Escuela Nº 4-032

Nuestra Señora de las Nieves

Escuela Dávila
Espacio curricular: Filosofía
Profesor: Luciano Paolo Russo
Nombre y Apellido del alumno: Curso: 5º2º
Aprendizaje prioritario: Identificación y análisis de los rasgos característicos del conocimiento filosófico y
disciplinas asociadas al mismo reflexivamente.

Trabajo práctico Nº 1
Filosofía presocrática: Heráclito y Parménides

A partir de lo trabajado en clase sobre la filosofía presocrática descubrimos que la filosofía

tiene en su arjé (origen) un fundamento racional, el lógos, frente al mito (fundamento sobrenatural)
El paso del mito al lógos fue crucial desde Tales de Mileto, pero dos de los filósofos más conocidos
de este período llevaron este paso a un nivel reflexivo más profundo, a sus extremos: el cambio que
es el principio de todo lo que existe según Heráclito; y la permanencia, que es el principio de todo lo
que existe para Parménides.
Heráclito planteaba a partir de sus observaciones de la naturaleza cambiante del fuego,
elemento transformador de la materia con la que entra en contacto, que todo lo que existe y puede
ser observado y percibido en la naturaleza de alguna manera proviene del cambio. La materia con
la que se forman las cosas de la naturaleza cambia, cambia de forma, cambia de tamaño, de color,
de características, pero lo que nunca cambia es que hay cambio, o sea que el cambio es lo
permanente. El mundo es material pero está gobernado por una razón que le da armonía y
movimiento, el cambio armonioso (principio o arjé racional o lógico –del lógos)
Para Parménides el Ser es lo primero, aquello que no puede dejar de ser, eterno e inmutable,
que no puede cambiar a pesar de las diferentes determinaciones que puedan recaer sobre él. La
permanencia pues, y no el cambio, es lo que Es, es aquello que no puede dejar de ser, es el Ser;
por lo tanto, el Ser es lo permanente. Todo lo que es, pues permanece siendo lo que es. De esta
manera, aquello que aparece como cambio en la naturaleza es sólo eso: una apariencia nada más
que debe ser descartada como falsa al momento de desear encontrar un fundamento seguro para
toda la realidad, para el Ser mismo. Ese fundamento no puede ser otro que el de la permanencia,
puesto que el Ser es lo que permanece y no cambia, mientras que lo que cambia es entonces lo
que no es: lo que se opone al Ser permanente (Verdad) es el no ser de las distintas formas
materiales. La realidad última es suprasensible (el Ser, la Verdad, lo permanente) y ésta
fundamenta a la realidad sensible (lo cambiante, lo perecedero) La razón última de las cosas (arjé,
principio, aquello que no tiene ningún otro antes, el fundamento, lógos) permanece y le da equilibrio
a la realidad que se muestra cambiante y caótica.
NOTA: El Diario Filosófico lo tendrás que ir redactando en una bitácora donde anotes
todos los conceptos, frases, contenido y material de apoyo que vayas recolectando de tus
lecturas, clases, videos, bibliografía trabajada en clase y en los trabajos prácticos, etc.
Además, en ese diario iras anotando preguntas que te surjan, además de las preguntas
filosóficas planteadas por los autores (filósofos) mismos. Luego realizarás cuestionarios,
entrevistas a personas de tu entorno (teniendo en cuenta las medidas de higiene y cuidado
necesarias en estos tiempos que corren) sobre los temas y preguntas filosóficas que has
ido consignando en tu diario. En cada trabajo práctico podrás utilizar tu Diario Filosófico e
irás completándolo para que a fin de curso puedas presentarlo como Trabajo final
Integrador. Va a contener información, entrevistas, bibliografía, videos, incluso puedes
incluir entrevistas grabadas (en voz y escritas) que den cuenta de tus intereses filosóficos y
de los que te rodean, dando respuestas desde los filósofos que vamos viendo en la materia.

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A. Algunas consideraciones de Heráclito de Éfeso:

YouTube
Observa el siguiente video sobre Heráclito y toma apuntes para tu Diario Filosófico:
https://www.youtube.com/watch?v=dHQIQMYbhvU&t=2s

Heráclito se inclinó a buscar el principio de todo, y qué era eso que conformaba todas las
cosas, guiándose por los Miletos quienes veían ese principio en una sustancia material (en su caso
el fuego, elemento transformador de la naturaleza por excelencia). Además de que él planteó la
perspectiva de que todo tiene un cambio. Los pensamientos y aportaciones filosóficas de Heráclito
serían fructíferos a la hora de dar origen tanto a la metafísica, como a la dialéctica (que es el
movimiento propio del pensamiento a partir de contradicciones)
Para Heráclito el universo y su explicación están formados por opuestos, es decir, que
existen aspectos contrarios que se conectan entres sí, lo que es una condición del devenir de todas
las cosas, y también por su ley y su principio.
Los opuestos culminan en una síntesis, por el logos, que es una proporción y medida común
en todo, es decir que para Heráclito, el universo está en una medida que hace que las cosas que al
parecer son muy diversas, realmente son una.

Algunos de los aportes de Heráclito más importantes o más relevantes en la época y que
aun consiguen colarse en las discusiones actuales de lo que es la filosofía e incluso en otras
ciencias, en el estudio del universo, dialéctica, además de lo que se mostraran a continuación.

El fuego como elemento primordial

Heráclito continúo con la idea que tenían los filósofos de Milesa, de que la existencia se debe
a un elemento natural, y que este suministra la esencia y el origen de todo eso que existe, y esta
característica se le atribuye al elemente natural que se conoce como, el fuego.
Heráclito consideró que el fuego nunca se extinguía y que su naturaleza inquieta, es decir el
constante movimiento del fuego, le permitían estar en sintonía con el movimiento natural del resto
del universo. Y también consideraba que el fuego formaba parte del alma de los humanos.

La movilidad del Universo existente

Creía que los fenómenos naturales formaban parte de lo que era el movimiento y el cambio
consecuente de la naturaleza. Nada existente es inmóvil, ni se mantiene de esa manera, y tampoco
dura para siempre, el movimiento y el constante cambio de las cosas permite que exista un
equilibrio en el universo
“Nadie se baña dos veces en el mismo río”, es una de las expresiones que utilizaba Heráclito
para explicar esta ideología.
Y también Heráclito busca explicar no solo el cambio que hay en la naturaleza, sino también
el cambio existente en el hombre.
Del mismo modo, con la frase “Todo fluye”, le atribuyó a lo que es el universo un
comportamiento voluble en cuanto a sus acciones, pero que este nunca estaba inmóvil, nunca
estaba estático.

