HERMENEIA

63
Colección dirigida por
Miguel García-Baró
 GABRIEL MARCEL

HOMO VIATOR
Prolegómenos a una metafísica
de la esperanza

ED ICIO N ES SÍGUEM E
SA LA M A N CA
2005
 Traducción de la nueva edición de 1998 que contiene dos tex­
tos inéditos de Gabriel Marcel y un Epílogo de Pierre Colin.
Presentación de la edición española de Juan Daniel Alcorlo.

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín

Tradujo María José de Torres sobre el original francés: Homo Viator

© Association Présence de Gabriel Marcel, 1998

© Ediciones Sígueme S.A.U., 2005
Cl García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España
Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: [email protected]
www.sigueme.es

ISBN: 84-301-1551-X
Depósito legal: S. 155-2005
Impreso en España / Unión Europea
Imprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2005
 CONTENIDO

Presentación, por Juan Daniel A lco rlo .................................. 9

H o m o v ia t o r

Introducción .............................................................................. 17
Prólogo a la edición de 1963 ................................................. 23

Yo y el otro ................................................................................ 25
Bsbozo de una fenomenología y una metafísica
de la esperanza .................................................................... 41
I Cl misterio fam iliar................................................................... 81
II voto creador como esencia de la p atern id ad ................... 109
( )bcdiencia y fidelidad ............................................................ 137
Valor e inm ortalidad................................................................. 147
Situación peligrosa de los valores é tic o s .............................. 167
1,1 ser y lanada .......................................................................... 177
I I rechazo de la salvación y la exaltación
del hombre a b su rd o ............................................................ 195
Rilke, testigo de lo esp iritu al.................................................. 223
Apéndice: el hombre reb eld e.................................................. 273

Dos textos inéditos

I ilosofía p a sc u a l....................................................................... 293
Muerte e inm ortalidad............................................................. 297

Epílogo'. Experiencia e inteligibilidad religiosas en Gabriel

Marcel, por Pierre Colin ................................................... 313
Indice de nom bres..................................................................... 333
 PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

Yo y el otro: Conferencia escrita en Le Peuch, en noviembre de 1941, y

pronunciada en el Instituto superior de pedagogía de Lyón el 13 de di­
ciembre de 1943.
Esbozo de una fenomenología y una metafísica de la esperanza: Confe­
rencia escrita en Le Peuch, en enero de 1942, y pronunciada en el Es-
colasticado de Fourviére en febrero de ese mismo año.
El misterio familiar. Conferencia escrita en Le Peuch durante los meses
de marzo-mayo de 1942, y pronunciada en la Escuela de estudios su­
periores de la familia, en Lyón y Toulouse ese mismo año.
El voto creador como esencia de la paternidad'. Conferencia escrita en Le
Peuch durante los meses de junio-julio de 1943, y dictada en la Escue­
la de estudios superiores de la familia, en Lyón, en julio de ese año.
Obediencia y fidelidad'. Artículo escrito en Le Peuch, en marzo de 1942, cu­
ya publicación en revista fue prohibida por la censura de Vichy.
Valor e inmortalidad'. Conferencia escrita en París, en noviembre de 1943,
y pronunciada en diciembre de ese mismo año ante los miembros de la
enseñanza católica de Lyón.
Situación peligrosa de los valores éticos: Escrito en París, en diciembre de
1943.
El ser y la nada'. Escrito en París, en noviembre de 1943.
El rechazo de la salvación y la exaltación del hombre absurdo: Escrito en
París, en diciembre de 1943.
Rilke, testigo de lo espiritual. Conferencias escritas en París, en enero de
1944, y pronunciadas en enero y febrero de ese mismo año en el Cen­
tro de Investigaciones Filosóficas y Religiosas.
Apéndice: El hombre rebelde'. Estudio sobre el texto de M. Camus L’hom-
me révolté, publicado por primera vez en 1951.
Filosofía pascual. Este texto recibió su forma definitiva el 20 de abril de
1946.
Muerte e inmortalidad: Texto inédito escrito en 1959.
 PRESENTACIÓN

Juan Daniel Alcorlo

Gabriel Marcel nació en París el 7 de diciembre de 1889, ciu­

dad en la que m orirá el 8 de octubre de 1973 debido a una defi­
ciencia cardiaca.
Hijo único, su padre Henri Marcel fue consejero de Estado; pa­
só a ser ministro plenipotenciario de Francia, durante año y medio,
en Estocolmo; después director de Bellas Artes, de la Biblioteca
Nacional y de los Museos Nacionales.
Así pues, desde su infancia Gabriel vivió en un ambiente de al­
to nivel cultural, viajó mucho y tuvo frecuentes contactos con el
mundo anglosajón. La muerte de Laura, su madre, cuando él sólo
contaba cuatro años, será un acontecimiento decisivo en su vida y
en su obra, donde su memoria irá tomando formas distintas: des­
de los personajes de sus dramas, la im portancia de sus experien­
cias con familiares que perdieron a sus hijos en la Primera Guerra,
cuando trabajaba en la Cruz Roja, hasta sus reflexiones sobre la in­
mortalidad.
Con dieciocho años comienza a estudiar, en sus textos origina­
les, a Schelling y a Coleridge, consiguiendo dos años más tarde el
I >iploma de Estudios Superiores con la tesis: «Las ideas metafísi­
cas de Coleridge y sus relaciones con la filosofía de Schelling»,
que se publicará en 1971, más de medio siglo después.
Se acercó al cristianismo, entre otras causas, por la influencia
(|tie ejercieron sobre él buenos amigos y su madrina, hermana de su
madre. La madrina era «judía de origen, pero perteneciente a una fa­
milia alejada de toda creencia, que se convirtió al protestantismo».
Gabriel M arcel recibió el bautismo en la Iglesia católica el 23
marzo de 1929. Después de su Agregación en filosofía en la Es­
cuela Normal Superior de París, dedicó su actividad desde el prin­
cipio, aunque intermitentemente, a la enseñanza en institutos. Fue
10 Presentación

crítico teatral, dramaturgo, músico y escribió diferentes ensayos fi­

losóficos.
También llevó a cabo una importante actividad editorial, espe­
cialmente en la editorial Plon. Participó en los famosos debates fi­
losóficos y literarios de algunas de las más importantes revistas
francesas, y particularmente en aquellos de la Société française de
Philosophie. En las primaveras de 1949 y de 1950 dictó dos ciclos
de conferencias dentro de las famosas «Gifford Lectures» en la Uni­
versidad de Aberdeen (Escocia). También impartió cursos y confe­
rencias en otras universidades francesas y extranjeras, como Japón,
Alemania e Italia. En 1952 fue elegido para el Institut de Francia, y
obtuvo muchos otros reconocimientos.
Confluyen en Marcel las influencias literarias de Dostoievski y
sus obras Los hermanos Karamazov y E l Idiota, así como también
Marcel Proust, Péguy, Gide, Wassermann, Rilke o Claudel, como
él mismo relata a lo largo de sus escritos.
Por otra parte, desde el punto de vista filosófico se aparta de
Teilhard de Chardin, de Blondel o de Laberthonniére, así como del
neotomismo del matrimonio Maritain y de una cierta «escolástica
exangüe». Cita con admiración a Bergson o Whitehead. Llega a
confesar que su filosofía es vecina a la de Jaspers, Heidegger y Bu-
ber. De igual modo reconoce su conflicto con Sartre, que fue quien
le tildara de «existencialista cristiano», muy a pesar de nuestro au­
tor. Más tarde, como él mismo afirma, influirían sobre él tanto Thi-
bon y Max Picard como Henri Franck.
Algunos de los ya citados se convirtieron en auténticos amigos.
Entre ellos podemos citar también a Gilson, Michelet, Bernard, Ri­
vière, Jean Wahl, Mauriac, Ricoeur, Boutang, Huisman, Dhabi y
Parain-Vial, entre otros. Además de estos, también trabó amistad
con varios sacerdotes, especialmente jesuítas, como Fessard, con
quien mantuvo una sólida correspondencia, Jean Daniélou, Roger
Troisfontaines y el profesor Tilliette.

E l libro en el conjunto de su vida

La mayoría de los artículos recopilados en esta obra fueron es­

critos durante la ocupación nazi de Francia, cuando el pensamien­
to de Marcel estaba polarizado por la esperanza de la futura libera­
 Presentación 11

ción. La década de los 40, en la que se enmarcan la práctica totali­

dad de estos artículos, está marcada por la muerte de tía Margueri-
te, su madrina, la cual se había casado con su padre después de la
muerte de su madre. Son momentos en los que los Marcel adquie­
ren una nueva casa en Corréze, que servirá incluso de refugio para
familiares perseguidos en París o en Lyón. Como él mismo señala,
se trata de un periodo en el que empieza a «vivir soñando», a reco­
brar la alegría, la esperanza. Enseña en Montpellier durante el cur­
so 1940-1941, aunque le repugnaba el rígido sistema escolar fran­
cés y prefería el trato personal con los alumnos, haciéndoles vivir
la filosofía.
En el año 1943 su esposa, Jacqueline, se convierte al catolicis­
mo desde el protestantismo. Por su parte, él confiesa que padece
una profunda oscuridad en el terreno religioso y que algunos as­
pectos del culto cristiano le horrorizan, como señala en su corres­
pondencia con el citado Fessard. Comienza en este tiempo un pe­
riodo fecundo de tertulias, el segundo, con filósofos y estudiantes,
una vez al mes.
Habiéndose producido el final de la Segunda Guerra mundial,
no dejó de denunciar los abusos de depuración de los que antes ha­
bían sido víctimas. Aquí se separa de los criterios que al respecto
tenían tanto Sartre como Simone de Beauvoir. En 1946, en el Con­
greso de filosofía de Roma, rechaza la etiqueta de «existencialis-
ta», si bien toda su obra puede denominarse una «filosofía de la
existencia». De esta manera rechaza todo aquello que pueda pare­
cer una especie de estudio sistemático de la estructura de la exis­
tencia humana. «No podríamos abarcar nuestra existencia porque
es ella la que nos abarca a nosotros», declara.

i',1 libro en el conjunto de su obra

El lector no encontrará en estas páginas temas o intuiciones

nuevos respecto de sus anteriores trabajos. Los grandes temas de la
filosofía de M arcel ya fueron expuestos en obras como Journal
Mctaphysique, Étre et avoir o Du Réfus á l ’invocation, sin olvidar
el conjunto de su obra teatral hasta este momento, que es para él
una ocasión para la reflexión metafísica. Como afirma en la intro­
ducción a la edición de 1965 de este trabajo, reflexionando después
12 Presentación

de 20 años, «las ideas esenciales no serían distintas, pero la tona­

lidad lo sería con toda seguridad».
Para poder entender este conjunto de conferencias, comentarios
a diferentes libros o los escritos inéditos que aquí se presentan, no
podemos dejar de señalar el carácter itinerante de su latido filosó­
fico. Que el título de esta colección sea Homo viator responde al
ser y al obrar de nuestro filósofo, que se ha considerado siempre en
camino y ha vislumbrado que éste sería el único modo auténtico de
hacer filosofía. Como dice uno de los personajes de su obra teatral
L ’Emisaire, estamos en camino hacia un objetivo que juntos vemos
y no vemos; y cuando este objetivo aparece o desaparece, es señal
de que estamos caminando. En realidad, ser es ser en camino. Este
filósofo itinerante jam ás consideró haber llegado al final: vivió
apasionadamente este movimiento intelectual, el cual se traducía
en multitud de lecturas, tertulias, conversaciones, discusiones,
obras teatrales, composiciones m usicales... Así es el hombre de
Marcel, así es el alma que describe Marcel en la preciosa introduc­
ción que él mismo prepara: «Es el alma, precisamente, la que es
una viajera».
La peregrinación se convierte así en un modo de vida, en un mo­
do de afrontar los problemas vitales, aquellos que presentan el otro,
la esperanza, la familia, la inmortalidad, los valores, la salvación, la
dimensión espiritual y las diferentes reflexiones filosóficas del mo­
mento, como las de Sartre o Proust. Al igual que todo peregrino, la
certeza de un objetivo no le hace más fácil el camino, antes bien, le
hace ser especialmente serio con las preguntas que le acompañan,
con los análisis detallados y minuciosos de la cuestión, y radical­
mente audaz en la espera de las respuestas. En realidad éstas no son
metáforas, lo dice nuestro autor: la vida se reduce a un viaje.
Otra de las claves importantes para entender esta obra es la di­
mensión sagrada de la vida. Ante una época de «sacrilegio genera­
lizado», nuestro autor reivindica constantemente esta dimensión
sacral del hombre y de la vida. Al hombre «le corresponde estable­
cer este vínculo sagrado con la vida», pues lo humano no es autén­
ticamente humano sino allí donde está sostenido por la armadura
incorruptible de lo sagrado. Aquí se inserta su aguda reflexión so­
bre Rilke y su no-cristianismo: este testigo de lo espiritual se pre­
senta también como la ocasión para la recuperación de una cierta
piedad hacia las almas y las cosas.
 Presentación 13

Asi pues, estamos ante un amante de las cosas humanas en ge­

neral, las cuales sólo tienen consistencia, él así lo afirma, cuando
son referidas a un orden suprahumano.

Sobre la presente edición española

La presente obra es traducción de la edición francesa publicada

por la asociación Présence de Gabriel Marcel, fundada en 1975, y
que tiene entre otros fines, según el artículo 3 de sus estatutos, la
reedición de obras agotadas así como la publicación o difusión de
los escritos inéditos con el fin de que la obra de Gabriel Marcel sea
mejor comprendida. Vaya, por anticipado, nuestro agradecimiento.
Así, dicha edición cuenta con la novedad de los anexos Filoso­
fía pascual, reformado con fecha de abril de 1946; el texto inédito
Muerte e inmortalidad, de 1959; así como la aparición del artículo-
epílogo de Pierre Colin, Experiencia e inteligibilidad religiosa en
( labriel Marcel. El apéndice El hombre rebelde, un estudio acerca
de la obra de Camus aparecido originalmente en 1951 en la edito-
nal Gallimard, ya figura en la edición francesa de 1965. Sin em­
bargo, para el público de lengua española aparece por primera vez
aquí, ya que la única traducción en nuestra lengua de esta obra de
Marcel, publicada hace cincuenta años en la editorial Nova de Bue­
nos Aires (Argentina), toma como texto original la edición de Ho­
mo viator de 1944.
 Espíritu de metamorfosis:
Cuando intentemos borrar la frontera
de nubes que nos separa del otro reino,
¡guía nuestro gesto novel!
Y cuando suene la hora prescrita,
¡despierta en nosotros el alegre humor
del caminante que ata su mochila
mientras detrás del cristal empañado
se produce la eclosión confusa de la aurora!
 INTRODUCCIÓN

«Quizá un orden terrestre estable sólo puede ser instaurado si el

hombre no guarda una conciencia aguda de su condición itinerante».
Desearía que esta frase paradójica, lanzada en la conclusión de
Valor e inmortalidad, pudiera servir al lector de hilo de Ariadna pa­
ra guiarse a través de lo que sería sin duda pretencioso llamar el la­
berinto que forman los ensayos recogidos en el presente volumen.
Pretencioso pero no del todo inexacto:¿_es menos fácil ciertamente"
reconocerse en una serie de meditaciones de esencia dramática, o
quizá más exactamente musical, que en un tratado a lo largo del
cual se desarrollan ideas que se encadenan lógicamente y derivan
en suma las unas de las otras.¡Este tratado que hubiera deseado po­
der componer (a pesar de que comprendo cada vez más claramen-
Ic por qué razones, unas válidas, otras desechables, no he sido ca­
paz de hacerlo), hoy tengo la seguridad m elancólica de que no lo
escribiré jam ás; y,experimento una cierta irritación, cierto despe-'
eho hacia mí mismo al constatar que no me he conformado decidi­
damente a las reglas del juego filosófico tal como han sido obser­
vadas de manera casi universal hasta el periodo contemporáneo.)
Pero en estas condiciones, ¿acaso no estoy obligado, hasta cierto'
punto, a facilitar la tarea al lector presentándole al comienzo de es-
le libro, y de una manera tan decantada como sea posible, la idea
esencial que lo anima de un extremo al otro?
Nada podría parecer, de entrada, más irracional que ligar la exis-
lencia de un orden terrestre estable a la conciencia de una posición
calificada de itinerante, es decir, a la situación fundamental del via­
jero. ¿De qué viaje puede tratarse aquí? Manifiestamente, si no se
(|iiiere caer en la peor de las confusiones, hay que comenzar por
desechar del debate todo lo que se relaciona de cerca o de lejos con
la noción de evolución. No tiene nada que ver aquí; y está permiti­
do preguntarse si no tiende a introducirse en los asuntos humanos
 18 Homo viator

propiamente dichos un elemento de desorden, un principio de des­

mesura y de desarmonía. Esta noción no se precisa, en efecto, más
que a partir de una cierta representación del orden infrahumano.jNo
existe, sin duda, una ética o una sociología de tendencias evolucio­
nistas que no comporte en su base referencias a un mundo radical­
mente extraño a los valores que confieren a una conducta humana
— su peso y su dignidad propia^ Se me perdonará que recuerde aquí
para orientar al lector el texto incomparable de La prisionera:
Lo que se puede decir es que en nuestra vida todo ocurre como si
entráramos con el fardo de las obligaciones contraídas en una vida
anterior; no hay ninguna razón en nuestras condiciones de vida en
esta tierra para que nos creamos obligados a hacer el bien, a ser de­
licados, incluso a ser educados; ni para el artista cultivado, a creer­
se obligado a recomenzar veinte veces un fragmento que despierte
una admiración que poco importará a su cuerpo comido por los gu­
sanos, como el fragmento de pared amarillo que pintó con tanta
ciencia y refinamiento un artista que quedará desconocido para
siempre, penosamente identificado bajo el nombre de Vermeer. To­
das estas obligaciones, que no tienen su sanción en la vida presente,
parecen pertenecer a un mundo diferente, fundado sobre la bondad,
el escrúpulo, el sacrificio, un mundo completamente diferente de
éste y del que salimos para nacer en esta tierra, antes de retomar a
vivir en él bajo el imperio de esas leyes desconocidas a las que he­
mos obedecido porque llevábamos su enseñanza en nosotros, sin
saber quién las habría trazado allí -estas leyes a las que nos acerca
cualquier trabajo profundo de la inteligencia, y que son invisibles
sólo ¡y basta! para los tontos-. De manera que la idea de que Ber-
gotte no estaba muerto para siempre carece de verosimilitud1.

Sin duda estamos, de entrada, tentados de referirnos al mito

platónico subyacente aquí. Sin embargo, hay razones para pensar
que se cometería un grave error poniendo el acento sobre el térmi­
no «mito». En efecto, no hay que atarse particularmente a la hipó­
tesis emitida por Proust de una existencia anterior en el curso de la
cual el alma habría contraído las obligaciones que tiene que cum­
plir aquí, si bien esta hipótesis depende de presupuestos teológicos
que el filósofo, en cuanto tal, no tiene por qué hacer suyos. Lo que
~ e s afirmado aquí con fuerza, por el contrario, y es ¿o que debe ser
_ conservado, es la trascendencia, en el sentido preciso y secular de
4>—
1. Ed. de la Pléiade, tomo III, 187-188.
 Introducción 19

esta palabra^de las normas a las que tanto el hombre de bien como
el artista se reconocen obligados a conformar su vida; pero es tam ­
bién el rechazo, al menos implícito, a contentarse con recurrir a
una regulación puramente abstracta; por consiguiente, es la rehabi­
litación de lo que hay que llamar, en últim a instancia, el más allá.
No nos preguntemos hasta qué punto Proust se pone en contradic­
ción con los postulados que toda su obra implica, introduciendo
aquí esta referencia. La verdad es que [esta obra se despliega entre'
dos niveles extremadamente diferentes: un nivel platónico por una
parte, y por la otra un nivel en el cual se ve un empirismo de tintes
nihilistas; o más bien, lo que se refleja en esta obra y en sus con­
tradicciones internas es la sorda tragedia de un alma'que se encie­
rra cada vez más en un exilio del que tiende a perder la conciencia
a medida que se va hundiendo en éljM e parece admirable de todas_
formas que el escritor que ha llevado más lejos que ningún otro la
investigación micropsicológica haya sabido, al menos en algunos
instantes supremos, reconocer la existencia de estrellas fijas en el
cielo del alma.
No hay que disimular, sin embargo, que al hablar del más allá o,
simplemente, de condición itinerante nos exponemos a una obje­
ción fundamental: en efecto, corremos el peligro de que nos repro­
chen que cedemos al espejismo de una imaginación espacializante
por la que se deja engañar el pensamiento. ¿Qué alcance hay que
atribuir a esta acusación? En cierto sentido está fundada, segura­
mente. Queda por saber si, cuando intentamos pensar nuestra vida,
podemos liberarnos del todo de un modo de figuración espacial o
masi-espacial. Parece que no.¡Referirnos al pasado es inevitable­
mente mirar lo que se presenta como un camino recorrido, es evocar
,i aquellos que nos han acompañado, que han hecho con nosotros tal
parte del viaje. La idea de viaje, que no se considera habitualmente
com o dotada de un valor o alcance específicamente filosófico, pre-
scnta sin duda la inestimable ventaja de recoger en sí determinacio­
nes que pertenecen a la vez al tiempo y al espacio; y valdría la pena
investigar cómo se opera en ella semejante síntesisjSin duda, se nos
objetará que existe un cierto abuso al extrapolar, es decir, al pro Ion-
car más allá del dominio en el que se puede ejercer la observación,
una curva que se interrumpe allí donde quizá un aparato determina­
do deja de funcionar. Pero es justamente aquí donde la esperanza in­
tenta manifestarse en plenitud.
 20 Homo viator

Aquí no se trata de recurrir a nada que se parezca a los postula­

dos kantianos, puesto que éstos no tienen en cuenta más que a un
sujeto puro, considerado en lo posible fuera de sus condiciones de
inserción en una experiencia concreta que presenta un grado de es­
pecificación en algún modo infinito. Estos postulados no se pueden
concebir fuera de un formalismo moral que parece precisamente
desconocer lo que hay de irreducible en el drama humano, en el he-
cho de que ¡toda vida humana se desarrolla a la manera de un dra-
__ma.,Creo superfluo resumir aquí los largos análisis que constituyen
el núcleo del presente volumen y que preludian la definición con la
cual se cierra la Metafísica de la esperanza', quizá, como compen­
sación, no resulte inútil remarcar aquí los caracteres esenciales de
esta definición misma. De entrada, hay que notar que las experien­
cias que contiene no se dejan reducir a la imagen que se forma de
ellas un pensamiento abstracto y sin nervio. «La esperanza es esen­
cialmente. .. la disponibilidad de un alma tan profundamente com­
prometida en una experiencia de comunión como para llevar a cabo
el acto que transciende la oposición entre el querer y el conocer,
mediante el cual ella afirm a la perennidad viviente de la cual esta
experiencia le ofrece, a la vez, la prenda y las primicias».

l_¿Qué se puede decir, sino que en primer lugar no hay esperanza

más que al nivel del nosotros, del agape, y no al nivel de un yo so­
litario que se obnubilaría con sus fines individuales? Esto quiere
decir que es ilegítimo confundir esperanza y ambición, pues no
__pertenecen a la misma dimensión espiritual j

~ En segundo lugar,jsólo hay lugar para la esperanza cuando el al­

ma encuentra el medio para liberarse de las categorías en las que la
conciencia se encierra en el momento en que delimita distintamen­
te lo que constata, por una parte, y lo que quiere o querría, por otra.
La esperanza consiste quizá, ante todo, en el acto por el que esta
delimitación es borrada o negada. En esto consiste lo que he lla­
mado en otro lugar su carácter profètico; la esperanza es un saber
más allá del no-saber -pero un saber que excluye toda presunción,
un saber concedido, otorgado, un saber que sería una gracia, pero
„ d e ninguna manera una conquista-^
He dicho el alma. Este término tan desacreditado durante tanto
tiempo debe ser restablecido aquí en su primacía. Entre el alma y la
 Introducción 21

esperanza ¿cómo no distinguir el vínculo más íntimo?¡No estoy le­

jos de creer que la esperanza es al alma lo que la respiración es al
organismo vivo; allí donde la esperanza falla, el alma se reseca y se
extenúa, no es más que función, se presta a servir de objeto de es­
tudio a una psicología que nunca señalará más que su emplaza­
miento o su ausencia. Pero es el alma precisamente la que es una
viajera, es del alma, y sólo de ella, de la que cabe decir que ser es
ser en camino. Esto es lo que sin duda ha presentido fuertemente el
espiritualismo de todos los tiempos. jPero una escolástica exangüe,
desgraciadamente, ha venido a ocultar y a cegar esta intuición. És­
ta es la que hay que liberar de nuevo, sin caer por ello en lo que se
ha de llamar con razón los abusos del bergsonismo. Y con estas pa­
labras apunto esencialmente a una teoría de la inteligencia que no
da cuenta de ella, sino que, en lugar de pensarla, en lugar de adhe­
rirse a sus progresos desde el interior, tiende a pararse en la repre­
sentación materializante que se forma de ella.
Me parece que a partir de ese nudo de ideas no será difícil com­
prender cuál puede ser a mi entender el alcance filosófico de El
misterio fam iliar y de E l voto creador como esencia de la paterni­
dad. Conviene no dejarse engañar por el modo de exposición y por
lo que tiene de aparentemente esotérico; la idea que he intentado
expresar en estos dos estudios es, en realidad, metafísica en sumo
l',rado:¿hay razones para afirmar, he dicho, que las relaciones fami­
liares, como los asuntos humanos en general, no presentan por sí
mismas ninguna consistencia, ninguna garantía de solidez; sólo
donde se refieren a un orden sobrehumano, del cual no nos es dado
aquí abajo captar más que los indicios, revisten un carácter autén­
ticamente sagrado; es esta perennidad viva la que se nos da o se
nos revela a través de la esperanza, y se presenta, por consiguiente,
rom o envolviendo nuestra existencia transitoria y, a la vez también,
tom o siendo accesible sólo a su conclusión, al final del viaje al que
■n última instancia se reduce la vida. Que haya en ello una parado-
IU, una anomalía, nadie puede pensar en discutirlo; pero parece, por
Otra parte, que los intentos por eliminar esta paradoja, por raciona­
lizar esta anomalía, estén condenados a desembocar, más allá de lo
*|uc se presenta superficialmente como inteligible, en las m ons­
truosidades que proliferan a raíz de un gigantismo sea el que seaj
( Ügantismo, digo; la religión de la técnica no podría escaparse de"
<1 ile ninguna manera. Hay una indicación ahí que permanece qui­
 22 Homo viator

zá sólo implícita en el presente libro, pero que el lector no tendrá

problema en desarrollar a su modo a partir de los temas fundamen­
tales que circulan por este conjunto de escritos.
El estudio sobre Rilke, testigo de lo espiritual, si bien es de un
tono muy diferente, ha sido concebido en el mismo espíritu, y cul­
mina con una intuición que coincide en el fondo con aquellas que
rigen La esperanza, E l misterio fam iliar y quizá, sobre todo, La si­
tuación peligrosa de los valores éticos', existe un valor permanen­
te del orfismo que nunca se podrá desconocer impunemente. Es lo
que he intentado recoger al final de este volumen no conceptual­
mente, sino mediante una llamada que no debería quedar desoída,
me parece. ¿Cómo el espectáculo de las ruinas acumuladas por to­
das partes, del cual somos testigos aterrorizados después de Rilke,
no despertaría en nosotros la certeza de que esta destrucción desen­
frenada y demente no puede realizarse sin que las ruinas se acumu­
len en un terreno irreconocible, donde el razonamiento y la locura
de los hombres no encontrarían entrada, estas reservas infinitas en
las cuales parece que nos es dado beber, en la cima más alta del re­
cogimiento o de ese dolor que no es sino la hermana despavorida y
dolorida? «El sentido conjugado de la muerte y de la resurrección
que atraviesa los Sonetos a Orfeo como un soplo venido de otro la­
do está en el comienzo de una piedad hacia las almas y las cosas
cuyo secreto me parece que hemos de reencontrar hoy».¿Es el eco
de esta piedad el que me gustaría hacer percibir en este tiempo de
sacrilegio generalizado, en el que algunos de los espíritus más vi­
gorosos que se han manifestado en Francia desde hace veinte años
parecen verdaderamente imaginarse que la blasfemia, concebida
por lo demás más a la manera de la constatación que de la invecti­
va, puede convertirse en la piedra angular de una filosofía y de una
política. Ilusión funesta que corresponde disipar incansablemente
__no sólo a la fe sino ante todo a la reflexión^
 PRÓLOGO A LA EDICIÓN DE 1963

Con ocasión de esta reedición, he vuelto a leer Homo viator de

principio a fin y he constatado que mi pensamiento acerca de las
múltiples cuestiones abordadas en este libro apenas se ha m odifi­
cado de manera apreciable. No obstante, ¿a mayor parte de estos
estudios fueron escritos bajo la Ocupación. Es curioso que la trans­
formación radical del contexto histórico no haya llevado consigo
un cambio notable en mis perspectivas generales^ _
Todo lo más, diría que en 1942-1943 mi pensamiento estaba co­
mo polarizado por la idea de la futura Liberación. Entonces se sa­
bía muy exactamente lo que se esperaba. ¿Ocurre así hoy día? Me
parecería azaroso pretenderlo.¿Mientras entonces alimentábamos"”
una esperanza en el sentido más fuerte del término, hoy nos for­
mamos vagos deseos^Ciertamente deseamos una profunda recon­
ciliación entre el Este y el Oeste. Pero todavía faltaría saber si ésta
no se obtendrá a costa de una capitulación de Occidente. Por otra
parte, ¿quién osaría pretender sinceramente que preferiría la guerra
atómica a esta capitulación?j¿Quién osaría declarar sin mentir que
no le parecería preferible cualquier cosa al anonadamiento del pla­
neta? No sé si me equivoco, pero me parece que estamos todos ha­
bitados -m ejor sería decir embrujados—por estas ideas. A decir
verdad, no son ideas. Se trata más bien de una depresión que rara­
mente aflora a la conciencia clara.j
Ya a este nivel se ve que las consecuencias de la Segunda Gue-
i la mundial habrán sido peores que todo lo que se podía temer. Pe­
lo si dirigimos nuestra m irada simplemente a lo que pasa en el
interior de nuestras fronteras, tampoco tendremos muchas más ra­
imes para estar contentos, por más que la perspectiva no les guste
a los augures tecnocráticos que se extasían contemplando nuestra
prosperidad. Tenemos miedo -pienso en aquellos que reflexionan-
ilr que todo eso no sean más que apariencias -c o n cierta consis-
 24 Homo viator

__Jencia, es verdad-, pero que no por ello dejan de disimular una rea­
lidad muy diferente, pues ¿o que importa es la vitalidad profunda,
aquella que escapa a los datos de la estadística: ¿podemos estar se­
guros de que esté intacta?j
Si tuviera que expresarme hoy acerca de los temas tratados en
este libro, las ideas esenciales no serían distintas, pero la tonalidad
lo sería con toda seguridad. Pondría más de relieve, sin duda, las
razones para desesperar que la actualidad nos propone -a l tiempo
que la obligación paradójica en la que nos encontramos, yo no di­
ré que de rechazarlas, pero por lo menos de contraponerles seguri­
dades de otro orden-. Desde esta perspectiva pondría el acento sin
/ d u d a sobre/él progreso del ecumenismo, uno de los pocos datos de
nuestro mundo actual que nos llenan de alegría./
En esta perspectiva el estudio titulado Valor e inmortalidad qui­
zá sea el que hoy me parece más digno de llamar la atención.
Ciertamente se podría completar o rectificar lo que he dicho de
Sartre o de Camus, y me ha parecido justo hacer figurar en un apén­
dice el estudio que consagré a El hombre rebelde meses después de
su publicación.
~ [_Desde entonces mi consideración positiva por la personalidad de
Camus no ha hecho sino crecer, y la noticia de su muerte me ha su­
mido en la consternación. El caso de Sartre es muy diferente, y me
inclino a pensar que él mismo ha renegado casi de todo lo que en un
principio le valió nuestra admiración o simplemente nuestra estima.
Sobre Rilke no tengo nada que añadir al estudio que le dediqué
en 1944. Su fama ha sufrido un ligero eclipse después de la idola­
tría de la que fue objeto entre ambas guerras. Pero sigo creyendo
que le debemos mucho y que es uno de los raros poetas del cual se
puede decir, en el sentido fuerte de la palabra, que han sido testigos
__del espíritu^
 YO Y EL OTRO

A Mme. Jeanne Vial

Para el tema que nos va a ocupar hoy, la distinción, en cualquier

caso precaria, entre psicología de la infancia y psicología sin más
se revela casi sin importancia. Si se hace abstracción, como se de­
be, creo, de las teorías o de las definiciones propuestas por los fi­
lósofos para limitarse a la experiencia captada directamente, ^ o s
vemos conducidos a reconocer que el acto que pone el yo, o más
exactamente por el cual el yo se pone, es siempre idéntico a sí m is­
mo; es este acto el que debemos intentar captar sin dejarnos des­
viar por las ficciones que la especulación ha acumulado en este te­
rreno en el curso de la historia. Estimo que debemos limitarnos a
lormas corrientes, populares, del lenguaje, las cuales deforman in­
finitamente menos la experiencia que pretenden traducir que las
expresiones elaboradas en las que cristaliza el lenguaje filosóficoj
I I ejemplo más elemental, el más simple, es también el más ins­
tructivo. Evoco en este momento al niño que lleva a su madre unas
llores que acaba de recoger en el prado. «¡Mira -d ic e -, soy yo
quien las ha recogido!». Recordemos la entonación triunfal del ñi­
ño, y sobre todo el gesto, quizá simplemente esbozado, que acom­
paña a este anuncio. El niño se distingue a sí mismo por la admira­
ción y la gratitud: «Soy yo, yo, aquí presente, quien ha recogido
estas flores espléndidas; no vayas a creer, sobre todo, que ha sido
mi niñera o mi hermana; soy yo, nadie más». Esta exclusión es ca­
pital: parece que el niño quisiera atraer sobre sí casi m aterialmen­
te la atención, la alabanza extasiada, que se perdería de la manera
más fastidiosa del mundo si se dirigiera a otra persona, en este ca-
•o totalmente carente de mérito.¡El niño se distingue así, se ofrece
,il otro para recibir de él un cierto tributo. No habría que insistir de­
masiado, creo, en la presencia del otro, o más exactamente de los
 26 Homo viator

otros, que está implicada en esta afirmación: «Soy yo quien...». Por

una parte, están los excluidos en los cuales no debes pensar; por
otra, está este tú al que el niño se dirige y al que toma por testigo.
__ Esta afirmación se hará en el adulto menos estrepitosa^ se en­
volverá de un halo de falsa modestia en donde se deja ver el juego
complejo de la hipocresía social. Pensad en el compositor amateur
, que acaba de cantar en un salón una melodía desconocida; el pú­
blico exclama: «Pero ¿de quién es? ¿Será una melodía desconoci­
da de Fauré?», etc. «No, es mía; debo reconocer como mío q u e...».
Si dejamos de lado, como es necesario, esta orquestación donde ac­
túan las conveniencias sociales, reconocemos la identidad pene­
trante del acto. ¡La diferencia sólo radica en la actitud adoptada o
_simulada respecto al tributo esperado.!
Prosiguiendo nuestro análisis,^constataremos que este yo aquí
presente, tratado como centro de imantación, no se deja reducir a un
contenido especificable como sería «mi cuerpo, mis manos, mi ce-
_rebro»; es una presencia global^Presencia glorificada por el magní­
fico ramo que yo mismo he recogido, que yo mismo te traigo; y no
sé si deberás admirar más el gusto que acredita o la generosidad que
manifiesto al dártelo, yo que bien hubiera podido guardármelo. Así
es como la belleza del objeto recae en cierta manera sobre mí, y si
echo mano de ti, una vez más, es como testigo cualificado al que in­
vito a maravillarse del conjunto que formamos el ramo y yo.
PeroLno dejemos de observar que esta admiración que espero de
ti, que tú me debes, sólo puede venir a confirmar y exaltar la satis­
facción que experimento al reconocer mis propios méritos. ¿Cómo
no sacar de ahí la conclusión de que yo aquí presente implica una
referencia al otro, pero al otro tratado como caja de resonancia y
como amplificador de lo que se puede llamar mi complacencia
conmigo mismo?j
¡_«Sin embargo, se me objetará, alegría por mí mismo, compla­
cencia conmigo mismo, confirmación de mí mismo; todo ello su­
pone un yo preexistente que habría que definir». Creo que debe­
mos guardarnos de las trampas del lenguaje. Este yo preexistente
sólo podemos postularlo, y si intentamos caracterizarlo será siem­
pre negativamente, por vía de exclusión. Por el contrario, es muy
instructivo describir cuidadosamente el acto en realidad constituti­
vo de aquello que llamo «yo», por el cual yo me represento al otro
_para que me alabe o, en otros casos, para que me insulte, pero de to-
—
 Yo y el otro 27

—" Í L
tíos modos para que se ponga en guardia respecto de mí. En todos
los casos, en el sentido etimológico de la palabra, yo me produzco,
es decir, me pongo delante^
Ejemplos diversos nos llevan a la misma conclusión. Perma­
nezcamos en el nivel de la experiencia infantil. Un pequeño desco­
nocido extiende la mano para recoger una pelota que he dejado
caer al suelo. Yo me rebelo: esta pelota es mía. Aquí, de nuevo, la
referencia al otro es fundamental, pero cobra la forma de impera-
livo: prohibido tocar.¡No hay que dudar en decir que la experiencia
de la propiedad inmediatamente afirmada es para nuestro propósi­
to una de las más significativas que existen. Aquí, de nuevo, yo me
produzco, advierto al otro para que regule su conducta por la ad­
vertencia que le dirijo. Por lo demás, se podría observar sin excesi­
va sutilidad que la experiencia de la propiedad estaba ya implica­
da en los ejemplos precedentes, propiedad de un mérito en lugar de
una cosa. Pero aquí aún más claramente que antes el «yo» aparece
como presencia global e inespecificablejyo, aquí presente, poseo
esta pelota; quizá consentiré en prestártela durante unos instantes,
pero has de saber que soy yo quien te la presta gratuitamente y que
puedo, por consiguiente, retirártela inmediatamente si me apetece.
Yo déspota, yo autócrata.
He usado el término «presencia» en varias ocasiones; conviene
precisar ahora, en la medida de lo posible, el sentido del mismo.
Presencia significa algo más y algo diferente al simple hecho de
estar ahí; en rigor, no se puede decir de un objeto que esté presen­
te. Digamos que la presencia se insinúa siempre por una experien­
cia, a la vez irreductible y confusa, que es el sentimiento mismo de
existir, de estar en el mundo. Muy pronto se realiza en el ser hu­
mano una unión, una articulación entre esta conciencia de existir,
que sin duda no tenemos razón para negar al animal, y la preten­
sión de hacerse reconocer por el otro -e ste testigo, este recurso o
este rival o adversario que, sea lo que sea lo que se haya podido de­
cir, forma parte integrante de mí mismo, pero cuya posición puede
variar casi indefinidamente en mi campo de conciencia-.)
Si este análisis es exacto en su conjunto, habrá que ver en lo que
yo llamo «yo» no una realidad aislable, ya sea un elemento o un
principio, sino un acento que confiero no a mi experiencia en su to­
talidad sino a tal porción o a tal aspecto de esta experiencia que pre­
tendo salvaguardar particularmente contra tal ataque o tal posible
 28 Homo viator

infracción. Es en este sentido como a menudo se ha hecho resaltar,

con razón, la imposibilidad de asignar a este yo fronteras precisas.
Esto es evidente desde el momento en el que se ha comprendido
que este yo no es en modo alguno un lugar. Sin embargo, por otra
parte, y no se podría repetir demasiado, este yo es, a pesar de todo,
aquí, ahora', o por lo menos hay entre estos datos tales afinidades
que no se las puede verdaderamente disociar. Confieso que no veo
de ninguna manera cómo un ser para el que no hubiera ni aquí ni
ahora podría manifestarse además como yo. De ahí se sigue para­
dójicamente que este acento del cual he hablado no puede dejar de
tender a captarse a sí mismo como un enclave, es decir, precisa­
mente como aquello que él no es; y sólo le corresponderá a una re­
flexión superior denunciar el carácter engañoso de esta localización.
i Enclave, he dicho, pero enclave en movimiento, y más esencial-
mente todavía, vulnerablejUna parcela en carne viva. Aquí encon­
trarían naturalmente su sitio los análisis incomparables de Meredith
en E l egoísta. Quizá nadie ha llevado tan lejos el análisis de una sus­
ceptibilidad de la que la expresión amor propio sólo da cuenta im-
perfectamente.|Esta susceptibilidad en efecto, existe a base de an­
gustia antes que de amor. Saturado por mí mismo, vigilo todo lo
que, procediendo del mundo inquietante, a veces amenazante y a
veces cómplice, en el que estoy sumergido, vendrá a curar balsámi­
camente o, por el contrario, a ulcerar esta herida que llevo en mí,
que soy yo.¡Aquí sorprende la analogía con el que le duele un dien­
te, un flemón, y que experimenta cautelosamente el frío o el calor,
lo ácido o lo azucarado.LPero ¿qué es en definitiva esta angustia o
esta herida? Hay que responder que es, ante todo, la experiencia
descuartizante de una contradicción entre el todo al que aspiro a po­
seer, a anexionarme, o incluso, por absurdo que sea, a monopolizar,
y la conciencia oscura de esta nada, de esta nulidad que soy después
de todo; pues, otra vez, no puedo afirmar nada de mí mismo que sea
auténticamente yo mismo; nada que sea permanente, nada que esté
fuera del alcance de la crítica y de la duración. De ahí esa necesidad
loca de confirmación por lo exterior, por el otro, esa paradoja en
virtud de la cual es del otro y sólo de él de donde a fin de cuentas el
__ yo más centrado sobre sí mismo espera su investidura .4
¿Esta contradicción se manifiesta aquí por todas partes. En nin­
gún sitio aparece más de relieve que en la actitud tan bien designa­
da por el lenguaje corriente bajo el nombre de p o s e jEl que adopta
 Yo y el otro 29

una pose, aquél que sólo parece estar preocupado por los demás, en
realidad no está ocupado más que consigo mismo. El otro, en efec­
to, sólo le interesa en la medida en que es capaz de formarse de él
una imagen favorable que a su vez aquél hará suya. El otro refle­
xiona, le devuelve esa imagen que le encanta. Sería interesante in­
vestigar cuál es el clima social que más favorece la pose, cuáles
son, por el contrario, las condiciones más apropiadas para no fo­
mentarla. Se puede decir, en general, que en un medio viril la pose
es inmediatamente desenmascarada y ridiculizada. En la escuela o
en el cuartel, el que adopta una pose apenas tiene posibilidades de
imponerse. Se crea infaliblemente un consenso contra él, se le cala
de parte a parte, cada uno le acusa de contravenir un cierto pacto
implícito, el de la pequeña comunidad a la que pertenece; no se po­
dría dar exactamente la fórmula de aquél; pero lo que se puede de­
cir es que aquí se percibe nítidamente la incompatibilidad entre una
cierta realidad en la cual todos participan y una fanfarronada que la
degrada y traiciona. Por el contrario, cuanto más artificial e irreal y,
en cierto sentido, afeminado sea el ambiente, esta incompatibilidad
se notará menos. En tal ambiente todo, en el fondo, es solamente
opinión y apariencia, de lo que se sigue que la seducción y el hala­
go tienen aquí la última palabra. Ahora bien, la pose es una mane­
ra de halagar, una manera de cortejar aparentando ser necesario.
¡Lo que encontramos siempre en la base es la complacencia en sí
mismo y, añadiría, la pretensión. Este último término, por su misma
am bigüedad es particularmente instructivo. Pretender no es sólo
aspirar o ambicionar, es también simular. Y, en efecto, la sim ula­
ción está contenida en la pose: no hay más que acordarse, para dar­
se cuenta, de lo que es la afectación en todas sus formas. A partir
del momento en el que me preocupo del efecto que hay que produ­
cir sobre el otro, todos mis actos, todas mis palabras, todas mis ac­
titudes pierden su autenticidad; y todos sabemos lo que puede ser
incluso una simplicidad estudiada o fin g id aj ___
Pero aquí se impone una advertencia capital,( Por el hecho mis-
1110 de que el otro no es tratado por m í m ás que como una caja de
resonancia o un amplificador, tiende a convertirse para mí en una
especie de aparato que puedo o creo poder manipular, o del que
puedo disponer; me formo una idea de él y, cosa extraña, esta idea
puede convertirse en un simulacro, en un sustituto del otro, al cual
me veré llevado a referir mis actos, mis palabras. Posar, en el fon-__
4—
 30 Homo viator

do, es siempre posar ante uno mismo. «Posar para la galería», se

dice familiarmente, pero la galería sigo siendo yo. Más rigurosa­
mente, se podría decir que el otro es el médium provisional, y como
accesorio, a través del cual llego a formarme una cierta imagen, un
.cierto ídolo de mí mismo:jhabría que poder seguir la pista del tra­
bajo de estilización por el que cada uno llega a trazarla. Este traba­
jo puede ser favorecido tanto por el fracaso social como por el éxito.
El que posa, ridiculizado por sus compañeros, concluirá la mayoría
de las veces de este chasco que es cosa de imbéciles, y se cerrará ce­
losamente en un pequeño santuario privado donde se encuentre so­
lo con su ídolo.
Nos encontramos aquí con ciertos análisis cauterizadores a los
que los adversarios del romanticismo han sometido el culto del yo.
Pero, nos preguntaremos, ¿no hace falta evitar llevar las cosas has­
ta el extremo? ¿Acaso no hay una condición normal del yo que no
debería ser confundida con sus deformaciones o sus perversiones?
La cuestión es muy delicada. No se confunde en absoluto con un
problema técnicamente filosófico que no tenemos por qué abordar
aquí, y que trata de la existencia misma de un principio superior de
unidad que preside el desarrollo personal. jLo que nos importa aquí
es saber solamente en qué condiciones tomo conciencia de mí co­
mo yo mismo. Estas condiciones, hay que repetirlo, son esencial­
mente socialesjHay motivos para pensar, en particular, que el régi­
men de perpetua competición al que está sometido el individuo en
el mundo contemporáneo no puede sino acrecentar, exasperar la
conciencia del yo. No dudaré en decir que, si se quiere luchar efec­
tivamente contra el individualismo en lo que tiene de más defor­
mante, habrá que encontrar la manera de romper con el sistema as­
fixiante de exámenes y de oposiciones en el que se debate nuestra
juventud. «Yo, no tú: yo antes que tú»: nunca se repetirá suficien­
temente hasta qué punto este régimen de competición ha contri­
buido a debilitar, a volver anémico, el sentido auténticamente co­
munitario que se manifiesta, por el contrario, en el seno de un
equipo digno de este nombre. Este régimen incita, en efecto, a ca­
da uno a compararse con el otro, a darse una nota o una clasifica­
ción respecto del otro. No dejemos de señalar algo que es esencial
para nuestro propósito: un régimen tal, que exacerba la conciencia
_ del yo, o si se quiere el amor propio, es al mismo tiempo el más
despersonalizante que pueda existir; pues ¡lo que realmente tiene
 Yo y el otro 31

valor en nosotros es aquello que no es comparable, aquello que no

tiene proporción con otra cosajPero desgraciadamente sobre este
punto parece que se haya encontrado gusto en acumular todas las
confusiones, y no hay que dudar al decir que las responsabilidades
de aquellos que han pretendido exaltar el culto del yo son aquí
aplastantes. Quizás no hay error más funesto que el que consiste en
concebir el yo como el reducto o la guarida de la originalidad. Pa­
ra comprenderlo mejor|hay que hacer intervenir aquí la noción in-~“ ~
justamente desacreditada de los dones. Lo mejor de mí no me per­
tenece, no soy en absoluto su propietario, sino sólo depositario. No
tiene ningún sentido preguntarse, a no ser en un registro metafísico
que actualmente ya no es el nuestro, de dónde vienen estos dones,
cuál es su procedencia. Por el contrario, lo que importa de entrada
es saber qué actitud adoptaré ante ellos. Si los miro como un depó­
sito que estoy obligado a hacer fructificar, es decir, en el fondo co­
mo la expresión de una llamada que me ha sido dirigida, o incluso
a veces como la expresión de una cuestión que se me ha planteado,
no pensaré en enorgullecerme por ello y en pavonearme delante de
otros, es decir, de nuevo ante mí mismo. Pero si lo pienso bien, no
hay nada en mí que no pueda o no deba ser considerado como don.
Iis una pura ficción imaginar un yo preexistente al cual se le hu­
bieran conferido en virtud de cierto derecho o como retribución de
méritos previamente po seíd o sj ___
i ¿Qué se habrá de decir, pues, sino que debo desenmascarar la
ilusión infinitamente tenaz, es cierto, a la que cedo cada vez que
me considero como investido de privilegios indiscutibles que hacen
de mí el centro de mi universo y considero, al mismo tiempo, a los
otros sea como obstáculos que superar o evitar, sea, nuevamente,
como ecos amplificadores llamados a favorecer mi natural com­
placencia conmigo mismo? Propondré calificar esta ilusión como
i-gocentrismo moral, lo cual resalta con nitidez hasta qué punto es­
tá enraizada en nuestra misma condición^ En efecto, al igual que__
las nociones cosmográficas que podemos poseer no nos impedirán
mantener la impresión inmediata de que el sol y las estrellas giran
alrededor de la Tierra, del mismo modo no nos es posible escapar
completamente aquí abajo al prejuicio por el cual cada uno de no­
sotros tiende a establecerse como centro alrededor del que gravita
lodo el resto, sin más función que gravitar. No es menos cierto que
este prejuicio, sean cuales sean las apariencias ventajosas con las
 32 Homo viator

que se adorna en los grandes egoístas, sólo es, en última instancia,

la transcripción de una exigencia puramente biológica, puramente
animal; y las filosofías nefastas que principalmente en el siglo
XIX han intentado emprender la justificación de esta posición no
sólo han significado una regresión con relación a la sabiduría se­
cular de la humanidad civilizada: no se puede poner en duda ni un
instante que han contribuido directamente a precipitar a los hom­
bres en el caos en el que se debaten hoy.
¿Se ha de decir por ello que a esta egolatría, a esta idolatría del
yo, haya que oponerle una doctrina racionalista de lo impersonal?
Creo que nada sería tan falso como pensar eso. En la medida en
que los hombres han sido capaces de experimentar semejante doc­
trina, hay que reconocer que ésta se ha revelado como decepcio­
nante hasta el extremo. Más exactamente, una experiencia tal no ha
sido nunca ni podrá ser jam ás efectiva: es, en efecto, esencial a es­
ta doctrina no poder ser verdaderamente vivida, excepto por algu­
nos teóricos que sólo están a gusto entre las abstracciones, pero
que pagan esta facultad con la pérdida de todo contacto real con los
seres y, añadiría, con las grandes realidades simples de la existen­
cia. Para la inmensa mayoría de los humanos, las entidades que tal
racionalismo pretende señalar como objeto para la reverente aten­
ción de todos sólo son simulacros tras los cuales vienen a refugiar­
se pasiones incapaces de tom ar conciencia de sí mismas. El peca­
do de los ideólogos, que habrá podido ser no sólo constatado sino
también sufrido en sus efectos desastrosos por nuestra generación,
como por la de finales del siglo XVIII y la del Segundo Imperio,
quizá consiste ante todo en hacer proliferar hasta el infinito la men­
tira interior, en espesar hasta convertirlo casi en inextirpable el re­
vestimiento que se interpone entre el ser humano y su naturaleza
verdadera.
Pero, al mismo tiempo, parece que estemos en condiciones de
captar lo que de más característico hay en lo que hoy se coincide en
designar con el nombre de persona. Mientras el individuo se deja
legítimamente asimilar a un átomo arrastrado por un torbellino, o
si se quiere, a un simple elemento estadístico, porque la mayor par­
te de las veces sólo es una simple muestra entre una infinidad, ya
que las opiniones que él tiene por suyas reflejan pura y simple­
mente las ideas recibidas en su entorno y vehiculadas por la prensa
que lee cotidianamente, de manera que no es, como he tenido oca­
 Yo y el otro 33

sión de escribir, más que lo anónimo, un «se» en estado parcelario;

mientras se ilusiona inevitablemente acerca de la autenticidad de
,us reacciones, de manera que padece mientras se figura estar ac­
tuando, lo propio de la persona consiste por el contrario en afrontar
directamente una situación dada y, añadiría, en comprometerse
. lectivamente. Pero de este modo, nos preguntaremos, ¿acaso no
volvemos a encontrar el yo? No lo creo. Entendámoslo bien^no se
trata de concebir la persona como una cosa distinta de esa otra co-
.1 que sería el yo, como una especie de compartimento separado.
I Ina representación así no correspondería a nada. Hay que ir más
lejos: la persona no puede tampoco ser contemplada como un ele­
mento o como un atributo del yo. Mejor sería decir que es una exi­
gencia que ciertamente surge en lo que me aparece como siendo
mío o como siendo yo, pero esta exigencia no toma conciencia de
si más que convirtiéndose en una realidad: no puede, pues, de nin­
guna manera ser asimilada a un capricho; digamos que pertenece al
orden del «yo quiero», y no del «yo querría». Yo me afirmo como
persona en la medida en que asumo la responsabilidad de lo que
hago y de lo que digo. Pero ¿ante quién soy o me reconozco res­
ponsable? Hay que responder que lo soy, al mismo tiempo, ante mí
mi sino y ante el otro, y que esta conjunción es precisamente carac-
lerística del compromiso personal, que es la marca propia de la
persona. No permanezcamos más tiempo en lo abstracto, donde
siempre se corre el riesgo de ser prisioneros de las palabras. Admi­
tamos que experimento la necesidad o que creo estar en la obliga­
ción de poner a tal persona en guardia contra otra: decido escribir­
le una carta con este fin. Si no firm o mi carta, permanezco en el
terreno del juego, de la diversión, añadiría con gusto de la m istifi­
cación; me reservo la posibilidad de rechazar mi actojjme manten­
ed deliberadamente en una zona de alguna manera intermedia en­
tre el sueño y la realidad aquella en la que triunfa la complacencia
consigo mismo, patria predilecta de aquellos que se han hecho en
nuestros días campeones del acto gratuito. A partir del momento,
por el contrario, en que he firmado mi carta, he asumido la respon­
sabilidad es decir, que por adelantado he cargado con las conse­
cuencias. He creado no sólo para el otro sino también para mí algo
irrevocable. He introducido en la existencia, por voluntad propia,
determinaciones nuevas que recaerán con todo su peso sobre mi
propia vida. Esto no excluye, bien entendido, la posibilidad de que
 34 Homo viator

escribir esta carta haya sido en sí una acción reprensible, quizá in­
cluso criminal. No por ello deja de haber una diferencia radical de
calidad o más exactamente de peso, entre esta acción y la que ha­
bría consistido en escribir la carta sin firmarla. Digamos además
que tiendo a afirmarme como persona en la medida en que, asu­
miendo la responsabilidad de mis actos, me comporto como un ser
real, participando en una cierta sociedad real (y no como un soñador
que tendría el singular poder de modificar sus sueños, pero sin tener
que preguntarse si esta modificación repercute en el más allá hipo­
tético donde existen los otros). Podríamos decir además, y desde el
mismo punto de vista, que yo me afirmo como persona en la medi­
da en que creo realmente en la existencia de los otros y en la m e­
dida en que esta creencia tiende a dar forma a mi conducta. ¿Qué
es aquí creer? Es realizar o incluso afirm ar esta existencia en sí
misma, y no sólo en sus repercusiones respecto a mí.
¡ Persona-compromiso-comunidad-realidad: hay ahí una especie
de cadena de nociones que no se dejan deducir, propiamente ha­
blando, las unas de las otras -nada más falaz, por otra parte, que la
creencia en el valor de la deducción-, sino que se pueden captar en
su unidad por un acto del espíritu que convendría designar no por
el término manoseado de intuición, sino por el menos usado de
synidése', el acto por el cual un conjunto es mantenido bajo la mi-
__ rada del espírituj
■J Tal como lo daba a entrever hace un momento,,no se puede de-
' cir en rigor que la persona sea buena en sí o que ella sea un bien:
más exactamente, la verdad es que ella rige la existencia de un
mundo donde hay un bien y un mal. Me inclinaría a pensar que el
yo, en la medida en que permanece encerrado en sí mismo, es de­
cir, prisionero de su propio sentir, de sus codicias así como de la
sorda ansiedad que lo corroe, está realmente más acá tanto del mal
como del bien. Aún no ha despertado, literalmente, a la realidad. Y
conviene preguntarse si no existe una infinidad de seres para los
que este despertar no se ha producido verdaderamente nunca: estos
seres no están, sin duda, directamente al alcance del juicio. Iría aún
más allá: me parece que cada uno de nosotros, en una parte consi­
derable de su vida o de su ser, está todavía dormido, es decir, evo­
luciona al margen de lo real, como un ser víctima del sonambulis-

1. Del verbo griego cruvogáca, que significa percibir, observar, darse cuenta
claramente (N. de la T.).
 Yo y el otro 35

mo. Digamos que el yo como tal está sometido a una especie de

fascinación difüsa que se localiza casi al azar en los objetos a los
cuales se atribuyen a veces el deseo y a veces el temor. Pero preci­
samente a este estado se opone lo que creo que es la característica /
esencial de la persona, a saber, la disponibilidad. < :±
¡ Esta palabra, bien entendido, no significa en modo alguno va-
cuidad, como cuando se habla de «local disponible», sino que más
bien designa una aptitud para darse a lo que se presenta y vincular­
se mediante este don; o incluso para transformar las circunstancias
en ocasiones, digamos que hasta en favores: a colaborar así con su
propio destino confiriéndole su impronta propia. Se ha dicho a ve­
ces en nuestros días: «la persona es vocación»; es verdad si se res-
i iluye al término vocación su valor propio, que es ser una llamada,
0 más precisamente una respuesta a una llamada. Por lo demás, no
se debería ser víctima de una mitología. En efecto, depende de mí
que esta llamada sea reconocida como llamada, y en este sentido,
por singular que sea, es cierto decir que dimana a la vez de mí y de
otra parte; o más bien captamos en ella la más íntima conexión en­
tre lo mío y lo que es de otro, conexión nutricia o constructiva que
no puede aflojarse sin que el yo padezca anemia y se incline hacia
la muerte^ __
Quizá se podría aclarar esto observando que cada uno de noso-
iios se presenta desde el principio a los demás y a sí mismo como
mi cierto problema cuyas circunstancias, sean las que sean, no bas­
tan para dar con la solución. Empleo de mala gana este término de
problema, que me parece verdaderamente inadecuado. ¿Acaso no
c*stá claro que, si considero al otro como una especie de maquina-
1ia exterior a mí, cuyo resorte y modo de funcionamiento hay que
■1«scubrir, nunca llegaré más que a obtener de él, admitiendo inclu-
.ii que llegue a desmontarlo así, un conocimiento totalmente exte-
i ior y que lo niega de alguna manera en tanto que ser real? Habría
qui- ir más lejos incluso: un conocimiento semejante es propia­
mente sacrilego y destructivo, no va sino a despojar a su objeto de
ai valor único y, al mismo tiempo, lo degrada efectivamente. (Esto
ipnil’ica - y nada puede ser más importante clarificar- que el co-
m m imiento de un ser individual no es separable del acto de amor o
de* caridad por el cual este ser se establece en lo que lo constituye
i uno criatura única, o si se quiere, como imagen de Dios: esta ex-
t >i< -ión tomada del lenguaje religioso es, sin duda, la que traduce
 36 Homo viator

con más exactitud la verdad que tengo en cuenta ahora mismo. Pe­
ro no es menos necesario recordar que ésta verdad puede ser des­
conocida activamente en cada momento y por cada uno de noso­
tros, y que siempre habrá en la experiencia algo para dar la razón
a quien, siguiendo a los cínicos de todos los tiempos, pretende re­
ducir a sus semejantes a pequeñas maquinarias cuyos movimientos
—son fáciles de controlar o de regular a placer^
Estas observaciones no son menos directamente aplicables, por
supuesto, a la relación que me vincula a mí mismo, a la aprehen­
sión por la cual me es dado captar mi propio ser. Es cierto que pue­
do concebirme también como puro mecanismo y dedicarme esen­
cialmente a tratar de controlar lo mejor posible la máquina que soy;
desde este mismo punto de vista puedo mirar el problema de mi vi­
da como un problema de puro rendimiento. Todo esto no tiene en sí
nada de contradictorio. Sin embargo, la reflexión más simple mues­
tra que esta maquinaria está inevitablemente al servicio de ciertos fi­
nes que me corresponde plantear, y que no serán tales más que por
el acto por el cual yo los reconozco y los establezco. La experiencia
muestra sólo que este acto puede permanecer casi insospechado pa­
ra aquel mismo que lo realiza. Si, efectivamente, acepto de manera
pasiva un conjunto de consignas que parecen haberme sido impues­
tas por el entorno al que pertenezco de nacimiento, por el partido al
que m e he dejado afiliar sin ninguna reflexión auténtica, etc., en­
tonces todo ocurre como si yo no fuera realmente más que un ins­
t r u m e n t o , un simple engranaje, en resumen, como sijel poder huma-
__no por excelencia, que consiste en actuar,| me hubiera sido negado.
Pero al mismo tiempo la reflexión nos muestra que esto supone el
acto por el que la persona se desconoce a sí misma, o más exacta­
mente, enajena lo único que puede conferirle su dignidad propia.
¿Qué es, pues, este principio que así le es dado poder descono­
cer o, por el contrario, salvaguardar y promover? Es fácil discer­
nirlo penetrando en el sentido de la noción de disponibilidad a la
"xque recurría hace poco.¡El ser disponible se opone a aquél que es­
tá ocupado o saturado de sí mismo. Está tendido hacia fuera de sí,
‘ dispuesto a consagrarse a una causa que lo sobrepasa, pero que al
mismo tiempo hace suya. Y aquí la idea de creación, de potencia
y de fidelidad creadora es la que se nos impone. Nos engañamos,
en efecto, al confundir crear y producir. Lo que es esencial en el
creador es el acto por el que se pone a disposición de algo que sin
 Yo y el otro 37

duda, en un cierto sentido, depende de él para ser, pero que, al mis­

mo tiempo, se presenta a él como más allá de lo que él es y de lo
que puede juzgarse capaz de sacar directa e inmediatamente de sí.
Esto se aplica con toda evidencia al artista, a la misteriosa gesta­
ción, la única que hace posible la aparición de la obra de arte. No
es necesario insistir en ello. Pero lo que es necesario recordar es
que el proceso creador, aun siendo menos manifiesto, no es menos
efectivo allí donde se realiza un progreso personal, sea el que sea.
Sin embargo aquí lo que le corresponde crear a la persona no es
una obra en cierto modo exterior a ella y capaz de presentar una
existencia independiente; se trata de ella misma. ¿Cómo no reco­
nocer que la persona no se deja concebir fuera del acto por el cual
ella se crea, pero al mismo tiempo que esta creación pende, en
cierto modo, de un orden que la sobrepasa? Este orden a ella le pa­
recerá que lo inventa, que lo descubre, y la reflexión mostraría
además que entre invención y descubrimiento siempre hay conti­
nuidad a pesar de que entre la una y el otro se pueda establecer
una demarcación tan rigurosa como la que admite ordinariamente
el sentido co m ú n j _
Si esto es así, habrá que decir que la persona no podría ser asi­
milada de ninguna manera a un objeto del cual podamos decir que
está ahí, es decir, que está dado, presente ante nosotros, que forma
parte de una colección esencialmente numerable, o incluso que es
un elemento estadístico susceptible de entrar, como tal, en los cálcu­
los de un sociólogo que procede como un ingeniero. O bien, consi­
derando las cosas ya no desde fuera sino desde dentro, desde el
punto de vista de la persona misma, no parece en rigor que pueda
afirmar de sí misma: yo soy. Ella se capta menos como ser que co­
mo voluntad de superar lo que en total es y no es, una actualidad en
la que se siente, a decir verdad comprometida o implicada, pero que
no la satisface: que no está a la altura de la aspiración con la que se
identifica. Su lema no es sum, sino sursum.
Aquí, a buen seguro, conviene tener cuidado. Desde luego no
hay que subestimar el peligro de un cierto romanticismo propio de
todas las épocas, y que consiste en despreciar sistemáticamente lo
i|iic es, considerando cierto posible, confusamente entrevisto y de­
seado, y cuya trascendencia parece ligada al hecho de que no está
y quizá no llegará nunca plenamente a realizarse. Aquí no se trata
ilc una aspiración de este tipo; pues esta aspiración compete en el
 38 Homo viator

fondo al yo, y no a la persona; no es todavía más que una modali­

dad de la complacencia de sí mismo. Aquí, como creo que en cual-
""quier otra parte,¡conviene poner en prim er plano la exigencia de
encamación. Lo que he querido decir es simplemente que la per­
sona sólo se realiza en el acto por el que tiende a encarnarse (en
una obra, en una acción, en el conjunto de una vida), pero que al
mismo tiempo es esencial a ella no paralizarse o cristalizarse nun­
ca de manera definitiva en esta encarnación particular. ¿Por qué?
Porque participa de la plenitud inagotable del ser del que emana.
Ahí está la razón profunda por la cual es imposible pensar la per­
sona o el orden personal sin considerar al mismo tiempo lo que es­
tá más allá de ella o de él, una realidad suprapersonal que preside
todas sus iniciativas, que es a la vez su principio y su fin. Aquí ha­
bría que señalar, si tuviera ocasión, tan claramente como fuera po­
sible la oposición -d ecir diferencia sería demasiado p o co - entre
esta realidad suprapersonal y sus parecidos, yo diría más bien sus
caricaturas, que no son más que ídolos y que han dado lugar al in­
verosímil pulular de falsas religiones cuyo teatro es, por desgracia,
__nuestra épocaj
Aquí se plantea la cuestión capital sobre la que quiero atraer su
atención al term inar esta exposición: ¿Por qué signo se puede re­
conocer si la persona se supera, se trasciende efectivamente o, por
el contrario, si retrocede, de alguna manera, más acá de sí misma?
Esta cuestión adquiere hoy una agudeza trágica, ante las multitudes
fascinadas, fanatizadas que, apoyadas en órdenes aceptadas sin ras­
tro de control o de reflexión, se han lanzado a la muerte cantando.
¿Se puede hablar aquí verdaderamente de superación? ¿Lo perso­
nal se realiza en lo supra-personal? No creo que se pueda respon­
der a esta cuestión con un sí o un no puro y simple. Seguramente
hay en este sacrificio como un presentimiento o una aspiración que
le confiere una innegable nobleza y lo sitúa infinitamente por enci­
ma de toda conducta inspirada en cálculos egoístas. Pero al mismo
tiempo, ¿cómo no reconocer que esta especie de heroísmo colecti­
vo, en la medida en que participa de la embriaguez, se asemeja, de
manera inquietante, a comportamientos infrahumanos, y como ellos
cae más acá del orden donde los valores auténticos encuentran su
expresión? Me parece que es precisamente desde el punto de vista
de estos valores - y de estos valores solam ente- como puede ser
realizada la indispensable discriminación cuya necesidad resaltaba
 Yo y el otro 39

antes. Pero lo propio de estos valores es ser universales; y si deja­

mos de lado por un instante el caso del artista propiamente dicho,
que compete a una jurisdicción metafísica especial, tendremos que
constatar quejentre estos valores universales hay dos que se impo- ~
nen ante todo a la razón: valor de verdad y valor de justicia. Y me
atrevo a afirm ar recíprocamente que toda «religión» que tiende a
anular, aunque fuera momentáneamente, este sentido, demuestra
con ello mismo que tiende a degradarse en idolatriajApenas he de
insistir sobre los corolarios terriblemente concretos que conllevan
estas proposiciones, impregnadas sin embargo, en apariencia, de
un carácter de generalidad tan anodina. Está claro, en particular,
que cualquier concesión hecha sea al racismo sea a una ideología
nietzscheana o pseudo-nietzscheana, que atribuye a los amos el de­
recho soberano de tratar los hechos como una materia plástica e
impunemente deformable, está claro, digo, que cualquier paso en
tales direcciones no corresponde en absoluto a una superación, si­
no a una regresión: nunca se será demasiado severo con aquellos
que sobre este punto han sembrado en nuestros días la confusión
en los espíritus.
No querría que se confundiera el sentido de estas indicaciones:
no se trata de volver al racionalismo sombrío y mezquino que ha
sido desgraciadamente desde hace cuarenta años nuestro evangelio
oficial; pero ¿a exigencia de universalidad no puede prescribir; las
auténticas filosofía y teología cristianas tienen la gloria imperece­
dera no sólo de no haberla desconocido jam ás, sino de haberla lle­
vado a su cima y haberla fundado sobre las bases indestructibles
del ser. Es importante incorporar esta exigencia a las modalidades
más concretas de la experiencia humana, sin despreciar jam ás nin­
guna, sino reconociendo, por el contrario, que la más humilde, con
tal de ser vivida plenamente, es susceptible de una profundización
indefinida. ¡
No se me tendrá en cuenta si concluyo esta conferencia con un
aforismo de Gustavo Thibon, que ustedes han oído aquí mismo ha­
ce unos días, y que me parece traducir admirablemente esta exi­
gencia de encarnación a la cual la persona no se puede sustraer sin
traicionar su misión verdadera, sin perderse en los espejismos de lo
abstracto, sin reducirse paradójicamente a una determinación indi­
gente de este yo que ella pretendía falazmente desbordar en todos
los sentidos.
40 Homo viator

