Encruzijadas de La Biblia

ENCRUCIJADAS
EN LA BIBLIA
Pasajes Bíblicos Complejos
Enfocados Por Diferentes Métodos
Hermenéuticos Contemporáneos
Edgardo D. Iuorno, Editor.
DESCUBRA EDICIONES
Libertador San Martin,
Entre Ríos
2015
ENCRUCIJADAS EN LA BIBLIA
PREFACIO
El estudiante de la Biblia se suele enfrentar a

encrucijadas. Son pasajes complejos que desafían al intérprete de
manera que pueda encontrar una respuesta satisfactoria y fiel al
texto. El problema, sin embargo, se da a la hora de elegir
mediante qué método hermenéutico se resolverá la aparente
dificultad. Según la opción que se tome será el mensaje que el
texto dará o creerá ver el lector.
Este libro se propone ilustrar la manera en que un

mismo pasaje puede disparar diferentes tipos de significados,
ciertos o errados, según cómo se lo someta o discierna. ¿De que
manera podemos llegar al sentido cierto al afrontar pasajes
difíciles? ¿Son todos los comentarios bíblicos una real ayuda? ¿Es
el enfoque adventista aún eficaz, o debe ser actualizado?
Al leer estas páginas sacarás tus propias conclusiones. En

un tiempo cuando sopla todo viento de doctrina, la Palabra aún
habla al que la respeta, la trata con cuidado, y la traza
rectamente.
2
ÍNDICE
La Interpretación De Génesis 6:1-4 A Través De Tres

Diferentes Escuelas Hermenéuticas
Javier A. Badano 5
Crux Interpretum: Génesis 6:1-4 Según La Hermenéutica

Rabínica, El Método Histórico-Crítico Y La Interpretación
Histórico-Gramátical
Gabriel Matías Cevasco 11
Genesis 6:1-4 y el Misterio de “Los Hijos de Dios” y “Las Hijas
de los Hombres”
Edgardo D. Iuorno 32
Análisis De Romanos 1:17 Desde Tres Modelos Hermenéuticos

Douglas de Souza Reis 65
Interpretación de Gálatas 3:19-20 desde tres modelos

hermenéuticos diferentes
Javier Alejandro Holm 75
3
Análisis De Gálatas 3:19-20 Desde Tres Modelos

Hemenéuticos
Diego Varrenti 98
Fe Y Obras. Un Análisis De Santiago 2:14-26 Según Tres

Modelos Hermenéuticos
Adrián Peralta Caballero y Christian Varela 116
4
La Interpretación De Génesis 6:1-4 A Través De Tres

Diferentes Escuelas Hermenéuticas
Javier A. Badano
La interpretación de Génesis 6:1-4 ha sido abordada desde

diferentes propuestas hermenéuticas. Que llegan a diversos
significados y aplicaciones del texto. La lectura de este pasaje ha
suscitado a lo largo de los siglos las más variadas propuestas
interpretativas.1 Dependiendo la escuela a la que se adscriba será
la interpretación que se asuma del mismo.2 Aunque pareciera
ser que su función textual como introducción de la historia del
diluvio no varía a pesar de las disimiles lecturas.3
A continuación se presentarán tres modos de entender la

perícopa.4 A través de tres escuelas interpretativas diferentes.
Para poder entender las implicancias de elegir uno u otro
camino hermenéutico para la lectura de Génesis 6:1-4.
1
Víctor E. Ampuero Matta, Comentario Bíblico Adventista Del 7mo. Día, vol. 5
(Buenos Aires: ACES, 1995), 262–263.
2
Derek Kidner, Gênesis Introduçâo e Comentário (Sao Paulo: Mundo Cristâo,
1991), 78–80.
3
Bill T. Arnold, Encoutering the Book of Genesis (Grand Rapids, Michigan:
Baker Book House, 1998), 58.
4
Laurence A. Turner, “Announcements of Plot in Genesis,” Journal for the
Study of the Old Testament (Sheffield, England, 1990), 26.
5
La lectura histórico-critica de Génesis 6:1-4
Para los que proponen esta escuela interpretativa, la perícopa

de Génesis 6:1-4 está basada en sagas mitológicas del antiguo
cercano oriente.1 El mito de atrahasis es tomado por los
intérpretes histórico-críticos como la base de todo el relato de
Génesis 1-11.2 Existen mitos ugariticos, egipcios, hurritas y
mesopotámicos que muestran facetas muy similares a Génesis
6:1-4.3 Según estos exponentes, quien escribió esta parte del
libro del Génesis lo hizo basado en alguna de estos relatos
mitológicos.4 Algunos piensan que esta porción proviene de la
fuente J.5 Una de fuentes constitutivas del Génesis, a juicio de
los críticos.
Génesis 6:1-2 es visto como la descripción mitológica de

encuentros ilícitos entre reyes poderosos del antiguo oriente con
1
Walter Brueggemann, Genesis Interpretation a Bible Commentary for Teaching
and Preaching (Atlanta, Georgea: John Knox Press, 1982), 70–71.
2
Duane A. Garret, Rethinking Genesis (Grand Rapids, Michigan: Baker Book
House, 1991), 127–128.
3
Gordon Wenham, Word Biblical Commentary (Waco, Texas: Word books
Publisher, 1987), 138.
4
Esteban Voth, Génesis: Comentario Bíblico Hispanoamericano (Miami: Editorial
Caribe, 1992), 157–158.
5
Claus Westermann, Genesis: A Practical Commentary (Grand Rapids,
Michigan: Eermans, 1987), 3.
6
gente común (hijas de los hombres).1 Estos gobernantes

poderosos eran déspotas que violaban mujeres a su gusto.2 Para
algunos, estos reyes (hijos de Dios) eran monarcas semidioses.3
Los cuales tomaron en casamiento a mujeres mortales.4 La otra
variante interpretativa consiste en que algunos ven a estos “hijos
de Dios” como ángeles caídos.5 La naturaleza angélica se infiere
a través de otros pasajes bíblicos como Job 1:6.6 En todos los
casos “las hijas de los hombres” son mujeres comunes y
mortales.7 En estas circunstancias el pecado que se atribuye a los
“hijos de Dios” es que siendo divinos o semidivinos (o en su
defecto reyes puestos por Dios), traspasaron el límite entre los
divino y lo humano.8
Génesis 6:3 es visto como la intervención de Dios que pone

límites a la humanidad.9 Aunque esta intervención divina tiene
un fuerte trasfondo mitológico.10 De hecho, para algunos, el
1
Voth, Génesis: Comentario Bíblico Hispanoamericano, 159–160.
2
Ibid., 159.
3
Ibid., 160.
4
Ibid.
5
Ibid.
6
Ibid.
7
Ibid., 159–160.
8
Ibid., 162.
9
Westermann, Genesis: A Practical Commentary, 44.
10
Ibid.
7
mito está centrado en que ese límite o juicio tiene que ver con el
acortamiento de la vida de los hombres.1 Los 120 años que
menciona el versículo no son literales sino simbólicos.2 Según
los critico este versículo es muy oscuro.3 Pero muestra el mismo
modo de limitación de espacio de vida que Génesis 3:22, 24.4
De ahí que la expresión “mi espíritu” no sea más que la vida
otorgada por la divinidad.5 Este texto expresa el juicio de Dios6,
a través de la restricción del aliento de vida7 al hombre.
Génesis 6:4 tiene ciertos problemas narrativos de

continuidad.8 De tal modo que 4b, para algunos, es la
continuación lógica del versículo 3.9 Por ello algunos intérpretes
críticos distinguen los nefilim (gigantes) de los varones de
renombre.10 Sin embrago otros críticos dicen que los nefilim y los
1
Antonio Salas, Los Orígenes: Del Edén a Babel (Madrid: Ediciones Paulinas,
1992), 109–110.
2
Ibid., 110.
3
John Skinner, The International Critical Commentary: Genesis (Edimburgh: T y
T Clark, 1980), 144.
4
5
Ibid.
6
Voth, Génesis: Comentario Bíblico Hispanoamericano, 162.
7
U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (Jerusalem: The Magnes
Press, 1989), 295–296.
8
9
Ibid.
10
Ibid., 45.
8
varones de renombre son lo mismo.1 Estas menciones a seres

extraordinarios (semidioses) coinciden con mitologías sobre
semidioses babilonios y griegos.2 Y con fabulas recogidas por la
tradición hebrea.3
Los interpretes histórico-críticos ven Genesis 6:1-4 como un

mito necesario para introducir en el conjunto textual la
narrativa del diluvio.4 En conjunto la perícopa describiría la
justificación mitológica de un diluvio enviado por Dios.5 Los
ángeles o seres celestiales tomaron a las humanas mortales y les
engendraron hijos los cuales teniendo capacidades
extraordinarias (como semidioses) produjeron la soficisticacion
de la maldad sobre la tierra.6 Esta maldad nacida de la mescla
entre lo divino y lo humano determino un limitación aun mayor
del aliento de vida hacia estas criaturas.7 Y hacia la humanidad
toda.8 Con la consecuencia del posterior diluvio.9 Todo esto es
1
Skinner, The International Critical Commentary: Genesis, 147.
2
3
Skinner, The International Critical Commentary: Genesis, 147.
4
Turner, “Announcements of Plot in Genesis,” 28.
5
Harold G. Stigers, A Commentary on Genesis (Grand Rapids, Michigan:
Zondervan Publishing House, 1976), 99.
6
Ibid., 97–99.
7
Ibid.
8
Ibid.
9
Ibid.
9
de carácter absolutamente mitológico y persigue un fin didáctico

y moralizante.1
1
Voth, Génesis: Comentario Bíblico Hispanoamericano, 157–167.
10
Crux Interpretum: Génesis 6:1-4 Según La Hermenéutica

Rabínica, El Método Histórico-Crítico Y La Interpretación
Histórico-Gramátical
Gabriel Matías Cevasco
Introducción
El texto de Génesis 6:1-4 constituye uno de los más

discutidos crux interpretum de la Biblia hebrea. El mismo ha
generado interminables debates y discusiones especialmente
originados en el significado de la expresión “hijos de Dios”.
Algunos han interpretado el texto como un relato mitológico en
la que ángeles tenían relaciones con mujeres.1 Otros han
considerado que los hijos de Dios fueron reyes o gobernantes
que abusaban de su poder en el mundo antediluviano.2
Asimismo, otra teoría ubica a los descendientes de Set
mezclándose por medio de alianzas matrimoniales con las
descendientes de Caín.
1
Willem A. VanGemeren, “The Sons of God in Genesis 6:1-4 (An Example
of Evangelical Demythologization),” Westminster Theological Journal 43, no. 2
(1981): 320–348.
2
Leroy Birney, “An Exegetical Study of Genesis 6:1-4,” Journal of the
Evangelical Theological Society 13, no. 1 (1970): 43–52.
11
El presente trabajo presentará las interpretaciones arriba

mencionadas desde el punto de vista de las escuelas críticas,
rabínicas y gramaticales para posteriormente presentar una
conclusión sugerente.
Los “hijos de Dios” en la hermenéutica histórico-crítica
Los exponentes del método histórico crítico, por lo general

entienden la narración de Gn. 6:1-4 como un reflejo de las
creencias cananeas imperantes en la época de composición del
libro.1 David Melvin conecta las tradiciones relativas a
Gilgamesh con el texto en cuestión.2
Aunque ninguno de estos textos puede haber servido como

fuentes directas, ya sea para Gen 6:1-4 o 1 Enoc, dan fe de la
fusión de las tradiciones de guerreros semi-divinos nacidos de
uniones divino-humanas, de los cuales Gen 6:1-4 proporciona
una muestra, de las tradiciones de héroes culturales primitivas
que obtuvieron conocimiento secreto de las artes de la
1
Gordon Wenham, Word Biblical Commentary (Waco, Texas: Word books
Publisher, 1987), 138; John Skinner, The International Critical Commentary:
Genesis (Edimburgh: T y T Clark, 1980), 142.
2
David P. Melvin, “The Gilgamesh Traditions and the Pre-History of Genesis
6:1-4,” Perspectives in Religious Studies 38, no. 1 (2011): 23–32.
12
civilización, sobre todo el conocimiento cultual y mágica, en la

antigua literatura del Cercano Oriente.1
Siguiendo esta línea, Marrs afirma que el concepto de los

hijos de Dios como miembros divinos del concilio celestial de
Yahve está bien documentado tanto en fuentes israelitas como
no israelitas.2 Según él, Génesis 6:1-4 refleja las ideas cuando se
creía que hubo un tiempo cuando los seres divinos, en
oposición a la voluntad de Dios de separar la creación de lo
celestial, transgredían esta orden y entraban en la realidad
humana.3
Marrs asegura que esta interpretación tiene muchos factores a

favor tales como:
1. La narración da peso a la antigüedad de la historia.

2. Los hijos de Dios son entendidos en su contexto histórico
3. Le permite al autor israelita utilizar materiales conocidos
y presentes en su tiempo adaptándolo a sus propósitos
narrativos.
1
Ibid., 32.
2
Rick R. Marrs, “The Sons of God (Genesis 6:1-4)”, Restoration Quarterly 23,
no. 4 (1980): 219.
3
Ibid.
13
4. Toma en serio el entendimiento primitivo del texto de

acuerdo a las tradiciones reflejadas en 1 Enoc, Jubileos, 2
Pedro y Judas.1
En suma, los eruditos que utilizan el método histórico-crítico2

consideran que Genesis 6:1-4 es una narración mitológica que
está insertada para justificar en forma coherente el desenlace
posterior del castigo divino en ocasión del diluvio.3
Los “hijos de Dios” en la literatura rabínica
La expresión “hijos de Dios” ‫ֹלהים‬ ָֽ ֵ‫ ְבנ‬de Génesis 6: 2, 4

ִ ‫י־ה ֱא‬
en la literatura rabínica fue interpretada de varias maneras. El

antecedente judío más antiguo conocido entendía que los “hijos
de Dios” eran ángeles. El más ejemplo más temprano es 1 Enoc
1
Ibid.
2
Debido a las limitaciones del presente trabajo no se presentará la
interpretación feminista del pasaje. Tan solo a modo de referencia podemos
sintetizar que la misma también adopta y se encuadra dentro de la línea
hermenéutica del método histórico crítico; véase, Philip R. Davies, “Women,
Men, Gods, Sex and Power : The Birth of a Biblical Myth,” en Feminist
Companion to Genesis (Sheffield, Eng: Sheffield Academic, 1993), 194–201;
Carol A. Newsom, “Genesis 2-3 and 1 Enoch 6-16: Two Myths of Origin and
Their Ethical Implications,” en Shaking Heaven and Earth (Louisville:
Westminster John Knox, 2005), 7–22; Carol Ann Newsom y Sharon H.
Ringe, Women’s Bible Commentary (Westminster John Knox Press, 1998).
3
Laurence A. Turner, “Announcements of Plot in Genesis,” Journal for the
Study of the Old Testament (Sheffield, England, 1990), 28.
14
6-11, que constituye el más testimonio más temprano (siglo III a.

C.).
Este libro pseudoepigráfico de 1 de Enoc relata que seres

angélicos celestiales encabezados por Shemihaza fueron atraídos
por la belleza de las mujeres de la Tierra (6:1-8).1 El siguiente es
uno de los fragmentos representativos:
“1. Todos y sus jefes tomaron para sí mujeres y cada uno

escogió entre todas y comenzaron a entrar en ellas y a
contaminarse con ellas, a enseñarles la brujería, la magia
y el corte de raíces y a enseñarles sobre las plantas. 2
Quedaron embarazadas de ellos y parieron gigantes de
unos tres mil codos de altura que nacieron sobre la tierra
y conforme a su niñez crecieron; 3 y devoraban el trabajo
de todos los hijos de los hombres hasta que los humanos
ya no lograban abastecerles. 4 Entonces, los gigantes se
volvieron contra los humanos para matarlos y
devorarlos.”
1
El versículo 7 da incluso los nombres de los jefes de los ángeles:
“Shemihaza, quien era el principal y en orden con relación a él, Ar'taqof,
Rama'el, Kokab'el, -'el, Ra'ma'el, Dani'el, Zeq'el, Baraq'el, 'Asa'el, Harmoni,
Matra'el, 'Anan'el, Sato'el, Shamsi'el, Sahari'el, Tumi'el, Turi'el, Yomi'el, y
Yehadi'el”.
15
El relato describe que los ángeles enseñaron distintas artes y

oficios a sus hijos y que la maldad fue en aumento hasta que
finalmente Dios desencadenó el diluvio y el fin de esa
generación (11:1-2).1
En este tiempo, el testimonio de los libros deuterocanónicos

demuestra un interés especial en los escritos rabínicos por la
angelología.2 A fines del siglo I a.C. Flavio Josefo, en su libro
Antigüedades de los Judíos identifica en forma implícita a “los hijos
de Dios” en alusión a Génesis 6:4 con ángeles:
1
En un período posterior se encuentra otra alusión a la perícopa de Génesis
6:1-4, en referencia a los gigantes, en el libro 3 de Macabeos 2:4, donde dice:
“Tu destruirás a aquellos que hicieron mal en el pasado, incluso los gigantes.
Los gigantes confiaron en sus cuerpos fuertes y viriles, pero tú los destruiste a
ellos en un gran diluvio”. En forma similar, en Eclesiástico de Ben Sirá, se
dice “no perdonó a los antiguos gigantes, que se rebelaron en otro tiempo
con su fuerza” (16:7). Goff conecta Sirá con 1 de Enoc en su estudio
argumentando una tradición judía en común, Matthew Goff, “Ben Sira and
the Giants of the Land: A Note on Ben Sira 16:7,” Journal of Biblical Literature
129, no. 4 ( 2010): 645–655. Véase también, Randal A. Argali, 1 Enoch and
Sirach: A Comparative and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation,
Creation, and Judgment (SBLEJL 8; Atlanta: Scholars Press, 1995).
2
David Flusser, “Resurrection and Angels in Rabbinic Judaism, Early
Christianity, and Qumran”, Dead Sea Scrolls (Jerusalem: Israel Exploration
Society, 2000), 568–572; Kelley Coblentz Bautch, “Putting Angels in Their
Place: Developments in Second Temple Angelology,” in With Wisdom as a
Robe (Sheffield, England: Sheffield Phoenix, 2009), 174–188.
16
“Muchos ángeles de Dios convivieron con mujeres y

engendraron hijos injuriosos que despreciaban el bien,
confiados en sus propias fuerzas; porque según la
tradición estos hombres cometían actos similares a los de
aquellos que los griegos llaman gigantes" (III, 1).
Qumrám
En los rollos de Qumrám, en los Pesher sobre los Períodos

(4Q180) 1, 7-8, se hace referencia que los gigantes “giborim”,
fueron el resultado híbrido de la unión de los hijos de Dios y las
hijas de los hombres. Por otra parte en 4Q370 se niega una
creencia que parece haber sido popularizada por las homilías
rabínicas que mencionaban una antigua creencia que entendía
que estos gigantes habían sobrevivido al diluvio.1
El estudio de Penner afirma que el “Midrash de Shamhazzai y

Azael,” tiene numerosas conecciones con “El libro de los
gigantes” encontrado en forma fragmentaria en Qumram.2 Este
1
Gabriel Barzilai, “Incidental Biblical Exegesis in the Qumran and Its
Importance for the Study of the Second Temple Period,” Dead Sea Discoveries
14, no. 1 (2007): 4, 8, .
2
Ken M. Penner, “Did the Midrash of Shemihazai and Azael Use the Book
of Giants?,” ed. James Charlesworth, Sacra Scriptura How “Non-Canonical”
Texts Functioned in Early Judaism and Early Christianity (Bloomsbury Publishing,
2014), 15-45.
17
midrash dice que Shamhazzai and Azael, dos ángeles que

bajaron a la tierra para santificar el nombre de Dios, fueron
atraídos por las mujeres y tomaron esposas con las que tuvieron
hijos (7).1
Es evidente que se usa el mismo texto fuente y que los

nombres de los protagonistas son alusiones al libro 1 de Enoc,
aunque cambia el argumento en el midrash.
Interpretación rabínica a partir del siglo II
Ya en la era cristiana, Simeon Bar Yochai (150 d.C. aprox.)

dijo que la expresión “hijos de los dioses” (‫ֹלהים‬
ִ ‫י־ה ֱא‬ ְ debía
ָֽ ֵ‫)בנ‬
interpretarse como “hijos de los jueces” ( ‫ ) ְבנֵ י דייניה‬y maldijo a
quien dijera hijo de los “dioses o ángeles” (‫בר ַביא‬ ְ 2 Es