Dualidad y oposición

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Los cambiantes sucesos de la naturaleza y del hombre no eran más que la consecuencia de
la incompatibilidad y la aversión en la realidad, esto era lo que Heráclito consideraba como la
explicación de los hechos.
El creía que no se podía probar un estado si se desconocía, o no se había experimentado en
lo absoluto antes, lo contrario a este.
Todo está formado por su contrario, y de un momento a otro esta pasa a ser su contra parte.
Para aclarar esta idea, Heráclito utilizó la metáfora del camino, en el que uno baja y el otro sube,
pero que al fin y al cabo estos son el mismo camino.
La vida permite la muerte, la salud la enfermedad, pues una persona no puede saber si se
encuentra sano si no ha experimentado estar enfermo, el frío al calor. (Ver artículo: Bill Gates)

El principio de la causalidad

Heráclito se dedicó también en el trascurso de su vida a buscar la causalidad, es decir, ¿Qué

causaba todo fenómeno, todo acontecimiento físico o natural? Él creía que todo tenía una causa, y
que todo es por una causa distinta, no por la misma.
Esta causa inicial, Heráclito la nombraba como Dios, es decir, que se basaba en la teología,
y que si se indagaba más se podía llegar a esa causa. Así también demostraba el natural orden de
las cosas.
Logos

La palabra, la reflexión, la razón, estas eran las características que Heráclito le plasmaba al
Logos, cuando también pedía que no solo prestaran atención a las palabras que él decía, sino que
también prestaran atención a lo que conlleva el Logos.
El Logos, era incomprensible para el hombre, a pesar de siempre estar presente.
Para Heráclito, a pesar de que todo fluía, también poseía un orden específico que seguir, y el
Logos era parte de ese camino que seguir.
El Logos, permitía que existieran y fueran posibles las relaciones entre la naturaleza, los
elementos de esta, el alma, etc.

Concepción sobre la guerra y el auto conocimiento

En las aportaciones de Heráclito para la guerra, a nivel filosófico y político, era un

acontecimiento fundamental para continuar el orden cósmico natural, al dar desarrollo a este tema,
reflejaba otros conceptos anteriormente dados por él, como el de la dualidad y la oposición.
Al colisionar estas contradicciones, no hacen más que crear un nuevo esta, dar paso a este,
o también permitían que el hombre determinara una posición para si en este nuevo estado,
teniendo como consecuencia una nueva perspectiva a la hora de estructurar el poder que este
adquiría.
Gracias a la guerra, el hombre podía saber si era superior, si poseía las características
necesarias para ser considerado así, un ser capaz de dirigir, de ser jefe, o si simplemente estaría
condenado para ser todo lo contrario, un esclavo.
De esta manera se desarrolló lo que serían los ideales éticos que debía poseer el hombre, es
decir las conductas o acciones que debía tener el hombre para continuar con la vida individual en la
sociedad, para posteriormente esta ideología de Heráclito ser tomada por otros filósofos, y darle
estudio y reflexión al campo ético.

Aporte a la metafísica

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Una de las obras principales de Heráclito, el oscuro, que debido a su solitaria vida y a su
misantropía, fue la metafísica, pues se considera uno de los iniciadores de la misma.
Como algunos saben la metafísica se considera una rama de la filosofía que se basa en los
cuestionamientos centrales de un filósofo: el ser, el absoluto, el Dios, el mundo, el alma. Allí busca
describir las características, el fundamento, las causas de la realidad, su utilidad y su finalidad,
estudia todo eso, de lo inmaterial.
Heráclito, de alguna manera fue considerado uno de los precursores de la metafísica griega,
sus ideales provienen de la escuela jónica de la filosofía griega. Creía que el fuego era esencial
para crear los fenómenos del mundo, añadió al ser, el devenir, que considero una realidad de
todas las cosas.
Heráclito de Éfeso fue considerado por varias personas, como el precursor real de esta
ciencia, la psicología, ya que fue el primero en plantear lo que es el cambio habitual de la
naturaleza, donde quiso dar a entender que todo, absolutamente todo, se encuentra en un
constante cambio, y de ahí podemos concluir que la mente del humano también presenta esa
particularidad, también es parte de ese estado de cambio constante según la situación que se esté
viviendo.

B. Algunas consideraciones de Parménides de Elea:

YouTube
Observa el siguiente video sobre Parménides y toma apuntes para tu Diario Filosófico:
https://www.youtube.com/watch?v=m74gjBbLN1Q

Contexto histórico de Parménides

Los presocráticos son aquellos filósofos que aparecieron antes de Sócrates y se dice que fue
Tales de Mileto el primer filósofo al repensar el origen del mundo. En vez de depositar la explicación
de la existencia en los dioses y los mitos, Tales propuso que el principio de todas las coas era el
agua. Esto abrió paso a que diferentes pensadores entablaran un diálogo respecto al origen.
En este caso, Parménides de Elea no propuso un origen, para él el universo siempre ha
existido. Lo que conocemos de la vida y obra de Parménides ha sido por medio de las referencias
que realizaron Platón y Diógenes en sus textos que se concentran en poemas y fragmentos sueltos.
Se dice que escribió una única obra: Sobre la naturaleza.

Teoría de Parménides: el filósofo de lo inmutable

Dentro de la filosofía de Parménides las ideas de la eternidad, la unicidad y lo permanente

son centrales. En este sentido para el filósofo griego el mundo ya está dado, no puede existir
ningún cambio.
Todo ha existido siempre, y aquello que no existe no puede ser y viceversa. Estas máximas
acompañan el pensamiento de Parménides y desde aquí se desglosan sus postulados. Así, la
multiplicidad y diferencia del mundo es una ilusión. Lo único verdadero es aquello que siempre ha
sido y que mantiene una unidad.

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¿Qué es el Ser para Parménides?

Para aclarar un poco el apartado anterior es pertinente que veamos en detalle qué es el Ser
para Parménides. Para él esta es la base del universo, el principio primordial, nada existe o puede
existir fuera del Ser, porque este sería no-ser. De esta idea se desglosa su famosa frase “todo lo
que es, es y todo lo que no es, no es”.
Este concepto tiene una serie de características:

• Es unitario: Parménides niega la multiplicidad y, por lo tanto, el cambio. Solo existe el

ser que no es más que “uno”, cualquier cosa que se diferencie no es, por ende, no
existe.
• Es inmutable: al negar la idea del cambio Parménides le atribuye la inmutabilidad al
Ser. Este no puede ser diferente a lo que ya es, porque esto implicaría dejar de ser.
En otras palabras, no se mueve, no se transforma, permanece igual.
• Es indestructible: básicamente ese es un resultado de sus otras características, si el
ser deja de ser ya no es. Por lo tanto, el ser no tiene un final, es indestructible.
• Es ingénito: así como el ser no tiene un final, no tiene un principio. Esta cualidad hace
referencia a que el ser no puede ser generado, ha existido siempre.
A raíz de estos postulados, Parménides entrega una visión totalizante del Ser que se conoce
como el monismo.