«Te sientes constreñido. Sueñas evasión. Pero defiéndete de los

espejismos. Para evadirte no corras, no huyas. Más bien excava es­
te lugar estrecho que se te ha dado: allí encontrarás a Dios y todo.
Dios no flota sobre tu horizonte, duerme en tu espesor. La vanidad
corre, el amor excava. Si huyes fuera de ti mismo, tu prisión corre­
rá contigo y se estrechará con el viento de tu carrera: si te adentras
en ti mismo, ella se ensanchará en paraíso».
 ESBOZO DE UNA FENOMENOLOGÍA
Y UNA METAFÍSICA DE LA ESPERANZA

A Henri Pourrai

En un estudio como el que emprendo aquí no podría tratarse de

partir de una cierta definición cuyo contenido nos empeñaríamos
en explicitar progresivamente, sino de recurrir más bien a una cier­
ta experiencia que hay que suponer presente en aquél a quien se di­
rige. Esta experiencia, que es la del «yo espero», como la expe­
riencia fundamental de la fe es la del «yo creo», tendremos motivos
para purificarla; o más exactamente, tendremos que pasar de esta
experiencia en estado diluido o distendido a esta misma experien­
cia conseguida -n o digo absolutamente concebida- en su tensión
más alta o, incluso, en su punto supremo de saturación.
Por tanto, no habrá que extrañarse de verme partir de un «yo es­
pero» degradado, que constituirá para nosotros una verdadera mar­
ca negativa.
«Espero que Jacques llegue mañana para almorzar, y no des­
pués de mediodía»: qué otra cosa quiere decir sino que lo anhelo,
pues tengo el deseo de ver que Jacques se queda conmigo el mayor
liempo posible; y tengo razones para pensar que será efectivamen­
te así: sé que no piensa volver a su oficina y podrá coger un tren
por la mañana, etc.
Seguramente ya distinguimos aquí dos elementos que volvere­
mos a encontrar siempre: el anhelo, una cierta creencia. Sin em­
bargo, puedo hablar aquí de estado diluido porque en tal caso estoy
cerca de lo que se puede llamar el punto de indiferencia: después
ele todo no es importante que Jacques sólo llegue a las cinco; nada
hay en ello que me preocupe verdaderamente: observemos esta ex­
presión de la que tendremos que acordarnos; también observo que
las razones para esperar aquí son totalmente exteriores a mí mis­
mo, exteriores a mi ser, muy lejos de estar arraigadas en el fondo
 42 Hom o viator

de lo que soy. En el fondo se trata simplemente de un cálculo de las

oportunidades que pongo delante de mí, de la solución de un pe­
queño problema práctico de probabilidades. Por lo demás, si en­
cuentro a Jacques aburrido o inoportuno, podrá ser que yo diga: te­
mo que ya no llegue para almorzar.
Supongamos ahora, por el contrario, que paso por una prueba,
bien privada bien común al grupo al que pertenezco: aspiro a una
cierta liberación que ponga fin a esta prueba. El «yo espero», con­
siderado con su fuerza, está orientado hacia una salvación. Para mí
se trata verdaderamente de salir de las tinieblas en las que estoy ac­
tualmente sumergido, y que pueden ser las tinieblas de la enferme­
d ad de la separación, del exilio, de la esclavitud. Es imposible evi­
dentemente en tales casos disociar el «yo espero» de un cierto tipo
de situación al que conduce. La esperanza se sitúa en el marco de
la prueba a la que no sólo corresponde, sino que es una verdadera
respuesta del ser. He usado el término metafórico de las tinieblas,
pero aquí esta metáfora no tiene nada de accidental. Es cierto que
en cualquier prueba del orden aquí considerado me veo privado du­
rante un tiempo indeterminado de una cierta luz a la que aspiro.
Por otra parte, diría de buena gana que toda prueba de este tipo
puede asimilarse a un modo de cautividad.
Intentemos apurar más de cerca el sentido de esta palabra, o in­
cluso desentrañar las características de cualquier situación que se
deje traducir por las palabras «estar cautivo de». Se trata evidente­
mente de cierto padecer: pero ¿en qué condiciones el padecer pue­
de llegar a ser una experiencia de cautiverio? Hay que subrayar el
papel que juega aquí la duración: me considero cautivo si me en­
cuentro no sólo arrojado, sino comprometido, por una coacción ex­
terior, con un modo de existencia que se me impone y conlleva res­
tricciones de todo tipo respecto a mi propio actuar. Además, lo que
caracteriza a todas las situaciones que evocamos en este momento
es que implican invariablemente la imposibilidad a la que me veo
reducido, no necesariamente de moverme o de actuar de una m a­
nera relativamente libre, sino de acceder a una cierta plenitud vi­
vida, que puede ser una plenitud del sentir o incluso del pensa­
miento propiamente dicho: está bien claro, por ejemplo, que el
artista o el escritor que sufre una esterilidad prolongada tiene lite­
ralmente conciencia de estar en prisión, o si se quiere, en el exilio,
como si estuviera realmente sustraído a la luz en la cual tiene nor­
 Fenomenología y metafísica de la esperanza 43

malmente su ser. También se puede decir, consecuentemente, que

toda cautividad participa de la alienación. Puede darse que, arran­
cándome de mí mismo, me permita tom ar conciencia de un modo
mucho más agudo, como no habría podido hacerlo sin ella, de la in­
tegridad perdida y que ahora aspiro a reencontrar. Así le ocurre, por
ejemplo, al enfermo, en quien la palabra salud despertará una ri­
queza de armónicos generalmente insospechada por el hombre sa­
no. Pero además sería necesario preguntarse por lo que hay de po­
sitivo, y aunque también de ilusorio, en esta idea de salud tal como
la acaricia el enfermo. Un problema parecido se plantea allí donde
el ser querido cuya desaparición lamento me parece más real y más
claro, ahora que lo he perdido, que cuando podía mantener con él
relaciones directas y recíprocas.
No entraré en los detalles de una discusión que nos sacaría de
nuestro asunto. Sólo señalaré que esta dialéctica no parece abrirnos
el camino de la esperanza; todo lo contrario, corre el peligro de aco­
rralarnos en una angustia sin salida, de aprisionarnos en una expe­
riencia desmembradora, la cual opone irreductiblemente un dado y
un rememorado que, lejos de poder fundirse, están abocados a des­
mentirse incansablemente el uno al otro. Todo lo que se puede decir
es que esta dialéctica tiene como resultado hacer brotar la situación
fundamental a la que la esperanza tiene la misión de responder co­
mo a una llamada de auxilio. Pero, se objetará, ¿no hay, a pesar de
lodo, situaciones en las que lo trágico parece ausente, y que sin em­
bargo por naturaleza favorecen o incluso suscitan la intervención de
la esperanza? Se puede pensar por ejemplo en la mujer que espera
un hijo y que está literalmente habitada por la esperanza. Pero me
parece que tales ejemplos, incluso el del adolescente que espera an­
sioso el amor, vienen a confirmar lo que se ha dicho más arriba. En
efecto, el alma se vuelve siempre hacia una luz que ella no ve toda­
vía, hacia una luz que nacerá, con la esperanza de ser arrancada de
su noche actual, noche de espera, noche que no puede prolongarse
sin entregarla a todo lo que la arrastra, de algún modo orgánica­
mente, hacia la disolución. ¿Y no es acaso desde este punto de vis­
ta, por decirlo de paso, como se explican las singularidades, incluso
las aberraciones que se constatan tan frecuentemente en el adoles­
cente o en la mujer embarazada?
En realidad, probablemente haya que dar un paso más en esta
dirección y reconocer, en un sentido que, por lo demás, no es aquél
 44 Homo viator

en el que Platón y el espiritualismo tradicional se habrían valido de

esta metáfora, que hay un aspecto completamente general de la
existencia humana según el cual ésta aparece como cautividad y
que allí donde se presenta según este perfil es donde precisamente
aquella es, si se puede decir, propensa a la esperanza. Se verá ade­
más fácilmente - y quizá tendremos ocasión de darnos cuenta de
ello m ejor por lo que sigue- que existe también una posibilidad
permanente de degradación de esta existencia, al término de la cual
ésta fatalmente se hace cada vez más incapaz para la esperanza.
Por una paradoja sólo sorprendente para un pensamiento muy su­
perficial, cuanto menos se experimente la vida como cautividad,
menos será capaz el alma de ver brillar esta luz velada, misterio­
sa, que - y a lo sentimos antes de cualquier análisis- está en el hogar
mismo de la esperanza. Es irrefutable, en particular, que un libre­
pensamiento impregnado de naturalismo, en la medida en que se
afana, con éxito desgraciadamente creciente, en desdibujar ciertos
fuertes contrastes y en propagar por el mundo una claridad pálida
de sala de conferencias, en la medida en que hace prevalecer, al
tiempo, lo que he llamado la categoría de lo «simplemente natu­
ral», un libre-pensamiento dogmático y estandarizado a la larga se
arriesga mucho con hacer perder a las almas hasta los rudimentos
de la esperanza secular.
Pero ¿de qué esperanza se trata propiamente? ¿Cuál es exacta­
mente su objeto?
Me parece muy importante señalar aquí, con relación a lo que
acabo de decir de la existencia en general como cautividad que la
esperanza, por un nisus que le es propio, tiende irrevocablemente a
trascender los objetos particulares a los que parece vincularse de
entrada. Más tarde tendremos que reconocer nítidamente el alcan­
ce metafísico de esta observación. Pero ya desde ahora es posible
ver la diversidad de tono que separa el «yo espero» considerado ab­
solutamente y el «yo espero que». Esta distinción debe ponerse, a
todas luces, en paralelo con la que rige cualquier filosofía religio­
sa y que contrapone «yo creo» y «yo creo que».
Otra advertencia de carácter igualmente previo al juicio se le
impone, me parece, al filósofo. Trata de los caracteres fundamen­
tales del sujeto en el «yo espero». Éste no es de ninguna manera
idéntico al «yo» que está presente, o al menos siempre puede sur­
gir, allí donde lo que está en cuestión no es la esperanza sino, por
 Fenomenología y metafisica de la esperanza 45

ejemplo, la certeza o incluso la duda. Aquí tengo que referirme a

un conjunto de reflexiones que desarrollé hace tiempo sobre Yo y el
Otro1. El yo, decía, conlleva muy a menudo y casi invariablemente
una referencia a otro, sentido o concebido como adversario o como
testigo, o incluso requerido o supuesto como caja de resonancia o
como rectificador. «Usted duda porque está mal informado, o p o r­
que le falta solidez interior o por cualquier otra razón; yo, yo estoy
seguro y (se sobreentiende) yo me jacto de ello». O bien al contra­
rio: «U sted usted está seguro, en cambio, porque es ingenuo o es­
tá mal informado, o por cualquier otra razón; yo, por el contrario,
que tengo más sentido crítico que usted dudo».
No quiero naturalmente decir que y o estoy seguro o yo dudo
implique inevitablemente esta toma de postura tan acentuada; p e ­
ro lo cierto es que el sentido o la intención fundamental que anima
el yo estoy seguro o el yo dudo no está en realidad desnaturalizada
0 deformada por la acentuación que acabo de mencionar. Algo to ­
talmente distinto ocurre con el «yo espero». No hay ni puede haber
aquí la nota de desafío, de provocación que se hace esencial tan fá­
cilmente en el «dudo» y en el «estoy seguro». ¿En qué consiste es-
la diferencia? Ciertamente en que el «yo espero» no está orientado
de la misma manera: aquí no hay afirmación dirigida hacia y al
mismo tiempo contra un interlocutor presente o imaginado. Por su ­
puesto, nada me impedirá decir en algunos casos «yo espero, m ien­
tras que usted no espera». Pero no existirá en absoluto el matiz de
agresiva complacencia para consigo mismo que tan a menudo ca-
ucteriza, por el contrario, el «estoy seguro» o el «dudo».
Me parece que esto se iluminará a poco que nos tomemos la
molestia de poner de manifiesto la diferencia entre esperanza y op-
timismo. Diferencia que puede parecer más bien de tipo m usical
que lógico y que, por tanto, hace que se desconozca con bastante
f a c i l i d a d pero cuya importancia no debería subestimarse.
El optimista es quien tiene la firm e convicción, o en algunos
casos simplemente el vago sentimiento, de que las cosas «se arre­
glarán». Digo intencionadamente «las cosas»: puede tratarse, bien
de una situación determinada, de una dificultad concreta, bien de
dificultades, conflictos o contradicciones en general. Se sobreen-
1iende que el optimismo puede manifestarse de modos muy distin-

I. Cf. conferencia anterior (N. de la T.).

 46 Homo viator

tos; existe un optimismo puramente sentimental y un optimismo

con pretensiones racionales (que a decir verdad quizás sólo es un
sentimentalismo camuflado). Hay optimismos que pretenden fun­
darse tan sólo sobre consideraciones empíricas; y hay otros que,
por el contrario, pretenden reposar sobre argumentos metafísicos,
incluso teológicos. Sin embargo, me inclino a creer que estas dife­
rencias son mucho menos profundas de lo que se podría pensar
inicialmente. No es cierto, de ninguna manera, que el optimismo
no suponga siempre una misma disposición, un mismo habitus.
Quizá no existe optimismo profundo. La metafísica de Leibniz es
profunda, ciertamente, pero no por ser optimista, sino por presen­
tarse como una teodicea. En último análisis, el optimista en cuan­
to tal se apoya siempre en una experiencia en absoluto captada en
lo más íntimo y lo más vivido de ella misma, sino, por el contrario,
considerada a una distancia suficiente como para que ciertas opo­
siciones se atenúen o se fundamenten en una cierta armonía gene­
ral. El optimista no duda en extrapolar las conclusiones a las que
es llevado a poco que quiera considerar «las cosas» con una pers­
pectiva suficiente y en un «espacio de tiempo» suficientemente
amplio. «A la larga siempre se ha visto...», «no dejaremos de
constatar...», «con tal de que uno no se deje paralizar...»: estas
son las fórmulas que aparecen una y otra vez en los discursos de
los optimistas. La palabra discurso, notémoslo bien, aquí es impor­
tante. El optimista es esencialmente disertador. Hay, en el desarro­
llo natural y orientado favorablemente al que se dedica con tanta
complacencia, algo que llega a dar lugar de modo natural al desa­
rrollo oratorio y a apuntarse a él. Notemos, entre paréntesis, que
existe un pesimismo simétrico a este optimismo, oratorio también,
y que no se distingue de él fundamentalmente en nada. Es, respec­
to del optimismo, lo que respecto de un vestido es ése mismo pero
vuelto del revés.
Prolongando nuestras observaciones anteriores, diremos que
este optimismo (o este pesimismo, que no es realmente distinto de
él) permanece estrictamente inherente al «yo». El optimista apare­
ce como un espectador dotado de una vista particularmente aguda.
«Si usted tiene tan buen ojo como yo, no dejará de constatar q u e...
Siendo sus ojos más defectuosos que los míos, no dude en fiarse de
mi testimonio, de mi clarividencia...». Ciertamente hay que reco­
nocer que, de hecho - y en un individuo dado, considerado en su
 Fenomenología y metafísica de la esperanza 47

realidad concreta (no en los escritos de un teórico, sea economista o

metafìsico)-, el optimismo jam ás se deja separar de un fe confusa
que sólo puede ser ajena al espectador en tanto que tal: pero lo que
importa aquí es el optimismo considerado en su esencia, es decir,
justam ente en cuanto que no implica la intervención de la fe, o in­
cluso la participación directa, el compromiso, que se afirman cuan­
do la vida deja de ser mirada simplemente desde fuera. Ya lo hemos
visto, y lo reconoceremos cada vez con mayor claridad que quien
espera, a poco que esta esperanza sea real y no se reduzca a un de­
seo platónico, se m anifiesta a sí mismo como implicado en cierto
proceso; y sólo desde este punto de vista se puede dar razón de lo
que hay de específico y, añadiría, de suprarracional, quizá también
de suprarrelacional, en la esperanza, que, retomando la terminolo­
gía a la que he recurrido tan a menudo, se presenta como misterio
y no como problema. Se podría resaltar en el mismo sentido que la
esperanza se deja representar muy difícilmente. Al tratar de repre­
sentármela, me veo llevado casi fatalmente a desnaturalizarla y a
tratarla, por ejemplo, como presunción. De esta manera somos lle­
vados a interpretar «esperar» como «jactarse de». Pero en realidad,
si llegamos a hacer memoria, o lo que es lo mismo, a imaginar con
bastante fuerza lo que es esperar ante una de las situaciones evoca­
das más arriba, tendremos que reconocer que «yo espero» no sig­
nifica en absoluto «Estoy en el arcano, en el consejo de Dios, o de
los dioses, m ientras que usted es un profano, y precisamente por­
que me beneficio de estas luces particulares puedo afirm ar...».
Una trascripción tal es absolutamente infiel, no tiene en cuenta lo
que hay de humilde, de tímido, de casto, en la esperanza auténtica.
La difícil tarea del filósofo consiste justam ente en reaccionar con
fuerza contra esta traducción y, al mismo tiempo, en comprender
por qué es tan difícil de evitar. ¿Cómo no ver que la humildad, el
pudor o la castidad se resisten esencialmente a dejarse reducir, es
decir, a entregar su secreto al pensamiento raciocinante? De ahí la
insuficiencia radical, la grosera inadecuación de las interpretacio­
nes a las que se recurre tan a menudo para dar cuenta de lo que he
llamado el misterio de la esperanza. Por ejemplo diremos de bue­
na gana, ubicándonos desde un punto de vista naturalista: «La es­
peranza del enfermo, o del prisionero, o del exiliado, ¿no se redu­
ce a fin de cuentas a una especie de rechazo orgánico a aceptar
como definitiva una situación intolerable? Este rechazo mide lo
 48 H om o viator

que queda de vitalidad en el sujeto, y ¿no se ratifica que si éste ha

llegado a un cierto grado de desgaste o agotamiento se vuelve in­
capaz de mantener durante más tiempo la esperanza que lo sostenía
incluso en las fases anteriores de su prueba?».
Pero es necesario reconocer que la noción de vitalidad a la que
recurrimos aquí es, en sí misma, bastante vaga. Lo especialmente
peculiar es la intención despectiva que rige esta cuestión: «Que na­
die se haga ilusiones: la esperanza no es otra cosa q u e..., etc.». Así
se pretende rebatir su carácter específico. A la reflexión le toca re­
conocer a qué responde esta preocupación por despreciar. Volvere­
mos más adelante sobre este asunto. Por otra parte, hay que señalar
que, sin duda, en esto puede darse un estado de adormecimiento
del alma que tiende a paralizar toda reacción, sea la que sea; es evi­
dente, por ejemplo, que el frío o el hambre pueden impedirme con­
centrar mi atención sobre una idea o, a fortiori, reflexionar. Nada
sería más absurdo que extraer de todo ello conclusiones materialis­
tas respecto de la naturaleza de la atención o de la reflexión. Por lo
demás, la experiencia sí parece fundar que la esperanza es capaz de
subsistir a una destrucción casi total del organismo; así pues, si es­
peranza es vitalidad es en un sentido muy difícil de determinar y
que no coincide con aquel sentido que conferimos a esta palabra
cuando hablamos de la vitalidad de un cuerpo que goza de buena
salud. De cualquier modo, en principio hay que plantear cierta­
mente que la idea de una física de la esperanza es absurda y, a ju z­
gar por las apariencias, contradictoria: quizá incluso se podría sos­
tener legítimamente que la esperanza coincide con el principio
espiritual mismo. También hay que evitar creer que se podría dar
cuenta del concepto desde predisposiciones psicológicas que, de
hecho, siempre serán imaginadas a posteriori, para explicar algo
que subsiste en sí como misterio. Además, para persuadirse de ello
basta con observar que no podemos en absoluto saber antes de la
prueba lo que ésta hará de nosotros, y de qué recursos dispondre­
mos para hacerle frente.
La verdad es que sólo puede haber, propiamente hablando, es­
peranza donde interviene la tentación de desesperar; la esperanza
es el acto por el cual esta tentación es activa o victoriosamente su­
perada, sin que quizá esta victoria vaya acompañada necesaria­
mente de un sentimiento de esfuerzo: incluso yo llegaría a afirmar
que este sentimiento no es compatible con la esperanza pura.
 Fenomenología y metafisica de la esperanza 49

¿Entonces qué es desesperar? No nos detengamos aquí en los

síntomas, en las manifestaciones; ¿en qué consiste la esencia del
acto de desesperación? Parece que fuera siempre una capitulación
ante un cierto fatum planteado por el juicio. Pero la diferencia en­
tre capitulación y no-capitulación, aunque cierta, es difícil de aqui­
latar. Supongamos que padezco una enfermedad crónica, y que no
se vislumbra ninguna mejoría de mi situación. Puede llegar el m o­
mento en que yo mismo declare: «Soy incurable». O que sean los
médicos quienes me anuncien, con o sin ambages, que según todos
los indicios no me curaré (que me prevengan, por ejemplo, para
ahorrarme decepciones que me desgastarían inútilmente). En el
primer caso parece que yo decido, y que desafío a los que lo con­
tradicen existentes o posibles. «Ustedes que pretenden ser enten­
didos declaran que puedo curarme; pero yo, que sé lo que estoy
pasando, que conozco mi estado por dentro, yo les digo que se
equivocan y que no me curaré». Así provoco una parada en mi pro­
pio estado y, de golpe, mis allegados y mi médico pretenderán sin
duda que me ponga en las condiciones más desfavorables para una
resistencia efectiva de mi organismo; ¿no se corre el riesgo de
transcurrir como si mi organismo, desanimado por la sentencia,
asumiera como tarea tener que confirmarla?; de tal manera que, le­
jos de limitarme a prever mi propio destino, yo lo habría realmen­
te precipitado. Extrañamente, podría muy bien darse que las cosas
no ocurran así en el segundo caso afrontado; puede darse que el
juicio externo a mí que se me ha comunicado suscite en mí el po­
der no sólo de rechazarlo, sino de desmentirlo con los hechos. De
todas maneras se puede decir que, en este segundo caso, yo no apa­
recería, en principio, como colaborando a mi propia curación, a no
ser que ratifique y con ello haga mía la sentencia que se me ha co­
municado. Pero sigue siendo verdad que se me ha otorgado cierto
poder, cierto margen de contradicción, precisamente porque ha si­
do otro, y no yo, quien me ha declarado incurable.
Sin embargo, es importante aún distinguir aquí actitudes inte­
riores profundamente diversas y que contribuyen a determinar el
acontecimiento mismo. Capitular, en el sentido fuerte del término,
no es sólo, quizás incluso no es en absoluto, aceptar la interrupción,
o reconocer lo inevitable como tal: es desprenderse en presencia de
esta parada, de este inevitable; es, en el fondo, renunciar a ser uno
mismo, es ser fascinado por la idea de la propia destrucción hasta el
 50 Homo viator

punto de anticiparse a esta destrucción misma. Aceptar, en cambio,

es quizás cumplir y ser coherente, es decir, salvaguardar su integri­
dad; no es porque me sepa condenado a no curarme jam ás de esta
enfermedad o a no salir de esta prisión, por lo que yo renunciaré, es
decir, que consentiré ser desde este mismo momento el despojo en
que me convertirá mi enfermedad o mi cautividad. Frente a la fas­
cinación que podría ejercer sobre mí la imagen de esto, opongo, por
el contrario, la voluntad de seguir siendo el que soy. Puede ser que
por la aceptación de lo inevitable, que me resisto con todas mis
fuerzas a anticipar, pueda reforzarme interiormente, demostrarme a
mí mismo mi realidad y al mismo tiempo trascender infinitamente
este fa tu m ante el que me está vetado cerrar los ojos. Ahí está sin
duda la fuerza, la grandeza del estoicismo. Pero hay al mismo tiem­
po que constatar que el estoico permanece encerrado en sí mismo:
sin duda se consolida, pero no irradia. Diría incluso que nos pre­
senta la más elevada expresión, el grado más alto de sublimación
del «yo». Se comporta - y esto quiere decir sobre todo que se orien­
ta interiorm ente- como quien no tiene prójimo, que sólo depende
de sí, que sólo es responsable de sí mismo.
Está claro que en la esperanza hay algo que supera infinita­
mente a la aceptación, o más exactamente, podríamos decir que es
una no-aceptación, aunque positiva, y que así se distingue de la re­
belión. La no aceptación puede en efecto no ser más que una resis­
tencia o una encogimiento; y en cuanto tal, es una impotencia, pue­
de convertirse como su contrario, la abdicación, en una forma de
deshacerse o claudicar. La cuestión capital para nosotros es saber
cómo puede adquirir un carácter positivo. ¿Cómo puedo no cris­
parme al no aceptar, sino que por el contrario puedo descansar en
esta no-aceptación? Aquí se impone la comparación con los ágiles
movimientos del nadador o del esquiador experimentado. Pero la
dificultad con la que nos topamos depende de concebir muy mal
cómo puede haber en ello una flexibilidad y como una gracia en lo
que se presenta, inicialmente, como una negación. Podremos dis­
tinguir la solución de este extraño problema al considerar que la
crispación o la rigidez, considerándolas a cierto nivel orgánico o
espiritual, siempre presuponen la presencia de un mismo factor
psíquico, que es, si no exactamente el temor, al menos una reacción
al tem or que es del mismo tipo que ella, una concentración de uno
sobre sí cuya esencia es probablemente cierta impaciencia. Si in-
 Fenomenología y metafísica de la esperanza 51

traducimos el dato paciencia en la no-aceptación, nos acercamos

infinitamente, de golpe, a la esperanza. Parece, pues, que existe
una conexión secreta y escasamente discernida entre la manera en
la que el yo se centra o no sobre sí mismo, y su reacción a la dura­
ción, más precisamente a la temporalidad, es decir, al hecho de que
hay lugar para el cambio en lo real. Una sencilla expresión tomada
del lenguaje familiar viene aquí en nuestra ayuda: tomarse su tiem­
po. El que se resiste o se rebela no sabe tomarse su tiempo. ¿Qué
hay que entender exactamente por estas palabras tan ajenas al vo­
cabulario de los técnicos de la filosofía? «Tómese su tiempo» dirá,
por ejemplo, un examinador a un candidato propenso a azararse.
Significa: No altere el ritmo personal, la cadencia propia de su re­
flexión o incluso de su memoria, sin la cual usted perderá sus fa­
cultades, se arriesgará a decir al azar las primeras palabras que le
vengan. Puede parecer, a decir verdad que estamos aquí m uy lejos
de la esperanza propiamente dicha; no lo creo, y es así como ya tra­
taría de traducir la analogía, o m ás exactamente quizá, la afinidad
secreta que une esperanza y relajación. Quien espera y quien, ya lo
hemos visto, está sufriendo una cierta prueba semejante a un m o­
do de cautividad ¿acaso no tiende a tratar esta prueba, a enfrentar­
se con ella como el paciente mismo se sirve de ella con este yo m e­
nor, con este yo por educar y gobernar, tratando sobre todo de no
dejarse crispar, o por el contrario encabritarse, liberarse, prematura
e indebidamente? Desde este punto de vista la esperanza consistirá
en considerar la prueba primeramente como parte integrante de uno
mismo, y al mismo tiempo como destinada a suprimirse y transfor­
marse dentro de un cierto proceso creador.
Mencionaba, más arriba, la paciencia consigo mismo; quizá sea
más instructivo aún meditar en este momento sobre la paciencia
con otro. Consiste, sin ninguna duda, en no atropellar, en no m al­
tratar al otro, más exactamente, en no intentar cambiar violenta­
mente el ritmo del otro por el propio ritmo de uno; a aquél no hay
que tratarlo como algo sin ritmo autónomo y al cual se le podría
consiguientemente forzar o doblegar a placer. Digamos, positiva­
mente esta vez, que consiste en tener confianza en un cierto proce­
so de crecimiento o de maduración. Tener confianza: no quiere de­
cir sencillamente adm itir de m odo teórico, sin intervenir, pues
sería, de hecho, abandonar pura y simplemente al otro a sí mismo.
No; aquí confiar es, parece, adherirse de alguna manera a este pro­
52 Homo viator

ceso para favorecerlo desde dentro. La paciencia parece, pues, se­

ñalar un cierto pluralismo temporal, una cierta pluralización tem ­
poral de sí. Se opone radicalmente al acto por el que desespero del
otro, declarando que no es bueno para nada o que jam ás compren­
derá nada, o que es incurable. Quede bien entendido que es esta
misma desesperación la que me hace proclamar que nunca me cu­
raré, que no veré el final de mi cautiverio, etc. Parece, por raro que
sea, que en la esperanza desarrollo respecto al acontecimiento, y
sobre todo respecto a lo que él hace de mí, un tipo de vínculos, un
modo de intimidad comparable al que mantengo con el otro al
mostrarme paciente con él. Quizá se podría incluso llegar a hablar
de una domesticación de circunstancias, que amenazan por otra
parte con convertirse en fatum si uno se deja intimidar por ellas. La
paciencia aparentemente - y consultando sólo la etim ología- es
simplemente un dejar-hacer, o un dejar-ser, pero por poco que se
lleve más lejos el análisis, se descubre que este dejar hacer o dejar
ser, porque está más allá de la indiferencia, porque implica un su­
til respeto de la duración o de la cadencia vital propia del otro, tien­
de a ejercer sobre este último una acción transformante parecida a
la que a veces la caridad gratifica. Habría por otro lado que mostrar
cómo aquí y allí lo causal puro está radicalmente superado. Se so­
breentiende que la paciencia puede degradarse fácilmente; puede
hacerse pura debilidad pura complacencia, justo en la medida en
que traiciona el principio de caridad que debería animarla. Pero
¿cómo no subrayar que la esperanza también es propensa a degra­
daciones del mismo tipo, en tanto se acerca a la disposición com­
pletamente espectacular de quien, sin estar en modo alguno com­
prometido con la partida o con la carrera a la que asiste, apuesta
por tal o cual concursante, y al mismo tiempo disfruta vagamente
del hecho de que no corre ningún riesgo, de que no se ha compro­
metido directamente en esta lucha?
No dudo, a decir verdad de que la aproximación bosquejada no
siga pareciendo como paradójica y casi absurda. En el caso de la
paciencia, diremos, se trata de un ser; pero aquí me encuentro no
en presencia de una persona, sino de una situación esencialmente
no personalizable. Con la reflexión, sin embargo, el abismo tiende
a nivelarse, sólo porque puedo esperar o no en el ser del que en
cierta manera me he encargado; y tendremos que preguntarnos si
yo espero en ti no es en realidad la forma más auténtica del yo es­
 Fenomenología y metafisica de la esperanza 53

pero. Pero eso no es todo: la prueba es tal en aquello que me con­

mueve, en lo que se enfrenta a mi ser, en lo que estoy expuesto a
sufrir, por su acción, una alteración permanente: así es cómo la en­
fermedad puede hacer de mí ese ser deforme que es el enfermo ca­
talogado, profesionalizado de alguna manera, que se piensa a sí
mismo como tal y que adopta en todo el habitus del enfermo; de
igual manera, para la cautividad o para el exilio, etc. Y, yo diría, pa­
ra todas las clases de dolores. En tanto yo espero, me desprendo del
determinismo interior, bastante semejante a un calambre por el
cual corro el riesgo, ante la prueba, de transformarme en algunas
de esas expresiones degradadas, parciales y, en fin, sonámbulas de
la persona humana que engendra la desesperación, porque esta de­
sesperación es sobre todo fascinación.

Llegamos aquí, creo, a uno de los centros vitales de nuestro te­

ma. Pero enseguida surge una objeción que hay que afrontar. La es­
peranza no parece poder asimilarse pura y simplemente a una ac­
ción interior de defensa mediante la cual yo salvaguardaría mi
integridad amenazada por la obsesión; o más exactamente, no es a
esta protección a lo que se aspira; si está segura, sólo lo está indi­
rectamente. La esperanza, evidentemente, no alcanza sólo a lo que
está en mí, lo que pertenece al terreno de mi vida interior, sino a
aquello que se presenta como independiente de mi posible acción,
y particularmente de mi acción sobre mí mismo: yo espero la vuel­
ta del ausente, la derrota del enemigo, la paz que devolverá a mi
país las libertades de las que el desastre le ha despojado. Si se pue­
de decir, como lo he dado a entender anteriormente, que la espe­
ranza es un poder de fluidificación, hay que preguntarse cómo y
sobre qué se ejerce este poder exactamente.
Recurramos una vez más a un ejemplo concreto. Un padre está
sin noticias de su hijo desde hace mucho tiempo; éste se ha ido en
misión a un país lejano, recomendando a los suyos que no se in­
quieten si durante algún tiempo está sin escribir; pero su silencio se
prolonga excesivamente y no deja de despertar los peores recelos.
Sin embargo, el padre sigue esperando. Cada día espera la carta
que le librará de su angustia. Desesperar querría decir: «Mi espera
ya se ha frustrado tan a menudo, que existen todas las posibilidades
de que hoy también lo sea». Sería también como declarar incurable
la herida que produce, que es la separación. «Ya no dejaré de ser el
 54 Homo viator

herido, el mutilado que soy hoy. Sólo la muerte pondrá fin a mi

mal; ella sólo lo suprimirá suprimiéndome a mí mismo. Eso es to­
do lo que el destino es capaz de hacer por mí: extraño médico que
sólo cura la enfermedad matando al enfermo». El desesperado no
contempla solamente, no tiene sólo ante él esta repetición som ­
bría, esta eternización de una situación en la cual está aprisionado
como una barca en el hielo; por una paradoja difícil de concebir,
anticipa esta repetición, la ve en el mismo instante, y posee al m is­
mo tiempo la certeza agria de que esta anticipación no le dispen­
sará de continuar viviendo la prueba día tras día, indefinidamente,
hasta esta extinción que él tam bién anticipa, pero no como solu­
ción: como un supremo ultraje al desaparecido, al que su duelo le
aseguraba todavía, a pesar de todo, una sombra de supervivencia.
La desesperación se presenta aquí como un encantamiento, o más
exactamente, como un m aleficio, acción m aléfica que toca lo que
me contentaré con llamar la sustancia misma de mi vida.
Precisemos más aún: en cada instante, mis impresiones, en el
sentido general que Hume da a esta palabra, se destacan sobre un
cierto «background», en el que la mera reflexión está en condicio­
nes de discernir, quizá bastante imperfectamente por lo demás, lo
que pertenece al pasado o al porvenir, o lo que sólo es un horizon­
te de posibilidades fluctuantes. Contrariamente a lo que a menudo
se está tentado de admitir, no es exacto sostener que este «back­
ground» se oponga a lo dado como lo simplemente concebido; él
también está de alguna manera dado (pero bajo otras especies), por
ejemplo en la medida en que anticipo el porvenir, cuando me alegro
o me entristezco, o me inquieto por una cierta faceta. Sólo por si­
tuarnos ilegítimamente en el «terreno de los hechos» somos lleva­
dos a plantear de principio que el futuro no está dado - y no puede,
pues, más que ser concebido-. Sería mucho más acorde con la rea­
lidad decir que al anticipar yo toco, cobro por adelantado, realizo
una determinada extracción de un dato que está por venir y dado, li­
teralmente, por descontado; además, aquí poco importa que estos
avances no se parezcan a lo que efectivamente ocurrirá un día. Lo
que he llamado más arriba sustancia de la vida no se puede separar,
de ninguna manera, del acto muy difícilmente describible por el que
experimento esta sustancia en un instante determinado, así como se
prueba la calidad de un vino, o el agua de una piedra preciosa. Aquí,
el análisis reflexivo hará brotar sin duda la idea de una relación en­
 Fenomenología y metafísica de la esperanza 55

tre lo inmediato, lo anticipado y también lo recordado, que, podría­

mos decir, paga los gastos de la operación; si nos aituviéramos a es­
te punto de vista relacional, llegaríamos incluso a hablar de una
triangulación en la que cada uno de nosotros procede en todo m o­
mento de su existencia. Pero sólo habría aquí unía aproximación
completamente imperfecta. Pues mediante esta triangulación sólo
podría determinar mi posición en un instante dado. Ahora bien, la
apreciación de la que aquí se trata es algo completamente distinto
a una simple localización; tiende en todo m om ento a erigirse en un
juicio global válido ubique et semper, y que trasciende por consi­
guiente infinitamente todo lo que sólo se aplicara hie et nunc.
La verdad es que resulta imposible atenerse aquí a una inter­
pretación expresada en lenguaje de relaciones. U n psicólogo ama­
teur cuyo nombre lamento no haber recordado destacaba en un es­
crito, que ha permanecido -c re o - todavía inédito, la importancia
de lo que él llamaba el entusiasmo p o r la vida. L a apreciación, o a
fortiori, la triangulación cuya posibilidad mencionaba yo anterior­
mente sólo es, a decir verdad, la expresión intelectualizada e in ­
adecuada de lo que se presenta dinámicamente conno entusiasmo o
como ardor por vivir. Este término tan poco filosófico de ardor tie­
ne el mérito de conservar y como de encarnar uitia m etáfora de la
que no se puede hacer abstracción sin condenarse al mismo tiempo
a desconocer el esencial, el irrecusable parentesco que existe entre
la vida y la llama. ¿Cómo no señalar de paso, siguiendo al Dr. Min­
kowski, que algunas metáforas proporcionan hasta tal punto sus
marcos al existir humano que tenemos todo el derecho a conside­
rarlas como verdaderas categorías concretas? Sobre esta llama que
es la vida se ejerce la acción m aléfica de la desesperación. Se po­
dría decir todavía que el ardor disuelve o volatiliza lo que sin él se
convertiría en todo momento en dificultad para existir. Se dirige a
cierta materia del devenir personal que tiene com o tarea consumir­
la; allí donde por el contrario interviene el «m aleficio», esta llama
se aparta de la materia que es su alimento natural para enfrentarse
contra sí misma; es lo que se expresa adm irablemente cuando se
dice de un ser: «se consume». Desde este punto de vista, la deses­
peración puede ser asimilada a una verdadera autofagia espiritual.
Notemos aquí, y recordémoslo para todo lo que vendrá después, el
papel que juega aquí el sí, el acto que consiste no sólo en reflexio­
nar, sino en centrarse sobre sí.
 56 Homo viator

¿Estas indicaciones tienen capacidad para proyectar alguna cla­

ridad sobre nuestro problema? En el ejemplo considerado -e l del
hijo del cual no se tienen noticias- está claro que el acontecimiento
decepcionante, la llegada del cartero que no trae la carta esperada,
ilustra lo que decía de una materia que consumir o que disolver. El
término de fluidificación traduce el mismo proceso. Pero no debe­
mos olvidar la crítica a la que antes hemos sometido la confusa no­
ción de vitalidad. Se podría decir que existe un optimismo natural
que refleja sobre todo el funcionamiento perfecto del organismo,
pero que puede corresponder también al deseo egoísta de cuidar­
se a sí mismo, de ahorrarse el mayor tiempo posible una inquietud
inútil; se da por supuesto que este optimismo natural no podría, al
igual que el optimismo teórico, confundirse con la esperanza. Ésta
se nos presenta como imantada por el amor, o más exactamente,
por un conjunto de imágenes que este amor reúne e irradia. Pero
pronto surge la objeción que debemos abordar ahora de frente, y
que parece que tiene que demoler los fundamentos de cualquier
teoría metafísica de la esperanza.
Esta objeción consiste en cuestionar el valor de la creencia im­
plícita en la esperanza. Basta, se dirá, con que desee ardientemen­
te cierto acontecimiento para que me lo figure con extrema nitidez,
para que lo realice en la imaginación y para que de inmediato - y
por ello m ism o- crea que se va a dar efectivamente. Si esto es así,
¿no habría que reconocer que la esperanza implica una ilusión cu­
yo mecanismo es detectado inmediatamente por la reflexión críti­
ca? Precisamente la ilusión consiste en hacernos tom ar nuestros
deseos por realidades -nuestros deseos o nuestros temores: el me­
canismo es evidentemente el mismo en uno y otro caso-.
Ahora tenemos que preguntarnos en qué condiciones es posible
salvar la esperanza, es decir, reconocerle un valor que esta crítica
no eche a perder, por pertinente que ésta sea en un gran número de
casos particulares.
Aquí tendremos que recordar, sin duda, la distinción introducida
anteriormente entre «esperar» y «esperar que». Cuanto más tiende la
esperanza a reducirse al hecho de aferrarse o hipnotizarse ante cier­
ta imagen, tanto más irrefutable debe considerarse la objeción for­
mulada. Por el contrario, cuanto más la esperanza trasciende la ima­
ginación, de tal modo que me prohíbo imaginar lo que espero, tanto
más esta misma objeción parece que se pueda efectivamente refutar.
 Fenomenología y metafísica de la esperanza 57

Podemos preguntarnos, sin embargo, si no hay en ello sólo una

falsa escapatoria. Efectivamente, desde el momento en que me so­
meto a una prueba como la enfermedad o el exilio, lo que más de­
seo es mi liberación, tanto si me figuro o no de modo preciso la
manera como se llevará a cabo; en cualquier caso, la imagino, me
doy cuenta de ella intensamente, y por lo mismo tiendo a creer en
ella: parece que el mecanismo psicológico funciona justo donde mi
conciencia no está hipnotizada por tal imagen determinada.
Pero hay que responder que razonando así se simplifica arbitra­
riamente una situación interior que conlleva, ya lo hemos dicho ex­
presamente, como elemento constitutivo la tentación de ceder a la
desesperación. Las condiciones asfixiantes en las que me encuen­
tro ubicado y como aprisionado tienden a presentarse ante mí como
inmutables: me parece entonces que no existe ninguna razón para
suponer que intervendrá alguna vez el milagro que las transfor­
maría en el sentido coherente con mis deseos. Observemos cómo
aquí actúa otro mecanismo psicológico, en un sentido precisamen­
te opuesto a aquél al que se recurría para dar cuenta de la ilusión
cuya presencia se denunciaba en el interior de la esperanza. Hay
que reconocer, pues, que en las situaciones, en las pruebas afronta­
das, la conciencia se encuentra ubicada en medio de mecanismos
que tienden a actuar en sentidos contrarios; y esta observación, in­
troducida después de nuestras anteriores constataciones, nos lleva a
reconocer la secreta relación que une esperanza y libertad. Una y
otra suponen la acción soberana del juicio.
Consideremos, por ejemplo, el caso del enfermo: está claro que
si se aferra a la idea de que se curará en tal espacio preciso de tiem ­
po, se expone a desesperarse si la curación no se da en la fecha
asignada. La función propia del juicio consistirá aquí en plantear
que, incluso si este lapso de tiempo transcurre sin que se produzca
la curación, seguirá habiendo espacio para la esperanza. Ésta apa­
rece aquí vinculada con el uso de un método de superación por el
que el pensamiento se eleva por encima de las representaciones y
de las formulaciones a las que, de entrada, tiene la tentación de en­
gancharse. Pero, sin duda, en el citado ejemplo no se trata exclusi­
vamente de una cuestión de fechas. La misma idea de la curación
es susceptible de purificarse y transformarse, al menos dentro de
un cierto registro espiritual. «Para mí todo está perdido si no me
curo», era lo primero que estaba tentado de exclamar el enfermo, al
 58 Homo viator

identificar ingenuamente curación y salvaciói. Desde el momento

en que haya reconocido, no ya de manera absracta, sino compren­
dido desde el fondo de sí mismo, es decir, viso que puede no estar
perdido todo, incluso si la curación no se produjera, entonces evi­
dentemente su actitud interior frente a la curación o la no-curación
se verá profundamente transformada; habrá reconquistado esta li­
bertad, esta facultad de relajación a la que no? hemos referido an­
tes largamente.
Verdaderamente desde este punto de visti la distinción entre
creyente y no creyente adquiere aquí su verdadero sentido. El cre­
yente es aquél que no se enfrentará con ningúr obstáculo insupera­
ble por este camino de trascendencia. Digamcs también, para pre­
cisar el sentido de la palabra obstáculo, que ;n la medida en que
pongan condiciones a mi esperanza, yo mismo establezco un lími­
te al proceso por el cual puedo triunfar sobre todas las decepciones
sucesivas. Más aún, entrego una parte de mí mismo a la angustia:
concedo implícitamente que si sobre tal punto concreto mi espera
se frustra, estaría indefenso ante la desesperacón y me hundiría en
ella inevitablemente. Se puede pensar, al menos teóricamente, la
disposición interior de quien, no poniendo cordición alguna, lími­
te alguno, abandonándose con absoluta confianza, trascenderá así
toda posible decepción y conocerá una scguridid del ser o en el ser,
opuesta a la radical inseguridad del tener.

Así se caracteriza lo que podemos llamar a marca ontològica

de la esperanza: esperanza absoluta, inseparab e de una fe también
absoluta y que trasciende todo condicionamiento, y por lo mismo
toda representación, sea la que sea. Además hay que subrayar deci­
didamente cuál es el único resorte posible de esta esperanza abso­
luta. Se presenta como respuesta de la criatura il ser infinito al que
tiene conciencia de deber todo lo que es y de no poder, sin desver­
güenza, poner una condición, cualquiera que fuera. Desde el mo­
mento en que me abismo en cierto modo ante el Tú absoluto, que
en su condescendencia infinita me ha hecho salir de la nada, pare­
ce que yo me prohíba para siempre desesperar, o más exactamente,
que marco implícitamente la desesperación posible con un sello de
traición, de tal modo que no podría abandonarme a ella sin prescri­
bir mi propia condenación. En efecto, ¿no sería desesperar, en es­
ta perspectiva, declarar que Dios se ha retirado de mí? Aparte de
 Fenomenología v metafísica de la esperanza 59

que semejante acusación no es compatible con la posición de un Tú

absoluto, se puede ver que prefiriéndola me atribuyo ilegítima­
mente una realidad distinta que no podría pertenecerme.
Sería vano, sin embargo, tratar de disimular las dificultades a
las que se enfrenta, desde el punto de vista humano, esta posición
cuya pureza metafísica y religiosa nadie pensaría en rebatir. ¿Aca­
so esta esperanza invencible no se edifica sobre la ruina de toda es­
peranza humana y determinada? El creyente puro, ¿no sería lleva­
do a aceptar la muerte y la ruina de sus prójimos, la destrucción
temporal de su patria, como posibilidades contra las cuales le está
prohibido rebelarse? Más aún: si estas eventualidades se realizan,
¿no estará obligado a adorar en ellas la expresión de la voluntad di­
vina? No podríamos estar más vigilantes contra los procedimientos
edulcorantes a los que algunos recurrirán para tranquilizar aquí a
aquellos cuya fe podría tambalearse ante estas terribles evidencias:
me refiero en particular a las alegaciones de aquellos que preten­
den tranquilizarnos distinguiendo que Dios, siendo infinitamente
bueno, no puede tentarnos más allá de nuestras fuerzas conducién­
donos a una desesperación que, por lo demás, él prohíbe. Mucho
me temo que aquí sólo haya artificios verbales; no conocemos ni la
medida real de nuestras fuerzas ni los designios últimos de Dios; y
si el argumento fuera verdaderamente aceptable, equivaldría, en
suma, a establecer, implícita y como hipócritamente, condiciones
que restablecerían la esperanza en los límites de lo relativo. Pero
entonces, ¿no hay que convenir que la esperanza absoluta a la que
somos invitados tiende a identificarse con la desesperación misma,
pero con una desesperación que ya ni siquiera nos está permitido
experimentar, y que se reduce quizá a una apatía infinita?
Además, podem os preguntarnos si al pretender colocarse más
allá de toda decepción posible, en una zona de inexpugnable segu­
ridad metafísica, el hombre no se hace culpable de lo que llamaría
una traición por lo alto, y si no tiende a infringir así las condiciones
fundamentales que rigen su inserción en el mundo. A decir verdad,
apelando a lo que he llamado la esperanza absoluta, me parece que
resuelvo mis problemas y no que los eluda y escamotee sus datos.
Pero desde ese momento, ¿no nos perdemos nuevamente en lo
inextricable? Vuelvo a considerar aquí el ejemplo del patriota que
se niega a desesperar de la liberación de su tierra natal provisional­
mente sometida. ¿En qué o en quién pone él su esperanza? ¿No
 60 Homo viator

condiciona su esperanza en la misma forma que apenas nos parecía

ilegítima? Incluso reconociendo que no hay ninguna posibilidad de
que él mismo sea testigo de la esperada liberación, dilata más allá
de su propia existencia el cumplimiento de sus deseos, se niega a
admitir, con todo su ser, que la noche que ha caído sobre su país
pueda ser definitiva, afirma que no es más que un eclipse. Más aún:
no basta con decir que no puede creer en la muerte de su país, la
verdad es más bien que no se reconoce a sí mismo el derecho a
creer en ella, y que le parecería cometer una verdadera traición ad­
mitiendo esta posibilidad; además, esto es verdad tanto si es cre­
yente como si no lo es. En ambos casos juzga, previamente a toda
reflexión, que desesperar sería huir, pasarse al enemigo. Este juicio
reposa sobre un postulado que tiene, por lo demás, todas las posibi­
lidades de quedar implícito en él, pero que nosotros estamos obli­
gados a despejar: consiste en afirm ar que esperando la liberación
contribuyo en realidad a prepararla, e inversamente, al poner su po­
sibilidad en duda, disminuyo de alguna manera sus oportunidades.
Y no es que yo atribuya propiamente una eficacia causal al hecho
de esperar o de desesperar. La verdad es más bien que soy cons­
ciente, al esperar, de reforzar, y al desesperar o simplemente al du­
dar, de aflojar, de debilitar un cierto vínculo que me une a lo que es­
tá en cuestión. Este lazo es, evidentemente, de esencia religiosa.
Aquí nos encontramos, sin embargo, con una dificultad. Allí
donde «lo que está en cuestión» es, estrictamente hablando, mi pro­
pia suerte, mi propia vida, ¿se puede hablar todavía de vínculo, in­
cluso de religión? Probablemente es necesario introducir aquí una
distinción que ya pudimos presentir anteriormente. Cuando tiemblo
por mi propia existencia puede que ceda al puro instinto de conser­
vación; es dudoso que se pueda legítimamente designar con la pa­
labra esperanza esa especie de ligazón orgánica a mí mismo que me
obliga a imaginar la salida liberadora al estar en peligro, allí don­
de el porvenir parece más amenazador. Es distinto cuando inter­
viene la piedad hacia sí mismo, es decir, la referencia a un cierto
orden espiritual en el seno del cual mi existencia puede conservar
un sentido y un valor. Aquí no se trata de una abstracción, de un or­
den impersonal; basta con que yo inspire amor a otro ser y que es­
te amor tenga para mí un valor, que yo responda a él, para que exis­
ta este orden espiritual. La presencia de este amor recíproco, de
esta comunión, basta para transformar profundamente la naturale­
 Fenomenología y metafísica de la esperanza 61

za del vínculo que me une a mí mismo. Allí donde yo soy el único

en cuestión, o más exactamente donde me trato como único en
cuestión, la pregunta por saber lo que me pasará puede parecerme
casi desprovista de interés o de significado -lo cual no impide que
el instinto de conservación permanezca activo en mí, con todo lo
que de ello se deriva-. N o es lo mismo cuando sé que de una u otra
manera aquél a quien amo depende de mí, está vitalmente concer­
nido por mi propia suerte. Se podría decir en lenguaje hegeliano
que mi relación conmigo mismo está mediatizada por la presencia
del otro, de lo que él es para mí y de lo que soy para él. Pero hay
que ver al mismo tiempo - y esto resulta capital para nuestro asun­
to - que este orden espiritual, del que aquí sólo he considerado el
ejemplo más simple, se presenta invariablemente como misterioso,
como todavía velado para aquél que tiene conciencia de participar
en él. Seamos aquí todo lo concretos que nos sea posible. A m ar a
un ser es esperar de él algo indefinible, imprevisible; es, al mismo
tiempo, darle de alguna manera los medios para responder a esta es­
pera. Sí, por paradójico que pueda parecer, esperar es en cierta ma­
nera dar; pero lo contrario no es menos cierto: no esperar ya más, es
contribuir a esterilizar al ser del que ya no se espera nada; es de al­
guna manera despojarlo, retirarle de antemano -¿de qué exacta­
mente, sino de una cierta posibilidad de inventar o de crear?-. Todo
permite pensar que sólo se puede hablar de esperanza allí donde
existe esta interacción entre el que da y el que recibe, este trueque
que es la señal de toda vida espiritual.
Pero quizá se podría, sin pecar excesivamente de sutilidad ob­
servar que este juego tenue de relaciones es susceptible de interio­
rizarse donde quiera que hay creación auténtica. Convendría en­
tonces relegar fuera de la esperanza únicamente el afecto ciego que
nos lleva simplemente a continuar existiendo, a pretender día a día
el cumplimiento de las funciones orgánicas u otras que no se ejer­
cen más que por sí mismas, sin subordinarse a ninguna finalidad
superior, ya sea intelectual, moral, estética, etc.
Si esto es así, la antigua distinción estoica sobre la que se fun­
damenta invariablemente una crítica de la esperanza, la distinción
entre las cosas que dependen y las que no dependen de mí, va a
perder una gran parte de su valor y de su significación. ¿Cómo no
acordarnos aquí, por lo demás, de la aproximación establecida an­
teriormente entre esperanza y libertad? No sólo la acción volunta­
 62 Homo viator

ria no supone una estimación objetiva previa, al término de la cual

yo discerniría de antemano lo que está y lo que no está en mi poder,
sino que hay que decir, por el contrario, que la fórmula auténtica del
querer es yo quiero, luego yo puedo', en otros términos, yo decido
que está en mi mano hacer tal cosa, obtener tal resultado, precisa­
mente porque yo quiero (o porque es necesario) que esta cosa se ha­
ga, que se obtenga este resultado. Además, basta recordar que ac­
tuar libremente es siempre innovar para observar lo contradictorio
que sería admitir que estoy obligado a apoyarme, para querer, en el
simple conocimiento de lo que he hecho precedentemente: ahora
bien, sólo a partir de ese conocimiento podría proceder a una deli­
mitación objetiva entre lo que está y lo que no está en mi poder.

No es difícil ver cómo se da el paso de estas observaciones a

una filosofía positiva de la esperanza. Vamos a ver también cómo
todas las notas anteriores se reúnen en un haz. Cuando dijimos que
la esperanza está en las antípodas de la pretensión o del desafío,
nos pusimos en situación para reconocer que es esencialmente si­
lenciosa y púdica, que está como marcada por un signo de inviola­
ble timidez, excepto cuando se desarrolla en el registro del noso­
tros, es decir, de lo fraternal; nos mantenemos con nuestra común
esperanza, pero ésta se resiste a expresarse ante aquellos que no
participan de ella, como si fuera verdaderamente - y quizá lo sea en
efecto- un secreto. Si no es un desafío, quizá tenga, con todo, la
conciencia de mostrar la imagen de desafío o de provocación a los
ojos de aquellos que pretenden estar establecidos sobre cierta tierra
firme de la experiencia: «Siempre se ha visto que...», o al contra­
rio: «Nunca se ha visto q u e...». La esperanza, con una desenvoltu­
ra escandalosa, hace falsas estas aserciones: y verdaderamente,
¿con qué derecho?
Parece que esté ligada a un cierto candor, a una cierta virgini­
dad respecto de la experiencia; es propia de las almas que no han
sido corroídas por la vida. Forzosamente hemos de introducir aquí
una noción que desde el punto de vista del conocimiento objetivo
estaría vacía de sentido: la de una mancha o una languidez ligada
a la experiencia. La noción de experiencia es, ella misma, ambigua.
Existe por un lado una experiencia constituida y catalogada, en
nombre de la cual se enuncian los juicios «se»; existe, por otro la­
do, una experiencia en vías de formación que es posible justam en­
 Fenomenología y metafisica de la esperanza 63

te sólo con la condición de hacer tabla rasa de la primera, incluso si

ulteriormente y después de haber sido desecada congruentemente
está llamada a tener un lugar en el herbario de la sabiduría univer­
sal. Es absolutamente evidente que la esperanza está íntimamente
ligada a la experiencia en el segundo sentido, y quizá se puede sos­
tener que ella es su resorte. En nombre de la experiencia constitui­
da se pretende encerrarme en no se qué círculo de Popilius: «No
hay que salir de ahí», tal es la fórmula a la que han recurrido de
buena gana los que deciden en nombre de la experiencia constitui­
da. Pero lo que está postulado en la base de la esperanza es la inva­
lidez de semejantes afirmaciones, que cuanto más real es lo real,
menos se presta a una contabilidad de los posibles establecida so­
bre la base de la experiencia adquirida. De esta contabilidad la es­
peranza, simplemente, no se preocupa. Se podría decir que, en cier­
ta manera, se desinteresa del cómo: y así estalla lo que hay en ella
de profundamente a-técnico, pues el pensamiento técnico, por defi­
nición, jam ás separa la consideración de los fines de la de los me­
dios. Un fin no existe para el técnico si aproximativamente no ve el
medio de realizarlo. Observemos que, por lo demás, esto no es ver­
dad para el inventor o para el investigador que dice: «Debe haber un
medio, un camino», y añade: «Lo encontraré». El que espera dice
simplemente: «Se encontrará». Al esperar, yo no creo, en el sentido
preciso de la palabra, sino que apelo a la existencia de una cierta
creatividad en el mundo, o incluso de recursos reales puestos a dis­
posición de esta creatividad. Por el contrario, allí donde mi espíritu
ha sido como deshojado por la experiencia catalogada, me niego a
apelar a esta creatividad la niego; todo fuera de mí y quizá también
en mí (si soy lógico) se me aparece como simple repetición.
Llegamos, pues, a esta conclusión importante, que pierde de
vista lo que hay de específico en la esperanza cuando se la preten­
de juzgar - y condenar- desde el punto de vista de una experiencia
constituida cuyas enseñanzas, sin embargo, decisivas desconocería
con una insolente ingenuidad. La verdad es más bien que la espe­
ranza está comprometida en la trama de una experiencia en forma­
ción o, con otro lenguaje, de una aventura en curso. Esto está en
contradicción no con un empirismo auténtico, sino con una cierta
dogmática que, aunque reclama la experiencia, desconoce profun­
damente su naturaleza -exactam ente como el cientifismo se opo­
ne a la ciencia tomada en su vida, en su devenir creador-
 64 Homo viator

No es difícil observar que la esperanza así entendida supone

una relación original de la conciencia con el tiempo, que tenemos
que dedicarnos a desentrañar ahora.
Si nos ponemos en la perspectiva de la experiencia constituida,
somos conducidos a plantear o a suponer que el tiempo no apor­
tará nada nuevo, sino sólo una ilustración o una confirmación su­
plementaria, y por lo demás superflua, de las aserciones consigna­
das sobre los anaqueles de la sabiduría universal, o simplemente
del sentido común. Igual daría decir que estamos aquí en un mun­
do en el que el tiempo ya no pasa, o lo que es lo mismo, en un
mundo en el que el tiempo ya no hace más que pasar, pero sin
aportar nada, sin acarrear los materiales capaces de servir para la
edificación de una verdad nueva o de un ser nuevo. ¿Cómo no evo­
car aquí la impresión propiamente desesperante que cualquier niño
o cualquier adolescente ha sentido al escuchar formular a sus ma­
yores tal o cual de estos axiomas que pretenden traducir «verdades
indiscutibles» y debidamente establecidas, pero que parecen anular
todos los presentimientos, todas las aspiraciones confusas de aquél
que, no habiendo hecho aún su experiencia, se resiste a dar por vá­
lida una supuesta demostración a la que no ha sido asociado? Ha­
bría motivo además para preguntarse por qué singular efecto óptico
el axioma que le parece desesperante a aquél al que se le pretende
inculcar, parece, por el contrario, desatar en aquél que lo enuncia no
se sabe qué vanidosa satisfacción. La razón de este hecho debe bus­
carse evidentemente en el sentimiento de superioridad que experi­
menta -co n razón o sin ella- aquél que se imagina encarnar la sa­
biduría universal ante un jovencito sin experiencia y seguro de sí
mismo, cuya presunción es conveniente mortificar lo más posible.
Entre el adulto y el más joven se manifiesta aquí el antagonismo que
contrapone a aquél que busca su vida como quien busca su camino
y lo ilumina con una luz todavía vacilante, con aquél que pretende
mantenerse del otro lado de esta vida, y de la suya propia, y otorgar
desde algún lugar abstracto certezas guardadas cariñosamente. Se
sobreentiende que esta antinomia está en el corazón de lo que se ha
llamado a menudo el problema generacional, y que no es capaz de
recibir ninguna solución propiamente lógica o racional, porque los
antagonismos no están temporalmente en el mismo plano, porque no
comunican realmente y porque cada uno de ellos discute no con el
otro, sino con una cierta idea, un cierto eidolon del otro.
 Fenomenología y metafisica de la esperanza

Todo nos prepara, pues, a reconocer que la desesperación es en

un cierto sentido la conciencia del tiempo cerrado, o más exacta­
mente aún, del tiempo como prisión -m ientras que la esperanza se
presenta como captada a través del tiempo; todo ocurre como si el
tiempo, en lugar de encerrarse en la conciencia, dejara pasar algo a
través de él-. Desde este punto de vista es desde donde antes pude
destacar el carácter profètico de la esperanza. Sin duda, no se pue­
de decir que la esperanza vea lo que será; pero ella lo afirm a como
si lo viera; diríamos que saca su autoridad de una visión encubier­
ta y que le es dado considerar sin disfrutar de ella.
También se podría decir que si el tiempo es esencialmente se­
paración y como perpetua disyunción de uno respecto de sí mismo,
la esperanza apunta, contrariamente, a la reunión, a la recolección,
a la reconciliación; por ello, y solamente por ello, es como una me­
moria del futuro.
Sin embargo no lograríamos disimular la impaciencia, podría­
mos decir la inquietud que amenazan con despertar tales visiones
de conjunto en espíritus dominados por la preocupación por la ver­
dad: «¿Hay algo en estas explicaciones -n o s preguntarem os- que
permita discernir si la esperanza es algo más que una ilusión, si es,
en el grado que sea, una claridad sobre un cierto trasfondo de las
cosas? Y sin embargo, ¿no es en última instancia la única cuestión
importante?».
Para responder a semejante asunto conviene, me parece, hacer
intervenir la idea de una cierta condición humana que no podemos
esperar trascender con el pensamiento, pues la reflexión muestra
que al pretenderlo nos elevamos por encima de ella, la falseamos, la
empobrecemos. El error imperdonable de un cierto racionalismo ha
consistido precisamente en sacrificar sin contrapartida lo humano
como tal, a ciertas Ideas cuyo valor regulador no se puede cuestio­
nar en absoluto, pero que pierden cualquier sentido si pretendemos
constituirlas como un mundo existente en sí, y en comparación con
las cuales este «humano en cuanto tal» no sería más que escoria o
desecho. Esta nota general me parece apropiada para esclarecer el
debate que se establece entre aquellos que quieren salvar la espe­
ranza y quienes pretenden por el contrario relegarla al mundo de los
espejismos.
El término «condición» es de los que conviene definir con gran
cuidado. Quizá hay que ver en la condición humana un cierto règi-
 66 Homo viator

men vital y espiritual que no podemos infringir sin exponernos a

perder no sólo nuestro equilibrio, sino incluso nuestra integridad.
Pero este término de condición, pudiendo considerarse en una
acepción ligeramente diferente y que sería, con poca diferencia, el
de naturaleza, hay que reconocer que es precisamente conforme a
la condición del hombre, en el segundo sentido, poder faltar a su
condición, en el primer sentido. La condición-régimen implica una
colaboración siempre precaria entre nuestra naturaleza y una sabi­
duría adquirida, infusa en nuestro querer, y que no está obligada en
absoluto a tomar conciencia explícita de sí. Además hay que cui­
darse, por supuesto, de confundir esta sabiduría con el empirismo
dogmático cuyos efectos esterilizantes he denunciado anterior­
mente. Quizá la condición humana se caracteriza no sólo por los
riesgos que comporta y que están ligados, después de todo, a la vi­
da misma considerada hasta en sus más humildes manifestaciones,
sino también - y más profundamente todavía- por la necesidad de
aceptar estos riesgos, y de prohibirse creer que sería posible, y en
última instancia ventajoso, llegar a suprimirlos. La experiencia nos
enseña además que el riesgo sólo puede ser rechazado aparente­
mente, o más bien que este mismo rechazo encierra un riesgo, el
más grave de todos, y que puede que a fin de cuentas uno se con­
dene así a perder lo mejor de aquello que, por esta inhibición, se
creía salvaguardar.
Pero hay razones para señalar que la actitud de aquél que en
nombre de la razón toma postura contra la esperanza es en todo
comparable a la del hombre que pretende escaparse del riesgo.
Aquí y allá lo que se pretende evitar es la decepción. Pero quizá lo
propio de la decepción consista en que no tenemos derecho a anti­
ciparla, como hacemos cuando nos preocupamos ante todo de pre­
venirla. Quizá, por lo demás, no se ha señalado suficientemente
que la decepción le parece a quien la sufre como una especie de
abuso de confianza del que se habría hecho culpable... ¿quién o
qué? La respuesta más común queda en la indeterminación, pero
de todas maneras tendemos a personalizar la experiencia que ha
engañado nuestra espera. Contaba con tal acontecimiento-, no se
produce: aparezco como acreedor ante un deudor insolvente; ¿por
qué? Parece que al «contar con» yo le hubiera dado, o yo me con­
sidero como habiendo dado, alguna cosa de mí; literalmente, le he
dado crédito - y el acontecimiento, o la fuente misteriosa del acon­
 Fenomenología y metafísica de la esperanza 67

tecimiento ha faltado a su obligación hacia m í-. La decepción de­

jará, pues, al alma tanto más ulcerada cuanto más haya ésta, en el
fondo de sí misma, expresado la pretensión - o cedido a la tenta­
ción- de encadenar de alguna manera de antemano la realidad co­
mo se le ata a un deudor por el tratado que se le impone. Pero esta
pretensión, esta desfachatez, no hemos dejado de insistir en ello, es
precisamente ajena a la esperanza, que no pacta nunca la ejecución
de un cierto contrato (y, cosa muy rara, de un contrato rigurosa­
mente unilateral). Quizá precisamente la esperanza presenta esta
originalidad, y yo añadiría, esta dignidad soberana de no reivindi­
car, de no arrogarse derechos. Y nos está permitido evocar aquí,
por analogía, la situación de un ser que espera un beneficio, una
gracia, de otro ser, pero sólo de la liberalidad de éste, siendo el pri­
mero en proclamar que esta gracia solicitada es una gracia, es de­
cir, precisamente lo contrario de una obligación que cumplir.
Aquí aparece en su originalidad, y añadiría en su excelsitud la
relación que expresan las palabras esperar en. Parece que una filo­
sofía vertebrada sobre lo contractual se exponga a desconocer el va­
lor de esta relación. Añadiré sin embargo que aquí, como en todas
partes, tiende inevitablemente a producirse un cierto deslizamiento,
una cierta degradación, y «tener esperanza en» se convierte en «es­
perar de», luego en «dar por descontado», es decir, «contar con», y
finalmente «pretender» o «reivindicar». Las dificultades que perpe­
tuamente renacen con las que se topa una filosofía de la esperanza
consisten en gran parte en el hecho de que tenemos tendencia a sus­
tituir una relación inicial, a la vez pura y misteriosa, por relaciones
subsiguientes, más inteligibles sin duda, pero al mismo tiempo más
deficientes en cuanto al contenido ontològico.
Además hay que reconocer que la evolución de las m entalida­
des que podemos observar a nuestro alrededor parece también se­
guir esta misma pendiente, esta misma línea de degradación. Los
hombres parecen, en general, cada vez menos capaces de esperar
en-, es difícil interpretar como esperanza la idolatría de la cual dan
testimonio inmensas colectividades, fascinadas en presencia d eje-
fes que han conseguido, mediante una propaganda incansable, pa­
ralizar en sus acólitos no sólo todo espíritu crítico, sino también to­
do sentido auténtico de los valores. Todo lo que se puede decir es
que este apego idolátrico es el miserable sustituto, diría incluso el
sucedáneo tóxico, de una esperanza cuya nostalgia estas mismas
 68 Homo viator

multitudes, si bien se manifiestan ciertamente incapaces de ella,

guardan sin duda en el fondo de ellas mismas. Sería necesario por
otra parte señalar, para ser justos, que la democracia considerada
no en sus principios, sino en sus realizaciones efectivas, ha contri­
buido de la manera más funesta a favorecer el «pretender» bajo to­
dos sus aspectos, el espíritu de reivindicación - y también a mer-
cantilizar todas las relaciones hum anas-. Quiero decir con esto que
el clima democrático tiende a excluir, de hecho, cada vez más el ser­
vicio desinteresado, que es una obra de fidelidad y el creer en el va­
lor intrínseco de dicho servicio. Cada individuo pretende, antes que
nada, disfrutar de la misma consideración y de las mismas ventajas
que su vecino; y de hecho, el respeto por sí mismo tiende a redu­
cirse a una actitud no sólo defensiva, sino reivindicativa en presen­
cia del otro; también consideraría por debajo de su dignidad hacer
cualquier cosa por nada. La idea abstracta de una cierta justicia se
articula aquí extrañamente con la preocupación por no ser enga­
ñado, por no dejar que el otro se aproveche de su ingenuidad o su
buen corazón. Pero ¿cómo en esta perspectiva el espíritu de des­
confianza -n o sólo hacia los demás, sino hacia la vida m ism a- no
tendería a volver al alma humana cada vez más incapaz de la espe­
ranza, y por ello de la alegría? Aquí tocamos las raíces metafísicas
de una disminución de la natalidad2 que aparece casi como coex-
tensiva a un cierto tipo de civilización. El hecho mismo, para de­
cirlo de paso, de que una cierta creencia en el progreso, lejos de
interrumpirla, haya contribuido a precipitar esta evolución, basta
para mostrar hasta qué punto esta creencia se opone a la esperanza
auténtica, si bien en el origen y muy lejanamente haya podido ser
una derivación de ella, confusamente racionalizada.
No habrá que disimular, sin embargo, que este conjunto de con­
sideraciones no podría ser suficiente para convencer a aquellos
que, bajo el imperio de un estoicismo o un espinozismo más o me­
nos desnaturalizado, persisten en negarle a la esperanza todo valor
metafísico. «¿No llega usted simplemente -se nos dirá- a esta con­
clusión tan insignificante y para la cual era verdaderamente super-
fluo que se desplegara un aparato dialéctico tan pesado, de que la
esperanza es una disposición que constituye el resorte íntimo de las
empresas humanas porque ella es adecuada para estimular útil­

2. Esto tendría que ser rectificado hoy (nota de 1962).

 Fenomenología y metafísica de la esperanza

mente a aquellos que se comprometen con ella con todo su ser?».