ְ ‫)בנֵ י ַר‬.
evidente aquí un cambio en la interpretación judía postexílica

tradicional de “ángeles” que se plasmó en los documentos
escritos.
1
El Midrash continúa el relato diciendo que Shamhazzai se arrepintió y fue
suspendido cabeza hacia abajo entre el cielo y la tierra (12) en tanto que Azael
continúa tentando a los hombres y se lo evoca en la Escritura mediante el rito
del día de la expiación (13-14).
2
Arie van der Kooij, “Peshitta Genesis 6: ‘Sons of God’ - Angels or Judges?,”
Journal of Northwest Semitic Languages 23, no. 1 (1997): 48.
18
A partir del siglo II d. C., surgieron dos interpretaciones para

“hijos de Dios”. La primera fue que eran jueces o personas
notables. Esto se evidencia en los escritos judíos de la época. La
segunda interpretación, identificaba a los “hijos de Dios” como
los hijos de Set y en consecuencia a las “hijas de los hombres”
con las hijas de Caín. Esta última identificación se hace evidente
en fuentes cristianas a partir del siglo IV.1
Targum
En el Targum babilónico y, los “hijos de Dios” (‫בר ַביא‬

ְ ‫)בנֵ י ַר‬
ְ
son identificados con jóvenes aristócratas que se casaron con

hijas plebeyas y tuvieron por hijos los gigantes.
Por otro lado, el Targum de Pseudo Jonathan hace

traducción conservadora de Génesis 6, donde traduce “los hijos
de los grandes” pero en el versículo 4 dice que estos eran
ángeles caídos ("Shamhazzai and Uzziel) que tuvieron hijos con
mujeres humanas.2
1
Ibid., 44.
2
“Nephilim,” Internet, consultada el 24 de febrero de 2015,
http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/
judaica/ejud_0002_0015_0_14693.html.
19
El texto hebreo dice literalmente “hijos de los dioses”. Esta

expresión fue interpretada por los copistas de los Targum
Onkelos también como “hijos de los grandes” y como “hijos de
los jueces” por el Targum Neofiti.
En el Midrash de Génesis Rabbá 26:5 se interpreta a los

“hijos de Dios” (‫בר ַביא‬
ְ ‫)בנֵ י ַר‬.
ְ Uno de los comentarios que se
encuentran reza: “Berequías dijo: Una mujer podría salir al

mercado, ver a un hombre joven, y concebir una pasión por él,
después de lo cual se iría, cohabitaría, y daría a luz a un joven
como él” (traducción propia).
Génesis Rabbá 26:7 da una lista de siete nombres de los

gigantes que fueron el fruto de las uniones descriptas en Gn.
6:1-4: “Nephilim, Emim, Refaim, Gibborim, Zamzumim,
Anakim y Awim”.
Los “hijos de Dios” en la Peshita
La Peshita fue escrita en alfabeto siríaco, un dialecto del

arameo tardío. El Antiguo Testamento de la Peshita es una
traducción del hebreo, que se remonta al siglo II d.C. En los
círculos cristianos, la interpretación que comenzó a hacerse
20
popular luego del siglo IV, era relacionar a “los hijos de Dios”
como “los hijos de Set”. Esta hermenéutica es evidente en Efrén
de Siria, quien combinó la interpretación de “hijos de Set” con
“jueces” o “poderosos”.1
En general, durante la Edad Media, los comentadores

siguieron la Aggadah clásica rechazando la interpretación
mitológica y aceptando que los hijos de Dios y las hijas de los
hombres eran seres humanos.2
Interpretaciones rabínicas modernas
A tono con el evolucionismo, el rabino Shubert Spero

identifica al hombre de Génesis 1 y 2 con el homo sapiens, el
hombre moderno que habitó en Africa y llegó hasta el norte de
Israel hace 100.000 años. Por otro lado, cree que el hombre de
Neandertal vivió hace 1.500.000 basado en el registro fósil de
humanos. Basado en los descubrimientos de las cuevas de
Kebara, en el Monte Carmelo en 1988 y en la cueva Qafzeh,
cerca de Kinneret; propone que el homo sapiens y el hombre de
Neandertal no se relacionaron por mucho tiempo, a pesar de
1
Jerome A. Lund, “Observations on Some Biblical Citations in Ephrem’s
Commentary on Genesis,” Aramaic Studies 4, no. 2 (2006): 214.
2
“Nephilim.”
21
haber coexistido. De acuerdo a Spero, los “hijos de Dios” son el

homo sapiens mientras que “las hijas de los hombres” son las
mujeres Neandertales. Según él, esta interpretación se ajusta al
modelo científico y a la percepción rabínica que hubo una
ruptura en los procesos genéticos del mundo animal.1
En un tono más conservador, el rabino Elihu A. Schatz

afirma que las interpretaciones de Génesis 6:1-4 que reflejan
leyendas antiguas de seres celestiales y ángeles a son ajenas al
judaísmo. El autor argumenta que la expression “hijos de
Elohim” se usó para referirse a ángeles en Job 1:6; 2:1 y Daniel
2:5; pero en Job 38:7 se refiere probablemente al Hombre que
fue creado por Dios en el sexto día de la creación. Explica que
Ibn Ezra relaciona a “los hijos de Elohim” de Génesis con jueces
o personas santas o destacadas, pero no ángeles.2 Schatz afirma
que una interpretación más ajustada al texto, sería en base a
Génesis 2:7, entender que Dios creó directamente a “los hijos de
Elohim” en forma individual y estos se casaron con mujeres que
fueron descendencia de Adan, creadas a partir de su “costado”.
1
Shubert Spero, “Sons of God, Daughters of Men?” Jewish Bible Quarterly 40,
no. 1 (January 1, 2012): 18.
2
Elihu A. Schatz, “Sons of Elokim as Used in Genesis,” Jewish Bible Quarterly
36, no. 2 (2008): 125.
22
De esta forma, concluye, no hay por qué incurrir en

interpretaciones mitológicas.1
Interpretación histórica gramatical
Sven Fockner presenta un estudio estructural y contextual del

texto especificando detalles de sintaxis y vocabulario. Según
afirma, la clave para descifrar el significado del pasaje es
determinar quiénes son los “hijos de Dios”.2 Su estudio
propone que cuando el pasaje habla de los “hijos de Dios” y los
“hijos de los hombres” siempre se está refiriendo a seres
humanos, una humanidad dividida entre “creyentes y no
creyentes”.3 El autor no omite el argumento que basado en Job
1-2 hace imposible interpretar a los hijos de Dios como
humanos. Para esto cita el contexto de Gn. 6:2-3 que hace
igualmente imposible entender los hijos de Dios como
súperhumanos. Como ejemplo, en el versículo 2 se menciona
que Dios decide no contender con el hombre.
Una de las objeciones planteadas de que los hijos de Dios no

pueden ser humanos es el contraste con “las hijas de los
1
Ibid, 126.
2
Sven Fockner, “Reopening the Discussion: Another Contextual Look at the
Sons of God,” Journal for the Study of the Old Testament 32, no. 4 (2008): 448.
3
Ibid., 447.
23
hombres”, denominación que claramente denota humanidad.

Para refutar este argumento de polarización, Fockner cita otros
textos donde los autores proceden con una lógica análoga. Uno
de ellos es Jueces 20:3 donde los hijos de Benjamín son
contrastados con los hijos de Israel. Obviamente, los hijos de
Benjamín también son hijos de Israel. En Jeremías 32:20, los
israelitas aparecen como separados de la humanidad y sin
embargo, no quiere decir que tienen la categoría de semidioses.
Otro ejemplo citado es Génesis 6 donde Dios declara que toda
la humanidad es malvada (5, 12) pero luego en el v. 8 excluye a
Noé de tal denominación. Sin embargo, Noé sigue siendo parte
de la humanidad.1 En este sentido, los hijos de Dios son parte
de la humanidad, pertenecientes al grupo de los seguidores Dios
mientras que las “hijas de los hombres en consecuencia, son el
resto de la humanidad, los no creyentes”.2
Es importante notar que la causa del diluvio no es el

casamiento en sí de las hijas de los hombres con los hijos de
Dios, sino “la maldad de los hombres” (Gn. 6:5, 12). Sin
embargo, la maldad se expande porque la mayoría de los
creyentes ha apostatado. En la historia de Israel, frecuentemente
1
Ibid., 450.
2
Ibid.
24
aparece la prohibición de los casamientos mixtos con personas

de otras naciones. Cuando eso ocurrió, siempre devino en
apostasía e introducción de componentes religiosos foráneos.1
Fockner asegura que los “nefilim” o gigantes no aparecen en

el texto como resultado de las uniones antes mencionadas. Para
esto propone la versión del Texto Masorético que dice que “los
gigantes estaban en la tierra en aquellos días y luego que los
hijos de Dios se llegaron a las hijas de los hombres y les nacieron
hijos”.2 Es decir, que el texto separa la aparición de los gigantes
de la unión mencionada.
En suma, el autor concluye que “los hijos de Dios” es un

término que describe humanos leales y seguidores de Dios que
se casaron con mujeres que estaban fuera de su grupo de
creyentes. En consecuencia, perdieron la fe al igual que ocurrió
muchas otras veces a lo largo de los tiempos bíblicos.3 El
período de 120 años mencionado en 6:3, constituyó un tiempo
de gracia para que los antediluvianos se arrepintieran.
De este modo, Fockner ofrece una interpretación que emerge

de un estudio serio del texto, su gramática y sintaxis, a la vez que
1
Ibid., 451.
2
Ibid., 453.
3
Ibid., 455.
25
está situado en su contexto inmediato en el Pentateuco y en el

Antiguo Testamento en general.
Reinaldo Siqueira hace un estudio comparativo de las

principales interpretaciones pero al igual que Fockner sigue el
modelo hermenéutico gramático. Para eso, analiza el “contexto
literario, la estructura del texto, la secuencia de la narración, los
temas y las palabras que se utilizan de apoyo para la
interpretación de los "hijos de Dios ", como hombres del linaje
de Set y las " hijas de los hombres ", como las mujeres de la
familia Cainita”.1
Siqueira propone que las genealogías de Génesis 4 y 5 tienen

interconexiones literarias y similitudes que permiten conectar la
descendencia de Caín con Lamec y la respectiva línea cainita
(Gn. 4:19-24). Al mismo tiempo Noé, hijo de Lamec en la línea
setita (Gn. 5:28-32). Ambos son paralelos y llegan hasta el
diluvio. Algunos de los paralelos que halla Siqueira es el uso
del verbo yalad en 4:26 y en 6:1. Otra conexión es la repetición
del verbo challal (comenzar) en 4:26 cuando dice que “los
hombres comenzaron a invocar el nombre del Jehová” y en 6:1
1
Reinaldo W. Siqueira, “The ‘Sons of God’ in Genesis 6:1-4,” Kerygma 1, no.
2 (Noviembre, 2005): 51.
26
donde los hombres “comenzaron a multiplicarse”. Otro

paralelismo parece estar en 4:19 y 6:2 con la expresión “tomaron
para sí” mujeres. Estas apreciaciones parecerían indicar la misma
clase de actitud de Lamec, los descendientes de Caín y los “hijos
de Dios” descendientes de Set. Siqueira descarta de plano
cualquier identificación de los hijos de Dios con seres celestiales
o divinos.1
Por el contrario, en su fundamentación de que los hijos de

Dios son los descendientes setitas argumenta que el capítulo 6 es
una continuación de la genealogía de Adán presentada en el
capítulo 5. Allí, aparece la descendencia de Adán creado a la
imagen de Dios (5:1) a partir de Set (omisión intencional de
Caín). Así, Set representa la imagen de Dios y por lo tanto sus
descendientes son también “hijos de Dios”.2 En forma similar,
las hijas de los hombres, representan el linaje de Caín que
significa “hombre” (4:1).
Coleran evalúa principalmente las dos interpretaciones

referidas a los “hijos de Dios” como gobernantes y como ángeles
1
Ibid., 52.
2
Ibid., 53. Un estudio con el mismo argumento fue elaborado por Eslinger.
Véase, Lyle M. Eslinger, “A Contextual Identification of the Bene Ha’elohim
and Benoth Ha’adam in Genesis 6:1-4,” Journal for the Study of the Old
Testament, no. 13 (1979): 65–73.
27
o seres celestiales. Su estudio, también argumenta que estos son

hombres descendientes de Set y muestra que Gn 6-9 narra que
los seres humanos son castigados por sus pecados y no por lo
que seres sobrenaturales podrían haber hecho. Esto indicaría
un acto injusto de Dios que iría en contra de resto del Antiguo
Testamento donde precisamente se destaca su justicia.1 Por el
contrario, los hijos de Dios refieren a un grupo especialmente
cercano a Dios por su justicia y santidad o bien por una
predilección particular de acuerdo a los propósitos divinos.2
Un tercer intérprete en la línea histórico-gramatical es James

Coleran, que se diferencia de Fockner y Siqueira al proponer
que si bien los hijos de Dios parecen ser los descendientes de
Set, las hijas de los hombres podrían haber sido las
descendientes de Caín y del resto de los hijos de Adán, es decir,
mujeres en general fuera de la línea setita.3
Otras evidencias estructurales de la elección de los

descendientes de Set serían la insistencia en la longevidad de los
miembros de la línea de Set, mientras que la edad de los
1
James E Coleran, “The Sons of God in Genesis 6:2,” Theological Studies 2,
no. 4 (1941): 503.
2
Ibid., 505.
3
Ibid., 507.
28
miembros de las otras líneas es menos imponente. La mención

que los hijos de Set “invocan el nombre del Señor” (4:26). La
aparición de Enoc como un hombre justo (Gn. 5:24). Y el
último de la línea antes del diluvio fue Noé, que se representa
como vivir en una comunión especial con Dios.1 De esta manera
Coleran, desde un estudio estructural y diacrónico no expuesto
en su totalidad por la limitación de este artículo, también afirma
que los hijos de Dios son los descendientes de Set y por lo tanto
humanos.2
Conclusión
Los intérpretes que siguen el método histórico-crítico de

estudio de las Escrituras hacen honor a los presupuestos básicos
de su hermenéutica y necesariamente recurren al principio de
correlación para negar la literalidad del texto cuando la Biblia se
refiere a “gigantes”. Del mismo modo, al recurrir al trasfondo
histórico, relacionan narraciones análogas de Mesopotamia
1
Ibid., 508.
2
Esta interpretación también refleja la posición adventista. Véase, Víctor E.
Ampuero Matta, Comentario Bíblico Adventista Del Séptimo Día, vol. I (Buenos
Aires: ACES, 1978), 262–263; Elena G. White, Historia de los patriarcas y los
profetas (Mountain View, California: Publicaciones Interamericanas, 1971),
67, 68.
29
como un fenómeno de intertextualidad en Génesis. Pero

descartan toda pretensión de inspiración divina del pasaje o
registro histórico de los tiempos antediluvianos. Ni siquiera
presentan plausible suponer que los relatos de Gilgamesh u
otros fueran una derivación mitologizada del evento original
descripto por el autor de Génesis. El método histórico-crítico al
aproximarse a la Biblia como un libro que refleja los mitos y
sentimientos religiosos de su época, necesariamente equipara
Gn. 6:1-4 con otras leyendas contemporáneas.
En la segunda línea hermenéutica presentada, es evidente

que la interpretación rabínica de Génesis 6:1-4 fue en diferentes
sentidos a lo largo de los siglos desde interpretaciones
mitológicas relacionando a los hijos de los hombres con ángeles
santos y ángeles caídos a más conservadoras considerando que
los “hijos de Dios” eran jueces o personajes notables. La
influencia postexílica del rabinismo midráshico marcó la
tendencia hermenéutica a apegarse a más a la alegoría del texto.
Como se ha presentado hasta aquí, los intérpretes modernos,
tanto desde un sentido más cercano al texto como desde el
deseo por conciliar ciencia y fe, demuestran continuar la
tradición hermenéutica alegórica encontrando nuevos
significados una y otra vez.
30
De acuerdo a la opinión de este autor, los intérpretes de la

escuela hermenéutica histórico gramatical, al hacer un análisis
lingüístico del texto bíblico, tanto en su contexto inmediato
como en el estudio diacrónico en general, acierta en el
significado del crux intérpretum de Génesis 6:1-4. La
identificación de los “hijos de Dios” como los descendientes de
Set, armoniza con la narrativa que fundamenta el principio del
final de la generación contemporánea a Noé por medio del
diluvio. Podría agregarse que Moisés intencionalmente deja en
claro que a pesar de los tiempos de gracia de Dios, las
consecuencias de las uniones mixtas de creyentes e incrédulos
con el tiempo terminan equiparándose en deterioro moral. En
el resto del Pentateuco se hará expresa esta prohibición y en el
resto del Antiguo Testamento se verán los resultados de no
tenerla presente.
En la perspectiva histórico-gramatical, el texto no refleja las

teorías mitológicas de su tiempo, ni es necesario alegorizar en
busca de múltiples enseñanzas, sino que en sí mismo se explica
de un modo coherente con el resto del libro e incluso del
pensamiento bíblico en general.
31
Genesis 6:1-4 y el Misterio de “Los Hijos de Dios” y “Las Hijas

de los Hombres”
Edgardo D. Iuorno
Génesis 6:1-4 es uno de los primeros crux interpretum de

la Biblia. Hay mucho material escrito sobre este controvertido
texto, pero el espacio de este artículo impide tratar sino lo más
representativo de cada una de las posiciones principales. Cuánto
hay de arbitrario y cuanto de exegético en cada posición será
evidente en las líneas que siguen. Se notarán las postulaciones
de cada enfoque y los argumentos en el debate con los demás
métodos. Luego de una breve conclusión se habrá de resumir
cada posición y sus respectivas variantes en una tabla.
Enfoque Histórico-Crítico
La Postura de W. Van Gemeren
Es difícil imaginar cómo pueden tener relaciones

sexuales con mujeres de la raza humana seres angélicos. ¿Pero es
la dificultad tan grande que debe ser eliminada como algo
ofensivo? ¿Es
posible que la teología haya tomado el lugar de la exégesis? ¿O
que una teología filosófica aventara las dificultades de Génesis 6:
32
1-4?1 . VanGemeren se pregunta si este relato es poesía,

narración, saga o mito, buscando las razones por las cuales la
interpretación más llana del texto es la más extendida, siendo
que el pasaje es uno de los más complejos de la Biblia.
Sin tener en cuenta la dificultad de que la humanidad en

general es castigada por los pecados de los "hijos de Dios", el
editor yahvista ha trabajado este material en su "historia". Sirve
como una ilustración de la creciente pecaminosidad del hombre
delante de Dios. La magnitud del pecado se ve en el hecho atroz
de que incluso los seres divinos transgreden el orden establecido
por el Creador2.
Acerca de las hijas de los hombres solo se cuenta con

una observación acerca de que nacieron y que eran atractivas.
No dice que a que genealogía pertenecen, ya sea a la genealogía
de Set o Caín3.
Los que sostienen que los hijos de Dios son seres

sobrenaturales (divinos) también sostienen la opinión de que
1
Willem A. VanGemeren, «The sons of God in Genesis 6:1-4 (an example of
evangelical demythologization)», Westminster Theological Journal, 1 de marzo de
1981.,321.
2
Ibid., 330.
3
Ibid., 332.
33
Génesis 6: 1-4 es una porción de mitología cruda que los

israelitas desmitificaban para ajustarla a su marco de fe. Pocos
estudiosos del AT favorecen el punto de vista de un matrimonio
de seres humanos. Más bien los eruditos conservadores fueron
quienes se opusieron con firmeza a la idea de matrimonio entre
seres angelicales (divinos) con mujeres1.
Contra esto se argumenta que no existe ninguna

conexión entre el pasaje y la mitología pagana. El cambio en la
identificación de los "hijos de Dios" de setitas a seres angélicos se
ha dado en apoyo a la interpretación mitológica. Por otra parte
la suposición de que los israelitas han desmitificado el mito
cananeo del origen de una raza superior es completamente
inaceptable para la enseñanza de la Torá. No es suficiente para
suponer que el "editor" de Génesis abrevió drásticamente el
trabajo a fin de eliminar aquellos elementos incompatibles con
el yahvismo2.
1
Ibid., 333.
2
Ibid., 344.
34
A su vez se rebate la teoría de las dos líneas antagónicas

declarando que falta sustento exegético para la separación
arbitraria entre los descendientes de Adán1.
Además Kline considera anacrónica la interpretación de

los "hijos de Dios" como hombres piadosos. La interpretación de
los "hijos de Dios " es tan peculiar en el Génesis que exige "una
explicación más plausible para que su aparición allí se pueda
descubrir fácilmente". Afirma que a menos que la dificultad que
se deriva de esta conclusión se pueda superar, la interpretación
de un matrimonio religiosamente mixto en el pasaje debe ser
definitivamente abandonada2.
Otras objeciones mencionan conexiones contextuales de

6: 1-4 con el capítulo 5, la falta de una clara identificación de los
setitas con "los hijos de Dios", el problema de cómo habían
nacido gigantes en familias de matrimonios mixtos, la extraña
suposición que sólo las hijas de la línea de Caín eran hermosas,
y la dificultad de plantear dos significados distintos para
"hombre": en el vers.1 ("humanidad") y en el vers.2 ("los
cainitas").
1
Ibid., 335.
2
Ibid., 336.
35
Otros identifican a los hijos de Dios con nobles,

príncipes, o héroes casados con mujeres fuera de su estatus.
Los gigantes, o nephilim-gibborim, manifiestan la condición

perversa de la humanidad, oprimida por los hombres que
ganaron reputación como héroes sin o con poca consideración
por los derechos de los demás1.
En consonancia con el uso de "hijas de los hombres"

Kline destaca que los reyes, de los cuales se creía que eran “hijos
de los dioses”, tomaron para sí cualquier mujer, de la línea de
Caín o de Set. La naturaleza de la transgresión se cree que
consiste en la poligamia. Los niños, nacidos de la relación de los
aristócratas y las esposas del harén, se caracterizaron por una
desobediencia flagrante contra las leyes de Dios. El pecado de la
generación del diluvio se encuentra en el descontrolado
desarrollo del liderazgo humano sin tener en cuenta a Dios.
Ellos se veían a sí mismos como potentados divinos y, como
tales, bien pudieron haberse llamado a sí mismos "hijos de
Dios"2.
1
Ibid., 337.
2
Ibid., 339.
36
Van Gemeren afirma que aunque la validez de una

interpretación de la Escritura puede ser probada por los datos
literarios externos, no podemos estar de acuerdo con la
suposición de que un tema tratado prominentemente en la
tradición sumeria necesariamente deba tener un homólogo en la
narrativa bíblica1.
Van Gemeren además presenta sus propios argumentos

favorables a la “posición angélica”:
1. Los ángeles pueden personificarse.