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Arjé de Parménides: el monismo

La palabra monismo viene del griego monos que significa “uno” e ismo que significa
doctrina. En otras palabras, monismo se refiere a la doctrina del uno o de lo único, en este caso
hace referencia al pensamiento de que el universo proviene o existe a base de una sustancia
única.
Como pudimos ver en los apartados anteriores el monismo de Parménides tiene su raíz en el
Ser; el soporte del universo y lo único que existe es el Ser. Con ello, podríamos resumir su doctrina
en los siguientes dos puntos:

El principio base del universo es el Ser

Nada puede existir por fuera del Ser, lo que imposibilita el cambio, fin o comienzo de las
cosas; estas son simples ilusiones.

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Diferencias entre Heráclito y Parménides

Youtube:
Observa el siguiente video sobre la polémica entre Heráclito y Parménides y toma apuntes
para tu Diario Filosófico:
https://www.youtube.com/watch?v=7fwiYLoTCFg

La polémica empieza con el planteamiento de Heráclito

Heráclito de Éfeso, el Oscuro, inicia la polémica al afirmar que todo se mueve y todo cambia.
El universo es dinámico, las cosas cambian, se modifican, dejan de ser lo que son para pasar a ser
otras cosas. Además, este cambio es imprevisible, por eso, `En los mismos ríos entramos y no
entramos, (pues) somos y no somos (los mismos)´.
Todo cambia, ni los bañistas son los mismos, ni el río tampoco. Cuando unan persona entra
en un río por primera vez, las aguas de este río nunca van a ser las mismas. Pero tampoco la
persona es la misma, ya que el ser, está cambiando todo el tiempo.
Con base en esto, se elimina toda posibilidad de conocimiento, ya que no es posible conocer
una sustancia que cambia continuamente, de la misma forma que una persona no puede conocer.
El devenir es la base de la filosofía de Heráclito
El devenir es la base de la filosofía heraclítea. Existe un flujo universal entre todos los seres,
`Todo fluye´ (Panta rei). Lo que hace posible este cambio es el conflicto, la contradicción, que a la
vez, constituye la unidad de los opuestos, en una especie de tensión similar a la cuerda que une los
extremos del arco. Hay, por tanto una armonía entre los opuestos, si no un equilibrio dinámico, que
es posible observar en la naturaleza hombre/mujer, luz/oscuridad, calor/frio… Existe, dice el de
Éfeso, una unidad basada en la diferencia.
`La guerra es el padre de todas las cosas´. El logos de Heráclito sirve de puente de unión a
los opuestos, da unidad a las cosas. Porque el conocimiento es `uno y una sola cosa´. Así, el
filósofo defiende que el ser y el no ser, son a la vez. `La realidad es una y es múltiple´ porque `el
devenir es la esencia de todo lo que hay´. El devenir es como el fuego, en su crear y destruir el
mundo, por eso cada día hay un nuevo sol.

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Parménides responde a las tesis de Heráclito y surge la polémica

`El ser es y el no ser no es´. Cambiar, moverse es `pasar de se a no ser o de no ser a ser´ y
esto no es posible. Todo aquello que existe nace de otra que ya existe. Las cosas no nacen de la
nada. `Solo existe el ser´ sin partes.
Por experiencia el ser humano puede pensar que las afirmaciones de Parménides no son
ciertas, ya que es posible observar el cambio en la naturaleza. Los sentidos perciben ese cambio.
Pero, además de no ser tan imprevisible como asegura Heráclito, el cambio que se puede apreciar
en las cosas, no es más que un engaño de los sentidos.

Solo existe el ser, según Parménides

`Todo lo que es, es y lo que no es, no es´, afirma Parménides. Si solo existe el ser, el ser
humano no puede existir como entidad plena. El conocimiento tampoco existe porque el ser no
tiene partes y, por lo tanto, es imposible tener conocimiento alguno de ninguna cosa. `No puedes
reconocer el no ser, no puedes hablar de él, porque el pensamiento y el ser son la misma cosa´diría
el de Elea.
Para Parménides el mundo no ha surgido de la nada, sino que siempre ha existido: `Todo lo
que hay ha existido siempre. Nada puede surgir de la nada. Y algo que existe, tampoco se puede
convertir en nada´. Solo existe el ser que es no creado, imperecedero, entero, único, firme y
completo.
Los dos filósofos niegan la posibilidad de conocimiento. Heráclito, afirma que nada se puede
conocer porque todo se mueve, y Parménides dice que nada se puede conocer por que no existe el
cambio, solo el ser y este no tiene partes.
A partir de aquí todo el pensamiento griego se centrará en tres cuestiones
fundamentalmente:
• Cómo es posible el cambio o el movimiento
• Cómo es posible el ser
• Cómo es posible el conocimiento

Los autores posteriores intentarán resolver esta polémica, dando respuesta a estas tres
preguntas.

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La polémica entre Heráclito y Parménides es tomada por Platón y Aristóteles e intentan
resolverla.

1. Analiza los siguientes textos y (con la ayuda de los textos introductorios explicativos)
realiza un cuadro comparativo de los pensamientos de Heráclito y Parménides (además de las
diferencias intenta establecer algunas similitudes), la idea es que te enfrentes a textos filosóficos de
primera mano, como el poema de Parménides analizado por especialistas, luego podrás hacer las
consultas que creas necesarias en internet e incluso a mí para comprender mejor de qué se trata.
Por ahora haz un cuadro comparativo de las ideas principales de ambos autores, puedes ayudarte
con material que encuentres en la red.

“Heráclito creía que el mundo estaba regido de acuerdo con lo que denominó el Logos
("palabra", "razón" o "discurso"). También creía que el cosmos era una transmutación de fuego.
Heráclito fue famoso por su insistencia en el cambio (panta rei) y por su firme compromiso con la
unidad y armonía de los contrarios, a diferencia del filósofo eléata Parménides, quien declaraba que
"lo que es, no puede no ser", negando así el cambio. Por esta razón, Parménides y Heráclito han
sido considerados como dos de los fundadores de la dialéctica y en parte de la metafísica y moral.”

Parménides:

“A) Las vías de indagación

Todos los filólogos que se han dedicado al estudio de los fragmentos relativos a las vías de
indagación han tenido que tomar posición sobre una serie de dificultades que presentan los textos
consignados.

A.1. El sujeto en el fr. 2, vv. 3 y 5

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Ha dado que hablar la ausencia de sujeto expreso en los versos 3 y 5 del fragmento 2,
justamente aquellas líneas en donde la diosa presenta los caminos opuestos. La oposición de
ambos caminos se expresa posteriormente, de manera reducida, como ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν (éstin e

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oúk éstin, «es o no es») en el fr. 8 (v. 16). Pero este verbo (ἔστιν, tercera persona del singular del
tiempo presente del verbo εἶναι, «ser») puede tener un valor predicativo («es [algo]») o existencial
(«existe» o «hay»), y esta misma ambivalencia dificulta no solo su traducción, sino la determinación
de su sujeto.