Esto sería como decir que la esperanza no es en última instancia
más que una disposición subjetiva, pero que no podría por sí m is­
ma dispensarnos ninguna claridad sobre el fondo de las cosas, o
más aún, que no conlleva ninguna garantía de su realización.
Pero habría que responder que es precisamente la oposición así
presupuesta la que conviene verdaderamente rechazar o trascender.
Seguramente no hay que negar que esta oposición presenta un sen­
tido allí donde se trata de una empresa que tiende a una cierta rea­
lización material: construcción de un puerto o de una pirámide, ex­
cavación de un túnel o contención de un río. Precisamente porque
aquí se trata simplemente de producir ciertos efectos materiales, la
disposición interior del agente -m ejor sería decir, del instrum ento-
puede y debe ser considerada como contingente con relación al
efecto mismo. Y es que, en realidad, éste podría ser obtenido por
capataces despiadados, que trataran a latigazos a un pueblo de es­
clavos aterrorizados. Pero recordemos que semejantes realizaciones
no comportan, a decir verdad ninguna creación auténtica, ningún
amor por la cosa creada3. Ahora bien, es precisamente allí y sólo
allí donde existe este amor, donde se puede y se debe hablar de es­
peranza, pues este amor se encarna en una realidad que sin él no se­
ría lo que es. De ahí que sea inexacto pretender que la esperanza es
un simple estimulante subjetivo; ella es, por el contrario, un aspec­
to vital del proceso mismo por el que la creación se lleva a cabo.
«Pero -s e dirá todavía- la esperanza de la que estamos tratan­
do aquí ¿no es extrañamente diferente a la que anteriormente defi­
níamos como respuesta a una situación que supone la cautividad?».
Se puede pensar que, a despecho de las apariencias, esta diferencia
recubre una profunda identidad. No olvidemos, en efecto, que la
condición general del hombre, allí mismo donde su vida parece
normal, sigue siendo siempre la de un cautivo, en razón de las es­
clavitudes de todo orden que está destinado a padecer, aunque só­
lo fuera por el hecho de su cuerpo, y más profundamente todavía,
en razón de la noche que envuelve su comienzo y su fin. Se puede
asegurar que toda actividad creadora, sea cual sea, está ligada a es-
la condición, en el doble sentido que hemos dado a esta palabra, y
(|ue es en el fondo el único medio que se nos ha dado para hacer

3. Esto me parece objetable hoy (nota de 1962).

 70 H om o viator

surgir la luz en esta prisión que es nuestra. ¿No es acaso - s e pre­

guntará- hacer de la creación un entretenimiento en el sentido pas-
caliano? A decir verdad, no lo creo, pues la noción pascaliana im­
plica la idea de la soledad radical de la criatura en su relación con
la angustia de su destino. Ahora bien, ya lo hemos visto y tendre­
mos que volver sobre ello, la esperanza siempre está vinculada a
una comunión, tan interior como pueda ser. Esto es tan verdadero
que podemos preguntarnos si la desesperación y la soledad no son,
en el fondo, rigurosamente idénticas.
Desde este punto de vista, el problema esencial cuya solución
intentamos encontrar consistiría en preguntarse si la soledad es la
última palabra, si el hombre está verdaderamente condenado a vi­
vir y a morir solo, y si es sólo por el efecto de una ilusión vital co­
mo llega a disimular que ésa es efectivamente su suerte. No se pue­
de abrir el proceso de la esperanza sin establecer al mismo tiempo
el del amor.
Es curioso constatar aquí que una filosofía objetivista pura, en
nombre de la cual se pretende denunciar el espejismo de la espe­
ranza, converge, hasta identificarse con él, con el subjetivismo ra­
dical de un Proust para el cual el amor es un desconocimiento radi­
cal y se reduce a efectos de perspectiva. Hay razones para creer que
es un mismo proceso el que hace posible liberarse de estas dos fi­
losofías que sólo se oponen en apariencia, es decir, en cuanto a la
fórmula que se da de ellas, pero que están de acuerdo en sus enfo­
ques negativos. Por lo demás, Proust mismo nos pone sobre el ca­
mino de las verdades para las que se vuelve cada vez más ciego a
medida que su obra se desarrolla, y es llevado a proponerse a sí
mismo una imagen de la vida a la vez más sistemática y más pobre.
La concepción subjetivista del amor, con la justificación que con­
fiere a la desesperación (puesto que el artista puro es el único que
tiene la llave de la salvación), aparece tanto más inobjetable cuan­
to más el ser se vuelve prisionero de un encantamiento del cual el
otro es menos el objeto que el pretexto, puesto que escapa del al­
cance no sólo de la intuición, sino de todo conocimiento digno de
este nombre. Cuanto más obsesionado estoy por un ser, tanto me­
nos lo veo, pues mi obsesión tiende a sustituirlo. Hay que añadir
que esta misma obsesión es tanto más tiránica cuanto más intento
poseerlo, monopolizarlo, cuanto más intento obstinadamente rom­
per todos los lazos que lo unen a los otros seres, con la esperanza
 Fenomenología y metafísica de la esperanza 71

de hacerlo totalmente mío. Es la ilusión de Arnolfo, y nos podemos

preguntar si Molière no ha adelantado aquí y ha superado a Proust.
Una de dos: puesto en presencia de esta voluntad de acaparamiento,
el otro, o bien se escapa huyendo o mintiendo, o bien se desnatura­
liza y se aniquila; en uno y otro caso, por una dialéctica inexorable,
el amor, por haber faltado a su misión, porque se ha pervertido, con­
suma su propia perdición.
Pero habría que preguntarse si una dialéctica similar, si bien
mucho menos neta y menos fácilmente discernible, no surge allí
donde se pervierte la relación fundamental que une al alma hum a­
na con la misteriosa realidad que, al tiempo, la envuelve y le hace
frente. Captada en su verdad esta relación es una participación. Es­
to quiere decir que no sólo nos hacemos culpables de una usurpa­
ción, sino que nos volvemos, a pesar de todas las apariencias, ex­
traños a nosotros mismos en la medida en que tratamos la realidad
como algo que puede ser captado y puesto a nuestra disposición;
aún se podría decir que esta realidad así referida y esclavizada pa­
ra fines egoístas se desnaturaliza también y se convierte en simu­
lacro e ídolo. Pero los simulacros y los ídolos siempre aparecen a
una mirada suficientemente penetrante como las piedras miliares
que jalonan las rutas de la desesperación.

Quizá ahora podemos consideramos autorizados para formular

algunas proposiciones generales en las que se resumen la mayor
parte de las constataciones que hemos podido hacer en el curso de
nuestro itinerario demasiado sinuoso:
En presencia de la prueba particular, sea la que sea, a la que
tendré que hacer frente y que siempre será sólo una especificación
de la prueba humana en general, estaré siempre expuesto a la ten­
tación de encerrarme sobre mí mismo, y a la vez de cerrar sobre mí
el tiempo, como si el futuro, drenado de su sustancia y su misterio,
ya no tuviera que ser más que el lugar de la repetición pura, como
si no se sabe qué mecánica desreglada debiera proseguir sin tregua
un funcionamiento al que ya no regiría ninguna intención anim a­
dora; pero un porvenir desvitalizado así, que ya no es un provenir
ni para mí ni para nadie, más bien sería una nada de porvenir.
Un empirismo sistematizado que cristaliza en fórmulas im per­
sonales de permanencia aportará a lo que sólo es, en verdad un
movimiento del alma, una retracción, una defección interior, la ju s­
 72 Homo viator

tificación teórica (y falaz) de la que tal paso tiene necesidad para

justificarse ante sí mismo.
Contra este conjunto de tentaciones sólo hay un recurso, que se
ofrece bajo un doble aspecto: recurso a la comunión, recurso a la
esperanza. Si es verdad que la prueba humana es capaz de especi­
ficarse hasta el infinito y de presentar las formas innumerables que
revisten aquí abajo la privación, el exilio o la cautividad no es me­
nos cierto que por un proceso simétrico, si bien inverso, cada uno
de nosotros, formas humildes de comunión que la experiencia ofre­
ce a los más desheredados, puede remontar, por las vías que son
propias, a una comunión al tiempo más íntima y más amplia, en la
que la esperanza puede ser considerada indiferentemente como el
presentimiento y como la emanación.
«Yo espero en ti para nosotros»: tal es quizá la expresión más
adecuada y más elaborada del acto que el verbo esperar traduce de
una manera todavía confusa y velada. En ti - para nosotros: entre
este yo y este nosotros que sólo la reflexión más insistente consi­
gue detectar en el acto de la esperanza, ¿cuál es el lazo vivo? ¿Aca­
so no hay que responder que Tú eres, en alguna manera, el garante
de esta unidad que me liga a mí mismo, o bien el uno al otro, o bien
los unos a los otros? Más que un garante que aseguraría o confir­
maría desde fuera una unidad ya constituida: el cimiento mismo
que la fundamenta. Si esto es así, desesperar de mí mismo o deses­
perar de nosotros es esencialmente desesperar de Ti. Ciertamente
se entiende que haya alguna dificultad en admitir que yo formo
conmigo mismo una comunidad real, un nosotros', pero sólo con
esta condición participo del espíritu como hogar de inteligencia, de
amor, de creación. Este Tú absoluto en quien debo esperar, pero del
que tengo siempre la posibilidad no abstracta sino efectiva, de re­
negar, está en el corazón de la ciudad que formo conmigo mismo
y que -la experiencia nos lo atestigua trágicam ente- sigue tenien­
do el poder de reducirse ella misma a cenizas. Hay que añadir que
esta ciudad no es una mónada, y que no podría, sin trabajar ella
misma en su propia destrucción, tratarse o constituirse en una célu­
la distinta y mutilada, sino que, al contrario, extrae los elementos de
su vida de las aportaciones que, por canales a veces mal marcados,
le llegan de ciudades fraternales de las que a veces sólo conoce el
nombre o la situación. Por la conciencia de estos intercambios, de
esta misteriosa e incesante circulación, me abro a la esperanza
 Fenomenología y metafísica de la esperanza 73

-conciencia profética, como hemos dicho, pero difusa y que, en la

medida en que pretendiera conmutarse en previsión, correría el pe­
ligro de m atarse-. Si es así, hay que decir que esperar, tal como
nosotros lo presentimos, es vivir en esperanza, en lugar de con­
centrar nuestra atención ansiosa sobre las meras fichas alineadas
delante de nosotros, que sin descanso contamos y recontamos fe­
brilmente, atenazados por el miedo a encontrarnos frustrados o
desarmados. Cuanto más nos hagamos vasallos del tener, m ás nos
dejaremos convertir en víctimas de la corrosiva ansiedad que él
desprende, más tenderemos a perder, no digo sólo la aptitud para la
esperanza, sino hasta la creencia, por indistinta que sea, en su rea­
lidad posible. Sin duda es cierto en este sentido, y como mucho,
que sólo seres enteramente liberados de los obstáculos de la pose­
sión, bajo todas sus formas, son capaces de conocer la divina lige­
reza de la vida en esperanza. Pero en tanto que podemos juzgarlo,
esta liberación, esta exención está emplazada a ser sólo el privile­
gio de un pequeño número de elegidos. Los hombres, en su inmen­
sa mayoría, se ven abocados, por lo que parece, a quedar compro­
metidos en las inextricables redes del tener; y existen, por lo
demás, las más serias razones para pensar que es sólo con esta con­
dición, por onerosa que sea, como la hum anidad se verá en dispo­
sición de liberarse bien o mal de las tareas a menudo tan ingratas y
oscuras que le han sido asignadas. Una condena sin apelación del
tener equivaldría en el fondo al más temerario repudio de la exis­
tencia finita por parte del ser finito mismo; ésta podría ser pronun­
ciada sin un exceso de humildad que se asemejaría, hasta confun­
dirse con él, al orgullo más desmesurado y más sacrilego. Pero lo
que podemos aventurarnos a decir quizá es que si permanecemos,
aunque sea débilmente, permeables a la esperanza, sólo puede ser
gracias a las brechas, a las fisuras que subsisten en la armadura de
tener que nos recubre; la armadura de nuestros bienes, de nuestros
conocimientos, de nuestra experiencia y de nuestras virtudes, más
incluso que de nuestros vicios. Por eso y sólo por eso puede man­
tenerse, desgraciadamente en condiciones de arritmia y de preca­
riedad a menudo crecientes, esta respiración del alma, que en todo
momento corre el riesgo de dejarse bloquear como se bloquean los
pulmones o los riñones.
Pero al expresarnos así, ¿no nos vemos conducidos a naturalizar
indebidamente la esperanza? Más profundamente aún, ¿qué posi­
74 Homo viator

ción tendremos que tomar ante la cuestión de saber si ella depende

de nosotros o si, por el contrario, es bien el fruto de una disposición
innata o bien una gracia auténtica, y en última instancia la señal de
una asistencia sobrenatural? Evitaré aventurarme aquí en el terre­
no teológico. Pero en la perspectiva de la reflexión filosófica pare­
ce que sea igualmente verdadero, y por consiguiente igualmente
falso, decir que la esperanza depende y que no depende de mí.
En efecto, el sentido de esta cuestión se oscurece cuando trata
de aquello que es lo más íntimamente yo mismo. ¿Depende de mí
estar enamorado o poseer tal facultad creadora? Ciertamente no,
pero justam ente porque no depende de mí ser o no ser el que yo
soy; admitiremos por el contrario, sin referirnos a las controversias
filosóficas sobre el libre arbitrio que no tienen nada que ver aquí,
que depende de mí llevar a cabo tal decisión, hacer tal viaje, tal vi­
sita, tal gesto, etc., que otro en mi lugar también podría hacer. Así
nos vemos llevados a esta constatación paradójica de que lo que
depende de mí es lo que no me está adherido, lo que se me queda
de alguna manera externo (o indiferente). Hay que añadir sin em­
bargo que un don, sea el que sea, no es nunca pura y simplemente
recibido por un sujeto que sólo tendría que darle paso en sí mismo.
La verdad es más bien que el don es una llamada a la que se trata
de responder; es como si hiciera brotar en nosotros una cosecha de
posibles, entre los cuales tendremos que escoger, o más exacta­
mente actualizar, aquellos que se acomodan mejor a la petición que
se nos ha dirigido desde dentro, y que sólo es en el fondo una me­
diación entre nosotros mismos y nosotros mismos.
Habría que partir de esta observación general para reconocer
que decir que depende de nosotros esperar, es a la vez verdadero y
falso. En la raíz de la esperanza hay algo que nos es literalmente
ofrecido; pero podemos no entregarnos a la esperanza como al
amor; y sin duda podemos también renegar de la esperanza, como
podemos renegar de nuestro amor y degradarlo. Aquí y allí el papel
del kairós parece ser el de dar a nuestra libertad la ocasión de ejer­
cerse y desplegarse como no podría hacerlo si estuviera abandona­
da a sí misma -hipótesis, por lo demás, quizá contradictoria-.
Se ve así por qué es legítimo considerar la esperanza como una
virtud: es que cualquier virtud es una especificación de una cierta
fuerza interior, y vivir en esperanza es obtener de sí mismo el ser
fiel en las horas de oscuridad a lo que quizá en su origen sólo fue
 Fenomenologia y metafisica de la esperanza 75

una inspiración, una exaltación, un encanto. Pero esta fidelidad só­

lo puede ser practicada, sin duda, gracias a una colaboración cuyo
principio es y seguirá siendo siempre el misterio mismo, entre una
buena voluntad, que es después de todo la única contribución po­
sitiva de la que somos capaces, y las iniciativas cuyo hogar reside
fuera de nuestro alcance, allí donde los valores son gracias.
Para elucidar del todo la naturaleza de la esperanza, al menos
en la medida en que este esclarecimiento sea posible, quizá haya
que afrontar directamente la cuestión de saber qué relación vincu­
la esperanza y razones para esperar. Lo mejor quizá es llevar el
problema al extremo: ¿se puede esperar cuando las razones para
esperar son insuficientes o faltan en absoluto?
Notemos ya de entrada que esta cuestión parece plantearse ine­
vitablemente para aquél que trata la esperanza como un fenómeno
exterior a él y se pregunta en qué condiciones este fenómeno se
puede dar; lo designaré, en adelante, con el nombre de observador.
Pero la reflexión no tardará en mostrarnos que pensar así la es­
peranza es precisamente suprimirla.
Para empezar, el sentido de la palabra «poder» es ambiguo; se
quiere decir:
a) ¿Puede ocurrir, de hecho, que alguien espere sin razones pa­
ra esperar?
O bien:
b)¿Se tiene derecho a esperar allí donde las razones son insufi­
cientes o faltan en absoluto?
Señalemos de entrada que en ambos casos se admite implícita­
mente que la proposición «no hay razones, o al menos no las sufi­
cientes, para esperar» tiene un significado. No hay que dejarse en­
gañar, sin embargo, por las palabras: no se puede hablar de la
inexistencia o de la existencia de tales razones como de la inexis­
tencia o la existencia de una cosa que puede darse en la experien­
cia de cualquiera; aquí el «hay» o el «no hay» es necesariamente
relativo a un sujeto determinado; existen o no existen razones sufi­
cientes para esperar a los ojos de X. Pero en el enunciado de nues­
tro problema, ¿quién es el sujeto implicado? Consideremos en par­
ticular la forma a). Se quiere decir: «¿Puede de hecho ocurrir que
alguien espere en una situación que para mí, que planteo la cues­
tión, no implica razones para esperar?», o bien: «¿en una situación
que para el sujeto mismo no las comporta?».
 76 Homo viator

A la primera pregunta hay que responder manifiestamente que

sí: está muy claro que el otro puede conservar la esperanza allí
donde el observador estima que las razones para esperar no exis­
ten, es decir, a sus ojos están ausentes. Esta primera cuestión es,
pues, vana e insignificante.
¿Ofrece la segunda un sentido más preciso? ¿Puede alguien es­
perar efectivamente allí donde él mismo concedería que las razo­
nes para esperar son insuficientes o faltan en absoluto? Pero si en
verdad reconoce sinceramente que estas razones son inexistentes o
insuficientes, él mismo confiesa que no espera verdaderamente (a
menos, por supuesto, que no haya cedido al simple respeto huma­
no concediendo a un interlocutor lo que él mismo en el fondo no
admite; pero en ese caso salimos de la hipótesis). El empleo de la
palabra «suficiente» implica, por lo demás, contradicción, pues si
el sujeto espera, parece que las razones para esperar son suficien­
tes para él, sea lo que sea lo que el observador piense de ellas.
Pero en realidad la cuestión que se supone que el sujeto se plan­
tea a sí mismo y, en el caso concreto, resuelve negativamente, sólo
se le aparece si se desinteresa, de alguna manera, de su esperanza;
brota en un registro diferente, dependiendo de una razón calcula­
dora que procede, con los medios aproximativos de que dispone, a
una verdadera contabilidad de las posibilidades. Sin duda alguna
puede ocurrir que la esperanza, al reflexionar sobre sí, ceda o pa­
rezca ceder su sitio, durante un tiempo variable, a esta razón calcu­
ladora, sobre todo si se trata de discutir con un interlocutor y es po­
sible convencerlo; no por ello deja de ser cierto que esperanza y
razón calculadora son esencialmente distintas y que querer con­
fundirlas es perderlo todo. Pero por otra parte, el enunciado b), al
hacer intervenir la idea de un derecho a esperar, sitúa el asunto pre­
cisamente sobre el terreno de la razón calculadora, es decir, en el
fondo del cálculo de posibilidades. Como si esperar fuera razonar
de una cierta manera y hubiera motivos para preguntarse por la va­
lidez de este razonamiento. Desde esta perspectiva, la respuesta a
la pregunta planteada es evidente: es absurdo admitir que pueda ser
legítimo esperar sin razones suficientes para esperar; pero repita­
mos una vez más que el sentido de la palabra «esperar» está aquí
completamente desnaturalizado.
Parece que hayamos sido así conducidos a una conclusión com­
pletamente negativa y a negar que las palabras «razones para espe­
 Fenomenología y metafísica de la esperanza

rar» ofrezcan cualquier significación. Llegados a este punto debe­

ríamos adscribirnos a un irracionalismo o a un fideísmo radical.
Pero esta tesis, confrontada con los datos de la experiencia, parece
simplemente absurda.
He aquí, por ejemplo, una madre que sigue esperando que volve­
rá a ver a su hijo, a pesar de que la muerte de éste haya sido atesti­
guada de la manera más formal por testigos que encontraron e inhu­
maron su cuerpo. El observador ¿no tendrá fundamento para decir
que no existen razones para esperar que este hijo haya sobrevivido?
Por sutil, y desde ciertas consideraciones irritante, que pueda
parecer la distinción que propongo introducir aquí, quizá habría
que responder a la objeción de la siguiente manera: en la medida
en que la esperanza de la madre se traduce por medio de un juicio
objetivo: «Es posible que Juan regrese», podemos decir: «No, ob­
jetivamente hablando, esta vuelta debe considerarse imposible».
Pero en la raíz de este juicio objetivo de la madre, que en cuanto tal
no puede ser validado, hay en ella el acto de un pensamiento aman­
te que rechaza o que trasciende el hecho; y parece que haya algo
absurdo o incluso escandaloso al objetar el derecho a esperar, es
decir, amar contra toda esperanza. Más precisamente, lo que resul­
ta absurdo es la idea misma de un derecho que nos correspondería
reconocer u objetar.
No hemos llegado, sin embargo, al final de nuestras dificulta­
des. El sentido común nos reprochará, en efecto, que es ilegítimo
identificar aquí esperanza y amor. «Sea cual sea el amor que expe­
rimento por tal individuo, sólo es admisible que en nombre de este
amor me conceda el poder de sobrepasar los límites de la lógica».
El sofism a aquí consiste en decir: «No puedo soportar la idea de
que no volverá, luego es posible que vuelva». Pero aquí, una vez
más, la esperanza es considerada desde fuera y transcrita en un re­
gistro que no es el suyo. Lo que se da en la esperanza es esta sim­
ple afirmación: Tú volverás. Y sobre este «tú volverás» la crítica
objetiva no tiene poder, sólo se ejercita legítimamente allí donde se
traduce en el lenguaje de la previsión o del juicio de probabilidad.
No podríamos negar, en verdad que cada uno de nosotros esté
expuesto a la tentación de proceder por cuenta propia a esta susti­
tución. Ya hemos visto cómo la esperanza se desnaturaliza por el
hecho mismo de que tiende a proponerse a la ratificación del suje­
to mismo y también a la del otro. Así pierde su inexpugnabilidad
78 H om o viator

esencial, pero sólo la pierde porque ella reniega de sí, y este rene­
gar de sí es una caída.
Esto, que de entrada parece muy paradójico, creo que se aclara
si se tiene en cuenta la distinción fundamental entre esperanza y
deseo, y aquí volvemos a encontrar las observaciones que ya he­
mos hecho mucho más arriba. La esperanza sólo depende, se po­
dría decir, de una jurisdicción metafísica particular con la condi­
ción de trascender el deseo, es decir, de no permanecer centrada
sobre el sujeto mismo. Una vez más somos llevados a destacar la
indisoluble conexión que une esperanza y caridad. Cuanto más
egoísta es el amor, tanto más las afirmaciones de corte profètico
que inspira se deberán considerar como sujetas a prevención, como
capaces de ser literalmente desmentidas por la experiencia; por el
contrario, cuanto más se acerca a la verdadera caridad tanto más
el sentido de estas afirmaciones se altera y tiende a cargarse de una
incondicionalidad que es el signo mismo de la presencia. Esta pre­
sencia se encarna en el «nosotros» para el cual «yo espero en Ti»,
es decir, en una comunión cuya indestructibilidad proclamo. Cier­
tamente, como siempre, el pensamiento crítico viene inmediata­
mente a desmentir esta afirmación; invoca contra ella el testimonio
de la experiencia, de innumerables destrucciones visibles cuyo es­
pectáculo ella nos ofrece. Pero este mismo testimonio sólo puede
rechazarse en nombre de una seguridad que, como hemos visto, no
se funda en la experiencia constituida: la seguridad de que todo es­
to es cierto sólo con una verdad pasajera, y que las incesantes m u­
taciones que el pesimismo crítico pretende hacer valer no alcanzan,
no tocan la única realidad auténtica. Esta afirmación es justam en­
te la esperanza reducida a su núcleo inteligible; lo que la caracteri­
za es el movimiento mismo p o r el cual rechaza el testimonio en
nombre del cual se pretendía rechazarla. Hay que añadir que la es­
peranza así concebida encuentra a la vez un símbolo y un punto de
apoyo en todas las experiencias de renovación consideradas no en
su mecanismo filosófico o incluso físico, sino en el eco infinito
que despiertan en quienes son llamados sea a vivirlas directamen­
te, sea a experimentar simpáticamente sus beneficios. Así se ilumi­
na y se completa lo que dijimos antes sobre la relación que se es­
tablece entre el alma y el tiempo, en la esperanza. ¿No se podría
decir que ésta implica siempre el lazo supralógico de una vuelta
(.nostos) y de una novedad pura (kainon ti)? Podríamos entonces
 Fenomenología y metafísica de la esperanza 79

preguntarnos si conservación o restauración por una parte, y revo­

lución o renovación por la otra, no son los dos momentos, los dos
aspectos abstractamente disociados de una misma unidad que se
establece en la esperanza por encima de todo razonamiento, puesta
totalmente de modo conceptual. Aspiración que se traduciría apro­
ximadamente con estas simples palabras contradictorias: como an­
tes, pero de otra form a y mejor que antes. Aquí volvemos a encon­
trar el tema de la liberación, que nunca es un retomo al statu quo,
un simple volver a ser; es esto y mucho más, e incluso lo contrario
de esto: una promoción inaudita, una transfiguración.
Quizá a partir de estas consideraciones nos acercamos final­
mente a la definición que rechazamos poner al inicio de nuestro
análisis: la esperanza es esencialmente, se podría decir, la disponi­
bilidad de un alma tan profundamente comprometida en una expe­
riencia de comunión como para llevar a cabo el acto que trascien­
de la oposición entre el querer y el conocer, mediante el cual ella
afirma la perennidad viviente de la cual esta experiencia le ofrece,
a la vez, la prenda y las primicias.
 EL MISTERIO FAMILIAR

A Julien Lanoé

Antes que nada les debo evidentemente una palabras que expli­
quen el título con el que se les ha anunciado esta conferencia. Títu­
lo un poco desconcertante, lo reconozco, y que puede parecer rara­
mente sensacional. ¿Por qué no haber titulado esta charla: «El
problema de la familia»? Por múltiples razones: para empezar, no
hay un problema de la familia, sino una infinidad de problemas de
todo tipo que no se podrían unificar; varios de ellos han sido o serán
tratados ante ustedes con una competencia de la que carezco. Pero
sobre todo,¿la familia me parece que pertenece a un orden de reali-"
dades, incluso diría de presencias, que sólo pueden dar lugar a pro­
blemas en la medida en que ignoramos no tanto su carácter peculiar,
cuanto la manera en que nosotros, humanos, estamos implicados en
ellas.¡Pido perdón por verme obligado en este momento a citarme a
mí mismo, ya que debo recurrir a una distinción que traté de intro­
ducir hace aproximadamente una decena de años en el dominio de
la filosofía concreta, y cuyo alcance es, a mi entender, considerable.
Para m igólo hay problema, decía entonces, cuando me veo obli-i
gado a trabajar sobre datos que son -o , por lo menos, que puedo ha­
cer- exteriores a mí; datos que se me presentan con un cierto desor­
den, que me esfuerzo por sustituir con un orden capaz de satisfacer
las exigencias de mi pensamiento. Cuando esta sustitución se pro­
duce, el problema queda resuelto. En cuanto a mí, que me dedico a
este trabajo, estoy fuera (más acá o más allá, como se quiera) de
esos datos de los que trata. Pero allí donde se trata de realidades ín­
timamente ligadas a mi existencia, y que sin duda la rigen en cuan­
to existencia, ya no puedo en conciencia proceder de igual manera.
Es decir, no puedo hacer abstracción de mí, o si se quiere, realizar
un corte entre mi yo, por una parte, y un dato que me estaría pre­
sente, de otra: pues estoy efectiva y vitalmente comprometido con
 82 Homo viator

estas realidades. Así ocurre, por ejemplo, en la unión del alma y el

cuerpo, o en un lenguaje más preciso, en el vínculo que me une a mi
cuerpo: este vínculo no lo puedo poner idealmente ante mí como un
objeto sin infravalorar su naturaleza esencial. De ahí que todas las
relaciones a las que recurriré para calificarlo o para precisar su fun­
ción se revelarán invariablemente inadecuadas: no puedo decir en
verdad ni que soy dueño de mi cuerpo, ni que soy esclavo del mis­
mo, ni que soy su propietario. Todas estas relaciones son verdaderas
a la vez, lo que equivale a decir que cada una de ellas tomada por
separado es falsa, que no tanto traduce cuanto traiciona una cierta
unidad fundamental, de la que habrá que decir que es menos dada
que donante, porque es la raíz de mi presencia en mí mismo, de la
presencia de todas las cosas en mí mismo y superándose así como
simple problema que se apoya sobre sus propias cosas dadas, que
las invade superándose así como simple problema. En este preciso
sentido la familia es un misterio, y esta es la razón por la que no se
| puede sino impropiamente, confusamente, tratarla como simple ma-
dfcteria de problemas^ Anticipando aquí reflexiones ulteriores, señala-
ré desde ahora que,entre el misterio de la unión del alma y el cuer­
po y el misterio familiar hay una unidad profunda, y que se ha
subrayado quizá demasiado poco: aquí y allí estamos ante un mis­
mo hecho, o más bien, delante de algo que es más que un hecho, ya
que es la condición misma de todos los hechos sean los que sean: la
_encarnación j N o tomo aquí este término, bien entendido, en su
acepción teológica. No tratamos de la venida al mundo de Nuestro
Señor, sino delecto infinitamente misterioso por el que una esencia
toma cuerpo, acto que ya hacía cristalizar alrededor de sí la medita­
ción de un Platón, y del que los filósofos modernos sólo se inclinan
a no prestarle atención en la medida en que han perdido la gracia
—esencial de la inteligencia, que es la del asom broj
En verdad aquí no añado nada que parezca una exposición doc-
trinal. Más bienuse trata de una serie de reconocimientos orienta­
dos en dirección a un punto que no podría darse a nuestra inteli­
gencia el alcanzarlo directamente: ¿por qué? Porque este punto
está situado a la vez demasiado cerca y demasiado lejos para figu­
rar en esta zona estrictamente delimitada que es la del conoci­
miento objetivo. Demasiado cerca y demasiado lejos, he dicho, pe­
ro en realidad estos contrarios aquí resulta que coinciden, y me
__inclino a pensar que esta coincidencia de lo más cercano y de lo
 El misterio fam iliar 83
'—
infinitam ente lejano es precisamente característica de los m iste­
rios, sean los que sean, incluso de los misterios religiosos, de los
que ahora no se trata a q u íj __
Por una parte, cuando hablo de mi familia rememoro original­
mente mediante esta palabra una cierta figura, una cierta constela­
ción de la que, yo niño, admito espontáneamente que constituyo el
centro; ¿no soy el punto de mira de estas miradas cargadas de una
solicitud que unas veces me enternece, otras me apabulla y me su­
pera, miradas de las que no se me escapa ningún matiz, pues todas
revelan intenciones que parecen apuntar a mi persona, e igualmen­
te con esas inflexiones que pasan de la dulzura a la severidad de la
persuasión a la amenaza? Sólo poco a poco comprenderé las rela­
ciones que unen a estos seres entre sí; así, descubriré que cada uno
tiene su vida propia, sus relaciones inviolables con todos los de­
más, y también que soy, para algunos de ellos, un objeto de preo­
cupación del que conversan fuera de mi presencia; sólo consigo,
pues, una traducción alterada, una adaptación para uso personal de
los pensamientos y los sentimientos que suscito en esos seres, una
de cuyas caras, siempre la misma, está vuelta hacia mí. A partir de
este momento, extrañamente todo se complica, surgen relaciones
nuevas entre ellos y yo: si me doy cuenta de que se esconden de mí,
¿cómo no seré tentado a esconderme, yo también, de ellos? Pero al
mismo tiempo se acentúan extraños dibujos en mi vida personal,
ésta se convierte, ondula, se fragmenta. El paisaje simple y perfec­
to de mis primeros años se complica y se ensombrece. Mi familia
se aleja de mí, aun estando tan próximo, tan yo mismo como es po­
sible: ¿desmembramiento? Digamos más bien lesión, la menos ci-
catrizable de todas. Pero eso no es todo, no es ni siquiera el co­
mienzo. En los términos abstractos de paternidad de filiación, soy
llevado insensiblemente a vislumbrar realidades ocultas y prohibi­
das que me dan vértigo; me atraen: pero precisamente porque me
atraen, porque creería cometer un sacrilegio cediendo a esta atrac­
ción, me aparto de ellas;¿legaré a comprender, al menos, que lejos
de estar dotado de una existencia absoluta, yo soy, sin haberlo ini­
cialmente querido o sospechado, yo encarno la respuesta al doble
llamamiento que se han tendido unos seres, en lo desconocido, y
que sin dudarlo han lanzado, más allá de sí mismos, a una potencia
incomprensible que sólo se expresa dando la vidajYo soy esta res-__
puesta, al principio informe, pero que poco a poco, a medida que
 84 Homo viator

se articule, se conoce ella misma como respuesta y como juicio; sí,

~7soy irresistiblemente conducido a hacer este descubrimiento, que
supongo en mí mismo un juicio, por el hecho de ser quien soy, so­
bre quienes me han introducido en el ser; y al mismo tiempo una
__infinidad de relaciones nuevas se crean entre ellos y y o j
Por otra parte, debo reconocer que detrás de esta zona ilumina­
da y tan reducida que denomino mi familia se extienden infinita­
mente ramificaciones que al menos, con derecho, puedo perseguir
sin descanso; con derecho solamente; pues de hecho muy pronto
una oscuridad impenetrable envuelve este «precedente» de mí mis­
mo y me prohíbe explorarlo. Pero hay suficiente como para que, si­
guiendo este cordón umbilical de mis antecedentes temporales, vea
formarse ante mí y sin embargo tras de mí una red indefinida que,
en el límite, sería quizá coextensiva al género humano mismo;¿mi
familia, o mejor dicho mi linaje, es la sucesión de las modalidades
históricas según las cuales el genio humano se ha individualizado
hasta convertirse en el ser singular que soy. Todo lo que me es po­
sible reconocer en esta creciente y grandiosa indeterminación es
que todos estos desconocidos que se escalonan entre mí y los im­
pensables orígenes, sean cuales sean, no son simples causas de las
que yo sería el efecto o el producto; estos términos de causa y efec­
to no tienen aquí ningún sentido: entre mis ascendientes y yo tiene
que existir una relación infinitamente más oscura y más íntima,
participo de ellos como ellos participan de mí -e n lo invisible;
— ellos me son, yo les soy- consustanciales^
Mediante este conjunto inextricable de relaciones y presenti­
mientos se define el misterio familiar en el que estoy implicado por
el hecho mismo de que soy: por la articulación de una estructura
de la que sólo distingo los primeros lineamentos, por la articula­
ción de un sentimiento que se modula entre lo íntimo y lo metafí-
sico - y de la promesa consentida o rechazada por la que se me re­
clama a hacer mío el deseo difuso que es como el centro de mágica
instigación de mi existencia personal-. Tal es mi sitio, yo criatura
arrojada en medio de este tumulto, tal es mi inserción en este mun­
do impenetrable.
¡Evocar el misterio de la familia será, pues, mucho menos pre­
tender resolver una cuestión que obligarse a recuperarse, a presen­
tar al alma una realidad cuya conciencia se ha borrado trágicamen-
_te desde hace varias generaciones, no sin que esta obnubilación
iy -
 E l misterio fam iliar 85

haya contribuido a precipitar a los hombres en el infierno en el que"

los vemos debatirse hoy, __
Pero esta evocación constituye en sí misma una tarea, al tiempo
simple en apariencia y en el fondo extraordinariamente difícil.
Puesjuna realidad misteriosa sólo puede hacerse presente al que no
sólo la redescubre, sino que tiene repentinamente conciencia de re­
descubrirla, y a quien al mismo tiempo se le revela que la había
perdido por completo de vistajE n primer lugar tengo que dedicar-__
me a ponerles ante esta evidencia negativa, por más ingrata que
pueda parecerme semejante empresa.
Me parece que no hay nada que más atestigüe directamente la
ceguera que tiene un gran número de nuestros contemporáneos en
el tema que hoy nos ocupa, que la multiplicación, entre ambas gue­
rras, de controversias propiamente extrañas a las que daban lugar,
bien en la prensa, bien en reuniones públicas, todas las cuestiones
relativas al matrimonio, al divorcio, a la elección de un amante, a
las prácticas neomalthusianas, etc. ¿Para quién, ante quién se des­
plegaban los recursos de esta erística inagotable, y muy a menudo
tóxica? Ante ociosos cada vez más incapaces de vivir, no digo ya
su vida, sino una vida cualquiera, y que llevan, al margen de toda
realidad una existencia de desechos, insignificante y funesta, sin
saberlo; dejnáufragos que incluso dudan de que hayan naufragado^
En estos peleles no se encuentra ningún esfuerzo por agarrarse a
una verdad y alimentarse de ella, sino sólo una necesidad enfermi­
za de escuchar discutir lo que ellos llaman ideas; discutir, es decir,
entrechocar, no experiencias -pues toda experiencia digna de este
nombre tiene un peso y un valor-, sino profesiones de fe, desafíos’
y acusaciones. ¡Todo transcurría verdaderamente aquí como si la
abundancia verbal y dialéctica fuera el signo mismo de una ausen­
cia de experiencia y de pensamiento auténticosjNadie dude de que
se me atajará: «¿No corre el riesgo -s e me d irá- de recargar arbi­
trariamente la importancia de discusiones que jam ás han llamado
la atención de los elementos sanos de nuestro país? La familia no
es una virtud cuyo sentido se haya perdido, sigue siendo una reali­
dad viva, basta con mirar en torno a sí. ¡Cuántas familias, incluso
durante este lamentable periodo, han mantenido su vitalidad y pre­
servado su unidad!». Pienso que aquí hay que pararse y no tener
miedo a mirar de frente verdades muy dolorosas. Ciertamente no
hay que objetar ni un segundo que en un gran número de personas
 86 Homo viator

-principalm ente, pero no exclusivamente, entre los cristianos- el

sentido de la familia se ha mantenido a pesar de los incansables es­
fuerzos de una propaganda de todo tipo que tendía sistemática­
mente a socavarla. Con todo, no hay que ignorar la gravedad de la
crisis que se ha originado en nuestro tiempo, grave crisis y a la lar­
ga quizás mortal, algo que atestiguan cifras irrebatibles: multiplica­
ción de los divorcios, generalización de las prácticas abortivas, etc.
Existen hechos que nos obligan a comprender más profundamente
para poder descubrir las raíces de estos «hechos sociales», raíces
que se encuentran al mismo nivel que la creencia, o más exacta­
mente que la descreencia, en lo que por mí mismo soy encaminado
a ver como dato cardinal de la biología espiritual de nuestra época.
Son las raíces que el filósofo está obligado a descubrir con la sangre
fría de un cirujano que quita los puntos de una herida.

Permítaseme aquí un breve inciso que en el fondo no lo es.

Cuando apelo a mi experiencia de universitario o a la de algu­
nos amigos, constato que se ha vuelto cada vez más difícil tratar en
una clase de filosofía de instituto los problemas relativos a la fa­
milia. Me acuerdo muy bien, particularmente, del apuro en que me
llegué a encontrar cuando tuve que hablar del divorcio no simple­
mente como un dato de hecho, sino como una práctica a fin de
cuentas desastrosa y condenable en principio -sabiendo que tenía
delante de mí hijos de divorciados, que podrían hacer recaer sobre
sus padres el peso de los juicios que yo hacía ante ellos, a no ser
que ellos mismos se rebelaran, legítimamente después de todo,
contra crudezas que les tocarían sus sentimientos más respetables—
Desde entonces, ¡qué tentación de permanecer en una prudente re­
serva, atenerse a vagas y ociosas generalidades! Pero por otra par­
te, ¡¿cómo no ver que estas grandes realidades del matrimonio, de
la generación, etc., si no son abordadas de frente con una sinceri­
dad intrépida, degeneran hasta llegar a ser sólo materia de desarro-
— 11o retórico?¡Así,|el lugar común sustituye a la vida, el lugar común
cuyo poder tóxico, por mi parte, no me cansaré nunca de denun­
ciar, pues siempre será sólo un desecho del pensamiento, un pro-
—ducto de desperdicio¡.1Éste es el dilema al que se han enfrentado en
nuestro tiempo un número tan grande de educadores: o bien afron­
tar con coraje las cuestiones sin temer mostrarse dogmático, y al
_ m is m o tiempo exponerse a preocupar y a escandalizar a seres jó-
 E l misterio fam iliar 87

venes y vulnerables; o bien agarrarse sea a la fraseología más va­

cía, sea a consideraciones históricas o supuestamente tales, y al
mismo tiempo, en este segundo caso, contribuir a favorecer la apa­
riencia de relativismo sereno que en nuestra época ha tendido a
mutilar tan perniciosamente el juicio moral propiamente dichojSi__
insisto de esta manera sobre una dificultad que sólo parece presen­
tarse a especialistas, es porque veo en ella un síntoma revelador de
un estado de cosas cuya gravedad no se tendría que disimular por
más tiempo.¡Si nos tomáramos el esfuerzo de referirnos a los m a­
nuales de moral y sociología que gozaron, durante veinte años y
más, del favor de los grandes pontífices de la enseñanza oficial, se
vería hasta qué punto fue promovida la tendencia a plantear los
problemas en un plano casi exclusivamente histórico, a subrayar el
carácter contingente de instituciones familiares destinadas sin du­
da a ablandarse cada vez más, tendencia que no compensa de nin­
gún modo el recurso, en el fondo verbal y superfluo, a ciertos prin­
cipios generales característicos del racionalismo más carcomido.)
Señalemos ya de entrada, para volver sobre ello un poco más tarde,
que por una paradoja digna de llamar la atención, estos moralistas
sociólogos llegaban, a fin de cuentas, a ensalzar de hecho el indi­
vidualismo más destructor, anunciando y preconizando la instaura­
ción de un socialismo que en todos los dominios subordinaría la
iniciativa personal al control del Estado.
Sin duda se objetará que yo me estoy refiriendo aquí a un perio­
do felizmente superado de nuestra historia, y que desde hace dos
años se ha producido en este punto una reacción vigorosa y saluda­
ble, como en muchos otros, en favor de lo que se llama a veces un
poco ingenuamente «las buenas ideas». Por supuesto evito subesti­
mar la importancia y el valor de esta reacción. Sin embargo, me pa­
rece necesario que nos cuidemos de un optimismo que correría el
riesgo de prepararnos muchos desengaños. La multiplicación de las
consignas, de los eslóganes familiares en los discursos oficiales y en^
la prensa no nos debe crear ilusión.[No hay nada en ello que nos per­
mita creer en una conversión efectiva de las inteligencias y de los
corazones: ciertamente, no llegaremos a alcanzar la voluntad más
innata y más secreta de los individuos por medios esencialmente pu-
blicitariosjEs incluso lícito creer que se esté preparando aquí de re-__
bote un choque terrible, y que los males por los que ya hemos sufri­
do tanto se reproduzcan más tarde con una virulencia acrecentada.
 88 Homo viator

Se trata en realidad, ante todo, de que la reflexión, única arma

de la que disponemos, proyecte una luz tan viva como sea posible
sobre la situación trágica en la cual se encuentran situadas tantas
conciencias, la mayor parte de las veces incapaces de explicarse a
sí mismas un trastorno vital, una angustia de la que sólo les es da­
do captar las causas más exteriores o los síntomas más superficia-
les.|Me parece que nos equivocaríamos de camino hablando sim­
plemente de una crisis moral, del rechazo, cada vez más expreso,
de principios generales que habrían sido admitidos sin objeción
hasta un cierto momento de la historia. O más bien estos principios
sólo son la traducción aproximada e imperfecta de una cierta acti­
tud mental ante la vida; en realidad, es esta actitud misma la que se
ha transformado. Para precisar el sentido de las palabras, diría que
lo que se ha producido es más un doblegamiento vital que una
__transgresión o una negacióm,En una bella página citada reciente­
mente por Albert Béguin, el gran escritor suizo Ramuz hablaba ya
hace años de un cierto sentido de lo sagrado «que es aquello que
Occidente ha conocido de más precioso, una cierta actitud de res­
peto ante la existencia, la cual hay que entender como todo aque­
llo que existe, uno mismo y el mundo en torno a sí, los misterios
que nos envuelven, el misterio de la muerte, el del nacimiento, tal
veneración ante la vida, tal amor, y ¿por qué no decirlo? tal estado
de poesía donde se está ante lo creado».LEs precisamente este sen­
tido de lo sagrado, este respeto fundamental ante la vida y ante la
muerte, considerada ella misma como una fase nocturna de la vida,
es este estado de poesía ante lo creado lo que en el curso de las úl­
timas décadas, y particularmente en los años recientes, ha cedido al
empuje del orgullo, de la pretensión, del aburrimiento y de la de­
sesperación; y por razones que se analizan, es en el orden de la rea­
lidad familiar donde se han manifestado primero las consecuencias
funestas de esta inflexión, amenazando por lo demás cada vez más
directamente la integridad del individuo considerado en su estruc-
__tura y en su destino propioj
La familia existe, repite obstinadamente aquél que se niega a
mirar el peligro de frente. Pero el término existir es aquí el más
equívoco y por consiguiente el más engañoso que pueda haber.jSi
existe una realidad de la familia, no se puede considerar o estable­
cer objetivamente, como una simple filiación; digamos, incluso,
__que desborda infinitamente todo lo que depende de la inscripción
*4—
 El misterio fam iliar 89
—
pura y simple en los registros del estado civil. Ella sólo existe si es
aprehendida no sólo como valor, sino como presenciaj _
En primer lugar, valor. Creo que hay que hacer aquí un esfuerzo
para revitalizar, pero pensándola, aclarándola, una experiencia que
ha sido la de la mayoría de nosotros cuando éramos niños, una ex­
periencia que por lo demás es muy difícil no desnaturalizar cuando
se la intenta traducir, pues es la de un orgullo; pero ésta, considera­
da sin precauciones, podría parecer que se confunde con una vani­
dad que no es más que su degradación. Uno está orgulloso de per­
tenecer a una cierta comunidad que proyecta sobre sí un cierto
lustre. [El orgullo, he tenido recientemente la ocasión de escribir, es~
una cierta respuesta, surgida del fondo de mí mismo, a una investi­
dura para la que tengo que ser digno. Este orgullo lo experimento
por cuenta propia; no está en absoluto dirigido a otro a quien me va­
nagloriaría intimidar y deslumbrar. Así, es un sentimiento construc­
tivo, contribuye a darme los cimientos interiores que necesito para
determinar mi conducta. La vanidad por el contrario, por el hecho
mismo de estar vuelta hacia el otro, es esencialmente estéril, o in­
cluso en último análisis, destructiva^ Pero en función de este senti-_
miento de orgullo se puede descubrir en qué sentido la familia es un
valor. Es una jerarquía reconocida en la que no sólo tengo que inte­
grarme reconociendo la autoridad encarnada en su jefe: estoy atra­
pado en ella desde el principio, estoy comprometido con ella, tengo
en ella mis raíces y mi mismo ser. Esta jerarquía no puede hundirse,
esta autoridad no puede anularse sin que la familia se destruya ella
misma como valor: desde ese momento, sólo es a mis ojos una tra­
m a en la que me parece estar implicado por error, y de la que ten­
dría que deshacerme lo más rápidamente posible.
Hablando de presencia, introduzco aquí un matiz un poco dife­
rente que conviene precisar. Aquí todavía, cada uno está obligado a
referirse a sus recuerdos infantiles que, donde semejantes realida­
des se cuestionan, me parecen capaces de desempeñar un papel que
incumbe a la reminiscencia, en la filosofía platónica. (Cada uno de"
nosotros, salvo raras y desgraciadas excepciones, ha podido, al me­
nos en ciertos momentos, experimentar la existencia de la familia
como la de una membrana protectora interpuesta entre él y un
mundo extraño, amenazante, hostil. Y sin duda, ¿no hay nada más
doloroso en el destino de un individuo que el desgarramiento, sea
brusco, sea por el contrario disimulado y continuo, de este tejido
 90 Homo viator

por las despiadadas manos de la vida o de la muerte, o más bien, de

i este poder sin nombre del que la vida y la muerte no son sino ros­
t i r o s alternativos?| Las imágenes conexas, y además, desgraciada­
mente, perjudicadas por una poesía estúpidamente sentimental o
didáctica, las imágenes de la crisálida, el nido o la cuna, son las
que traducen más exactamente lo que llamaría de buena gana el
elemento blando de la realidad familiar.
Pero aquí, mediante un esfuerzo analítico, habría que llegar a
~ deshacerse de las metáforas mismas,¡habría que llegar a tomar con­
ciencia de este nosotros primitivo, de este nosotros arquetípico y
privilegiado que sólo se realiza normalmente en la vida familiar. Un
nosotros que, de manera general, no es separable de un en nuestra
casa. No es ciertamente una casualidad que todas las fuerzas que se
ejercen de manera destructiva sobre la casa familiar hayan prepara­
do al mismo tiempo la subversión de la familia misma. Este noso­
tros privilegiado no se puede separar, incluso en los estadios más
humildes de la vida de la conciencia, de un hábitat permanente que
es el nuestro, que a lo largo de nuestra existencia se ha convertido
poco a poco en consustancial jLa conciencia espontánea, inmediata,
de un siempre, de una perennidad vivida que se vincula a los obje­
tos familiares entre los que vivimos, al panorama en el que se viven
las tareas cotidianas, con el sentimiento apenas manifestable de una
presencia protectora que se encarnaría en estas cosas, en este pano­
rama, y que vendría como a profundizar y a colorear el horizonte
cotidiano, me parece en principio indisolublemente ligada a la exis­
tencia de la familia en tanto que ésta es, a su vez, un dato y un valor.
No quiero otra prueba de esto -negativa, es verdad- que la altera­
ción y frecuentemente el desgarro que conlleva muy a menudo pa­
ra el niño el hecho banal de la mudanza; para el niño e incluso para
el adulto, allí donde éste ha cuidado esa infancia, esa vulnerabilidad
del tejido que resiste en algunos a todos las traumas del devenir per-
sonal. Pero a la inversa,¡habrá que reconocer que todo lo que tiende
a debilitar en un ser en formación el sentido del hábitat permanen­
te y de un elemento invariante en el ambiente, contribuirá directa­
mente a volver anémica en él la conciencia de la familia misma. Ahí
radica, por decirlo de paso, estoy convencido de ello, una de las cau­
sas y no de las menores del debilitamiento del sentido familiar en el
__proletariado de los grandes centros industrialeSjAllí donde prevale­
ce no ciertamente el nomadismo de la tienda de campaña o de la
 El misterio fam iliar 91

roulotte, sino el del tugurio y la casa amueblada, la familia tiende a

convertirse en una simple idea abstracta, y a fin de cuentas una pa­
labra, en vez de ser una esencia inhalada por un ser que gusta, ape­
nas la respira, un perfume que impregna y satura insensiblemente
todas las maneras de pensar, de apreciar y de amar.
Todas estas notas, se me dirá quizá, sólo tratan de las condicio­
nes exteriores y contingentes de la vida. Pero cuanto más nos es­
forzamos en comprender la existencia, tanto más somos conduci­
dos a constatar que lo exterior es tam bién lo interior, o mejor
dicho, a reconocer que esta distinción no tiene sentido allí donde el
crecimiento mismo de un ser está enjuego. Es claro, por lo demás,
queja desaparición del hábitat, o más exactamente del hogar, es in-~
separable del desvanecimiento de las tradiciones. Éstas son en
efecto para el hombre interior lo que es el marco familiar para el
hombre visible. No podemos decir que solamente lo rodean: con­
tribuyen a hacerlo; sin ellas, se arriesga a ser el juguete de las in­
fluencias a las que lo entregan las coincidencias por casualidad; su
devenir se expone a todos los riesgos de la incoherenciajPero las_
tradiciones que considero aquí se apoyan en la continuidad familiar
misma: son, primero, los relatos, los ejemplos que aseguran el lazo
entre generaciones. Pero hay algo más aún: toda familia verdade­
ramente tenaz destila un cierto ritual sin el cual corre el riesgo de
perder a la larga sus bases concretas. Toda esta delicada arquitectu­
ra es la que está comprometida, la que desde hace casi un siglo se
agrieta. ¿Por qué? Las razones de esta decadencia me parecen muy
variadas y muy profundas. Algunas saltan a la vista, aquéllas que
dependen de la ideología, de la difusión de una mitología cuyos ve­
hículos han sido los espíritus revolucionarios de cualquier calaña;
otras se escapan casi del análisis. Pero se puede decir con certeza
que la transformación inaudita que han sufrido las condiciones ma­
teriales de la vida por el hecho de la revolución industrial tiende a
em pujar hacia una lejanía casi legendaria a quienes han vivido,
pensado, se han cansado ante una alteración que en verdad fue de­
masiado completa, demasiado maciza para ser comprendida por
los que fueron sus testigos y sus víctimas m ás que sus beneficia­
rios.¡Ante todo, se trata de un cambio de ritmo que a los hombres
les ha sido dado no tanto observar cuanto padecer, por una adapta­
ción interior que en muchos casos no se ha realizado sin los daños
psíquicos más graves, sin una verdadera alteración de la fibra men­
 92 Homo viator

tal. Esta extraordinaria aceleración del ritmo vital debía inevitable­

mente tender a impedir cada vez más la lenta sedimentación de los
habitus, que parece haber sido desde siempre la condición genéti­
ca esencial de las grandes realidades familiares. Más aún, seme-
I_jante aceleración no pudo tener lugar sin una dilapidación desen-
-j^J'renada de las reservas lentamente acumuladas por la vidaj Gustave
Thibon, en páginas fulgurantes, ha despejado maravillosamente es­
te aspecto trágico de la vida contemporánea; ha denunciado el te­
rrible gasto de reservas que se ha producido ante nuestros ojos, ha
recordado de manera decisiva que podemos cometer las peores
confusiones predicando el deber de la imprevisión, pues conviene
distinguir entrevia imprevisión del santo, que no se inquieta por el
futuro porque ha atesorado en él la fuente y la eternidad de la vida,
y la imprevisión del decadente cuya alma oscilante se ha converti­
do en el juguete de la época y de la tentación que pasan, y que in­
capaz tanto de esperar como de escoger, cede constantemente a las
solicitaciones inmediatas de un egoísmo sin pies ni cabeza y sin
unidad. Pues el ser menos ahorrador es también el más egoísta.
Ahorrar, en el sentido verdadero y sano del término, significa sobre
todo: reservar para dar mejor. Una previsión que se opone a los ver­
daderos intercambios humanos es, sin duda, avara y cerrada. Pero
su hijo legítimo, la imprevisión absoluta, es quizá aún más el ene­
migo de la comunión y del don. En el orden material así como en el
orden espiritual, la liberalidad la generosidad espléndida, sólo son
posibles para aquél cuya severa vigilancia ha sabido crear, en él o
__en tom o a él, fuertes reservas. Hoy estas virtudes han m uerto»^
¿Notemos aquí que sólo el gran meditador, en quien reflexión y
T visión se unen hasta el punto de confundirse, es capaz de detectar
los procesos que se sustraen de la vista del vulgo. Los progresos téc­
nicos considerados no en ellos mismos, no en los principios que los
han hecho posibles, sino en su incorporación a la vida cotidiana de
cada cual, no se han podido realizar sin una pérdida de sustancia hu­
mana que es su contrapartida, a menudo difícilmente discernible. Es
en el plano del oficio donde esta pérdida de sustancia aparece más
claramente. Pero allí donde se trata de las relaciones secretas entre
los seres, los daños operados por la revolución de la técnica son más
difíciles de conocer y comprender. Es verdad que se deben, en gran
parte, a la uniformización creciente de los individuos, de la que son
responsables, ante todo, una enseñanza demasiado poco diferenciá­
 is/ misterio fam iliar 93

da, demasiado poco respetuosa con las costumbres y las singulari­

dades locales, y una prensa cuyo carácter degradado nunca se de­
nunciará demasiado resueltamente. Existe además un lazo estrecho
entre la aceleración del ritmo vital y la aparición de una humanidad
cada vez más pobre interiormente, cada vez más intercambiable^ [
Aquí una metáfora, o más bien una analogía, hará comprender mi
pensamiento: ¿No se ha hecho notar cómo una región cargada de al­
ma como la Bretaña, por ejemplo, parece, cuando se atraviesa a to­
da velocidad vaciarse de este alma, de este misterio, que se reen­
cuentra en cambio cuando uno se toma la molestia de recorrerla por
gusto? El fenómeno al que aquí apunto es del mismo orden, pero
trata de ¡la realidad humana, donde el ser y el parecer no son nunca
realmente separables^ Además, el misterio mismo de los lugares__
comporta siempre una presencia humana al menos difusa, una im­
pregnación de las cosas con los sentimientos que han despertado en
las almas. (Desde la perspectiva de una filosofía de la duración se
puede llegar a comprender la unidad yo diría incluso la identidad de
dos fenómenos que para un observador superficial parecen inicial­
mente distintos: quiero observar, por una parte, el despoblamiento
del campo, y por la otra la disolución de la familia. Creo no apartar­
me de mi tema al esforzarme en iluminar la trágica realidad interior
de la que estos fenómenos sólo son los aspectos inseparables^

Observemos, en prim er lugar, queLla existencia en las ciudades '

conlleva una cierta pretensión, al menos implícita, de triunfar sobre
la ley de la alternancia a la que están sometidos los seres vivos. El
hombre de las ciudades se esfuerza, por supuesto sin llegar del todo
a ello, por instaurar un régimen de vida que no comportaría esta­
ciones. Lamentable e irrisoria aplicación de la funesta frase «eritis
sicut dei»: seréis como dioses, seréis liberados de las vicisitudes a
las que están sometidos los animales. Las grandes ciudades ameri­
canas son como los prototipos de un mundo donde la conservación,
el cultivo fuera de estación y la falsificación vendrían a aportar es­
peciales satisfacciones a la necesidad que se ha desarrollado en
nosotros de sustraernos al ritmo cósmico, y sustituirle con no sé
qué transposición caricaturesca de una eternidad nostálgicamente
reclamada.: Pero una dura experiencia parece más bien mostramos__
que este ritmo exclusivamente humano tiende a convertirse, de he­
cho, en el de una máquina, el de un autómata, un ritmo en absoluto
 94 Homo viator

supra-, sino más bienjnfra-orgánico; así corre el riesgo de introdu­

cirse el desarreglo más funesto en el corazón mismo de la existen­
cia, pues este hombre que parece afanarse por convertirse en una
máquina es, con todo, un ser vivo, pero que desconoce cada vez
más sistemáticamente su condición de tal. La inefable tristeza que
se desprende de las grandes ciudades, tristeza sombría que se pega
a todo lo que se desvitaliza, a todo lo que es traición de la vida por
sí misma, me aparece como vinculada, de la manera más íntima, al
debilitamiento de la familia. Esta tristeza es la esterilidad es la de­
saprobación expresada sensiblemente en el corazón: una desaproba­
ción, vamos a verlo más claramente, que apunta a las condiciones
mismas de la vida.¡Se trata ciertamente de lo que podríamos estar
_ tentados a llamar el color mismo de la existencia:! pero todavía fal­
ta comprender que, mientras que un color se puede mirar y como
absorber por la vista, lo que aquí está en cuestión es lo vivido en
cuanto tal. Para hacerme entender mejor les pediré que evoquen las
alteraciones, a veces al principio casi insensibles, que tratan sobre
la relación que nos une a nuestros prójimos. Cada uno ha podido
constatar cómo una intimidad puede perder su transparencia, cómo
la corriente que llevaba a dos seres y los unía dinámicamente pue­
de perder su fluidez, de tal manera que las individualidades que
hasta hace un momento se sentían fundidas, envueltas en el seno de
un elemento protector y vivificante, ahora se aíslan, se enfrentan
con una sucesión de desacuerdos instantáneos, cada uno de los cua­
les tiene la brutalidad de un golpe. No puedo dejar de sospechar
que entre el hombre y la vida se ha producido, en el curso de los úl­
timos siglos de nuestra civilización, una desavenencia del mismo
__orden, y que se parece a los oscuros, a los orgánicos desacuerdos en
que acaban por caer tantas existencias conyugales. Es así como¿la
familia se ha visto al final tocada en el doble resorte de su vitalidad
_propia: la fidelidad y la esperanza, j
Para evitar dar a la idea difícil y racionalmente casi impercep­
tible que quisiera presentar aquí, una expresión académica que co­
rrería el riesgo de desnaturalizarla, simplemente me planteo decir
cómo en lo concreto se ha impuesto hace poco a mi conciencia.
Acabábamos de recorrer uno de esos pueblos casi absolutamen­
te despoblados, como los hay a centenares en las provincias del
sudoeste. Una mujer con la que había intercambiado algunas pala­
bras se nos había quejado de la tristeza del lugar, de la falta de mo­
 jí/ misterio fam iliar 95

vimiento, de distracción. De repente mi pensamiento se concentró

sobre todo lo que significa el término distracción. Ciertamente, me
dije,¿es ante todo la búsqueda de distracción lo que echa a los habi­
tantes de los pueblos a las ciudades. Por otra parte, a medida que la
vida se enrarece en estos campos perdidos, se vuelve más aburrida,
de forma que el éxodo se da a sí mismo una justificación. Pero ¿qué
es en el fondo distraerse? Distraerse es volverse; pero ¿de qué? Y
¿cómo apareció la necesidad de distracción? He aquí el verdadero
problema.i Resulta demasiado claro que la ciudad con sus «atrac­
ciones» ha creado en el campo una verdadera aspiración de aire;
también podríamos decir que el habitante de la ciudad ha ejercido
sobre el del campo una gradual contaminación. Pero ha hecho fal­
ta, a pesar de todo, que el alma campesina, que resistió durante tan­
to tiempo este contagio, se haya vuelto para ella un terreno propi­
cio. Se oye decir, con razón, que las condiciones de incomodidad
que predominan tan a menudo en el campo, la carencia de aire, de
luz en las viviendas, etc., han contribuido a despoblar los campos.
Pero ¿por qué la energía de los habitantes no se ha empleado en una
mejora de las casas rurales, como ha pasado en algunas zonas de
montaña, en los Grisones o en el Tirol? Aquí no basta con apelar a
cierta pereza natural, ha hecho falta una desafección previa para
que se produjera esta desastrosa consecuencia. Y de nuevo la cues­
tión se me planteaba con una insistencia irritante: distraerse ¿de
qué?, volverse ¿de qué? ¿Cómo no percibir que esta pregunta es
idéntica a aquella con la que acabamos de tropezar al preguntarnos
sobre las causas de la disolución de la familia? Pero la respuesta se
presentó de pronto ante mí con tal evidencia que desde entonces no
ha sufrido ningún eclípsenla necesidad de distracción -cada uno la
puede constatar por su cuenta- está ligada a un cierto retroceso de
la vida. Pero esto aún es insuficiente e incluso equívoco. Puede
ocurrir que la vitalidad decrezca sin que esta necesidad surja, e in­
cluso, por el contrario, esta mengua puede traducirse en la desapa­
rición de toda curiosidad; una indiferencia recubre el alma, el ser
reacciona cada vez menos, se abandona a la atonía, se recubre de
velos. El retroceso de la vida del que aquí se trata tiene un carácter
completamente distinto. Uno se imagina revivir al aprovechar todas
las ocasiones de experimentar sensaciones fuertes, sean del tipo
que sean. Pero estos supuestos estimulantes sólo son precarios re­
fugios contra el aburrimiento. ¿Qué es, pues, este aburrimiento?|
 96 Homo viator