2. La teoría angélica contesta más preguntas exegéticas.
3. La exacta ofensa del matrimonio no es declarada.
4. Judas 6 afirma que los ángeles son juzgados al fin del
tiempo, no en el diluvio2.
La Posición de K. A.Mathews
Los que toman "hijos de Dios", para significar la parte

elegida de la humanidad, los setitas, por lo general consideran
"hijas de los hombres" a las mujeres cainitas. Los que toman a
1
Ibid., 342.
2
Ibid., 346-348.
37
los "hijos de Dios" como nobles o príncipes tomarán entenderán

que "hijas de los hombres" son plebeyas. Los que toman los
"hijos de Dios" como ángeles tomarán, por su parte, a las "hijas
de los hombres" como una referencia a las mujeres en general.
También el lenguaje de los vv. 1-2 refleja la tabla

genealógica de cap. 5, en referencia al aumento de la población,
y las expresiones crípticas "hijos (de Dios)" e "hijas (de los
hombres)" (v 2.) recuerdan la frase "hijos e hijas" atribuida a
cada patriarca (5: 4 ss.)1.
Muchos eruditos críticos ven 6: 1-4 como un remanente

de un antiguo mito, o al menos originalmente mítico en forma y
función, historizada por un yahvista (J) o un editor posterior.
"Hijos de Dios" es una expresión común para el consejo de los
dioses en el uso cananea. Esta expresión y los relacionados, que
describen la posición de las deidades menores bajo el dios
principal de El, están bien atestiguados en textos de Ugarit y en
inscripciones fenicias y amonitas. La antigüedad, se argumenta,
está llena de historias en las que las deidades toman hermosas
mujeres por la fuerza o la persuasión, dando a luz a los
semidioses. Originalmente, se afirma, la intención del mito era
1
K. A. Mathews, Genesis 1-11:26 (B&H Publishing Group, 1996).,321.
38
explicar los comienzos de una raza de gigantes. Si este fuera el

caso, con 6: 1-4, tenemos que quejarnos del enigmático yahvista
(J) por sus pobres esfuerzos en camuflar el elemento mítico. Lo
más probable, como lo encontramos en el relato de la creación
(1: 1-2: 3) y la Torre de Babel (11: 1-9), es que en los vv. 1-4
hallemos una refutación de las historias paganas que hablaban
de una raza de gigantes sobrehumanos. La memoria antigua
refleja acertadamente el pasado lejano, cuando los tiranos
feroces gobernaron, pero el autor del Génesis, relacionando los
nephilim a la maldad de los tiempos y su juicio subsiguiente
mostraron que eran del todo mortales, para nada
sobrehumanos, y sometido al juicio de Dios1.
Históricamente han sido tres las propuestas que han

ganado un aval significativo para la identificación de los "hijos
de Dios": (1) los ángeles, (2) jueces o gobernantes humanos, y (3)
los descendientes de Set. Más recientemente se ha sugerido que
este epíteto desconcertante refiere a déspotas reales, similares a
la segunda posición. Otros han tomado una combinación de
ángel y humanos en las que los humanos son déspotas poseídos
por demonios. Y otros, que atribuyen 6: 1-4 a fuentes paganas,
1
Ibid., 324.
39
sostienen que los "hijos de Dios" son los dioses menores del
panteón cananeo. Todo tiene en común que la narrativa cuenta
cómo la conducta humana transgredió los límites establecidos
por Dios1.
El Pensamiento de G. Boyd, A. Wright y R. Youngblood
El autor (o redactor) es, sin duda, consciente de otros

seres divinos (6: 1-4), y es más probable que estas referencias en
la primera persona del plural en ambos pasajes son para estos
seres2.
Se afirma que el texto hebreo es ambiguo, de manera

que no extraña la variedad de interpretaciones que han
florecido. Quien se basa únicamente en el texto del pasaje, tiene
pocos indicios de que los eventos descritos en la narrativa hayan
resultado en el juicio del diluvio. Sin embargo, mediante la
adopción de mitos como una forma de interpretar el pasaje, se
encuentran sugerencias dentro de los cuatro versos que indican
que el autor está relatando el motivo de la inundación. Sobre la
1
Ibid., 325.
2
Gregory A. Boyd, God at War: The Bible & Spiritual Conflict (InterVarsity
Press, 1997).,132.
40
base de las interpretaciones negativas aparentes que aparecen en

los escritos judíos tempranos, parece que esta comprensión es el
escenario más probable. El Libro de los Vigilantes desprende
claramente este escenario en su historia del origen de los malos
espíritus1.
Mucho se ha escrito acerca de la etimología de nefilim,

pero la evidencia actual no es suficiente para ser concluyente.
Hay acuerdo, sin embargo, en que eran seres inusuales,
descriptos como "héroes de la antigüedad, hombres de
renombre" (NVI). Si el texto dice claramente que aparecieron
después de la unión de los "hijos de Dios" con las "hijas de los
hombres", entonces la conclusión indiscutible sería que eran los
descendientes de estas uniones ilícitas. Sin embargo, hay que
admitir que el texto parece decir que ya había gigantes en la
tierra, tanto antes como después de los acontecimientos del
Génesis 6: 2. Cassuto, aunque reconoce que los nefilim existían
antes de Génesis 6: 4, añade que después de esos días hubo un
renovación del fenómeno, cada vez que los ángeles o los
1
Archie T. Wright, The Origin of Evil Spirits: The Reception of Genesis 6:1-4 in
Early Jewish Literature (Mohr Siebeck, 2013). ,96.
41
demonios tenían relaciones con los seres humanos y

engendraron hijos de ellas1.
Declaraciones de J. Gibson y M. McEntire
Estos versos conservan un par de porciones de la antigua

tradición hebrea. Pertenecen a la tradición documental "J".
Cuentan que algunos ángeles ("hijos de Dios" ) se casaron con
mujeres humanas y tuvieron hijos, y cómo al mismo tiempo
había en la tierra una raza de gigantes llamados los Nefilim.
Estos gigantes aparentemente perduraban en Palestina cuando
Caleb y los otros espías informaron a Moisés (ver Núm. 13:33,
"nos parecía a nosotros mismos como langostas; y así parecíamos
a ellos"), pero no se escucha de nuevo sobre ellos después de esta
mención. La descendencia de los matrimonios angélicos y sus
contemporáneos gigantes eran los "valientes que desde la
antigüedad fueron varones de nombre”2.
Algunos seres celestiales también son capaces de ir y

venir entre el cielo y la tierra. Por ejemplo, los "hijos de Dios" en
1
Ronald Youngblood, The Genesis Debate: Persistent Questions About Creation
and the Flood (Wipf and Stock Publishers, 1999).,202
2
John C. L. Gibson, Genesis (Westminster John Knox Press, 1981).,159.
42
Génesis 6: l -4 son capaces de procrear con las mujeres humanas,

generando una raza de gigantes llamada Nephilim1.
Las Ideas de V. Hamilton, S. Houdmanny J. Hartley
El Antiguo Testamento en general no teme etiquetar a

ciertos individuos (reyes especialmente) como "hijos de Dios",
pero la frase está llamativamente ausente en los cap. 1-2. Los
únicos "hijos de Dios" en Génesis son los esclavos de la lujuria
desenfrenada (6: 1-4)2.
Es una "contradicción" interesante decir que los ángeles

no tienen sexo y luego decir que los "hijos de Dios" eran ángeles
caídos que procrearon con mujeres humanas. Sin embargo,
mientras que los ángeles son seres espirituales (Hebreos 1:14),
pueden aparecer en forma humana (Marcos 16: 5). Los hombres
de Sodoma y Gomorra quería tener relaciones sexuales con los
dos ángeles que estaban con Lot (Génesis 19: 1-5). Es plausible
que los ángeles sean capaces de tomar forma humana hasta el
punto de replicar la sexualidad humana y, posiblemente, incluso
1
Mark McEntire, Struggling with God: An Introduction to the Pentateuch (Mercer
University Press, 2008).,46.
2
Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 1-17 (Wm. B. Eerdmans
Publishing, 1990). ,5
43
la reproducción. ¿Por qué los ángeles caídos no hacen esto más a

menudo? Parece que Dios encarceló a los ángeles caídos que
cometieron este mal pecado, para que los otros ángeles caídos
no hicieran lo mismo (como se describe en Judas 6). Los
intérpretes hebreos anteriores y los escritos apócrifos y pseudo-
epigráficos son unánimes en sostener la idea de que los ángeles
caídos son los "hijos de Dios" mencionados en Génesis 6:1-4. La
opinión de que Génesis 6: 1-4. involucra ángeles caídos en
apareamiento con las mujeres tiene un fuerte contextual,
gramatical y base histórica.
¿Por qué los demonios harían tal cosa? La Biblia no da

específicamente la respuesta. La mejor especulación es que los
demonios estaban tratando de contaminar la línea de Set con el
fin de evitar la venida del Mesías, Jesucristo. Dios había
prometido que un Mesías vendría de la línea de Eva (Génesis
3:15) que aplastaría la cabeza de la serpiente, Satanás. Así, los
demonios fueron posiblemente trataban de evitar esto
contaminando la línea de descendencia humana, para que
resultara imposible el nacimiento de un Mesías sin pecado1.
1
S. Michael Houdmann, Got Questions?: Bible Questions Answered - Answers to
the Questions People Are Really Asking (WinePress Publishing, 2009).241,242.
44
Según los escritores apocalípticos judíos posteriores al

segundo templo la rebelión de los ángeles resultó en la unión
antinatural con mujeres1.
Enfoque Feminista
Las mujeres parecen ser el fruto que atrae a los divinos

“hijos de Dios”, el séquito de Dios según la tradición del antiguo
Israel. Las dos acciones, la de comer el fruto y la del vínculo
sexual, parecen equivalentes dentro de un modelo que lleva al
acortamiento de la vida humana. Se considera este texto como
“un retazo de mitología”. Aquí y en el cap. 3 la mujer es
insertada en el mismo comienzo de la historia humana2.
Se describen rasgos de nuestra vida humana actual, por

ejemplo, porque no se vive más que 120 años. En cada uno de
los tres informes de Génesis 1-11 hay un ingreso a la esfera
divina que provoca un sucesivo castigo. El pasaje de 6:1-4
recuerda como toma el faraón a Sara o David a Betsabé. En los
tres casos la acción es iniciada por el hombre poderoso motivado
1
John E. Hartley, Genesis (Understanding the Bible Commentary Series) (Baker
Books, 2012).,6:1-4.
2
Carol Ann Newsom, Sharon H. Ringe, y Jacqueline E. Lapsley, Women’s
Bible Commentary (Westminster John Knox Press, 2012).,32.
45
por la belleza femenina. La frase “hijos de Dios” puede significar

deidades menores. Por algo la LXX traduce como ángeles. Este
pasaje está detrás de la enigmática declaración de Pablo en 1
Corintios 11:10. Allí el instruye a las mujeres a que se cubran la
cabeza a causa de los ángeles, o sea, para evitar los deseos
amorosos por parte de los hijos de Dios”1.
Enfoque Literario
“Génesis 6: 1-4 incluye una historia que explica la

presencia de gigantes en el mundo antiguo, y da una razón de la
corta duración de la vida humana. Este texto es una unidad
independiente que no hace ninguna alusión específica a la
narrativa de la posterior inundación o los acontecimientos que
la han precedido. La historia, sin embargo, es apropiada en este
momento ya que acentúa la corrupción que existía en la tierra y
los pasos previos que Dios tomó para reducir el dominio
humana pervertido (Génesis 3: 22-24) .
Una conexión con el motivo castigo-gracia de Génesis 3:

22-24 es posible. Debido a la brevedad de la historia ninguna
relación literaria clara se puede establecer. La referencia a la "faz
1
Catherine Clark Kroeger y Mary J. Evans, The IVP Women’s Bible
Commentary (InterVarsity Press, 2002).,8,9.
46
de la tierra" en Génesis 6: 1 indica que existe un vínculo posible

con los materiales de Génesis 2-4, y que este breve episodio
pudo haber sido incorporado en la secuencia de la historia
primigenia por la autor de Génesis 2-4. Asimismo, la necesidad
de limitar la vida y el potencial del hombre es consistente con las
maldiciones impuestas en la narrativa caída de Génesis 3 y el
episodio de Caín del Génesis 4. Por otra parte, la duración de la
vida humana en Génesis 6: 1-4 difiere de que se refleja en las
genealogías de Génesis 5 y Génesis ll”1.
Enfoque Idealista
Lo que Eva y los hijos de Dios "ven" está

inequívocamente ligado al aspecto del deseo. Eva quiere la fruta
porque "ve" que, no sólo es bueno, sino que la hará sabia. Los
hijos de Dios desean las hijas de los hombres porque "ven" que
las mujeres son hermosas, tanto como la fruta de Eva vio Eva. El
discernimiento de los hijos de Dios respecto a las hijas de los
hombres no es sólo una percepción lujuriosa sino también una
visión de la "calidad" de la mujer. Eva "toma" el fruto y "come"
(se convierte en un ser sexual), la hijos de Dios "toman" de entre
1
Norman C. Habel, Literary Criticism of the Old Testament (Fortress Press,
1977).,28
47
las hijas de los hombres y se impregnan de ellas. En ambos

casos, cada sección del texto describe un momento de despertar
sexual desde muy diferentes perspectivas. Las transgresiones de
Eva y los hijos de Dios son transgresiones sexuales y resultan en
la disminución de la mortalidad por Yahweh. En el primer caso,
el de Eva y el de Adán, la infracción sexual produce la pérdida
de la vida eterna. En la segunda instancia, el efecto de la acción
sexual de los hijos de Dios reduce la larga duración de la vida
humana a ciento veinte años1.
La yuxtaposición del linaje de Caín con el linaje de Set

seguido de la transición narrativa a Noé es un movimiento
esencial de toda la historia. La humanidad se divide entre los
que siguen a Dios y los que no lo hacen (las dos líneas). Pero
cuando una se empieza a mezclar con la otra, abunda el mal, y la
esperanza se pierde. La línea piadosa desaparece, amalgamada en
la masa de una humanidad impía. Al final, la razón principal
para el juicio divino es el "carnalidad" del hombre (6: 3), es
decir, débil, mortal, y moralmente defectuosa según lo descrito
en 6: 2,12,13. Todos eran culpables, Cainitas, Setitas y todos los
1
Robin Jarrell, Fallen Angels and Fallen Women: The Mother of the Son of Man
(Wipf and Stock Publishers, 2013).,84.
48
demás, con la excepción de un pequeño remanente.
Por supuesto, había más gente en la tierra que los

descendientes de Caín y Set; Adán y Eva tenían más hijos e hijas
(5: 4). Pero tenían que estar en un lado u otro, porque la
neutralidad nunca fue ni será una opción. Puede ser que algunas
setitas eran impíos y algunos cainitas eran piadosos, pero esa no
es la preocupación del autor; el narrador simplemente le dice al
lector sobre los peligros de compromiso y la mixtura con el mal.
Sin embargo, no fueron los matrimonios mixtos per se que
dieron lugar a la condena de Dios; el texto es claro en que la
manzana de la discordia fue que "la maldad de los hombres era
mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos del
corazón de ellos era de continuo solamente el mal tiempo" (6: 5;
también 06:12). Este grado de impiedad, de acuerdo con la
historia, fue el resultado de la apostasía1.
Enfoque Histórico-Gramatical
Posición de J. Coleran
1
,Abraham Kuruvilla, Genesis: A Theological Commentary for Preachers (Wipf
and Stock Publishers, 2014).,105
49
Desde los tiempos más remotos los exegetas han

mostrado dudas sobre si los seres significados por el término en
cuestión eran ángeles u hombres. Por citar algunos ejemplos,
algunos sostienen que se refiere a toda la raza humana
degradándose en matrimonios lujuriosos, otros que se refieren a
los setitas casándose con mujeres de otra línea adánica de
descendencia, y otro que se refiere a ángeles caídos que cortejan
mujeres1. Se arguye que el uso de elohim en referencia única a los
seres humanos es posible, pero no está probado, al menos desde
los textos que por lo general son traídos a colación de lo
mismo2. La discusión está abierta acerca de lo que benei elohim
podría significar: tanto hijos (figurativo, adoptivos) del Dios
verdadero, o hijos de dioses paganos, o hijos de los hombres; o
una clase de seres sobrenaturales o de los hombres inusuales de
alguna manera.
Dado que no ve muchos indicios en el uso hebreo del

término, Coleran revisa el uso del sentido de la expresión “hijos
de Dios” en el AT, notando que la idea de que los hombres son
hijos de Dios es un lugar común en el Antiguo Testamento. Un
1
James E Coleran, «The sons of God in Genesis 6:2», Theological Studies, 1 de
diciembre de 1941.,489.
2
Ibid., 491.
50
examen de los textos en los que esta idea existente demuestra

que esta filiación en todo lugar que se produce implica que los
hijos están en la amistad especial de Dios o que debieran estarlo.
Este hecho es de gran importancia con respecto a la
interpretación de Génesis 6, 2. Una relación especial con Dios
se entiende en el término de “hijos de Dios”1.
Muchos podrían ver aquí el pecado y la caída de los

ángeles. Pero la tradición bíblica sobre la caída de los ángeles no
es lo suficientemente clara sobre la naturaleza del pecado como
para justificar cualquier intento de utilizarlo en la interpretación
de nuestro texto. El Antiguo Testamento, cuando se refiere a la
caída de los ángeles, no da ninguna pista sobre que su pecado
fuera de naturaleza sexual2. Esta idea se halla en los libros
apócrifos, no en los canónicos.
Además, es digno de mención que en Lucas 20: 36

Cristo niega claramente que los ángeles se entreguen a actos
sexuales. Es cierto que esto se refiere directamente sólo a los
ángeles buenos. Pero siendo el único texto en el Nuevo
Testamento que hace referencia a la cuestión de la actividad
1
Ibid., 495.
2
Ibid., 499.
51
sexual por parte de los ángeles no es éste un dato sin

importancia1.
Además, suponer que los gigantes engendrados por los

hijos de Dios eran seres sobrenaturales contradice el uso de
nefilim en referencia a los hijos de Anac.
Los hijos de Dios, por lo tanto, implicarían un grupo

que estaba especialmente cerca de Dios, ya sea por su justicia y
santidad, o por el hecho de que eran elegidos por Dios, con
especial predilección por algún propósito divino2. Son el último
vestigio de un grupo de pocos y fieles adoradores de Dios en una
tierra pecaminosa. Cuando cayeron en el pecado (sobre todo
debido a su matrimonio con el
grupo pecaminoso) la justicia divina entendió que toda la raza
humana estaba hundida sin retorno en el mal; y por lo tanto
Dios decretó para acabar con la generación que ahora era
generalizadamente corrupta3.
Esta es la primera vez que de forma explícita Dios va a obrar de

una manera muy especial con los descendientes de Abraham. La
1
Ibid., 500.
2
Ibid., 505.
3
Ibid., 506.
52
idea de aceptar y rechazar (e implícitamente la idea de una línea

de las promesas) se encuentra desde Caín y Abel, a través de
Noé a Sem, incluso antes de Abraham1.
Argumentos de J. Murray
Entre los buenos argumentos de esa defensa se destacan los

de John Murray, citados por Van Gemeren en la discusión, se
encuentran los siguientes:
1. Las divisiones de "las hijas de los hombres" y "los hijos de