Un conjunto de especialistas, siguiendo quizás lo que les pareció el sentido natural del texto,
pensaron que el sujeto es «lo que es». Así, por ejemplo, pensaron Diels y Cornford. Parménides
estaría así postulando una tautología: «lo que es, es».107

A Jaeger le parece que el verdadero objeto de la investigación de Parménides, desde el

primer verso, es «lo que es», que es lo mismo que el «ente», (ὄν, ón, participio de εἶναι, en el jónico
de Parménides: ἐόν, eón). Es una expresión de su propio cuño, pero que vino preparada por el
plural que usó la filosofía jonia, τὰ ὄντα (tà ónta), «las cosas» o lo múltiple que nos es dado. Frente
al avance que estos realizaron, de no partir de las ficciones antiguas para descubrir la constitución
del cosmos, sino de lo dado en la experiencia, Parménides da un paso más, y toma en serio las
pretensiones de estas «cosas» de ser lo verdadero, y ve que esto no puede ser múltiple ni estar
sujeto a la corrupción.108

Burnet, por su parte, interpretó lo expresado como la postulación del universo como un
plenum, algo lleno, lo que nosotros llamamos «cuerpo»: lo incorpóreo no era aún conocido.109 A
Raven esto le parece una conclusión prematura: aquí no hay un sujeto definido, y afirma que, si no
se conocía lo incorpóreo, de ello no se sigue que Parménides esté describiendo un cuerpo.110
Schofield prefiere mantener la indeterminación inicial del sujeto sostenida por Raven, pero
analizando los usos del «es» observa que luego el sujeto es el participio ἐόν, «ente», o «lo
real».111

Verdenius postuló como sujeto de esta construcción, primero, «la totalidad de las cosas»,
pero luego revisó su posición y sostuvo que el sujeto era «la verdadera naturaleza de las
cosas»112 Guthrie rechaza tanto la posición de Burnet como la de Verdenius por prematuras.
Siguiendo a Owen,113 ve que la indeterminación del sujeto sostenida por Raven es también
deficiente, porque Parménides llega a demostrar muchas características del sujeto del ἔστι, y este
sujeto no se expresa en este fragmento, sino en B 6, v. 1. Una elección prudente oscila entre «lo
que es» y «aquello sobre lo que se puede hablar y pensar» (fr. 3), que Parménides considera
idénticos. Owen dice que ἐόν sería una descripción correcta del sujeto, pero vacila en aceptarlo
como sujeto porque convierte a la expresión de Parménides en una tautología. Guthrie, sin
embargo, piensa que esto no es decisivo, y que algo que a nosotros nos parece una trivialidad es
una afirmación necesaria desde el punto de vista histórico: en medio de teorías sobre el cambio o
transformación de sustancias en la conformación del cosmos, tal como las que había sostenido la
filosofía milesia, él reivindica las implicaciones últimas de aceptar que «lo que es» es.107

La posición de Eggers Lan en el comentario a este pasaje es de que Parménides está

haciendo uso de una sentencia modal (introducida por las partículas ὁπῶς, hópōs y ῶς, hōs), que
no lleva sujeto, y menciona un paralelo en Ésquilo, Agamenón 67, cuya traducción puede ser «[las
cosas] son como son». Ya que se puede equiparar el οὐκ ἔστι (ouk ésti, «no es», v. 5) con el μὴ
ἐόν (mē eón «lo que no es», v. 7), podemos decir que lo correspondiente al ἔστι del v. 3 es el ἐόν,
«lo que es». Por eso, y sin considerarlo sujeto, en este fragmento se está hablando del ἐόν. Esta
palabra no aparece en este fragmento, pero sí en el fr. 4, el 6 y el 8.114 A menudo se habla del
«Ser» de Parménides, pero este traductor prefiere traducir ἐόν como «lo que es», puesto que no es
un infinitivo sino un participio presente.115

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Respecto del valor del «es», Raven dice que el rechazo de Parménides a la vía del «no es»
se debe a su propia confusión entre el valor predicativo y el existencial del verbo. Si es correcto
decir que una manzana es roja, es igual de correcto decir que no es verde, pero Parménides objeta
(erróneamente) que no se puede concebir lo que no existe.110 Schofield señala, contra Raven, que
es también imposible conocer lo que no tiene predicados. Luego de examinar los usos de la forma
verbal en el poema, concluye que no se le puede atribuir a Parménides una confusión entre el valor
predicativo y el existencial: más bien, en el texto, se conservan ambos valores sin mezclarse.111

A.2. Sentido del fr. 3

Este fragmento presenta una particularidad gramatical por la que ha sido interpretado, por
mucho tiempo, de manera errada. Es solo una parte de verso dactílico:

(...) τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἴναι.

tò gàr autò noeîn estín te kaî eînai
Siguiendo el orden de los vocablos y el sentido literal de cada palabra, podría traducirse (y
entenderse) así: «lo mismo es pensar y ser». Plotino, que cita el texto, cree encontrar en él un
apoyo a su idea de la identificación de ser y pensar. Idea fundamental del neoplatonismo que él
funda, y también del posterior idealismo.

Pero la opinión de los filólogos coincide en decir que esta interpretación es incorrecta. Esta
coincidencia de opiniones no se extiende, sin embargo, a las posibles traducciones. El repaso de
algunas de estas puede dar una idea de la dificultad presentada y su posible solución.

Guthrie explica, siguiendo a Zeller y Burnet, que aquí, desde el punto de vista morfológico
sintáctico, los infinitivos νοεῖν (noeîn «pensar») y εἴναι (eînai, «ser») conservan su valor originario
de dativo. Una traducción literal que propone es: «lo mismo es para ser pensado y para ser», pero
la traduce finalmente «Pues lo mismo es lo que puede pensarse y lo que puede ser», asumiendo
que es una traducción un tanto inadecuada y que no hay una completa equivalencia de sentido.
Schofield traduce: «Pues lo mismo es ser pensado y ser». Eggers Lan: «Pues [solo] lo mismo
puede ser y pensarse», y vincula su sentido con el del fr. 8, 34–36, donde la diosa postula que no
se puede hallar el pensar (νοεῖν) sin lo que es (ἐόν).

Para Jaeger, el valor semántico del νοεῖν no es idéntico al usado posteriormente por Platón,
que lo contrapone a la percepción sensible. Más bien este es un «percatarse» de un objeto en lo
que él es. El νοεῖν no es realmente νοεῖν si no conoce lo real.108 Guthrie añade que la acción del
verbo no puede sugerir la imagen de algo no existente. En Homero tiene el sentido similar al de
«ver» (Il XV, 422), más bien es el acto por el cual alguien recibe el significado pleno de una
situación (Il III, 396), no mediante un proceso de razonamiento, sino una iluminación súbita.
Posteriormente se concibe el νοῦς (noûs) como una facultad que no puede ser objeto de error,
como luego dirá Aristóteles en Analíticos posteriores, 100b5.