Uno de los hombres más inteligentes de esta época, que ocupó en el

gobierno hasta estas últimas semanas un puesto importante, me de­
cía poco antes de la guerra: «Francia sufre un mal metafísico: se
aburre». Diagnóstico profundo que nunca he olvidado y del cual
nuestras desgracias han traído la más trágica confirmación. JEn el
origen de la distracción, del deseo de distracción a cualquier precio,
hay una huida; pero ¿de qué? No puede ser más que de uno mismo.
El yo sin duda está situado ante este dilema: realizarse o escaparse.
Allí donde no se realiza, sólo puede experimentarse a sí mismo co­
mo un vacío abierto, insoportable, del que tiene que protegerse a
cualquier precio. Este vacío no lo conoce un ser absorto, pues está
como implicado en la plenitud la vida lo envuelve, lo protege como
una muralla. Por el contrario, el aburrimiento no sólo está ligado a
una inacción, sino a un desmantelamiento.¡Así se puede compren­
der muy bien que en los campos la mujer sea más propensa a ello
que el hombre. Si es cierto decir que ella sufre más que él la falta
de confort y de limpieza, es porque tiene más tiempo para pensar en
ello cuando no es continuamente requerida por las tareas incesantes
de ¿a maternidad: pues estas tareas constituyen no sólo una carga,
__sino un apoyo. «Uno no es llevado adelante más que por sus car­
gas», decía excelentemente Gabriel Séailles.j Pero a partir de ahí
puede comprenderse cómo se ha producido este reflujo de la vida,
o más exactamente de la conciencia, llegando ésta insensiblemente
a rechazar sus compromisos fundamentales. ¿Cuáles son, pues, es­
tos compromisos? Tocamos aquí lo esencial.
Parece necesario establecer la existencia de un pacto, diría inclu­
so de un lazo nupcial, entre el hombre y la vida; depende del hom­
bre desatar este lazo; pero en la medida en que critica este pacto,
tiende a perder la noción de su existencia. ¿Qué se entiende exacta­
mente por este lazo? Se me acusará quizá de ser engañado por una
metáfora, personificando indebidamente abstracciones. Pero, sea del
modo que sea como interpretemos filosóficamente este hecho, hay
que reconocer que/el hombre es un ser - y el único que sepamos- ca­
T paz de posicionarse frente a su vida, y no sólo frente a su vida, sino
a la vida en sí misma; no es, pues, un simple ser vivo; es o más bien
se ha hecho algo más, y podría decirse que es gracias a esta facultad
de tomar posición por lo que es espíritu. Jean Lacroix recordaba jus­
tamente en su bello libro Persona y Amor que una de las caracterís­
ticas esenciales del hombre está en su capacidad de exponerse vo-
 E l misterio fam iliar 97

luntariamente a la muerte. Pero esto no es más que una expresión

particular, la más cautivante de todas, de una verdad mucho más ge­
neral: su trascendencia en relación con la vida y la muerte. Cual­
quier acto humano, sea el que sea, la supone. Por lo tanto es real­
mente posible e incluso legítimo hablar del hombre y de la vida
como de dos realidades que no se confunden, o que han dejado de
confundirse. Por lo tanto, al hablar de un pacto entre el hombre y la
vida apuntamos, por una parte, a la confianza que el hombre depo­
sita en la vida y que le hace capaz de darse a ella, pero también, por
otra parte, a la respuesta que da la vida a esta confianza puesta en
ella por el hombre. Sin embargo, es precisamente en la familia, con­
siderada en el acto por el que se constituye, donde vemos este pacto
en acción, donde lo vemos encarnarse; e inversamente, en los actos I
por los que la familia se deshace es como se consuma ante nuestros ■4'
ojos la ruptura de este mismo pactojN o es difícil ilustrar esta idea
completamente general con ejemplos concretos.
, El acto constitutivo de la familia no es evidentemente el aparea- W
miento puro y simple, el cual no es un acto humano, sino una sim- '
pie manifestación de la vida, común en el hombre y el animal: es
una unión que se da no sólo en el instante, sino p ara durar, es como
un establecimiento. Una familia se fundamenta, se edifica como un
monumento cuya piedra angular no podría ser ni un instinto que
se satisface, ni un impulso al que se cede, un capricho al cual uno se
abandona. Desde este punto de vista, probablemente no hay que du­
dar en declarar que los matrimonios falsos son innumerables; por
supuesto no tomo este término en el sentido de «parejas no casa­
das». Me refiero aquí a esas uniones perfectamente legales, donde
nada, en las disposiciones interiores profundas, en las bases mismas
del querer, corresponde a la forma socialmente apremiante, o in­
cluso, desgraciadamente, al carácter propiamente sacramental del
vínculo contraído. Es infinitamente probable que en una sociedad
donde el divorcio no sólo está admitido, sino que en muchos am­
bientes se ve como una eventualidad casi normal, debe llegar fatal­
mente un momento en el que el desenfado que lleva a tantos no cre­
yentes a casarse a la ligera pase, de uno a otro, a aquellos que por
tradición, por respeto humano o por un residuo de creencia, aún tie­
nen la necesidad de jurarse fidelidad ante Dios, aunque tengan que
descubrir demasiado tarde que por esta contradicción ellos mismos
se han metido en una trampa de la que no les será posible desha-
 98 Homo viator

I cerse más que al precio de una abjuración escandalosa o de des­

d i honrosos subterfugios^
^Además haría falta abordar aquí la temible cuestión de saber si
la unión conyugal es realmente asimilable a un simple contrato. Po­
co me importa sobre este punto, lo confieso, la opinión de los juris­
tas, pues parece que aquí la reflexión está encaminada a liberarse de
las categorías de aquellos. En verdad, cuanto más se asimile el ma­
trimonio a un simple contrato, más seremos encaminados, lógica­
mente, a admitir que puede ser roto de común acuerdo, que puede
incluso reducirse a ser sólo un compromiso de duración limitada.
Cuanto más se haga uno una idea exclusivamente racional del ma­
trimonio, más será llevado, quizá no teóricamente, pero sí de hecho,
no digo sólo a admitir el divorcio como una posibilidad límite en
casos excepcionales, sino a incorporar a la noción de unión matri-
__moni al la de revocabilidadjA menos que en nombre del interés su­
perior de la sociedad se proclame la necesidad de que el individuo
se someta en este punto, como en muchos otros, a una obligación
hiriente. Pero esta solución, que puede satisfacer quizá al legislador
o al sociólogo, tiene el temible inconveniente de instaurar la hetero-
nomía más tiránica en el dominio en el que la persona individual pa­
rece más legitimada para apoyarse en sus derechos inalienables.
La única condena del divorcio que pueda, al menos en derecho,
justificarse a los ojos de estos mismos a los que concierne del mo­
do más doloroso es aquella que deberán reconocer que es pronun­
ciada en el nombre de su propio querer -d e un querer tan profundo
que no podrían desaprobar sin negarse a sí m ism os-.tSi se plantea,
en principio, que la unión conyugal encuentra su consumación e in­
cluso su sanción en la aparición de un ser nuevo en el cual los es­
posos se realizan y se superan, es evidentemente absurdo admitir
como natural que estos mismos esposos retomen su libertad cuan­
do las disposiciones que habían presidido su unión se modifiquen
por una razón o por otra. Ya no están ligados simplemente por un
acto recíproco sobre el cual tienen el poder de salir de común
acuerdo, sino por la existencia de un ser del que son responsables y
que tiene sobre ellos derechos imprescriptibles.! A menos que no se
haga valer cínicamente el hecho de que en las especies animales
pliega un momento en el que macho y hembra se desinteresan de su
progenie porque ya no tiene necesidad de ellos.LCasi no se puede
negar, me temo, que los innumerables seres humanos que se for-
 E l misterio fam iliar 99

man hoy la concepción más relajada del estado conyugal argumen­

tan, para defenderse, con el ejemplo animal: y conviene observar
con qué facilidad se opera el deslizamiento de una noción del m a­
trimonio que se considera a sí misma completamente racional, a un
naturalismo de los más groseros, que pretende borrar toda frontera
entre el hombre y los demás seres vivos, para beneficiarse de los
permisos que comporta el estado de naturaleza^ Pero ya sabemos__
demasiado bien a qué aberraciones se dejan conducir aquellos que
pretenden extraer de la observación de los usos animales conclu­
siones positivas sobre lo que puede y debe ser juzgado como natu­
ral y, por consiguiente, justificable en el orden sexual. ___
, En realidad se puede considerar cierto que, allí donde el espíri­
tu oscila entre un formalismo abstracto y un animalismo con pre­
tensiones pseudo-científicas, o poético-místicas, se condena a de­
jar escapar la unidad fuera de la cual es imposible pensar el
misterio familiarj«Los padres de familia, esos grandes aventureros__
del mundo moderno», decía Péguy. Qué diremos, sino que,una fa­
milia no se crea o no se mantiene en el ser sin la práctica de una ge­
nerosidad fundamental cuyo principio propiamente metañsico ha­
bría que intentar despejar. Por supuesto, hay que dejar de lado el
caso del hombre que prolifera por casualidad, que se reproduce co­
mo el animal, sin aceptar las consecuencias de su acto: no funda
una familia, engendra una camada. En el verdadero jefe de familia,
el acuerdo que se da entre conciencia y vitalidad se establece en
una esfera en la cual el análisis sólo difícilmente nos da entrada;
quizá incluso ella corre el riesgo de impedirnos comprender cómo
es posible este acuerdo.¡ Como pasa tan a menudo, la reflexión tie- —.
ne la obligación de proceder negativamente y sólo puede alcanzar
su objeto por exclusión.
Queda manifiesto aquí por una parte que la familia captada en
su realidad excluye, ya lo hemos visto, todo matrimonio que sólo
sea una asociación de intereses, o incluso de gustos individuales;^
necesario, parece, que el matrimonio se ordene en cierta manera por
sí mismo a la idea de una posteridad cuya venida hay que preparar;
pero no es menos cierto, y esta nota tiene aquí la mayor importan­
cia, que un matrimonio firmado simplemente en vistas a la procrea­
ción no sólo corre el riesgo de degenerar porque no reposa sobre
una base espiritual sólida, sino que constituye incluso una ofensa al
orden específicamente humano en lo que tiene de más venerable^ ^
 100 Homo viator

Hay algo ultrajante para la dignidad misma de la persona en el he­

cho de que un ser afronte a su cónyuge como simple instrumento de
reproducción. La obra de la carne se degrada aquí y se preparan te­
rribles revanchas para la época en que poderes desconocidos y opri­
midos, que están en el fondo del alma humana, sacudirán el yugo
que les ha sido tiránicamente impuesto. Así pues. no es verdad de­
cir que la procreación es el fin del matrimonio. Hay que admitir
más bien que una y otro forman fases complementarias de cierta
historia que cada uno de nosotros tiene que vivir, y a través de la
cual cumple su destino de ser creador. El sentido de este término
«creador» es aquí muy preciso: apunta a la colaboración activa que
se le ha dado a cada ser libre para aportar algo a la obra universal
que se lleva a cabo en nuestro mundo y sin duda infinitamente más
allá. A este respecto la condición de un ser humano, sea quien sea,
no es esencialmente diferente de la del artista que tiene un cierto
mensaje que comunicar, una cierta llama que atizar y transmitir, a la
manera de los lampadóforos de Lucrecio. Todo parece ocurrir como
si en el nivel humano la obra de la carne debiera ser la consagración
de una cierta realización interior, una efusión incoercible a partir de
una plenitud vivida. Quizá me haría comprender mejor diciendo, en
un sentido que por lo demás no es exclusivamente cristiano, que la
obra de la carne pierde su dignidad e incluso se desnaturaliza si no
_es una acción de la gracia, un testimonio creador^ Pero desde este
punto de vista, ¿qué diferencia profunda hay que establecer entre
los esposos que aseguran prudentemente un heredero para reempla­
zarlos, un heredero que no es para ellos más que un mandatario o un
sustituto, y aquellos que, en una especie de largueza de todo el ser,
siembran la vida sin calcular, por una irradiación de la luz de la vi­
da que los ha iluminado y penetrado a ellos mismos?
Estas observaciones, que tendrían que ser infinitamente mati­
zadas, permitirán entrever lo que es el lazo sagrado que correspon­
de al hombre establecer con la vida, o al contrario, aflojar hasta un
punto de ruptura a partir del cual permanece solo en un universo
ensombrecido y profanado.
Es cierto que en un sentido sigue siendo absolutamente verdad
' i decir que en tal dominio todas las generalidades son engañosas..No
! basta con recordar que sólo hay casos particulares: la verdad es
más bien que no hay caso en absoluto, constituyendo cada alma,
cada destino individual, un microcosmos regido por leyes que, en
 El misterio fam iliar 101

cierta medida al menos, sólo son válidas para ella sola. De ahí se
concluye que el juicio pierde todos sus derechos allí donde preten­
de aplicarse al particular, a tal matrimonio sin hijos, a tal familia
gravitando alrededor de un hijo único. Nunca sabemos -n o tene­
mos por qué saber- qué decepciones, qué pruebas secretas oculta lo
que de entrada se estaría tentado de condenar como una prueba de
egoísmo, de pusilanimidad o de esterilidad voluntaria. Felizmente,
por otro lado: pues la intrusión del juicio en el mundo de lo privado
es intolerable en principio, apenas separable de un fariseísmo pro­
piamente odioso. Pero el juicio recobra sus derechos allí donde se
ejerce sobre realidades de tipo social tales como la multiplicación
del divorcio, la generalización de medidas anticonceptivas o de los
abortos; sobre todo, puede ejercerse con todo conocimiento de cau­
sa y justamente contra una propaganda execrable orientada a con­
ferir una justificación racional a tales prácticas^
Pero desde mi punto de vista en realidad,no se trata, ya lo hemos
comprendido, de proclamar el carácter inmoral o antisocial de un
acto o de una conducta: más bien hay que discernir en tales actos, en
tales conductas, los síntomas de una desafección de los seres por el
ser, que verdaderamente no implica el rechazo de una promesa ex­
plícitamente formulada, sino la retracción por la que un organismo
espiritual se reduce, se deseca, se suprime de la comunión universal
donde encontraba el principio nutriente de su vida y de su creci­
miento. Mas lo que aquí debe llamar la atención es que, por una te­
mible perversión del espíritu, esta esclerosis se interpreta como una
emancipación, esta atrofia como una apertura. Aquí está el pecado
sin remisión del que es culpable cierta ideología; se ha imaginado li­
berar a la persona, cuando en realidad la asfixiaba^ Volviendo a con-„
siderar y transponiendo la célebre comparación de Kant, diría que,
creyendo aligerar el peso de la atmósfera que abruma al alma hu­
mana, la hemos transportado a un medio enrarecido donde ya no
puede respirar normalmente. Pero lo que es trágico en el mundo del
alma es que los peligros mortales no se han denunciado como lo han
sido en el plano físico, con mayor o menor premura, por síntomas
irrebatibles, por sufrimientos frente a los que el organismo está obli­
gado a reaccionar, como se obedece a la más imperativa de las seña­
les. Aquí, desgraciadamente, la euforia de los que mueren puede
prolongarse durante generaciones sin que el agonizante, echado a
perder por médicos clínicos ciegos, se dé cuenta de que está agoni-j
 102 Homo viator

zando. Con todo, estas palabras son aún demasiado débiles: puesjo
que aquí constituye una amenaza no es la muerte, que después de to­
do es en esencia una purificación, sino el desatino, la degradación,
la perversión bajo las innumerables formas que ella presenta en el
ser humano y cuya diversidad proteiforme es como la contrapartida
__o la contraseña de su dignidad y de su vocación eterna^
Quizá ahora estemos en condiciones de discernir por qué es
'‘“ verdadero decir que el misterio familiar es un misterio detfidelidad
y de esperanza; en el origen de la crisis de las instituciones fami­
liares el análisis descubre un desconocimiento cada vez más pro­
fundo de esas virtudes en las que se consuma la unidad de nuestro
„ d e s tin o , temporal y supraterrestre al mismo tiempo^
LPor lo que respecta a la fidelidad se debe disipar en primer lu­
gar un error o una ilusión fundamental: estamos demasiado incli­
nados a considerarla como una disposición interior orientada hacia
el mantenimiento puro y simple de un estado existente de cosas, co­
mo una simple salvaguardia. Pero en realidad la fidelidad más au-
__ téntica es una fidelidad creadora.¡Para asegurarlo, lo mejor es dedi­
carse a captar la relación tan compleja que une al niño con sus
padres. Ahí existe una relación que siempre corre el riesgo de ser
alterada por partida doble: unos, profesando un tradicionalismo es­
trecho y rigorista, mirarán al niño como puro deudor de aquellos
que le han dado la vida; otros, minimizando por el contrario esta
deuda, aunque no la lleguen a negar radicalmente, tratarán al niño
como acreedor; la vida no les parece un beneficio, sino por el con­
trario una carga aplastante que los padres, en su dejadez egoísta,
hacen pesar sobre las espaldas de un inocente. Ya tuve ocasión de
señalar que los fenómenos de disolución familiar, que se han mul­
tiplicado en nuestra época, están ligados a esta depreciación sis­
temática de la vida; los malthusianos pretenderán más o menos sin­
ceramente que es por piedad hacia la posible descendencia por lo
que le niegan la existencia; pero no dejaremos tampoco de seña­
lar que esta compasión se ejerce con poco gasto, no sobre seres
existentes, sino sobre una ausencia, sobre una nada de ser; viene en
efecto a servir, con una oportunidad muy sospechosa, a los intere­
ses del egoísmo más cínico, y apenas se puede separar de una filo­
sofía pobre que mide el valor de la vida por los encantos y las faci­
lidades que dispensa. No es menos cierto que el tradicionalismo
puro constituye aquí como en otras partes una posición inaceptable.
 El misterio fam iliar 103

, La vida, en tanto se transmite en el acto de generación, no es en sí

misma ni un beneficio ni una maldición; es una posibilidad una
ocasión, una oportunidad buena o mala. Pero esta posibilidad no se
realiza más que en cuanto se confiere a un ser que, tan pronto como
aparece, se presenta como un sujeto, es decir, como apto para gozar
y sobre todo para sufrir, y para tomar un día conciencia de aquello
que primero sólo ha experimentado. A este ser hay que armarlo de
tal modo que esta oportunidad ambigua que se le ha dado signifi­
que para él efectivamente beneficio, cuando sea capaz de posicio-
narse ante su vida y de apreciarla. Así pues, la obligación sagrada
de los padres es comportarse con el niño de tal manera que pueda
un día, con razón, verse como su deudor. Pero si alguna vez se ven
con el derecho de hacer valer sobre él un crédito, lo es exclusiva­
mente en la medida en que han conseguido pagar una deuda que, a
decir verdad jam ás es asimilable a una cuenta, sino más bien a una
obra a la cual sólo depende de ellos poner fundamentos. Esto vuel­
ve a confirmar que deuda y crédito son, tanto en el niño como en
los padres, rigurosamente correlativos y conexos., Pero ¿acaso no es
reconocer implícitamente que estas categorías han de ser superadas,
que siguen siendo aplicables sólo donde el misterio familiar es, de
algún modo, profanado desde dentro por seres que han dejado de
vivirlo para colocarse en un plano donde cada uno reivindica su
parte? En el mismo orden de ideas es muy interesante observar que
estas nociones de crédito y de deuda, si bien tienden a veces, des­
graciadamente, a mantenerse en las familias reducidas donde el ni­
ño parece investido por los padres de una función precisa, en virtud
de un pseudo-compromiso del que siempre se podrá decir que no
tuvo parte, estas mismas nociones se revelan por el contrario es­
trictamente inaplicables a las familias numerosas donde, por enci­
ma de cualquier cálculo preciso, de cualquier pretensión de admi­
nistrar su vida como se administra un dinero, los esposos se han
abandonado generosamente a la corriente creadora que les atrave­
saba. Hace falta también, por supuesto - y desgraciadamente no hay
nada que se dé por descontado-, que los niños participen del espí­
ritu que ha guiado la fundación de la familia: si se dejan contami­
nar, por el contrario, del individualismo ambiente, se verán tentados
en muchos casos a considerarse víctimas de la «culpable ligereza»
de aquellos que los han traído al mundo. Todo se reduce al final a
este espíritu que hay que encarnar o instaurar y, a la vez, mantener
 104 H om o viator

y extender fuera de sí; y es justamente este espíritu el que designan

las palabras «fidelidad creadora». Cuanto más presente permanez­
ca, no sólo en las inteligencias sino en los corazones, la idea de un
linaje del que se es responsable, porque es de él en última instancia
de donde se toma el depósito que hay que transmitir, tanto más es­
te espíritu llegará a deshacerse de la mortaja de egoísmo y de deja­
dez que puede recubrir poco a poco a una humanidad cada vez más
desgajada de sus bases ontológicas; y a la inversa, cuanto más tien­
da el sentido del linaje a perderse en la conciencia evanescente de
un trasfondo indistinto y anónimo, tanto menos clarificará el alma
sus responsabilidades últimas, y tanto más tenderá la familia a re­
ducirse a una asociación de intereses limitados cuyo estatuto es lí­
cito e incluso normal ablandar indefinidamente.
Me parece indispensable subrayar aquí el hecho de que,la fide­
lidad creadora tal y como intento definirla no depende, de ningu­
na manera, de la adhesión a una concepción religiosa particular,
aunque el dogma cristiano le confiere una justificación trascen-
__ dente y eleva infinitamente su esplendor) Hay que reconocer, me
parece, que(existe por una parte un cristianismo, herético sin duda,
pero con todo irrecusable, que por el predominio concedido al pla­
no escatológico puede debilitar peligrosamente o incluso minar en
las almas el amor a la vida, lo que yo llamaría el sentido ético-líri-
co del enjambre humano.) Muchas almas marcadas por el jansenis­
mo han cedido sin duda a la tentación de rechazar lo humano y de­
sertar de la tierra, quizá sin haberse por ello acercado mucho más
al cielo. Pero como contrapartida estaría muy dispuesto a creer que
existe una religio de la que los mismos paganos nos han dejado ad­
mirables testimonios, una piedad hacia los muertos y los dioses del
hogar que, más acá de toda espiritualidad propiamente cristiana,
asegura la solidez de este pacto entre el hombre y la vida al que he
tenido ocasión de referirme tan a menudo; y no resulta sino muy
comprensible que allí donde esta religio ha cedido a la presión des­
piadada, no de la técnica, sino de una mentalidad fascinada y de­
sorbitada por los progresos de la técnica, se ven multiplicarse en
nuestros días las infracciones de lo que nuestros padres aún llama­
ban el orden y la moral natural. Estoy inclinado a creer que es esta
religio la que hay que recobrar en primer lugar, y desgraciadamen­
te una superestructura cristiana, que con mucha frecuencia no es
más que un camuflaje, puede disimular bastante su nefasta insufi-
 E l misterio fam iliar 105

ciencia. Éste es sin duda el punto que me parece más importante en

el conjunto, ciertamente demasiado enmarañado, de las considera­
ciones que me he esforzado en presentarles hoy. Los hombres de
mi generación habrán visto proseguir ante sus ojos, con una ex­
traordinaria tenacidad una obra de subversión sistemática que ya
no trata sólo sobre el dato revelado o sobre principios consagrados
por la tradición, sino sobre la misma naturaleza.. El hombre -se a lo
que sea lo que puedan pensar los biologistas sin cerebro- no esta­
rá nunca al nivel del animal: cuando es él mismo, cuando perm a­
nece fiel a su vocación, se eleva infinitam ente por encima de sí;
allí donde reniega deliberadamente de su misión, cae infinitamen­
te por debajo; y en cuanto al humanismo para pequeños volterianos
retirados de los que preconizan la vuelta al justo medio, a las vir­
tudes medianas, a los cálculos meditados y a las precauciones me­
tódicas, sabemos ahora a ciencia cierta y trágica que es la avanza­
dilla trémula de los peores desastres nacionales e individuales^
Eso no es todo:,si hoy tantas almas parecen sordas a las llamadas"
de la fidelidad creadora es porque han perdido totalmente el sentido
de la esperanza^ Quiero recordar aquí de modo sumario las ideas
fundamentales que desarrollé hace algunas semanas acerca de esta
virtud teologal que constituye el misterioso resorte de la acción hu­
mana., La esperanza, decía, no es separable de una experiencia de
comunión, y al mismo tiempo del recurso más o menos consciente,
más o menos explícito, a un poder garante de esta comunión misma.
«Espero en ti para nosotros»: tal es la fórmula auténtica de la espe­
ranza. Pero cuanto más este «para nosotros», en lugar de abrirse al
infinito, tiende a cerrarse sobre sí mismo, tanto más la esperanza se
acurruca y se desnaturaliza; tanto más tiende a degenerar, dentro del
terreno familiar, en una ambición miope, a aferrarse a los modos de
salvaguardar y acrecentar un cierto tener, que además puede no pre­
sentarse bajo apariencias groseramente materiales. Pero, añadía,
sólo por las brechas del tener la esperanza puede abrirse camino
hasta nuestra alma; mediante este término de tener no designaba ex­
clusivamente las posesiones visibles, cuyo inventario todo el mundo
puede hacer, sino el revestimiento de costumbres, buenas o malas,
de opiniones, de prejuicios, que nos vuelven impermeables al soplo
del espíritu, todo aquello que paraliza en nosotros lo que el apóstol
llama la libertad de los hijos de D iosj Quizá convendría a este res­
pecto concentrar la atención, con uno de los pensadores más pro-
 106 Homo viator

fundos de la actualidad, sobre este dato central de la psicología del

hombre contemporáneo que constituye la preocupación; y en parti­
cular esa preocupación que es menos el fruto amargo de la expe­
riencia cuanto la mortificante anticipación; esta preocupación que
es como el marchitarse precoz de aquellos que no han vivido toda-
vía.jNo existe en verdad casi ninguna potencia colectiva de nuestro
tiempo que no haya tendido a imprimir esta languidez en la frente
de nuestros adolescentes; la escuela, la prensa, las mismas diversio­
nes, han contribuido a alterar esa frescura o esa franqueza de las vo­
ces, esa limpidez de corazón y de la mirada sin las cuales la juven­
tud deja de ser una cualidad y una gracia para no ser más que una
__ rúbrica, una «edad» en un registro o un documento de identidadj Se­
ría parcial ignorar el valor de las reacciones que se han producido
desde hace algunos años en aquellos movimientos que hoy prelu­
dian, nos gustaría esperar, un renacimiento de nuestro desgracia­
do país. Pero no hay que disimular que la tarea es aplastante, que
ciertamente excede con mucho las fuerzas de las que disponen los
movimientos en cuestión. La atmósfera sigue estando saturada de
miasmas que no podrán ser barridas más que por un espíritu ente­
ramente nuevo. Me parece evidente, por una parte, que tal renova­
ción sólo puede ser religiosa en su inicio, y por otra parte, no pue­
de ser la obra sólo de los cristianos, si se entiende por tales aquellos
que se adhieren formalmente a una confesión determinada; y en de­
finitiva, que todo lo que se puede pedir a los poderes públicos no es
ciertamente que manden, que significa demasiado a menudo com­
prometer, sino que no paralicen las iniciativas personales llegadas
de todos los puntos del horizonte y que convergen en una cierta es­
timulación de la vida. ¿Es de temer, en efecto, que el Estado, el Es­
tado moderno, cuyos órganos hemos visto hipertrofiarse sucesiva­
mente, tiende a fin de cuentas a herir de muerte todo aquello que
pretende aprobar y promover en el ser; pues no está en su mano ni
__dar la vida ni siquiera detectarla y reconocerla^
La vida: confieso que sin duda he abusado de esta palabra, cu­
ya ambigüedad soy el prim ero en constatar y deplorar. Pero ésta,
sean cuales sean las temibles confusiones a las que expone a un
pensamiento inexperto en el arte de controlar sus propios pasos, no
por eso deja de representar para nosotros ese positivo y emblemá­
tico valor de revelarnos, como una fuente de agua en el desierto, la
existencia del misterio de la encarnación que evocaba al comienzo.
 El misterio fam iliar 107

LLa familia, en tanto matriz de la individualidad se sitúa verdade­

ramente en la articulación de lo vital y de lo espiritual; más aún,
atestigua la imposibilidad en la que nos hallamos de separarlos, a
no ser cuando pretendemos m antener el engaño de una razón pu­
ramente especulativa que pretende orgullosamente abstraerse de
sus condiciones de inserción en el m undo de los seres y trata así de
desprenderse de las trabas que conlleva el estado de criatura. Por
fin, es sobre esta noción a la vez elem ental y generalmente tan
desconocida del estado de criatura, de la condición de criatura,
donde hay que poner el acento decisivo. Por una paradoja digna de
llamar la atención, cuanto más el hombre extraviado no por la
ciencia sino por una cierta filosofía prim aria de la ciencia, viene a
representarse a sí mismo como un simple eslabón de una cadena
sin fin, o como la resultante de fuerzas puramente naturales, tanto
más se concede el derecho a com portarse como soberano absolu­
to allí donde la regulación de su propia conducta está en juego.
Cuanto más es humillado, con razón, por un materialismo teórico,
que pretende negarle toda especificidad respecto al ser y al actuar,
más se exalta de hecho en él el orgullo práctico que le incita a ne­
gar la existencia de un orden hum ano al cual tendría que doble­
garse. En estas condiciones es natural que la familia se encuentre
asfixiada entre dos sistemas de pretensiones que aparentemente se
combaten, pero que de hecho convergen y se refuerzan. En efecto,
sólo toma su valor y su dignidad en función de una relación cen­
tral irreductible a toda causalidad objetiva, y que es la relación re­
ligiosa propiam ente dicha, cuya expresión misteriosa e irreem ­
plazable son las palabras paternidad divina. Ciertamente puede
parecer lejana la analogía con una paternidad natural, que se deja
establecer por los medios de que dispone el conocimiento positi­
vo. Sin embargo, esta analogía no es una simple mirada del espíri­
tu, presenta un carácter constitutivo, es una clave. Estamos aquí a
orillas de una verdad paradójica que gobierna toda la m etafísica
de la familia: por mucho que se esté autorizado a pensar que la
teología traspone arbitrariamente relaciones naturales a la esfera
de las realidades divinas, sin duda hay que reconocer, com pleta­
mente a la inversa, que estas relaciones llamadas naturales y que,
ya lo hemos visto, no se reducen jam ás a simples datos empíricos,
no sólo simbolizan relaciones trascendentes hacia las cuales orien­
tan nuestro fervor, sino que tienden irresistiblem ente a deshacer­
108 Homo viator

se y disolverse en la medida precisa en que estas relaciones son in­

fravaloradas y negadas. En otros términos, contrariamente a la ilu­
sión tenaz que mantiene el humanismo, habría que afirm ar que las
relaciones familiares, como las cosas humanas en general, no pre­
sentan por sí mismas ninguna consistencia, ninguna garantía de
solidez; sólo donde se remiten a un orden sobrehumano, del que
sólo nos es dado aquí abajo captar las huellas, revisten un carácter
auténticamente sagrado. Ahora bien, al igual que los aconteci­
mientos no han cesado de dem ostrar desde hace un cuarto de si­
glo, allí donde el hombre traiciona la fe en el hombre, allí donde la
felonía se convierte en la costumbre y luego en la regla, allí ya no
queda sitio más que para la locura y la ruina. Así ocurren también
las cosas donde la vida privada pretende construirse más acá de la
promesa. Lo que ocurre es que en verdad lo humano no es autén­
ticamente humano más que allí donde está sostenido por la arma­
dura incorruptible de lo sagrado: sin esta armadura se descompo­
ne y perece; no digamos, sin embargo, que vuelve a la nada: si
este vocablo tiene un sentido, y no es seguro, es a un nivel de lo
real que se sitúa bien por debajo de las estructuras humanas; cuan­
do el hombre, al negar a Dios, reniega de sí mismo, las potencias
espirituales que su negación disocia guardan su vitalidad prim iti­
va, pero disociadas, desunidas, ya sólo pueden volver desespera­
damente contra ellos mismos a los seres de carne y hueso cuya
unidad salvaguardada habría conducido hacia la vida eterna. Todo
esto nos lleva a decir que si, como es cierto, hemos de recobrar
hoy el sentido de una cierta piedad fundamental hacia la vida, no
puede ser partiendo de abajo, es decir, de una biología racista o de
un eugenismo infectado de resentimiento; completamente al con­
trario: sólo una afirmación que va más allá de todas las modalida­
des empíricas y objetivamente distinguibles de la vida puede no
sólo conferir su sentido pleno, sino estampar el sello de la eterni­
dad al acto de creación perpetuam ente renovado por el que la fa­
milia, unida, se mantiene en el ser y dispensa al alma que ella for­
ma y que orienta el temible poder de llevarla a cabo, pero también
¡ay! de negarla.
 EL VOTO CREADOR
COMO ESENCIA DE LA PATERNIDAD

A Jean de Fabrégues

Las reflexiones que quisiera proponerles hoy se sitúan en pro­

longación directa de las que presenté el año pasado en Lyón y en
Toulouse, en mi conferencia sobre el Misterio fam iliar. Se podría
incluso decir que, en última instancia, no aporto aquí más que una
aplicación de la idea general que constituía la trama de esa confe­
rencia; esta idea, puesto que podrá servir de hilo conductor entre
las sinuosidades de los desarrollos que van a seguir, será útil si­
tuarla en su desnudez abstracta como presentación de esta charla.
La experiencia parece mostrarnos hoy día claramente que el incré­
dulo se mece en una ilusión cuando se imagina que no hay más que
hacer sitio en blanco, es decir, demoler lo que él ve como las super­
estructuras de la conciencia religiosa, para tener a su disposición
una tabula rasa, más aún, un terreno arable en el cual no tendrá
más que sembrar el buen grano preparado por la razón para ver
crecer a continuación las opulentas cosechas de moral natural. En
realidad, todo hace pensar que el hundimiento de las creencias reli­
giosas que se ha producido desde hace un siglo y medio en vastos
sectores del mundo occidental trae como consecuencia un hundi­
miento de los fundam entos naturales sobre los que se edificaban
esas creencias. El filósofo, en presencia de un hecho de esta enver­
gadura, está obligado a buscar su explicación y a preguntarse si en
el principio de estos fundamentos no reside una cierta piedad ella
misma de esencia m anifiestamente religiosa, pero que se podría
denominar, sin abusar, infracristiana, puesto que es el cimiento so­
bre el cual se edifica un cristianismo auténtico. Este cimiento es lo
que hoy se derrumba ante nuestros ojos, de manera que la obra de
reconstrucción, cuya necesidad todo el mundo reconoce, deberá
efectuarse no a ras de suelo, como se imagina de ordinario, sino a
110 Homo viator

partir de un subsuelo que hay que someter a prospección y limpie­

za. En este punto no puedo sino resaltar mi acuerdo con dos de los
espíritus más vigorosos y penetrantes de nuestra época, dos hom­
bres cuyos temperamentos y formación parecerían tener que opo­
nerse, pero que, afrontando con idéntica lucidez el espectáculo de
un mundo en perdición, llega cada uno por su cuenta a conclusio­
nes idénticas: Marcel Légaut, el autor de las Oraciones de un cre­
yente y de La condición cristiana, y Gustave Thibon, clínico ge­
nial, que algunos han intentado en vano alistar al servicio de una
doctrina oficial.
* * *

La más simple reflexión basta para mostrar que de ningún m o­

do se podría considerar la paternidad como un puro dato de hecho,
o incluso como una relación objetivamente determinable entre se­
res ligados uno a otro por relaciones asimilables a las que rigen los
fenómenos naturales. Así, sería absurdo con total evidencia, por no
poner más que un ejemplo, concebir la paternidad como un modo
de causalidad o de finalidad. Mi hijo no es comparable a un efecto
del cual yo sería la causa, y tampoco puedo decir, aunque esto sea
ya un poco menos absurdo, que sea un fin por relación al cual yo
debería aparecerme como simple medio. La verdad es más bien
que, como todas las realidades que constituyen las bases del orden
natural, comenzando por la encarnación, es decir, el hecho de estar
unido a un cuerpo, la paternidad encierra una multiplicidad infini­
ta de aspectos que el análisis puede despejar, pero no sin exponer­
se al riesgo de aislar indebidamente, y con ello desnaturalizar, lo
que está orgánicamente ligado, y por consiguiente con el riesgo de
desconocer la unidad concreta sobre la que se ejerce este análisis.
Si intentamos definir la paternidad en términos estrictamente bio­
lógicos, en verdad no estamos hablando de ella, sino sólo de la pro­
creación; si hacemos intervenir consideraciones de orden jurídico
o sociológico, nos exponemos a un peligro no menor: el de ver re­
absorberse la paternidad en una concepción puramente relativista;
desde este punto de vista sólo se dejaría definir en función de una
civilización histórica dada, de estructuras religiosas y jurídicas pu­
ramente transitorias. Ahora bien, en una época como la nuestra,
¿no importa, por el contrario, resistir de la manera más deliberada
y tenaz a la tentación, a la fascinación mortal que ejerce el relati­
 El voto creador 111

vismo sobre inteligencias ya desarraigadas, y esforzarse por reco­

nocer un elemento invariable que sin duda puede estar encubierto o
ignorado, pero no sin que este desconocimiento lleve consigo te­
mibles consecuencias para todo el orden espiritual? Precisamente a
la búsqueda de este elemento invariable quisiera dedicarme aquí,
dando por supuesto que tiene el aspecto de una exigencia más que
de una ley. El hecho de vivir en una época de crisis y de transición
nos procura ventajas evidentes para semejante investigación. Aquí,
como siempre en el terreno de la vida, las fallas y las anomalías
son susceptibles de orientar la reflexión y de permitirle reconocer
más nítidamente un orden que, por el contrario, correría el riesgo
de ser tanto menos notado y aprehendido en sus implicaciones
cuanto más presentara un carácter de regularidad aparente y estric­
ta, y se incorporara más, por esto mismo, a la conciencia que lo su­
fre. Este orden, tendremos que insistir en ello incansablemente, su­
pone no sólo la colaboración de un determinismo natural, cuyo
pormenor se nos escapa, y de la voluntad humana en lo que tiene
de más deliberada, sino incluso, y en la raíz misma de esta colabo­
ración, una iniciativa cuyo principio mismo es metafísico y se es­
capa a nuestra mirada. Sólo corresponde a la fe, sean las que sean
las modalidades según las cuales ésta es susceptible de aprehen­
derse a sí misma, no ciertamente y por definición acceder al cono­
cimiento de este principio, sino presentir y saludar humildemente
su misteriosa eficacia; esto nos lleva también a decir que, dadas o
suprimidas ciertas condiciones, es extraordinariamente fácil y ten­
tador para el hombre ignorarlo primero y negarlo después. Añada­
mos también que en un mundo donde esta ignorancia, y ulterior­
mente esta negación, se han vuelto sistemáticas, sólo al precio de
un esfuerzo heroico y hasta desesperado de la reflexión podrá ser
recobrado, como a punta de espada, lo que en otras épocas se pre­
sentaba por el contrario como una evidencia, por otra parte mucho
menos contemplada que vivida.
Mi objetivo será aquí señalar lo que yo creo que son las etapas
sucesivas de esta reflexión recuperadora -reflexión de segundo
grado-, a la cual le toca el papel ingrato pero indispensable de re­
hacer punto por punto el tejido espiritual imprudentemente lace­
rado por una reflexión primaria, no sólo incapaz de discernir las
implicaciones universales de la vida, sino además y sobre todo
irreductiblemente dirigida contra el reconocimiento y el respeto de
112 Homo viator

lo sagrado, de cualquier orden. Desde este punto de vista, los tér­

minos filosóficamente casi desechados de piedad e impiedad vuel­
ven a adquirir un valor irreemplazable. Un trabajo como el que to­
dos hemos emprendido aquí únicamente es concebible bajo el signo
de la piedad; pero se da por sentado que no tomo aquí este término
en la acepción a la vez vaga y estrecha que se le da cuando se habla
de «obras de piedad». Piedad no significa ni devoción ni edifica­
ción. No, aquí se trata del espíritu de piedad o más profundamente
todavía, de una piedad en el conocimiento, ligada a una noción pro­
piamente sacral de lo real, cuyos méritos corresponde hacer valer al
pensamiento más metafísico, y cuya noción, hay que constatarlo
bien, un intelectualismo de segundo grado ha contribuido con todas
sus fuerzas a hacernos perder. Se sobreentiende - y lo digo aquí ca­
tegóricamente para prevenir un funesto m alentendido- que esta pie­
dad en el conocimiento, para no degenerar en su propia caricatura,
no sólo no excluye, sino que requiere el examen más lúcido de las
anomalías, hasta las aberraciones que para el hombre lleva consigo
el desconocimiento sistemático de su propia condición.
* * *
Quizá el mejor método para tratar los problemas de que vamos
a ocuparnos consistiría en partir no del dato humano considerado
en su casi inextricable com plejidad sino por el contrario, del dato
revelado, y en participar del dogma de la Trinidad captado en toda
su am plitud en la insondable riqueza de sus repercusiones concre­
tas. En efecto, contrariamente a lo que supone un humanismo in­
capaz de extraer sus propias implicaciones metafísicas, tenemos to­
da la razón para pensar que la relación entre Dios Padre y Dios
Hijo no es en absoluto el producto de una sublimación que se ha­
bría ejercido sobre las relaciones estrictamente humanas, sino que
son más bien esas mismas relaciones humanas las que, en el curso
de la historia, se han profundizado y renovado bajo la acción de
una Idea trascendente sin la cual lo que denominamos nuestra na­
turaleza no habría podido jam ás desplegarse completamente. Con­
fieso, sin embargo, no haberme reconocido el derecho, o quizá
simplemente no haber sentido la capacidad de recurrir a este méto­
do, y he preferido proceder como de costumbre al examen feno-
menológico de situaciones concretas de las cuales no me parece
que el pensamiento pueda hacer abstracción sin correr el riesgo de
 El voto creador 113

perderse en las palabras. Adoptaré aquí, pues, como punto de par­

tida, una nota muy simple que apunta acerca de lo que hay de pro­
fundamente paradójico, e incluso se podría decir de absurdo o es­
candaloso a los ojos de la razón que razona, en la manera en que se
realiza el acto de procrear. El acto de procrear: parecería teórica­
mente que debería ser el acto por excelencia, el acto por el que se
le da a la criatura, si no igualarse a su Creador, sí al menos realizar
en su esfera un reflejo, un análogon del Acto divino sin el cual ella
misma no existiría en absoluto. Ahora bien, la experiencia parece
mostrarnos claramente que no hay nada de eso. Si para entrever lo
que puede ser una creación nos referimos al único dominio que nos
es más o menos directamente accesible, el del arte o el del pensa­
miento, por fuerza habremos de reconocer que procrear no es en
modo alguno crear. En última instancia, lo que se le pide al varón
no es verdaderamente un acto, es un gesto que puede ser realizado
en una inconsciencia casi total y que, al menos en el límite, no es
otra cosa que un dejarse llevar, que la evacuación de un excedente.
Cuando decimos que en la generación el papel activo corresponde
al hombre, esto sólo es verdad si se juega de alguna manera con la
palabra activo, si se confiere de alguna manera el sentido empo­
brecido y confuso que se le da vulgarmente en las ciencias de la
naturaleza, por oposición al sentido pleno que le es restituido cuan­
do hablamos de la acción humana y de su excelencia. No se trata
de discutir, lo cual sería absurdo, que intervenga aquí un dinamis­
mo natural por el cual se ven liberadas energías extraordinaria­
mente poderosas; lo que quiero decir es que este dinamismo pue­
de muy bien no aflorar en absoluto en el plano de la conciencia del
esfuerzo o de la prueba. El gesto de la procreación es capaz de rea­
lizarse en condiciones tales que el hombre no guarde de ellas más
que un recuerdo indistinto y pueda desinteresarse totalmente de sus
consecuencias, puesto que estas se desarrollarán fuera de él y co­
mo en otro mundo con el que no se comunica directamente. Hago
aquí abstracción, por supuesto, tanto de las estructuras sociales co­
mo de las exigencias de la afectividad; pero en verdad estas estruc­
turas son demasiado imperfectas y estas exigencias bastante indis­
tintas como para que el hombre pueda recoger aquí el beneficio de
una irresponsabilidad radical: beneficio, se entiende, respecto de
la individualidad egoísta, para la cual la libertad se confunde con la
ausencia de cargas. Por lo demás, todo esto no adquiere su sentido
 114 Homo viator

más que si se evoca por contraste el papel que incumbe a la mujer,

papel humanamente hablando mucho más activo, gestación que
simboliza de manera tan directa la creación no tal como es en sí, si­
no en la imagen que podemos hacernos de ella. Después de todo es
la mujer, y sólo ella, la que ubica en el mundo. Y se sobreentiende
que desde el punto de vista biológico sería absurdo insistir excesi­
vamente sobre este oneroso privilegio. Pero esto muestra simple­
mente que las perspectivas humanas, que son las que aquí nos inte­
resan únicamente, no podrían en modo alguno coincidir con las
que prepara al pensamiento una ciencia objetiva de la vida. Sin du­
da haría falta volver ulteriormente sobre esta no-concordancia, so­
bre esta asimetría que sin duda bastaría para demostrar la imposibi­
lidad de construir una «moral biológica». Estas notas preliminares
simplemente tienen como objetivo poner en evidencia este hecho
elemental, pero demasiado a menudo recubierto por las palabras y
los prejuicios, de que la experiencia de la paternidad, cualquiera
que pueda ser o pueda llegar a ser, sean cuales sean sus caracteres
específicos y sus variedades casi innumerables, se desarrolla a par­
tir de lo que hay que llamar una nada de experiencia. Exactamente
lo contrario es verdad para la maternidad. Notemos sin embargo,
de paso, que aquí todo se encuentra todavía inevitablemente com­
plicado por la existencia de datos propiamente sexuales; me refie­
ro aquí no a lo sexual biológico, sino a lo sexual humano, es decir,
a la manera en la que hombre y mujer reaccionan en tanto que se­
res conscientes al acto por el cual se unen. Está muy claro que la
reacción íntima de la mujer a la gestación y su sentimiento por el
niño que lleva en ella pueden ser determinados en algunos casos
dolorosos por el hecho de que ella ha concebido en la servidumbre
y la humillación; y en otros, en cambio, por la exaltación en el don
de sí que consagra las uniones felices. Podrá pasar, por lo demás,
que en la primera hipótesis el niño sea al menos querido como una
compensación y una revancha, o al contrario, detestado como el
testimonio permanente de un insulto y una derrota; y podrá pasar
también que en el segundo caso despierte la adoración, porque en
él el amor encuentra su prolongación y su consumación, o bien por
el contrario el rencor y el resentimiento, porque este mismo amor
choca contra él como contra una traba permanente. Como siempre
en el orden psicológico, todas las posibilidades se realizan aquí.
Pero lo que tenemos quizá el derecho de decir es que de una mane­
 El voto creador 115

ra general existe en la mujer una red de conexiones mucho más es­

trecha, mucho m ás delicadamente inervada que en el hombre, en­
tre las modalidades de la experiencia propiamente sexual y los as­
pectos específicos de la afectividad provocada por la existencia del
niño. En relación con ello tendríamos la tentación de decir que el
hombre quizá está más naturalmente disociado que la mujer; o más
exactamente, la disociación, que presenta en la mujer un carácter
generalmente mórbido, es por el contrario casi normal en el hom ­
bre, pues se reduce en él a la existencia originariamente distinta de
modos de experiencia que pueden, e incluso en última instancia,
deben armonizarse, pero sin invadir los unos a los otros.
Estas observaciones preliminares nos van a ayudar a estructurar
y orientar nuestra investigación. Si, tal como hemos visto, la expe­
riencia de la paternidad se desarrolla a partir de una nada de ex­
periencia, tenemos que preguntarnos no sólo cómo este desarrollo
puede efectuarse y articularse, sino más profundamente todavía si,
más allá de esta nada de experiencia inicial, no tenemos que des­
cubrir, al menos en el hombre verdaderamente hombre, y emplean­
do el lenguaje de Blondel, una moción secreta del querer que pre­
para las iniciativas futuras. Conviene en efecto afrontar la cuestión
central: ¿por qué y en qué condiciones un hombre puede querer te­
ner hijos? Y secundariamente, ¿cómo puede ocurrir que esta vo­
luntad se debilite en él o incluso desaparezca?
Observemos de entrada, y esto es capital, que esta cuestión no
se plantea más a la conciencia del hombre en las épocas de gran vi­
talidad que aquella otra de saber por qué él mismo está en el mun­
do. La cuestión no surge verdaderamente más que allí donde se ha
producido, como pasa en nuestro tiempo en más de un país, un re­
flujo de la vida. Hay que añadir que a partir del momento en el que
el hombre ha sido llevado a plantearse esta cuestión y le parece na­
tural, tiende casi inevitablemente a instaurar un estado de cosas, un
régimen de vida, que la vuelve cada vez más angustiosa y que per­
m ite cada vez menos conferirle una solución válida o simplemen­
te tranquilizadora. Se podría decir que por el hecho mismo de que
la cuestión esté planteada, tiende a hacerse imposible resolverla.
Interrogarse aquí sobre el porqué no es como en otros dominios
formular pura y simplemente una cuestión que «se planteaba» ya
antes de ser enunciada. La verdad es más bien que esta cuestión no
se planteaba y que, por consiguiente, no había que resolverla. Pero
 116 Homo viator

aquí ha intervenido un cambio profundo en la actitud interior del

hombre en presencia de la vida, es decir, del conjunto de la vida re­
cibida y de la vida por transmitir.
Algunos no dejarán de recurrir a un tema abundantemente ex­
plotado por la propaganda malthusiana. Este cambio de actitud in­
terior ¿no es acaso simplemente la emancipación de la pobre huma­
nidad que por fin ha comprendido que depende de ella sacudirse el
yugo despótico de la fuerza vital y poner ésta al servicio de un pen­
samiento previsor y reflexivo? A partir del momento en el que, gra­
cias a una higiene cuidadosamente elaborada y a una técnica racio­
nal, se vuelve posible disciplinar estas potencias oscuras a las que
nuestros ancestros estuvieron sometidos durante tanto tiempo, apa­
rece como normal y casi indispensable plantearse cuestiones que no
podían surgir provechosamente en tanto estuviésemos entregados
sin recursos a las sujeciones sexuales.
Dejemos de lado un prim er punto que solamente interesa al
historiador. Existen todas las razones para pensar que el recurso a
las prácticas anticonceptivas no constituye una novedad en la his­
toria humana; que no se nos venga hablando de etapa decisiva en la
historia de la emancipación de nuestra especie. Es mucho más im­
portante preguntarse hasta qué punto esta inversión de la relación
fundamental entre el hombre y la vida corresponde verdaderamen­
te a una liberación efectiva. Convendría previamente examinar de
cerca el sentido de las palabras por qué en la pregunta planteada;
nos veríamos conducidos así a alcanzar las profundas reflexiones
de Bergson sobre la trascendencia de la vida respecto del mundo de
las causas y los fines. En efecto, cuanto más se circunscribe una
acción, cuanto más pertenece, por consiguiente, al orden de aqué­
llas que pueden ser bien reproducidas por el agente mismo en cir­
cunstancias idénticas, bien imitadas por otros, tanto más resulta
manifiestamente legítimo preguntarse por qué esta acción se reali­
za o, en otros términos, a qué responde. Por el contrario, cuanto
más una acción compromete totalmente la personalidad actuante,
cuanto más participa de la vocación, y cuanto más esencialmente
única es, de manera que no habría lugar para que el agente la reco­
menzara, y mucho menos para que otros la imitaran desde fuera,
tanto menos se puede plantear esta cuestión sin caer en el absurdo;
digamos más exactamente que la respuesta no aparece a quien pre­
gunta como capaz de informarle o instruirle; más bien parece tan
 El voto creador 117

verbal como ese «porque», sin más, que se opone a una pregunta
juzgada como indiscreta o vana. Esto significa que el acto realizado
por vocación aparece a aquél que lo juzga desde fuera como esen­
cialmente gratuito, mientras que el sujeto mismo lo vive como ple­
namente necesario o como sobremotivado, en verdad demasiado
necesario como para poder ser explicado o justificado. Pero a par­
tir del momento en que el hombre se pregunta por qué podría que­
rer tener hijos, se puede decir que instaura entre su conciencia re­
flexiva y el ser vivo que sigue siendo a pesar de todo, el mismo
régimen de incomprensión sistemática que prevalece entre aquel al
que anima una vocación desde dentro y aquél que desde fuera cues­
tiona esta vocación y en el fondo la rechaza.
Sin duda se me responderá que es ilegítimo asimilar el instinto
genésico a una vocación. Pero este acercamiento no parece arbitra­
rio a no ser que uno se forme de la vocación una idea exangüe y
descolorida; si ella no fuera más que un gusto o una aptitud está
claro que no podría resistir al examen. Pero si es verdaderamente
una llamada, el asunto es completamente diferente. Aquí y allí se
supone que el individuo de alguna manera está obligado a inmolar
sus fines personales inmediatos, o incluso hacer tabula rasa de los
arreglos que pueden parecer más conformes al sentido común, a
las exigencias de una razón calculadora. No se le ocurrirá a nadie
pretender que la vocación, precisamente porque no puede ser pro­
piamente justificada por aquel mismo que la reconoce como ínti­
mamente suya, se sitúa más acá de la zona en la que los motivos se
explicitan y se formulan. La experiencia muestra distintamente que
cuanto más imperiosa es la vocación, menos fácil es dar cuenta de
ella invocando tal fin corrientemente reconocido como bueno (el
dinero, el poder, la seguridad la fama, etc.). Se puede decir que es­
ta trascendencia de la vocación está siempre vinculada a la presen­
cia de una generosidad que desborda todo posible interés: esto es
particularmente cierto en las vocaciones como la del sacerdote, el
artista, el médico o incluso el soldado, y lo es menos en el caso del
técnico, en el que tiende a confundirse con el ejercicio de una fa­
cultad estrictamente especializada. Resulta evidente que renunciar
a seguir una vocación, sea por el motivo que sea, y por razonable
que pueda ser esta renuncia, no es de ninguna manera liberarse o
emanciparse: es incluso exactamente lo contrario; y esto no podría
rechazarse más que en nombre de una concepción que significaría
118 Homo viator

admitir que la sabiduría consiste para cada uno de nosotros en re­

ferir todos nuestros actos a un fin susceptible de ser admitido por
la opinión general. Pero ya se ve demasiado a qué degradación de
hecho nos expondríamos con ello. La especie de plebiscito, al me­
nos virtual, al cual se apelaría marcaría el triunfo de una cierta me­
diocridad y consagraría una estandarización que alcanzaría no sólo
a las modalidades exteriores de la existencia, sino a la manera mis­
ma en que ésta se experimenta por dentro. Allí donde se osaba ha­
blar de emancipación habría que saber discernir el estrechamiento
progresivo del horizonte humano, o por hablar en otro lenguaje, la
nivelación sistemática del suelo vital sobre el que se construye una
existencia humana.
Es así como, meditando sobre la oscura cuestión del porqué, nos
vemos llevados, si no a reconocer, sí al menos a presentir la unión
que tiende a operarse en un hogar situado fuera de nuestro alcance,
entre aquello que para simplificar llamaré lo infra y lo supra, sien­
do el espacio intermedio aquel en el que se afirman nuestros inte­
reses, donde se ejercen nuestros cálculos. Esta zona intermedia es
aquella en la que el entendimiento, es decir, una cierta experiencia
limitada y catalogada, se articula con una afectividad, ella misma
reducida a su más simple expresión y que se centra sobre la satis­
facción de los apetitos. Es instructivo constatar que la espontanei­
dad de la vida infraconsciente, tal como se despliega más acá de un
mundo en el que triunfa lo contable, corresponde a un deseo que no
toma conciencia de sí más que infinitamente más allá de esta esfe­
ra, donde el pensamiento, despejando su propia esencia, se afirma
como generosidad pura o como desinterés radical.
Todo esto no quiere decir ciertamente, lo cual sería absurdo e
incluso propiamente escandaloso, que haya que exaltar o incluso
aprobar, o sólo disculpar, al hombre que se abandona sin freno al
instinto genésico -u n Restif, por ejemplo, que se vanagloria de ha­
ber poblado con sus bastardos Francia entera-. Se trata simple­
mente de reconocer que realizando este gesto del que es incapaz,
en el fondo, de dar cuenta, el hombre se sitúa al menos en el eje de
su destino, es decir, se coloca a sí mismo en condiciones de afron­
tar una de las pruebas esenciales que tiene que superar para decidir
sobre sí. En lugar de oponer a este instinto las objeciones timoratas
de una prudencia calculadora, se sustrae a esta prueba y tiende a
convertir su vida en una prisión, todo lo bien amueblada y confor­
 E l voto creador 119

table como pueda. De todas maneras, para afrontar la prueba toda­

vía falta que se reconozca responsable de su hijo; se podría llegar
incluso a decir que las palabras «su hijo» sólo adquieren un senti­
do aceptable allí donde esta responsabilidad es plenamente reco­
nocida y asumida. Es exactamente aquí donde se ve entreabrirse el
abismo que separa procreación y paternidad, y es la naturaleza de
esta responsabilidad la que tenemos que dilucidar a continuación.
Está claro que en una familia jurídicamente constituida esta res­
ponsabilidad del padre presenta un carácter objetivo; existe, tenga
conciencia de ella o no; él se expone al menos en principio a san­
ciones precisas en la medida en que se sustrae a ella; así es al me­
nos teóricamente, pues todo el mundo ha podido conocer de hecho
padres negligentes o incluso desnaturalizados, que no han sido nun­
ca causa de persecución y que habrán vivido quizá hasta el final sin
sospechar su propia indignidad. Pero la cuestión que nos ocupa
aquí no es verdaderamente saber si en una civilización como la
nuestra un padre está legalmente obligado a asegurar la subsisten­
cia, la educación de su hijo, etc. Lo que nos importa más bien es sa­
ber a qué puede corresponder para él interiormente semejante obli­
gación, cuando, como ya hemos visto, el lazo camal que lo une a su
prole se revela casi inexistente. No hay que dejar de exclamar:
¿acaso no es absolutamente natural que en presencia de este ser in­
defenso, que no existiría sin mí, yo experimente un sentimiento de
ternura y de compasión que ulteriormente cambiará de naturaleza,
se transformará en un afecto duradero, al mismo tiempo que se de­
sarrollará en mí la conciencia precisa de los deberes que me corres­
ponden? Conviene guardarse aquí, sin embargo, de un optimismo
moralizador al que la experiencia opone tan a menudo los desmen­
tidos más formales. En realidad este enternecimiento, allí donde se
siente, corre el gran riesgo de ser superficial y pasajero, y el senti­
miento que en muchos casos triunfa sobre este enternecimiento y
que se impone a la larga es la irritación creciente en presencia de
una criatura llorona y sucia, que reclama cuidados continuos y ejer­
ce sobre los suyos una verdadera tiranía. El amor conyugal, en los
casos frecuentes en que sólo es un egoísmo de dos, incluso corre el
riesgo, al menos en el hombre, de ir contra el niño y degenerar en
una especie de celos orgánicos cuya confesión se rechazará, pues­
to que son irracionales. Ciertamente sería excesivo generalizar e in­
fravalorar la acción humanizadora que ejerce aquí muy a menudo
120 Homo viator

un espíritu familiar, el cual además se opone casi por completo al

análisis, pero es más necesario aún reconocer cuánto ha combatido
este espíritu familiar en favor de las condiciones de existencia que
tienden a prevalecer en una sociedad industrializada; y nos expon­
dríamos a los peores errores al considerar este espíritu familiar co­
mo una constante susceptible de afirmarse siempre y en todas par­
tes, y de asegurar normalmente entre padres e hijos un régimen de
comprensión y afecto recíproco. La verdad es más bien que los
hombres son en general tan incapaces de sinceridad consigo mis­
mos y permanecen hasta tal punto dominados por el prejuicio, es
decir, por la noción de lo que sería decoroso experimentar, que no
tienen ni siquiera conciencia de las carencias que presenta en ellos
lo que se llama ingenuamente los sentimientos naturales.
Además, no se cuestiona que de ordinario una especie de adap­
tación y de familiaridad recíproca crea aquí lazos suficientemente
fuertes. Pero una vez más aquí se plantea una cuestión precisa que
no se puede eludir; trata sobre lo que hay de específico en el senti­
miento paternal y sobre el fundamento de la autoridad que el padre
es capaz de ejercer sobre sus hijos. Además no se trata, insisto, del
fundamento objetivo de esta autoridad, de la especie de delegación
de la que es objeto el padre de familia por parte de la sociedad. No;
lo que está en cuestión aquí es la conciencia que él siente o no de
un derecho a ejercer una autoridad particular sobre el niño, al m e­
nos cuando éste ha llegado a la edad de razón y m anifiesta la pre­
tensión de conducir su vida como le parece. Esta cuestión debe fi­
jar nuestra atención tanto más cuanto que estamos obligados a
señalar los signos de una confusión creciente en este terreno. Son
cada vez más numerosos, me parece, los casos en los que en el pa­
dre se desarrolla una especie de mala conciencia; la autoridad de la
que se sabe teóricamente investido se le aparece cada vez más co­
mo una coacción de la que sólo puede usar arbitrariamente. De una
manera general siento desasosiego cuando tengo que hacer frente a
una situación sobre la que me parece que no tengo influencia; di­
gamos además que esta situación lleva consigo la percepción de
una cierta llamada que me parece que se me ha lanzado, pero para
la cual no tengo medios de responder directamente; no puedo, sin
embargo, asumir no darme cuenta; un vago respeto humano, un es­
crúpulo confuso me lo impide. No tengo, pues, otra solución sino
la de entregarme a una especie de gesticulación ineficaz que no
 El voto creador 121

tengo el coraje de prolongar sin medida, porque siento en el fondo

su inutilidad y su ridículo. No tengo otro medio que esperar que las
cosas se arreglen por sí solas, pero al mismo tiempo la conciencia
de la llamada recibida subsiste en mí no como idea clara, sino más
bien a disgusto. No llego a convencerme de que, en resumidas
cuentas, se me ha dirigido por error, y que se me permite, por con­
siguiente, dejarla sin respuesta. De tal manera que permanezco
preocupado y oscuramente descontento conmigo mismo; además
este descontento está condenado a convertirse en irritación contra
el otro o a degenerar en una especie de acrimonia metafísica difusa
de la cual vemos demasiados ejemplos a nuestro alrededor.
No creo equivocarme al proponer que muchos padres, si estu­
vieran dotados de suficiente lucidez, encontrarían en las relaciones
con sus hijos la aplicación directa de lo que acaba de decirse res­
pecto del desasosiego en general.
Evocaré aquí un ejemplo concreto, el de un artista conocido mío
que, sin ser un padre desnaturalizado, vivía como al margen de sus
hijos, no pareciendo sentir ningún interés por sus movimientos, tra­
tándolos como criaturas de otra especie cuyo comportamiento se
observa con una curiosidad que no tarda en agotarse. Su hija, sin
que él lo sospechara, sufría profundamente por este desapego, in­
comprensible para ella. Un día decidió escribirle para preguntarle la
razón de esta actitud y expresarle su deseo de acercarse a él. Escri­
bió la carta, procuró que le fuera entregada y esperó, en vano, una
respuesta... Ciertamente es un caso límite que no pienso ni un ins­
tante generalizar. Pero es verdad que por razones que no me parecen
haber sido completamente dilucidadas, la paternidad presenta casi
siempre el carácter de una conquista más o menos arriesgada que se
efectúa palmo a palmo sobre un terreno difícil y sembrado de obs­
táculos. Así ocurre al menos, y volveré sobre ello más tarde, allí
donde el niño no ha sido realmente querido, allí donde su presencia
es sentida como un abuso de confianza, de la cual las fuerzas de la
vida se han hecho culpables hacia dos seres conscientes que preten­
dían habilitar su existencia contra semejantes intrusiones.
¿No nos encam inaríamos hacia la solución del problema que
nos ocupa constatando que el hombre tiende a compensar lo que
hemos llamado su nada de experiencia carnal inicial formándose
una idea preconcebida, no tanto del ser individual que será su hijo,
cuanto del papel que está llamado a desempeñar? Esto es verdad
122 Homo viator

sobre todo allí donde se trata del hijo, y más esencialmente aún del
hijo único. En una civilización como la nuestra, el hijo se le apare­
ce al padre normalmente como el heredero, como aquél que toma­
rá el relevo; o al menos así era corrientemente en la sociedad de
ayer. Y allí donde el padre no espera del hijo más que le suceda y
prosiga su obra, muy a menudo le pide que triunfe allí donde él
mismo ha fracasado, que aporte los triunfos que una m alintencio­
nada suerte le ha negado. Y a partir de aquí, muy a menudo, una es­
pecie de tensión entre ambos: el padre vigila con desconfianza a
este ser nuevo sobre el cual tiene perspectivas precisas, pero que
parece animado por una voluntad propia, una voluntad incompren­
sible y capaz de reducir a la nada los sabios proyectos largamente
acariciados; el hijo, por su parte, si no es de una docilidad ejemplar
o de una estupidez a prueba de todo, no puede dejar de sentir a la
larga una sorda irritación cuando comprende que su futuro está co­
mo hipotecado por los designios paternos. Todo esto es especial­
mente verdad de nuevo, para el hijo único, y más aún en un medio
modesto en el que una educación representa sacrificios onerosos
de los que se espera que den frutos en más o menos breve lapso de
tiempo. Ahora bien, se puede decir sin dudarlo que cuando la rela­
ción acreedor-deudor viene a conferir sus determinaciones propias
a la relación entre padre e hijo, ésta queda irremediablemente com­
prometida y pierde su autenticidad. Evoco aquí por analogía una
obra en la que mostré hace tiempo a una mujer abandonada por su
marido, sacrificándose o creyendo sacrificarse por su hijo único,
pero ejerciendo en realidad sobre éste el chantaje sentimental más
odioso; en un caso de este género, se realiza una transferencia de­
sastrosa en favor de la madre, que acumula sus derechos y los del
padre ausente y fallido. A causa del hijo ella rechaza volver a ca­
sarse con un hombre al que cree amar, y por ahí viene todavía a
agrandarse la deuda que pesa sobre el hijo. Se puede dudar, a de­
cir verdad de que entre padre e hijo se establezca alguna vez una
relación tan malsana, tan profundamente pervertida y destructora.
Todo ocurre como si la intimidad camal entre madre e hijo se vol­
viera aquí contra él y viniera a alterar su trasfondo y a disociar el
alma del adolescente. No es menos verdad que el malentendido en­
tre padre e hijo puede desarrollar las consecuencias más funestas.
Ciertamente existen casos en apariencia inversos y que no han
dejado de multiplicarse a medida que los lazos familiares tendían a
 El voto creador 123

relajarse, y las costumbres a suavizarse: aquellos en los que el pa­

dre entiende ante todo que ha de hacer disfrutar a su hijo del fruto
de sus propios esfuerzos y dispensarle de la dura labor a la que an­
tes él mismo estuvo obligado. Sin evocar la figura mítica del Papá
Goriot, basta con pensar en tantos padres que, habiendo tenido la
juventud más desprovista de todo, encuentran sin duda una revan­
cha contra las privaciones pasadas en el hecho de que pueden dar
ampliamente a su hijo lo que les fue en otro tiempo negado despia­
dadamente. Ya sabemos con qué ingratitud se paga a menudo una
liberalidad que toma la forma de la adulación, y valdría la pena
preguntarse si esta ingratitud no tiene una explicación profunda, si
no sería la irónica y cruel respuesta de la vida a una complacencia
abusiva por la cual el padre ha atentado, sin dudarlo, contra el or­
den austero que le correspondía en realidad mantener. «La idolatría
-dice con fuerza Gustave T hibon- no es más que una proyección
del individualismo: lleva la máscara del amor, pero no sabe nada
del amor. Pues no basta con amar (todo el mundo aquí abajo ama
a alguien o alguna cosa); se trata de saber si los seres y las cosas
que amamos son para nosotros puertas que nos llevan al mundo y a
Dios, o bien espejos que nos reenvían a nosotros mismos». Y de­
nuncia con una admirable lucidez «un estado de espíritu en el que
el niño se encuentra simultáneamente adorado y repelido y no pue­
de ser tratado más que como dios o como enemigo» ( Vuelta a lo
Real, p. 77 y 81).
Dos observaciones anexas se imponen aquí: en prim er lugar
conviene observar que, tomando las cosas en general, el senti­
miento del padre por su hija es con toda probabilidad más frecuen­
temente susceptible de hacerse más íntimo y abrirse en generosi­
dad -excepto en los casos trágicos, pero quizá menos numerosos
hoy que ayer, en los que la hija no casada es deliberadamente trata­
da como sirvienta sin sueldo y prácticamente esclavizada-, Pero se
puede pensar que donde ella tiene condiciones para llevar una vi­
da normal de mujer, en general es más capaz que el hijo de inspirar
al padre un sentimiento en el que él se olvida y por el cual se supe­
ra: esto sin que haya lugar de ningún modo a hacer intervenir las
referencias psicoanalíticas a un incesto larvado, del cual se ha he­
cho desde hace un cuarto de siglo un abuso tan monótono. Se po­
dría recordar simplemente que, por desgracia, es conforme a la na­
turaleza hum ana que el padre, sin reconocerlo, contemple en su
124 Homo viator

hijo no sólo al sucesor o al heredero, sino al rival fatalmente desti­

nado a eclipsarlo. De donde procede una ambivalencia cuyo prin­
cipio reside en el corazón mismo de nuestra condición. ¿Cómo es­
tos celos oscuros no estarán en el origen de muchas enemistades
domésticas; unos celos que se enraízan en la esencia misma del
tiempo y como en lo más formal de nuestra existencia?
La segunda observación es infinitamente más importante: se
puede afirm ar sin dudar que las limitaciones y las deformaciones a
las que está sujeto el sentimiento paternal parecen tender a borrar­
se en el seno de familias numerosas, y esto, se podría decir, es co­
mo la recompensa, la sanción inmanente del acto de prodigalidad
por el cual un hombre siembra generosamente la vida, en lugar de
procurarse el mínimo de posteridad compatible con su necesidad
de sobrevivir. No habría que exagerar a este respecto el alcance de
la diferencia que separa una familia numerosa y una familia de uno
o dos hijos: diferencia comparable a aquella que en la filosofía de
Bergson separa lo cerrado y lo abierto. Diferencia de atmósfera,
primero: la que hay entre el aire cerrado y el aire a campo abierto.
Pero hay que ir más lejos. Por la multiplicidad, la variedad impre­
visible de relaciones que encierra, la familia numerosa presenta
verdaderamente el carácter de una creación, existe una relación di­
recta entre el esfuerzo perseverante y a menudo literalmente heroi­
co por el que se constituye, y la aportación de novedad, la aporta­
ción de vida que realiza. U na reserva formulada anteriormente
también se impone aquí; allí donde los padres, y en particular el
padre, no tienen conciencia de sus deberes y sus responsabilidades,
la familia numerosa, que en este caso no es al principio más que
una camada, puede degenerar en un verdadero infierno. Aquí como
en todas partes, la naturaleza no da sus frutos mejores más que si
un pensamiento recto y una voluntad con coraje consiguen orien­
tarla sin violentarla, en definitiva, encuentra el medio, al mismo
tiempo, de gobernarla y ponerla a su servicio.
«Los padres de familia, esos grandes aventureros del mundo
moderno»: estas palabras de Péguy que citaba ya el año pasado se
presentan de nuevo aquí con naturalidad. No sería llegar hasta el
fondo de las cosas limitarse a evocar aquí la aceptación del riesgo
que comporta el establecimiento de una gran familia - y el horror
de este mismo riesgo, que prevalece en una fracción siempre cre­
ciente de un país en vías de progresiva desvitalización-, La aven­
 El voto creador 125

tura aquí implica en realidad una disposición que apenas aflora a la

conciencia clara y que por ello es difícil de designar con un térm i­
no preciso: en el fondo es una disposición esencialmente religiosa
la que además puede, aunque el hecho sea relativamente raro, so­
brevivir a la ruina de las creencias positivas, aunque puede también
faltar allí donde se ha mantenido una práctica confesional sincera.
No basta ciertamente con hablar aquí de amor a la vida. La pareja
m althusiana que va al cine dos veces por semana y se perm ite el
domingo una comida fina en Pontoise o en Bougival tiene sin duda
la pretensión de amar la vida; y es precisamente para no estropeár­
sela por lo que vigila con tanto cuidado y borra sin escrúpulo las
consecuencias de sus retozos amorosos. Pero nada es justam ente
más apropiado para evidenciar lo que estas palabras - la vida, amar
la v id a- tienen de irremediablemente ambiguo. «Era el buen tiem­
po, era la buena vida», cantan suspirando innumerables franceses
de ambos sexos1, evocando la era de los tándems y los Simca 8; se
podría decir que alimentaban en el fondo de sí mismos y que guar­
dan además para más tarde la pretensión de comprender la vida co­
mo quien hace poner en su casa electricidad, o como quien instala
la calefacción central; la vida les parece verdaderamente como un
elemento que utilizar para obtener algunas satisfacciones patenta­
das, a falta de las cuales el mundo no sería más que un presidio. Pe­
ro ¿acaso no es evidente que para el «gran aventurero del mundo
moderno» la relación entre el hombre y la vida es precisamente la
inversa? Pues es a él a quien incumbe ponerse a disposición de la
vida, y no poner la vida a su disposición.
Pero hay que reconocer que el hombre de hoy tiende con todas
sus fuerzas a instaurar un orden de cosas donde las palabras «po­
nerse a disposición de la vida» no presentan ya literalmente nin­
gún sentido; esto ante todo, en la medida en que afirma el prim a­
do de la técnica y de la inteligencia técnica. No siendo quizá tal
cosa inmediatamente evidente, se me permitirá insistir en ello. La
técnica se presenta como el conjunto de medios sistematizados
que permiten al hombre subordinar a sus fines una naturaleza tra­
tada como ciega o incluso rebelde. Pero hay que señalar que al
mismo tiempo el punto de aplicación de las capacidades de asom­
bro que existen en el hombre tiende inevitablemente a desplazar-