Dios "se han extraído de la familia humana.
2. Las genealogías dadas en el capítulo 4 (la familia de
Caín) y en el capítulo 5 (la familia de Seth) proporcionan
las bases para las distinciones de "hijas de los hombres" y
"hijos de Dios".
3. La frase "los hijos de Dios" también se aplica a los seres
humanos y se aplica correctamente a la familia piadosa
de Set.
4. La Escritura guarda silencio sobre las funciones sexuales
de ángeles o demonios.
1
Ibid., 508.
53
5. La frase "y tomaron para sí mujeres" es el modismo

hebreo para una relación matrimonial legal y
difícilmente se refiera a una relación antinatural.
6. El juicio se inflige a los hombres (6: 3), no a los ángeles.
7. Los nephilim no necesariamente son la descendencia de
los matrimonios mixtos entre los hijos de Dios y las hijas
de los hombres1.
Las Ideas de L. Birney
La opinión de que los "hijos de Dios" significan ángeles

ha estado en manos de muchos. El pseudo-epigráfico Libro de
Enoc, compilado durante los dos últimos siglos a.C. dice que
200 ángeles en el cielo vieron a las hermosas hijas de los
hombres, las desearon, y se las llevaron como esposas con el
resultado de que concibieron y dieron a luz gigantes. Dos líneas
de apoyo son presentadas. Una de ellas es la afirmación de que
los libros de 2 Pedro 2:4 y Judas 6 y 7 aceptan la historia del
Libro de Enoc, y la otra es que el uso del término "hijos de Dios"
1
VanGemeren, «The sons of God in Genesis 6»., 334.
54
en la Biblia favorece este sentido1. Pero se lo objeta con que

Pedro solo habla de la generalidad de ángeles que pecaron, a
quienes Dios no perdonó, y no de cualquier evento particular de
pecado por parte de un pequeño número de ángeles. Además, la
Biblia no habla más que de una defección de los ángeles, antes
de la caída del hombre2.
La segunda línea de apoyo a la interpretación de que los

"hijos de Dios" significan ángeles es el uso de ese término en el
Antiguo Testamento. La mayoría coincide en que aparece tres
veces en ese sentido en Job (1: 6; 2: 1, y 38: 7). No obstante se
disiente argumentando que toda la concepción de la vida
sexual, conectada con Dios o ángeles, es absolutamente ajena al
pensamiento hebreo. Keil señala que no hay ninguna otra
referencia a los ángeles en el contexto y que Cristo especifica
que los ángeles no pueden casarse (Mateo 22:30, Marcos 12:25,
Lucas 20: 34-35). Además, aceptar la sugerencia de que fueron
ángeles poseyendo hombres no alivia esta dificultad, ya que
"hijos de Dios" jamás se utiliza para referir a endemoniados en
ningún lugar de la Escritura. La falta de una analogía en la
1
Leroy Birney, «An Exegetical Study Of Genesis 6:1-4», Journal of the
Evangelical Theological Society, 1 de diciembre de 1970. 44.
2
Ibid., 43.
55
Escritura para el idea de ángeles que tenían las funciones

sexuales o que son capaces de cruzarse con la raza humana hace
que la interpretación de Génesis 6: 1-4 sea, en consecuencia,
insostenible1.
Tal vez un mayor objeción a todo esto es que la sentencia

se redujo solo a los hombres, y son los "hijos de Dios" que
fueron los iniciadores del juicio. Desde este pasaje se justifica el
exterminio de la raza humana por parte del Diluvio, y puesto
que los "hijos de Dios" eran los principales iniciadores del mal,
obviamente tienen que haber sido parte de la raza humana.
Otros suponen que las "hijas de los hombres "podrían

significar las mujeres en general. En ese caso el pecado
consistiría en que los setitas se casaban sin distinción de si las
mujeres eran creyentes o no, o que se casaban con varias.
En apoyo de la teoría setita se argumenta que la línea de

Set aparece como una entidad distinta
en el contexto de esta porción de Génesis (como los ángeles no
lo hacen). Es en el contexto de la línea de Set que se dice ", los
hombres comenzaron a invocar el nombre de Jehová "(Gen. 4:
25-26), y que Enoc " caminó con Dios "(Gen. 5:24). Entonces,
1
Ibid., 45.
56
"con toda naturalidad el título hijos de Dios puede ser tomado

como otra especificación de la discriminación ya establecida1.
Quizás el factor más fuerte a favor de esta interpretación

son las advertencias contra el casamiento con no creyentes
dadas en el Pentateuco, incluyendo el libro del Génesis. En
Génesis vemos la preocupación de que Isaac no se casara con
una hija de los cananeos (24: 3-4), la preocupación de que Jacob
no haga lo mismo con una de las hijas de Het en Canaán (27:46
y 28: 1-3), y la angustia causada por el matrimonio de Esaú con
dos cananeas (26: 34-35 y 28: 6-8.), entre otros incidentes. En
este contexto, Génesis 6: 1-4 promueve el objetivo práctico de
prevenir el matrimonio indiscriminado sin tener en cuenta el
estado espiritual.
Birney concluye en que las "hijas de los hombres" eran

las mujeres en general, los "hijos de Dios" eran famosos
gobernantes poderosos como se muestra por el uso y se describe
en el versículo 4, el pecado era la poligamia, y la sentencia era
que el aliento de vida sería quitado de hombre en 120 años. El
1
Ibid., 46.
57
versículo 4 no se refiere a los productos de los matrimonios

polígamos, sino a sus autores1.
Variante ASD de La Interpretación Gramatical
A continuación, representando la variante adventista del

séptimo día dentro del enfoque histórico-gramatical, resumimos
los argumentos del Comentario Bíblico Adventista, R. Siqueira y
Elena de White.
El autor muestra el grado de maldad al que había llegado

el mundo luego de diez generaciones. La raza humana no solo
había aumentado en maldad sino también en cantidad. Por
medio de casamientos motivados mayormente por la
sensualidad, maldad y la impiedad corrompieron a los
descendientes de Set.
“Los hijos de Dios”, fueron entendidos como ángeles por

comentadores judíos, padres de la iglesia y otros
contemporáneos. Este punto de vista debe rechazarse puesto
que el castigo vendría sobre personas, no ángeles. Además ellos
no se casan (Mateo 22:30).
1
Ibid., 52.
58
Dios siempre advirtió a sus hijos de que no se casen con

incrédulos porque generalmente sucumben ante ellos. Tomaron
mujeres, además, puede aludir a la poligamia. Esta
insensiblización de los antediluvianos desencadenó la cuenta
regresiva hacia el diluvio1.
Es fantasioso suponer que los gigantes de la tierra fueron

nacieron de los matrimonios mixtos en estudio. Que sean
designados como nefilim puede indicar que eran violentos
(nafal). En los días prediluvianos todos los seres humanos eran
de gran talla física e intelectual. Nefilim, en consecuencia, parece
designar más el carácter que la altura de estas personas2.
R. Siqueira afirma que las evidencias acumuladas señalan

a la interpretación setita como el apoyo en el texto. El contexto
literario apunta hacia esa dirección al igual que la estructura
literaria. En el análisis de la identidad de los "hijos de Dios" y las
"hijas de los hombres", una pista final viene de la manera en que
Dios se introduce en la genealogía de Adán en el cap. 5. Se le
representa como miembro regular de esta genealogía, de hecho,
como su primer miembro. Por lo tanto, no era anormal
1
Francis Nichol, ed., Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día, vol. 1, 7
vols. (Boise Idaho: Publicaciones Interamericanas, 1990).,262.
2
Ibid., 263.
59
presentar los descendientes de Set como "hijos de Dios". En

cuanto a las "hijas de los hombres", de la misma manera en que
Gen. 6: 1-4 habla de la descendencia de Set refiriéndose de
nuevo al primer miembro en la genealogía de Adán (Dios), se
refiere a las "hijas de los hombres ", citando Gen 4: 1, para
referirse al Hombre (Adán y Eva), como los primeros miembros
de la genealogía del Caín1.
Acerca de la progresiva contaminación de los hijos de Dios,

Elena de White declara lo siguiente
“Durante algún tiempo las dos clases permanecieron

separadas. Esparciéndose del lugar en que se establecieron
primeramente, los descendientes de Caín se dispersaron por
todos los llanos y valles donde habían habitado los hijos Set
éstos, para escapar a la influencia contaminadora de aquéllos,
se retiraron a las montañas, y allí establecieron sus hogares.
Mientras duró esta separación, los hijos de Set mantuvieron
el culto a Dios en toda su pureza. Pero con el transcurso del
tiempo, se aventuraron poco a poco a mezclarse con los
habitantes de los valles. Esta asociación produjo los peores
1
Reinaldo W. Siqueira, «The “Sons of God” in Genesis 6:1-4», Kerygma 1, n.o
2 (14 de noviembre de 2005): 48-57.
60
resultados. Vieron los hijos de Dios que las hijas de los

hombres eran hermosas. (Gen. 6: 2.). Atraídos por la
hermosura de las hijas de los descendientes de Caín, los hijos
de Set desagradaron al Señor aliándose con ellas en
matrimonio. Muchos de los que adoraban a Dios fueron
inducidos a pecar mediante los halagos que ahora estaban
constantemente ante ellos, y perdieron su carácter peculiar y
santo. Al mezclarse con los depravados, llegaron a ser
semejantes a ellos en espíritu y en obras; menospreciaron las
restricciones del séptimo mandamiento, y "tomaron mujeres
escogiendo entre todas." Los hijos de Set siguieron "el camino
de Caín" (Judas 11), fijaron su atención en la prosperidad y el
gozo terrenales y descuidaron los mandamientos del Señor”1.
Seguidamente comenta la oportunidad notable que

rechazaron los antediluvianos, razón por la cual se desencadeno
el juicio divino
“Las ventajas que gozaron los hombres de aquellos tiempos

para obtener un conocimiento de Dios por el estudio de su
obra, no han sido igualadas desde entonces. Lejos de ser una
1
Ellen Gould Harmon White, Historia de los patriarcas y profetas: el gran
conflicto entre el bien y el mal ilustrado en la vida de los santos de antigüedad
(Publicaciones Interamericanas, Pacific Press, 1955).,68.
61
era de tinieblas religiosas, fue una edad de grandes luces.

Todo el mundo tuvo la oportunidad de recibir instrucción de
Adán y los que temían al Señor tuvieron también a Cristo y a
los ángeles por maestros. Y tuvieron un silencioso testimonió
de la verdad en el huerto de Dios, que durante siglos
permaneció entre los hombres. A la puerta del paraíso,
guardada por querubines, se manifestaba la gloria de Dios, 71
y allí iban los primeros adoradores a levantar sus altares y a
presentar sus ofrendas. Allí era donde Caín y Abel habían
llevado sus sacrificios y Dios había condescendido a
comunicarse con ellos.
El escepticismo no podía negar la existencia del Edén

mientras estaba a la vista, con su entrada vedada por los
ángeles custodios. El orden de la creación, el objeto del
huerto, la historia de sus dos árboles tan estrechamente
ligados al destino del hombre, eran hechos indiscutibles; y la
existencia y suprema autoridad de Dios, la vigencia de su ley,
eran verdades que nadie pudo poner en tela de juicio
mientras Adán vivía”1.
Conclusión
1
Ibid., 70,71.
62
Los enfoques anteriores dejaron en claro que en la

hermenéutica bíblica contemporánea muchas veces se decide
lo que el texto dice de antemano, considerando que la opción
más sencilla y respetuosa del texto es la menos viable
simplemente por ser la más simple. La especulación y hasta la
ficción tomen el lugar del sentido común y la evidencia, de
manera que se encuentren ideas que el autor no quiso
significar.
La manera como enfocamos los textos sencillos o

complicados de la Biblia debiera ser la misma: respeto,
sentido común, consideración de la historia, los idiomas y el
contexto inmediato y general. Si subestimamos estos sencillos
pasos podemos borrar con una interpretación lo que la Biblia
afirma claramente en otro lugar. Precisamente esta es la
tragedia hermenéutica moderna: casar forzadamente lo que
han dicho los verdaderos hijos de Dios (los autores bíblicos),
con lo que suponen los hijos de los hombres (los autores
seculares).
63
64
Análisis De Romanos 1:17 Desde Tres Modelos

Hermenéuticos
Douglas de Souza Reis
La teología de Pablo es muy admirada, especialmente su

comprensión soteriológica. Una de sus epístolas, aquella
enderezada a los Romanos, ten llamado la atención de los
amantes de la Palabra de Dios por su agudeza y mensaje
poderoso. La corta sentencia registrada en 1:17 tiene una
declaración que liga la salvación a la justicia de Dios, concepto
que capto el interese de alguien como Martín Lutero.
Este artículo se propone a estudiar el texto de Romanos 1:17

desde tres propuestas hermenéuticas distintas. Empezaremos
nuestro estudio con el modelo histórico-filológico. A seguir,
consideraremos el entendimiento proveniente del modelo
histórico-literario. En último término, enfocaremos el modelo
histórico-lingüístico, como una comprensión histórico
propiamente adventista.
En virtud de la limitación de este trabajo, fueron elegidos

algunos autores representativos de cada modelo modelo
65
hermenéutico, excepto del modelo adventista, que se entiende

pasar por un período de construcción. Así, para hablar por el
histórico-filológico invocamos Ben Witherington1 y Robert
Jewett.2 El modelo Histórico-literário será representado por Jae
Hyun Lee3 y Changwon Song4. Autores adventistas serón
utilizados como aportes cuando tratar de la propuesta
adventista, sien que nos basemos exclusivamente en algún
trabajo específico.
Modelo histórico-filológico
Witherington comenta las dos versiones de la LXX, y como el

apóstol aprovecha el pasaje de Habacuc. Para él, "fe/fidelidad"
cambiarían la cláusula viviremos y no "el/mi justo".5 Ya según
1
Ben Witherington, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical
Commentary (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2004).
2
Robert Jewett, Romans: A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Fortress
Press, 2006).
3
Jae Hyun Lee, Paul’s Gospel in Romans: A Discourse Analysis of Rom 1:16-8:39
(LBS 3; Leiden: E. J. Brill, 2010).
4
Changwon Song, Reading Romans as a Diatribe (PhD Thesis; Madison, New
Jersey: Drew University, May 2001), publicada posteriormente como: Reading
Romans as a Diatribe (SBL 59; New York: Peter Lang, 2004).
5
Witherington, Paul’s Letter to the Romans, 56.
66
Jewett, la mención a la justicia de Dios hace lleno sentido

solamente cuando se lleva en cuenta el contexto misional de los
dieciséis versos precedentes.1
Él aún evoca la larga batalla entre los protestantes acerca de la

naturaleza de la justicia imputada, forense (como entienden los
protestantes ortodoxos) o se Pablo piensa en la transformación
operada por la justicia (como es la visión de católicos, calvinistas
y pietistas).2 Pero le parece que la idea es que el evangelio es el
medio para traer las reglas justas al fin de un largo desarrollo.3
En este sentido, se puede comprender la expresión "de fe en fe"

como do fiel para aquél que cree.4 La evidencia apuntaría para
un uso semántico de lo término justicia de Dios, o sea, un acto
divino para aproximar el pueblo del propio Dios.5 La
orientación evangelística del apóstol explicaría la expresión "es
revelado" (ἀποκαλύπτεται) e el presente y avería una ligación
1
Jewett, Romans, 141.
2
Ibid.
3
Ibid.
4
Witherington, Paul’s Letter to the Romans, 56.
5
Jewett, Romans, 142.
67
con el Sal. 98:2.1 De misma forma, se puede hacer otros

paralelos con Salmos cuando Pablo menciona la fuerza o poder
de Dios en su contexto.2
Modelo histórico-literário
Para Song, Pablo adopta como Epictetus técnicas de la diatriba.

El uso de las técnicas dialógicas en Romano es diferente de otras
cartas sin diatribas en el NT. Su función retórica está en el
sentido socrático de censura (elenktikos) y persuasión
(porteptikos).3 En Romanos, la diatriba marca los comienzo y fin
de las secciones ("cuerpo "): 1:1—5, 17-29; 9:19-20; 10:9; 11:17-
24; 13:3-4; 14:4, 10, 20-22.4
Song aún declara que en ninguna otra carta del NT la tesis

aparece en el primer cuerpo, sino más adelante. Romanos tiene
sido considerado la excepción, porque en 1:16-17 Pablo presenta
el mensaje central de toda la epístola. Para él, tal característica
1
Ibid., 143.
2
Ibid., 144.
3
Song, Reading Romans as a Diatribe, 35.
4
Ibid, 42.
68
de Romanos es consistente con la macro-estructura de la

diatriba.1
En contraparte, Lee hace una análisis de la estructura. Allí, él

encuentra 3 cláusulas iniciadas con gar. El primer vierbo
ἐπαισχύνομαι; en la segunda cláusula, el evangelio, εὐαγγέλιον,
es complemento del verbo, tornándose su objeto. En la tercera
cláusula, la justicia de Dios se torna lo complemento.2 Después,
Lee prosigue y trata de hacer la análisis del dominio semántico:
destaca la importancia de la fe en el contexto de no se
avergonzar del evangelio. Y esto en conexión con v. 15 por causa
de gar, siendo que el verso 16 sirve como la razón para la
predicación del evangelio.3
Por tanto, la razón para no se avergonzar del evangelio4 se puede

tenerla al pensar en otras cuestiones: ¿lo que es el evangelio? ¿Lo
que contiene lo evangelio?5 El evangelio es la Justicia de Dios. La
segunda respuesta: la justicia de Dios contiene connotaciones
teocéntricas (genitivo de sujeto) y antropocéntricas (genitivo de
1
Ibid., 95.
2
Lee, Paul’s Gospel in Romans, 89.
3
Ibid., 90.
4
Ibid., 90.
5
Ibid., 92.
69
objeto), lo que “denota la poderosa actividad salvadora de Dios y

su resultado tiendo aspectos tanto forenses cuanto
relacionales.”1 La fe es la encuesta humana a la iniciativa divina.2
Modelo histórico-lingüístico
El Modelo histórico-lingüístico (MHLA) aborda el texto desde la

perspectiva escriturística. Es decir que se considera el texto como
Palabra de Dios (inspirado, confiable y veraz) sin dificultad
alguna a la hora de realizar un estudio hermenéutico entre
textos vetero-testamentarios y neo-testamentarios,
considerándose una continuidad teológica que forma un todo,
La Biblia. El MHLA aborda el texto considerando su significado
histórico propio, in citu, y también uno trasciende en caso que la
estructura del mismo bajo el análisis hermenéutico así lo
requiera.
1
Ibid., 94.
2
Ibid., 96.
70
Para el estudio del Crux interpretum Ro 1,17 se considerará el

análisis exegético del CBA1 y la consideración de unas citas de
Elena G. White referidas al tema a ser considerado.
“Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para

fe, como está escrito: Mas el justo por la fe vivirá.” Ro 1:17.
La primera frase a abordar es “La justicia de Dios”: hace

referencia a la justicia propia de Dios o que deriva de Dios o
también el método de Dios para restaurar al hombre a la
justicia. El evangelio revela la justicia y la perfección de Dios (Ro
3:26) Justicia que procede de Dios y cómo puede ser recibida
por el ser humano (Mt 5:20; Fil 3:9); El segundo término de
análisis es “Se revela”: O es revelada. He aquí relevante el
tiempo presente que denota una revelación continuidad. La
justicia de Dios estaba siendo revelada especialmente a través de
la muerte de Cristo en la cruz. La revelación se repite en la
proclamación continua del Evangelio y en la experiencia
espiritual de cada persona que oye y cree. La justicia de Dios es
una revelación de Dios.
1
Francis D. Nichol, Humberto M. Rasi, Comentario Biblico Adventista del
Séptimo Día, Tomo 6: Hechos a Efesios (Buesnos Aires, Argentina: Asociación
Casa Editora Sudamericana, 1995), 472-473.
71
La tercera frase es “por fe para fe” que literalmente es “de

fe para fe”. Las justicias de Dios es recibida por la fe, y cuando se
recibe, produce una actitud de fe hacia Cristo. La cuarta frase es
“Cómo está escrito”. Frase típica paulina que hace referencia a
los escritos vetero-testamentarios destacando su continuidad y
vigencia textual. La quinta y última frase del texto es “El justo
por la fe vivirá” O aquel que es justo, vivirá. La frase “por fe”
podría vincularse o con “vivirá”. La cita es tomada de Habacuc
2:4. “He aquí que aquel cuya alma no es recta, se enorgullece;
mas el justo por su fe vivirá.”
A modo de ejemplo podríamos observar que Pablo cita a