A.3. Cantidad de vías y su naturaleza

Puerta de los Leones, Micenas

Uno de los tópicos más importantes del poema es el de las «vías» o «caminos». En el
proemio aparece mencionado un camino, hodós, al menos dos veces (B 1, v. 2 y 27), camino
identificado como el recorrido divino o celestial que recorre el Sol. Esta presentación alegórica deja
paso, en el fragmento 2, a una caracterización despojada de simbolismo. Allí presenta dos* 5
caminos de indagación, δίζησις (dizēsis, v. 2), mutuamente excluyentes: uno debe ser seguido y el
otro es inescrutable. En el fragmento 6, sin embargo, aparece un tercer camino del cual hay que

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apartarse (v. 4ss). La caracterización de estos caminos ha iniciado una discusión sobre la cantidad
de caminos presentados y sobre la naturaleza de estos.

Cornford sostuvo que en realidad, en el fragmento 4, la diosa presenta tres vías, pero esto
se oculta por el estado fragmentario del texto. Las primeras dos vías son las del «eso que es, es y
no puede no ser» y la de «eso que es, no es y no tiene que ser». Ambos son incompatibles, y esta
decisión radica en que la cosa pensada «es o no es» (fr. 8). Es necesario tomar el primer camino
(él lo llama «de la Verdad»), porque el segundo (el del «No ser») es impensable e innombrable. La
tercera vía es la de la creencia de los mortales, basada en la experiencia sensible, vía expuesta en
la segunda parte del poema. Cree que «opinión» o «creencia» es una traducción muy estrecha, por
eso llama a esta vía, de la «apariencia». Por lo demás, así queda patente que estas tres vías
corresponden a las tres regiones distinguidas por Platón en República 447: la de lo existente, que
se puede conocer; la de lo no existente, que no se conoce; y una región intermedia que es objeto
de opinión.

Werner Jaeger, buscando relacionar constantemente el pensamiento parmenídeo con

manifestaciones religiosas, dice que a lo largo de todo el escrito el sentido de «camino» es el de
«camino de salvación». Por eso compara esta disyunción de los caminos con las del simbolismo
religioso del pitagorismo posterior, que presentaba una vía recta y una vía del error, en el sentido
de vías moralmente buena y mala. La elección de una de ellas la hace el hombre en cuanto agente
moral. También ofrece como antecedente un pasaje de Trabajos y Días (286ss) donde Hesíodo
presenta un camino llano, el de la maldad, y otro empinado, el de la virtud. De cualquier manera,
acepta que hay en el poema una transferencia del simbolismo religioso a los procesos
intelectuales. En este sentido, frente a las dos vías excluyentes del fragmento 2 (él las llama la del
«ser» y la del «no ser»), la tercera vía del fragmento 6 no es un camino diferente, sino una
combinación inadmisible de estas dos, que sigue quien no ha reparado en su mutua exclusión.

En líneas generales las interpretaciones posteriores siguen este rumbo. Raven señala que la
tercera vía es la de los mortales, que vagan «bicéfalos» (δίκρανοι, díkranoi), porque combinan
contrarios, como había notado Simplicio. Schofield argumenta que esta tercera vía no se había
mostrado en el fr. 2, puesto que allí se exponían alternativas coherentes entre las que un
investigador debe decidir, mientras que esta es un camino en el que se encuentra cualquiera que
no toma esta decisión y no hace uso de sus facultades críticas (fr. 6, vv. 6–7), siguiendo a la vez
ambos caminos contradictorios. Para Guthrie hay efectivamente tres vías, la segunda es
desechada y la tercera, que surge del uso de los sentidos y del hábito, incluye la creencia en «que
las cosas que no son sean» y «que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo», (fr. 6, v. 8).

La propuesta de Eggers Lan es más compleja, puesto que requiere un nuevo ordenamiento
del texto considerado. El fragmento 6 es una mezcla de versos de distintos lugares. La continuidad
entre el v. 3 y el 4 es ilegítima, y proviene de un añadido conjetural de Hermann Diels al reconstruir
el texto desde Simplicio, Física 86, 27–28 (B 6, 1–3) y Física 117, 4–13 (B 6, 4–6), donde se
encuentra la cita. Entre estos dos lugares el filólogo añadió εἴργο, (eírgo, «te aparto», palabras de
la diosa en el poema), y ἐπάγει (epágei, «añade», palabras de Simplicio citando el texto de
Parménides), conectando ambos pasajes cuando, en realidad, hay una laguna entre ellos. Esto se
nota al comparar otra cita de los mismos versos en Física 78, 2–10, donde está presente también
el tercer verso del fr. 6, pero a continuación siguen los primeros versos del fragmento 8. En
concreto, Eggers Lan propone llenar la laguna con los dos primeros versos del fr. 7. El resultado es
un texto en el que desaparece la dificultad del número de vías: solo hay dos, las mencionadas en el
fragmento 2: «que es, que no es posible no ser» y «que no es, y que es necesario no ser». La
opinión de los mortales no es un tercer camino.

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La vía de los heraclíteos

El fragmento 6 ha sido interpretado por algunos filólogos como una referencia al
pensamiento de Heráclito. Allí se habla de los «bifrontes» (δίκρανοι v. 5), aquellos que creen que
«ser y no ser es lo mismo y no lo mismo» (vv. 8–9). Esto parece ser una crítica a la doctrina
heraclítea de la unidad de los contrarios (22 B 88). El verso 9 «de todas las cosas hay una vía
retrógrada» (πἄντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος), parece apuntar directamente a una idea
presente en un fragmento de Heráclito (22 B 60): «el camino hacia arriba y abajo es uno y el
mismo»; y a la letra misma de otro fragmento (22 B 51): «(...) armonía de lo que se vuelve hacia
atrás» (παλίντροπος ἁρμονίη).

El primero que relacionó estas ideas fue Jakob Bernays, y pronto le siguió Walther Kranz,
que consideró tal relación como fundamental para la comprensión de la historia de la filosofía
presocrática.

Sin embargo, por la misma época Karl Reinhardt postula su tesis de la inversión cronológica:
Heráclito sería posterior a Parménides, por lo que el pasaje no podría tener por objeto la doctrina
de aquel. Werner Jaeger lo siguió en este punto: cree que la crítica de la diosa se dirige a todos
los mortales.

Independientemente de la aceptación o el rechazo de la inversión cronológica, Guthrie

también se inclina por esta interpretación, pero con importantes matices: la diosa se refiere,
efectivamente, a todos los mortales. Sin embargo, Heráclito podría ser excepcionalmente
representativo de la «muchedumbre sin juicio» (ἄκριτα φῦλα v. 7), puesto que el error que a estos
caracteriza se funda en la confianza en los ojos y los oídos (B 7, v. 4), y Heráclito prefería lo visible
y lo audible (22 B 55). Añade que las afirmaciones heraclíteas «quiere y no quiere» (22 B 32), «al
divergir se converge» (22 B 51), «al cambiar se está en reposo» (22 B 84a) «evidencian la
quintaesencia de lo que Parménides deplora aquí». A la luz de esta acumulación de pruebas,
señala, es por lo que hay que valorar positivamente lo que muchos han visto como la única
referencia inequívoca a Heráclito (22 B 51) en el verso 9 del fr. 6. «En donde ninguna frase aislada
proporciona convicción, puede ser de vital importancia el efecto acumulativo.»