1. Recuerdo que esto fue escrito en 1943 (nota de 1962).

126 Homo viator

se: lo que parece ahora digno de admiración es ante todo la proeza

técnica bajo todas sus formas, ya no es en absoluto el curso es­
pontáneo de las cosas, el cual importaría por el contrario regular,
domesticar casi como se hace una presa en un río. Esta admiración
se m atiza con un sentimiento de desafío propiamente luciferino, y
no es apenas separable de la conciencia de una revancha lograda
por una humanidad emancipada frente a esta naturaleza cuyo yu­
go ha soportado durante largo tiempo y con impaciencia. Esto re­
sulta particularm ente claro para la naturaleza viva; los espíritus,
incluso sin haber recibido una formación científica digna de ese
nombre, están demasiado saturados de naturalismo como para no
estar inclinados a ver en la vida humana un caso particularmente
complicado y desconcertante de la naturaleza viva en general. A
partir de ahí estaremos de acuerdo, más acá de toda apreciación
motivada, en tratar la vida considerada en sí misma como una
«broma de mal gusto», o al menos como un movimiento de posi­
bilidades amenazantes contra las cuales no se podrían tom ar de­
masiadas precauciones -estando lejos de saludarla, como se hizo
antes, como una revelación, o al menos como una promesa, como
la prenda de una renovación maravillosa y sin térm ino-. Es evi­
dente que la obsesión con la enfermedad posible y las medidas
preventivas que hay que oponerle ha adquirido desde hace un siglo
una virulencia que no presentaba en absoluto en épocas en las que
toda profilaxis era casi inexistente. Observemos de paso que el
desarrollo de las medidas profilácticas y el de los seguros, puesto
que corresponden en el fondo a disposiciones interiores análogas,
habrán contribuido a fomentar en las almas un espíritu de vigilan­
cia desconfiada, quizá incompatible con el impulso interior de un
ser que se encuentra irresistiblemente ante la vida para dar gracias.
Detengámonos un instante sobre estas dos palabras. Se da gracias
por un don recibido; pero desde el momento en que ya no es segu­
ro en absoluto haber literalmente recibido nada, en que uno se pre­
gunta si no ha sido más bien arrastrado a la trampa de la existen­
cia, no en virtud de una decisión tomada por ninguna voluntad
sobrehumana, sino por el juego mecánico de las fuerzas ajenas a
toda posible conciencia, ya no habría verdaderamente que dar gra­
cias: ¿a quién?, y ¿por qué?
Parece que este pesimismo radical, y además bastante poco in­
clinado a formularse, constituye la base sobre la que se construyen
 El voto creador 127

hoy un número siempre creciente de existencias. Haría falta llevar

el análisis más lejos todavía, y preguntarse en qué condiciones una
existencia llega a legitimarse ante sí misma, entendiendo por ello
reconocer que vale la pena que cuesta; la pena, es decir, el esfuer­
zo incesante e ingrato gracias al cual se remonta cotidianamente la
pendiente por la que sería tan tentador dejarse resbalar hacia el
abandono total y hacia la muerte. Me inclino a creer que son cada
vez más numerosos aquellos cuya existencia se coagula alrededor
de algunas satisfacciones que vistas desde fuera pueden parecer ca­
si increíblemente pobres: la partida de bridge semanal, el partido
de fútbol dominical, tal recreación erótica o gastronómica. Por na­
da en el mundo se perdería uno estas alegrías; si por una razón u
otra faltaran, la existencia misma se vuelve un desierto, una noche;
y existe, por supuesto, la relación más directa entre el valor des­
mesurado que se les da y la insipidez que caracteriza la sustancia
general de la vida; una insipidez que en un instante puede volver­
se nauseabunda. Hay en todos los dominios un paso insensible de
lo insípido a lo insoportable. No olvidemos que el hombre pierde el
gusto y hasta el sentido de su trabajo en la medida misma en que
deja de sentir el sabor de la vida. Norm alm ente es en nuestro tra­
bajo y por medio de él como debemos percibir este sabor; lo que
no excluye además la existencia de un halo de placer y de vacacio­
nes, sin el cual el paisaje cotidiano se endurece y se ensombrece.
Pero las condiciones de la vida se alteran hasta pervertirse cuando,
para emplear el lenguaje de Thibon, lo que no era más que aureola
tiende a convertirse en núcleo.
Quisiera ahora recoger en un haz las conclusiones a las que he­
mos llegado en el curso de nuestras sinuosas peregrinaciones. La
paternidad como hemos visto, no se deja reducir en absoluto a la
procreación, la cual, humanamente hablando, apenas puede ser
considerada como un acto. No existe más que en función de una
responsabilidad asumida y mantenida. Pero por otra parte consta­
tamos que degenera en cuanto se subordina a fines estrictamente
específicos, tales como la satisfacción de una ambición por medio
del hijo considerado como puro medio. Y se niega pura y simple­
mente cuando no es más que la proliferación ciega de un ser inca­
paz no sólo de asegurar la existencia y de guiar el crecimiento es­
piritual de su prole, sino de concebir y reconocer las obligaciones
contraídas con ella. Sin duda, por oposición a esta inercia y a esta
 128 Homo viator

ceguera, podemos comprender lo que debería ser la paternidad co­

mo actuar puro: entiendo por tal un desgaste de sí que se puede asi­
milar con un don porque prepara y exige el compromiso y se anu­
la sin él. Este actuar puro no es concebible sin lo que propondré
denominar voto creador. Pero aquí se impone un análisis prelim i­
nar, pues la noción de deseo es de aquellas que recubren muy a me­
nudo una confusión de esencia sentimental.
Cuando decimos a alguien: hago votos por la curación de su
mujer o de sus hijos, queremos sólo decir que deseamos esta cura­
ción, que nos gustaría. No hay por nuestra parte ningún compro­
miso, ninguna participación activa. Pero aquí, por el contrario, el
voto no podría reducirse a un simple deseo, es compromiso. Ob­
servemos además que el compromiso adquirido en presencia de
una autoridad trascendente siempre está expuesto a degradarse en
la medida en que presenta las características de un mercado, y así
se condiciona. «Si me haces este favor, me comprometo a hacer tal
cosa que te guste». Pero esto es como decir: «Para obtener de mí
esta acción que tú deseas, querrás hacerme el favor que te pido». El
voto se presenta aquí como una tentativa de seducción. Mas en el
orden religioso esta seducción resulta justamente imposible, o más
exactamente, lo religioso auténtico se reconoce en el hecho de que
es refractario esencialmente a toda empresa de este tipo. Suponien­
do que me comprometa a responder al favor eventualmente recibi­
do por medio de un acto que testimoniará mi gratitud, este acto vi­
sible sólo tendrá que ser el signo del acto interior por el cual me
consagraré al poder que se ejercerá por mí. Subsiste, sin embargo,
un equívoco en esta nueva interpretación; ¿acaso no parece, en
efecto, que digo: «Yo sólo te estaré consagrado con la condición de
que me hayas manifestado antes tu benevolencia»? De manera que
la reacción viciosa denunciada más arriba subsistiría todavía aquí.
No habría que decir: «Si por este favor concedido tú te revelas a mí,
a cambio yo me consagraré a ti». Sino más bien: «Revelándote a
mí, tú me darás la fuerza de consagrarme a ti». O también: «El ac­
to por el cual yo responderé al favor que tú me habrás hecho será
como la prenda de esta revelación que tú me habrás hecho, no tan­
to de tu benevolencia particular hacia mí cuanto de tu esencia, que
es liberalidad pura». La mejor fórmula del voto consistiría en pre­
sentarlo como una plegaria: «Te pido que te reveles a mí, que te ma­
nifiestes a mí, de manera que me sea posible consagrarme a ti con
 El voto creador 129

conocimiento de causa -m ientras que en mi situación actual yo no

puedo percibirte a través de los nubarrones de incertidumbre que
me envuelven-. N o pretendo, además, que debas fijar por ti mismo
cualquier precio a esta consagración, que no puede añadir nada a lo
que tú eres; pero si me amas, si me miras como a tu hijo, me pare­
ce que debes querer, no ciertamente para ti, sino para mí, que yo te
reconozca y que te sirva, puesto que si no me es dado reconocerte y
servirte, estoy condenado a la perdición».
Tal me parece ser la significación de la llamada que es la esen­
cia misma del voto. Se constata fácilmente que esta llamada ejerce
aquí una función mediadora respecto a un cierto proceso de crea­
ción interior, que no se pude comprender en absoluto desde el pun­
to de vista de la sola autonomía del querer.
Me parece esencial por otra parte observar que, a pesar de las
apariencias, el voto no implica en absoluto una noción dogmática,
o a fortiori una representación clara del poder al que va dirigido.
Es lo que se revela claramente en una reflexión sobre la creación
estética, en particular sobre la del novelista y el dramaturgo. El vo­
to no toma cuerpo más que a partir de una cierta captación del ar­
tista por parte de una realidad que se da menos a su mirada que a
una especie de tacto interior; pero esta realidad aprehendida como
tal se presenta al mismo tiempo a mí - y hay ahí a la vez una para­
doja y un m isterio- como independiente respecto de mi propio
querer y, sin embargo, como tributario del acto por el cual lo hago
pasar a la existencia. El voto creador no es otra cosa que el fía t en
virtud del cual me decido a poner todas mis energías al servicio de
este posible, que ya se impone a mí, pero a mí solo, como una rea­
lidad, para transformarlo en una realidad para todos, esto es, en una
obra constituida. Es decir, que el deseo, lejos de reducirse a una
simple veleidad, presenta por el contrario el aspecto de un compro­
miso y una decisión. Pero este compromiso o esta decisión no se
cumplen pura y simplemente en el recinto de mí mismo; un tras­
cendente está implicado en ello, por más que aún sea confusa mi
conciencia de él.
En la raíz de la paternidad podríamos discernir, si no me equi­
voco, algo sensiblemente análogo a este voto creador, y sólo por
ello la paternidad puede ser concebida como un acto humano o
simplemente como un acto, y no como la especificación de un pro­
ceso biológico que sería la procreación. Pero hay que añadir que
 130 Homo viator

este voto creador no puede separarse aquí de una actitud general

adoptada por el hombre frente a la vida, o más exactamente, de lo
que hay que llamar la obra de la vida. Esta actitud es ante todo y
esencialmente un consentimiento por el cual el hombre toma sobre
sí y hace suya la palabra del principio del Génesis: Dios vio todo lo
que había hecho, y era muy bueno. Además habría que evitar inter­
pretar este consentimiento como puro juicio de valor: más vale re­
conocer que el juicio de valor es una traducción intelectualizada y
por ello mismo imperfecta de algo que se presenta más bien como
admiración y como encantamiento puro. Es esta reacción origina­
ria de la conciencia la que se expresa en el acto por el cual el padre
se postra en adoración ante su hijo recién nacido. Además, se da
por supuesto que esta adoración corre el riesgo siempre de degene­
rar en idolatría pura y simple, y que cuando esta degradación se
produce, la paternidad fa lla a su propia esencia. Insisto sobre la
paradoja que traducen estas últimas líneas. En el orden de la filo­
sofía concreta la esencia es siempre susceptible de que se falte a
ella, lejos de que se la pueda asimilar a estas entidades, a estas ou-
siai inalterables que la metafísica clásica inmovilizaba en el cielo
puro de la especulación, poniéndose con ello fuera de las condi­
ciones que son las únicas que pueden permitirnos comprender la
existencia humana y el lugar que ocupa en ella el fracaso bajo to­
das sus formas.
En estas condiciones, tal como habíamos presentido, en la raíz
de esta crisis de la paternidad y de la autoridad paterna que se re­
vela incluso al observador más superficial, habrá que reconocer sin
duda un estremecimiento de orden metafísico, la ruptura de lo que
llamaba el año pasado el lazo nupcial entre el hombre y la vida. Pe­
ro en nuestra actual perspectiva me parece más fácil todavía hacer
comprender qué se debe entender por ello. Se trata en el fondo de
una confianza espontánea en la vida, que puede ser considerada ca­
si indiferentemente como una llamada o como una respuesta; es
por ella y sólo por ella por lo que el hombre puede enraizarse en el
universo y desarrollar su altura. Se cometería un error hablando
aquí de optimismo, pues aquello que se cuestiona, lo hemos visto,
es una disposición mucho más fundamental y como subyacente al
trabajo de la inteligencia. Pero a partir del momento en que esta
confianza se deja disolver por los venenos que segrega una refle­
xión primaria, avivada por el espectáculo del sufrimiento y del fra­
 El voto creador 131

caso, queda claro que el hombre no sabe ya qué postura tom ar en

idación con el acto por el cual se prolonga en otros seres que sin él
no existirían. Este acto es cada vez menos querido, se presenta co­
mo el complemento incómodo y en principio evitable de un acto
orientado de un modo totalmente distinto, y que consiste a la vez
en tomar y, si es posible, en dar gusto sin ir más allá de esta pura
complacencia. Desde este punto de vista, lo repito, el niño tiende a
presentarse como un accidente que tomaría forma, que tomaría no
sólo cuerpo sino alma. De donde viene la especie de piedad asus­
tada y m atizada por el remordimiento que se inclinará a sentir, en
presencia del recién llegado, aquél a quien ha sido dado engen­
drarlo sin haber formulado de ninguna manera lo que he llamado el
voto creador, es decir, sin tener la menor conciencia de participar
en una obra de la vida que le sobrepasa infinitamente y que, sin
embargo, requiere su contribución como un elemento irremplaza-
ble. Digamos además que aquél que desea un niño para que le re­
emplace o para que le recompense de sus decepciones personales,
se excluye por ello mismo de toda trascendencia, pues este niño no
es para él más que un elemento, digamos un triunfo en el sistema
cerrado que él forma consigo mismo. La situación se transforma a
partir del momento en que ha comprendido verdaderamente que
aquello que se le ha otorgado no es en realidad más que el reflejo,
el equivalente a un don creador que no podría pertenecerle tal cual.
Yo ya no puedo hacer existir a otro distinto de mí, no puedo hacer­
me existir a mí mismo, y entre estas dos imposibilidades existe una
evidente conexión. Pero en la medida en que me niego a tomar
conciencia de ello, me expongo a una doble tentación: la primera
consiste en conducir mi vida como si yo fuera la causa de mí mis­
mo, como si no tuviera que responder de mis actos ante nada ni na­
die; la segunda consiste en tratar a m is hijos como si los hubiera
producido, como si estuvieran ahí, en rigor, para mí, como si yo tu­
viera el derecho de decidir lo que ellos habrán de ser. Es precisa­
mente esto lo incompatible con el voto creador tal como he inten­
tado definirlo. Negativamente este voto o esta llamada significa
que nuestro hijo no es más nuestro de lo que nosotros lo somos pa­
ra nosotros mismos; que por tanto no está ahí para nosotros, sino
también, y más ampliamente aún, que no está ahí tampoco para sí
mismo; y que no hay que educarlo como si él mismo tuviera que
afirm ar un día que no depende más que de sí. Resultaría contra­
 132 Homo viator

dictorio por mi parte, en efecto, admitir para él lo que yo rechazo

para mí; no podría aceptar que él se haga culpable un día de lo que
por mi parte yo veo como una infracción a la ley profunda de la vi­
da. Un solo camino queda abierto. Tenemos que establecer el prin­
cipio de que nuestros hijos están destinados como nosotros mismos
a un cierto servicio, a participar en una obra de la cual debemos re­
conocer humildemente que no podemos formarnos ninguna idea
de conjunto, y a fortiori, que somos incapaces de saber o imaginar
cómo está destinada a especificarse para la voluntad principiante a
la cual estamos llamados a despertar a la conciencia de sí. Ya se ve
que el voto creador implica la conjunción de una profunda humil­
dad personal y una inalterable confianza en la vida concebida no ya
como un agente natural, sino como un orden insondable y divino en
su principio. Ahora bien, es exactamente la conjunción inversa la
que tiende más a menudo a realizarse ante nosotros, es decir, un má­
ximo de pretensión personal, asociada, como hemos visto, a un ag­
nosticismo radical respecto de la vida, de su valor y de su sentido.
Aquí habría que destacar la relación estrecha que une la pater­
nidad, no digamos ya a una cierta concepción del amor, sino a una
m anera determinada de vivirlo y quererlo. Allí donde el amor se
degrada, la paternidad necesariamente también lo hace. Esta de­
gradación del amor puede por lo demás presentar dos formas pre­
cisamente inversas, según que la unidad de la pareja se relaje has­
ta no ser más que la de un compromiso a corto plazo que no
excluye ninguna distracción, o que esta misma unidad se endurez­
ca, se vuelva opaca, pero al mismo tiempo se esterilice hasta ex­
cluir todo aquello que amenazaría la rutina del placer o de simple
confort, que a la larga se convierte en su única ley. Aquí sólo hay
salida recurriendo a una trascendencia, que es la única que puede
impedir a la pareja degenerar en un sistema cerrado. Añadiré que
no hay que pronunciarse a priori acerca de la noción que en tal ca­
so determinado la conciencia es susceptible de formarse de esta
trascendencia. Lo único que se puede afirmar es que, a la luz de
Cristo, la idea de la obra de vida puede determinarse de manera
que excluye del modo más seguro las ilusiones o las ambigüedades
a las que permanece expuesto, a pesar de todo, un pensamiento que
pretendería interpretarla en función sea de una metafísica del cos­
mos, sea, con mayor razón, de una filosofía de la raza, de la nación
o de la clase, que en último análisis degenera inevitablemente en
 El voto creador 133

idolatría. Pero esto no debe impedirnos reconocer que la idea cris­

tiana de la obra de vida puede muy bien entrar sólo en una con­
ciencia imperfecta y relativamente confusa de sí misma, más acá
de toda formulación dogmática o confesional, sin por ello perder
su valor auténtico y estimulador.
* * *

Este conjunto de consideraciones ¿permite entrever cómo con­

vendría resolver la cuestión ético-religiosa que prima aquí sobre to­
das las demás: la de saber hasta qué punto el padre puede y debe
contemplarse como investido por Dios mismo de la autoridad que
está obligado a ejercer sobre sus propios hijos? Parece que la noción
de voto creador nos puede ayudar a guardamos de los excesos de un
paternalismo orientado en un sentido teocrático. He aquí cómo.
En un profundo estudio publicado en 1942 en Recherches de
Sciences Religieuses, el padre Fessard ha hecho notar que la fór­
mula omnis potestas a Deo es, por sí misma, peligrosamente equí­
voca. «La mayor parte del tiempo -d ic e - no se percibe en esta
unión más que la relación de la omnipotencia humana con la Om­
nipotencia divina. La autoridad parece, pues, delegada desde fuera,
sin consideración de su naturaleza propia, como puede hacerlo un
príncipe absoluto que comunica a sus lugartenientes todo o parte
de su poder sin otra regla que su buen gusto y consecuentemente el
de ellos. M ientras estemos en este grado ínfimo de reflexión, se
pueden extraer de esta fórmula las consecuencias más opuestas a la
esencia de la autoridad y a la realidad del bien com ún... Puesto
que la Omnipotencia de Dios sólo se despliega para el reino de la
justicia, un segundo grado de la reflexión conduce a reconocer en
la autoridad no sólo un poder de hecho, sino un poder de derecho,
y a hacer del ideal universal del Derecho el fin necesario de la ver­
dadera autoridad. Todo poder está desde entonces obligado a apar­
tarse de sus fines egoístas y a tensarse hacia el universo para pro­
bar su origen divino». De todas maneras, puesto que el derecho
sigue siendo aquí una idea indeterminada, la concepción de la au­
toridad choca en este lugar con las antinomias sin fin del hecho y
del derecho, reflejos de aquellas que percibe nuestra razón entre la
Omnipotencia y la Justicia de Dios. Hace falta entonces que entre
el hecho y el derecho aparezca lo que es su lazo, es decir, lo que
funda su distinción, da un sentido a su conflicto y descubre su fin.
 134 Homo viator

Para que sean resueltas a nuestros ojos las antinomias de la Omni­

potencia y la Justicia absoluta divinas, hace falta que se manifies­
te la Misericordia que nos permite llamar Padre a la Omnipotencia,
Hijo y Verbo a la Justicia, y revelándose finalmente ella misma co­
mo Espíritu de Amor.
Esta dialéctica ilumina desde muy alto -desde demasiada altu­
ra para mi gusto- las situaciones concretas que esta mañana he in­
tentado dilucidar ante ustedes. Yo preferiría personalmente expre­
sarme así: el padre, hemos visto, está casi irresistiblemente llevado
a tratar a su hijo como siendo para él, como debiendo normalmen­
te conformarse a la idea que él se forma de su rol o de su vocación,
como debiendo ocupar el lugar que le reserva en una economía en
la que, se puede decir, él sigue siendo el centro, puesto que es él
quien pretende establecer los principios de ella. Una mortificante
experiencia le enseña, sin embargo -e n la medida en que es apren­
der de ella las conclusiones correspondientes-, que esta economía
es precaria como él mismo, aunque sólo fuera porque el hijo tiene
sobre él la superioridad de tener que vivir después de él y poder un
día sacudir impunemente el orden que él mismo había concebido;
el padre, en estas condiciones, puede llegar en este exceso de hu­
mildad a tratarse como simple medio en vistas a un fin, del cual se
persuade que le sobrepasa y que se encarna en la voluntad autóno­
ma del heredero. Una reflexión superior le lleva, sin embargo, a
trascender esta doble relación y a discernir una unidad orgánica
donde el encadenamiento imperfecto y decepcionante que se tra­
duce en la sucesión de generaciones no es más que la expresión fe­
noménica y engañosa de una relación sustancial que no puede con­
sumarse más que en la eternidad. En último análisis, es respecto a
esta constitución de un organismo espiritual sin duda, pero carnal­
mente enraizado en la eternidad de Dios, y sólo respecto a ella, por
lo que puede definirse el voto creador en tanto que en él toma
cuerpo una fidelidad ella misma creadora, la fidelidad a una es­
peranza que va más allá de toda ambición, de toda pretensión per­
sonal. Sí, esta palabra de eternidad a la cual nos es tan difícil con­
ferir un contenido positivo apresable, y que no podemos traducir
nítidamente sin meternos en dificultades insolubles, permanece
aquí sin embargo como la palabra clave, sin la cual todo el edificio
humano se agrieta y, a fin de cuentas, se hunde en el horror del sin-
sentido absoluto.
 El voto creador 135

La paternidad lo hemos presentido, pero conviene afirmarlo

aquí explícitamente y con fuerza, no es una simple función que se
ejercería ciegamente para asegurar una cierta continuidad objetiva:
110 se ve después de todo por qué, tomada en sí misma, la continui­
dad de un linaje presentaría más valor o dignidad ontològica que la
vida de un bosque o la de una plantación. Pero resulta distinto si
este linaje sólo es una de las vías de aproximación por las cuales
tiende a realizarse la unidad supraconsciente y suprahistórica de to­
dos en todos -e sta unidad sólo en la cual la creación puede encon­
trar su sentido pleno-.
Observemos de paso —aunque esta observación lateral me pare­
ce de una gran im portancia- que en esta perspectiva se hace posi­
ble concebir el fundamento metafisico de la adopción, y reconocer
que ella no es simplemente una pálida y exangüe copia de la pater­
nidad real, sino que puede ser un medio de gracia destinado a su­
plir las deficiencias de la filiación biológica. ¿No habría además
algo intolerable en tener que constatar que un vicio de funciona­
miento puramente contingente priva inevitablemente y sin apela­
ción al ser humano de lo más sustancial quizá de sus atributos? Pe­
ro con no menor claridad se presenta a la reflexión que la adopción
sólo puede ser excepcional, que una sociedad en la que tendiera a
multiplicarse correría el riesgo de desvitalizarse, pues sólo puede
ser un injerto, a veces maravilloso, a veces malogrado, en el árbol
de la vida.
Pero desde este punto de vista general, y sin duda sólo desde es­
te punto de vista, llega a ser posible comprender lo que es en su
fondo el voto creador allí donde hemos creído encontrar la esencia
de la paternidad: la anticipación temblorosa de una plenitud de un
pleroma en el seno del cual la vida, al dejar de improvisarse como
una inagotable y decepcionante variación sobre algunos temas da­
dos, se recoge, se concentra, se reúne en torno a la Persona absolu­
ta, la única que puede poner el sello infrangibie de la unidad.
 OBEDIENCIA Y FIDELIDAD

A Bertrand d’Astorg

j_Me parece imposible tomar en consideración la decadencia es-'

piritual de que ha sido teatro nuestro país, entre otros, desde hace
más de medio siglo, sin ser conducido a subrayar el descrédito ca­
da vez más flagrante del que han sido objeto los valores de la fide­
lidad durante este mismo periodo. También es indispensable, para
quien quiera proceder hoy al inmenso trabajo de reconstrucción
moral que se impone, consagrarse a restablecer estos mismos va­
lores en el lugar que les corresponden: en el corazón mismo de una
vida humana no ya desnaturalizada, alienada o prostituida, sino
vivida en la plenitud de su significación. De hecho la ética que se
esboza hoy por todas partes, y sobre todo a través de los movi­
mientos juveniles, no podría ser otra que una ética de la fidelidad)
Pero importa, sin ninguna duda, si se quieren evitar peligrosas"
simplificaciones y confusiones nefastas,^someter a un análisis tan ri-'
guroso como sea posible las nociones conexas de obediencia y fide­
lidad, aunque sólo sea para prevenir el abuso de ellas que un día u
otro podrían ejercer aquellos que encuentren interés en explotar pa­
ra su provecho una buena voluntad que degenera poco a poco en una
docilidad sistemática, y finalmente en una pasividad de la creencia
y de la voluntad^
Me parece que hay que señalar de entrada la diferencia esencial
que separa obediencia y fidelidad: el uso tan confuso que se hace
comúnmente del verbo «servir» conlleva el riesgo de borrarla.
¿Observemos, en primer lugar, que el sentido mismo de la pala­
bra «servir» es ambiguo, y conviene señalar la diferencia de nivel
espiritual entre «servir» y «servir para». Ante una herram ienta o
una máquina cuya función me es desconocida preguntaré: ¿para
qué sirve? No se trata, en este registro, más que de instrumentos de
los cuales disponen seres dotados de voluntad, personas que traba-
 138 Homo viator

jan en la realización de fines bien determinados. Habría por el con­

trario algo de escandaloso en preguntar a un ser humano: ¿para qué
sirves? Precisamente porque sería asimilarlo a una cosa. Notemos,
además, que una representación instrumentalista del ser humano
conlleva inevitablemente, a la larga, consecuencias extremas tales
como la supresión pura y simple de los enfermos y los incurables;
ya no «sirven para nada», y por ello ya sólo hay que ponerlos a la
j, cola: ¿para qué tomarse la molestia de m antener y alimentar m á­
q u i n a s en desuso?¡
j_Por el contrario, no chocaría nada, al menos en un cierto nivel
de intimidad, preguntar a este mismo ser humano: ¿a qué o a quién
sirves tú? Y si se molestara por semejante pregunta, sin duda pro­
baría con ello que el sentido profundo de la vida se le escapa. Está
claro, en efecto, que toda vida es un servicio, lo cual no significa,
por supuesto, que tenga que gastarse en servir a un individuo con­
creto, sino sólo que pertenece a su esencia consagrarse a (a Dios,
o bien a un valor superior como el conocimiento, el arte, etc., o
bien a un fin social deliberadamente escogido). Servir, en este se­
gundo sentido, es ponerse al servicio de. Y aquí el acento debe po­
nerse sobre la pequeña palabra «se», sobre el pronombre reflexivo.
Vivir, en el sentido pleno de la palabra, no es existir o subsistir, li-
_ m ita rs e a existir o a subsistir, sino disponer de sí, darsej
Desgraciadamente, está muy claro que estos dos sentidos tan
netamente jerarquizados han tendido de hecho a ser confundidos
—por espíritus cada vez peor formados o deformados.jUna idea abe­
rrante se ha impuesto en un número creciente de individuos desor­
bitados, la idea según la cual servir es humillante para aquél que
_sirvej La persona, al ser tratada cada vez más como foco de reivin­
dicaciones, como «yo, que...», se ha hipnotizado no sólo con sus
derechos, con sus prerrogativas, sino incluso con los sentimientos
de envidia que le inspiraban los beneficios de los que los demás
parecían disfrutar indebidamente. «¿Por qué él, por qué no yo?». El
resentimiento, que sin duda siempre estuvo activo en el fondo de
un igualitarismo cuyas raíces algunos psicólogos detestables han
dejado, durante demasiado tiempo, de evidenciar, ha llevado así a
innumerables conciencias a rechazar la noción de cualquier jerar­
quía y a rebelarse contra la idea de tener que servir, por voluntad
propia, a quien quiera que sea. Es justo añadir que aquellos que,
entre los jefes o dirigentes, han dejado debilitar en el fondo de sí
 Obediencia y fidelidad 139

mismos el sentim iento de sus responsabilidades, han contribuido

en una medida im pasible de exagerar a preparar esta crisis de la
noción de servicio. P’ero lo que es cierto es que este anarquismo no
violento sino desapatcible, arisco y burlón, ha empobrecido terri­
blemente las almas, y en el mismo plano biológico ha preparado la
desvitalización de Francia. El descenso general del lo ñus humano,
sobre todo desde 1918, constituye verdaderamente el hecho más
sobresaliente de nuestra historia reciente, el que mejor explica
nuestro desastre.jHay que volver a aprender a servir, pero esto no
quiere decir sim plemente volver a aprender a obedecer, pues obe­
decer no es más que una manera de servir; y hay otrasj
Aquí una observación muy simple nos ayudará a orientarnos.
Se dice norm alm ente de un niño: es - o no e s - obediente; eviden­
temente sería chocante o incluso absurdo dirigir este juicio a un
adulto; ¿por qué? Yai que el niño no tiene la experiencia o la razón
que le permitirían decidir por sí mismo lo que tiene que hacer, se
encuentra en la situaición de tener que obedecer a sus padres, a sus
maestros, a aquellos, en suma, que están cualificados para tomar
todas las decisiones relativas a su existencia cotidiana. La obe­
diencia es entonces luna virtud en el niño, es la señal no sólo de un
comportamiento, sino también de una disposición interior que res­
ponde a su condición de niño. No ocurre lo mismo m anifiesta­
mente con el adulto, si consideramos el conjunto de su existencia;
un adulto que se m ostrara obediente en toda su manera de ser, en
todos su actos, tanto allí donde se trata de su vida sexual como de
su existencia cívica,, sería indigno del nombre de hombre; no se le
podría considerar m ás que como un ser degradado al que se apli­
caría adecuadamente el término de infantilismo. Pero no resulta
menos claro queien ciertos sectores determinados de su existencia
el adulto tam bién tiene que obedecer. Sólo que aquí obedecer no
significa ser obediente; es el acto por el cual tiene que responder al
acto del jefe que es; una orden. La función del jefe es mandar, la
función del subordinado es ejecutar, es decir, obedecer. La fun­
ción, digo: se sigue de ahí que el deber de obediencia no compro­
mete necesariam ente al ser de quien obedecej Esta obligación no__
concierne más que a los actos precisos que hay que ejecutar, o de
los que tiene la obligación de abstenerse, sea cual sea por lo demás
su sentimiento personal o su juicio. No tendría ningún sentido pre­
tender que en el plaino del sentimiento o del juicio está obligado a
 140 Homo viator

aprobar la orden recibida. Todo lo que se puede decir es que debe­

rá prohibirse m anifestar ese sentimiento o ese juicio, a falta del
cual la obediencia no sería más que un engaño, un simulacro de
obediencia. Además, no nos ocupamos en este momento de saber
si la orden en tal caso concreto es sensata o no, si el acto prescrito
es bueno o no, y no nos preguntamos tampoco si acaso hay cir­
cunstancias en las que negarse a obedecer puede estar justificado:
ese es un problema completamente distinto, que se sale absoluta­
mente del marco de estas reflexiones. Aquí se trata únicamente de
determinar los límites en los cuales la expresión «deber de obe­
diencia» presenta un sentido.
Sería propenso a creer q u eja obediencia en cuanto tal se dirige
al jefe en cuanto jefe, es decir, a la función -n o al jefe en cuanto
hombre, en cuanto es fulano y no mengano-; allí donde la cualidad
humana del jefe interviene, aparece la fidelidad. Se da por supues­
to que en la experiencia concreta, y por ejemplo en una unidad de
combate, obediencia y fidelidad se pueden muy difícilmente dis­
tinguir una de otra; sin duda es muy deseable que esta distinción no
aflore a la conciencia. No es menos verdad que, desde el punto de
vista de la reflexión, conviene formularla tan claramente como sea
posible. Añadamos que la obediencia no se da sin una especie de
estatus, explícito o no, que precisa la esfera en la cual es exigible.
Cuanto más tienden a borrarse las fronteras de esta zona de aplica­
ción, tanto más la obediencia corre el riesgo de degradarse y con­
fundirse con un servilismo general, cuyo carácter envilecedor debe
__ser no sólo reconocido sino proclamado.;
La fidelidad plantea problemas de un orden completamente dis­
tinto, y que en última instancia sólo la filosofía más elevada está en
condiciones no sólo de resolver sino de plantear en todo su rigor.
^Al decir que la obediencia puede y debe ser exigida (bajo cier­
tas condiciones), que la fidelidad por el contrario debe ser mereci­
da, nos preparamos para discernir la originalidad de esta virtud tan
__ desprestigiada en nuestros días, o tan comúnmente desconocida
Observemos, para empezar, que cuando empleamos las palabras
ser fie l a alguien podemos querer decir simplemente conformarse
a (un programa, intenciones), o negativamente, no apartarse de (un
camino trazado). Aquí sólo encontramos un sentido pobre, obteni­
do por rarefacción de una experiencia infinitamente más rica, que
hay que intentar aprehender en su vida palpitante.
 Obediencia y fidelidad 141

Enseguida se plantea una cuestión: en última instancia^,a qué,\

o más exactamente, a quién puedo ser fiel?/¿,Acaso no hay que dar /
la razón al idealismo en que el otro me permanecerá siempre des­
conocido, que no puedo por consiguiente prever lo que será? ¿Có­
mo en esas condiciones podría ligarme directamente a él? ¿No
conviene, pues, reconocer que la única fidelidad verdadera es fide­
lidad hacia sí mismo, y que sólo a través de ella es como puedo
desplegar lo que se considera inexactamente como la fidelidad ha­
cia el otro? En otro términos, yo me jugaría mi honor en llevar a
cabo ciertos actos que afectan a otra persona, pero en última ins­
tancia el único lazo verdadero se anudará entre mí y yo mismo.
Observemos sin embargo que se parte aquí de un postulado: se
admite como supuesto que la fidelidad hacia sí mismo puede ser
no sólo justificada, sino claramente distinguida, que sabemos exac­
tamente en qué consiste. ¿Es realmente así? Y además, ¿quién es
este yo con el cual me comprometería a mostrarme fiel?
Tomemos el caso del artista, al cual es siempre útil referirse por­
que nos pone en presencia de un dato estrictamente identificable
que es la obra, y preguntémonos en qué sentido o en qué condicio­
nes puede decirse que el artista es fiel a sí mismo. Supongamos que
se pone conscientemente a imitarse a sí mismo, que se esfuerza en
reproducir ciertos procedimientos que le han permitido obtener
«efectos» a los que debió sus primeros éxitos; ¿diremos que es fiel
a sí mismo? Seguramente no; pues en realidad en la medida en que
se esfuerza por reproducir estos mismos «efectos», deja de ser él
mismo, de artista se convierte en fabricante, se pierde en los pro­
ductos patentados que se esfuerza por entregar en tan gran cantidad
como sea posible a su clientela. Notemos, de paso, que^si en el acto
de creación mismo el artista tiende a confundirse, a identificarse
temporalmente con su obra, no está menos obligado a despegarse de
ella de alguna manera cuando ya está realizada, lo cual no quiere
decir que tenga que renegar de ella: entre ésta y él subsistirá siem­
pre un lazo camal, un lazo tierno y doloroso; sin embargo no sigue
siendo él mismo más que a condición de liberarse de ella en algún
gradojjAparece, pues, en este caso privilegiado que ser fiel a mí—
mismo es responder a una cierta llamada interior que me llama a no
dejarme hipnotizar por lo que he hecho sino, por el contrario, a des­
prenderme de ello, es decir, continuar viviendo y por consiguiente
renovarme^ Seguramente los de fuera se exponen a asombrarse y a __
 142 Homo viator

escandalizarse por esta renovación. El artista había sido catalogado

como pintor de naturalezas muertas; ¿por qué pinta ahora marinas o
retratos? Y su estilo, que se podía reconocer a primera vista, ¿por
qué ha cambiado? ¡Qué traición! Esto viene a ser como decir quería
fidelidad en tal caso es difícil de apreciar desde fuera. Sólo el artis­
ta mismo puede saber si ha respondido a la llamada interior o si, por
el contrario, ha permanecido sordo a ella. Pero no puede hacerlo
más que en una pequeña medida, pues no se trata sólo de buenas in­
tenciones o de buena voluntad; sólo por una confrontación siempre
imperfecta entre la obra realizada y la conciencia confusa de la obra
por realizar, podrá decidir si ha sido fiel o noj
Peroja pesar de las apariencias, la cuestión no se plantea en tér­
minos muy diferentes para el hombre en general; si admito sin dis­
cusión que ser fiel a mí mismo significa ser fiel a ciertos principios
que he adoptado de una vez por todas, corro el riesgo de introducir
en mi vida un elemento tan ajeno, digamos incluso tan destructor,
como el artista que se copia a sí mismo. Estos principios, si fuera
absolutamente sincero, debería esforzarme por someterlos a un exa­
men frecuentemente renovado, y preguntarme periódicamente si
responden siempre a lo que pienso y a lo que creo. ¿Cómo no juzgar
sospechosa la pereza natural que me mueve a colocar estos princi­
pios por encima de toda discusión? Me ahorro con ello la prueba
siempre penosa del cuestionamiento. Puede suceder muy bien que
estos principios o estas opiniones acaben por recubrir y ahogar mi
propia realidad: entonces, ¿cómo podría seguir siendo fiel a mí mis­
mo? Yo ya no estoy ahí, ya no existo. En verdad es una máquina la
que ha tomado mi lugar. Además el juego de la vida social contri-
__buye a favorecer esta sustitución de lo personal por lo automático^
Se me conoce y estoy clasificado por profesar tal opinión; con ello
me aseguro un cierto lugar en el tablero social; pero al retractarme
seré considerado como inconsistente, ya no se me tomará más en
serio. Ahora bien, insisto en que se dé valor a lo que digo, quiero
que mis opiniones tengan peso. Y es así como la sociedad, de la que
es cómplice toda una parte de mí mismo, tiende a apartarme de ha­
cer esta revisión interior a la que me vería obligado si no me las
arreglara para perder contacto conmigo mismo. Se sobreentiende
además que el espíritu de contradicción, que me empuja a veces a
desafiar la opinión de los otros y a desconcertarla deliberadamente,
no vale mucho más que este mediocre conformismo.
 Obediencia y fidelidad 143

j Todo nos obliga, pues, a reconocer que la fidelidad a uno mismo“ -

es difícil de practicar y de discernir: para ser fiel a sí mismo lo pri­
mero es estar vivo, y precisamente esto no es cosa fácil. No se po­
drían enumerar todas las causas que influyen en nosotros y fuera de
nosotros en el sentido de la esclerosis y la desvitalización. Pero es­
tas palabras no son perfectamente adecuadas; valdría más decir que
liendo a hacerme cada vez más un profano en relación con un cier­
to misterio de mí mismo cuyo acceso me está prohibido cada vez
más celosamentej Esto sin duda, añadiría, en la medida en que el ni-__
ño que fui, y que habría seguido siendo si fuera poeta, muere cada
día más. Este yo profano es un yo tránsfuga, ha adoptado el punto
de vista de «los de fuera». Para él la fidelidad tiende a reducirse a
un acuerdo orgullosamente mantenido entre mi yo y ciertas expre­
siones, ciertas ideas, ciertas maneras de ser a las que he pegado la
etiqueta de mías. Pero este acuerdo no se mantiene más que a ex­
pensas de una cierta intimidad ahora rota, desvanecida.
Sin em b arg ó la experiencia honestamente interrogada nos fuer--
za a constatar este hecho paradójico de que cuanto yo más haya sa­
bido preservar esta intimidad conmigo mismo, más capaz seré de
tomar realmente contacto con mi prójimo, no alguien despersonali-
/ado cuya reprobación o burlas temo, sino tal ser determinado que
he encontrado en un cierto momento de mi vida y que ha entrado
para no salir ya más, incluso si no debo volver a verlo nunca más,
en el universo personal que es como mi envoltura viva, mi biosfera
espiritual, y que quizá llevaré hasta la muerte. Pero, a la inversa,
cuanto más me haya convertido en un profano ante mí mismo, más
me condenaré a no tener con los otros más que las relaciones men­
tirosas e irrisorias que alimentarán siempre la inspiración del actor
cómico^
(.Conviene reconocer que, contrariamente a lo que se pudo haber
pensado, mi estar presente a mí mismo no es un dato que se dé por
descontado; está, por el contrario, sujeto a eclipse, hay que recon­
quistarlo siempre. ¿Se preguntará qué es esta presencia, qué es este
yo al cual es tan difícil permanecer fiel? Habrá que responder que
es la parcela de creación que hay en mí, el don que me ha sido con­
cedido desde toda la eternidad de participar en el drama universal,
de trabajar, por ejemplo, en humanizar la Tierra, o por el contrario,
volverla más inhóspitajPero a fin de cuentas tales precisiones son
falaces;jquien haya amado sabe bien que lo que ha amado en el otro
 144 Homo viator

—no se deja reducir a cualidades concretas; y precisamente este mis-

_terio que soy yo mismo no es revelado más que al am oij
,N o hay, pues, en realidad ninguna razón válida para pensar que
la fidelidad a sí mismo sea más inteligible que la fidelidad al otro
y que presente respecto a ésta una verdadera prioridad. Lo verda­
dero es más bien lo contrario: yo estoy, sin duda, menos inmedia­
t a m e n t e presente a mí mismo que a aquél a quien he dado mi fe j
— Sin embargo, se dirá,.¿acaso mi fidelidad al otro no se reduce in­
evitablemente a la que he consagrado a una cierta idea que yo me
formo del otro? Y esta idea ¿no soy yo mismo todavía? Esto no es,
deberíamos responder, más que una visión a priori que la experien­
cia desmiente formalmente. ¿No ocurre todos los días que un ser
permanece fiel a otro ser, aunque haya debido constatar que se ha-
__bía hecho de él una imagen idealizada^ ¿Se dirá entonces que es
por orgullo por lo que se esfuerza en permanecer fiel a pesar de
todo, para que no se pueda decir que las circunstancias le han ven­
cido? Esta es una interpretación que, por exacta que pueda ser en
ciertos casos, no da cuenta de una fidelidad auténtica. ¿Acaso no
sabemos que los corazones más fieles son en general también los
—más humildes?LLa fidelidad no puede ser separada del juramento, es
decir, que ella implica la conciencia de lo sagrado. Me comprome­
to contigo a no abandonarte, y este compromiso es tanto más sagra­
do para mí cuanto más libremente lo suscribo y cuanto tú menos re­
cursos tengas a tu disposición contra mí, si llegara a romperlo.
Además sé que, por el hecho mismo de que me vincule así absolu­
tamente, se me dará efectivamente el medio para guardar mi fe; es­
te juramento que, si bien en su origen y en su esencia es mi acto, o
más profundamente porque es mi acto, se convierte así en el dique
más resistente que pueda existir a todo lo que en mí tiende al rela­
jamiento y a la disolución^
— l No tengo, sin embargo, el derecho de ligarme así más que en
casos muy raros, sobre la base de una intuición por la cual se me da
reconocer que debo y que quiero ponerme a tu disposición, no só­
lo sin degradarme ante mí, sino por el contrario honrándome y co­
mo exaltándome por este mismo acto. La fidelidad y el juramento
no son, pues, vendibles, no son vulgarizables. Además quizá hay
que decir que de hecho la fidelidad no puede nunca ser incondi­
cional, excepto cuando se trata de la Fe, pero con la condición de
__añadir, sin embargo, que aspira a la incondicionalidadjcomo si mi
 Obediencia y fidelidad 145

juramento fuera acompañado de esta oración: «Concédame el cie­

lo que no sea inducido a la tentación, es decir, que el aconteci­
miento concreto no me incite a creerme autorizado a denunciar mi
compromiso so pretexto de que las condiciones implícitas sobre las
que se asienta se han transformado de tal manera que yo no podía
prever cuando lo contraje». Quizá no pueda ir más allá de esta ora­
ción sin presumir demasiado de mis fuerzas; todavía falta que sea
realmente sincera y que mantenga en mí la voluntad de luchar con­
tra esta tentación, si se me presenta.
¡Generalmente es cierto decir que el fiaste de un ser se reconoce'
y se comprueba por la fidelidad de la que es capaz; conviene, sin
embargo, añadir que existen probablemente fidelidades indiscerni­
bles, y que ninguno de nosotros está autorizado para afirm ar que
otro sea enteramente infiel. La fid elid ad por lo demás, no es hu­
manamente exigible, no mucho más que el amor o la vida. No pue­
do exigir de otro que me responda, no puedo incluso ni exigir ra­
zonablemente que me escuche, y siempre podré pensar que si no
me responde es porque no me ha oíd o jL as prescripciones en se-_
mejante dominio no pueden ir más allá del como si, y no apuntan
más que al comportamiento. Te ordeno que actúes respecto de mí
como si me hubieras jurado fidelidad. Pero es imposible no darse
cuenta de lo que hay de frágil en semejante ficción. Porquera fide-~
lidad es creadora, trasciende infinitamente, como la libertad mis­
ma, los límites de lo prescriptible. Creadora, cuando es auténtica,
lo es en el fondo de todas maneras, pues posee el misterioso poder
de renovar no sólo a quien la practica, sino incluso a su objeto, por
indigno que haya sido de ella al principio, como si ella tuviera la
oportunidad -n o hay nada de fatal aquí seguram ente- de convertir­
lo, a la larga, en permeable al soplo que anima el alma interior­
mente consagrada. Es así como la fidelidad revela su verdadera na­
turaleza, que es ser un testimonio, un certificado; así tam bién es
como una ética, que la toma como centro, se ve irresistiblemente
conducida a aferrarse a algo más que humano, a una voluntad de
incondicionalidad que es en nosotros la exigencia y la marca mis­
ma del A bsolutoj
 VALOR E INMORTALIDAD

A Jean Grenier

Como respuesta a la invitación que ustedes me han hecho, he

sido llevado naturalmente a preguntarme sobre lo que ha podido
ser mi recorrido intelectual desde aquellos tiempos en que por pri­
mera vez afrontaba con intrepidez el combate al cual se reduce en
última instancia toda filosofía. Pero toda trayectoria implica a la
vez un punto de partida y un punto de llegada. Ahora bien, si al­
canzo casi a la reflexión, a reconstruir las condiciones en las que se
implicó mi investigación y a localizar aproximadamente mi punto
de partida, me parece, por el contrario, absolutamente imposible
precisar, no sólo ante otro, sino ante mí mismo, lo que puede ser mi
punto de llegada: ahí no hay nada que sea comparable, en absoluto,
al caso del sabio que prosigue sus investigaciones en un sentido de­
terminado, que se ha fijado un programa y tiene conciencia de ha­
berlo realizado hasta tal o cual punto. La verdad es que las palabras
punto de llegada ya no presentan para mí ningún sentido, e indu­
dablemente sería posible además mostrar que es también una ilu­
sión representarse un punto de partida, pues en el fondo lo que im­
portaría es reconocer con qué recursos, con qué equipamiento y
también con qué «segundas intenciones» se ha partido: pero ¿cómo
llegar a ello?
La verdad es que aquí como en todas partes debemos liberar­
nos de las exigencias o las pretensiones de una imaginación espa-
cializante, y reconocer que al menos en el plano filosófico (pero
probablemente tam bién allí donde haya creación) la imagen de
una trayectoria debe verse como falaz. Me gustaría mucho más,
puesto que no podemos pasar sin metáforas provocadoras, recurrir
a la representación de un cierto desbrozamiento que se da sobre el
terreno, el cual sólo es fecundo con esta condición, pero cuyos
afortunados efectos no pueden nunca ser considerados como defi-
 148 Homo viator

nitivamente adquiridos. Una vegetación parasitaria siempre tiene el

riesgo de invadir los surcos penosamente cavados, una masa de in­
sectos m aléficos siempre amenaza las cosechas futuras. De ahí la
necesidad de una vigilancia perpetua que no puede relajarse sin
que todo se vea inmediatamente comprometido. No pretendo que
esta comparación nos lleve muy lejos, pero al menos presenta a mi
entender la ventaja m anifiesta de no sustituir por una pseudo-idea
lo que está realmente en cuestión; nunca perseguiremos demasiado
obstinadamente, demasiado metódicamente las pseudo-ideas. Es
extraordinario observar con qué regularidad, diría incluso con qué
cinismo, éstas toman posesión del terreno cada vez que una inves­
tigación, auténtica y profunda en su origen, llega a este segundo es­
tadio tan peligroso donde decide no sólo comunicarse, sino apro­
vecharse de sí misma vulgarizándose. Pienso, por ejemplo, en la
noción tan confusa de filosofía existencial.
Decía que llego a formarme una idea retrospectiva de las condi­
ciones iniciales con las que encajó mi investigación. Hay en parti­
cular dos puntos acerca de los cuales mis recuerdos son perfecta­
mente precisos. Me acuerdo muy claramente de la exasperación
que se apoderó de mí cuando, estudiando el pensamiento de Fichte,
creí reconocer en el filósofo alemán la pretensión de deducir el yo
empírico del yo trascendental. ¡Qué ilusión, pensaba yo, o qué
mentira! Quizá sea posible, en rigor, establecer que el yo debe to­
mar ante sí mismo figura de yo empírico, pero aquí sólo podría tra­
tarse del yo empírico en general. Ahora bien, el yo empírico en ge­
neral es una ficción. Lo que existe y lo que cuenta es tal individuo,
es el individuo real que yo soy, con el detalle increíblemente minu­
cioso de su experiencia, con todas las especificaciones de la aven­
tura concreta que le corresponde vivir, a él solo y no a otro. Todo
esto, ¿cómo deducirlo? No basta con decir que la empresa es im­
practicable; es absurda desde el principio. De manera que esta de­
ducción, de la que parecía esperarse tanto, se detiene justamente
más acá de lo esencial, más acá de aquello que únicamente impor­
ta a cada uno de nosotros. Con ello, por supuesto, desmentía cual­
quier formalismo, fuera cual fuese, y llegaba por otra parte a pensar
que la exigencia de deducción en semejante dominio es arbitraria e
incluso postiza, que es la ilegítima transposición en el orden meta-
físico de una exigencia que sólo adquiere su valor y su sentido en
algunos distritos determinados del pensamiento científico.
 Valor e inmortalidad 149

He aquí ahora el otro punto: recuerdo haber escuchado la con­

troversia que se inició hacia 1906 o 1908 entre Brunschwicg y
Edouard Le Roy acerca de las relaciones entre la ciencia y la reli­
gión, y haberme escandalizado un poco del uso inmoderado que
cada cual parecía hacer de un cierto principio de inmanencia, que
ambos presentaban como una ley irrefutable del espíritu y, con ello,
de la realidad. Me vuelvo a ver diciendo a uno de mis compañeros
-quizá fuera Michel Alexandre-: «Éste es un principio contra el
que estoy dispuesto a luchar directamente, y que por lo menos ha­
brá que someter a un examen muy riguroso». En el fondo, ya des­
de esa época tendía a oponerme a este principio casi como por su
lado Chestov se rebelaba contra el principio de identidad.
Puedo por tanto decir, creo, que desde el origen mi investiga­
ción se orientó explícitamente hacia el reconocimiento conjunto,
por así decir, de lo individual y lo trascendente, por oposición a to­
do idealismo impersonal o inmanentista. Habría que señalar indu­
dablemente el valor propulsor que presentó para mí en esta investi­
gación la experiencia de lo trágico, aprehendida sucesivamente a
través del teatro universal, de la vida privada y sobre todo, por su­
puesto, del enorme acontecimiento que devastó o m utiló nuestras
existencias a partir de 1914.
No me es posible en el marco de esta conferencia precisar tanto
como sería necesario el papel que debía desempeñar la conciencia
de lo trágico en el desarrollo de mi pensamiento. Pero es evidente
que está, por ejemplo, en el origen del desacuerdo (cordial, si se
puede decir) que me puso en relación con Léon Brunschwicg, y que
desembocó en nuestras discusiones de la Sociedad Filosófica, de la
Unión por la Verdad, y del Congreso de 1937. Tendré que volver
más tarde sobre esta últim a y sobre la cuestión particularmente
grave que debatimos allí, demasiado brevemente por lo demás. Lo
que sí es posible decir de una manera general es que la conciencia
de lo trágico está ligada a un sentimiento agudo de la pluralidad
humana, es decir, al mismo tiempo de la comunicación y del con­
flicto, pero ante todo de lo irreductible que ningún acuerdo racio­
nal puede hacer desaparecer.
En un plano algo diferente vuelvo a encontrar una nota que, si
no me equivoco y no sé muy bien por qué, no ha encontrado lugar
en el Diario M etafisico: «Inquietud metafísica. Me parece que una
m etafísica no es nada si no es el acto por el cual una inquietud se
 150 Homo viator

define y parcialmente -m isteriosam ente tam bién- llega, si no a su­

primirse a sí misma, al menos a transponerse, a transformarse en
una expresión de sí que, lejos de paralizar la vida superior del es­
píritu, por el contrario le da firm eza y la mantiene».
¿Qué hay que entender por esta inquietud? En primer lugar, no
es una curiosidad. Ser curioso es partir de un cierto centro inmóvil,
es tensionarse para captar, para atrapar un objeto del cual uno no se
formaba más que una representación confusa o esquemática. En
este sentido, cualquier curiosidad está vuelta hacia la periferia. Ser
inquieto, por el contrario, es no estar seguro del propio centro, es
estar buscando el propio equilibrio. Esto es verdad en todos los ca­
sos. Si estoy inquieto por la salud de uno de mis familiares, es que
las aprensiones que ésta me causa tienden a arruinar mi estabilidad
interior. Una curiosidad tenderá tanto más a convertirse en mí en
una inquietud cuanto más forme parte de mí mismo el objeto sobre
el cual trata, cuanto más esté estrechamente incorporado a mi edi­
ficio interior. Por otra parte, una inquietud es tanto más metafísica
cuanto más trata sobre aquello que no puede ser separado de mí
mismo sin que este yo se aniquile. Sin duda es verdadero decir que
no hay otro problema metafísico que el «¿qué soy yo?», pues a és­
te remiten todos lo demás. Incluso el problema de la existencia de
las otras conciencias se reduce a éste en última instancia. Una voz
secreta que no puedo acallar me asegura, en efecto, que si los otros
no son, yo tampoco soy. No puedo concederme a mí mismo una
existencia de la cual yo admitiría que los otros estuviesen privados;
y aquí «yo no puedo» no significa «yo no tengo el derecho», sino
«esto me es imposible»; si los otros se me escapan, yo también me
escapo de mí mismo.
«Esta inquietud metafísica, ¿puedo decir que la siento como un
estado inmediatamente dado -d e la manera en que se experimenta
cuando esperamos a un ser amado que tarda en venir-? Me pare­
ce que no. Diría más bien que pueden e incluso deben presentarse
fatalmente circunstancias en las que yo tendré conciencia de una
inquietud que aparecerá en mi reflexión como desbordando infini­
tamente estas circunstancias mismas; esta inquietud ofrece un ca­
rácter de permanencia en lo que no está ligada a tal o cual ahora:
más bien, en cuanto se formula, se extiende a todos los seres que
yo puedo contemplar como participando de la misma experiencia
que yo». Es una inquietud para todos nosotros; y esto quiere decir
 Valor e inmortalidad 151

que no se trata en absoluto del hombre en general, pura ficción in­

ventada por un cierto racionalismo, sino de mis hermanos y de mí.
Como toda inquietud verdadera (es decir, que no se reduce a la
conciencia confusa de un desconcierto funcional), la inquietud
metafísica sólo puede hallar paz en el conocimiento. Pero ¿de qué
conocimiento puede tratarse aquí? El m etafísico parece negarse a
sí mismo si no proclama que busca «la verdad»: ¿qué es, pues, la
verdad?
Quizá hay que señalar de entrada que la verdad que está en
cuestión aquí no tiene parangón con las verdades que le es dado al
sabio iluminar tras sus pacientes investigaciones.
Lo propio de una verdad particular, sea del orden que sea, con­
siste no sólo en ser estrictamente formulable, sino que tiende a
confundirse con el enunciado en el que se resume, o al menos a no
oponer ninguna resistencia a esta identificación. En la m edida en
que es tomada en sí misma, es decir, independientemente de la in­
vestigación previa de cuya puesta al día es la coronación, tiende a
aparecer como independiente del sujeto que la proclama. Es decir,
que es esencial a las verdades particulares estar despersonalizadas,
tener la pretensión de una validez intrínseca. Existe a este respec­
to una analogía destacable entre las verdades particulares y las co­
sas. La cosa está ahí, lista para ser constatada por quien quiera ha­
cerlo; la verdad particular se da también como ofrecida a quien
quiera reconocerla y proclamarla. Ahí está sin duda el origen de
una cierta ilusión cientifista. Estamos expuestos a amasar, a colec­
cionar las verdades particulares como se coleccionan guijarros o
conchas. Pero habría que señalar naturalmente que, al mismo tiem­
po, estas verdades se degradan, pierden su nervio; basta para dar­
se cuenta de ello evocar tal manual de historia o de fisiología des­
tinado a poner a un candidato en condiciones de afrontar tal o cual
prueba universitaria.
¿Es ahora la verdad en general, como parece que he dicho, la
que hay que oponer a las verdades particulares? Reflexionando, la
expresión «verdad en general» corre el riesgo de parecer vacía de
contenido. Por mi parte, preferiría hablar aquí del espíritu de ver­
dad. Por más que se diga a veces en un lenguaje demasiado im pre­
ciso, no es contra la verdad sino contra el espíritu de verdad contra
el que todos estamos continuamente expuestos a pecar. Además, el
espíritu de verdad puede anidar totalmente en un ser que en el cur­
 152 Homo viator

so de su existencia no ha tenido la ocasión o la posibilidad de re­

conocer más que un pequeño número de verdades particulares, y
para quien estas verdades no han sido nunca ni siquiera formuladas
en términos que permitan transmitirlas o a fortiori enseñarlas.
¿Qué es, pues, este espíritu de verdad, que a veces se apodera
de nosotros y que se opone al «espíritu de imprudencia y de error»
del que habla el poeta trágico? Haría falta que el filósofo volviera
aquí a tomar posesión de un dato que en general ha dejado al pen­
samiento religioso, o incluso a la predicación, el cuidado de sacar­
le provecho.
Me parece que es con relación a nuestra condición como con­
viene definir el espíritu de verdad, y hay aquí incluso una noción
por recuperar. Los filósofos idealistas en particular, estuvieron de­
masiado tentados de asimilar la condición humana con límites con­
tingentes, de los que el pensamiento tiene el derecho e incluso es­
tá obligado a hacer abstracción allí donde él se ejerce en plenitud:
de ahí que en algunos, sea en un Brunschwicg, sea en los pensado­
res de la escuela de Marburgo, se dé la desvalorización de todo lo
que no es reducible a la matemática. Así se introduce en la esencia
del hombre una dualidad funesta; y el idealista estará totalmente
preparado para abandonar a una psicología que no es más que un
anexo de la fisiología, o a la sociología, los elementos residuales
que le parecen refractarios a las normas constitutivas de cualquier
verdad.
El espíritu de verdad debería ser sometido a una descripción fe-
nomenológica. Se vería así con bastante facilidad que no se deja
reducir a lo que comúnmente se denomina la inteligencia o incluso
la razón, en la medida en que ésta posee la facultad funesta de des­
pegar enteramente de lo real. El espíritu de verdad se encarna esen­
cialmente en el acto por el cual se pone fin al juego que en todas
las circunstancias me es posible jugar conmigo mismo y cuyo re­
sorte es siempre una cierta complacencia. Respecto a este juego, el
espíritu de verdad se presenta como trascendente, y sin embargo su
función propia parece ser restituirme a mí mismo; a su luz descu­
bro que al envanecerme estoy traicionándome a mí mismo. Es aquí
donde las palabras «más interior a mí que yo mismo» encuentran la
plenitud de su significación.
Estaremos tentados, primero, de identificar el espíritu de ver­
dad con la libertad misma. Pero hay que tener cuidado para no sim­
 Valor e inmortalidad 153

plificar arbitrariamente la situación terriblemente complicada en

que nos encontramos. Se podría decir que somos comparables a
personas cuyos bienes estarían casi todos hipotecados, y por consi­
guiente indisponibles de hecho. Negar esta indisponibilidad es to­
davía jugar consigo mismo, es contravenir aún las exigencias del
espíritu de verdad. Lo que resulta siempre realizable por cada uno
de nosotros es redactar un estado, al menos aproximativo, de nues­
tra situación; hay que añadir aún que estamos y debemos estar
siempre más en limpio sobre nuestro pasivo que sobre nuestro ac­
tivo. Al esbozar este estado, parece que nos ponemos en una situa­
ción tal que el espíritu de verdad, que se emparenta ciertamente
con la inspiración, es capaz de atravesarnos como un haz lumino­
so. Lo que depende de nosotros es, en suma, disponernos favora­
blemente respecto de una gracia posible. Empleo aquí esta palabra
a propósito, en la misma acepción que le ha dado Mauriac en una
página admirable de Lo que estaba perdido: «La señora de Blé-
nauge decía, como la cosa más evidente, que él mismo, Hervé, su
hijo, había recibido entre otras una gran gracia. -¿Yo? -S í, la más
grande de todas; te ves, te conoces. Tú llamas al barro, barro. Sa­
bes que el barro es el barro». Pero este conocimiento, siendo tal, es
al mismo tiempo una evaluación; en este registro la verdad y el va­
lor no se pueden disociar realmente.
Lo propio del valor es, en efecto, asumir una cierta función res­
pecto de la, vida y como ponerle su sello. Una experiencia irrecu­
sable, que no se deja apenas anotar en documentos objetivos, nos
ofrece aquí el testimonio más formal: si consagro mi vida a servir
a una causa en la que un valor supremo está «enjuego», al mismo
tiempo mi vida recibe de este valor incluso una consagración que
la alejaría de las vicisitudes de la historia. Hay que estar en guar­
dia contra las ilusiones de toda especie que proliferan alrededor
del valor; los pseudo-valores no son menos vivaces que las pseu-
do-ideas. El pintor malo que trabaja para una clientela, incluso si
se persuade de que está al servicio del arte, no está en absoluto
«consagrado»; los éxitos tangibles que obtiene no podrían enga­
ñarnos. Quizá de un modo general, el artista sólo obtiene la única
consagración que cuenta si se somete él mismo a una prueba muy
estricta; ésta no se encarna necesariamente en el juicio de otro,
pues puede pasar que el artista permanezca largo tiempo incom-
prendido por todos aquellos que lo rodean, sino que consiste por lo
 154 Homo viator

menos en una confrontación lúcida entre aquello que aspira a ha­

cer y lo que hace realmente. Confrontación a menudo m ortifican­
te. Esto viene a decir que el valor sólo se hace realidad en una vi­
da gracias a una lucha perpetua contra la facilidad. Tal cosa es
verdad tanto para la vida moral o para la investigación científica
como para la creación estética. Siempre volvemos a encontrar el
espíritu de verdad y el eterno enemigo que tiene que combatir sin
remisión: la complacencia en sí mismo. El artista, por tom ar de
nuevo nuestro ejemplo inicial, puede incluso reconocer en un mo­
m ento dado, sea que es incapaz de realizar nada y que haría mejor
en renunciar a una lucha en la que se agota vanamente, sea que es­
tá condenado a ser siempre un aficionado, y que si se le concede
gustarse a sí mismo, no debe hacerse ninguna ilusión sobre el al­
cance de esa diversión.
Ciertamente no se sigue de ahí que se esté autorizado para iden­
tificar pura y simplemente valor y verdad sino sólo que espíritu
de verdad y espíritu de mentira penetran mucho antes en una esfe­
ra de la cual un análisis superficial estaría, de entrada, tentado de
excluirlos.
«El valor -decía en una conferencia pronunciada en mayo de
1938 en la Ciudad Universitaria- es la sustancia misma de la exal­
tación, o más exactamente, es la realidad que estamos obligados a
evocar cuando intentamos comprender cómo la exaltación puede
convertirse en fuerza creadora». Al expresarme así sacaba prove­
cho y prolongaba un texto de Charles du Bos: «Durante el tiempo
que dura -d ecía-, la exaltación sostiene nuestra carrera, a la cual,
para reanudarla, le ofrece el trampolín más sólido; sentimos su pre­
sencia a la vez en nosotros y alrededor nuestro, como la presencia
de un ser más real, más amplio, pero no de naturaleza esencial­
mente diferente de esas otras presencias guardianas de las cuales
no podríamos prescindir...». Me parece, sin embargo, hoy lo con­
fieso, que el término exaltación puede prestarse aquí a lamentables
confusiones. Lo que es y a lo que se debe aspirar no es a un paro­
xismo afectivo, es a una sobreelevación del ser mismo, que puede
traducirse y a menudo se traduce como una absoluta posesión de sí,
una calma en cierta manera sobrenatural. Esta calma sólo puede es­
tablecerse en presencia de realidades últimas, en particular, de la
muerte. Pero guardémonos de contentarnos con las palabras: ¿qué
hay que entender por realidades últimas, si no es nuestros límites?
 Valor e inmortalidad 155