Habacuc desde una plataforma hermenéutica que considera al
texto como normativa, con la certeza de un abordaje del texto
inspirado. Por lo que, es muy importante que quien realice la
exegesis visualice el texto desde la fe. Por lo que, también no
sólo recibirá la respuesta a la investigación, sino que será
beneficiado por el valor que la Palabra tiene en sí misma.
Pablo visualiza al analizar el texto de Hab 2:4 dentro de

un contexto que demandaba una difusión del estilo de vida
Israelí al mundo, pero ellos realizaron una predica centrípeta.
Por lo que, Pablo hace una actualización cristológica de Jesús en
72
Ro 1:17. Para graficar mejor, podríamos decir que Cristo fueron

las gafas con las que Pablo visualiza a Habacuc. Como reacción a
esta cosmovisión Pablo sugiere una predicación del estilo de vida
Bíblico de forma centrífuga. Habacuc dice que “el justo por su fe
vivirá” y Pablo en su hermenéutica dice “el justo por la fe vivirá”.
Como es evidente que toda traducción es una interpretación y
eso conlleva a que Pablo cuando quiere traducir no sólo las
palabras del texto sino la idea que estas transmiten en su idioma
original, el traductor en este caso Pablo debe volcar una
cosmovisión en un idioma (Griego Koiné) que no es compatible
con el hebreo bíblico.
Los textos son abordados desde un protocolo exegético y

metodológico propio de una exégesis no hermenéutica. El texto
de Hab 2,4 es citado por estos investigadores porque es
académicamente correcto. Por eso, es que se cita Habacuc no
significa que hermenéuticamente hablando no aceptan la
continuidad teológica entre el AT y NT.
Conclusión
Aún que no tenemos un método adventista definitivo,

podemos, por medio de la reflexión bíblica, desarrolar una
73
propuesta que existe al menos en su bosquejo. Esto no quiere

decir que sea prohibido o ilícito aprovechar lo que dicen otros
autores, especialmente aquellos que trabajan de una perspectiva
filológica y lingüística. Sus destellos sirven para elucidar nuestro
modo de ver al texto. Pero debemos hacerlo con una perspectiva
crítica y que sea también dialógica, para construir lo que nos
hace falta cuanto al pensamiento teológico.
74
Interpretación de Gálatas 3:19-20 desde tres modelos

hermenéuticos diferentes
Javier Alejandro Holm
Modelo Adventista
Al analizar Gálatas 3:19-20 se puede encontrar los que se

llama un verdadero desafío hermenéutico.
Lo primero que se debería explicar es la pregunta que el
apóstol Pablo hace al inicio del versículo 19. Preguntar para
qué sirve la ley plantea un tema básico para el cristiano de la
iglesia primitiva, que si no era un converso del judaísmo con
todo el trasfondo legalista que vivió hasta ese momento, era
un pagano convertido que como se ve en otros lugares del NT
se les imponía la observancia de todas las leyes judías. Pero al
mismo tiempo es una pregunta que debe ser contestada para el
cristiano de la actualidad.
Esta pregunta fue mal interpretada pensando que todas las
leyes y código dados por Dios en el AT finalizarían con la
cruz de Cristo. 1 Pero esta pregunta no podía tener esa
intención ya que se opondría al resto de la evidencia bíblica.
1
Fancis D. Nichol, Comentario Bíblico Adventista del 7° Día, (7 vols.;
Miami: Pacific Press Publishing Association, 1985), 6:956.
75
Sin embargo la mala interpretación llevo a pensar que en la

época del AT se salvaban por la observancia de la ley mientras
después del sacrificio de Cristo por la gracia cuando en
realidad el método de salvación que dispuso Dios siempre fue
el mismo la fe en el sacrificio de nuestro Señor. 1
Prueba de que el apóstol Pablo no tenía la intención de
invalidar la ley es lo que escribió en Rm3:31, “¿Luego por la fe
invalidamos la ley? En ninguna manera, sino que confirmamos
la ley”.2
Para entender lo que Pablo deseaba enseñar basta con tener
presente dos factores fundamentales; en primer lugar la
característica de la ley dada en el Sinaí debía ser la norma
distintiva de Israel para que se cumpliera la promesa de entrar
en la tierra prometida; pero equivocadamente ellos pensaron
que podían lograrlo por guardar sus leyes. Y en segundo lugar
se debe tener en cuenta que en Gálatas 3:18 Pablo acababa de
explicar que antes del Sinaí Abraham había recibido la
herencia por haber creído. 3
1
Ibid
2
Ibid
3
Ibid., 6:957.
76
Entonces si no se puede ser salvo por la observancia de la ley

es lógico que surja la interrogante con respecto a la necesidad
de la ley.
El versículo 19 dice que fue añadida προστίθημι con esta

palabra Pablo no está indicando que la ley sea nueva ya que la
ley no surgió en Sinaí sino que en ese lugar ellos recibieron la
revelación explicita de la ley moral de la que ellos eran
1
conscientes como se ve en Gn 17:9; 18:19 y 26:5. El pacto
que Dios hizo con Israel en Sinaí es exactamente el mismo
que hizo con Abraham. 2 La razón por la que Dios le reveló la
ley de esta manera era para que conocieran su estado
pecaminoso y de su necesidad de salvación, cómo se puede
ver en Rm 7:7,13. 3 Esto queda aún más claro cuando
entendemos que el hombre puede pecar por ignorancia pero
solo puede transgredir cuando conocen la ley. 4
Otro tema que necesita explicación es a que se refiere al decir
en el versículo 19 “hasta que viniera la simiente”.
1
Ibid.
2
Erwin Gane, Gálatas senda de liberación (Florida: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1990), 72.
3
Fancis D. Nichol, Comentario Bíblico Adventista del 7° Día, 6:957.
4
George R. Knight, Exploring Galatians and Ephesians: A Devotional
Commentary (Hagerstown, MD: Review and Herald Pub. Association, 2005),
95.
77
En primer lugar se debe indicar que la simiente a la que hace

referencia claramente es Cristo, ya que Pablo en solo tres
versículos antes en 3:16 lo acababa de explicar muy
claramente. Por lo que se puede concluir que la forma escrita
de la ley que fue dada en el Sinaí existiría hasta la venida de
Cristo; sin embargo esto no quiere decir que dejaría de existir
cuando viniera Cristo o que dejaría de estar vigente. Eso se
puede ver en Rm 7:7-14 donde dice que la ley le señaló sus
pecados después de la muerte de Cristo; en Rm 8:4 donde el
aposto dice que Cristo murió para que a ley se cumpliera en
nosotros; o claramente en Mt5:17-19 donde Cristo mismo dice
que no vino a anular la ley y que esta existirá mientras estén
los cielos y la tierra. 1
Sin embargo cuando en el versículo 19 dice que la ley fue
añadida hasta que viniera la simiente puede prestarse a
confusión y terminar concluyendo que hay una contradicción.
No obstante esto queda aclarado al explicar que 1 Tim 4:13
cuando Pablo le dice a Timoteo que “entre tanto hasta que
voy ocúpate de la lectura la exhortación y la enseñanza “no
quiere decir que cuando Pablo llegara él tendría que dejar de
hacer estas cosas. O en Ap 2:25 cuando dice “retenlo hasta
que yo venga” no indica que cuando Cristo vuelva ya no
1
Gane, Gálatas senda de liberación, 77.
78
retendremos lo que tenemos. De esta manera queda claro que

la palabra hasta no indica un límite de tiempo para la acción
que se describe en la oración. Así queda claro que Pablo no
estaba diciendo que la ley tendría vigencia solo hasta su
venida.1
Se debe tener en cuenta que la ley ceremonial simboliza el
sacrificio de Cristo y al venir y morir, cumplió todo lo que esta
ley prefiguraba y de esta manera ya no tuvo más vigencia
Ef2:14-17; Heb 9:1-14; 10:1-14.2
Es interesante destacar que Gal 3:19 se refiere tanto a la ley
ceremonial como a la moral, esto es evidente ya que 3:17
aclara que la ley de la que se está hablando fue dada 430 años
después del pacto hecho con Abraham. De aquí se deduce que
ambas leyes son insuficientes para salvar al hombre Gal 3:18. 3
No obstante por salvarse por gracia no indica que la ley sea
innecesaria ya que el papel que desempeñaba no era el de
otorgar la salvación sino el de convencer al hombre de su
necesidad de ella. 4 La función que cumplen tanto la ley
1
Ibíd., 79.
2
Ibíd., 78.
3
Ibíd.
4
Knight, Exploring Galatians and Ephesians, 96.
79
ceremonial como la moral es llevarnos a Cristo para ser

justificados por fe Gal 3:24. 1
Elena de White en la siguiente cita, claramente dice que la

función de la ley es mostrarnos el pecado y llevarnos a Cristo.
La ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de
que fuésemos justificados por la fe”. Gálatas 3:24. El Espíritu
Santo está hablando especialmente de la ley moral en este
texto, mediante el apóstol. La ley nos revela el pecado y nos
hace sentir nuestra necesidad de Cristo y de acudir a él en
procura de perdón y paz mediante el arrepentimiento ante
Dios y la fe en nuestro Señor Jesucristo. 2
Las interpretaciones que se han hecho de la frase “ordenada

por medio de ángeles” en el versículo 19 han sido variadas.
Sin embargo para poder interpretar es clave recordar que en el
relato de la entrega de la ley en el Sinaí. Por un lado el relato
del éxodo no menciona sobre la presencia de ángeles en el
Sinaí. Sin embargo según Dt 33:2 muestra la presencia de Diez
millares de santos cuando se dio la ley. Sal 68:17 apoya esta
1
Erwin Gane, Gálatas senda de liberación, 78.
2
Elena White, Mensajes selectos tomo 1 (Pacific Press Publishing
Association., 1966), 275.
80
idea. Además tanto esteban como Pablo reafirman esta

postura hablando de ángeles que participaron de la entrega de
la ley.1
Pasando al breve versículo 20 se puede mencionar que al
mencionar un mediador se entiende que es una persona
mediando entre dos o más personas; sin embargo se debe
recordar que la promesa del pacto solo depende de Dios. Por
esta razón se puede entender que este versículo se refiere a
Dios como el único que puede mediar por el pecador. 2
Modelo Histórico Crítico
Los defensores de este modelo sostienen que el versículo 3:19 al

decir que la ley fue añadida a causa de las transgresiones es una
referencia que muestra que Pablo toma una posición no judía a
los efectos de la transgresión pero siendo consciente de la
necesidad de la ley, es decir para cumplir la función de encerrar
todo bajo pecado Gal 3:22. En otras palabras la ley cumplió la
1
Nichol, Comentario Bíblico Adventista del 7° Día, 6:958.
2
Ibid.
81
función de producir y multiplicar el pecado en lugar de

impedirlo y esta función la cumplió hasta la venida de Cristo.1
Expresan ellos que esta devaluación de la Torá muestra cierta

relación con la tradición socrática que devalúa las leyes de la
ciudad y estima altamente las leyes de la naturaleza; de la misma
manera Filón aplica este concepto a la Torá. Pero que esto tenga
conexión con la postura de Pablo en contra de la Torá es solo
una posibilidad. 2
Proponen que la clausula ἄχρις οὗ ἔλθῃ τὸ σπέρμα ᾧ

ἐπήγγελται (hasta que viniese la simiente a quien fue hecha la
promesa) define el período de permanencia de la ley. Sin
embargo explican que el pacto de Dios permanece desde antes,
durante y después de la ley, lo que sostienen esgrimiendo los
versículos 15-18.3
1
Hans Dieter Betz, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches
in Galatia, Hermeneia--a critical and historical commentary on the Bible
(Philadelphia: Fortress Press, 1979), 165.
2
Ibid., 166.
3
Ernest de Witt Burton, A critical and exegetical commentary on the epistle to the
Galatians (New York: T&T Clark International, 1964), 189.
82
Reafirmando este concepto de que la ley tuvo un final sostienen

que en el versículo 23 se puede observar que la relación entre el
hombre y Dios fue diferente al finalizar el período de la ley.1
Refiriéndose a la última parte del versículo 19 δι᾽ ἀγγέλων ἐν

χειρὶ μεσίτου (por medio de ángeles
en mano de un mediador) sugieren que la frase ἐν χειρὶ (por

mano) debería entenderse
literalmente y lo sustentan con Ex 31:18 y 32:19. Además

respecto a la participación de los
ángeles en dicha entrega sostiene que tiene la intención de

despreciar a la ley como no entregada
directamente por Dios; y para esta postura citan fuentes bíblicas

y extra bíblicas Dt 33:2 LXX, Jos Ant. 15. 136, Tes XII Pat. Dan
6; Jub 1:29; Heb 2:2; Hc 7:38, 52 y pasajes talmúdicos citados
por Dib. Gwt. p. 27.2
Esta postura se ve reflejada en el libro de Betz cuando plantea

que la preposición διά en el versículo 19 implica que los ángeles
1
Ibid.
2
Ibid.
83
son los creadores de la ley o mediadores que actúan en nombre

de Dios.1
Refiriéndose a μεσίτης explican que se puede referir a garantía,

garante, pero resalta que el termino aparece en Heb 8:6; 9:15;
12: 24 y 1 Tim2:5 refiriéndose a un título de Jesús aunque en
Heb 8:6 explica también se puede advertir una referencia a
Moisés como mediador del antiguo pacto refiriéndose a la ley; y
explicando que según el judaísmo los ángeles a los que se refiere
pueden ser ángeles buenos o malos por lo que la Tora como
divina o demoníaca, rebajándola aún más.2
Comenta que en la narración del Antiguo Testamento sobre la

revelación de la Torá en el Sinaí no hay ángeles. Pero en un
pasaje de Josefo (Ant 15. 136.) Herodes dice “hemos aprendido
la más noble de nuestras doctrinas y la más sagrada de nuestras
leyes por medio de ángeles enviados por Dios, y este punto de
vista se vio reflejado en el Nuevo Testamento en Hc 7:38,53;
Heb 2:2.3 Sin embargo para Pablo explica Betz que ni la Torá ni
1
Betz, Galatians, 168.
2
Burton, A critical and exegetical commentary on the epistle to the Galatians, 190.
3
Betz, Galatians, 168–169.
84
los ángeles que la dieron son malos, sino que la Torá de Moisés
es inferior a la promesa de Abraham.1
Ve el versículo 20 como parte del argumento para depreciar la

ley en relación con la promesa, ya que la ley se administra por
un mediador y no directamente de Dios. Además sostienen que
muestra que la ley es condicional mientras que el pacto es
incondicional.2
Explican que μεσίτης es una clausula genérica la cual está

destinada a ser aplicada a Moisés para introducir luego otro
mediador es decir Cristo. Además explica que ἑνὸς sugiere que
se debe tomar como masculino y por ende es personal, y que la
pluralidad a la que se refiere οὐκ ἔστιν se refiere a las partes por
las que pacta el mediador.3
De esta manera entiende que Moisés es el mediador en la

entrega de la ley; y que la ley al haber sido entregada por un
mediador era inferior al pacto en el que Dios actuó solo.4
1
Ibid., 169.
2
Burton, A critical and exegetical commentary on the epistle to the Galatians, 190
3
Ibíd., 191.
4
Ibíd., 191–192.
85
A esto le suma la duda sobre si el versículo 16b es un agregado

posterior de Pablo o de un comentarista lo cual según Burton
explicaría claramente quien es la simiente.1
Explica que Pablo demostró en el versículo 21 con la frase μὴ

γένοιτο “de ninguna manera” refleja que no era su intención
realizar una separación entre la Torá de Moisés y la promesa de
Abraham.2 Sin embargo explica Betz que de acuerdo con Pablo
es falso esperar la vida de la Torá ya que nunca tuvo tal
propósito. Y una contradicción entre la Torá de Moisés y la
promesa de Abraham solo se puede dar si la Torá conserva su
papel tradicional de los judíos.3
Para Betz la Torá tiene un papel positivo en el proceso de

salvación.4 Antes de la venida de Cristo según Betz solo
excepcionalmente en Abraham y en las Escrituras como una
promesa y esto permaneció así hasta la venida de Cristo.5
Betz encuentra la respuesta a la pregunta de 3:19 en 3:24 donde

explica que la ley fue nuestro tutor “pedagogo” hasta Cristo para
1
Ibíd., 192.
2
3
Ibid., 174.
4
Ibid., 175.
5
Ibid., 176.
86
que fuésemos justificados por la fe.1 Sin embargo la idea de un

pedagogo en la mente Paulina representa la esclavitud y prisión.2
Betz explica que la Ley aun opera en el mundo incluso después

de la venida de la fe, aunque esto no refuta la afirmación de
Pablo respecto a que la ley llegó a su fin sino que solo muestra
que todavía no se ha apoderado de la abolición de la Ley de
Cristo y el triunfo de la fe sobre la misma.3
En los capítulos 3 y 4 Betz ve argumentos para entender la

observancia de la Torá de los judíos como el equivalente de
servir a los elementos del mundo; este argumento tiene el
principal propósito de refutar la teología judío cristiana que
sostiene que incluso para el cristiano la Torá sigue siendo la base
de la salvación.4
Por último reconoce que Pablo no quiere decir que declara el

fin de toda la ley porque si no, no sería capaz de hablar del
cumplimiento de la ley como en 5:14 y la ley de Cristo en 6:2.5
1
Ibid., 177.
2
Ibid., 178.
3
Ibid., 179.
4
Ibid.
5
Ibid.
87
Aunque también sostiene que a través de la salvación en Cristo

la Ley fue abolida y reemplazada por la ley del amor.1
Modelo Histórico Gramatical
Como representante del modelo gramatical Bruce empieza

analizando la pregunta que hace Pablo en el versículo 19. Él
sostiene que la ley sirve básicamente para multiplicar la
transgresión y encerrar todo en pecado. Explica que χάριν
expresa un propósito, y no una causa antecedente.2
Bruce cita a H. Hüver quien afirma que los ángeles deseando la

caída del hombre incitaron a que este transgrediera la ley y por
ende explica que esos ángeles son en realidad seres demoníacos.
No obstante Bruce reconoce la intención hostil de los ángeles
pero entiende que esta intención fue impuesta por Dios para
llevar adelante sus propósitos.3
En relación a ἄχρις οὗ ἔλθῃ τὸ σπέρμα ᾧ ἐπήγγελται (hasta que

viniese la simiente) la entiende como la simiente de Abraham, es
decir Cristo, por lo que deduce que la permanencia de la ley
1
Ibid., 180.
2
F. F. Bruce, Un Comentario de La Epístola a Los Gálatas: Un Comentario
Basado En El Texto Griego. (Barcelona: Editorial Clie, 2004), 242.
3
Ibid., 243.
88
debe ser hasta la venida de Cristo y lo ve detallado en los

versículos 23-25.1
Referido la frase διαταγεὶς δι᾽ ἀγγέλων explica que Esteban en

Hc 7:53 y Heb 2:2 muestran que la ley es la Palabra de Dios
hablada por medio de ángeles. Y aunque la administración de la
ley por ángeles no se registra en el antiguo testamento, plantea
que varios documentos extra bíblicos hacen referencia a esto; los
LXX menciona “en su mano derecha había ángeles con él”. Por
otro lado cita a Calvino quien escribió que tanto Esteban como
Pablo derivan de este pasaje su afirmación de que la ley estaba
ordenada por ángeles. Cita además Jub 1:29ss donde el ángel de
la presencia toma las tablas de la ley y del testimonio y las dicta a
Moisés. También cita a Filón Som. 1.141-143 cuando habla de
los ángeles vistos por Jacob en Betel donde los describe como
mediadores.2
También cita a Test. Daniel 6:2 donde dice “acércate a Dios y al

ángel que intercede por ti” donde entiende a este ángel como el
mediador. Por otro lado cita a Josefo como la referencia más
antigua donde Herodes dice “hemos aprendido la más noble de
1
Ibid.
2
Ibid., 244.
89
todas nuestras doctrinas y la más santa de nuestras leyes por

medio de ángeles enviados por Dios”. Menciona además el
Midrashim tanaítico donde se afirma en base a Sal 68:17 que
Dios fue asistido por miríadas de ángeles cuando dio la ley en
Sinaí. No obstante si bien se ve una participación de parte de los
ángeles, niega que esto sea entendido como administración de la
ley por medio de los mismos.1
En cuanto a la discusión sobre si son ángeles buenos o malos

sostiene Bruce que si son ángeles ministradores que asistieron a
Dios en el Sinaí se deben entender como ángeles buenos.2
En relación a χειρὶ μεσίτου explica que por lo general se

identifica al mediador como Moisés y lo afirma presentando la
expresión de los LXX en Lv26:46 y Nm4:37, Filón Vit. Mos.
2.166 y pre paulino Ass. Mos. 1:14 en el que Moisés se
autodenomina mediador y en Dt 5:5 donde resulta evidente que
Moisés sirvió como mediador entre Dios y los israelitas. 3
Respecto al versículo 20 ὁ δὲ μεσίτης ἑνὸς οὐκ ἔστιν, ὁ δὲ θεὸς