Debido a que Eggers Lan ordena el texto de una manera particular, distinguiendo el camino
de las opiniones de los mortales de este otro, sostiene que esta crítica no puede dirigirse a todos
los mortales, y es posible que Parménides haya impugnado a Heráclito, que habría tomado el
camino según el cual hay cosas que no son.

Análisis del fragmento 8

El programa (vv. 1–4)
Este fragmento entero está dedicado a la vía de la verdad. Formalmente, encontramos en él
una suerte de programa donde anticipa los signos (σήματα), señales que se hallan a lo largo del
camino que hay que recorrer, y que hay que aceptar como caracteres o predicados de aquello de
que se habla, una vez que se ha aceptado como única guía la sentencia «que es» (ὡς ἔστιν) (vv.
1–2). El programa mismo ocupa las líneas 2–4. El primer signo es que es «inengendrado e
indestructible» (ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρον), cuyos argumentos expone Parménides en los versos del
5 al 21. El segundo signo es el de que es «íntegro, único» (οὔλον μουνογενές), cuyas razones se
despliegan en los versos 22 al 25, para dejar lugar en los versos 26 al 33 al predicado de
«inestremecible» (ἀτρεμές). Hasta aquí el programa se corresponde exactamente con el desarrollo
de los argumentos, sin embargo, en los versos 42-49 habla la diosa del predicado de la perfección

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(τετελεσμένον πάντοθεν), mientras que el programa (v. 2) termina, en la edición de Diels (que sigue
el manuscrito de Simplicio), con un inexplicable «sin fin (en el tiempo)» (ἠδ᾽ ἀτέλεστον). Este aserto
contradice el verso 5, que indica que «lo que es» es ajeno tanto al pasado como al futuro. Owen
ofrece como solución a esta dificultad la siguiente conjetura: la lectura es un error del copista,
seducido por la reiteración de prefijos negativos en el poema (ἀγένητον... ἀνώλεθρον... ἀτρεμές) y
por la influencia de un «cliché» homérico (Il IV, 26). En realidad debería decir ἠδὲ τελεῖον,
«perfecto». Con esta enmienda se logra una completa correspondencia entre el programa y los
argumentos. Guthrie se decide, no obstante, por la lectura original (única atestiguada en los
manuscritos) y rechaza la enmienda de Owen. Pero solo a condición de entender este «infinito» en
un sentido nuevo, diferente del uso homérico del término, que significa justamente «incompleto»,
«sin terminar» y que contradice las ideas presentadas en el poema sobre los atributos de
perfección del ente. Raven sigue la lectura de Diels, pero Schofield sigue la conjetura de Owen.
Eggers Lan también sigue, al menos en el sentido, a Owen: traduce el vocablo como «realizado
plenamente».

Lo que es es eterno, ingénito e imperecedero (vv. 5–21)

El primer signo de que se ocupa la diosa es el relativo a la relación del ente con el tiempo, la
generación y la corrupción. En el verso 5 del fragmento 8 afirma que el ente no fue en el pasado ni
debe ser en el futuro, sino que es enteramente ahora (νῦν ἔστι ὁμοῦ πᾶν). El pasado y el futuro
carecen de sentido para el ente, este es en un perpetuo presente, sin distinción temporal de
ninguna clase.

Lo que sigue (vv. 6–11) es el argumento en contra del nacimiento o generación de lo que es.
Las primeras palabras («uno», ἕν, y «continuo», συνεχές) adelantan el contenido de otro
argumento situado más adelante sobre la unidad y continuidad (vv. 22–25). A partir de allí, se
pregunta ¿qué génesis le buscarías? Niega la posibilidad de que «lo que es» surja de «lo que no
es», puesto que

no puede pensarse ni decirse «lo que no es» (vv. 7–9) no habría necesidad alguna que de
«lo que no es» surgiera algo «que es» (vv. 9–10). Schofield ha interpretado que aquí Parménides
«apela al principio de razón suficiente. Supone que todo lo que llega a ser debe contener en sí un
principio de desarrollo («necesidad», χρέος) suficiente que explique su generación. Pero, si algo no
existe ¿cómo puede contener un principio semejante?» El sentido de los versos 12–13 es
ambiguo, debido al uso de un pronombre (αὐτό) que puede interpretarse como refiriéndose al
objeto de que se viene hablando desde hace nueve versos, «lo que es», o como refiriéndose al
sujeto de la oración en que aparece: «lo que no es». La primera alternativa fue propuesta por
Cornford, y el sentido final de la frase sería: de «lo que no es» no puede surgir algo que llegue a
ser junto a «lo que es», o sea, otra cosa además de «lo que es». Esta sentencia tendría el mismo
contenido que la del verso 36–37: «nada puede existir aparte de lo que es». Esta interpretación ha
sido seguida por Raven, pero rechazada por Guthrie, porque introduce, según él, elementos
ajenos al argumento sobre la generación y la corrupción que domina el conjunto de la sección. Él
interpreta como sigue: «de lo que no es» no se puede generar más que «lo que no es». En este
sentido, sería una de las primeras versiones de la frase ex nihilo nihil fit, «de la nada nada surge»,
que además es un axioma aceptado ya por los «filósofos de la naturaleza», como Aristóteles
observa (Física 187a34).

A lo largo del fragmento no aparece un argumento directo contra la corrupción, pero se

puede deducir de postular como excluyentes al «es» y al «no es» (v. 16), y rechazar al «no es» (vv.
17–18): el perecer involucra aceptar que «lo que es» podría «no ser» en el futuro. De la misma
manera, la generación implica que «lo que es» no ha sido en el pasado (vv. 19–20). Eggers Lan,

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siguiendo a Szabó, ve aquí el más antiguo testimonio de una demostración indirecta, por reducción
al absurdo.

Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, realiza Parménides un verdadero

logro intelectual al distinguir aquí lo perdurable de lo eterno. Lo perdurable es en el tiempo: es igual
ahora que hace miles de años, o en el futuro. Así es como los antiguos pensaron en la
perdurabilidad del cosmos o universo físico, distinta de la eternidad de lo que es (Platón, Timeo
38c2, 37e–38a). Si bien la eternidad fue postulada por los milesios —Anaximandro dijo que su
ἄπειρον era inmortal, eterno y sin edad— también habían pensado que sus respectivos principios
eran puntos de partida del mundo. Parménides, en cambio, muestra que si se acepta que lo que es
es eterno, debe ser uno, y no puede ser principio de un mundo multiforme, de un orden de
elementos plurales. Mucho menos de un mundo sometido al devenir, como también Aristóteles
expresa como opinión de los antiguos filósofos: «lo que es no deviene, porque ya es, y nada pudo
llegar a ser a partir de lo que no es» (Física 191a30).