Sin embargo, se impone una nueva discriminación, y sin duda

será necesario hacer intervenir esta vez la categoría de lo existen-
cial, sea cual sea la prudencia con la que conviene introducirla en
una investigación filosófica cualquiera. La noción de límite es, en
efecto, ambigua en sí misma. Nuestra vida, considerada desde fue­
ra como un cierto fenómeno, o como el conjunto de las manifesta­
ciones observables cuya naturaleza no nos es directamente conoci­
da, no puede evidentemente subsistir más que entre ciertos límites
(de temperatura, de presión atmosférica, etc.). No es, por supuesto,
de esta especie de límites de los que puede tratarse cuando habla­
mos de realidades últimas. Lo que nos interesa es, en el fondo, el
acto por el cual lo que no es, objetivamente hablando, más que un
cierto término dado, es afrontado por un ser que a la vez lo recono­
ce y rechaza positivamente tenerlo en cuenta: quizá sería aquí el ca­
so de emplear el verbo «aniquilar», al que Sartre recurre de manera
tan obstinada e incluso tan indiscreta. Quizá, se dirá, este ser no re­
conoce realmente tal límite, puesto que rechaza tenerlo en cuenta;
pero hay que responder que no reconocer sería ser pura y simple­
mente ciego; ahora bien, la lucidez aquí es perfecta, el riesgo se
asume, y este riesgo puede en el extremo, en el caso del sacrificio
absoluto, ser la aceptación pura y simple del aniquilamiento, ju z ­
gado sin importancia respecto de un cierto fin. Este término de sa­
crificio es el que hemos de conservar ante todo; sin duda el valor
está siempre referido a un sacrificio, al menos posible; sólo es au­
téntico allí donde un inconmensurable es no sólo planteado, sino
mantenido, algo frente a lo cual todo lo demás, al menos provisio­
nalmente, se abisma en la existencia -todo lo demás, comprendido
yo mismo, al menos si por yo mismo entiendo un ser que se apare­
ce a sí mismo como habiendo comenzado y debiendo term inar-.
A la luz de estas observaciones se ve claramente que el valor
puede estar encarnado: en efecto, si se le reduce a una formulación
abstracta, recaemos en el juego, y por consiguiente en la mentira,
pues el juego aquí no se conoce como juego. La verdad es que no
se acepta morir por la belleza en general o incluso por la libertad
en general: todo esto no significa absolutamente nada. Se acepta
morir por la liberación del propio país o quizá, más auténticamen­
te, por los hermanos prisioneros. Todavía habríamos de preguntar­
nos qué significa morir por. la muerte ha de ser un acto, ha de ser
experimentada como m odalidad positiva de participación en un
 156 Homo viator

cierto bien comprometido en la historia. Parece que desde este

punto de vista es absurdo decir que alguien ha muerto por una idea:
pues la idea no tiene necesidad de esta muerte, no puede ni siquie­
ra conocerla, se basta a sí misma. Por el contrario, mis hermanos
tienen necesidad de mí; y es posible que yo no pueda responder a la
llamada que me dirigen más que consintiendo en morir. Aquí el
consentimiento seguramente lo es todo, pero con la condición de
no estar aislado de manera abstracta de la situación extrema, de la
situación límite a la que nos reduce.
Parece, pues, que al término de estas reflexiones y por la medi­
tación del sacrificio se establece entre el valor y el coraje una rela­
ción fundamental. Se encuentran aquí traspuestas a un plano dife­
rente las implicaciones de la terminología en uso en el siglo XVII.
Esta conclusión, lo concedo, parece estar en contradicción con
el realismo de los valores que muchos pensadores contemporáneos
han pretendido instaurar. Además no se ve cómo pueda aplicarse a
los valores propiamente estéticos; lo gracioso, por ejemplo, ¿no es
un valor? ¿Y qué relación se podría descubrir entre lo gracioso y el
coraje? Quizá hay que responder que es gracias a una ilusión como
constituimos una categoría de lo gracioso y la erigimos después en
un valor. Lo que existe son seres graciosos, obras graciosas, y tam­
bién una cierta actitud espiritual a la que corresponden estos seres
y estas obras. Mas esta actitud no podría ser contemplada por sí
misma ni como un valor ni como creadora de valor. Pero entonces,
¿habría que identificar de alguna manera valor y mérito o, dicho de
otra forma, localizar el valor en el esfuerzo al precio del cual la
obra graciosa, por ejemplo, se realiza? Esta interpretación es ma­
nifiestam ente absurda. Todo lo que tenemos que conservar de
nuestros análisis precedentes es que, sin duda alguna, no puede ha­
ber valor en el sentido preciso del término sin la vigilancia de una
conciencia expuesta a sucumbir al sistema de complacencias y fa­
cilidades que se organiza espontáneamente alrededor de ella. Sin
embargo, evidentemente no llegamos todavía a formular aquí más
que una condición completamente negativa que no se deja concebir
sin una contrapartida - y quizá esta contrapartida no es definible
absolutam ente-. Me inclino a pensar que sólo puede despejarse a
partir de una reflexión sobre la conciencia operante.
Sin duda aquí habría que proceder en prim er lugar a contrario,
es decir, profundizar en la naturaleza de la desocupación. La deso­
 Valor e inmortalidad 157

cupación es primeramente constatada desde fuera como un hecho.

Tiende a convertirse en aburrimiento o taedium a medida que toma
progresiva conciencia de sí. El desocupado se ve a sí mismo como
sin ataduras, e incluso como arrojado por lo real sobre alguna ori­
lla desértica; le parece que la vida ya no quiere más de él. Trata de
crearse intereses, costumbres, pero no llega a ser engañado por
ellos. La mujer del jubilado se dedica a marcar las pausas en su vi­
da, a asegurarle distracciones regulares, es decir, en el fondo, a
crearle servidumbres, pero todo esto no tiene otros resultados que
ocultarle muy imperfectamente su desocupación. Lo que le carco­
me es el sentimiento más o menos claro de la crueldad casi incon­
cebible de la vida. ¿Por qué persiste ella en él, si ya no tiene nada,
puesto que ya nadie tiene necesidad de él? El único imprevisto que
se le ha dado esperar todavía es el de la enfermedad y la muerte.
Además todo esto no se dice, bien entendido, más que del desocu­
pado solitario, o del que ha sentido disolverse los lazos vitales que
le unían a sus prójimos, a sus amigos. Aquí la desocupación limita
con la desesperación, la desesperación no es otra cosa que la deso­
cupación llegada a la conciencia más aguda de sí misma, o incluso,
utilizando un térm ino un poco bárbaro, el descompromiso, la de­
serción de una conciencia que ya no hace cuerpo con lo real.
Obrar es, por el contrario, estar de cara a lo real, de tal manera
que ya no sabemos exactamente si somos nosotros los que trabaja­
mos sobre ello o si es lo real lo que trabaja en nosotros. De todas
maneras, y por más difícil que sea formarse de esta operación una
noción inteligible, se puede decir que ella implica un abrazo recí­
proco del hombre y de lo real, no menos efectiva en el artista y el
sabio que en el artesano o el labrador, por ejemplo. Lo que varía
son sólo las modalidades según la cuales lo real se presenta al hom­
bre y también, correlativamente, según las cuales el hombre está
presente a lo real. Lo que se revela en todos los casos, en la confu­
sión de una lógica superficial que no encuentra su aplicación más
que en el mundo de las cosas o del tener -aquí estos términos son
sinónim os-, es que allí donde la conciencia operante se ejerce
efectivamente, se establece una misteriosa inversión y, a fin de
cuentas, una identificación entre dar y recibir. No basta, en efecto,
decir que se recibe en la medida en que se da; la verdad es mucho
más paradójica y más sutil; se recibe dando; mejor: dar es ya una
manera de recibir. El desocupado o el desesperado al que aludía
 158 Homo viator

antes no es sólo alguien que ya no da nada, es alguien que ha per­

dido el poder de animar el mundo donde él se presenta a sí mismo
a la vez como arrojado y de sobra. Sin embargo este poder de ani­
mar no debe entenderse en un sentido puramente subjetivista, co­
mo la facultad de hacer desfilar no se sabe qué sombras chinescas
sobre una pantalla inerte: el poder de animar es el poder de apro­
vechar más profundamente todavía, de prestarse, es decir, de dejar­
se sobrecoger, de ofrecerse de alguna manera a estos kairoi, a estas
ocasiones fecundantes que el ser verdaderamente disponible des­
cubre por todas partes alrededor de él como otras tantas conexio­
nes con la corriente inagotable que atraviesa nuestro universo.
Y sin embargo, ¿no hay algo en el fondo de nosotros mismos
que protesta contra este optimismo? No una rebelión abstracta o
una denegación burlona arrancada a nuestro orgullo, no, sino el es­
píritu de verdad mismo, ¿acaso no nos constriñe a afrontar con la
mirada estas situaciones extremas donde todos los recursos parecen
estar verdaderamente secos, todas las posibilidades agotadas - s i­
tuación del cautivo solo en el fondo de su cabaña, del exiliado per­
dido en una tierra extranjera, del incurable, en fin, que día tras día
siente bajar en sí la pasión y permanece sin voz ante esta deserción
de la vida que continúa en otro lugar su juego sin tregua y sin fin-?
Me parece que el filósofo digno de tal nombre jam ás fijará so­
bre estas situaciones extremas una mirada demasiado ansiosa e in­
sistente; y es el espíritu de verdad el que le ordena no darse la
vuelta para constituir algún sistema consolidado, armonioso, tran­
quilizante, donde todo esto sea omitido. Estamos aquí en el punto
preciso en el que un pensamiento leal se convierte en un De pro-
fundis, y con ello se abre a la trascendencia. Hablo de la única y
auténtica trascendencia, y pido que se ignore o más bien se recha­
ce el uso a menudo confuso y ciertamente indiscreto que han he­
cho de este término tantos pensadores contemporáneos, existen-
cialistas la mayor parte de ellos.
Sí, aquí es donde surge la invocación y se articula el recurso al
Tú absoluto. Esto lo he expresado en muchas ocasiones. Pero que­
rría ser mucho más explícito sobre un punto que, a decir verdad no
ha dejado nunca de parecerme esencial, y sobre el cual no debe ha­
ber ningún equívoco. El espíritu de verdad tiene también otro nom­
bre, más revelador aún: es también el espíritu de fidelidad; y lo que
este espíritu reclama de nosotros, lo creo cada vez más fuertemen­
 Valor e inmortalidad 159

te, es un rechazo explícito, una negación expresa de la muerte. La

muerte de la que se trata aquí no es ni la muerte en general, que no
es más que una ficción, ni mi muerte en tanto que mía, como lo ad­
mitía Brunschwicg en el curso del debate que mantuvimos en el
Congreso Descartes: es la muerte de aquellos que amamos; sólo
éstos, en efecto, caen bajo nuestra m irada espiritual, sólo a ellos
nos es dado gustar y querer en tanto que seres, incluso si nuestra
religión en el sentido más amplio no sólo nos permite, sino que nos
recomienda incluso, nos prescribe extrapolar y proclamar que la
luz está en todas partes, que el amor está en todas partes, que el Ser
está en todas partes. «Amar a un ser -d ice uno de mis personajes-
es decir: tú no morirás nunca». Para mí esto no es simplemente una
escena de teatro, es una afirmación que no nos está permitido tras­
cender. Consentir la muerte de un ser es, de alguna manera, entre­
garlo a la muerte. Y desearía poder mostrar que aquí es aún el es­
píritu de verdad el que nos prohíbe esta capitulación, esta traición.
Sin embargo, nada nos debe parecer de entrada más arbitrario o
incluso más inicuo que asimilar a una traición lo que puede pre­
sentarse como el puro y simple reconocimiento de un hecho. ¿No
es, por el contrario, insensato y casi culpable rechazar ese hecho, y
no hay que decir que el coraje auténtico está del lado de aquellos
que, haciendo callar sus deseos o incluso sus aspiraciones, consta­
tan ese hecho y lo proclaman? ¿Acaso no es el incrédulo refracta­
rio a cualquier consolación falaz el que es el representante ver­
dadero del espíritu de verdad? Además, ¿qué sería - s e podría
preguntar- esta negación activa de la muerte? ¿Sería algo distinto
de una negación puramente verbal, el rechazo opuesto por un pen­
samiento nimbado de afectividad infantil respecto de lo real que no
tiene el coraje de afrontar? Allí está según creo uno de los proble­
mas más importantes que puedan plantearse al filósofo existencial,
y la solución al mismo que me inclino a proponer está en las antí­
podas de las posiciones adoptadas en nuestros días por un Heideg-
ger o un Jaspers.
Habría que comenzar, me parece, por observar que no habría
que tratar como un hecho la desaparición absoluta de una concien­
cia, y esto basta para hacer justicia a la pretendida objetividad de la
que se envanece el negador endurecido. En prim er lugar, no tene­
mos, en efecto, de ninguna manera el derecho o la posibilidad de
hablar de una conciencia en el sentido en el que hablamos de una
 160 Homo viator

cosa, que es por definición «esta cosa», que ha aparecido en un

momento del tiempo y se deshará (se romperá, por ejemplo, o se
disolverá) en otro momento igualmente determinado. Diría que la
conciencia no es susceptible de ecceidad; lo que es designable no
es nunca ella, es algo (este cuerpo) que quizá mantiene con ella,
pero sin duda también altera, un conjunto de relaciones inextri­
cables que en el límite se niegan a sí mismas como relaciones. Ad­
mitiendo por lo demás, observémoslo, que la conciencia sea mani­
festación, sólo se pueden observar eclipses de conciencia más o
menos prolongados; pero nada nos permite pasar al limite y hablar
de eclipse definitivo o de desaparición absoluta, pues a menos que
se caiga en un materialismo insostenible, no podemos ni captar, ni
siquiera imaginar el principio cuya manifestación sería la concien­
cia. Se podría decir simplemente en esta perspectiva que si la
muerte es un silencio, no podemos marcar su término, pues no sa­
bemos lo que él abarca, lo que él protege, lo que quizá prepara. El
sofisma - la traición- consiste en interpretar este silencio como no-
existencia, como caída en el no-ser.
Quizá se objetará que tales consideraciones no permiten supe­
rar un agnosticismo del cual muchos poetas de finales del siglo
XIX, desde Tennyson a Sully-Prudhomme, nos han aportado ex­
presiones quizá patéticas, pero filosóficamente decepcionantes.
Sin embargo no creo en absoluto que el agnosticismo sea aquí la
última palabra. La negación activa de la muerte que yo reclamaba
hace un instante participa a la vez del desafío y de la piedad; más
exactamente, es una piedad a la que nuestro modo de estar injerta­
dos en el mundo obliga a tomar la figura de un desafío. El mundo
parece afirmarme cínicamente que este ser tiernamente amado no
existe ya en sus registros, que queda excluido de la contabilidad
general, y yo, sin embargo, pretendo que existe de todas maneras
y no puede no existir. Estoy, pues, atrapado en las tenazas de esta
contradicción torturante; ¿puedo deshacerme de ella?
Debo primero recordar que este ser desaparecido, del que se
querría ahora hacerme creer que ya no es más que pasado, que ya
ha pasado del todo, fue inicialmente todo futuro; ha hecho falta pri­
mero que una conspiración amante se organizara en torno a él,
cuando todavía no se sabía nada de lo que sería y podría ser; la
esencia de este ser no era todavía más que la esperanza profètica
que despertaba en los suyos. Y debo preguntarme, en presencia de
 Valor e inmortalidad 161

esta muerte que es quizá un nacimiento o un advenimiento, si esta

conspiración no ha de reproducirse en un plano superior. Esta vez
es en tom o a un sueño como esta conspiración debe reunirse; un
sueño que no debe ser molestado por intrusos. Pero ¿de qué intru­
sión tenemos que protegerlo, sino de la infidelidad y la negación?
Sin embargo subsiste un grave equívoco: esta infidelidad, diría­
mos, sería simplemente el olvido; lo que tenemos que respetar es
una memoria, y nos hacemos culpables de un verdadero paralogis­
mo transformando fraudulentamente esta memoria en una existen­
cia a proteger y a promover. Habría, pues, que optar aquí entre dos
interpretaciones, de las cuales una sería modesta y estrictamente
conforme a los datos de la experiencia, y la otra sería arbitraria y
casi delirante.
Pero si esta divergencia es posible, es porque aquí ya no esta­
mos en el dominio de la existencia tal cual, donde siempre es prac­
ticable una investigación verificadora, al menos de derecho. Reto­
mando la imagen del sueño, todo pasa como si fuera contemplado
a través de un muro transparente, por lo que no podemos asegurar­
nos del estado real del que duerme; el sentido mismo de las pala­
bras «estado real» no está claro en absoluto. El que duerme ha sido
sustraído de nuestro alcance, no nos está permitido proceder a no
se sabe qué manipulación detectora que nos daría el medio de pro­
nunciarnos. Si sigue siendo posible una manipulación, ya no se
puede ejercer más que sobre una cosa que, porque es una cosa, ya
no es él, y que además está en vías de desaparición. Se nos pide en
todo caso triunfar sobre la obsesión que se fija a esto, sea para
guardar una memoria, sea para velar sobre una presencia.
Sin embargo, en la reflexión surge que aquél que se limita a res­
petar una memoria permanece en el fondo bastante intimidado por
la «cosa», por considerar esta memoria como los restos de lo que ya
no nos es dado conservar en nosotros más que a título de imagen,
de imagen cada día más pálida, como una fotografía mal fijada que
se limpia en vano. Pero ¿no conviene desvelar aquí una ilusión? Su­
pongamos que conservo realmente una imagen, materializada o
completamente ideal; no es por ella misma, es por amor al ser que
ella me recuerda; hace falta, pues, que este ser, él mismo, no sea ni
pueda ser tratado como imagen, sin lo cual nos hundiríamos en el
absurdo, estando referida la imagen a otra imagen, y así hasta el in­
finito. Nuestra fidelidad no puede fundarse más que sobre una ad­
 162 Homo viator

hesión mantenida a una existencia que no puede ser relegada al

mundo de las imágenes. Si la confusión se introduce aquí en nues­
tro pensamiento, es porque sin duda una imagen, por rudimentaria
que pueda ser, un simulacro por consiguiente, es necesaria para que
esta adhesión mantenida pueda tomar conciencia de sí; este simu­
lacro, que puede no ser más que un nombre todavía impregnado de
ternura, es la modalidad según la cual una presencia se significa
ella misma para mí.
No parece que todo esto pueda ser seriamente cuestionado. Sin
embargo se objetará ciertamente que la existencia apuntada a tra­
vés de la imagen ya no está más que en el pasado; habría que ha­
blar entonces, si se quisiera definir lo que está aquí en cuestión, de
un «existir todavía» de aquello que «ya no existe». Pero si nos li­
beramos de esta jerga abstracta, sin duda nos veremos forzados a
reconocer que aquí se trata todavía de la imagen, o que es precisa­
mente de ella de la que buscamos liberarnos, pues es un no-simu-
lacro que nos proponíamos aprehender, es decir, un indefectible.
No hay y no puede haber piedad sin una relación mantenida con un
indefectible. Pero hay que subrayar al mismo tiempo la paradoja
de que los recuerdos, o m ás exactamente las imágenes, pueden
muy bien tender a ahogar de hecho al indefectible que tienen por
misión evocar; no existe piedad que no corra el riesgo de degene­
rar en idolatría.
Penetremos más aún: el indefectible es lo que no puede faltar
allí donde una fidelidad radical se mantiene, y esto significa decir
que es una respuesta. Sólo que esta respuesta no puede ser auto­
mática sin que la fidelidad sea alterada en su principio mismo
(puesto que degeneraría en un procedimiento, en una técnica). Ha­
ce falta, pues, comprender que el alma fiel está destinada a hacer la
experiencia de la noche, y que debe incluso conocer la tentación de
dejarse cegar interiormente por esta noche que tiene que atravesar.
Es incluso demasiado poco decir esto, el lenguaje es aquí demasia­
do flojo. La fidelidad no es un dato preliminar, se revela y se cons­
tituye como fidelidad por este mismo paso, por esta prueba ligada
a lo cotidiano, al «día a día». Lo indefectible no es, pues, la per­
m anencia de una esencia; o más exactamente, no es según el m o­
do de una permanencia como puede sernos dado. La esencia se
descubre, en efecto, a un pensamiento que progresa según una ley
formulable en términos universales. Esta ley no es concebible allí
 Valor e inmortalidad 163

donde se cuestionan las relaciones de ser a ser. Desde entonces hay

m Iío por parte del sujeto para todos los errores, todas las falsas ma­
niobras, todas las falsificaciones. A través de estos errores y vicisi­
tudes nos es dado ver brillar las luces intermitentes de lo indefec-
nlile. Subrayo que no intento disimular aquí, sino al contrario, la
contradicción encerrada en estas palabras; me parece ligada a
imestra condición.
Tales son, pienso, los datos preliminares de lo que se llama, sin
iluda bastante impropiamente, el problema de la inmortalidad per­
sonal. Estoy lejos de aventurar algunas conjeturas sobre el modo de
existencia de los fallecidos y sobre la naturaleza de las palingene­
sias a las cuales están sin duda destinados. Esto no significa que re­
chace interesarme por tales especulaciones; pero hay que reconocer,
por una parte, que aquellos que se entregan a ellas están en general
desprovistos por completo de un equipamiento reflexivo sin el cual
corren el riesgo de degenerar en puras fantasías; por otra parte, hay
que reconocer que prohibiciones teológicas, cuyos fundamentos ha­
bría que examinar muy de cerca, contribuyen en gran medida a pa­
ralizar en este campo cualquier investigación independiente.
Quisiera ahora volver rápidamente atrás para intentar iluminar
la unidad -d e entrada, hay que confesarlo, casi inapresable- que li­
ga entre sí las consideraciones que preceden. La articulación fun­
damental me parece que es la siguiente: sea lo que sea lo que hayan
podido decir estoicos o idealistas -dejem os aquí de lado doctrinas
menos relevantes-, si la muerte es una realidad última, el valor se
aniquila en el escándalo puro, la realidad está como golpeada en el
corazón. Esto sólo podemos disimularlo con la condición de re­
cluirnos en un sistema en el cual nos complacemos; aceptar o ad­
mitir pura y simplemente este escándalo no es en absoluto incli­
narse ante un hecho objetivo, pues aquí estamos fuera del orden del
hecho, sino que, por el contrario, es fracturar en su núcleo la m is­
ma comunión humana. El espíritu de verdad se identifica aquí con
el espíritu de fidelidad y de amor. Sin duda hay que ir más lejos to ­
davía: el valor no puede ser pensado como realidad - y entiendo por
ello sustraído a un verbalismo que, creyendo proclamarlo, lo supri­
me—más que si es referido a la conciencia de un destino inmortal.
Hemos visto que no es separable del coraje y el sacrificio; pero sea
lo que sea lo que pueda pensar de sí mismo y de sus posibilidades
metafísicas el ser que se sacrifica, la reflexión no puede aceptar es­
164 Homo viator

te aniquilamiento, incluso si él mismo se ha resignado a ello. No

seamos esclavos de las palabras: la reflexión en tanto que entidad
abstracta no es nada; lo que es real es el yo que medita sobre el des­
tino de mi hermano.
Estoy lejos de ocultarme a mí mismo las innumerables cuestio­
nes que surgen aquí: en particular, ¿qué papel desempeña en este
campo el recurso a la trascendencia absoluta? ¿Se puede concebir
una supervivencia real de las personas sin recurrir a esta trascen­
dencia? Me parece que mi respuesta sería la siguiente: no hay amor
humano digno de este nombre que no sea a la vez a los ojos de
aquél que lo piensa una prenda y una semilla de inmortalidad; pe­
ro por otra parte, sin duda, no es posible pensar este amor sin des­
cubrir que no puede ser un sistema cerrado, que se supera en todos
los sentidos, que exige en el fondo, para ser plenamente él mismo,
una comunión universal fuera de la cual no puede satisfacerse y es­
tá condenado, a fin de cuentas, a corromperse y a perderse; y esta
misma comunión universal no puede pender más que del Tú abso­
luto; conviene deshacerse aquí, de una vez por todas, de las ilusio­
nes positivistas a este respecto.
Hay otro punto sobre el que quisiera explicarme rápidamente:
¿qué relación real puede establecerse entre valor e inmortalidad?
La obra bella, por ejemplo, sin duda se escapa del tiempo y de la
corrupción; «a thing of beauty is a joy forever», dijo el poeta. Pero
en verdad, ¿hay algo ahí que se una a lo que entendemos por una
supervivencia real, una victoria efectiva del alma o de la persona
sobre la muerte? Quizá podríamos responder esto: en un mundo es­
candaloso en el que el absurdo hubiera triunfado finalmente, es de­
cir, donde lo que hay de mejor y de más elevado estuviera en poder
de fuerzas ciegas, donde «porque un pequeño trozo de hierro les ha
atravesado la cabeza, se habría vuelto imposible para siempre en­
tenderse con personas como Péguy o como Alain-Fournier» (Jac­
ques Rivière, Tras las huellas de Dios), no existiría quizá ni un so­
lo valor que no corriera el riesgo de aparecer como irrisorio o como
corrompido. Y esto lleva a preguntarse si la esencia del valor -in ­
dependientemente de la función que hemos de reconocerle- no re­
side en su translucidez. Entiendo por esto que el valor es el espejo
en el cual nos es dado leer, siempre imperfectamente, siempre a tra­
vés de un vaho deformante, el rostro auténtico de nuestro destino,
este «más verdadero que nosotros mismos» al que no le será dado
 Valor e inmortalidad 165

llm roer en su plenitud m ás que en un mundo, al cual lo propio de

nurslra experiencia terrestre parece consistir en abrimos, en entre-
11 n ii nos, y quizá en esos casos extremos, en prohibimos el acceso.
Estructurar así nuestra vida en torno al más allá es, sin dudar-
I" .ismnir la posición contraria a la que ha sido adoptada por casi
i.t unanimidad de los filósofos contemporáneos; y no discuto que
■iicl fondo de mí mismo una voz inquieta no proteste ni se queje
i on insistencia en favor de los metafísicos de la Tierra. Está per­
mitido, sin embargo, preguntarse si el rechazo sistemático del más
illa no está en el origen de las convulsiones que en nuestra época
han alcanzado su paroxismo: quizás no pueda ser instaurado un or-
<Ion terrestre estable más que si el hombre guarda una conciencia
Aguda de lo que podría llamarse su condición itinerante; es decir, si
i ccuerda perpetuamente que está obligado a abrirse un camino pre­
cario a través de los bloques erráticos de un universo abatido y que
parece por todas partes escaparse de sí mismo hacia un mundo más
Inertemente constituido en el ser y del cual no le es dado percibir
aquí abajo m ás que sus cambiantes e inciertos reflejos. ¿No ocurre
lodo como si este universo abatido se volviera implacablemente
contra aquél que pretende establecerse en él hasta el punto de edi­
ficar dentro una morada permanente? Ciertamente no discutiremos
que la afirm ación de este más allá conlleva un riesgo, el «bello
riesgo» del que hablaba el filósofo antiguo, pero toda la cuestión
está en saber si, al rechazar correrlo, no nos comprometemos con
una vía que, tarde o temprano, lleva a la perdición.
 SITUACIÓN PELIGROSA
DE LOS VALORES ÉTICOS

A Gustave Thibon

Desde un punto de vista abstracto, que ha sido el de la mayor

parte de los filósofos hasta nuestro tiempo, puede parecer absurdo
hablar de una situación de los valores: si los valores son asimilados
a ideas, no hay ninguna razón para considerarlos situados. Pero
ocurre de modo distinto si se admite, como por mi parte no dudo en__
hacerlo, que|un valor no es nada si no está encarnado^ Aún hay que
precisar el sentido del término encarnado.j¿Qué significa que un
valor toma cuerpo? Consideremos aquí, por simplificar, sólo los
valores éticos propiamente dichos. Lo propio del valor, decía re­
cientemente, es asumir una cierta función respecto de la vida y co­
mo imprimirle su sello. Todavía falta para esto que el valor se in­
corpore a una causaj Me parece, en efecto, que se puede adoptar
aquí, en sus líneas principales, la tesis presentada con tanta fuerza
por el filósofo americano Royce, en su hermoso libro Philosophy o f
Loyalty. Una causa no es ni un individuo ni una colección de indi­
viduos, ni un principio abstracto. Una causa no es impersonal, sino
más bien supra-personal; es un cierto tipo de unidad que reúne una
pluralidad de personas dentro de una vida común. A partir de ahí se
establece entre el individuo y la causa a la que sirve una relación de
un tipo especial que puede denominarse lealtad (loyalty); no es una
renuncia mística, sino un apego plenamente consciente que supone
la libre subordinación de sí a un principio superior. «Mi vida -d irá
Royce-no significa nada, ni teórica ni prácticamente, si no soy
miembro de una comunidad. No puedo conseguir ningún éxito que
valga la pena si este éxito no es al mismo tiempo el de la comuni­
dad a la cual pertenezco esencialmente en virtud de las relaciones
reales que me unen al conjunto del universo». Esta última precisión
es extremadamente importante. Si nos atenemos a la definición ini­
cial, se podría temer en efecto que justifique, por ejemplo, el com-
 168 Homo viator

promiso con un partido, con todas las servidumbres que éste pueda
acarrear. Pero siendo para Royce la lealtad el bien supremo, el con­
flicto entre dos lealtades que se combaten es el peor de los males.
Habrá que reconocer que hay causas que son favorables y otras que
son contrarias al desarrollo de la lealtad en el mundo. «Una causa
es buena no sólo para mí, sino para la humanidad -e s decir, en si­
en la medida en que ella misma está al servicio del espíritu de leal­
tad, es decir, en la medida en que contribuye a venir en ayuda de la
lealtad de nuestros semejantes y a favorecerla». Esto quiere decir
que hay una causa universal que es la de la lealtad en el mundo; la
lealtad es contagiosa, es un bien que se expande, es un fermento cu­
ya potencia es extraordinaria. Tal es la causa a la cual debo consa­
grarme; cuando digo la verdad, no sólo sirvo a la comunidad supra-
personal que formo con mi interlocutor: contribuyo a acrecentar en
el mundo la fe del hombre en el hombre, a estrechar los lazos que
hacen posible una comunidad universal.
Me parece que todo esto no puede ser discutido seriamente, y
conviene admirar el esfuerzo que ha hecho el filósofo americano
por salvar la universalidad sin apartarse del dominio de la acción
concreta. Pero al mismo tiem po seguramente sería abandonarse a
funestas ilusiones desconocer los obstáculos con los que este idea­
lismo está condenado a chocar hoy de hecho, incluso obteniendo
de los espíritus una adhesión teórica e inerte. Y es precisamente
aquí donde estamos obligados a hacer intervenir la noción de si-
tuación.^Es probable que en ninguna época la fe del hombre en el
hombre, no sólo la fe en su semejante, sino la fe en sí mismo, ha­
ya estado sometida a una prueba más dura, más temible. Lo que es­
tá hoy en peligro de muerte es el hombre mismo en su unidad; y es­
to es verdad tanto del individuo considerado como una totalidad
concreta como de la especie humana vista como el despliegue o la
expansión de una esenciaj A partir de ahí, la idea de Royce del es­
píritu de la lealtad corre el riesgo de ser experimentada como aspi­
ración sin contenido, como sueño inconsistente, como ficción.
LSobre las ruinas del humanismo puede evidentemente edificarse
una metafísica de la fe; y aquí se desarrolla una dialéctica apasio­
nada. Pues si se puede decir que la muerte de Dios, en el sentido
nietzscheano, ha precedido y hecho posible la agonía del hombre a
la que asistimos, sigue siendo legítimo, en un cierto sentido, afir­
mar que de las cenizas del hom bre Dios puede y debe resucitan)
 Situación peligrosa de los valores éticos 169

¿Me equivoco al presumir que el barthismo en particular saca una

parte de su fuerza del pesimismo radical al cual nos reduce el acon­
tecimiento sobre un plano propiamente humano?
Mas aquí surge el problema particularmente grave sobre el cual
quisiera reflexionar ahora. ¿Tenemos derecho, incluso desde una
perspectiva estrictamente cristiana, a sacrificar la ética? ¿Adonde
nos llevaría este sacrificio? Consistiría, en suma, en sancionar una
división de hecho que tiende a crearse entre seres que intentan es­
tablecer su existencia sobre una mística, por una parte, y por la otra
seres que buscan simplemente desenvolverse lo mejor posible en la
aventura incomprensible, y a fin de cuentas espantosa, en la que
tienen conciencia de haber sido arrojados por azar, o lo que es lo
mismo, por un juego de fuerzas inhumanas e incontrolables. Al re­
presentar así la fisura que tiende a crearse en el seno del bloque hu­
mano, se corre el riesgo sin embargo de simplificar de manera ex­
cesiva e incluso desnaturalizar una situación infinitamente más
compleja, y que sin duda no es esquematizable más que muy im­
perfectamente.
Cuando hablamos de la mística sobre la que algunas existencias
buscan establecerse, corremos el riesgo de equivocarnos por un
simple vocablo, y de agrupar bajo una misma sección realidades
que no tienen entre ellas ninguna dimensión común. El término
mismo de mística, tan maltratado, tan devaluado - y al cual, sin em­
bargo, es difícil no recurrir-, concita ya serias reservas. Lo que es­
tá en cuestión es, por un lado, la fidelidad a la Palabra de Dios - y
desde este punto de vista, las diferencias confesionales deben ser
consideradas como relativamente secundarias-; por otro, es un fe­
nómeno de imantación, o una cristalización alrededor de un jefe o
de una pluralidad de jefes en quienes parece tomar cuerpo el anun­
cio de un orden por instituir, y que respondería a una cierta espe­
ranza confusa de las masas. Seguramente tanto en un caso como en
el otro se pide al individuo que sacrifique no sólo sus intereses in­
mediatos, sino eventualmente hasta su vida, a un fin supra-personal
que se sitúa, para unos, en una eternidad que envuelve y transcien­
de el presente, y para otros, en un futuro más o menos próximo. Pe­
ro entre estos fines que no se sitúan, si se puede decir, en la misma
dimensión metafísica, me parece muy difícil establecer sea una co­
nexión precisa, sea una oposición radical. Un punto está claro, sin
embargo: en la medida en que este orden terrestre por establecer
 no Homo viator

implica la dominación de unos y la esclavización de otros, se debe

afirmar, sin dudarlo, que sólo puede constituirse como un desafio
a todos los valores que convergen alrededor del hogar inaccesible,
para el que reservamos el nombre de eternidad. En la medida en
que, por el contrario, este orden terrestre es concebido como exclu­
yendo toda primacía y toda servidumbre efectiva, está rigurosa­
mente permitido reconocer en él una simbolización, por lo demás
imperfecta, y quizá en el fondo inconsistente, de una realidad que
sólo puede establecerse efectivamente en condiciones incompati­
bles con la estructura frágil, efímera, contradictoria de nuestra ex­
periencia actual. Estas simples observaciones bastan para mostrar
el carácter equívoco e incluso sospechoso de ciertas alianzas mo­
mentáneas que pueden ser pactadas en una época de crisis entre el
cristianismo o tal confesión cristiana, por una parte, y la más viva
de las místicas de la tierra por la otra parte - la única que tiene se­
rias posibilidades de sobrevivir mañana a la tormenta sin nombre
que atravesamos hoy-. En el plano estrictamente telúrico, es decir,
en un orden donde se ejercen determinados dinamismos concretos,
se ve difícilmente que a esta mística de la tierra pueda oponerse
mañana algo distinto de una plutocracia cada vez más fuertemente
organizada y sistematizada; además ésta sufrirá inevitablemente la
tentación de movilizar a su servicio, no ya fuerzas espirituales au­
ténticas, sino algunos de los intérpretes más débiles -lo s más fáci­
les de sugestionar y de seducir-, a los que estas fuerzas espiritua­
les tienen que acudir para encarnarse a los ojos de la mayoría. Con
ello correrá el riesgo de desarrollarse una situación tanto más inex­
tricable cuanto que, en semejante lucha, lo que en el origen podía
todavía tener figura de mística degenerará inevitablemente en un
puro sistema de rencores y satisfacciones.
En estas condiciones el cristiano puede parecer condenado a re­
tirarse pura y simplemente de un debate donde lo que está enjuego
le parece cada vez más vano, puesto que esta apuesta se reduce a la
posesión del mundo, es decir, en el fondo, a la confiscación de lo
inapresable.jAl término de esta dialéctica, que sería demasiado fá­
cil ilustrar concretamente, parece que volviéramos a encontrar lo
que se nos había dado al comienzo: un desgarro irreparable en el
.tejido mismo del cual está hecha nuestra humanidad^
Pero al mismo tiempo, como ya lo presentíam os,jesuíta mani­
fiesto que el cristiano no puede limitarse a constatar este desgarro
 Situación peligrosa de los valores éticos 171

y a aceptarlo, sin negarse a sí mismo como cristiano, y sin vaciar lá~~

noción misma de salvación de su contenido sustancial^
¿Hay que decir entonces que para conservar el sentido y el valor
de esta noción el cristiano tiene que arrogarse una especie de dere­
cho o deber de tutela sobre el no-cristiano? En pocas palabras, ¿hace
falta suscribir un paternalismo espiritual, que se establecería a la vez
a cargo y a beneficio del cristiano? Estoy persuadido de que esta es
una posición insostenible a todos los efectos. Por una parte, en efec­
to, conllevaría casi inevitablemente para el cristiano un sentimiento
de superioridad esencialmente farisea; por otra parte, comportaría no
menos fatalmente en el incrédulo una especie de rencor, de invidia,
que es probablemente la raíz del fanatismo antirreligioso.jEl cristia-
no no puede de ninguna manera verse como poseyendo, bien un po­
der, bien un beneficio que habría sido denegado al incrédulo; y ahí
está uno de los aspectos más paradójicos de su situación, pues en un
sentido distinto tiene que reconocer que se le ha dado una gracia. Pe­
ro esto es verdad sólo con la condición de que esta gracia sea en él
no sólo influencia, sino humildad; desde el momento en que co­
mienza a envanecerse de ella como de una posesión, cambia de na­
turaleza, y yo estaría tentado de decir que incluso se hace maldición^
^Esencialmente en nombre de esta^íuinildad cuya naturaleza tan“
poco se han preocupado los filósofos de escrutar/él cristiano debe
ponerse en guardia, de manera permanente, contra la tentación pa­
ternalista. En la raíz de esta humildad hay una seguridad, y diría
con gusto, un saber: se trata de que no actúa como cristiano ni por
su propia cuenta, ni por la eficacia de una virtud que le sería pro­
pia, o incluso que, habiéndole sido infundida, se hubiera converti­
do en auténticamente suya. En estas condiciones no puede haber,
de ninguna manera, la pretensión de valer más que ese hermano
desheredado al cual tiene que dirigirse. Sería todavía una preten­
sión ilícita por su parte jactarse de tener un buen jefe o un buen
maestro, mientras que el incrédulo no tiene a nadie, pues sería si­
tuarse aún en el plano del tener, en el plano en el cual uno alardea
de lo que posee. Se vería además sin dificultad cómo esta hum il­
dad paradójica tiende a aparecer de entrada para el incrédulo como
una insoportable hipocresía; ahí está el origen de un malentendido
trágico, en la medida en que el cristiano sincero puede siempre pre­
guntarse si la humildad de la que da pruebas es mejor que una ac­
titud adoptada para conformarse a una enseñanza recibidaj _
 172 Homo viator

|Si es así, venir en auxilio espiritual del incrédulo no puede sig­

nificar que se pretenda aportarle algo de lo que él mismo estaría
desprovisto; tal pretensión corre el riesgo, en efecto, de esterilizar
y reducir a la nada el bien que se trata de transmitir. Todo lo que
uno puede proponerse es quizá, en última instancia, despertar en el
otro la conciencia de lo que es, digamos para precisar, de su filia­
ción divina, enseñarle a reconocerse como hijo de Dios a través del
amor que le es testimoniado. Desde este punto de vista, estaría bas­
tante tentado de decir, contrariamente a lo que proclamó Kierke-
gaard, que existe probablemente una mayéutica cristiana, pero cu­
ya esencia es, por supuesto, muy diferente de la que presenta una
mayéutica platónica; es tratando al otro como hijo de Dios como
puedo, me parece, como mucho despertar en él la conciencia de su
filiación divina. Pero en realidad yo no le aporto nada; me limito a
trasladar sobre esta criatura que originariamente ignora su verda­
dera naturaleza - y la ignora tanto más cuanto más se complace va­
nidosamente en sí m ism a- esta adoración cuyo objeto único es
___Dios evocado en su Vida.)
Estas consideraciones pueden, de entrada, parecer bastante aje­
nas al problema que nos habíamos planteado; sin embargo, esto só­
lo es aparentemente. Pero hemos de aplicar al pensador cristiano lo
que acabamos de decir del cristiano sin más.
Querría esforzarme en plantear la cuestión en los términos más
claros posibles. Podremos medir mejor la amplitud del tema si con­
sideramos que dicha cuestión no se le plantea sólo al cristiano con
relación al no-cristiano, sino también al cristiano con relación a sí
mismo, en la medida en que descubre en sí «inmensos territorios
no evangelizados», en el seno de los cuales se desarrolla una parte
de su existencia, la más importante quizá, a menudo la más visible,
a veces la única visible.
A la luz de estas observaciones previas, ¿a qué se reduciría la
tesis de un filósofo cristiano que quisiera negar la especificidad o
la autenticidad de los valores éticos, es decir, en suma, ahogarlos
entre lo revelado, por una parte, y lo sociológico puro, por otra?
Desprendámonos aquí de las puras abstracciones; una tesis no es
| absolutamente nada fuera del sujeto que la plantea, no hay afirm a­
ción sin alguien que afirme; pero aquí, ¿quién es el que afirma?
Soy yo en cuanto filósofo; por consiguiente yo en cuanto que me
sitúo de una manera determinada, en cuanto que me dirijo a «voso­
 Situación peligrosa de los valores éticos 173

tros», o lo que es lo mismo, en cuanto que hablo conmigo mismo

a propósito de ese otro sobre el cual quisiera pronunciarme. Desde
esta situación que es la mía, declaro que vuestro bien no es el ver­
dadero bien, o incluso que las razones que vosotros creéis tener pa­
ra apegaros a él están desprovistas de solidez, de verdad, y que vo­
sotros no actuáis en última instancia más que en conformidad con
imperativos cuyos orígenes temporales e impuros residen en algún
lugar de las estructuras sociales que rigen vuestra existencia. Por lo
que a mí respecta pretendo, por el contrario, percibir las luces que
os están actualmente ocultas, y que serían las únicas que podrían
iluminar esta noche en la cual os debatís, vosotros que no sabéis ni
siquiera que estáis en las tinieblas, así de perfecta es vuestra ce­
guera. Está claro que semejante afirmación, que una formulación
tan somera, deben considerarse como contrarias a la tradición cris­
tiana, y en particular la católica, que ha concedido siempre un am­
plio lugar a las virtudes naturales.
Pero precisamente el eclipse de la idea moral natural es el fenó­
meno que rige todas estas reflexiones; y este fenómeno está ligado
a otro hecho muy general que domina, me parece, la evolución de
la humanidad occidental desde hace siglo y medio: la desaparición
de una cierta confianza, a la vez espontánea y metafísica, en el or­
den en el que se inserta nuestra existencia; o lo que he denominado .
en otra parte la ruptura del lazo nupcial entre el hombre y la vida*¿
Se descubriría, creo, sin dificultad que el humanismo optimista del
siglo XVIII o de mediados del XIX ha marcado, por más paradóji­
co que pueda parecer, la primera etapa de esta trágica desintegra­
ción. «Todo nos hace pensar -decía yo recientem ente- que el des­
moronamiento de las creencias religiosas que se ha producido
desde hace ciento cincuenta años en vastos sectores del mundo ci­
vilizado ha traído como consecuencia un hundimiento de los fun­
damentos naturales sobre los que se edificaban las creencias. Si es
así, es esta piedad no cristiana, sino pre-cristiana, o más exacta­
mente peri-cristiana, la que conviene despertar a nuestro alrededor,
y primeramente en nosotros mismos. Cada uno de nosotros puede
conocer, en efecto, cristianos sobrenaturalizados en exceso y que
han perdido el sentido, no digamos ya de la naturaleza, sino más
exactamente de esa gracia naciente que palpita en el corazón de la
naturaleza. Tiendo a pensar que esta piedad es el único vinculum
auténtico que puede volver a unir a los hombres entre sí más acá de
 174 Homo viator

la Revelación, y que todo universalismo abstracto que pretenda pri­

varse de él, por recta que sea la intención que lo anima, no puede
de hecho más que preparar la vía a un nihilismo cuya acción de­
vastadora distinguimos por todas partes».
[Expresaría limpiamente lo que quiero decir formando la hipó­
tesis de que las fuerzas de destrucción que se han desencadenado
alrededor de nosotros y que tienden al aniquilamiento de todos los
valores encarnados, los que están incorporados tanto a una resi­
dencia como a una escuela, a un hospital como a un museo o a una
iglesia, no han podido desarrollarse más allá de cualquier límite
más que a partir de un pensamiento que ha renegado de lo real de-
, sacralizándolojPero por supuesto, no podría haber error más funes­
to que imaginarse que se puede encontrar en estas fuerzas mismas
el poder de resacralizarlo: querer volver al paganismo bajo la for­
ma que sea es, sin ninguna duda, volver a hundirse cada vez más en
el delirio y la abyección.^El filósofo cristiano que pretenda hacer
hoy una obra positiva en el dominio ético/me parece que debe to­
mar primero, por su cuenta, una conciencia cada vez más concreta
y más amplia de las conexiones subterráneas que religan lo peri-
cristiano con lo propiamente revelado, conexiones que, por su-
„ , ^ puesto, no son de orden estrictamente lógico, sino que dependen de
una antropología metafísica cuyos lineamentos han sido trazados
desde hace cincuenta años más o menos por pensadores tan dife­
rentes como Scheler, Peter Wust o Theodor Haecker, y Chesterton,
Péguy u hoy Thibon. Una obra como ésta, quizá la más delicada
que exista, requiere a la vez el más paciente y riguroso esfuerzo de
análisis, pero también una adhesión ferviente a lo humano que per­
tenece al género del amor, y sin la cual el análisis se reseca y se
malogra.^No es más que el surgimiento en el plano de la inteligen­
cia o de la creación humana del misterioso trabajo por el cual un
tejido se rehace o un órgano se regenera. Temo no poder traducir
más explícitamente mi pensamiento si no es introduciendo aquí es­
ta referencia cuyo alcance sobrepasa, a mi parecer, el de una sim­
ple m etáforaj
Sin duda estoy muy lejos de subestimar el peligro que puede
haber en ello al introducir en lo espiritual las categorías biológicas,
y sobre este punto está permitido pensar que Bergson, el Bergson
__ de Las dos fuentes de la moral y de la religión, no deja de ser re­
prochable. Pero^no sería que en realidad el biólogo como tal, por
 Situación peligrosa d e los valores éticos 175

— ""^L
una fatalidad cuyos principios no es imposible desvelar, tiende a~
perder cada vez más la conciencia de lo que es la vida, y añadiría
(pero esto, por supuesto, ya no se aplica a Bergson), en la medida
en que llega a persuadirse que estará un día en condiciones de fa­
bricarla? Aquí todavía hemos de reconocer la función reguladora
que incumbe a la humildad^ Parece evidente que una biología que__
pretende autoconcederse en el terreno de la vida derechos análogos
a los que reivindican las ciencias físico-químicas en el seno de la
naturaleza inanimada es culpable inevitablemente de las intrusio­
nes funestas que hemos visto generalizarse en nuestro días. Ade­
más, estoy dispuesto a reconocer que es difícil y casi imposible tra­
zar en este terreno una línea de demarcación precisa entre lo que es
lícito y lo que no lo es; hay ahí, como mucho, excepciones sobre
las que uno sólo puede pronunciarse con conocimiento de causa
después del examen minucioso de cada situación y de los princi­
pios que se encuentran ahí encerrados. Pero lo que se puede afir­
mar - y es lo que importa desde el punto de vista en el que me si­
tú o - es que toda la demarcación se borra y el hombre abre un
hueco irreparable a lo monstruoso a partir del momento en que se
debilita en él esta piedad ante la vida, la única que puede orientar
sus iniciativas en un orden donde el asesinato aparece tan fácil, tan
indiscernible, tan tentador que ni siquiera es percibido como tal por
aquél que lo consuma.
No puede dejar de presentarse al pensamiento, en el punto al
que hemos llegado, una grave objeción, o al menos una cuestión
delicada. Poner en la base de la ética una especie de piedad pre­
cristiana o peri-cristiana, ¿no es hacerla depender de un sentimien­
to irracional sobre el que no tenemos ningún poder, o bien com­
prometerse en la empresa paradójica o incluso desesperada que
consistiría en querer resucitar la religión natural que intentó muy
en vano construir la filosofía de las luces? ¿No es, en cualquier ca­
so, arruinar esta especificidad de los valores éticos que se preten­
día, por el contrario, salvaguardar?
Ciertamente es difícil responder de una manera plenamente sa­
tisfactoria a esta cuestión en el marco de una breve exposición co­
mo ésta. No podría hacerse, creo, más que luchando primero contra
la distinción clásica y arbitraria entre sentimiento y razón. Como
ilustración de lo que quiero decir en este momento, se podrían evo­
car los bellos análisis que ha hecho, por ejemplo, Soloviev del pu-
 176 Homo viator

dor, de la piedad y de la reverencia en su Justificación del Bien. Son

datos en los que toma cuerpo lo humano como tal, lo humano que
mutilamos y traicionamos cpando pretendemos reducir su esencia a
ser sólo una facultad de encadenamiento, de la cual los animales
superiores están, además, muy lejos de encontrarse exentos.
‘ i_El verdadero problema, el más angustiante, me parece que es
más bien saber qué conexiones podemos tener nosotros con seme­
jantes datos: ¿en qué depende de nosotros hacerlas revivir? No po­
dríamos mostrarnos demasiado escépticos respecto de la eficacia
de una predicación filosófica en este orden; y no hablo ni siquiera,
por supuesto, de las expresiones vulgarizadas que una predicación
__tal es capaz de presentar) Como lo ha visto admirablemente Thi-
bon, se trata ante todo de rehacer las costumbres. Se puede pensar
que a las pequeñas comunidades, como enjambres, unas al lado de
otras, les corresponderá formar lo que se podría llamar centros
ejemplares, es decir, en suma, núcleos de vida a partir de los cuales
podría reconstituirse el tejido lacerado de la existencia moral au­
téntica. No se trata aquí de sueños ucrónicos. La experiencia más
actual y más inmediata muestra que los hombres pueden volver a
aprender a vivir cuando se les sitúa en condiciones reales, y que
una luz ilumina en su cima al grupo que forman a la vez entre ellos
y con las cosas de donde obtienen su subsistencia. Todo permite
creer que la garantía de éxito de semejantes empresas está ligada a
la humildad de sus orígenes y de sus fines iniciales. El proyecto de
planificación, bajo las formas ambiciosas bajo las que fue conce­
bido antes de la guerra, con el gigantismo que es su tara original,
tiene todas las posibilidades de desembocar en un cataclismo sin
nombre. En cualquier caso, sobre el terreno ético se puede afirmar
que no sólo está condenado, sino que es el sinsentido mismo.
No me imagino lo que una conclusión tal pueda tener de de-
~“ cepcionante.iXo que he querido observar es que resulta urgente
proceder en todos los terrenos a un trabajo de desmonte que per­
mita volver a encontrar las fuentes perdidas, cuyo agotamiento pro­
longado condenaría a los hombres a una existencia infra-animal,
cuyos síntomas apocalípticos nuestra generación habrá tenido el
— doloroso privilegio de constatar.^
 EL SER Y LA NADA

Es incuestionable la importancia del nuevo libro de Sartre1. Re­

sulta legítimo preguntarse si no es la contribución más considera­
ble que haya aportado a la filosofía general la generación de los
«menores de cuarenta años». ¿Es esta contribución perfectamente
original? De entrada estaríamos tentados de dudarlo, dado que la
influencia de M artin Heidegger es notable en cada página, al me­
nos en la forma. Sin embargo, nos equivocaríamos indudablemen­
te al detenernos en esta impresión inicial. En puntos muy impor­
tantes el pensamiento de Sartre se aleja de la doctrina expuesta en
Sein und Zeif, y se puede considerar que la intuición central del jo ­
ven filósofo francés le pertenece propiamente. Esta intuición es la
que sobre todo querría poner de relieve en las páginas que siguen,
sin obligarme a respetar escrupulosamente el orden adoptado por
el autor; indicaré de paso que -reconocido por é l- la introducción
es uno de los fragmentos más arduos de este libro difícil y hace su
comprensión particularmente penosa.
El dato fundamental de El Ser y la Nada es la irreducible opo­
sición que existe entre el ser en sí y el ser para sí. Lo propio del ser
en sí es ser idéntica y plenamente lo que es. «No hay en el en sí una
parcela de ser que no sea suya inmediatamente. No hay en el ser así
concebido el más mínimo esbozo de dualidad... El en sí está lleno
de sí mismo, y no se podría imaginar plenitud más total, adecua­
ción más perfecta del contenido al continente: no existe el menor
hueco en el ser, la menor fisura por donde pudiera deslizarse la na­
da» (p. 116). Nos preguntaremos: ¿qué derecho tenemos para pos­
tular la existencia de este ser en sí? Se nos asegurará que es esen­
cial a la conciencia ser conciencia de, es decir, referirse a una

1. Páginas citadas según la edición de la N.R.F. (versión cast.: El ser y la na­

da, Madrid 21989).
 178 Homo viator

realidad que está, hablando con propiedad visada, controlada, cer­

tificada, pero a la vez se la trata como independiente e irreducible.
Ser consciente de algo es estar frente a una presencia concreta y
plena que no es la conciencia (p. 27). «La trascendencia es estruc­
tura constitutiva de la conciencia». Expresaré esto en lo que a mí se
refiere diciendo que cuando reflexiono sobre la conciencia que
puedo tener - o que cualquiera puede ten er- de una realidad cual­
quiera, soy irresistiblemente llevado a imaginar esta realidad como
siendo en sí, y como presentando consiguientemente esta plenitud
de ser, esta suficiencia por sí misma que aparece lógicamente co­
mo la característica del en sí. Queda por saber, ciertamente, si no
estamos aquí ante una simple perspectiva implicada inevitable­
mente en la estructura misma de la conciencia. Si fuera así, el en sí
se destruiría de alguna manera a sí mismo, puesto que se reduciría
a una especie de fachada o efecto visual. Lo que hay que conservar
por el momento es que, por oposición al ser en sí así definido, po­
dremos reconocer en qué consiste la originalidad del ser para sí.
El análisis muestra, en efecto, que es imposible definir la con­
ciencia, es decir, el ser para sí, como pura coincidencia consigo
mismo. De esta mesa puedo decir que es pura y simplemente esta
mesa. No pasa lo mismo con mi creencia: con toda honestidad no
podría limitarme a decir que es creencia, precisamente porque, en
tanto que es, es conciencia de creencia. Por el solo hecho de que mi
creencia sea captada como creencia, tiende a escapar de alguna
manera de su ser de creencia, es creencia enturbiada. Una creencia
que fuera pura, simple y absolutamente creencia no se captaría co­
mo creencia, pues ya no sería conciencia, ni siquiera, en resumidas
cuentas, creencia. Digamos, pues, a la vez, que la creencia no es
ella misma más que si escapa de alguna manera de su propia iden­
tid ad y que, inversamente, si ella coincide plenamente consigo
misma como el en sí, tiende a suprimirse como creencia.
Esta dialéctica, que puede de entrada parecer singularmente su­
til y abstracta, se ilustra por un admirable análisis de la mala fe que
constituye, con seguridad uno de los capítulos más destacables y
más sólidos de la obra. El autor, al preguntarse en qué condiciones
es posible la mala fe, muestra que supone un ser cuya estructura
consiste en no ser plena o estrictamente lo que es; y esta misma es­
tructura está implicada además en el ideal de sinceridad que se
asigna a sí mismo quien se propone ser uno mismo, coincidir con­
 El ser y la nada 179

sigo, es decir, en el fondo, realizar las condiciones del ser en sí en

el seno del ser para sí, por contradictoria y desesperada que pueda
parecer tal empresa.
Según Sartre, un dato constante como la mala fe sólo se puede
penetrar si se ha comprendido de una vez por todas que el juicio
negativo en todas sus formas supone una presencia previa de la na­
da en nosotros y fuera de nosotros. ¿Qué hay que decir? ¿No cae­
mos aquí en la peor mitología conceptual? Sin embargo, basta con
reflexionar sobre lo que implica una cuestión, una interrogación
sea la que sea. El que pregunta, por el hecho mismo de preguntar,
admite y reconoce la posibilidad de una respuesta negativa; además
la respuesta, incluso si es estrictamente positiva, implicará lo nega­
tivo, es decir, el no ser. «Lo que el ser sea se destacará necesaria­
mente sobre el fondo de lo que no es. Sea cual sea la respuesta, po­
drá formularse así: ‘El ser es esto, y fuera de esto, nada’» (p. 40).
Se observará que el no-ser siempre aparece en los límites de una
espera humana. Esto es innegable; el mundo no descubre sus no-
ser a quien no los ha planteado antes como posibilidades. Pero ¿se
puede concluir de ello que se reducen a la pura subjetividad? Hay
que observar que la pregunta dialogada no es más que una especie
del género interrogación: «Si mi coche tiene una avería, pregunto
al carburador, las bujías, etc.; si m i reloj se para, puedo preguntar
al relojero sobre las causas de esta parada, pero el relojero a su vez
planteará preguntas a los diferentes mecanismos del reloj. Lo que
yo espero del carburador, lo que el relojero espera de los engrana­
jes del reloj, no es un juicio, es un desvelamiento del ser sobre cu­
yo fundamento se pueda emitir un juicio. Pero si espero un desve­
lamiento del ser, es que estoy preparado por lo mismo para la
eventualidad del desvelamiento de un no-ser. Si pregunto al carbu­
rador es que considero posible que no haya nada en el carburador.
Así, mi pregunta envuelve, por naturaleza, una cierta comprensión
prejudicial del no-ser...» (p. 42). Resulta verdaderamente difícil
expresar de una manera más complicada una idea más simple, y
uno puede preguntarse si el autor no está aquí en equilibrio inesta­
ble entre una pura perogrullada y un sofism a que, por lo demás, no
llega a formular distintamente (quizá porque es una especie de
monstruo que no podría resistir el aire puro de la reflexión y sólo
puede vivir -c o n una vida precaria- en no sé qué penumbra). Esta
comprensión del no-ser sobre fondo de ser está implicada además
 180 Homo viator

en cualquier actividad encaminada hacia la destrucción. El examen

de la conducta destructora lleva así al mismo resultado que el de la
conducta interrogativa. Todo esto significa, en resumen, que la rea­
lidad humana, que es a la vez conciencia de y para sí, no puede
constituirse sin referencia al no-ser. Pero este no-ser, esta nada,
¿podemos decir que es? Seguramente no; y aquí el autor propone
un horroroso error de sintaxis. La nada, siendo sólo, poseyendo só­
lo una apariencia de ser, habría que decir que ha sido, o incluso que
se ha anonadado. Es necesario, pues, que exista un ser que tiene
como propiedad anonadar la nada, sostenerla por su ser, un ser por
quien la nada viene a las cosas (p. 58). No nos dejemos engañar
por una terminología seguramente defectuosa. Anonadar no quie­
re decir de ninguna manera aniquilar o anular, sino más bien, para
emplear una imagen a la cual el autor recurre muy frecuentemente,
rodear el ser con una fonda de no-ser, quizá más bien diría con mis
palabras: ponerlo entre paréntesis de no-ser. Desde ese momento el
problema consiste en saber lo que es este poder de anonadamiento:
«El Ser por el que la Nada llega al mundo es un ser en el que, en su
ser, se trata de la nada de su propio ser: el Ser por el que la Nada
viene al mundo debe ser su propia nada». Estas fórmulas oscuras,
que rozan el puro-galimatías, me parece que exigirían ser traduci­
das a un lenguaje bastante diferente. La expresión tan desafortuna­
da «tratar d e ...» apunta, parece, al hecho de que un ser semejante
mantiene una relación viva con la posibilidad de su propia nada; se
tendrá que añadir a continuación que esta posibilidad, por el hecho
mismo de que es así reconocida, tomada en consideración o asu­
miéndola, se convierte en lo que se podría llamar un elemento de
ser. Las expresiones llegar al mundo o venir al mundo también de­
berían ser analizadas. El mundo del que aquí se trata no tiene nada
que ver con el cosmos; podemos preguntarnos además si una doc­
trina como la que estudiamos no es profundamente acósmica en su
intención fundamental; el mundo es aquí el Umwelt, con relación
al cual cada uno de nosotros tiene que situarse para existir, e inclu­
so para tomar conciencia de sí.
Desde este punto de vista es fácil ver que el poder de anona­
damiento es la libertad misma. Lo que se le ofrece m odificar a la
realidad humana es su relación con el ser que se coloca ante ella.
Para ella, dejar fuera un existente particular es ponerse a sí misma
fuera de juego respecto a este existente. En este caso ella se le es­
 El ser y la nada 181

capa, está foera de su alcance, no podría actuar sobre ella, se ha re­

tirado más allá de una nada. Diría, más gustosamente, que se ha
ubicado en una situación insular. Para ella, separarse del mundo (o
de lo que sea del mundo) es separarse de sí misma; y es esta capa­
cidad de recular respecto de sí (la expresión es de mi cosecha) la
que constituye la libertad. Siguiendo a Kierkegaard, el autor reco­
nocerá en la angustia el modo de ser de la libertad como concien­
cia de ser: «En la angustia es donde la libertad está, en su ser, en
cuestión para sí misma». Aquí todavía hemos de traducir: en la an­
gustia la libertad se capta no como objeto, lo cual no tendría nin­
gún sentido, sino como posibilidad concreta e ineluctable. Un be­
llo análisis del vértigo ilumina aquí el pensamiento del autor. «En
el momento en que me horrorizo por el precipicio, tengo concien­
cia de este horror como no determinante respecto a mi conducta
posible... El ser mismo del horror es aparecerse a sí mismo como
no siendo la causa de la conducta que él exige... La conducta de­
cisiva emanará de un yo que yo todavía no soy. Así, el yo que yo
soy depende en sí mismo del yo que yo no soy todavía, en la medi­
da exacta en que el yo que no soy todavía no depende del yo que
soy. Y el vértigo aparece como el embargo de esta dependencia»
(p. 69). Aparece, pues, tan claramente como es posible que lo pro­
pio de la realidad humana es, de alguna manera, tener lagunas, en
lugar de constituir como el en sí un tejido tupido hasta el punto de
no implicar ningún hueco. Desde ese momento, la libertad que se
me revela en la angustia puede caracterizarse por la existencia de
esta nada que se insinúa entre los motivos y el acto; y la estructu­
ra de los motivos como ineficientes, como no determinantes, la
condición de mi libertad. Digamos aún que la conciencia no es su
propio motivo en tanto que ella está vacía de todo contenido, y que
está frente a su pasado y su futuro como frente a un sí misma que
ella es según el modo de no ser.
Aquí está el punto de partida de una teoría general de la tem po­
ralidad que no puedo pensar en desarrollar en los límites de este
artículo. Lo que importa es este hecho general de que le pertenece
al ser para sí ser lo que no es (por ejemplo, lo que él ya no es, o lo
que no es todavía, o lo que querría ser) según modos que, por el
contrario, excluye el en sí donde triunfa el principio de identidad.
Esto se expresa con mucha fuerza en las líneas que siguen: «Exis­
ten muchas maneras de no ser, y algunas de ellas no alcanzan a la
 182 Homo viator

naturaleza íntima del ser que no es lo que no es. Si, por ejemplo,
digo de un tintero que no es un pájaro, ni el tintero ni el pájaro per­
manecen indemnes por la negación. Esta es una relación externa
que sólo puede establecerse por una realidad humana que haga de
testigo. Por el contrario, existe un tipo de negación que establece
una relación interna entre lo que se niega y aquello de que se nie­
ga. De todas las negaciones internas, la que penetra más profunda­
mente en el ser, la que constituye, en su ser, el ser de lo que niega
con el ser que niega, es la carencia. Esta carencia no pertenece a la
naturaleza del en sí, que es todo positividad. Y no aparece en el
mundo más que con el surgimiento de la realidad humana» (p.
129). La carencia hace su aparición con el hombre, y esto quiere
decir que la realidad humana misma es una carencia. Pero veamos
bien qué significa esto: esta carencia no es constatada desde fuera;
es, por el contrario, vivida desde dentro como carencia, y el autor
llega a decir que el ser del cual se trata se constituye como su pro­
pia carencia. El deseo sólo es posible a partir de una estructura co­
mo ésta: el deseo, o modos de pensamiento tales como el potencial
simple o compuesto, que es inmanente al disgusto o a la nostalgia.
Estamos, a decir verdad alimentados por una psicología engañosa
que elude sistemáticamente la antinomia inherente al hecho de ser
lo que no se es, imaginando las realidades míticas que son los es­
tados de conciencia', por ejemplo, un disgusto o un recuerdo «que
se tiene». Con ello se instituye una realidad enteramente ficticia
entre el yo, por una parte, y estructuras parasitarias por otra, que se
anexionarían a él o encontrarían sitio en él. Es una reflexión impu­
ra la que inventa estos objetos psíquicos, y que desemboca en una
falsa mecánica en la que se debe reconocer una verdadera magia.
Por mi parte confieso que sólo entreveo, por lo demás imperfecta­
mente, lo que podría ser la reflexión pura que, disipando los nuba­
rrones de lo psicológico, y «siendo simple presencia del para sí re­
flexivo para el para sí reflexionado, sería a la vez la forma original
de la reflexión y su forma ideal» (p. 201).
Lo que se desprende mucho más nítidamente es la noción del
conocer en la que se desemboca cuando se concibe la carencia co­
mo constitutivo del existir humano. Resulta molesto tener que to­
mar un verbo substantivamente, pero quizá es el único medio para
evitar el equívoco que se fija en francés al término ser, por su do­
ble naturaleza gramatical. Para empezar, el conocimiento es un
 El ser y la nada 183

modo de ser. El conocer no es ni una relación establecida después

entre dos seres ni un actividad de uno de estos dos seres, ni una
cualidad propiedad o virtud. «Es el ser mismo del para sí en tanto
está presente a ... Es decir, en tanto que tiene que ser su ser hacién­
dose no ser un cierto ser a quien está presente» (p. 222). Esto sig­
nifica que el para sí sólo puede ser como un reflejo que se hace re­
flejar como no siendo un cierto ser. Aquí sentiremos ciertamente,
como antes, la necesidad de traducir este parágrafo. Lo que Sartre
quiere decir, me parece, es que no hay que admitir de ninguna m a­
nera la existencia de una actividad positiva que constituiría el dato
como lo quiere el idealismo. El dato sólo es dado por un acto de
negación interna por el que lo excluyo de mí y, al mismo tiempo, lo
formo para mí. No puede aparecer más que en el marco de un ano­
nadamiento que lo revela (p. 558). Esto se ilumina a partir de las
explicaciones que da el autor respecto a mi situación, y en particu­
lar a mi sitio, a mi «estar ahí».
Para poder establecer la relación que define mi sitio, se supone que
yo esté en condiciones de realizar las operaciones siguientes:
1. Escapar de lo que soy y anonadarlo, de manera que habiendo exis­
tido, lo que soy pueda sin embargo revelarse como término de una
relación. Esta se da inmediatamente, no en la simple contemplación
de los objetos, sino en función de nuestra acción inmediata (viene
sobre nosotros, evitémosle, corro tras él...). Pero al mismo tiempo
hay que definir bien lo que yo soy a partir del estar ahí de otros «es­
to». Yo soy, como estar-ahí, aquél sobre el que se viene corriendo,
aquél que tiene todavía una hora de subida antes de llegar a la cima
del monte, etc. Así pues, cuando miro la cima del monte, por ejem­
plo, es un escape de mí mismo acompañado por un retroceso que rea­
lizo desde la cima de la montaña hasta mi estar ahí para situarme.
2. Escapar, por negación interna, de eso en medio del mundo que no
soy y por el que me hago anunciar lo que yo soy. Descubrirlos y es­
capar de ello, es el efecto de una misma y única negación... Mi li­
bertad acaba de conferir mi sitio y definirlo como tal situándome;
yo no puedo estar rigurosamente limitado a este estar ahí que soy
más que porque mi estructura ontològica es no ser lo que yo soy y
ser lo que no soy.