εἷς ἐστιν explica que es evidente que el mediador requiere al
1
Ibid., 245.
2
Ibid.
3
Ibid., 246.
90
menos dos partes entre las cuales pueda mediar,1 pero afirma
que para poder entender el sentido paulino se debe presentar
una relación lógica entre ἑνὸς y εἷς, lo que demuestra que si el
mediador no es “de uno” mientras que Dios es “uno” se
entiende que el mediador al que se refiere Pablo no es Dios.2
Por lo que llega a la conclusión de que Vanhoye está en lo
correcto al explicar que piensa en el ángel de la presencia que
estaba con Moisés en el desierto y que le hablaba en el monte
Sinaí como lo dice Esteban que Moisés recibió oráculos de vida
para nosotros. Y por esta razón ese ángel puede ser entendido
como el mediador de los ángeles mientras que Moisés era el
mediador de los israelitas. 3
Bruce por lo dicho hasta aquí sostiene que la ley fue intrusita,
temporal, secundaria y preparatoria, sin embargo menciona que
la ley no es contraria a la promesa por la rotunda negación de
Pablo μὴ γένοιτο en el versículo 21; él dice que tanto la ley
como la promesa son de Dios y por lo tanto no pueden
oponerse.4
1
Ibid.
2
Ibid., 247.
3
Ibid., 247–248.
4
Ibid., 248.
91
Pero por otro lado afirma que la ley no puede dar vida ya que de
lo contrario la venida de Cristo sería innecesaria; el
establecimiento de la justificación por la fe es indicio de la
incapacidad y el desplazamiento de la ley.1
A esto le suma refiriéndose al versículo 22 donde según Bruce,

Pablo muestra que a pesar de que la ley produce las
transgresiones no es contraria a la promesa porque si bien la ley
no puede impartir vida esta es la que muestra el fracaso del
hombre y encarrila hacia la gracia como la única esperanza.2
Otro de los representantes del modelo histórico gramatical es

Nelson Morales, para él, el principal problema que motiva el
texto en cuestión es que en Galacia había legalismo y por esta
razón es que Pablo debe presentar el papel de la ley en relación
con la gracia.3
La idea enfática que encuentra morales a través de toda la

epístola es que la justificación y la santificación se logran por fe.
1
Ibid., 249.
2
Ibid.
3
Nelson Morales, “A Cristo Por La Ley? Estudio Exegético de Gálatas 3:19-
24,” Kairós (Guatemala), no. 21 (July 1, 1997): 29.
92
Y es por eso que trata de explicar la pregunta de Gálatas 3:19 en

relación a la utilidad de la ley.1
Morales apoya el uso de τί adverbial, y esto sumado al contexto

en el que se encuentra por lo que entiende que la pregunta es
“¿para qué, entonces la ley?”2
A la respuesta de Pablo respecto a que fue añadida por las

transgresiones, explica que la forma de entender bien a que se
refiere, depende de χάριν y explica que si se lo entiende en
sentido casual la ley hubiera sido añadida a causa de las
transgresiones, para mantenerlas refrenadas pero esto no puede
ser, explica, ya que de esta manera no explicaría solo la causa
que la origina sino también la finalidad, por otro lado no
muestra relación con los versículos 19 y 23 y no cuadraría con el
concepto de παράβασις “Transgresión” ya que estas aparecen
solo donde la ley ha hecho su aparición.3
Por eso prefiere el sentido télico ya que encuentra la enseñanza

de Pablo respecto al rol incentivador de la ley hacia lo malo en
textos como Rm 3:20; 7:7. Sin embargo explica que si se
entiende a χάριν en el sentido télico el problema sería que la ley
1
Ibid., 30.
2
Ibid., 31.
3
Ibid.
93
hubiera producido las transgresiones por más de un milenio sin

proveer una solución durante ese tiempo. Por lo que concluye
que no se puede ser tajante en la interpretación y que quizás
Pablo estaba jugando con la ambivalencia de χάριν.1
Respecto a προσετέθη “fue añadido” explica que hace

referencia a la Temporalidad de la ley y su rol subordinado
respecto al pacto; y entiende la vos pasiva como un indicio de
que fue Dios quien añadió la ley aunque haya usado
intermediarios.2 Esta temporalidad la ve acentuada por el uso de
ἄχρις οὗ “hasta que” llegara la simiente, por lo tanto según
Morales la Ley tendría vigencia hasta que viniera Cristo a quien
evidentemente entiende como la simiente.3
Para Morales la ley y la promesa vienen de Dios, pero explica

que la ley es inferior a la promesa porque fue añadida y porque
fue ordenada por ángeles y si bien el texto del Antiguo
Testamento no habla de ángeles en el Sinaí, tanto esteban como
el autor de Hebreos hacen mención a ellos Hc 7:38, 53 Heb
2:2.4
1
Ibid., 32.
2
Ibid.
3
Ibid., 33.
4
Ibid., 33–34.
94
Lo que ve como una devaluación de la ley además, es que entre

Dios y los destinatarios de la ley está el μεσίτης, que según
Morales se refiere a Moisés.1
Y la incondicionalidad de la promesa frente a la condicionalidad

del pacto mosaico.2
Al hablar de la relación entre la ley y la promesa explica que son

dos facetas complementarias del plan de Dios. En el versículo 21
νόμος según Morales se refiere a la ley mosaica y κατὰ explica
que podría referirse a la oposición entre la ley y la promesa sin
embargo explica que Pablo descarta esa posibilidad con μὴ
γένοιτο en el versículo 21.3
Según Morales, el apóstol Pablo con ἀλλὰ adversativo en el

versículo 22 contrasta lo que puede hacer la ley y lo que no
puede, para demostrar que la ley y la promesa no se oponen de
ningún punto de vista.4
Morales dice que la γραφὴ del versículo 22 se refiere a la ley y

que esta encerró tanto a judíos como a gentiles bajo el dominio
1
Ibid., 34.
2
Ibid., 35.
3
Ibid., 36.
4
Ibid., 37.
95
del pecado y bajo la condenación y para Morales dicha actividad

se complementa con la función de la promesa.1
Por otro lado explica que ἵνα indica el propósito del encierro, a
saber generar la conciencia de pecado como paso necesario para
la justificación.2
Por esta razón explica que la ley contribuye a la promesa al dejar

al hombre sin salida conduciéndolo en cierto sentido a la fe. Y
una vez que la ley cumple ese cometido deja de estar vigente.3
Luego Morales explica que al comparar la ley con un

παιδαγωγὸς estaba haciendo referencia a un esclavo de las
familias griegas y romanas, que cuidaban a los niños de seis a
dieciséis años; los mismos usaban métodos que abundaban en
reprensiones y castigos por lo que cree que Pablo usó esta
metáfora para simbolizar que la ley les trataba de la misma
manera exigiendo mucho y castigando las fallas.4 Esta función la
debía cumplir por un tiempo limitado hasta que viniese Cristo
1
Ibid., 38.
2
Ibid.
3
Ibid., 41.
4
Ibid.
96
por esto explica que la ley y la promesa no se contrapone sino

que se complementa.1
1
Ibid., 42.
97
Análisis De Gálatas 3:19-20 Desde Tres Modelos

Hemenéuticos
Diego Varrenti
El presente análisis considera el abordaje hermenéutico de tres

modelos diferentes del texto paulino en Gá 3:19:20. Los tres
modelos que se analizan en este trabajo son: el Histórico-
Crítico, el Adventista, y el Histórico-Gramatical. Se hace un
análisis de las herramientas empleadas y su metodología para
abordar el texto. Finalmente se realiza una reflexión que
expondrá sus similitudes y diferencias, con sus virtudes y
defectos.
Método Histórico-Crítico
Uno de los adherentes al método Histórico-Crítico es Hans

Dieter Betz.1 Comienza su análisis de Gá 3:19 afirmando que
Pablo introduce una nueva sección argumentativa. Su análisis se
basa en los tópicos del mundo Greco-Romano. Betz presenta el
contexto de dicho versículo en el cual Pablo desestima que la
1
Hans Dieter Betz, Galatians (Philadelphia: Fortress Press, 1979).
98
Promesa y la herencia provengan desde la Torah. Afirma que

Pablo es confrontado con la posibilidad “Marcionita”, donde la
Torah se rechaza por ser una entidad negativa.1
Ante la cuestión de para qué la Ley fue dada, sugiere cuatro

significados. El primero lo expresa desde el punto de vista del
pensamiento legal Greco Romano. Según éste, la ley es un don
divino para el hombre, ésta controla los actos criminales y sirve
para administrar una ciudad, pero el hombre sabio y filósofo no
necesita de esa ley. La segunda opción, Betz también la origina
desde el pensamiento Greco-Romano, desde la escuela de los
Cínicos y los Epicúreos. Los Cínicos se destacaban por su
indiferencia y desacato hacia la ley. Los Epicúreos creían que la
ley no era para que los hombres sabios no cometan injusticias
sino para protegerlos de estas. El sabio es ley para sí mismo, por
tanto no necesita de ninguna ley.2 Betz luego vuelca su atención
al mundo judío para dar las dos razones siguientes. La Torah fue
dada para Israel, como un don de Dios, como un cerco
protector alrededor de su pueblo.3 Finalmente afirma que para
Pablo la Ley no tenía el propósito de proveer justicia y vida
1
Ibíd., 163.
2
Betz, Galatians, 164-165.
3
Betz cita a Filón, Josefo, Aristarco y el libro de 3 Macabeos.
99
como el judaísmo asumió. Para él la Ley fue dada “for the

purpose of the transgression”.1
Betz sugiere que la devaluación de la Torah, se debe a que el

pensamiento de Pablo está relacionado con la tradición socrática
donde las leyes de la ciudad eran devaluadas mientras que la “ley
natural” o “la ley no escrita” era considerada en alta estima. Betz
argumenta que Filón también devaluó las leyes de la ciudad a
favor de la Torah revelada. Filón se opone a los judíos que
devaluaban o abonaban la Torah. Betz menciona la posibilidad
de la conexión sobre la discordancia entre la actitud de Pablo
contra la Torah y la de Filón contra los antinomistas. Filón
identifica la Torah con la “ley natural” y la contrapone con las
leyes civiles. Pablo toma la Torah como inferior y la contrasta
con la Torah universal de Dios.2
Según Betz, Pablo sostiene que Cristo es la simiente prometida y

su venida produjo el fin de la Torah. Señala el contraste entre la
Torah dada por los ángeles y la Promesa hecha por Dios mismo
a Abraham. La conclusión es que la Promesa es superior a la
Torah. Para Betz los ángeles pueden ser buenos o demonios
según el contexto paulino y también la tradición judía que se usa
1
2
Ibíd., 167.
100
allí.1 Para Pablo ni la Torah, ni los ángeles son malos. Pero la

Torah de Moisés es inferior a la Promesa de Abraham.2 La
cuarta parte del versículo 19 “a través de (la mano de) un
mediador” se toma también de la tradición judía. El mediador es
Moisés. En el judaísmo helenístico, Moisés fue considerado
como un “hombre divino” o incluso angelical, debido a su papel
como mediador de la Torah. Las cuatro partes del versículo 19
son independientes entre sí, procedentes de tradiciones judías
pre paulinas. Betz afirma que la devaluación de la Torah es
producida por el versículo 20. 3
El versículo 20 ofrece una definición del concepto de Mediador.

Ésta tiene dos partes, una negativa “pero el mediador no lo es
de uno” y la otra positiva “pero Dios es uno”. Pablo considera al
mediador y al único Dios como conceptos mutuamente
excluyentes debido a su construcción gramatical. El mediador,
representante de una pluralidad, se define en contraste con la
unicidad de Dios. Todo lo que está en contraste con la unicidad
de Dios es inferior.4 La verdadera revelación de Dios no necesita
de la Torah, este razonamiento está implícito en la segunda
1
Ibíd., 168.
2
Ibíd., 169.
3
4
Ibíd., 171.
101
parte del versículo.1 La propia soteriología de Pablo se basa en el

principio de unicidad: un Dios, un redentor, un evangelio, una
iglesia, un fruto del Espíritu.2
El otro teólogo que utiliza el método Histórico-Crítico para

interpretar Gá 3:19-20 es Ernest de Witt Burton.3 Al comentar
el versículo 19, Burton asegura que la simiente es Cristo. Éste
define el período durante el cual la Ley continúa. Burton
expresa que la Ley tiene fin, pero la Promesa hecha a Abraham
no. Pablo presenta a Moisés como el mediador, quien la recibió,
según la tradición, de los ángeles. Burton coincide con Betz que
la intención es despreciar la Ley como no dada directamente por
Dios.4 Analiza que διατάσσω tiene que ver con la promulgación
de una ley, para fundamentar esto cita a Platón. Burton cita
fuentes bíblicas y extra bíblicas, canónicas y no canónicas, como
también seculares, para concluir que μεσίτης significa garantía o
garante, pero en este contexto prefiere mediador.5
1
Ibíd., 172.
2
Ibíd., 173.
3
Ernest De Witt Burton, A critical and exegetical commentary on the Epistle
to the Galatians (Edinburgh: T and T Clark, 1921).
4
Ibíd., 189.
5
Ibíd., 190.
102
Burton también presenta al versículo 20 como un argumento

más en depreciación de la Ley, al compararla con el pacto de la
Promesa. Reitera en parte lo que ya había dicho en el versículo
19. Según Burton, a partir de la dualidad de las personas entre
las cuales el mediador actúa, y el hecho de que Dios no es más
que una persona, la inferencia de la intención es que la Ley, que
se administra a través de un mediador, procedía indirectamente
de Dios. La Ley es condicional, la Promesa no, esta es una
referencia a la inmutabilidad de Dios.1 Señala que este versículo
ha tenido alrededor de 300 interpretaciones diferentes. El
mediador sería Moisés. El mediador actúa en una dualidad de
partes, pero no consiste de una mediación que involucre una
pluralidad de personas. Burton señala la entrega de la Ley, en la
que Moisés era el mediador, y había, además de Dios, una
segunda parte.2 La Ley fue dada por un mediador, el pacto fue
dado directamente por Dios, es decir, el pacto es diferente y
superior a la Ley.
Método Adventista
1
Burton, A critical and exegetical commentary on the Epistle to the Galatians,
190.
2
Ibíd, 191.
103
A continuación se analizará la interpretación hermenéutica

adventista de Gálatas 3:19-20. Para ello se utilizará el escrito de
tres obras adventistas, la de Francis D. Nichol,1 George R.
knight2 y Erwin Gane.3
El Comentario Bíblico Adventista,4 al abordar el versículo 19,

expresa que la función de la Ley se puede comprender en el
contexto de la salvación por gracia. Plan que no varió desde que
Adán y Eva pecaron, éste fue confirmado a Abraham y
esquematizado a través del ministerio de Moisés hasta la venida
del Mesías.
Se afirma que el evangelio no anula la Ley de Dios (Ro 3:31).

Pablo no está desestimando la Ley de Dios sino que está
planteando su verdadera función. Los judíos pensaban que
dependían de sus propias obras para ser aceptados por Dios y
recibir la herencia prometida.5 Pablo enseña que la Ley fue
añadida por causa de las transgresiones. El CBA explica que
1
Francis D. Nichol, ed. Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día (7
vols.; Boise, Idaho: Publicaciones Interamericanas, 1978-1990), 6:956-958.
2
George R. Knight, Exploranding Galatians and Ephesians: A Devotional
Commentary (Hagerstown, Maryland: Review and Herald Publishing
Association, 2005), 95-97.
3
Erwin Gane, Gálatas senda de liberación (Florida, Buenos Aires:
Asociación Casa Editora Sudamericana, 1990), 72-78.
4
De ahora en más CBA.
5
Nichol, Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día, 957.
104
durante el cautiverio en Egipto, los israelitas habían perdido su

verdadera comprensión de las normas morales de Dios, y del
significado correcto del medio sacrificial provisto para la
salvación. La Ley fue añadida para aclarar lo que el pecado había
tergiversado.
La Ley fue ordenada por medio de ángeles, en el sentido de que

ellos participaron de la entrega de la Ley dada por Dios a Moisés
(Dt 33:2; Sal 68:17; Hch 7:53; Heb 2:2).1 Esta Ley fue dada al
pueblo de Israel a través de un mediador, que según el CBA fue
Moisés (Ex 20:19; 21:1). Sin embargo, la Promesa y el pacto
hechos por Dios a Abraham no tuvo necesidad de mediador.2
Al analizar el versículo 20 señala que el mediador no puede

representar a una sola parte, sino a los intereses de dos. La
expresión “Dios es uno” en este contexto, no es clara. Hay más
de 250 explicaciones diferentes. Sugiere que Pablo se está
refiriendo de nuevo a la Promesa del pacto en Gá 3:18. Todo el
capítulo trata de la diferencia entre la salvación por la fe en la
Promesa del pacto y la salvación por las obras de la Ley. La
conjunción adversativa “pero” implica un contraste entre la Ley
de los versículos 19-20 y la Promesa del pacto del versículo 18.
1
Nichol, Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día, 958.
2
Ibíd.
105
La Promesa del pacto a Abraham fue unilateral, dependía sólo

de Dios sin la necesidad de un mediador. En el antiguo pacto
había un convenio en el cual el pueblo se comprometía a
obedecer, mientras que en el nuevo pacto sólo es necesario
aceptar la Promesa a través de la fe, que se hace visible en la
obediencia de la Ley de Dios (Gn 26:5).1
George Knight infiere en el motivo por el cual la Ley fue dada

según el apóstol Pablo. Analiza la diferencia teológica entre los
términos ἁμαρτία y παράβασις. Esta distinción señalaría dos
razones por las cuales la Ley fue dada. Cita Ro 3:20 y 7:7, para
mostrar que una de las funciones de la Ley es dar a conocer qué
es pecado. En Ro 4:15 Pablo indica que donde no hay Ley
tampoco hay transgresión. Knight concuerda con George
Duncan en que los hombres pueden pecar por ignorancia, pero
sólo se transgrede cuando en forma consciente se desobedece un
estándar reconocido de lo que es correcto, la Ley confirma y
clarifica la medida moral que Dios pide.2
Al tratar la frase “hasta que viniese la simiente”, Knight

menciona que su significado se aclara en los versículos 22 al 25.
1
Ibíd.
2
Knight, Exploranding Galatians and Ephesians: A Devotional Commentary,
95.
106
Pone énfasis en que es evidente que la función de la Ley, al

exponer las transgresiones, es llevarnos a Cristo en busca de
salvación.1 La función de la Ley no era otorgar la salvación sino
convencer a los hombres de su necesidad de ella.2 La Ley y la
Promesa tienen funciones diferentes, y eso no las hace
contradictorias. La Ley señala el pecado pero la Promesa
proporciona la solución para el problema del pecado. Las dos
tienen una relación complementaria.3
Para Gane, la Ley que fue añadida involucra tanto a la

ceremonial como a la ritual.4 Gane añade una explicación
oportuna del significado de la palabra ἄχρι “hasta” del versículo
19, donde señala que dicha palabra no significa el fin de lo
anterior sino el comienzo de un nuevo ámbito determinado por
una situación puntual: la venida del Mesías. Lo que cambia
después del cumplimiento del “hasta” no es lo sustancial sino lo
situacional. La Ley fue dada en un contexto, pero después de la
llegada del Mesías, la misma Ley continúa en otro contexto más
claro. Dicho contexto contribuye a una comprensión más cabal
1
Ibíd.
2
Ibíd., 96.
3
Knight, Exploranding Galatians and Ephesians: A Devotional Commentary,
96.
4
Gane, Gálatas sendas de liberación, 78.
107
de la función de la Ley. Para afirmar esto cita 1 Tim 4:13 y Ap