Lo que es es uno, continuo y homogéneo (vv. 22–25)

En este pasaje Parménides niega dos ideas presentes en las cosmogonías y en las
especulaciones de los pensadores anteriores a él: la gradación de ser y el vacío. Anaxímenes
había hablado de la condensación y rarefacción de su principio (13 A 7), acciones que, además de
generar movimiento (que ya ha sido rechazado por Parménides), supone asumir ciertos grados de
densidad, pero atenerse estrictamente a «lo que es» impide la intelección de este tipo de
diferencias graduales de existencia. Con este argumento se hace imposible la cosmogonía milesia,
puesto que para que el cosmos surja del principio, este debe tener alguna desigualdad de textura,
falta de cohesión o equilibrio.

También impide diferenciar cosas según su naturaleza, como había pretendido Heráclito (22
B 1). Pero sobre todo parece rechazar aquí la idea de vacío, que los pitagóricos consideraban
como necesaria para separar las unidades, físicas y aritméticas a la vez, de las que estaba
compuesto el mundo.

Aparte de estas consideraciones históricas, el pasaje ha generado cierta controversia

respecto de la dimensión que Parménides mentaba al referirse a la continuidad. Owen interpretó
que esta continuidad del ente se refería exclusivamente al tiempo, pero Guthrie entiende que el
comienzo del pasaje («ni diferenciable es...», οὐδε διαρετόν ἐστιν, v. 22) introduce un argumento
nuevo e independiente del anterior, y que el predicado de lo homogéneo («es un todo uniforme»,
πᾶν ἔστιν ὁμοῖον, mismo verso), aun fundado en lo dicho en el verso 11: «es necesario que sea
completamente, o que no sea en absoluto», o sea, en una parte del argumento en contra de la
generación, tiene una consecuencia ulterior: en el presente continuo de «lo que es», él existe
plenamente, y no en diversos grados. Schofield indica que Parménides piensa en una continuidad
de lo que es, en cualquier dimensión que ocupe, y esta cita también se refiere a una continuidad
temporal. Eggers Lan señala que la continuidad no debe entenderse ni espacial ni temporalmente,
aun cuando Parménides utilizara un léxico con resonancias tempo-espaciales, sino en un sentido
metafísico.

Lo que es es inmóvil, limitado y perfecto (vv. 26–33; 37–38; 42–49)

Odiseo y las sirenas. Detalle de un stamnos ático de figuras rojas procedente de Vulci, 480–
470 a. C., Museo Británico. Ilustra el pasaje de Odisea. XII donde el héroe se encuentra inmóvil,
constreñido por los lazos que lo sostienen al mástil de su nave. De esta manera cumpliría lo

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decidido por los dioses: que regresara a su patria (Odisea. I, 82) a pesar de que el poderoso influjo
del canto de las Sirenas lo empujara a abandonar su ruta.
Estos predicados del ente son de especial importancia en el poema. Los intérpretes han
oscilado entre una interpretación de los términos como signando relaciones tempo-espaciales, y
una concepción del pasaje como metáfora para indicar notas netamente metafísicas.

Nota Guthrie que, en este pasaje, Parménides eleva su dicción a solemnidad épica y
religiosa. Dos de los finales de los versos están extraídos directamente de Homero (ἀμφὶς ἐέργει, v.
33 = Il. XIII, 706; Μοῖρ᾽ἐπέδησεν, v. 37 = Il. XXII, 5), y da un importante rol a las divinidades Moira y
Ananké. Estas diosas son las que mantienen el límite de «lo que es» con lazos, de tal modo que
permanezca inmóvil (v. 30 y 37). El uso del vocablo remite a la escena de Héctor que, encadenado
a su Destino, ha permanecido fuera de los muros de Troya (Il. XXII, 1–6).

Guthrie entiende que la razón de Parménides para sostener la idea de inmovilidad radica en
que «lo que es» es continuo e indiferenciable en partes, lo que le impide trasladarse como un todo
o cambiar internamente. Ya Platón había entendido que los eléatas negaban el movimiento porque
el Uno carecía de lugar donde pudiera moverse (Teéteto 180 d–e). Pero Kirk y Strokes mostraron
luego que la idea de la ausencia de vacío había sido expresada por primera vez por Meliso de
Samos. Eggers Lan sigue la línea interpretativa de estos últimos y se decide abiertamente por una
comprensión ontológica y no meramente física de la idea de inmovilidad.

En este atributo de lo que es, tiene un rol fundamental la idea de límite (πεῖρας). Está
asociada a la de lazos o cadenas, tales como aquellos con que fue atado Odiseo por sus
compañeros en Od. XII, 179. Estos usos mantienen la idea de una cierta privación de movilidad
espacial.

Los versos 42 a 49 del fragmento 8 constituyen un problema específico. Porque allí

Parménides dice que el objeto de su investigación es «semejante a la masa de un balón bien
redondo» (εὐκύκλου σφαίρης v. 43). La palabra σφαίρης significa en griego clásico «lo que tiene
forma esférica». Por eso en la antigüedad tardía los comentaristas asumieron que Parménides
sostuvo la idea de un «universo esférico», como Hipólito, o incluso la de un «dios esférico», tal
como postuló Aecio, solo para después confundir el aserto con una declaración sobre la redondez
de la Tierra. Esta forma de entender el pasaje «contagió» incluso la interpretación del dios de
Jenófanes, lo que vino a conformar una falsa prueba del vínculo de este pensador con la escuela
eleática.

Un grupo de especialistas, siguiendo estos testimonios, han interpretado el objeto de

investigación de Parménides como realmente esférico, como es el caso de Cornford. Podemos ver
una razón de la inclusión de esta imagen en el poema en el valor que la antigüedad atribuyó a la
figura de la esfera, atestiguado en el Timeo, 33b: allí el Demiurgo hace al mundo esférico, porque
la esfera es aquella figura que contiene a todas las otras, la más perfecta y semejante a sí misma.

Guiado por el uso de este léxico de resonancias espaciales, Burnet ha llegado a concebir a
Parménides como «padre del materialismo». Su ente sería un plenum corpóreo finito y circular,
sustancia primaria en la que se basó la cosmología posterior. Las características de este ente no
se perdieron del todo, ni en los elementos de Empédocles, ni en las homeomerías de Anaxágoras,
ni en los átomos de Leucipo y Demócrito. Werner Jaeger advirtió, luego, que esta visión de Burnet
representa un antiguo convencionalismo que consiste en ver a los presocráticos como cultivadores
de la ciencia natural y en destacar unilateralmente el lado empírico de sus aportes filosóficos. La
interpretación de Burnet (y la de Gomperz) depende, en el fondo, del positivismo del siglo XIX y de

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su horror a todo desarrollo de la teología natural. Burnet señala con precisión que en la época de
Parménides lo incorpóreo no era aún conocido. Pero Raven indica que de esto no se sigue que
Parménides quisiera describir un cuerpo, y que su pensamiento estaba orientado a descubrir un
lenguaje para lo incorpóreo. Guthrie reflexiona en el mismo sentido: Platón fue el que acuñó las
palabras σωματικόν (sōmatikón, «corpóreo») y ἀσῶματον (asômaton, «incorpóreo»); sin embargo,
quedaron como poco frecuentes, frente a la cupla αἰσθητόν (aisthētón, «perceptible») / νοητόν
(noētón, «inteligible»), y, donde quiera que se los encuentre, estos términos son equiparables a
«corpóreo» e «incorpóreo». Pero fue Parménides quien estableció la distinción αἰσθητόν / νοητόν,
estableciendo a lo primero como irreal y lo segundo como real, y como algo que no puede verse ni
oírse, sino inferirse. Para Platón, por lo demás, también lo incorpóreo es más real que lo corpóreo,
y accesible a la dialéctica. Contra Burnet, se puede ver a Parménides como el iniciador de su
idealismo.