Este pasaje es instructivo porque muestra claramente que mi lu­

gar se sitúa, si puede decirse, en la articulación del ser y del cono­
cer. Sartre añade además con razón que es a la luz del fin como mi
 184 Homo viator

lugar adquiere su significación, que es captado, por ejemplo, como

asilo o como lugar de exilio. Es respecto al futuro y al no-ser don­
de su posición puede ser - y lo es de hecho- comprendida, o más
exactamente, reconocida por mí. Se constata aquí el indisoluble la­
zo entre facticidad y libertad. La libertad, al establecer su fin y al
elegirlo como inaccesible o difícilmente accesible, hace aparecer
nuestra ubicación como resistencia insuperable, o difícilmente su­
perable, para nuestros proyectos.
La libertad no es libre más que constituyendo la facticidad como su
propia restricción. No serviría de nada decir que no soy libre para ir
a Nueva York por el hecho de que soy un pequeño funcionario de
Mont-de-Marsan. Por el contrario, voy a situarme en Mont-de-Mar-
san respecto a mi proyecto de ir a Nueva York. Mi emplazamiento en
el mundo, la relación de Mont-de-Marsan con Nueva York y la Chi­
na, serían completamente diferentes si, por ejemplo, mi proyecto
fuera convertirme en un rico cultivador de Mont-de-Marsan. En el
primer caso, Mont-de-Marsan aparece sobre un fondo de mundo, en
relación organizada con Nueva York, Melboume y Shangai; en el se­
gundo, emerge sobre un fondo de mundo indiferenciado. Acerca de
la importancia real de mi proyecto de ir a Nueva York, únicamente
yo decido sobre ello; puede ser exactamente una manera de elegir­
me como descontento con Mont-de-Marsan, y en este caso todo se
centra en Mont-de-Marsan, simplemente siento la necesidad de ano­
nadar perpetuamente mi sitio, de vivir en retirada perpetua con rela­
ción a la ciudad en que habito; puede ser también un proyecto don­
de yo me comprometo completamente. En el primer caso, veré mi
ubicación como obstáculo insuperable, y simplemente habré dado
un rodeo para definirla indirectamente en el mundo; en el segundo
caso, por el contrario, los obstáculos ya no existirán, ella ya no será
un punto de referencia, sino un punto de partida... (p. 576).

Todo este análisis puede ser tenido por válido. Quizá el uso del
término elección es lo único que puede prestarse a discusión. ¿Nos
preguntamos si yo me escojo verdaderamente como descontento
con Mont-de-Marsan? Esta manera de expresarse me parece des­
naturalizar los datos de la experiencia; por más que se intente de­
mostrarme las ventajas y los atractivos de una vida pasada en
M ont-de-Marsan, por mucho que intente dejarme persuadir: es
más fuerte que yo, Mont-de-M arsan me horroriza. ¿Dónde está
aquí la elección? ¿Dónde está la libertad? Para el sentido común y
 El ser y la nada 185

para una cierta sabiduría secular, esta libertad no puede consistir

más que en hacer abstracción de la repugnancia que me inspira la
aldea en la que debo vivir, digamos en lenguaje sartriano, en ano­
nadar esta repugnancia. Pero el punto de vista de nuestro autor es
diferente. Para él estamos condenados a ser libres, la libertad es
nuestro destino, nuestra servidumbre mucho más que nuestra con­
quista. En realidad la libertad se concibe aquí a partir de una ca­
rencia, no de una plenitud y a veces uno tiene la tentación de pre­
guntarse si la libertad no es una tara, si no es nuestra imperfección
manifestada. Creo que en el pensamiento de Sartre hay al menos
una corriente que se orienta en este sentido. Pero hay que añadir a
continuación que otra corriente, quizá la principal, se dirige en
sentido inverso. En la medida en que la libertad consista en asumir
o en hacerse cargo, está muy claro que ya no es a partir de la ca­
rencia o del desapego de sí mismo como es posible comprenderla.
A decir verdad, el autor nos negaría probablemente el derecho de
realizar esta disyunción. Desde el punto de vista del cogito que
permanece suyo hasta el final, la carencia es la conciencia (de la)
carencia; y no podría haber conciencia sin superación, sin trascen­
dencia. Concedámoslo: pero entonces, ¿sigue siendo lícito decir
que estamos «condenados a ser libres»? (p. 639). Esta afirmación
sólo tiene un sentido por oposición a una situación o a una m oda­
lidad ontològica diferente que haría falta poder concebir al menos
en abstracto, o im aginar de alguna manera. No creo equivocarme
al adelantar que esta modalidad sólo puede ser el estado de criatu­
ra. En el fondo, lo que el autor se afana por definir como el nues­
tro, es el estatuto de un ser a la vez finito y no creado: ¿es eso de­
cir que este ser finito sea así divinizado? No se podría pretender.
Por lo que se manifiesta, está condenado a la extinción total. N a­
da en común, por consiguiente, entre esta filosofía y el pluralismo
de un Mac Taggart. Sólo podría afirm arse aquí, con las reservas
más explícitas: el ser individual es por sí. Ciertamente no le está
dado alzarse ex nihilo, lo cual haría de él un Dios en miniatura. Pa­
ra Sartre, en todos los niveles la idea de Dios es, si se puede decir,
contradictoria. Esto se deriva claramente de las notables investiga­
ciones que, por lo demás, ha consagrado al ser-para-otro. El más
vigoroso de sus análisis concierne a la mirada. El otro existe para
mí en tanto que sujeto a partir del momento en el que me capto a
mí mismo como mirado.
 186 Homo viator

Supongamos que yo haya llegado por celos o por curiosidad a

pegarme al ojo de una cerradura. Detrás de esta puerta se propone
un espectáculo que ver, una conversación que escuchar. La puerta
y la cerradura son para m í a la vez instrumentos y obstáculos. Mi
actitud es mero contacto con el instrumento (ojo de cerradura) con
el fin que alcanzar (espectáculo por ver); ella es «pura manera de
hacerme tragar por las cosas como la tinta por el papel secante»; el
fin justifica o determina los medios, el conjunto no existe más que
por relación «con un libre proyecto de mis posibilidades. Soy mis
celos o mi curiosidad no la conozco. No hay espectáculo que ver
tras de la puerta más que porque soy celoso, pero en realidad mis
celos no son nada sino el hecho objetivo de que hay un espectácu­
lo que ver detrás de la puerta. Este conjunto constituye la situación
que, como hemos visto, refleja a la vez mi facilidad y mi libertad.
Pero he aquí que oigo pasos en el pasillo: alguien está detrás de mí,
alguien me mira. De golpe la vergüenza me invade, ella es recono­
cimiento de lo que soy, este objeto que otro mira y juzga». «El yo
que soy, lo soy en un mundo que el otro me ha enajenado: pues la
mirada del otro abraza mi ser, y correlativamente las paredes, la
puerta, la cerradura...». Este mundo, cuyas referencias son para mí
instrumentos, utensilios, se dispone de pronto respecto a un sujeto
que no soy, para el que tengo un exterior, una naturaleza -m ientras
que en virtud de la trascendencia que es como el dinamismo del
para sí, yo mismo me comprendía no coincidiendo estrictamente
con lo que soy-. Por el contrario, para el otro-sujeto «estoy asenta­
do como este tintero está sobre la mesa, estoy inclinado sobre el
ojo de la cerradura como este árbol está inclinado por el viento»,
«mi pecado original es la existencia del otro, y la vergüenza es, co­
mo el orgullo, la aprehensión de mí mismo como naturaleza... El
otro es mi trascendencia trascendida» (p. 317, 319, etc.).
Además siempre habrá que distinguir, según Sartre, entre la
certeza maciza que se refiere a la existencia del otro en tanto que
otro, y la facticidad del otro, es decir, su vinculación contingente
con un ser-objeto en el mundo. La presencia del otro, nos dice, es
original, está por encima del mundo. Supongo que esto significa
que la reflexión sobre ciertas modalidades de la experiencia tales
como la vergüenza o el orgullo nos conduce a reconocer la presen­
cia del otro-sujeto como formando parte de nuestra estructura, sin
que sea legítimo en principio atar esta presencia a tal ser particular
 El ser y la nada 187

dado en el mundo. Confieso, sin embargo, que tal posición me pa­

rece singularmente arbitraria, en la medida en que el autor niega
expresamente - y sin duda con razón- que el otro sea una categoría.
En realidad sólo puedo distinguir, parece, por abstracción y de ma­
nera insostenible, entre otro y otro distinto, que es por excelencia
tú para mí, y a través de quien accedo al reconocimiento de una
realidad transubjetiva. «Me avergüenzo de mí delante de otro», ob­
serva muy acertadamente Sartre (p. 350). Pero ¿no habría que lle­
var más allá el análisis? En el origen yo tengo vergüenza delante de
tal ser determinado que tiene para mí un prestigio, un ascendiente;
delante de un esclavo tratado como esclavo, sin duda no tendré nin­
guna vergüenza. Se pretenderá quizá que si la vergüenza falta aquí
es que al esclavo no se le considera realmente como cualquier otro:
pero justam ente ¿por qué no lo es? Él también me mira, sin em­
bargo. ¿No será que la alteridad en su pureza está cargada de un va­
lor que el análisis parece ignorar aquí? Ahí está sin duda la razón
por la que en ninguna parte, parece, el autor no llega a dar cuenta
del amor, sino a pensarlo, cuando sobre la sexualidad y particular­
mente sobre la caricia, aporta las precisiones más pertinentes. Se
podría decir que su pensamiento cobra tanta más fuerza, fuste,
cuanto más se apoya en el cuerpo.
«El cuerpo es la forma contingente que adquiere la necesidad de
mi contingencia» (p. 371). Esta definición parece, para empezar,
poco inteligible. Significa sencillamente que es a la vez contingen­
te que yo sea, puesto que no soy el fundamento de mi ser, y que sea
necesario como ser-ahí; y finalmente, que si es necesario que yo es­
té «comprometido en un punto de vista», es contingente que yo lo
esté en este punto de vista concreto con exclusión de cualquier
otro. El cuerpo no se distingue de la situación del para sí (para el
cual existir o situarse es lo mismo); por otra parte, él se identifica
con el mundo entero, «en tanto el mundo es la situación total del
para sí y la medida de su existencia». Lamentaremos la oscuridad
de esta últim a fórmula: las palabras «situación total» ¿tienen senti­
do? Hay que dudarlo, pues no hay nada en verdad en la o las situa­
ciones que sea totalizable. No se ve en absoluto cómo una situa­
ción podría añadirse a otra situación. Además, el autor mismo lo
reconoce implícitamente cuando añade que «una situación sólo se
revela en la medida en que el para sí la supera hacia sí mismo». Es­
ta última fórmula no es mucho más feliz que la precedente, pero
 188 Homo viator

Sartre se hace entender mejor cuando dice que «el cuerpo está allí
en todas partes como lo superado y sólo existe en tanto yo me eva­
do de él anonadándome». ¿No se podría decir, sin embargo, mucho
más concreta y simplemente, que en tanto viviente me consumo y
renazco perpetuamente de mis cenizas? La vida es muerte y resu­
rrección perpetua. En este sentido yo no ceso de anonadarme más
que volviéndome cadáver. El cuerpo está así destinado a ser perpe­
tuamente más que él mismo o menos que él mismo; en ningún ca­
so es idéntico a sí mismo; en el lenguaje de Sartre habría que decir
que es lo contrario mismo del en sí. Aquí podrían suscitarse m u­
chas cuestiones; ¿no convendría en particular investigar si la m o­
dalidad ontológica del cuerpo definido de esta manera es verdade­
ramente reducible al para sí como pretende el autor, y está incluso
obligado a pretenderlo, debido a sus premisas?
Observa, por otra parte, que si el cuerpo es mi contingencia, si
Platón tenía razón cuando decía que el cuerpo es lo que individuali­
za el alma, «sería inútil suponer que el alma puede arrancarse a esta
individualización separándose del cuerpo por la muerte o por el pen­
samiento puro, pues el alma es el cuerpo en tanto que el para sí es su
propia individuación» (p. 372). Aquí aparece a plena luz lo que es
difícil no llamar fondo crudamente materialista de la doctrina.
Este fondo dogmático no es menos manifiesto cuando el autor,
después de haber observado muy justamente que la ausencia de un
ser es aún un modo de presencia, experimenta la necesidad de aña­
dir que esto sólo se aplica a la ausencia de uno que vive. «En Lon­
dres, en la India, en América, en una isla desierta, Pedro está pre­
sente para Teresa que se ha quedado en París; no cesará de estarle
presente más que a su muerte» (p. 338). Pero esto mismo, ¿con qué
derecho se afirma? Desde el punto de vista fenomenológico, basta
con una experiencia de comunión mantenida entre uno que vive y
un muerto querido para quitar a esta afirmación todo valor y todo
sentido. Un análisis concreto permite además establecerlo. Pedro,
que se va lejos, permanece presente para Teresa incluso si está du­
rante algún tiempo sin noticias de él; estas noticias ya no llegan
porque Pedro ha caído enfermo y no puede escribir; Pedro acaba
por sucumbir a causa de esta enfermedad. Pero la situación de Te­
resa, que ignora su muerte y que siempre espera una carta, no se
m odifica por ello, a menos que se la considere desde el punto de
vista groseramente realista del en sí; de hecho, a partir del 24 de
noviembre, Teresa es viuda; pero puesto que ella no lo sabe, ¿en
qué le está menos presente Pedro el 25 que el 23? ¿Cómo no pre­
guntarse si no se ha producido aquí una confusión desastrosa entre
dos planos cuya distinción habría que mantener, sin embargo, a to­
da costa: el del para sí y el del en sí; y si, en resumen, cualquier es­
fuerzo que haga el autor en general por deshacerse de este último,
no es él quien se impone en primer lugar, mucho menos a su pen­
samiento que a su imaginación? Esto es tanto más singular cuanto
que el autor que, lo repito, pretende apoyarse en todas las circuns­
tancias sobre el cogito pre-reflexivo, es decir, sobre la inmanencia
de la conciencia a una experiencia sea cual sea, se pone, con una
tenacidad digna de admiración, a desarrollar todas las implicacio­
nes del para sí. La cuestión más grave que plantea la obra es en rea­
lidad la de saber cómo puede ser que, a partir de premisas que en
otro tiempo se denominaron idealistas, Sartre llegue a consecuen­
cias que un materialista no rechazaría. El autor protestaría, sin du­
da, alegando el lugar central que ocupa la libertad en su doctrina.
Pero ¿no hemos reconocido por el camino que ésta no es para él, en
el fondo, más que la contrapartida o incluso la expresión positiva
de una carencia, de un desprendimiento, de una imperfección? ¿No
alcanzamos así de una manera muy inesperada las concepciones
epifenomenistas, para las que la conciencia está ligada a una adap­
tación imperfecta? Ciertamente, sería excesivo y quizás incluso
inicuo afirm arlo pura y simplemente. L a verdad parece ser más
bien, de nuevo, que esta idea compleja, y que se embrolla sin cesar
en un vocabulario más bien recibido que recreado, está atravesada
por corrientes divergentes. Hay motivos para creer que es en la os­
cura introducción de la obra donde se podría indicar el principio de
estas contradicciones. Me parece que se ubica en lo que Sartre lla­
ma con un término peligrosamente equívoco: la transfenomenali-
dad del ser. Contrariamente a lo que se podría creer, este término
no apunta absolutamente a nada que se asemeje a la cosa en sí kan­
tiana. El ser transfenomenal de los fenóm enos... es el ser de esta
mesa, de este paquete de tabaco, de la lámpara, más en general, el
ser del mundo que está implicado por la conciencia. Ésta exige
simplemente que el ser de lo que aparece no exista sólo en tanto
que aparece. El ser transfenomenal de lo que es para la conciencia
es, él mismo, en sí (p. 29). Esto se ilumina o se precisa más tarde,
cuando el autor define la intuición -q u e es, según él, el único co-
 190 Homo viator

nocimiento re a l- como presencia de la conciencia a la cosa, e in­

troduce lo que él llama la diada fantasma del reflejo reflectante, el
reflectante que sólo lo es para reflejar el reflejo, y el reflejo que só­
lo es reflejo en tanto reenvía al reflectante. Aquí todavía nos pode­
mos preguntar si no se vuelve, por los caminos más desviados y a
menudo mal abiertos, a una doctrina rudimentaria que ha estado
siempre ligada a lo largo de la historia por lazos de buena vecindad
o incluso de parentesco con el materialismo puro; quiero decir un
realismo del conocimiento que tiende, en el fondo, a suprimirlo co­
mo actividad. Pero esta reducción del conocimiento a un reflejo re­
flectante, ¿no es también puramente imaginativa? Es difícil com­
prender cómo la transfenomenalidad del ser podría ser distinta de
una ficción inventada por una reflexión que no ha llegado todavía
plenamente a explicitarse a sí misma.
En su conclusión Sartre introduce una distinción entre la onto­
logia y la metafísica, destinada -p a re c e - a apaciguar las inquietu­
des que no puede apenas dejar de despertar en un lector, por poco
atento que esté. Se sobreentiende que la ontologia se comprende
aquí en un sentido fenomenològico, como descripción de las es­
tructuras que la reflexión desprende a partir de la experiencia.
La ontologia nos enseña -dice (p. 714)-:
1. Que si el en sí debiera fundamentarse, no podría ni siquiera in­
tentarlo más que haciéndose conciencia, es decir, que el concepto
de causa sui lleve en sí el de presencia de sí, es decir, el de la des­
compresión de ser anonadante;
2. Que la conciencia es de hecho proyecto de fundamentarse, es de­
cir, de alcanzar la dignidad del en si para sí, o en sí causa de sí.

Este proyecto se manifiesta en cualquier esfuerzo de apropia­

ción que apunte a poseer el mundo a través de un objeto particular
(p. 681): esfuerzo, por lo demás, condenado en su principio mis­
mo, pero que no por eso constituye menos el nisus por el cual se
define la aventura individual sea cual sea. Hay que añadir que nada
permite afirm ar en el plano ontològico que el anonadamiento del
en sí en para sí tenga desde el origen, como significación y en el
seno mismo del en sí, el proyecto de ser causa de sí. La ontologia
choca aquí con una contradicción profunda, puesto que e r gracias
al para sí como la posibilidad de un fundamento ve la luz. Para ser
proyecto de fundamentarse, haría falta que el en sí fuera origina­
 E l ser y la nada 191

riamente presencia para sí, es decir, que fuera ya conciencia. La

ontología se limita, pues, a declarar que todo ocurre como si el en
sí, en un proyecto por fundamentarse él mismo, se otorgara la mo­
dificación del para sí (p. 717). A la metafísica le toca formar las hi­
pótesis que permitirán concebir este proceso como el aconteci­
miento absoluto que viene a coronar la aventura individual que es
la existencia del ser.
Pongámonos a despejar todo el sentido de la declaración que
encierran estas líneas. Parecen traducir bien un agnosticismo ex­
trañamente cercano al de un Spencer; o más exactamente se puede
admitir que el pensamiento oscila aquí entre este agnosticismo y
un materialismo puro y simple. Estamos obligados por razones de
método, más aún que de doctrina, a prohibirnos toda afirmación
sobre lo que es el en sí. Se podría decir en rigor que tuvo un den­
tro que fue conciencia o mundo de conciencia, pero del que no po­
demos saber nada. Estamos obligados a tratarlo como puro en sí, y
en estas condiciones, ¿no debemos guardarnos de imaginar en él
no sé qué aspiración a tomar conciencia de sí, so pena de atentar
contra su pureza de en sí precisamente? Contentémonos con ob­
servar de nuevo que «todo ocurre como si» el en sí, para conferirse
una existencia más completa, se mudara en para sí. Pero usar de la
expresión «todo ocurre como si», o bien es verdaderamente no de­
cir nada, o bien es reconocer que quizá pasa de otro modo total­
mente diferente, es decir, parece que esta m odificación es conse­
cutiva a una especie de seísmo o de cataclismo puro acaecido en el
seno del en sí. Si tal hipótesis es contradictoria, habrá que concluir
de ello o bien que el en sí se quiere efectivamente para sí, por con­
fuso que pueda ser, es decir, que el para sí se anticipa de alguna
manera a sí mismo, o bien que toda la construcción penosamente
edificada no se tiene en pie más que en sueño, para un pensamien­
to imaginativo que no explicita sus postulados. Estas dos posibili­
dades parecen por lo demás confundirse de hecho; todo el sistema
se hunde si el para sí es anterior a sí mismo, y si es imposible para
el pensamiento poner ante sí el acto de anonadamiento por el que
el para sí «surgiría». Quedaría, pues, por preguntarse si la hipótesis
de un seísmo, de un estallido, puede ser seriamente planteada. El
fin de no-recibir que el autor opone al creacionismo podría tener
como contrapartida la adhesión no profesada a esta extraña con­
cepción que reúne no se sabe bien qué especulaciones presocráti-
 192 Homo viator

cas o incluso pre-anaxagóricas. Sin embargo, Sartre tiene la buena

fe de reconocer expresamente la im posibilidad en la situación en
que estamos, de concebir la totalidad previa del en sí y el para sí, si
no es bajo la forma de un ser causa de sí que en realidad es impo­
sible y cuyo concepto implica contradicción.
¿Se puede -se pregunta- plantear el espíritu como siendo el ser que
es y no es a la vez? La cuestión no tiene sentido. Supondría, en
efecto, que tuviéramos la posibilidad de adoptar un punto de vista
sobre la totalidad, es decir, considerarla desde fuera. Pero es impo­
sible, puesto que precisamente existo como mí mismo sobre el fun­
damento de esta totalidad y en la medida en que estoy comprome­
tido con ella. Ninguna conciencia, aunque fuese la de Dios, puede
ver el reverso, es decir, captar la totalidad en cuanto tal. Pues si
Dios es conciencia, se integra en la totalidad. Y si por su naturale­
za es un ser más allá de la conciencia, es decir, un en sí que sería
fundamento de él mismo, la totalidad no puede aparecérsele más
que como objeto -entonces él indica su desagregación interna como
esfuerzo subjetivo de reconquista de sí; o bien como sujeto-; como
él no es este sujeto, no puede más que experimentarlo sin conocer­
lo. Así, no es concebible ningún punto de vista sobre la totalidad: la
totalidad no tiene un afuera, y la cuestión misma del sentido de su
reverso está desprovista de significación (p. 363).

Pero si la totalidad es impensable, la hipótesis de un seísmo que

se produjera en ella no puede ser ni siquiera organizada. De modo
que de todas formas somos conducidos a lo impensable.
El ser total, aquél cuyo concepto no estaría escindido por un hiato,
y que sin embargo no excluiría el ser anonadante anonadado del
para sí, aquél cuya existencia sería síntesis unitaria del en sí y de
la conciencia, este ser ideal sería el en sí fundamentado por el pa­
ra sí e idéntico al para sí que lo fundamenta, es decir, el ens causa
sui. Pero precisamente porque nos situamos desde el punto de vis­
ta de este ser ideal para juzgar el ser real que denominamos holon,
debemos constatar que lo real es un esfuerzo malogrado por al­
canzar la dignidad de causa de sí. Todo ocurre como si el hombre,
el mundo, y el hombre en el mundo no lograran realizar más que
un Dios fallido. Todo ocurre como si el en sí y el para sí se pre­
sentaran en estado de desintegración respecto a una síntesis ideal.
No es que la integración no haya tenido lugar nunca, sino precisa­
mente al contrario, porque ella está siempre indicada y es siempre
imposible (p. 717).
 El ser y la nada 193

Me parece que estamos aquí en el corazón mismo del absurdo.

¿Cómo, en efecto, podría haber desintegración real de alguna cosa
que no habría estado nunca realmente integrada? Todo lo que se
puede admitir rigurosamente es que estamos obligados a represen­
tarnos o imaginar esta desintegración confesando al mismo tiempo
que no podemos ni concebir ni imaginar el estado del mundo que
habría precedido a esta desintegración. ¿En qué condiciones es es­
to posible? ¿No conviene preguntarse si la conciencia a la que se
impone esta representación de algo real que se deshace no es con­
ducida, al reflexionar sobre sí, a verse ella misma como degrada­
da, sin que le sea por lo demás posible pensar concretamente el
mundo antes de la caída? Esta expresión es ajena no sólo al voca­
bulario del autor, sino al universo en el cual se mueve. Pero está
permitido preguntarse si, al excluirlo junto con aquello que ella im­
plica, no se condena él mismo a moverse en un círculo infernal en
el cual se encierra, por lo demás, libremente. No tendría sentido, en
efecto, alegar que son los datos de hecho o las condiciones estruc­
turales de nuestra existencia las que lo obligan a ello. La única y
auténtica trascendencia (mejor sería decir: el único y auténtico
trascender) ¿no es el acto por el cual, desprendiéndonos de estos
datos y de estas condiciones, los sustituimos por datos y condicio­
nes renovadas? Todavía habrá que reconocer, por lo que parece,
que este acto no puede llevarse a cabo con los únicos recursos de
nuestro ser propio abandonado a sí mismo, sino que requiere una
asistencia o un influjo que no es otro que el de la gracia. Desde es­
te punto de vista, uno de los méritos de la obra de Sartre, y no el
menor, consiste sin duda en mostrar claramente que una metafísica
que niega o rechaza la gracia conduce inevitablemente a alzar ante
nosotros la imagen de un mundo atrofiado y contradictorio, en el
cual lo mejor de nosotros mismos es, en resumen, incapaz de reco­
nocerse. No basta con decir que el mundo de Sartre no parece pres­
tarse a ningún inciso sobrenatural, porque el ser para sí se estable­
ce en él con la conciencia de su «incompletud», hasta el punto de
llegar a reivindicarlo como un privilegio del que ella se enorgulle­
ce; quizá hay que añadir que el acto por el cual el filósofo, se llame
Nietzsche, Jaspers o Sartre, al negar todo más allá, todo ultramun-
do, se encierra en el estrecho círculo de la inmanencia, se presenta
en último análisis mucho menos como la expresión de una razón
sosegada y dócil a las lecciones de la experiencia que como el re­
194 Homo viator

chazo luciferino que opone una individualidad rebelde y ebria de sí

misma a los signos, a las llamadas a las que sólo el Am or tendría el
poder de hacerla sensible; con la condición de que este Amor lle­
gue a desprenderse de los fantasmas a los que se reduce cuando se
piensa en lugar de realizarse.
 EL RECHAZO DE LA SALVACIÓN
Y LA EXALTACIÓN DEL HOMBRE ABSURDO

El libro de Georges Bataille La experiencia interior1 es de

aquellos de los que resulta muy difícil hablar con exactitud y equi­
dad; y por la simple razón de que muy a menudo en él el pensa­
miento está redactado contra sí mismo: él mismo está perpetua­
mente inclinado a cuestionarse, a acusarse; y al mismo tiempo, por
más paradójico que esto pueda parecer, a identificarse con esta
causa en contra de sí. A partir de ese momento uno se encuentra en
guardia, si va de buena fe, ante la tentación de explotar contra el
autor ciertas fórmulas extremas que sólo señalan a pesar de todo la
cumbre de un cierto tormento. Digo bien: tormento. Prefiero este
término al de suplicio, del cual Bataille hace un uso abusivo. Sin
embargo, es muy difícil limitarse a considerar el libro como la sim­
ple descripción de una fiebre o de una agonía. «Yo enseño -d ecla­
ra el autor-, yo enseño a cambiar la angustia en placer... (p. 59).
Glorificar: es todo el sentido de este libro». Pero glorificar no es
describir, es exaltar, y a fortiori apreciar.jEl autor reconoce además
que su experiencia tiene de alguna manera necesidad de los demás,
aunque sólo fuera para proponerse a ellos. «Cada ser es, creo, in­
capaz por sí mismo de ir hasta el final del ser. Si trata de hacerlo,
se ahoga en un sentido particular que no tiene sentido más que pa­
ra él. Ahora bien, no hay sentido para uno solo: el ser ‘solo’ recha­
zaría el sentido particular si lo viera como tal (si yo quiero que mi
vida tenga un sentido para mí, es necesario que lo tenga también
para otro; nadie osaría dar a la vida un sentido que sólo él percibi­
ría, del que la vida entera se escaparía excepto de sí mismo)» (p.
71)¿Se distinguen aquí ciertos armónicos hegelianos que concuer-

1. Páginas citadas según la edición original Expérience Intérieure, de la R.N.F.

(versión cast.: La experiencia interior, Madrid 51989).
 196 Homo viator

dan mal que bien con la sonoridad general más bien nietzscheana
del libro. Observemos además que el término «osar» en el texto
que acabo de citar se presta a la ambigüedad: ¿se quiere decir: na­
die tendría el coraje o la fuerza de dar a la vida un sentido que sólo
él percibiría; o bien: nadie tendría el descaro irracional de proceder
así? Me inclino a la segunda interpretación, pero sin garantizar su
exactitud. Uno puede preguntarse además si el tormento espiritual
no comporta aquí una especie de fluctuación entre juicios de valor
'“contrarios. Sea como sea,¡desde el momento en que una experien­
cia se propone, apela al juicio. Ahora bien, no se juzga una fiebre:
_ se la constata, se miden sus efectos, o ciertos efectosj Estamos,
pues, obligados, aunque no fuera más que para responder a la lla­
mada patética que nos es dirigida, a buscar lo que aquí es capaz de
tomar cuerpo, de tomar forma de verdad.
Maurice Blanchot, que no es sólo el amigo y el confidente del
autor, sino un exegeta notablemente penetrante de su pensamiento,
nos hace aquí el gran servicio de formular lo que él considera co­
mo las proposiciones fundamentales de la «nouvelle théologie»
(,sic); así establece el fundamento de cualquier vida espiritual, que
no puede más que:
Tener su principio y su fin en la ausencia de salvación, en la re­
nuncia a toda esperanza.
A firm ar de la experiencia interior que es la autoridad (aunque
toda autoridad se expía).
Ser negación de sí misma y no-saber2.
Dudo verdaderamente que se haya llegado más lejos en la for­
mulación de un nihilismo radical. Pero antes de examinar el senti­
do y el alcance de estas proposiciones, hemos de precisar lo que
Bataille y Blanchot entienden justamente por experiencia interior.
«Entiendo por experiencia interior lo que habitualmente se de­
nomina experiencia mística» (p. 17). He aquí algo quizás más ca­
tegórico que claro. En otro lugar el autor declarará, no sin ingenui­
dad que ha «seguido hasta el final el método de vaciamiento de
san Juan de la Cruz». Lo cual no le impedirá además, por razones
sobre las que tendré que volver, condenar la ascesis. «Que una par­
tícula de vida exangüe, que no ríe, refunfuñante ante los excesos de
alegría, falta de libertad alcance o pretenda haber alcanzado el ex­

2. M. Blanchot, Faux-Pas, París 1943, 158.

 El rechazo de la salvación 197

tremo, es una ilusión. Se alcanza el extremo con la plenitud de me­

dios, hace falta para ello seres llenos, que no ignoran ninguna au­
dacia. Mi principio contra la ascesis es que el extremo es accesible
por exceso, no por defecto...». El extremo, alcanzar el extremo,
¿qué decir de ello? ¿Y cómo no preguntarse si es o no san Juan de
la Cruz, el asceta, el que es asimilado a una partícula que no ríe,
privada de libertad etc.?
«Llamo experiencia a un viaje hasta el límite de lo posible del
hombre. Cada uno puede no hacer este viaje, pero si lo hace, esto
supone que niega las autoridades, los valores existentes que limitan
lo posible. Por el hecho de que es negación de otros valores, de
otras autoridades, la experiencia que tiene la existencia positiva se
convierte ella misma, positivamente, en valor y autoridad» (p. 22).
Esto todavía no nos aclara demasiado sobre lo que puede ser el ex­
tremo o el límite de lo posible. «Por definición el extremo de lo po­
sible es ese punto donde, a pesar de la posición ininteligible que
tiene para él en el ser, un hombre, habiéndose despojado de la ilu­
sión y del temor, lleva a cabo, tan lejos como se pueda concebir, la
posibilidad de ir más lejos» (p. 66). No salimos todavía de lo tau­
tológico; el extremo es el nec plus ultra', todo lo que se nos dice es
que a ello sólo se accede gracias a un completo despoj amiento. «Si
se renuncia al hombre medio por el extremo, se rechaza una huma­
nidad caída, alejada de la edad de oro, avaricia y mentira. Se re­
chaza al mismo tiempo lo que no es el desierto en el que el extre­
mo tiene lugar, desierto donde se desencadenan bacanales de
solitarios... El ser es ahí punto u ola, pero es, parece, el único pun­
to, la única ola; en nada el solitario está separado del otro, pero el
otro no está ahí» (p. 200). «Nosotros no hemos sido totalmente
desnudados más que al ir sin trampas hacia lo desconocido. Es la
parte de desconocido la que da a la experiencia de Dios - o de lo
poético- su gran autoridad. Pero lo desconocido exige al final el
imperio sin partición» (p. 20).
Habría numerosas observaciones que formular a propósito de
estos textos diferentes. Este extremo «tiene lugar» en tanto es él
mismo experiencia, experiencia de Dios, por ejemplo; pero esta ex­
periencia no tiene autoridad más que allí donde no es en absoluto
perfecta; pues si fuera perfecta, haría el vacío a su alrededor; no ha­
bría, pues, nada ni nadie a quien pudiera imponerse, y en estas con­
diciones cesaría de ser autoridad. El autor confesará además que
 198 Homo viator

«la experiencia alcanza a concluir la fusión del objeto y el sujeto,

siendo como sujeto no saber, como objeto lo desconocido» (p. 25).
Y dirá en otra parte que «cuando el extremo está ahí, los medios
que sirven para alcanzarlo desaparecen» (p. 82). Pero esto es decir
demasiado poco: hay que reconocer que el extremo se niega como
tal en ese mismo momento; pues no aparece como extremo más
que al final de una cierta perspectiva por seguir; una vez seguido el
camino hasta el término, esta apariencia, este aparecer queda abo­
lido. ¿Dirá Bataille que se accede al no-saber? Pero ¿no hay que
responder que este no-saber no conserva una realidad, un valor de
no-saber, más que con la condición de ser todavía, a pesar de todo,
aprehendido como tal, lo cual supone un mínimum de superviven­
cia del sujeto, o incluso -e n un lenguaje cuya excesiva sutilidad pi­
do que se excuse- un m ínim o de saber del no-saber? El uso que
aquí se hace del término «desconocido» implicaría, por otra parte,
serias reservas; en efecto, parece que al emplearlo se especula bas­
tante ilegítimamente sobre la ansiosa curiosidad que despierta en
nosotros algo desconocido por conocer; pero de esta curiosidad no
puede subsistir nada allí donde no hay justamente nada que cono­
cer en absoluto. Conviene además denunciar la habilidad continua
que consiste en engarzar con la ayuda de pedrerías verbales lo que
no es quizá más que una pura nada de experiencia, pomposamente
bautizada como experiencia de Dios. Por lo demás, el autor mismo
se muestra muy cauto acerca de la cuestión de saber si ha alcanza­
do el extremo, si se puede siquiera prever alcanzarlo. «No se pue­
de, supongo, tocar el extremo más que en la repetición, en esto que
nunca se está seguro de haberlo alcanzado, de lo que jam ás se es­
tará seguro. E incluso suponiendo que el extremo haya sido alcan­
zado, no sería todavía el extremo si uno se durmiera. El extremo
implica que ‘no hay que dormir durante ese tiem po’, hasta el mo­
mento de morir; pero Pascal aceptaba no dormir en vistas de la di­
cha por venir (él se daba al menos esta razón); yo rechazo ser feliz
(ser salvado)» (p. 71 s).
Aquí aún habría mil observaciones que hacer; la principal nos
parece ser la que sigue. La recomendación «no hay que dormir du­
rante ese tiempo» no presenta ningún sentido más que si se refiere
a una visita aguardada, esperada o temida; añado que desde el pun­
to de vista de una visita ocasional, el término lo desconocido ad­
quiriría un valor positivo. Pero justamente se pretende prohibirnos
 El rechazo de la salvación 199

cualquier espera, toda esperanza de este tipo; o más exactamente, a

esta esperanza evocada y desdeñada se le opone una desestimación
de demanda definitiva. Habría que añadir quizá que aquello que no
se está seguro jam ás de alcanzar o haber alcanzado es una meta;
ahora bien, una meta supone una acción, un proyecto. Pero se nos
dice aquí formalmente que «la experiencia interior es lo contrario
de la acción que está completamente en dependencia del proyecto.
Y, lo que es más pesado todavía, el pensamiento discursivo está, él
mismo, comprometido en el modo de existencia del proyecto»
(aquí el autor adopta el lenguaje propio de Heidegger). «El proyec­
to no es sólo el modo de existencia implicado por la acción, nece­
sario para la acción, es una manera de ser, en el tiempo, paradójica:
es el retrasar la existencia para más tarde... Hablar, pensar, a m e­
nos que no se tome a broma o ... es escamotear la existencia; no es
morir, sino estar muerto. Es estar en el mundo, apagado y calmado,
donde nos agitamos habitualmente: ahí todo se suspende, la vida se
remite para más tarde, de retraso en retraso...» (p. 76s). Sigue una
acusación a Descartes. «Siguiendo a Descartes, el mundo del pro­
greso -e n otros términos, del proyecto- es el mundo en el cual es­
tam os... La experiencia interior es la denuncia de la tregua, es el
ser sin demora». Y aquí, por supuesto, se reconoce una metafísica
del instante que deriva directamente de Kierkegaard. Conviene, sin
embargo, no dejarse intimidar por esta vecindad y adherirse a una
fórmula como ésta: el proyecto es la remisión de la existencia para
más tarde; o incluso: pensar es escamotear la existencia.
Me es imposible no dejar de ver en todo esto la expresión exa­
gerada y gesticulante de verdades que están, por así decir, extraídas
de su órbita. Simplemente,|es falso decir que proyectar es remitir la
existencia para más tarde; esto no es verdad más que allí donde el
proyecto devora de alguna manera la existencia que él tiene como
tarea orientar, allí donde un ser proyecta en lugar de vivir. Conde­
nar el proyecto es simplemente condenar al hombre^ y por supues-__
to, es exactamente lo que se propone, lo que proyecta Bataille. El
autor, al que ciertamente no le falta agilidad, distingue esta contra­
dicción, pero veamos cómo se esfuerza por resolverla. «La expe­
riencia interior es, sin embargo, proyecto, se quiera o no. Lo es
siéndolo el hombre por completo por el lenguaje, el cual por esen­
cia es proyecto, a excepción de su perversión poética. Pero el pro­
yecto ya no es en este caso aquel proyecto positivo de la salvación,
 200 Homo viator

sino aquél negativo de abolir el poder de las palabras y consiguien­

temente del proyecto» (p. 45). Puesto que la ascesis está fuera de
cuestión porque es el sacrificio de sólo una parte de sí mismo, que
se pierde en vistas a salvar la otra, puesto que se trata de perderse
todo entero, es «a partir de un movimiento de bacanal» y de ningu­
na manera en frío como esta pérdida podrá consumarse. Aquí, con
toda evidencia, es el aspecto nietzscheano o pseudo-nietzscheano,
dionisíaco o pseudo-dionisíaco del pensamiento de Bataille el que
aparece a plena luz. Algunas de las mejores páginas del libro ade­
más están coloreadas por el sentimiento que se expresa aquí. El au­
tor lucha vigorosamente contra todo lo que es satisfacción y sufi­
ciencia. Pero uno se espanta al constatar cómo el pensamiento más
firm e deriva pronto en un sinsentido grandilocuente. «Buscar la
suficiencia -declara enérgicamente B ataille- es el mismo error que
encerrar el ser en un punto cualquiera; no podemos encerrar nada,
sólo encontramos la insuficiencia» (p. 138). Y más de una vez ex­
presa una idea análoga cuando habla de la renuncia necesaria que
consiste en dejar de querer ser todo. Pero seguidamente el pensa­
miento se oscurece o se hunde, como se quiera. «Intentamos po­
nernos en presencia de Dios, pero Dios vivo en nosotros nos exige
también morir, no podemos captarlo más que acabando con él. (Sa­
crificio incesante necesario para la supervivencia, nosotros hemos
crucificado una vez por todas, y sin embargo cada vez, de nuevo,
crucificamos. Dios mismo crucifica)» (p. 138).
Habrá que volver sobre esta noción de sacrificio que es central
en el pensamiento de Bataille; querría solamente resaltar que la
confusión no involuntaria, sino al contrario deliberada, que envuel­
ve aquí las relaciones de Dios y del yo hace literalmente malograr
un pensamiento que no llega a disociar una necesidad superficial de
rigor y una necesidad fundamental de exaltación lírica, que no pue­
de o no debería desarrollarse en el mismo plano. El autor expresa
una idea profunda y verdadera cuando dice que «el ipse, buscando
convertirse en el todo, sólo es trágico en la cima para sí mismo»,
pero que es «digno de risa cuando su impotencia se m anifiesta in­
teriormente (no puede, en este último caso, sufrir él mismo; si fue­
ra consciente de su impotencia abandonaría su pretensión, deján­
dola a algo más fuerte que él, lo que no es imposible sino en la
cima)» (p. 140). Por otra parte Bataille tiene razón cuando dice que
«el reír nace del desnivel, de depresiones que se dan bruscam en­
 El rechazo de la salvación 201

te ...», y está ligado a menudo, quizá esencialmente, con una inver­

sión de la cual las bacanales nos ofrecen una ilustración atractiva,
lístá igualmente fundado al sostener que la risa, como la poesía o el
éxtasis, no es el medio para otra cosa y no da satisfacción (p. 172).
Pero no se podría juzgar demasiado sujetas a garantía las extrapo­
laciones dionisíacas a las cuales se deja llevar cuando declara «que
la existencia ebria en mí se dirige a la existencia ebria en otros...»,
que «yo no puedo ser yo mismo ipse sin haberles lanzado un grito
a ellos» (p. 180). O más brutalmente todavía, que «los excesos son
los signos de pronto insistentes de lo que es soberanamente el mun­
do» (p. 186). Y es aquí donde se entrevé lo que puede ser el movi­
miento de bacanal a partir del cual se consuma la pérdida integral
de nosotros mismos. Aquí se acusa de la manera más provocadora
a la tendencia que consiste en acercar el extremo y el exceso hasta
casi identificarlos. ¿Acaso no declara el autor que el extremo es al­
canzado no por defecto sino por exceso? Pero al mismo tiempo la
debilidad del pensamiento aparece con una luz cegadora, pues fi­
nalmente, ¿de qué exceso, de qué defecto se trata? Bataille no pa­
rece apenas sospechar que lo que está en cuestión es el Amor, y no
puede ser nada más; pero este Amor no sólo no tiene nada en co­
mún con los excesos, eróticos o no, que proscribe la partícula que
no ríe ... etc., sino que los rechaza, excomulga a aquél que los bus­
ca. Sólo puede ser reverencial, y así como la elevación de una ca­
dena de montañas no puede producirse sin que se hundan sus co­
rrespondientes valles, un Amor tal mueve a su alrededor las zonas
abisales del sacrilegio, donde el autor parece inclinado muy a m e­
nudo a establecer su residencia. «Yo duermo, aunque mudo, Dios
se dirige a mí: insinuante como en el amor, en voz baja: oh padre
mío, tú sobre la tierra, el mal que está en ti me libera. Yo soy la ten­
tación cuya caída eres tú. Insúltame como yo insulto a aquellos que
me aman. Dame cada día el pan de la amargura. Mi voluntad está
ausente en los cielos como en la tierra. La impotencia me ata. Mi
nombre se borra. Dudando, apenado, respondo: Así sea». Y un po­
co más lejos dice: «Me remito a Dios para negarse a sí mismo, re­
probarse, rechazar a lo que se atreve, lo que él es, en la ausencia, en
la muerte. Cuando yo soy Dios, yo lo niego hasta el fondo de la ne­
gación. Si no soy más que yo, lo ignoro» (p. 202).
Cuando yo soy D io s... si yo no soy más que y o ... Tales son los
límites del abanico dialéctico en el cual se prosigue lo que me apa­
 202 Homo viator

rece personalmente mucho menos una bacanal que el apagado pa­

taleo de un prisionero recorriendo a grandes zancadas su celda; y
puede ocurrir que este prisionero, para engañar a su aburrimiento,
se entregue a algunas cabriolas; pero, comenzando por sí mismo,
¿se dejará engañar por esta gimnasia? Imagino que le daríamos al
autor alguna satisfacción diciéndole que uno se siente asfixiado en
ciertas páginas de su libro, pero ahí no habría más que un malen­
te n d id o .|N o es el aire ligero y embriagador de las cimas el que se
respira en la cumbre de la obra nietzscheana, es más bien la at-
__mósfera asfixiante de un subsuelo.] ¿Por qué es así? Antes de afron­
tar la cuestión quisiera decir algunas palabras sobre la noción de
sacrificio tal como Bataille la concibe, y el rechazo que opone a
cualquier especie de salvación.
«Las fuerzas que trabajan para destruirnos encuentran en noso­
tros complicidades tan felices - y a veces tan violentas- que no po­
demos desviarnos de ellas simplemente tal como el interés nos lle­
va a hacerlo. Somos conducidos a hacer la parte del fuego... Sin
llegar a entregarnos, podemos entregar de nosotros mismos una par­
te: sacrificamos bienes que nos pertenecen o pertenecen -lo que nos
liga con tantos lazos que distinguimos tan m al- a nuestro semejan­
te. Seguramente esta palabra ‘sacrificio’ significa esto: que algunos
hombres, p o r el hecho de tener voluntad, hacen entrar algunos bien­
es en una región peligrosa donde crecen fuerzas destructivas» (p.
151). Como mucho, es «el sacrificio desnudo, sin cordero, sin Isaac.
El sacrificio es la locura, la renuncia a cualquier saber, la caída en el
abismo, y nada ni en la caída ni en el abismo es revelado, pues la re­
velación del abismo no es más que un medio de caer más adelante
en el vacío» (p. 85). Hay que reconocer, pues, que el sacrificio es lo
contrario del proyecto. «Si tiene las formas del proyecto, no es más
que en apariencia, o en la medida de su decadencia... El sacrificio
es inmoral, como la poesía, puesto que el plano moral es el plano del
proyecto, como el del discurso, además» (p. 209s). Añadiremos in­
cluso, en nota, que «el sacrificio de la misa es en su esencia el más
grande de todos los crímenes» (p. 310). «El sentido del sacrificio es
mantener tolerable, viva, una vida que la avaricia necesaria sin cesar
remite a la muerte» (p. 207). Observemos bien qué precauciones se
imponen aquí en la elección de las palabras. Si tuviéramos la des­
gracia de decir que el fin o la función del sacrificio es mantener,
etc ..., lo desnaturalizaríamos enseguida reduciéndolo a proyecto.
 El rechazo de la salvación 203

Y ahora, ¿qué juicio hacer sobre tal concepción? Los términos

tic abuso y confusión son los que vienen naturalmente al pensa-
111 icnto; y quizá sea posible precisar en qué consiste este abuso y es-
tu confusión. Existe, sin duda, una locura de la Cruz; considerando
las cosas desde fuera, el autor parece, pues, poder invocar testimo­
nios positivos para apoyar sus alegaciones. Pero podemos temer
(|tie no haya en ello más que la analogía más superficial y más fa­
laz,. Cuando Bataille declara, por ejemplo, que «si se renuncia al
hombre medio por el extremo, se rechaza una humanidad caída,
apartada de la edad de oro, avaricia y mentira», está muy claro que
lo que entiende por extremo es, ya lo sabemos, una experiencia lí­
mite que se ha de buscar por sí misma, que tiene en sí misma su
propia justificación (si es que esta palabra conserva aquí todavía un
sentido). Experiencia además evanescente, ya lo sabemos bien, y
que tiende a suprimirse en el acto mismo por el cual se consuma,
i’ero esta consagración de la experiencia en cuanto tal puede legí­
timamente aparecer como la negación expresa del amor, y por con­
siguiente delLmartirio, en tanto éste es una testificación creadora
(endida hacia una trascendencia que no puede de ninguna manera
reducirse en el dinamismo interno que ella conmueve y orientajN o___
podríamos, además, alzarnos demasiado expresamente contra el
procedimiento que consiste en aislar en el testimonio de los gran­
des místicos tales elementos que se cree poder explotar, indepen­
dientemente de cualquier afirmación cristiana, o incluso contra las
posiciones fundamentales de un cristianismo cualquiera, y llevar a
cuenta de un conformismo prudente e interesado, o de un descono­
cimiento infantil de sí, las declaraciones ortodoxas que ofrecen es­
tos mismos místicos. Lo cual es como decir que «si san Juan de la
Cruz hubiera sido más valiente», o «si se hubiera comprendido a sí
mismo», o «si hubiera vivido en una época más ilustrada», no ha­
bría confesado la fe católica; se le puede además perdonar, por­
que... etc. Pienso que^hay que denunciar como literalmente inso­
portable esta pretensión común en nuestros días de ponerse en el
lugar de un san Juan de la Cruz, de comprenderlo además m ejor de
lo que él se comprendió a sí mismo, de ir hasta el final cuando él se
quedó a medio camino, etCj Bataille, ya lo he dicho, ha hecho un__
análisis notable de lo risible, pero si hubiera profundizado más en la
naturaleza de la suficiencia, quizás hubiera visto claramente que su
libro ofrece de ella ilustraciones muy significativas en algunos lu-
 204 Homo viator

gares. Es en este mismo punto de vista donde conviene situarse pa­

ra hacer justicia a la pretensión que apunta de hacer tabula rasa de
la salvación, y más en general de la esperanza misma.
Basta de salvación: es uno de los subterfugios más odiosos (p. 29).
Se duda en cada caso -leem os en otro lado- si la salvación es el
objeto de una fe verdadera o si no es más que una comodidad que
permite dar a la vida espiritual la forma de un proyecto (el éxtasis
no es buscado por la experiencia misma, es la vía de una libera­
ción, un medio). La salvación no tiene exactamente el valor que
para los budistas es el fin del sufrimiento, Dios para los cristianos,
los musulmanes, los hindúes no budistas. Es la perspectiva del va­
lor percibido desde la vida personal. Por lo demás, en los dos casos
el valor es totalidad, acabamiento, y la salvación para el fiel es
«convertirse en todo», divinidad directamente para la mayoría, no-
individualidad para los budistas (el sufrimiento es, según Buda, lo
individual). Una vez formado el proyecto de la salvación, la asee-
sis es posible. Imagínese ahora una voluntad diferente e incluso
opuesta, donde la voluntad de convertirse en todo sería vista como
un obstáculo para la de perderse (de escapar del aislamiento, del
aplastamiento del individuo), donde convertirse en todo sería con­
siderado no sólo como el pecado del hombre, sino de todo lo posi­
ble y de Dios mismo. Perderse, en este caso, sería perderse y de
ninguna manera salvarse (p. 44).

Lamentamos constatar una vez más con qué facilidad el autor se

desliza desde la idea verdadera hacia una paradoja en la cual se tie­
ne la impresión de que se reviste con la ostentación más terrestre.
La salvación, dice, es para el fiel hacerse todo. ¿Qué significan es­
tas palabras? Se concederá - y ya lo he concedido hace un rato- que
jexiste en el hombre natural un deseo desenfrenado de poseer el
mundo, de no dejar nada fuera de su alcance. El gran conquistador
no ocuparía en la historia contada el lugar que le corresponde si na­
die reconociera confusamente en él la figura desmesuradamente
agrandada de lo que uno mismo aspira a convertirse. Pero ¿cómo no
reconocer que la vida espiritual se funda sobre la renuncia a la am-
_bición?¡El «convertirse en todo», aquí condenado, es del orden de la
plétora: digamos, en otro lenguaje, que depende de la voluntad de
poder. La aspiración a la salvación presenta un carácter tanto más
diferente cuanto que ella no es en principio y no puede ser una vo­
luntad cuanto que ella escapa, pues, a este mundo del proyecto que
 El rechazo de la salvación 205

excomulga incansablemente el autor. La salvación no puede ser más

que liberación, pero liberación ¿de qué, sino de esta prisión del yo
egoísta donde reina la avaricia? Queda por saber cómo esta libera­
ción es posible, y si ella se efectúa realmente en el éxtasis como pa­
rece pensar B atadle; pero ¿por qué no también por el opio y el ha­
chís, o por prácticas eróticas sabiamente elaboradas? ¿Por qué no,
en efecto?, repetirá el autor, al que ningún prejuicio ético corre el
riesgo de detener en la vía de una sinceridad total y además poco
costosa. Como máximo propondrá, en nombre de la experiencia ad­
quirida, establecer entre estos diferentes procedimientos una jerar­
quía establecida según el grado respectivo de eficacia. M as el fiel
declarará que ellos no pueden aportar nada que se parezca a la libe­
ración a la que aspira, y que un abismo insondable la separa de
aquellas otras que prometen los magos subalternos que, a decir ver- _
dad no son más que magos.jEl fiel: ¡qué plenitud en esta palabra!
Pues no es sólo la fidelidad al jefe de la Iglesia, a Cristo, la que evo­
ca, sino simplemente esta fidelidad al prójimojque, para un pensa­
miento tal, se engulle en la nada. ¿Cómo sería concebible la fideli­
dad en un mundo interior del cual se nos propone una descripción
como ésta?: «Lo que tú eres se debe a la actividad que liga los ele­
mentos innumerables que te componen con la intensa comunicación
de estos elementos entre s í... Donde tú querrías captar la sustancia
intemporal, no encuentras más que un deslizamiento, los elementos
mal coordinados de tus elementos perecederos... el torbellino per­
manente que te compone choca con torbellinos parecidos con los
cuales forma una gran figura, animada por una agitación mesurada.
Ahora bien, vivir significa para ti no sólo los flujos y los juegos de
luz que se imifican en ti, sino los pasos de calor o de luz de un ser al
otro. No somos nada, ni tú ni yo, al lado de las palabras ardientes
que podrían ir de mí hacia ti, impresas sobre estas hojas, pues no ha­
bré vivido más que para escribirlas, y si es verdad que ellas se diri­
gen a ti, tú vivirás haber tenido la fuerza de escucharlas... Yo soy y
tú no eres en el vasto flujo de las cosas más que un punto de parada
favorable al resurgir.. .».Y, en fin, algo que está singularmente car­
gado de sentido: «El orden estabilizado de las apariencias aisladas
es necesario para la conciencia angustiada por las crecidas torren­
ciales que se la llevan» (p. 147-149).
Esta últim a frase marca lo más claramente posible que la con­
ciencia angustiada es ella misma el valor central. En el fondo, so­
 206 Homo viator

mos convidados a una verdadera cultura de la angustia. Pero cómo

no ver que, desde este punto de vista, todas las relaciones estructu­
rales que constituyen el armazón, no sólo de una comunidad, sino
de una vida humana digna de este nombre, son a la vez desprecia­
das y eludidas. Aquí la parte del escamoteo puro y simple no tiene
medida. Y sin duda en un Nietzsche, profeta de los tiempos nuevos,
debemos reconocer una vocación auténtica a la soledad; pero ¡qué
diferencia! Nietzsche, en verdad, no ha eludido nada; no se puede
poner en duda ni un segundo la absoluta seriedad de su misión, in­
cluso si uno se ve llevado a creer que esta misión debía a fin de
cuentas activar el proceso de destrucción que se lleva a cabo ante
nuestros ojos. Pero, hay que confesarlo, en un caso como el que
nos ocupa es justamente esta seriedad y esta autenticidad la que nos
vemos obligados a poner en cuestión; y el hecho de que el autor
mismo hable sin cesar de cuestionamiento o de experiencia que se
cuestiona a sí misma no quita nada de su densidad a esta cuestión
crucial.
La experiencia interior ¿es auténtica? Y admitiendo que lo sea,
¿es ejemplar? He aquí lo que estamos obligados a preguntarnos
ahora.
Primero, ¿es auténtica? ¿Ha hecho el autor realmente la expe­
riencia que describe con una precisión cuasi proustiana («Yo sen­
tía la dulzura del cielo presente en el interior de la cabeza como un
murmullo vaporoso, etc.»)? No existe y no puede existir ninguna
razón válida para dudar de ello. Por el contrario, cuando declara:
«Percibí que el estado de felicidad en el que había caído no difería
en nada de los estados místicos», habría que rectificar y decir: no
difería en nada de la idea que yo me formaba de los estados mís­
ticos. Añadirá además con buena fe que esta experiencia fue en
parte fallida, e intentará explicar cómo, sin transición, pasó de un
abrazo celoso a la entera desposesión (p. 194). Todo esto tiene que
ser admitido. Querría observar tan sólo que en un terreno así la no­
ción de autenticidad pierde mucho de su valor y de su peso. Cuan­
do me pregunto si un documento es auténtico, me planteo una
cuestión totalmente precisa a la cual en principio se debe poder
responder con un sí o un no categóricos. Watteau realmente ha pin­
tado o no este lienzo; Pascal realmente ha escrito o no esta carta.
La respuesta a la pregunta cambia alguna cosa de la imagen que
nos podemos hacer de Watteau o de Pascal, y por consiguiente del
 El rechazo de la salvación 207

mundo. Se puede temer, por el contrario, que allí donde se trata de

experiencias que se prosiguen al margen de lo descriptible o de lo
enunciable, la cuestión pierde mucho de su sentido y ya no es po­
sible responder a ella con un sí o un no, en la medida en que el es­
fuerzo que hace el testigo o el sujeto para comunicar esta expe­
riencia es inevitablemente llevado, sea cual sea su buena fe, a
introducir determinaciones conceptuales de las cuales no se puede
decir en rigor ni que ellas estuvieran ni que no estuvieran implica­
das en la experiencia propiamente dicha. Esto se ha de comparar
con un hecho negativo, pero digno de atención: y es que estamos
aquí en una zona donde ningún criterio puede intervenir, no pue­
de ni siquiera ser concebido. En presencia de alguien que relata
una experiencia de éxtasis puro, yo no tengo ni puedo tener ningún
medio de decir si el relato es exacto o no; y esto porque en última
instancia el término exactitud no es aplicable aquí. En el caso que
nos ocupa, tengo la convicción moral de que el autor hace lo que
puede para dar cuenta de lo que le ha tocado efectivamente vivir.
Es imposible ir más lejos; y por supuesto, si alguno de sus amigos
o de sus vecinos viniera a decirme: «Desconfíe, es un farsante», yo
no tendría ninguna posibilidad concebible de rebatir a este acusa­
dor. Confieso que en lo que me concierne, observaciones de este
tipo tienden a dism inuir apreciablemente el interés que puedo to­
m ar o la importancia que puedo dar a tales relatos. Sería distinto,
por supuesto, si estas experiencias se produjeran en el contexto de
lo que se me permitirá llamar una vida ejemplar: la de un santo, un
gran espiritual, cuyo testimonio tendría tanto más precio cuanto
más ajeno fuera a cualquier exhibicionismo, e incluso más visible­
mente nimbado de una humildad que me parece ser una de las no­
tas más irrecusables del verdadero m ístico ^ N o se podría plantear
en principio que una «experiencia mística» (pongo estas palabras
entre comillas) que no ha triunfado primero sobre toda autocom-
placencia debe ser vista como despreciable, al menos en el terre­
no espiritual, es decir, en el orden donde los juicios de valor pue­
den ser pronunciados con un mínimo de justificación^ Ahora bien,
me parece evidente que el libro de Bataille chorrea de autocom-
placencia —complacencia que además puede afectar en ciertos lu­
gares el aspecto superficialmente desconcertante de la autoconde-
nación-. No sólo recordaré en apoyo de esta aserción la frase sobre
san Juan de la Cruz, de quien el autor «ha seguido hasta el final el
 208 Homo viator

método de vaciamiento», sino todo lo que ha dicho acerca del as­

cetismo y la singular desenvoltura con la cual se expresa tanto so­
bre la vida espiritual de los hindúes como sobre la de los cristia­
nos, que tienen la imperdonable debilidad de preocuparse por su
salvación. Como una expresión obstinadamente m antenida desde
el comienzo hasta el final, se distingue a lo largo de todo el libro
con una im paciencia creciente la posición agresiva de un «noso­
tros», «nosotros los verdaderos, los puros, los liberados, los ator­
mentados», y esto es bastante, al menos a mi parecer, para lanzar
algo más que una sospecha sobre el mensaje que se pretende trans­
mitirnos.
Pero de pronto parece que pudiéramos pronunciarnos sobre la
pretensión que refleja una experiencia como «ser una autoridad».
En primer lugar, no se ve de ninguna manera que ésta pueda darse
como originaria, en el sentido del término alemán ursprünglich. En
realidad estamos en presencia de una secuela, y de una secuela hí­
brida: secuela de Hegel, de Kierkegaard y de Nietzsche; y ¿quién
osaría pretender que entre los elementos residuales de pensamien­
tos tan dispares pueda establecerse un acuerdo duradero? Sé muy
bien que el autor se defenderá al no aportar nada que pretenda pa­
recerse a un sistema, que pasará necesariamente al contraataque, y
no tendrá ninguna pena en destacar las razones que tenemos hoy
para estar en guardia contra todo intento de sistematización filosó­
fica. No es menos verdad por ello que un libro como La experien­
cia interior vehicula una dogmática: una dogmática a contrapelo, si
se quiere, pero, con todo, una dogmática. Recordemos, en efecto,
la primera de las proposiciones enunciadas por Blanchot, en acuer­
do total con el autor: la vida espiritual sólo puede tener su principio
y su fin en la ausencia de salvación, en la renuncia a toda esperan­
za. ¿Se dirá que ahí sólo hay una actitud deliberadamente adoptada
frente a la realidad? Hay que ir más lejos, creo; lo que aquí se de­
fine es una toma de posición irrevocable que se apoya en la apre­
hensión de esta realidad misma; y o quiero que la realidad sea tal
que y o no tenga que esperar ninguna salvación ni alimente ningu­
na esperanza. Tiendo una mano fraternal a todos aquellos que tie­
nen el alma suficientemente bien templada como para alimentar la
misma exigencia; respecto a los otros, ¿puedo experimentar por
ellos otra cosa que desprecio? Está muy claro que esta manera no
sólo de afrontar el destino, sino de forjarlo interiormente y de que­
 El rechazo de la salvación 209

rerlo tan duro como sea posible, es completamente nietzscheana;

pero de nuevo no es m ás que una secuela de Nietzsche. Se piense
lo que se piense de N ietzsche en últim a instancia, su destino con­
serva para nosotros un carácter ejemplar. ¿Por qué? Porque Nietz-
sche, si se puede decir, ha jugado hasta el final, hasta la locura y la
muerte, y al mismo tiem po ha sido verdaderamente el primero en
afrontar semejante experiencia;¡¿quién podría pensar en negarle
esta Ursprünglichkeit, que no podemos de ninguna manera reco­
nocer en sus discípulos hoy^C iertam ente esto no será, en m anera_
alguna, razón para adherirse a las tesis nietzschearas, suponiendo
que puedan ser consideradas como formando un todo coherente y
orgánico; al menos sí será una razón para saludar la grandeza du­
radera de Nietzsche y, sin duda, para ver en él el testigo involunta­
rio de una verdad que se afirm a todavía a través de las negaciones
o a veces las blasfemias que él pretende oponerle. Por más consi­
deración que se pueda tener por Bataille y sus amigos, es difícil
ver en ellos testigos en este sentido segundo y sin embargo gran­
dioso. El verbo ‘pretender’ es de aquellos que no me permitiría
nunca em plear hablando de Nietzsche, dado lo ardiente que en él
habita la pasión de la sinceridad; por el contrario, me viene ense­
guida a la plum a cuando se trata de estos escritores. En ellos se
percibe bien que la actitud tomada rige todas las frases, incluso si
se han convertido en sus prisioneros hasta el punto de no sentirla
ya como tal actitud.
Proceso de tendencias, protestarán quizá algunos de sus ami­
gos. Pero verdaderamente ¿qué es lo que está aquí en cuestión? A
aquello que nos aportan, y que no podría presentarse bajo las espe­
cies de una demostración o incluso de un argumento en forma, só­
lo puede prestarse una adhesión u oponer un rechazo. «Bien -s e
me responderá-, pero al rechazar, usted se juzga a sí mismo». Aquí
creo que conviene denunciar lo que es propiamente una impostura,
quiero decir, la especie de patente de superioridad que parece atri­
buirse a sí mismo cuando declara que la vida espiritual no puede
fundarse más que sobre la ausencia de la salvación, etc. Entiendo
por ello que es dem asiado fácil pretender con palabras (words,
words!) situarse m ás allá de los límites que han podido alcanzar, al
precio de la más dura ascesis, los más grandes espirituales de la hu­
manidad. No, no se instala así en un más allá auténtico; se limita a
jugar un juego inspirado por un orgullo sin medida que se proion-
 210 Homo viator

ga en voluntad de intimidación, y frente al cual lo sensato sería

probablemente responder con una sonrisa y un ligero encogimien­
to de hombros.