2:25.1 Según Gane, la misma Simiente (Mesías) afirmó que no
vino a anular la Ley, pues ésta perduraría mientras existiesen los
cielos y la tierra. 2
Método Histórico-Gramatical
Dentro del método Histórico-Gramatical, se describirá el

abordaje que han hecho dos teólogos, F. F. Bruce3 y Nelson
Morales.4
Bruce señala que la Ley fue dada para cumplir dos propósitos:
multiplicar e incluso estimular las transgresiones y para confinar
todo en la cárcel del pecado, de la cual sólo se puede salir a
través de la fe. Bruce opina que la semántica del texto sugiere
que χάριν expresa un propósito definido. La Ley se introdujo
para producir transgresiones, la desobediencia consciente de
mandamientos definidos. Para confirmar esto Bruce cita Ro
4:15; 5:12-21. La Ley fue añadida a la situación humana, debido
a un propósito especial diferente al de la Promesa. Para Bruce la
1
Ibíd., 79.
2
Ibíd, 77.
3
F. F. Bruce, Un comentario de la Epístola a los Gálatas (Terrasa, Barcelona:
Editorial Clie, 1982), 241-250.
4
Nelson Morales, “¿A Cristo por la Ley? Estudio exegético de Gálatas
3:19-24” Kairós, vol. 21 (Julio Diciembre 1997): 29-43.
108
Ley fue abrogada por la venida del Mesías. Menciona una

probable influencia de una tradición judía en la que Pablo
podría haber sido educado con la idea de que la Ley quedaría
abrogada por la venida del Mesías.1
Bruce cita y analiza las diferentes fuentes bíblicas y extra-bíblicas,

con respecto al tema de la administración angélica cuando la Ley
fue dada. Él concluye que debido al propósito polemicista del
argumento paulino, la administración angélica evidencia la
inferioridad de la Ley frente a la Promesa dada directamente por
Dios.2 Según Bruce, Moisés fue el mediador israelita ante Dios
durante el camino por el desierto. Los argumentos de Bruce
pasan desde Filón y los escritos apócrifos, pasando por Dt 5:5;
22-31, hasta los comentarios rabínicos de los primeros siglos de
nuestra era.3
Al analizar el versículo 20, Bruce indica que es evidente que el

mediador requiere por lo menos dos partes entre las cuales
mediar. La relación antitética entre la unicidad de Dios y la
pluralidad de la función del mediador, exceden las 300
interpretaciones. Para Bruce la mejor interpretación es la de
1
Bruce, Un comentario de la Epístola a los Gálatas, 243.
2
Bruce, Un comentario de la Epístola a los Gálatas, 245.
3
Ibíd., 246.
109
Vanhoye. Él sugiere como mediador al “ángel de la presencia”

que estaba con Moisés en el desierto y que le hablaba en el
monte Sinaí (Hch 7:38; Ex 23:20; 32:34; 33:14). Éste sería,
según Bruce, el mediador de los ángeles, así como Moisés lo era
de los Israelitas.1 El elemento clave sería que la Ley no fue dada
y recibida directamente por los personajes principales sino
mediantes delegados. Bruce concluye que la Ley fue intrusa,
temporal, secundaria y preparatoria.2
Morales afirma que Pablo en Gá 3:19:24, en base a dos

preguntas, aclara el rol de la Ley y su relación con la fe y la
Promesa. Al responder la pregunta sobre el para qué sirve la Ley,
desarrolla el concepto de que fue añadida para (o por) las
transgresiones. Indica que esta frase ha tenido varias
interpretaciones en la historia. Según Morales, el sentido de
χάριν puede tener el sentido de télico o de meta (Tit 1:5, 11; Jud
16; LXX Prov 17:17) o causal (Lc 7:47; 1 Jn 3:12). En el caso de
que χάριν sea causal, la Ley habría sido añadida a causa de las
transgresiones. Esto sería para tratar con las transgresiones que
ocurrieron. Indica que el error de entender χάριν como télico
viene de interpretar Gálatas a la luz de Romanos. Morales
1
Ibíd., 247-248.
2
Ibíd., 248.
110
asegura que la Ley fue dada con el fin de proveer una manera de
remediar las transgresiones. Pero no descarta el uso ambivalente
de la palabra, dando lugar también al sentido télico (Ro 3:20;
7:7). La Ley produce παράβασις al detectarlas y traer a los
hombres al conocimiento de ellas, así son multiplicadas en
número e intensificadas (Ro 4:15; 5:13).1
Cuando Morales trata la expresión ἄχρις οὗ “hasta que”, expresa

que junto con προσετέθη marcan la temporalidad de la Ley.
Ésta es solo un interludio temporal restringido que comienza
después de la Promesa y termina con la venida de la simiente
prometida. Según Gá 3:16 la simiente es Cristo. Morales
comparte con Bruce y Wallace que existe evidencia de una
doctrina del judaísmo temprano que señala que cuando viniese
el Mesías la Ley terminaría. A la simiente se le hizo la Promesa.
Este uso del perfecto, señala Morales, da mayor fuerza a la
constante validez de la Promesa. Tanto la Ley como la Promesa
fueron dadas por Dios, pero la primera es superior a la segunda.
La Ley fue agregada para cumplir un propósito diferente.2
1
Morales, “¿A Cristo por la Ley? Estudio exegético de Gálatas 3:19-24”,
31-32.
2
33.
111
Al analizar la frase διαταγεὶς δι᾽ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου

“siendo ordenada por medio de ángeles, por mano de un
mediador”. Afirma que Pablo presenta el origen indirecto de la
Ley. Morales considera que διά es instrumental y no causal. La
Ley fue ordenada o promulgada por medio de ángeles. Aunque
el Antiguo Testamento en hebreo no habla de ángeles en el
Sinaí, Esteban hace alusión a ellos (Hch 7:38, 53). El autor de
Hebreos también lo relaciona (He 2:2). Los LXX traduce de Dt
33:2 la palabra “santos” del hebreo a “ángeles” en griego. Según
Morales, Pablo utiliza este argumento para mostrar que la Ley, al
no provenir directamente de Dios, es inferior a la Promesa.1
Para Morales el mediador fue Moisés. Cita a Williams para

indicar que en la literatura judaica, el título de mediador se
aplicaba con frecuencia a Moisés (Ex 20:19; Dt 5:5; posible
relación en Heb 8:6; 9:15; 12:24). De acuerdo a Morales, la Ley
llegó al pueblo muy indirectamente, pues entre Dios y el pueblo
estuvieron los ángeles y Moisés. Esto se resalta en el versículo
20.2
1
Ibíd., 34.
2
Ibíd.
112
Al tratar el versículo 20, Morales señala la gran variedad de

interpretaciones que se han desarrollado, más de 300. Se sitúa
en el contexto inmediato para buscar su sentido. Morales
expresa las dos interpretaciones posibles de este versículo. Una
tiene que ver con la unicidad de Dios como algo superior, y su
Promesa dada directamente por él a Abraham. La otra, se
relaciona con la unicidad de Dios y la unilateralidad del pacto
abrahámico, donde no depende de la respuesta de la segunda
parte. Morales está más a favor de ésta última postura.1
Morales concluye que el apóstol demostró que la Ley no ocupa

el lugar que los judaizantes le daban.2
Reflexión sobre los tres modelos hermenéuticos
En el método Histórico-Crítico, tanto Betz como Burton hacen

uso autoritativo de los contextos del escrito bíblico en los
ámbitos de la cosmovisión cultural, filosófica, jurídica, social y
religiosa. Se estima de mayor autoridad a la tradición, escrita o
no, que al texto bíblico. No buscan la comprensión del texto en
el contexto bíblico, debido a que para ellos, no existe la unicidad
canónica, como tampoco la consideración de la revelación e
1
Ibíd., 35.
2
36.
113
inspiración de los autores bíblicos. Para ellos es imposible que la

Biblia se interprete a sí misma, pues la interpretación debe
extraerse, en mayor grado, de su contexto sociocultural.
El abordaje del modelo Adventista se basó, en mayor

proporción, en un estudio gramatical del texto. Su hermenéutica
considera la unidad temática en la inspiración y revelación
canónica de todos los libros de la Biblia. Se destaca el valor de la
Ley de Dios y su función en cuanto a la salvación del hombre.
En las obras analizadas faltó un estudio más profundo de la
historia, cultura y tradición judía que podrían haber
influenciado en la retórica y las expresiones lingüísticas del
apóstol Pablo en Gálatas 3:19-20.
El modelo Histórico-Gramatical abordó el tema en forma

semejante al modelo Adventista, con un mayor análisis del
contexto histórico. La diferencia con éste estribó en la
desestimación de la Ley de Dios. Tanto Bruce como Morales, no
han tenido en cuenta los textos que realzan y valorizan la Ley de
Dios. En ello se asemejan a los teólogos mencionados en el
abordaje del método Histórico-Crítico. Debe destacarse que han
utilizado de manera equitativa los recursos provistos por la
historia y la gramática.
114
El texto analizado representa un desafío en el que difícilmente

se pueda llegar a una interpretación que satisfaga todas las
implicaciones de lo que Pablo realmente quiso decir. Pero quizás
el mayor desafío actual para los teólogos, sea elegir el modelo
hermenéutico indicado, que sea una herramienta eficaz en la
búsqueda honesta y satisfactoria del mensaje bíblico.
115
Fe Y Obras. Un Análisis De Santiago 2:14-26 Según Tres

Modelos Hermenéuticos
Adrián Peralta Caballero y Christian Varela
La perícopa de Santiago 2:14-26 han sido analizado a partir de

diferentes métodos hermenéuticos. El presente estudio pretende
reflejar 3 lecturas diferentes del mismo texto. Las mismas son:
crítica literaria, método alegórico y una propuesta adventista.
Como base para el primero se tomaron los estudios de Severino
Croatto1 y Duane Watson,2 para el segundo Agustín de Hipona
y los Profesores de Salamanca,3 para el tercero el Comentario
Bíblico Adventista (CBA),4 Creencia de los Adventistas del
1
J. Severino Croatto, “La fe que llega a su teléiosis o perfección,” Revista
Bíblica 62, no. 1–2 (2000): 103.
2
Duane Watson, “James 2 in Light of Greco- Roman Schemes of
Argumentation,” Novum testamentum 29 (1993): 94–121.
3
Profesores de Salamanca, Biblia Comentada, Epístola universales. Apocalipsis
(Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1965).
4
Francis D. Nichols, Comentario Bíblico Adventista, vol. 7, 7 vols. (Boise Idaho:
Publicaciones Interamericanas, 1978).
116
Séptimo Día1 y una Guía de estudio para la Escuela Sabática en

la que trata la epístola de Santiago.2
Crítica literaria
Autor
Éste método hermenéutico sostiene que la Biblia es sólo

literatura, y que fue escrita sin la participación de Dios ni de una
influencia de lo sobrenatural, por lo tanto no dan mayor
atención a aspectos tales como quién fue realmente el autor, la
época o cultura en el cual fue escrito, sino que simplemente le
interesa la obra literaria propiamente dicho.3 Aunque sostiene
que el autor escribe la carta, por el lenguaje utilizado, pudo estar
inspirada en el libro de sabiduría.4
Destinatarios
1
Asociación Ministerial de la Asocación General de la Iglesia Adventista del
Séptimo Día, Creencia de Los Adventistas Del Séptimo Día (Florida, Buenos
Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2007).
2
Clinton Wahlen, La Epístola de Santiago, trans. Rolando Itin, Octubre-
Diciembre de 2014 (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 2014).
3 John Barton, ed., La Interpretacion Biblica Hoy (Bilbao: Editorial SAL
TERRAE, 2001), 38–52.
4
J. Severino Croatto, “La Fe Que Llega a Su Teléiosis O Perfección,” 111.
117
Severino Croatto observa en los tres primeros versículos el caso

se planea en tercera persona y en forma de hipótesis, mientras
que la reacción tiene un sujeto explícito: vosotros, (algo que
desarrolla un poco más unas páginas más adelante) por lo que
deduce que los destinatarios son personas que tienen cierto
poder como para discriminar.1
Teología
En lo que se refiere a la estructura menciona que la perícopa en

cuestión está relacionada con la anterior (Santiago 2:1-13). A su
vez hace un análisis estructural de la siguiente manera:
La argumentación que establece la tesis

fundamental de la carta, tanto para las
exhortaciones como para las acusaciones críticas
(cuya clave está en 2,1-13) se encuentra en 2,14-26,
inmediatamente después del centro estructural que
enfoca el tema de la parcialidad y consta de tres
pasos:
1. Mostrar con un ejemplo que la fe sin obras es

ineficaz para salvar (2,14-17)
1
Ibid., 102.
118
2. Que la fe sin obras no puede ser “mostrada”

como sí puede serlo la fe a partir de las obras (2,18-
19).
3. Que se puede demostrar con modelos de la

Escritura que la fe lleva a la justificación, a partir de
obras concretas (2,20-26).
La conclusión de la última parte (v.26) cierra toda la

argumentación.1
El desarrollo de la estructura lo hace a manera de quiasmo:
1.- La fe sin obras es ineficaz (2,14-17)
A 14 ¿Cuál sería el provecho, hermanos míos,
B a si alguno dijera tener fe
b pero obras (α) no tuviera? (β)
C ¿Acaso podría la fe (α) salvarlo (β) (fe ineficaz)
z Si un hermano o hermana
estuvieran
desnudos y carentes del alimento

diario
1
Ibid., 103.
119
X x pero les dijera alguno de

vosotros
“Id en paz, calentaos y hartaos”,
z’ mas no les dierais las cosas necesarias
para el cuerpo,
A’ ¿cuál sería el provecho?
B’ a’ 17Así también la fe,
b’ si no tuviera (β’) obras, (α)
C’ muerta está (β) en sí misma. (α) (fe inerte)1
El planteo hecho en tercera persona y a manera de casuística

permite al autor formular una tesis general de que la fe sin obras
no puede salvar, está muerta, pero a la hora de referirse a la
reacción de los destinatarios, lo hace de manera más directa con
el sujeto vosotros. El caso es general, pero la respuesta es para los
destinatarios de la carta específicamente.2
Luego presenta una simetría de oposición entre los versículos 14

y 17
1
Ibid., 103–104.
2
Ibid., 104.
120
“v. 14: a quien no tiene obras (-) su fe no puede (-) salvar (+)
v. 17: la fe que no tiene obras (-) muerta (-) está en sí misma (+)”
Contrastando la capacidad de salvar que es negada con la fe

muerta que es afirmada.1
En el versículo 16, Croatto encuentra que está cargado de

ironía, ya que sería perverso al extremo decirle al desnudo que se
caliente y al hambriento que se harte. “Pero la ironía misma es
un recurso retórico que enfatiza lo absurdo del caso, y por lo
tanto la gravedad de la falta.”2
2.- Sólo la fe con obras puede ser demostrada (2,18-19)
A (fe u obras) a 18Pero alguno dirá,
b Tú, fe (α) tienes (β) pístin ejeis
c y yo, obras (α) tengo: (β) erga ejo
a muéstrame
b tu fe (α) sin las obras (β) pístin erga
X a’ y yo te mostraré
1
Ibid., 105.
2
Ibid.
121
b’ por mis obras (β’) la fe (α’) érgon

pístin
a 19Tú crees (α) que Dios es uno (β);

pisteueis theós
b haces bien,
A’ a’ también los demonios (β) creen (α’)

daimónia
pistéuousin
b’ y tiemblan.1
El inicio de este bloque es equivalente al anterior, pero el

contenido es inverso, siendo la afirmación de este bloque la tesis
central de la perícopa.
El análisis de esa sección la realiza de la siguiente manera:
En el género de la diatriba cabe muy bien este

“diálogo”. Es evidente, en la lectura continuada de
los dos bloque sucesivo, que los dos “alguno” (tis)
con que se inician, representan a dos contrincantes:
el tema y la partícula adversativa alla (“pero”) en el
1
Ibid., 106.
122
v. 18 lo indican. Por eso se trata de la alternancia

dialógica entre “alguno” y “otro”. Este segundo, no
se opone al autor de la carta (como generalmente se
entiende) sino al primero, al que dice que tiene fe
pero no tiene obras.1
Respecto al versículo 18 o 18 y 19, Croatto analiza las

posibilidades de que Santiago discuta con un oponente real o
imaginario; y termina de hablar en 18, 18ª o es una unidad de
18 y 19, llegando a la conclusión de que los dos versículos son
una unidad puesta en boca de un interlocutor imaginario que
habla por el autor.2 Y considera importante observar que “el
objetante a la afirmación de la fe sin obras no sostiene la
posesión de obras sin fe, sino de fe a partir de las obras”3
3. La fe eficaz a partir de las obras (2,20-26)
A 20¿Quieres, empero, saber, oh ser humano vacío,

que
a la fe
1
Ibid., 106–107.
2
Ibid., 107.
3
Ibid., 108.
123
b sin las obras (tesis)
c es inoperante?
B a 21Abrahán (α), nuestro padre (β)
b ¿no fue a partir de obras (γ) justificado (δ) (ejemplo

1)
c al haber ofrecido a Isaac, su hijo, sobre el altar?

(ε)
22 Ves que
C a la fe cooperaba con
b las obras de él
(concl.) b’ y a partir de las obras
a’ la fe fue perfeccionada,
X 23y se cumplió la Escritura que dice,
a “Tuvo fe pues Abrahán en Dios,
x y se le acreditó para justicia”,
a’ y amigo de Dios fue llamado.
C’ 24 Observáis que
a partir de obras
124
x a se justifica el ser humano
(concl.) a’ y no a partir de fe solamente.
23De manera semejante, por otra parte,
B’ a’ también Rahab (α), la ramera (β),
b’ ¿no fue a partir de obras (γ’) justificada, (δ’)
(ejemplo 2) c’ al haber hospedado a los ángeles y haberlos

enviado por otro camino?
26De la misma manera, en efecto, que
A’ a el cuerpo
b sin espíritu
c muerto está,
así también
a’ la fe
b’ sin obras
c’ muerta está.1
Croatto observa que cada pequeña estructura es iniciada por

formas retóricas para llamar la atención ¿Quieres saber? (v.20),
1
Ibid., 108–110.
125
Ves que (22), la Escritura dice (23), Observáis que (24), De

manera semejante (25); y que antes llamaba “vacía” a la fe y
ahora de manera irónica usa ese adjetivo para su adversario.1
El análisis de intertextualidad que realiza Croatto es en defensa

de la imagen de Rahab, que rebajada por algunos estudiosos de
la Biblia, parece ser una figura respetada por el pueblo de Israel
del Antiguo Testamento como por el judío del Nuevo.2
Tanto el ejemplo de Abraham como el de Rahab son

presentados con una identificación: Nuestro padre y la
prostituta respectivamente. Parece utilizar estos ejemplos del
Antiguo Testamento por la importancia de la “obra” que
realizaron que demostraba fe.3
Watson por su lado hace un estudio de la retórica greco-romana

en Santiago 2 y presenta la siguiente estructura:4
Propósito (VV 14)
Ratio (prueba de ejemplo) (VV 15-16)
1
Ibid., 110.
2
Ibid., 112.
3
Ibid., 113.
4
Duane Watson, “James 2 in Light of Greco- Roman Schemes of
Argumentation,” 118.
126
Confirmación (VV 17-19)
Anticipación y Personificación (V. 18 bis)
Dilema (V. 18b)
La anticipación y la ironía (V. 19)
Exhortación (VV 20-25)
Amplificación (repetición, exclamación, y epifonema) (V.

20)
Prueba de ejemplo (VV. 21-2)
Ludicación (oráculo sobrenatural) (V. 23)
Amplificación (repetición de la proposición) (V. 24)
Prueba de ejemplo (V. 25)
Complejo (similitud) (V. 26)
Conclusión
La crítica literaria encuentra en Santiago 2:14-26 un perícopa

retóricamente estructurada, en el cual utiliza recursos como el
diálogo, citas, ejemplos, juegos de palabras y quiasmos como
127
para dejar en claro la importancia de que la fe esté acompañada

por obras.
Método alegórico
El método alegórico propone una lectura tipológica, tropológica

y anagógica.1 Lo que se quiere decir no es precisamente lo que
dice y cada persona puede encontrar un significado diferente.
Autor
Para Agustín de Hipona el autor de la carta y más

específicamente la perícopa en cuestión es el apóstol Santiago, al
afirmar que es él quien dice que “los demonios creen y
tiemblan” (Santiago 2:19)2 sin entrar en discusión sobre otro
posible autor.
Teología
Para Agustín la perícopa trata sobre el binomio Fe y Obras. Fe es

creer y con eso no es suficiente, por lo que son necesarias las
1
Victor Armenteros, Apuntes de clase Buscar como citar
2
Amador Del Fueyo and Pio de Luis, trans., Obras Completas de San Agustín
XXIII, Sermones (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial
Católica, S. A., 1983), 492.
128
obras, que para él se resume en el hecho de amar,1 y el amor se

ve reflejado vivir santamente que es por medio de la caridad.2 ‘El
afirma “si sólo crees y no amas, eso te es común con los
demonios”3
Hay obras que no sirven de nada y otras que son imprescindibles

y la diferencia radica en cuál es la motivación y el objetivo. En
palabras de Agustín “Ni la circuncisión ni el prepucio valen algo:
sólo la fe; dinos, ¿qué fe? La que obra por el amor. Esta es la fe
que no tienen los demonios: la que obra por el amor.”4
La fe y las obras están íntimamente ligadas, a tal punto que no se

puede tener una sin la otra. “En efecto, si no crees no amas.”5
Por otro lado aclara que ambas se obtienen de Dios y no de uno

mismo para que la gloria sea también para Él6 y asegurarse de
que la motivación para las obras sea la correcta “Que cada uno
de vosotros, hermanos míos, mire a su interior, se juzgue y
1
Ibid.
2
Ibid., 549.
3
Ibid.
4
Ibid., 638.
5
Ibid.
6
Ibid., 638–639.
129
examine sus obras, sus buenas obras; vea las que hace por amor,
no. esperando retribución alguna temporal, sino la promesa y el
rostro de Dios.”1
En varias oportunidades Agustín compara y contrasta la fe

verdadera o cristiana con la de los demonios, recalcando que los
demonios creen en Cristo, pero con el solo hecho de creer no
lograran la salvación2
Esos contrastes se los pueden ver en sitas como las siguientes:
El hombre empieza por la fe. ¿Qué es lo propio de la

fe? Creer. Pero incluso esta fe ha de distinguirse de
la de los espíritus inmundos. ¿Qué es lo propio de la
fe? Creer. Pero he aquí que dice el apóstol Santiago:
También los demonios creen, y tiemblan. Si sólo tienes
fe y vives sin esperanza o careces de amor, piensa:
También los demonios creen, y tiemblan. ¿Qué tiene de
grande decir que Cristo es Dios? Lo dijo Pedro y
escuchó: Dichoso tú, Simón, hijo de Jonás; pero lo
dijeron también los demonios y escucharon: Callad.
A Pedro se le llamó dichoso porque no te lo reveló ni la
1
Ibid., 493.
2
Ibid., 492–637.
130
carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos.