Otro tipo de consideraciones van también en contra de la idea del ente parmenídeo como
material. La idea de límite está relacionada con «lo establecido por los dioses». Porque, en el
poema, uno de los argumentos a favor de la inmovilidad es el hecho de que «lo que es» no puede
ser incompleto, esto sería «ilícito»: οὐκ ἀτελεύτητον τό ἐόν θἔμις εἶναι (v. 32). El término
ἀτελεύτητον es usado en Il., I, 527: allí Zeus dice que aquello en lo que él asiente «no queda sin
cumplir». Esto equivale al «es perfecto» de Parménides (τετελεσμένον ἔστι v. 42). El uso de
«límite» vinculado con el sentido de «perfección» o «consumación» también está atestiguado en Il.
XVIII, 501 y Od V, 289.

El «límite» es, por lo demás, uno de los principios fundamentales de los pitagóricos, y
encabeza la columna izquierda de su Tabla de los opuestos (58 B 4–5 = Met. 986a23), columna en
la que se encontraban también, entre otros, lo Uno, lo Quieto y lo Bueno.

Schofield indica que, si la noción de límite fuera tomada en su sentido espacial, no se

entendería por qué el argumento parte de una concepción que deja de lado la generación y la
corrupción. Acepta, con reservas, la posibilidad de un sentido metafórico del πείρας πύματον
(«límite extremo», v. 42), que Parménides usaría para hablar de «determinación»: lo que es no
tiene potencialidad para ser diferente de lo que es, en cualquier respecto. En lo que se refiere a la
esfericidad, duda en optar por una interpretación literal o metafórica de los términos, porque la idea
de límite, interpretada espacialmente, implicaría que más allá de la esfera habría un espacio vacío,
y que esta idea ya fue rechazada, por lo que también aquí deja abierta una posibilidad para pensar
que Parménides no concibió a la realidad como esférica. Sin embargo, culpa a Parménides de
inducirnos a tal interpretación, por utilizar la metáfora del límite de manera acrítica.

Ilustración de la escena del juego de Nausicaa y sus siervas con un balón (σφαίρα), por
John Flaxman.
Hoy también se sabe —y se tiene en cuenta— que, en la lengua homérica usada por
Parménides, σφαίρα no es otra cosa que un balón, como aquel con que jugaban Nausícaa y sus
siervas al llegar hasta ellas Odiseo (Od. VI, 100). Los filólogos decididamente ven aquí una
metáfora, y aun cuando aceptan que la comparación legítimamente induce a sospechar, al menos,
que el ente parmenídeo podría ser pensado como una esfera, no es, en definitiva, ni esférico ni
espacial, teniendo en cuenta que es una realidad no perceptible por los sentidos, es intemporal, no
cambia de cualidad y es inmóvil. Los «límites» no son espaciales, sino un signo de la invariabilidad.
Los límites tampoco son temporales, puesto que esto involucraría aceptar la generación y la
corrupción. La comparación con la esfera viene exigida porque ella representa una realidad en la

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que todo punto se encuentra a la misma distancia del centro, y por lo tanto, ningún punto es más
«verdadero» que otro. Es una imagen de la continuidad y uniformidad del ente.

«Lo que es» y el inteligir, «lo que no es» y los nombres (vv. 34–41)

Los versos 34 a 36 y la primera mitad del 37 están vinculados al verso que constituye el
fragmento 3 y su sentido. Y esto se revela por el paralelismo de la construcción νοεῖν ἔστιν (fr. 3) /
ἔστιν νοεῖν (fr.8, v. 34). El primer verso es interpretable de múltiples maneras.

En primer lugar, la interpretación depende de la determinación del sujeto. Así, Guthrie,

siguiendo a Zeller, Fränkel y Kranz, entiende que νοῆμα está vinculado con el verbo ἔστι, por lo que
sujeto sería «lo que puede pensarse». El sentido del primer verso sería: «Lo que puede pensarse y
el pensamiento de que «es» son lo mismo».

En cambio Diels, Von Fritz y Vlastos, entre otros, han pensado que el sujeto es el infinitivo
νοεῖν: o sea «el pensar». Diels y Von Fritz, siguiendo la interpretación de Simplicio, también han
entendido que οὐνεκέν tiene valor causal o consecutivo (Guthrie le da valor de mera conjunción),
por lo que el sentido de este verso sería: «el pensar es lo mismo que aquello que es causa del
pensar».

En definitiva hay dos posibles interpretaciones:

1. aquella que sostiene que lo dicho aquí es que el pensar y el ser guardan una relación de
identidad;
2. y la de que aquí se está repitiendo la idea del fragmento 3 y la del verso 2 del fragmento 2:
Esto es, que el pensamiento solamente se revela y realiza en «lo que es».

Vlastos argumenta que, al pensamiento que conoce, difícilmente se le puede negar la

existencia. Pero, si existe, debe ser parte de lo que es. Pero lo que es no tiene partes, sino que es
homogéneo. Entonces el pensar no puede ser sino la totalidad de lo que es. Lo que es inteligencia.

En esta disputa, Cornford señala con acierto que en ninguna parte del poema Parménides
indica que su Uno piensa, y que ningún griego de su época habría sostenido que «si A existe, A
piensa». Más bien sostuvo que no puede existir el pensamiento sin algo que exista. Owen señala
que Platón, en Sofista 248d–249a, insinuó que Parménides no se enfrentó con el problema de si lo
real posee vida, alma y entendimiento.

Lo único seguro es que hay una estrecha relación de lo que es y el inteligir, a los cuales se
enfrentan las acciones de nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar o de color, que en sentido
estricto «son meros nombres» que los mortales han convenido en asignar a cosas que son irreales,
y luego se han persuadido de su realidad. El todo de estos nombres es el contenido de la vía de la
opinión.”

3. A continuación realiza un Diario filosófico, este consiste en entrevistar a

personas de tu entorno (con los cuidados pertinentes a este momento de emergencia
sanitaria) y anotar ideas sobre temas que surjan a partir de tus lecturas filosóficas de
Heráclito y Parménides. Puedes dejar volar tu imaginación y preguntar sobre lo que desees,
formulando tus preguntas con el sentido filosófico que has desprendido de las reflexiones de
Heráclito y Parménides.

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Cualquier consulta puedes escribirme a mi correo: [email protected]

Suerte!!!!