Los demonios, en cambio, escucharon: Callad.
Dicen lo mismo que Pedro y se les rechaza. Dicen lo
mismo, pero el Señor mira a la raíz, no a la flor. Por
eso dice en la carta a los Hebreos: Para que ninguna
raíz amarga al brotar cause molestias y por ella se
contaminen muchos. Ante todo, pues, distingue tu fe
de la de los demonios.1
Algo similar ocurre con la siguiente cita:
En efecto, recriminando el apóstol Santiago a

aquellos que pensaban que les bastaba con creer y
no querían vivir santamente, cosa que no es posible
si no hay caridad —pues la vida santa pertenece a la
caridad y nadie que tenga caridad puede vivir
perversamente, puesto que el vivir santamente no es
otra cosa que sentirse llenos de la caridad—; como
algunos se jactaban de que creían en Dios y no
querían vivir santamente y de forma adecuada a la
fe que habían recibido, los comparó a los demonios
con estas palabras: Tú dices que no hay más que un
1
Ibid., 492.
131
Dios. Crees lo recto, pero también los demonios

creen, y tiemblan. En consecuencia, si sólo crees y
no amas, eso te es común con los demonios.1
Otro aspecto que Agustín tiene en cuenta respecto a la perícopa

es la aparente contradicción entre Santiago y Pablo respecto a fe
y las obras. En Ochenta y seis cuestiones diversas se dedica a
responder a este problema concluyendo que “no hay
contradicción en las afirmaciones de los dos apóstoles, Pablo y
Santiago”.2
Haciendo referencia a lo escrito por Pablo dice lo siguiente:
…al recordar las obras buenas de Abrahán, que han

acompañado su fe, hace ver suficientemente que el
apóstol Pablo no quiere enseñar por medio de
Abrahán que el hombre es justificado por la fe sin
obras, como si cualquiera que haya tenido fe
estuviese dispensado de hacer obras buenas, sino
más bien que nadie piense que él ha llegado por los
1
Ibid., 549.
2
Ibid., Ochenta y tres cuestiones diversas, 76. Los Profesores de Salamanca
afirman que “la conclusión de Santiago podrá parecer contraría a la de San
Pablo en la epístola a los Romanos 3,28. Sin embargo, si examinamos de
cerca la mente de ambos autores, veremos que no hay contradicción
ninguna”. En Biblia Comentada, 59.
132
méritos de sus obras buenas anteriores a la gracia de

la justificación que está en la fe… En resumen: No
hay contradicción en las afirmaciones de los dos
apóstoles, Pablo y Santiago, cuando el uno dice que
el hombre es justificado por la fe sin obras y el otro
afirma que es inútil la fe sin obras, porque el
primero habla de las obras que preceden a la fe, y el
segundo de las obras que siguen a la fe, como
también el mismo Pablo enseña en muchos lugares.1
Es en relación a las obras donde Agustín entra en una lectura

alegórica, ya que para él las obras a las cuales hace referencia
Santiago es la caridad, incluso en sus sermones usa una palabra y
la otra casi como si se tratara de sinónimos.2 Si bien el obrar con
justicia lo considera como algo necesario, y en el sermón 159
dice lo siguiente: “Que entre cuanto te deleita, sea la justicia la
que más; no se trata de que no te agraden las demás cosas, sino
de que la justicia te agrade más.”3 Al citar “las obras” de la
1
Agustín de Hipona, “Ochenta Y Tres Cuestiones Diversas”, n.d., 76,
http://www.augustinus.it/spagnolo/ottantatre_questioni/ottantatre_questio
ni.htm.
2
Amador Del Fueyo and Pio de Luis, Obras Completas de San Agustín XXIII,
Sermones.
3
Ibid., 499.
133
perícopa de Santiago 2:16-24 lo hace siempre en referencia a la

caridad motivada por el amor.
Para los profesores de Salamanca, Santiago habla “del

perfeccionamiento de la Ley por la caridad”1 y que “Los
hombres serán salvados no por la sola fe, sino por la fe unida
con la caridad fraterna. Esta caridad se ha de manifestar en las
obras, es decir, en la ayuda material, en la misericordia…”2
A su vez parecen contradecirse, ya que por un lado escriben:

“Las obras que él recomienda son las buenas acciones, que
sirven para santificar al fiel: la caridad para con el prójimo, la
obediencia a las órdenes divinas, la hospitalidad, la
abnegación.”3 Mientras que después escriben lo siguiente:
El autor sagrado no se refiere aquí a las obras

exteriores de la Ley mosaica, sino a las obras buenas
en general. La controversia de la Iglesia primitiva
con los judaizantes acerca de la observancia de la
Ley antigua parece que todavía no había estallado.
1
José Salguero, Los Profesores de Salamanca: Biblia Comentada (Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial Católica, S. A., 1960), 14.
2
Ibid., 15.
3
Ibid., 17.
134
La enseñanza de Santiago no va, pues, contra los

judaizantes, a los que combate San Pablo en sus
epístolas a los Gálatas y a los Romanos. Para los
judaizantes antipaulinos bastaba cumplir
materialmente las prescripciones impuestas por la
Ley para asegurarse la salvación. La intención con
que se hacían no tenía mayor importancia. Contra
esta falsa doctrina se levanta el Apóstol de los
Gentiles, enseñando que en adelante, para obtener
la salvación, no era ya necesaria la práctica de la Ley,
sino que bastaba la fe. Pero no una fe cualquiera,
sino “la fe actuada por la caridad”1
Siendo evidente que la “obediencia a las órdenes divinas” no las

relacionan con los mandamientos establecidos por Dios, sino
más bien a las obras de caridad.
Al igual que Agustín, los profesores de Salamanca sostienen que

no hay discordancia entre Pablo y Santiago “Nada hay que
indique que Santiago quiera combatir la doctrina de San Pablo.”
Sino que ambos presentan una fe unida a las obras de caridad.2
1
Ibid., 54–55.
2
Ibid., 55.
135
Conclusión
Tanto para Agustín como para los profesores de Salamanca el

problema central de la perícopa es el binomio fe y obras.
Respecto a la fe: llegan a la conclusión de que separada de las

obras no sirve para nada, está muerta.
Respecto a las obras: aquí es donde entra en juego lo alegórico,

ya que sostienen que Santiago se refiere con obras a la caridad y
especialmente a las que son motivadas por un amor
desinteresado.
Propuesta Adventista
Una posible estructura de un estudio hermenéutico adventista

puede ser el siguiente:
Análisis del contexto histórico
Autor
Fecha
Destinatarios
136
Análisis del contexto literario
Género literario
Estructura del texto
Conexiones intertextuales
Análisis teológico
¿Para qué fue escrito?
¿Cuál es el mensaje nuclear?
Análisis del contexto histórico
Autor: En la epístola no hay suficiente evidencia como para

identificar definidamente al autor, ya que el nombre Jacobo
(Santiago) es el equivalente griego de Jacob. Es razonable que el
autor sea uno de los Jacobos que figura en el registro bíblico,
debido a que se presenta (Santiago 1:1) como alguien que era
conocido para los destinatarios. El más destacado de los dos
discípulos con nombre Jacobo es el hijo de Zebedeo, pero muy
pocos autores se lo atribuyen a él, ya que su muerte fue muy
temprana (44 d.C.). El segundo es el hijo de Alfeo, identificado
137
4 veces por el nombre del padre. Otro Jacobo mencionado es

hermano de Jesús, probablemente el mayor.
En otros pasajes se menciona a un Jacobo sin ningún tipo de

aclaraciones y ocupando un lugar muy relevante en la estructura
de la iglesia primitiva. Parece ser este el autor de la epístola. La
cuestión ahora es deducir si es el hijo de Alfeo (juega a favor de
esta postura el hecho de que uno de los doce desapareciera de
toda consideración y apareciera un homónimo ocupando un
lugar destacado del liderazgo) o el hermano de Jesús (Flavio
Josefo presenta la muerte de Jacobo hermano de Jesús y sugiere
que era un dirigente de la iglesia). Eusebio conecta a Jacobo con
uno de los 70, “hermano de Cristo”, “el justo” y el “hijo de
José”. En la literatura extra bíblica hay muchas contradicciones a
la hora de referirse a Jacobo, por lo que no es de mucha ayuda
para establecer quién fue el autor.
El autor de la epístola parece conocer muy bien el griego, posee

un amplio vocabulario y utiliza una forma literaria griega
llamada “diatriba”, una práctica popular de tono ético.
138
En conclusión, no está definida la paternidad literaria del libro,

pero es probable que sea uno de los tres Jacobos que se
mencionan en el texto bíblico.1
La guía de Estudio de la Biblia para diciembre-octubre de 2014

menciona que hay 4 personas llamadas Santiago en el NT: Dos
discípulos, el padre de otro de los discípulos (de Judas no el
Iscariote) y el hermano de Jesús y defiende la postura de que sea
el último de estos el escritor de la epístola porque es el que vivió
el tiempo suficiente como para ser un personaje importante en
la iglesia.2 Contrariamente a lo que sostiene el CBA, Wahlen
sostiene que puede haber tenido más posibilidades
educacionales que un campesino3 por el hecho de que su padre
era un carpintero.4
1
Nichols, Comentario Bíblico Adventista, 7:513–516.
2 Wahlen, La Epístola de Santiago, 6.
3 Ibid.
4 Para más implicaciones del oficio de carpintero ver Rodrigo Silva, A
Arqueología E Jesus (Artur Nogueira, SP, Brasil: Editora Paradigma, 2007),
157–158.
139
Por otro lado, el poder ver a Jesús desde su niñez hasta su

ministerio, llevó a Santiago no solo a creer en Él, sino también a
ser líder de la naciente iglesia.1
Marco histórico: Una gran cantidad de alusiones geográficas

dentro del libro sugieren que fue escrito en Palestina. Se puede
conjeturar que el autor vivía en una tierra donde abundaban el
aceite, el vino y los higos, que no estaba lejos del mar, que muy
cerca había fuentes de agua dulce y amarga, que la tierra estaba
expuesta a sequías y que la lluvia era de gran importancia.
La fecha de composición debe ser posterior al 44 d.C., una vez

muerto Jacobo hijo de Zebedeo. La evidencia interna lo ubica
entre los primeros libros del NT. No se mencionan ningún
grupo grande de cristianos gentiles, aunque ya se había
difundido el cristianismo, y su tenor general es mostrar que el
cristianismo es la culminación del verdadero judaísmo.
Destinatarios: La misma carta dice quiénes son los destinatarios

“a las doce tribus que están en la dispersión” (Santiago 1:1).
Después del apedreamiento de Esteban y como consecuencia de
la persecución que los cristianos sufrían en Jerusalén, los

140
cristianos fueron esparcidos por todo el imperio romano, por lo

que esa expresión se puede referir a todos los cristianos
Análisis del contexto literario
Género literario: La forma en la cual comienza Santiago es

evidencia de que se trata de una carta. El Comentario Bíblico
Adventista ni siquiera abre la posibilidad de que haya alguna
duda respecto a su género literario, sino que da por sentado de
que es una carta. Por lo tanto, originalmente no tenía un título
o simplemente se la llamaba “Epístola de Santiago”
Estructura del texto El CBA presenta un bosquejo de todo el

libro de Santiago. En lo que se refiere a la perícopa en cuestión,
lo sitúa dentro de la sección “Advertencias contra peligros
comunes en la iglesia primitiva, 2: 1 a 5:6”, en la subdivisión
“Contra una simple profesión de fe, 2:14-26”. A su vez lo divide
en “La fe sin obras "es muerta", 2:14-20” y “Ejemplos de fe
genuina que produce obras, 2:21-26.”
Conexiones intertextuales: Santiago usa los ejemplos de

Abraham (Génesis 22) y Rahab (Josué 2) para sostener su
postura de que la fe se prueba con obras.
Palabras frecuentes: La palabra más utilizada por Santiago en la

perícopa (más allá de la conjunción ilativa y un artículo) es
141
ἔργον acción, hecho, apareciendo en doce oportunidades y

πίστις en once. Se puede desprender de esto que el centro de
interés de esta porción de la epístola tiene que ver con “fe y
obras”
Análisis teológico
El capítulo 2 de Santiago se puede resumir como el desarrollo de

1:271 “La religión pura y sin mancha delante de Dios el Padre es
esta: visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y
guardarse sin mancha del mundo.”
¿Para qué fue escrito? Para responder a esta pregunta, el CBA

realiza un análisis textual, comentando frases o palabras
utilizadas en el texto bíblico
¿Cuál es el mensaje nuclear?
El valor de la fe
La fe de Abraham. Santiago utiliza a Abraham como ejemplo de

una fe verdadera tal como Pablo lo realizo en Romanos 4:3 y
Gal.
El valor de las obras
1 Alejo Aguilar, Santiago, Un Hermano de Jesús Nos Enseña a Vivir La Fe

(Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2014), 69.
142
La fe de Abraham fue demostrada por “su obediencia” (AG,

134). Santiago amonesta “contra otra comprensión incorrecta de
la justificación por la fe, según la cual uno puede ser justificado
por fe sin manifestar las correspondientes obras”.1
“Pablo y Santiago están de acuerdo en lo que constituye la

justificación por la fe. Pablo revela la falacia de obtener
justificación por obras, mientras que Santiago enfoca el
concepto igualmente peligroso de pretender que somos
justificados sin mostrar las obras correspondientes. Ni las obras
ni una fe muerta pueden conducirnos a la justificación”.2
Al analizar la teología de la perícopa en cuestión, Wahlen lo

hace bajo el título “Fe que obra”, y compara la epístola de
Santiago con otros textos canónicos que presentan ideas
semejantes y complementarias, para contrastar la fe que está
muerta, que no obra en consecuencia, con la fe que salva, que
obra. Si la fe no tiene obras, solo hay una manera de probarla,
que es la ortodoxia. Incluso los demonios conocen la verdad,
pero ¿de qué les sirve?3 Saber de la existencia de Dios, exige una
1 Asociación Ministerial de la Asocación General de la Iglesia Adventista

del Séptimo Día, Creencia de Los Adventistas Del Séptimo Día, 174.
2 Ibid., 135.
3 Wahlen, La Epístola de Santiago, 66–68.
143
respuesta que se refleja en el estilo de vida, de lo contrario “nos

asemejaría a los demonios”1
También contrasta la alusión paulina a Abraham de Romanos 4,

donde dice que fue justificado por la fe, porque primero creyó y
después fue circuncidado, y el punto de discusión es si era
necesario hacerse judío para ser salvo. “Pero las obras solas, aun
la circuncisión, no eran suficientes para la justificación, porque
solo los que ‘siguen las pisadas de la fe que tuvo nuestro padre
Abraham’ (Rom. 4:12) serán justificados.” Santiago enfatiza que
la fe de Abraham estuvo en creer que Dios podía resucitar a
Isaac. 2
Otro ejemplo que Santiago utiliza es la fe de Rahab. “Los

habitantes de Jericó sabían de las notables victorias de Israel
sobre los madianitas y los amorreos, de modo que sabían del
poder del Dios de Israel.” Rahab fue consciente de eso y actuó, a
pesar de sus errores, sobre la base de esa fe; protegió a los espías
y colgó la cuerda escarlata en la ventana. “Aunque lejos de ser
perfecta, la vida de Rahab es un modelo de fe que muestra la
realidad del perdón y la gracia de Dios para todos los que están
1 Aguilar, Santiago, Un Hermano de Jesús Nos Enseña a Vivir La Fe, 71.

144
dispuestos a avanzar por fe y a confiar en Dios para los

resultados.”1
Wahlen finaliza el estudio de la sección analizada con la

siguiente declaración: “Así como el cuerpo es solo un cadáver
sin el aliento de vida, así la fe sin obras es muerta. Además, sin
fe verdadera, cualquier “obediencia” que podríamos tratar de
ofrecer sería solo “obras muertas” (Heb. 6:1; 9:14), que no
tienen significado a la vista de Dios.”2
Elena de White dice que Santiago al ver los problemas que

surgirían si se entendiera mal la justificación por la fe
provocaría, se esforzó por mostrar cómo la fe y las obras tienen
que ir juntas “Esta fe genuina realiza una obra genuina en los
creyentes. La fe y la obediencia producen una experiencia sólida
y valiosa.” Luego añade “Abrahán creyó a Dios. ¿Cómo sabemos
que creyó? Sus obras testificaron del carácter de su fe, y su fe le
fue contada por justicia.” 3
1 Ibid., 70.
2 Ibid.
3 Elena White, Reflejemos a Jesús (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa
Editora Sudamericana, 1985), 71.
145
Para ser justificado por la fe, la fe debe llegar a dominar los

afectos e impulsos del corazón. Es por medio de la obediencia
que la fe se perfecciona.1
Cabe también destacar que mientras algunos sostienen que hay

una contradicción entre Santiago y Pablo en torno al papel que
juegan fe y obras en la salvación, se puede argumentar que los
intereses son diferentes; 2 La intención de Santiago es de
naturaleza ética y la de Pablo es teológica.3 Por más que se
invoque a la fe, si esta no va acompañada de obras de
obediencia, Dios no está dispuesto responder con bendiciones.4
Aunque los autores bíblicos no definan el término fe, Santiago
parece estar contrastando la fe falsa con la fe genuina. Para él la
fe verdadera tiene que ser práctica, 5 la fe no es solo creer, sino
que implica o puede significar fidelidad.
Conclusión
1 Elena White, Fe Y Obras (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa

Editora Sudamericana, 1984), 103.
2 Aguilar, Santiago, Un Hermano de Jesús Nos Enseña a Vivir La Fe, 76.
3 Pedrito Maynard-Reid, La Biblia Amplificada: Santiago (Florida, Buenos
Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1999), 121.
4 White, Fe Y Obras, 47.
5 Maynard-Reid, La Biblia Amplificada: Santiago, 123.
146
El modelo adventista busca saber quién fue el autor de la

epístola, cuándo y por qué se la escribió, cuál es la estructura
literaria, uso del vocabulario y el lenguaje con la intención de
sacarle todo el beneficio posible. Reconoce el tema central de fe
y obras sin profundizar demasiado en la caridad y sí en la
necesidad de que la fe sea respaldada por acciones en busca de
una vida acorde a los mandatos divinos.
147

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ENCRUCIJADAS

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La expresión “hijos de Dios” ‫ֹלהים‬ ָֽ ֵ‫ ְבנ‬de Génesis 6: 2, 4

en la literatura rabínica fue interpretada de varias maneras. El

6-11, que constituye el más testimonio más temprano (siglo III a.

Este libro pseudoepigráfico de 1 de Enoc relata que seres

“1. Todos y sus jefes tomaron para sí mujeres y cada uno

El relato describe que los ángeles enseñaron distintas artes y

En este tiempo, el testimonio de los libros deuterocanónicos

“Muchos ángeles de Dios convivieron con mujeres y

En los rollos de Qumrám, en los Pesher sobre los Períodos

El estudio de Penner afirma que el “Midrash de Shamhazzai y

midrash dice que Shamhazzai and Azael, dos ángeles que

Es evidente que se usa el mismo texto fuente y que los

Interpretación rabínica a partir del siglo II

Ya en la era cristiana, Simeon Bar Yochai (150 d.C. aprox.)

interpretarse como “hijos de los jueces” ( ‫ ) ְבנֵ י דייניה‬y maldijo a

quien dijera hijo de los “dioses o ángeles” (‫בר ַביא‬ ְ 2 Es

evidente aquí un cambio en la interpretación judía postexílica

A partir del siglo II d. C., surgieron dos interpretaciones para

En el Targum babilónico y, los “hijos de Dios” (‫בר ַביא‬

son identificados con jóvenes aristócratas que se casaron con