* * *

De todas maneras pienso que, si me quedara ahí, con todo de­

recho se me podría calificar de tener mala fe y recriminarme que
simplemente eludo el verdadero problema, quizá porque es moles­
to y en un cierto sentido insoluble. En la raíz del libro de Bataille
y de muchos otros hay lo que se podría denominar una constata­
ción general de absurdidad. Quizá, sin embargo, esta fórmula de­
ba corregirse. Albert Camus, cuyo talento no podría discutir, preci­
sa muy bien en las líneas siguientes: «Decía que el mundo es
absurdo, e iba demasiado deprisa: el mundo en sí mismo no es ra­
zonable; es todo lo más que podemos decir. Pero lo que es absurdo
es la confrontación de este irracional y de este deseo agitado de
claridad cuya llamada resuena en lo más profundo del hombre. Lo
absurdo depende tanto del hombre como del mundo. Es por el mo­
mento su único lazo de unión. Sella a uno y otro como sólo el odio
puede encadenar los seres. Es todo lo que puedo discernir clara­
mente en esta aventura sin medida donde mi aventura prosigue»
(El mito de Sísifo, p. 37). Esto puede parecer absolutamente des­
concertante de entrada; ¿acaso no es la absurdidad pura negación,
discordancia establecida como no armonizable? ¿Cómo en estas
condiciones el autor puede hablar de «esta absurdidad que regula
mis relaciones con mi vida»? Es que en el fondo, a partir del m o­
mento en que es reconocida, «la absurdidad es una pasión, la más
desgarradora de todas» (p. 38). En otro lugar se nos dirá que la no­
ción de absurdo es esencial y que puede ser considerada la primera
de mis verdades (p. 49). Estas fórmulas no son muy fáciles de con­
ciliar. Todo se ilumina, sin embargo, cuando Camus nos dice que el
absurdo, el pecado sin Dios, es un estado en el cual hay que vivir:
Yo sé sobre qué está fundado: este espíritu y este mundo afianzados
el uno en el otro sin poder abrazarse. Yo pido por la regla de la vida
de este estado, y lo que se me propone niega el fundamento, niega
uno de los términos de la oposición dolorosa, me ordena una dimi­
sión. Pregunto por lo que conlleva la condición que reconozco co­
mo mía, sé que implica la oscuridad y la ignorancia, y se me asegu­
ra que esta ignorancia explica todo y que esta noche es mi luz. Pero
 El rechazo de la salvación 211

no se me responde aquí a mi intención, y este lirismo exaltante no

puede esconderme la paradoja... Buscar lo que es verdadero no es
buscar lo deseable. Si para escapar de la cuestión angustiosa «¿qué
será, pues, la vida?» hace falta como el asno alimentarse de la ilu­
sión, antes que resignarse a la mentira el espíritu absurdo prefiere
adoptar sin temblar la respuesta de Kierkegaard: la desesperación.
Considerando todo en su conjunto, un alma determinada se las arre­
glará siempre (p. 61).

¿Cómo no adm irar de entrada esta voluntad de lucidez a cual­

quier precio? Sin embargo, pongámonos en guardia. ¿Estamos aquí
en presencia del pesimismo estoico al cual se adhirieron grandes
almas a finales del siglo pasado -citem os, al azar, a Thomas Hardy
o Mme. A ckerm ann-, almas para las cuales en última instancia la
verdad sigue siendo el valor supremo, a veces único? Pero además
de que el térm ino absurdo no pertenece en general al vocabulario
de estos pesimistas, no se les ocurriría a ninguno de ellos hablar de
la absurdidad como de una pasión, «la más desgarradora de todas».
¡JSi, tal como escribe Camus en alguna parte, el absurdo fuera (sim-
plemente) la razón lúcida que constata sus límites, sería imposible
comprender cómo la absurdidad puede ser una pasióry Penetremos__
más adelante, sin embargo, y veremos más claro.
Mi condición consiste en no form ar parte del mundo en el que
estoy de alguna manera -sin duda de todas m aneras- comprometi­
do; me opongo a este mundo con toda mi conciencia y con toda mi
exigencia de fam iliaridad...
¿Y qué constituye el fondo de este conflicto entre el mundo y mi es­
píritu sino la conciencia que yo tengo de él? Si, pues, quiero man­
tenerla [-pienso que habrá que volver sobre este constituyente de la
frase-] es por una conciencia perpetua, siempre renovada, siempre
en tensión. He aquí lo que por el momento me hace falta conservar.
En este momento el absurdo, a la vez tan evidente y tan difícil de
conquistar, entra en la vida de un hombre y reencuentra su patria...
Todos los problemas retoman su agudeza. La evidencia abstracta se
retira ante el lirismo de las formas y de los colores. Los conflictos
espirituales se encarnan y reencuentran el abrigo miserable y mag­
nífico del corazón del hombre. Ninguno está resuelto. Pero todos
están transfigurados. ¿Se va a morir, escapar de un salto, reconstruir
una casa de ideas y de formas a su medida? ¿Por lo contrario, se va
a sostener la apuesta desgarradora y maravillosa del absurdo? Ha­
gamos a este respecto un último esfuerzo y saquemos todas las con-
 212 Homo viator

secuencias. El cuerpo, la ternura, la creación, la acción, la nobleza

humana retomarán entonces su lugar en este mundo insensato. El
hombre reencontrará en él al fin el vino del absurdo y el pan de la
indiferencia con el cual alimenta su grandeza (p. 74s).

Este fragmento no deja de tener su belleza; pero ¿qué decir? Me

parece que un oído exigente percibe bajo la seguridad de las fór­
mulas no se sabe qué elemento discordante que pone enseguida en
alerta.jEl autor había comenzado por preguntarse si la vida debía
tener un sentido para ser vivida. Aparece aquí, por el contrario, que
será tanto mejor vivida cuanto menos sentido tenga. Vivir una ex­
periencia, un destino, es aceptarlo plenamente. Ahora bien, no se
vivirá este destino sabiéndolo absurdo si no se hace todo por man-
__.tener ante sí este absurdo descubierto por la conciencia. ..j<<Vivir es
hacer vivir el absurdo. Hacerlo vivir es ante todo contemplarlo. Al
contrario de Eurídice, el absurdo no muere más que cuando uno se
desvía de él» (p. 76). «La rebelión es esta presencia constante del
hombre a sí mismo. No es aspiración, ella está sin esperanza. Esta
rebelión es la seguridad de un destino aplastante, menos la resig-
nación que debería acompañarla» (p. 77).(El suicidio se encuentra
así condenado, puesto que resuelve el absurdo, mientras que para
mantenerse, el absurdo no puede resolverse. «Lo contrario del sui-
— cidio es el condenado a muerte» (p. 78)_j
Esta última frase proyecta una luz cegadora sobre el final de la
novela de Camus El extranjero, obra remarcable sobre la que me
habría gustado extenderme largamente. Habría hecho falta poder
citar toda entera la escena que se organiza entre el condenado a
muerte y el capellán que viene a verle a la prisión. La novela está
compuesta de tal manera que, si bien el hombre ha cometido el ac­
to del cual se le acusa, lo ha llevado a cabo en condiciones tales
que en el fondo él no es menos la víctima de un malentendido ab­
surdo e imposible de disipar; pues la pobre lógica humana se obs­
tina en explicar este acto, en crear, para dar cuenta de él, un enca­
denamiento imaginario. «Rezaré por usted», viene a decirle el
capellán. Entonces el condenado explota. «Él, el capellán, no esta­
ba ni siquiera seguro de estar en vida, puesto que vivía como un
muerto. Yo tenía la apariencia de tener las manos vacías. Pero yo
estaba seguro de mí, seguro de todo, más seguro que él, seguro de
mi vida y de esta muerte que iba a llegar. Sí, yo no tenía más que
 El rechazo de la salvación 213

esto. Pero al menos tenía esta verdad tanto como ella me tenía a
m í... Era como si hubiera esperado durante todo el tiempo este mi­
nuto y este otro pequeño en el que yo sería justificado: nada, nada
tenía importancia, y yo sabía bien por qué. Él también sabía por
qué, desde el fondo de mi porvenir, durante toda esta vida absurda
que yo había llevado, un soplido oscuro remontaba hacia mí a tra­
vés de los años que todavía no habían llegado, y este soplido igua­
laba a su paso todo lo que se me proponía entonces en los años más
reales que yo vivía... ¿Lo comprendía él, comprendía pues? Todo
el mundo era privilegiado, no había más que privilegiados» (El ex­
tranjero, p. 157).
¿Qué decir? «Este privilegio -escribe Blanchot (Paso en falso,
p. 260)- expresa la justificación final que pone a cada uno de acuer­
do con lo que ha hecho, que lo recompensa por no haber eludido na­
da ni reservado nada para más tarde, y que le hace sensible su pa­
rentesco con el mundo incognoscible». No me gusta nada esta
última referencia, me parece de tal naturaleza que puede despistar al
lector. Camus mismo, en un artículo importante sobre Franz Kafka,
se expresa con más brutalidad, pero también con más fuerza. «En
un mundo donde todo está dado y nada se explica, la fecundidad de
un valor o de una metafísica es una noción vacía de sentido».
Está claro que esta última afirmación podría discutirse total­
mente. Para empezar, ¿tiene sentido hablar de un mundo donde to­
do está dado y nada está explicado? ¿Acaso no es evidente que lo
propio de la explicación, en un mundo cualquiera, consiste preci­
samente en no estar dada, en no poder ser más que descubierta, de
manera que al mundo, que es el nuestro, el autor le opone la idea,
no de otro mundo no realizado, sino de algo que no sería en abso­
luto un mundo? Pero eso no es to d o jjo se ve por qué en el interior
de un mundo irracional no podrían instaurarse valores positivos^
Nietzsche no habría suscrito seguidamente la fórmula de Camus.
Pero conviene luchar más directamente todavía contra la posición
que aquí se defiende con algo más que talento, con una especie de
áspera exaltación que no puede sino intimidar a espíritus mal pro­
tegidos, o incluso abrir brechas en las conciencias que han refle­
xionado de forma imperfecta sobre las convicciones de las cuales
creen alimentarse.
La rebelión tal como se nos ha definido «da su precio a la vi­
da. .. El absurdo es la tensión más extrema del hombre, aquella que
 214 Homo viator

le mantiene constantemente en un esfuerzo solitario, pues sabe que

en esta conciencia y en esta rebelión del día a día, él da testimonio
ele su única verdad que es el desafío» (p. 78).(A partir del momen­
to en el que he reencontrado el absurdo, estoy curado de la creen­
cia en mi propia libertad, la cual me revelaba prisionero de los fi­
nes que yo me asignaba en la vida de cada día - e s decir, del
proyecto, para seguir el lenguaje de Bataille- De golpe accedo a la
— libertad auténtica, que es la libertad absurda^
Y reencontramos aquí la divina disponibilidad del condenado a
muerte ante el cual se abren las puertas de la prisión por un peque­
ño amanecer, este increíble desinterés respecto a todo, excepto la
pasión pura de la vida; lo sentimos bien, la muerte y el absurdo son
aquí los principios de la única libertad razonable: la que un corazón
humano puede experimentar y vivir... El hombre absurdo vislum­
bra así un universo ardiente y helado, transparente y limitado, don­
de nada es posible pero todo está dado, más allá del cual está el
hundimiento y la nada. Puede entonces decidir aceptar vivir en un
universo tal y sacar fuerzas de él, su rechazo a esperar es el testi­
monio obstinado de una vida sin consolación (p. 83s).
¿Qué significa la vida en un universo tal? Nada más que, por el
momento, la indiferencia por el porvenir y la pasión de agotar todo
lo que está dado... Saber si se puede vivir sin llamada, es todo lo
que me interesa (p. 84). No se trata de vivir lo mejor, sino de vivir
lo más posible (ibid.).

Notemos enseguida el equívoco que va ligado a estas últimas

palabras. «Sentir la vida, su rebelión, su libertad y lo más posible».
Parece, pues, que este m ás tom a aquí la forma de la intensidad de
una aprehensión o de una iluminación. Pero más adelante se nos
dice que ninguna profundidad, ninguna emoción, ninguna pasión y
ningún sacrificio «podrían volver iguales, a los ojos del hombre
absurdo (incluso si él lo deseara), una vida consciente de cuarenta
años y una lucidez extendida en sesenta años» (p. 87). Y aquí pare­
ce ser cuestión de una cantidad extensible. Lo que aparece con to­
da claridad es que Camus nos aporta de entrada el testimonio de
una generación sobre la cual ha sido emitida una sentencia de muer­
te, y para la que vivir no es en suma más que beneficiarse de un
aplazamiento, susceptible de expirar mañana o esta noche. Tal es el
dato inicial del drama, pues es, en efecto, un drama.LSe trata ahora

r de saber qué actitud adoptará la conciencia en presencia de esta si­

 El rechazo de la salvación 215

tuación. Ella se niega a imaginar un trasfondo metafísico del cual

emanaría alguna claridad capaz de transfigurarla. Se niega a ello,
de entrada, por honestidad, pero también por orgullo; y hay ahí dos
disposiciones tan estrechamente conjugadas que no se puede pen­
sar en disociarlas. Pero tampoco puede tratarse para ella de resig­
narse a su suerte, pues eso sería todavía envilecerse. Un único re­
curso subsiste: no sólo proclamar el absurdo sin nombre de una
situación tal, sino enraizarse en ella hasta el punto de hacerla suya,
de asumirla, y de alguna manera exaltarla. ¿No es éste el único me­
dio no de experimentarse, sino de probarse a sí mismo? Así se pue­
de ver esbozarse en una noche casi total una especie de reducción
al absurdo como una réplica invertida e inarticulada del cogito car­
tesiano, en un clima que sería el de Pascal o el de Kierkegaard, si
el uno o el otro pudieran ser pensados sin la fe, sino, por el contra­
rio, bajo el signo del rechazo más obstinado que pudiera ser opues­
to a las certezas religiosas. Ciertamente los términos de desafío y
de apuesta que he subrayado en el pasaje adquieren aquí su senti­
do pleno. No puede tratarse de ninguna m anera de una constata­
ción. Pero ¿puede haber desafío o apuesta sin valor? Sin valor fe­
cundo, sí, nos responderá seguramente el autor. En otros términos,
se trata de una actitud que no debe traer frutos para nadie. «En el
mundo absurdo -declara C am us- el valor de una acción o de una
vida muestra su medida por su infecundidad» (p. 96). ¿Qué decir,
sino que estamos aquí en un mundo estrechamente, herm ética­
mente cerrado sobre sí? ¿Cuál no es entonces la inconsecuencia
del autor cuando habla en otro lugar «del único lujo, el de las re­
laciones hum anas... de la amistad tan fuerte y tan púdica de los
hombres entre sí, etc.» (p. 121)? ¿Cómo no ve que una amistad,
que un am or sea cual sea, crean alrededor de él un mundo donde
esta fórmula ya no presenta literalmente ningún sentido, a menos
que no se confunda de la manera más imperdonable fecundidad y
utilidad? La verdad es que no ha existido quizá nunca monadismo
tan radical como el que se afirm a en Camus. Ya no se trata ni si­
quiera de bacanal, o de pasaje de calor y de luz de un ser al otro. Ya
no hay ni calor, ni luz; y si por un instante el autor parece olvidar­
lo, no es más que haciéndose infiel al principio que él mismo ha
establecido^
¿Es demasiado evidente que el que se rebela a la manera de Ca-'
mus rechaza de entrada con todo el desprecio posible el juicio que
 216 Homo viator

'se puede estar tentado de hacer contra su rebelión. Más aún: la

compasión misma que en ciertos momentos se estaría tentado de
testimoniarle él no puede más que rechazarla. En estas condicio­
nes, al térm ino de un desarrollo como el suyo, no hay lugar más
que para la no-comunicación o para el contagio. Hay que insistir
sobre este último término. Se ve demasiado bien por dónde una ac­
titud semejante puede seducir. Aquí como antes, pero de manera
-mucho más perceptible aún, se ejerce una verdadera intimidación^
preferentemente sobre conciencias adolescentes; ¿cómo, en un so­
bresalto de amor propio, no tomarían como tarea abrazar ellas tam­
bién este mundo absurdo que se les propone, o blandir a su vez la
antorcha del revolucionario?
¡Jngrata es, pues, aquí la tarea que incumbe al crítico. Debe sa­
ber que se expone a verse acusado de cobardía, de mala fe o de ne­
cedad, y probablemente de todo a la vez. Hay que añadir que tal
posición se presenta como en principio inexpugnable. Pues si se
predice al autor que a la larga él mismo se sentirá asfixiado y se ve­
rá forzado a romper un cristal para respirar, él siempre tendrá el re­
curso de responder que si es así será simplemente porque él mismo
se habrá revelado demasiado débil para mantener su apuesta hasta
el final. Quizá incluso llegará hasta admitir o conceder que nadie
es lo suficientemente fuerte como para soportar semejante prueba:
pero qué prueba esto, sino que la condición del hom bre se revela
inhumana en cuanto es pensada a fondo: él nunca ha pretendido
jotra cosa..
A partir de entonces, ¿de qué recursos disponemos para atacar
esta plaza fuerte? Sin duda hay que introducir aquí una distinción
muy importante.
Debemos preguntarnos de entrada si existe un medio de con­
vencer al adversario; y sobre este punto seré tan pesimista como
sea posible. No pienso que exista o que pueda inventarse una dia­
léctica susceptible de triunfar sobre una voluntad tan detenida, tan
endurecida. La dialéctica no actúa - y no puede actuar- a la mane­
ra de un procedimiento mágico. Supone en el otro un cierto poder
de acogida, una disponibilidad que aquí falta. Hay que tener el co­
raje de reconocerlo, sólo la gracia puede aquí revelarse eficaz, que­
dando bien entendido que a priori su acción no puede ser imagina­
da por el negador endurecido sino con formas inadecuadas, y por
ello mismo será rechazada; por definición, el negador endurecido
 El rechazo de la salvación 217

no puede representarse la mutación ontológica que la gracia es sus­

ceptible de producir en él; se está, pues, fundado para decir que el
rechazo que él le opone, lo opone a otra cosa distinta de ella, a una
sombra o a un espejismo.
La otra cuestión que me parece mucho más angustiante es la de
saber cómo podemos, bien sea prevenirnos nosotros, bien advertir
a un ser sin defensas contra el contagio del que he hablado antes.
Creo distinguir tres vías principales por donde este mal puede
alcanzarnos. Este mal, digo. En efecto ,¿10 dudo ni un segundo en
considerar como un mal el proceso al término del cual nuestra vida
es experimentada como prisión en el seno de un mundo despojado
de todos los atributos que antes estábamos de acuerdo en glorificar.
Enseguida se inicia aquí un debate inevitable. N o puede ser un mal,
se me dirá, ver nuestra situación tal como es, mirar la verdad a la
cara. Pero conviene denunciar aquí un abuso, sin duda un sofisma.
La situación de la que se trata no puede separarse del prejuicio que
se adopta para señalarla y definirla; y a pesar de las apariencias, es­
te prejuicio no es en absoluto idéntico al del sabio en busca de la ob­
jetividad pura. Ya lo he dicho de paso: se da aquí ante todo la pre­
tensión de no dejarse consolar, y esta pretensión implica un orgullo
totalmente ajeno al puro sabio en cuanto tal. Es así como uno re­
chaza considerar los signos, tan numerosos para quien hace el es­
fuerzo de acogerlos, de una intervención sobrenatural en el mundo,
porque no se quiere lo que se ve como una intrusión envilecedora
para quien la acepta o se acomoda a ella. Esa es la primera vía de
infiltración. Hay sobre todo para el adolescente una tentación evi­
dente de colgarse de una torre, o de contemplar con desprecio a
través de los barrotes de una celda la muchedumbre de los indeci­
sos y los prosternados. Me inclino a creer que una gran experiencia
de la vida inmuniza casi completamente contra esta tentación. Pe­
ro ¡qué difícil es hacer beneficiarse de esta experiencia a aquél que
no sólo no la posee, sino que la rechaza! Aquí las exhortaciones
son vanas, los argumentos fracasan, ya hemos visto por qué. No se
puede contar más que con los encuentros, con todas las oportuni­
dades esparcidas a lo largo de la vida, como el polen difundido en
la atmósfera un día de verano^
^Existe otra vía de infiltración por donde el mal puede a lc a n z a r-^
nos hasta el fondo. Los acontecimientos que nos asedian pueden en í
cualquier momento devastar nuestras existencias de tal manera que
 218 Homo viator

no veamos desplegarse alrededor nuestro más que el no man ’s land

indefinido de un sinsentido generalizado. Todo el mundo es capaz
sin dificultad de evocar tal situación concreta en la que el aconte­
cimiento puede situarlo de un instante a otro, y donde él se vería
expuesto a caer en un nihilismo absoluto. Se puede ir más lejos:
basta con que otros seres, incluso no personalmente conocidos por
nosotros, sean cada día sumergidos en una desesperación sin recur­
so para que la cuestión del sentido o del absurdo de la vida se nos
plantee inevitablemente. Pero el problema es siempre el mismo, y
mantengo que no es y no puede ser un problema de verdad: ¿Exis­
te verdaderamente una ética superior que nos prohíbe buscar un re­
fugio más allá de la laguna seductora que nos reenvía perpetua­
mente la imagen de nuestro abandono? Me es difícil no creer que
en realidad estamos en presencia de una ilusión que es quizá una
forma dramatizada de vértigo. He conocido dos personas, lo más
diferentes entre sí que se pueda imaginar, que en un momento pre­
ciso de su adolescencia se atormentaron con la idea de que serían
demasiado cobardes como para atreverse a robar un pequeño pastel
en la pastelería, de tal manera que acabaron por cometer este hurto
para confundir al tentador sarcástico que ponía su coraje en duda.
¿Diremos que actuaron en el nombre de una ética superior? Me
guardaré de ello. La ilusión parece consistir aquí en conceder un
valor intrínseco al coraje, o en otros casos a la sinceridad cuando el
coraje o la sinceridad, condiciones esenciales del valor, no se con­
vierten en valores auténticos más que articulándose con otros valo­
res constituidos. Grave es la tentación de desorbitar el coraje o la
sinceridad es decir, desgajarlas artificialmente de un cierto orga-
non espiritual en el seno del cual el uno y la otra ejercen su función
propia. Si por ejemplo asumo como tarea levantar a mi alrededor el
decorado vital más desolado, más desesperante, y probarme que
puedo vivir en medio de este decorado, ¿cuál es el valor espiritual
de tal comprobación? Parece que esté orientada por la preocupa­
ción que tengo de gustarme a m í mismo. Y lo que muestra bien que
aquí ya no se trata de una aceptación estoica es el hecho de que lle­
go a tener necesidad de este decorado, que algo en mí lo exige y se
niega a privarse de él. En un mundo que no fuera absurdo, en un
mundo que presentara por sí mismo un sentido - y un sentido tras­
cendente respecto a mis fines personales-, yo no tendría la ocasión
de probarme y de colocarme como foco central de valores. Es lo
 El rechazo de la salvación 219

mismo decir que me sentiría desclasado o despreciado, y es en el

fondo lo que yo no quiero. Mientras el pesimista agnóstico de fines
del siglo pasado reconocía la imposibilidad de admitir la existencia
de un orden providencial en el que habría querido poder creer, en
cambio el nihilista de hoy rechaza hasta la idea de este orden; no
exageraríamos diciendo que se felicita de constatar que este orden
no puede ser reconocido, de manera que viene a proponernos una
apologética a la inversa, una apologética del absurdo para la cual la ¡
nada de valor se convierte en el valor suprem oj ¿
Pero considerando sin prejuicio el proceso que se traduce por
esta apologética a la inversa, me parece difícil no ver en ella¿un re-~
flujo de la vida -¿hay que decir del centro hacia las extremidades,
o de las extremidades hacia el centro?-. Lo que está en cuestión es
justamente saber lo que es el centro, lo que es extremidad. El idea­
lismo solipsista, extrapolando y deformando ciertas fórmulas ve­
nerables, ha llegado a considerar el yo como centro único; habría
que hablar, pues, de reflujo hacia el centro a partir de la periferia.
Pero ¿no radica ahí justamente no sólo el error arquetípico, sino de
alguna manera el pecado sin remisión -pecado intelectual, pecado
m etafísico-? La ontología secular no ha estado basada en afirmar,
demasiado a menudo además en un lenguaje inadecuado y poco
convincente, que el verdadero centro es el ser mismo y no el suje­
to que afirma el ser, sobre todo si esta afirmación se representa co­
mo un proyección o como el acto de un pensamiento constructivo.
La ontología ha sostenido siempre que el yo, él mismo, no puede
tener un semblante de consistencia o de contenido más que en la
medida en que es imagen, es decir, semejanza de una plenitud que
excede toda representación posible. Si esto es así, asistimos, por el
contrario, a un reflujo hacia las extremidades desde hace tres si­
glos, como si no haciendo ya el corazón su oficio regulador, la san­
gre afluyera a la superficie, estancándose, endureciéndose, o por el
contrario extendiéndose hacia fuera en una hemorragia mortal, j
Hay motivo para que al término de esta larga exposición recu­
rra a una comparación fisiológica, donde conviene ver m ás que
una simple metáfora.|La tercera vía de infiltración a la cual he he-'
cho alusión es el taedium vitae, el aburrimiento y el disgusto de vi­
vir, al cual sucumben hoy día por centenas de miles o millones los
hombres que no saben ya reconocer el mal del que están aqueja­
dos; no olvidemos que algunas de las afecciones más incurables a
 220 Homo viator

las que el hombre está sujeto suelen permanecer durante largo tiem­
po indoloras y como indistinguibles. Pero este taedium vitae, favo­
recido por circunstancias inhumanas, tanto entre los privilegiados
holgazanes como entre los proletarios desheredados, no ha sido po­
sible sino por la ruptura, o más exactamente la relajación, del lazo
ontològico que une cada ser en particular al ser en su plenitud. Me
parece que el psiquiatra o el psicoanalista no sobrepasarán las es­
tratificaciones más superficiales de la realidad humana y de los
males humanos mientras no hayan sabido localizar esta lesión fun-
. cional, o si se quiere, este traumatismo ontològico, por irrepresen-
¿ tab le que sea^
Todavía hace falta, y esto es el punto esencial sobre el cual
— quiero insistir al terminar,) que el traumatismo sea reconocido co­
mo traumatismo, que la anomalía sea reconocida como anomalía;
para que esta condición sea satisfecha, es necesario que la noción
de orden humano sea salvaguardada; y es precisamente esta noción
la que hoy día es atacada por todas partes. Sin duda pertenece a la
esencia del hombre poder, de alguna manera, cuestionarse a sí mis­
ma; además, aquí no hay más que una transposición espiritual o
ideal de lo que representa en el plano de la vida la posibilidad per­
manente del suicidio. Camus, que toma posición contra el suicidio,
¿sospecha que la actitud espiritual que preconiza es en el fondo só­
lo un equivalente más sutilmente destructor? En realidad lo que se
nos impone es la restauración de una dogmática cuyas bases han si­
do sistemáticamente sacudidas. Pero parece que nos encontramos
en presencia de un círculo vicioso; en efecto, esta dogmática, para
reconstituirse, ¿no supone la convicción que ella debe permitir jus­
tificar? Planteado en términos puramente intelectuales, el proble­
ma es insoluble; pero es que un modo semejante de formulación es
perfectamente inadecuado. Este problema surge para seres vivos:
para seres comprometidos con un destino singular que tienen que
afrontar y comprender. Quizá se esté en el derecho de presumir que
es tomando conciencia de la destrucción y del caos que engendra
inevitablemente todo nihilismo ontològico como el ser humano
_puede despertarse a la conciencia del ser evocado en su plenitud^
3 LPara resumir mi exposición, diré que el modo de pensamiento
cuyas dos manifestaciones particularmente significativas he inten­
tado analizar hoy puede ser concebido sea como un juego perver­
so y fascinante, sea más profundamente, con más equidad también,
 El rechazo de la salvación 221

como el final de un proceso de autodestrucción que se prosigue en

el interior de una sociedad condenada, de una humanidad que ha
roto - o cree haber ro to - sus lazos ontológicos. Sea lo que sea, es
por una pura y simple impostura que pretenden proponernos como
no se sabe qué promoción metafísica, o como un triunfo de la luci­
dez pura, el gesto en realidad cegador por el cual, haciendo tabula
rasa de todo lo adquirido por el hombre, se nos precipita en la gru­
ta además trucada de un narcisismo de la nada, en la cual no que­
da más que el recurso de maravillarnos incansablemente de nuestro
coraje, de nuestro orgullo, de nuestra obstinación a negar todo ju n ­
to y a Dios, y también el ser de debilidad y de esperanza que a pe­
sar de todo, y para siempre, somos^
 RILKE, TESTIGO DE LO ESPIRITUAL

A Mlle. Louise Lévêque

P r im e r a pa r te

El título con el que han sido anunciadas estas dos conferencias

se justifica de entrada, en mi opinión, negativamente. Por razones
que aparecerán pronto, no me habría parecido posible hablar ni de
la m ística de Rilke, ni de su religión, ni siquiera de su espirituali­
dad: esta última palabra reproduce un sonido que no me parece es­
trictamente rilkeano.
Pero ¿qué entender aquí por «testigo de lo espiritual»? Usando
esta expresión, me refiero a la noción de testificación creadora a la
que mis reflexiones, desde hace diez años, me han llevado a con­
ceder un lugar cada vez más importante. El testigo, por supuesto,
no es sólo ni verdaderamente aquél que observa o que constata, es
aquél que da testimonio; y este testimonio no es un simple eco, se
trata de una participación y una confirmación; testimoniar es con­
tribuir al crecimiento o al advenimiento de aquello de lo que se da
testimonio. Pero ¿qué es para Rilke lo espiritual? Me temo que no
podamos arriesgarnos a proponer desde ahora una definición de
ello; tendremos que despejar poco a poco los elementos de esta de­
finición, y no garantizo en absoluto que podamos llegar a amalga­
marlos en una fórmula. Citaré simplemente en epígrafe la primera
estrofa del Soneto XII a Orfeo (primera serie):
Gloria al Espíritu que puede reunimos;
pues vivimos verdaderamente en figura.
Y con pasos cortos avanzan las horas
junto a nuestro día auténtico1.

1. «Heil dem Geist der uns verbinden mag; / Denn wir leben wahrhaft in Fi­
guren. / Und mit kleinen Schritten gehen dir Uhren / Neben unserem eigentlichen
Tag».
 224 Homo viator

Aquí aparece la relación estrecha que une el Espíritu a las Fi­

guras, a las imágenes en las que se encarna. Habrá que volver so­
bre ello. Pero surge inmediatamente una dificultad: ¿no conviene
considerar a Rilke como un mero artista que en el fondo sólo se
preocupó de tomar una conciencia cada vez más amplia y perfila­
da de su misión de artista? Tal es, más o menos, la tesis que de­
fiende con gran talento el más reciente de los intérpretes de Rilke,
Werner Gunther, en su libro Weltinnenraum, die Dichtung R. M.
Rilkes, al cual tendré que hacer referencia a menudo en el curso de
estas dos conferencias. «Rilke quiere ser poeta, nada más que poe­
ta. Su posición religiosa, su sabiduría están ligadas a la naturaleza
particular de su poesía, no son más que manifestaciones laterales y
como problemas marginales que se plantean a su naturaleza de ar­
tista». Veremos por ejemplo que para Gunther el Libro de Horas,
que se presenta de entrada como una obra casi mística, sólo puede
interpretarse correctamente si es considerado según esta perspec­
tiva propiamente estética. Pienso que ahí hay una verdad pero que,
presentada sin precauciones, corre el riesgo de degenerar con bas­
tante facilidad en un contrasentido. Al afirmar: Rilke es un artista,
sólo un artista; un poeta, sólo un poeta, parece que se suscribe una
concepción limitativa del poeta y del artista, que quiere separarlos
del común de los hombres, incluso si es para relegarlos a una espe­
cie de santuario en el que lo vulgar no tendría entrada. No sé si me
equivoco, pero me parece que esta concepción, que fue, por ejem­
plo, la de Mallarmé, es profundamente ajena a un Rilke; éste tiene
un sentido a la vez demasiado humano y demasiado cósmico del
poeta y de la vocación que le es propia, como para que se tenga el
derecho a realizar una disociación que en el fondo viene, so pre­
texto de purificarla, a empobrecer e incluso a mutilar la noción que
uno debe formarse de ella. Estoy convencido de que Rilke habría
suscrito desde lo más íntimo de sí mismo estas líneas de Charles du
Bos: «El valle donde se forman las almas, que pone a prueba la in­
teligencia y hace de ella un alma» (se reconoce aquí el célebre tex­
to de Keats). «Esto es lo mismo que la vida; y la literatura no es na­
da más que esta vida misma cuando en el alma de un hombre
genial alcanza su expresión más plena. Lejos de oponerse y con­
tradecirse, la vida y la literatura están vinculadas la una a la otra,
con el lazo más estrecho y más íntimo: son interdependientes la
una de la otra... Sin la vida, la literatura no tendría contenido; pe­
 Rilke, testigo de lo espiritual 225

ro sin la literatura, la vida no sería más que un salto de agua, ese

salto de agua ininterrumpido bajo el cual tantos de nosotros están
sumergidos, un salto de agua carente de sentido, que uno se limita
a padecer, que uno es incapaz de interpretar, y frente a este salto de
agua la literatura realiza las funciones de la hidráulica, capta, reco­
ge, conduce y eleva las aguas» (Aproximaciones VII, 320s). Si ver­
daderamente el mensaje de Rilke no se dirigiera más que al artis­
ta, sus poemas y sobre todo su correspondencia no ofrecerían a las
almas más cruelmente martirizadas el sonido maravillosamente
fraternal que le es propio; no se desprenderían de ellos estos eflu­
vios cuyo equivalente me parece que en vano se buscaría en otra
parte; dudo, en efecto, que se encuentre nada comparable, ni si­
quiera en las cartas de Katherine Mansfield, que han suscitado en
todas partes un eco tan ferviente.
Para resumir, diré que sin duda sería absurdo esperar encontrar
en Rilke algo que se parezca a una filosofía en el sentido tradicio­
nal y sistemático del término; pero por otra parte, la filosofía exis-
tencial tal como la concebimos actualmente tiende a confundirse
cada vez más con una experiencia que no sólo se elabora ella m is­
ma, sino que explícita sus propias referencias, estaríamos tentados
a decir sus adherencias, a una realidad cada vez más íntimamente
aprehendida como red de presencias protectoras o maléficas. No
dudaré en afirmar, desde este punto de vista, que la obra de Rilke
me aporta, por ejemplo, para mi propio trabajo infinitamente más
que un sistema construido por un especialista sobre bases persona­
les, a veces muy visiblemente deficientes. Aquí, por el contrario,
los fundamentos son grandiosos, casi inexplorables, y a la vez el
alcance de la afirmación supera todos los límites que se le podrían
atribuir de entrada. Además me parece prudente señalar desde aho­
ra lo que hay de ilimitado, o incluso de indeterminado y por ello
mismo de ambiguo, en las conclusiones alcanzadas por Rilke; esto,
para prevenir cualquier decepción. El término conclusión es en es­
te caso, por lo demás, el más impropio que exista. El proceso que
se sigue en Rilke no es en modo alguno asimilable a un desarrollo
discursivo, sino más bien a una transformación progresiva de la vi­
sión -n o sólo de la visión interior, de la visión sin m ás- que se rea­
liza a la par del perfeccionamiento de la técnica poética. Sobre es­
ta última, por supuesto, no diré nada aquí; tendré suficiente con
indicar ciertos caracteres de esta visión, una de las más singulares
 226 Homo viator

que existan, esforzándome por evocar este clima rilkeano que pa­
rece poder convenir actualmente a muchas almas que el cristianis­
mo aún no ha sabido atraer.
Conviene decirlo a continuación categóricamente: se traiciona­
ría por completo el pensamiento de Rilke si no se subrayara la opo­
sición creciente que se manifiesta en él a la religión de Cristo. An-
gelloz se pregunta si el origen de esta desafección no habría que
buscarlo en un sentimiento de rencor hacia Aquél que, habiéndole
enseñado la resignación y la compunción, lo había entregado por
anticipado a los sarcasmos humillantes de sus camaradas de la Es­
cuela de Cadetes. El incidente relatado en una carta a su novia, la
señorita von David-Rhonfeld, pudo producir en él un trauma de re­
percusiones amplias; pero creo que sería arriesgado exagerar su im­
portancia. El no-cristianismo de Rilke tiene raíces mucho más pro­
fundas. Este fragmento de su diario del 4 de octubre de 1900 me
parece particularmente instructivo. «Para los jóvenes... Cristo re­
presenta un grave peligro; es aquél que está muy cerca, aquél que
encubre a Dios. Estamos habituados a buscar lo divino con las me­
didas de lo humano. Tomamos las costumbres de la flojedad al con­
tacto de todo eso humano, y más tarde seremos congelados por el
aire áspero de las cimas de la eternidad. Vagamos entre Cristo, las
dos Marías y los santos; nos perdemos entre las formas y las voces.
Experimentamos decepción tras decepción ante este elemento me­
dio familiar que no causa ni sorpresa ni temor, y no nos arranca de
lo cotidiano. Nos acomodamos, pero para encontrar a Dios no ha­
bría que acomodarse». Parece que se puede distinguir en tales lí­
neas una confesión retrospectiva que nos ilumina acerca de las con­
diciones en las que muy pronto, sin duda poco después de su salida
de Sanlct Pólten, Rilke se separó del cristianismo (en 1891, fecha de
su salida de la Escuela de Cadetes, tenía dieciséis años). Segura­
mente el texto que acabo de citar manifiesta una exigencia de tras­
cendencia irrecusable. Recordemos, sin embargo, que siempre se­
ría una cierta imprudencia usar a propósito de Rilke vocablos
técnicos que no convienen más que a filósofos de oficio. Lo que se
discierne al menos en estas pocas líneas es un horror hacia lo ence­
rrado y también una cierta promiscuidad, que es correlativa en el
poeta de las Elegías a su amor por la soledad y también a esta pa­
sión por el espacio sobre la cual Rudolf Kassner ha insistido tan
justamente. Ambos puntos deben aquí llamar nuestra atención.
 Rilke, testigo de lo espiritual 227

Recordemos lo que escribe en las Cartas a un joven poeta:

■Una sola cosa es necesaria: la soledad. La gran soledad interior. Ir
hacia sí mismo, y no encontrar durante horas a nadie: a esto hay
i|iie llegar. Estar solo como el niño está solo cuando las personas
mayores van y vienen». Esta soledad, como muy bien ha dicho
<lunther, no consiste en cerrarnos ante el mundo, sino en recoger­
nos, reunim os a nosotros mismos bajo una ley que es auténtica­
mente nuestra. No se puede estar solo, Rilke lo ha dicho temprano,
sino en el seno del Todo. Es imposible tener una conciencia más
aguda de la tensión que une entre ellas la soledad y la inmensidad.
Y aquí aparece lo que yo llamaba antes la pasión por el espacio.
Mas este espacio no es, por supuesto, el de la vida corriente, ni el
de las ciencias de la naturaleza: es el espacio del vidente, «aquél
donde Dios ha establecido las cosas con sus manos creadoras, el
espacio mítico de las metamorfosis, aquél que era al mismo tiempo
el mundo, el mundo de Dios y de la infancia» (Kassner, Buch der
Erinnerung, 306).
No pienso que pueda separarse la impresión profunda y durade­
ra que debió dejar en él su viaje a Rusia en 1899, en esta pasión por
la distancia y las lejanías, pero hay que añadir a continuación que
esta pasión misma se conjuga en él con su culto a la intimidad. Só­
lo el término intim idad como hace poco el de espacio, exigiría ser
precisado y purificado. Hay una intimidad asfixiante que impide al
alma no sólo dilatarse, sino respirar: esta intimidad no habría podi­
do soportarla ni una hora. Quizá se podría decir sin contradicción
que la intimidad para él no excluye la distancia, sino que quizá de
alguna manera la exige. Abstand, Entfernung, Ferne: he aquí térm i­
nos esencialmente rilkeanos. Y seguramente no es casualidad que
sea en su correspondencia donde quizá se le siente más íntimamen­
te presente a aquél al que intenta, por ejemplo, estimular o consolar.
Por más que se esté tentado de evocar a Kierkegaard, cuya obra Ril­
ke ha conocido y admirado, no entera, pero sí al menos algunos es­
critos, creo que conviene mostrarse muy prudente; el tono me pare­
ce tan diferente como posible. La noción misma de paradoja, central
en el filósofo danés, me parece completamente ajena a nuestro poe­
ta, responde a un talante que no es ni será nunca el suyo. La verdad
es que se distinguen rictus y muecas en Kierkegaard; las personali­
dades ficticias que escoge como intérpretes no detestan tomar voz
de falsete, no están a veces ni siquiera exentas de un cierto ventri-
 228 Homo viator

loquismo. Aquí no hay nada parecido, por suerte; ¡cuánto más uni­
forme es la voz, más musical, o simplemente más humana!
«En Rusia -dice A ngelloz- Rilke ha tenido la revelación de un
mundo donde Dios se crea» {Rilke, 122). Es probablemente exac­
to completamente. «Rusia -debía escribir más tarde Rilke a Ellen
K ey- fue la realidad al mismo tiempo junto con esta profunda in­
tuición cotidiana de que la realidad es una cosa lejana y viene con
una infinita lentitud a aquellos que tienen paciencia consigo mis­
mos. Rusia, el país en el que los hombres son seres solitarios, don­
de cada uno lleva un mundo en sí, donde cada uno está lleno de os­
curidad como una montaña, donde cada uno es profundo en su
hum ildad no teme abajarse, y por ello mismo es un ser de piedad.
Hombres llenos de lejanía, de incertidumbre y de esperanza, seres
que se hacen. Y por encima de todos, un Dios que nunca ha sido
definido, que eternamente se transforma y crece». Ya el 6 de julio
de 1898, la víspera del viaje a Rusia, evocaba al solitario por venir,
cuyos antepasados son todos los creadores. «Fuera de él no hay na­
da, árboles y montañas, nubes y olas no habrán sido más que los
símbolos de esas realidades que encuentra en él. Todo ha confluido
en é l... Él ya no reza, es... Y cada Dios es todo el pasado de un
mundo, su sentido último, su expresión primera, y al mismo tiem­
po la posibilidad de una vida nueva... Así lo siento: somos los an­
tepasados de un Dios, y por nuestras más profundas soledades nos
sumergimos en los siglos por venir hasta su comienzo». Este texto
tiene manifiestamente el sentido de la interpretación propuesta por
Gunther. Me repugna, sin embargo, creer que el Dios en devenir o
por venir de Rilke se pueda pura y simplemente pensar como obra
maestra o genio futuro. «Yo hablaba de él en voz baja», cuenta Ril­
ke en un fragmento de diario del que ya he citado antes algunas lí­
neas. Aquí se trata de Dios.
Decía que estas lagunas, su injusticia, la insuficiencia de sus pode­
res, se debían a su grado de desarrollo. Que él no estaba acabado.
¿Cuándo hubiera podido desarrollarse? El hombre tiene de él una
necesidad tan urgente que desde el origen lo experimenta y lo vive
como si estuviera ya ahí. El hombre tenía necesidad de que estuvie­
ra terminado, y dijo: Dios es. Ahora es necesario que alcance este
devenir anticipado y nos toca a nosotros ayudarle. Es con nosotros
como se hace, crece con nuestras alegrías, y nuestras tristezas pro­
yectan sombras sobre su rostro. No podemos hacer nada que no le
afecte desde que nos hemos encontrado con nosotros mismos. Y no
 Rilke, testigo de lo espiritual 229

es necesario que lo penséis por encima de la multitud Él no ha que­

rido la multitud', ha querido ser llevado por una multiplicidad de in­
dividuos. En la multitud cada uno es tan pequeño que no puede al­
canzar el edificio de Dios. Pero el individuo que se sitúa frente a él
le mira y lo alcanza seguramente a la altura de los hombros. Y tie­
ne poder sobre él. Le importa a Dios. Y es éste mi mejor ánimo en
la vida: es necesario que yo sea grande para ser el ayudante de su
grandeza, debo ser simple para no arrojar en él la confusión, y mi
gravedad debe en alguna parte encontrarse con la suya... Pero
mientras expreso estos pensamientos, siento que no estoy simple­
mente en contacto vivo con él, justamente porque hablo de él.
Aquellos que le rezan no hablan de él. Quizá soy más que un simple
orante. Quizá una especie de ordenación me ha sido conferida, qui­
zá se me ha devuelto, ahora que los otros se me han vueltos extra­
ños, la posibilidad de abordar a veces a un hombre con solemnidad
como si accediera a él por una puerta de oro. Pero entonces ellos se­
rán siempre los únicos en verme, aquellos que permanecen cerca de
las puertas de oro» (Briefe und Tagebücher, 1899-1902, p. 369s).

Aparece ya aquí la idea que formulará en una carta de octubre

de 1907, cuando diga que él nunca ha podido acoger sim plemen­
te a Dios, sino que siempre le ha hecho falta «ensayarse con él
productivamente». Hay aquí una experiencia profunda que habría
que llegar a despejar de las imágenes abundantes y contradictorias
que, como veremos, proliferan alrededor de ella en el Libro de
Horas. Lo que se puede afirm ar de todas formas es que no hay na­
da en esta evocación de un Dios en devenir que pueda acercarse a
las ideas familiares para los lectores del último Renán. No esta­
mos aquí en una línea de pensamiento hegeliano; lo que quizá bas­
taría para probarlo es que el Dios de Rilke no está por encima de
la multitud, sino de individualidades que son todas, a su manera,
creadoras. Lo que sólo se debe añadir, creo, es que esta creación,
lo veremos más claramente en lo que sigue, puede no tom ar cuer­
po en una obra. Un gran amor es una creación; como un poem a o
una estatua, un gran amor es participación creadora en lo que lla­
maré, por simplificar y en un lenguaje que no es apenas rilkeano,
la vida divina.
Me parece importante, desde la situación a la que hemos llega­
do y antes de abordar el Libro de Horas, citar al menos en parte el
admirable fragmento de diario (19 de diciembre de 1900) que se
relaciona con el Michael Kramer, de Gerhardt Hauptmann. Este
230 Homo viator

dam a, obra maestra del escritor silesiano, y a mi parecer una de

la; obras maestras del teatro moderno, había impresionado profun­
damente a Rilke. Recuerdo en dos palabras el asunto. Un pintor,
Michael Kramer, que tiene de su arte la conciencia más exigente y
ncble, pero a quien no le ha sido dado hasta ahora realizar plena­
mente el ideal que ha concebido, ha trasladado en primer lugar su
ambición a su hijo A rnold que tiene dones excepcionales. Pero Ar-
ncld es un ser físicamente tarado, un jorobado sobre el cual ejercen
ura atracción irresistible los malos hábitos de vida: la bebida, el
juego, los amores vulgares. En todas partes provoca la aversión y
los sarcasmos; se enamora de una muchacha de bar que le rechaza;
después de una escena espantosa, en la cual su orgullo no le per­
note sobrevivir, se suicida. El último acto es el enfrentamiento en­
tre el padre y el hijo muerto. Han traído el cuerpo al estudio de Mi­
chael; éste lo ha velado durante toda la noche.
Y he aquí el día en que el gran dolor que había permanecido senta­
do cerca de él sin hablar lo toma en sus manos, y vemos cómo entre
las manos del dolor él se transforma. Sus palabras no son palabras,
son los rasgos de un rostro austero que se iluminan, se perfeccionan
y crecen... El anciano no habla, crece, y es como el sordo murmu­
llo del crecimiento. Él se encuentra como infinitamente conforma­
do. El tesoro que no ha podido recaudar, es la muerte quien lo ha re­
caudado en su lugar. Sobre el rostro de Arnold la fealdad no era
sino un reflejo. La muerte ha arrancado todas las máscaras, ha
abierto las persianas y ha revelado todo. Y Michael sabe que no se
había equivocado: su hijo estaba ciertamente ahí, él está ahí. No es
un cofre vacío que él llevó en otro tiempo al templo cuando presen­
tó al recién nacido ante la eternidad. Son tesoros infinitos que ha
llevado con los brazos temblando, y la vida no los ha tocado, no ha
abierto el cofre: no ha gastado nada de estas riquezas, no las ha des­
cubierto. Pues la vida es ciega y sin exigencias. Pero la muerte ha
desplegado todo como un rico, un poderoso que sabe dónde está su
oro, el oro más escondido, el más profundamente enterrado. «La
muerte, esa forma la más clemente de la vida». Esta justicia infini­
ta que eleva y que protege, ella la ha reconocido, a él a quien la vi­
da no había comprendido; el ser desgraciado contra el cual todos se
han metido, ella lo ha recibido, ella, la muerte justa, como quien re­
cibe a un príncipe. Ella está por encima de la vida como el amor es­
tá por encima de la vida, y ella es más grande aún que el amor,
puesto que él también ha dejado al niño acorralado sin ayuda. Y he
aquí que se le revela al padre que eso no es un simple «deceso», la
 Rilke, testigo de lo espiritual 231

muerte -la muerte vergonzosa—del hijo único y bienamado, como

la ven todos los que la consideran desde fuera, con un corazón acos­
tumbrado; él siente que es algo grande aquello que le ha tocado co­
mo lote, una experiencia que dilata su vida, un dolor que cambia to­
das las medidas de su sentimiento. Como si Dios se hubiera
afirmado ante él, ¡tan fuerte es el sentimiento de ser, de verdad y de
autenticidad que se apodera de él en este instante de la muerte! Pues
ahí, sobre la almohada, reposa el rostro de su hijo como un libro
abierto, en el cual se lee palabra por palabra la confirmación de la
realidad, es lo que él ya no quiere por su cuenta, sino lo que tiene
que saber de antemano para aquél que venga un día con el fin de sa­
berlo. ¿Qué es el tiempo? ¿Quién perderá la paciencia en presencia
del infinito? ¿Qué importancia tiene esto, si de tales presencias mu­
das y que ignoran la traición se transmite el depósito sagrado con
un siglo, con siglos de intervalo, y si nadie lo ve y no duda de ello?
Ahora, por un instante, sobre este rostro muerto está expuesto lo
que debe ser. Y esto es. Todo está bien, esto es. Y debemos prose­
guir nuestro camino firmemente, con calma y dignidad, nosotros
los precursores de aquél que viene, que no vendrá en vano, aquél
que desenterrará y descubrirá el tesoro. Amén.

Si me he obligado a traducir mal que bien esta m agnífica pági­

na, es porque en ella se encuentran conjugados en una extraña ple­
nitud armónica el sentido de Dios y el sentido de la muerte; se ve
claramente cómo en Rilke el sentido del ser y el sentido del deve­
nir están íntimamente fundidos. Esta revelación que se hace a M i­
chael Kram er se refiere verdaderamente al ser; es la de lo eterno
que se libera para él a la vista del rostro pacificado, transfigurado
por la muerte; pero al mismo tiempo es una anunciación, es el tes­
timonio anticipado de lo que será un día, de aquello que un día se­
rá revelado.
Y ahora he aquí el Libro de Horas. De 1899 a 1901 Rilke com­
pone los dos primeros libros: el Libro de la vida monástica, el L i­
bro del peregrinaje. El tercer libro, el Libro de la pobreza y de la
muerte, será compuesto en 1903 después del Libro de las imágenes
y de haber descubierto París, es decir, la gran ciudad m oderna y la
prueba sin nombre a la cual ella somete no sólo al artista, sino al
hombre.
¿Qué es, pues, el Dios del Libro de Horas? Para apartar ciertos
contrasentidos, hay que mantener siempre presente en mente lo que
Rilke dirá más tarde: Dios es una dirección del corazón. Esta frase
232 Homo viator

se encuentra en una carta muy posterior escrita a Mme. Ilse Blu-

menthal-Weiss (Cartas escritas desde Muzot, p. 73ss):
La creencia: estaría casi tentado de decir que esto no existe. Lo que
existe es el amor, y nada más. El forzamiento del corazón que con­
siste en tener esto y aquello por verdadero, y al cual se da de ordi­
nario el nombre de creencia, no tiene sentido. Hay que descubrir
primero a Dios en alguna parte, experimentarlo como infinito hasta
tal punto, tan inmensamente, tan formidablemente presente -no im­
porta en absoluto que entonces se vea uno invadido de espanto o de
asombro, o que se pierda el aliento, o que a fin de cuentas se sea in­
vadido por el amor-, pero la creencia, esta obligación para con
Dios, no tiene lugar allí donde alguien ha comenzado este descu­
brimiento de Dios que ya no comporta detenimiento, sea cual sea el
punto de partida. Y usted, como judía, con una experiencia de Dios
tan inmediata, con el temor inveterado de Dios que habita en su
sangre, usted no debería en absoluto preocuparse por la creencia...
Siento una afinidad indefinible con los pueblos que no han llegado
a Dios por la creencia, sino que han experimentado a Dios por la
mediación de su cualidad étnica propia ( Volkstum), y en su propio
linaje, como los judíos, los árabes, en cierto grado los rusos orto­
doxos - y también de otra manera los pueblos de Oriente y del vie­
jo México-. Para unos Dios es ascendencia, y por esto mismo tam­
bién descendencia. Para otros es un derivado, algo fuera de lo cual
o hacia lo cual se esfuerzan, como si fuera una realidad extraña y
convertida en tal: y por eso siempre tienen necesidad de un media­
dor, de poder de unión que traduzca su sangre, el idioma de su san­
gre en el lenguaje de la divinidad.

Habría que resaltar aquí cómo el pensamiento de Rilke sobre es­

te punto es equívoco e incierto, y cómo la noción que se forma de la
creencia corresponde mal a lo que es en realidad una creencia au­
ténticamente vivida. Nos podemos preguntar si no vive aquí com­
pletamente bajo el recuerdo de una enseñanza religiosa sin nervio,
por medio de la cual no ha sabido alcanzar el verdadero cristianismo.
«La religión es algo infinitamente simple e ingenuo. No es una
captación de conocimiento, o un contenido de sentim iento... No es
ni un deber, ni una renuncia, ni una limitación, sino una dirección
del corazón en la amplitud perfecta del cosmos. Al igual que un
hombre puede ir y perderse a derecha e izquierda, darse un golpe,
caer y volver a levantarse, cometer aquí la injusticia y en otra par­
te sufrirla, ser maltratado aquí, y allí querer y hacer el mal o com­
 Rilke, testigo de lo espiritual
233

prender mal la realidad: todo esto pasa en las grandes religiones, y

mantiene y enriquece en ellas al Dios que está en su centro. Y el
hombre que vive, aunque sea en la extrema periferia de este círcu­
lo, pertenece a este centro poderoso, aun cuando no haya vuelto
hacia él su rostro más que una sola vez, quizás en el momento de
morir. Si el árabe se vuelve a ciertas horas hacia oriente y se pos­
tra rostro en tierra: esto es la religión. No es verdaderamente creen­
cia. Esto no tiene contrario. Es una moción natural en el seno de una
existencia que recorre tres veces al día el aliento de Dios, en la m e­
dida en que nosotros somos al menos flexibles».
Les pediré ahora permiso para citarles unos pasajes bastante
largos del Libro de Horas, sin disimular cuán imperfectas son las
traducciones que he intentado.
Toda sombra es tu boca de la que soy el suspiro
y tus manos están hechas de madera de ébano.
Tú eres tan grande que yo ya no soy
cuando me sitúo cerca de ti.
Tú eres tan oscuro; una pequeña claridad
a tu lado ya no tiene sentido.
Tu voluntad va como una ola
... y cada día se ahoga en ella...
Tú, oscuridad de la que procedo.
Te amo más que la llama
que limita el mundo
mientras brilla
para un círculo cualquiera
fuera del cual nadie la conoce.
Pero la oscuridad retiene todo contra sí misma,
las formas y las llamas, las bestias y a mí,
tal como ella se agarra
a los hombres y las potencias.
Y puede ser que una gran fuerza
se mueva en mi cercanía.
Creo en las noches.
Creo en todo aquello que nunca fue dicho.
Quiero exhalar mis sentimientos más piadosos.
Aquello que nadie todavía osó querer
me será un día, involuntario.
Si es presunción, Dios mío, perdona...
Estoy en el mundo demasiado solo y, sin embargo,
no suficientemente solo como para consagrar cada hora.
 234 Homo viator

Soy en el mundo demasiado enclenque y, sin embargo,

no suficientemente pequeño
como para estar ante ti como una cosa
oscura y dotada de sabiduría...
Tú eres el bosque de las contradicciones.
Puedo mecerte como un niño,
y, sin embargo, tus maldiciones se cumplen;
ellas planean, terribles, sobre los pueblos.
Lo sé: tú eres el enigmático
alrededor del cual el tiempo se detiene dudando.
Cuán bello te creé
en una hora que me exaltó,
en un gesto fastuoso de mi mano.
Tú, Dios mi vecino, cuando a veces en el curso de una larga noche
te molesto llamando a la pared,
es porque te oigo respirar tan raramente
y sé que estás solo en la sala.
Y si concibes algún deseo no hay nadie
para presentar un brebaje a tu tacto:
siempre te escucho. Da un débil signo.
Estoy preparado.
Nada más que una delgada barrera nos separa
por casualidad; pues podría suceder:
una llamada de tu boca o de la mía
y ella se rompería
sin ningún ruido o sonido.
Está formada con tus imágenes,
y las imágenes están ante ti como nombres.
Y cuando un fuego consume en mí la luz
por la cual mi profundidad te conoce,
ella se derrocha en estallido sobre sus marcos,
y mis sentidos, que rápidamente se deforman,
no tienen nada suyo y se separan de ti.

Se ve qué difícil es, y casi imposible, desgajar de semejantes

poemas nada que se parezca a una noción de Dios; al contrario, en
cada instante, a propósito, Rilke rompe las imágenes que acaba de
formar y las sustituye por otras que pueden parecer inversas. «Dios
-h a dicho el mismo Rilke” es una dirección dada al amor». Una di­
rección, no un objeto.
Y he aquí el Libro del peregrinaje.
La influencia de Rusia es aquí muy sensible.
 Rilke, testigo de lo espiritual 235

Vamos a verlo cantar al hijo del hombre (que no es aquí Jesús),

lo cual se explica en parte por el hecho de que iba a ser padre.
Yo era como una casa después de un incendio,
donde duermen a veces asesinos
antes de que sus castigos hambrientos
los persigan más lejos por el campo;
yo era como una ciudad junto al mar
cuando la amenazaba una peste
que, pesada como un cadáver,
pendía de las manos de los niños.
Yo era extranjero como cualquiera,
y de él yo sabía solamente
que hace tiempo él había apagado la sed a mi madre
cuando ella me llevaba dentro,
y que su corazón apretado
latía muy dolorosamente contra mi germen...
Yo permanecí atrás como un viejo
que no comprende ya a su nieto,
y no sabe casi nada de las cosas nuevas
a las cuales va la voluntad de su simiente.
Tiemblo a veces por tu profunda
dicha llevada sobre tantos barcos extraños;
a veces, querría volver a entrar en mí
en esa oscuridad que te ha nutrido.
Tiemblo a veces pensando en que tú ya no estés
cuando me absorbo demasiado en el tiempo.
Entonces leo lo que se dice de ti. El evangelista
proclama en todas partes que tú eres eterno.
Yo soy el padre; sin embargo el hijo es más,
es aquello que fue el padre;
y aquél que no fue nada en él va a crecer,
él es el futuro y el retorno,
él es el seno, es el mar.
¿Se ama a un padre? ¿No se arranca
como tú me has abandonado, la dureza en la cara,
en sus manos vacías e impotentes?
¿No se deposita la propia palabra marchita
en viejos libros que raramente se leen?
¿No se desliza como desde una cúspide
desde el corazón hasta el placer y la pena?
Nuestro padre, no es para nosotros lo que fue:
años pasados, ajenos al espíritu,
236 Homo viator

maneras envejecidas, modas difuntas,

manos ajadas, cabellos descoloridos.
Si incluso para su tiempo fue un héroe,
él es la hoja que cae cuando nosotros crecemos.
Tal es el padre para nosotros. Y yo, ¡yo debería
llamarte mi padre!
Sería mil veces separarme de ti.
Tú eres mi hijo. Yo te reconoceré
como se reconoce a un hijo bienamado cuando
ya se ha convertido en un hombre, en un hombre anciano.
Apaga mis ojos: puedo verte;
cierra mis oídos: puedo oírte;
sin pies puedo caminar hacia ti,
sin boca puedo todavía invocarte.
Rómpeme los brazos, yo te cojo
con mi corazón como con una mano;
detén mi corazón, es mi cerebro el que late;
y si tú quemas mi cerebro,
yo te llevaré en mi sangre.
Tú eres el heredero,
los hijos son los herederos,
pues los padres mueren;
los hijos se levantan y florecen.
Tú eres el heredero.
Tú heredas el verdor
de los jardines pasados y el azul sereno
de los cielos hundidos.
El rocío de miles de días,
y los veranos que dicen los soles,
y tantas primaveras que brillan y se quejan
como las cartas de una jovencita...
Tú heredas de Venecia, de Kazan y de Roma,
Florencia será tuya, la catedral de Pisa,
la Lavra de la Trinidad y el Monasterio
que bajo los jardines de Kiev
es como un laberinto oscuro.
Moscú con sus campanas como recuerdos,
y el sonido será tuyo; los violines, los coros, las lenguas
y cada canción que resuena suficientemente lejos
brillará en ti como una joya.
Los poetas no se expresan si no es para ti
y recogen imágenes embriagadoras y ricas
y se van y maduran por las metáforas
 Rilke, testigo de lo espiritual 237

y toda su vida permanecen solitarios...

Y los pintores no pintan su lienzo
más que con el fin de que, imperecedera, la naturaleza
que tú has creado efímera la recojas en ti...
Aquellos que crean son como tú.
Quieren la eternidad. Dicen: piedra,
sé eterna. Eso quiere decir: ¡pertenécete a ti!
Y aquellos que aman recogen para ti,
son los poetas de una hora breve,
besan con una boca inexpresiva
una sonrisa, como para hacerla más hermosa...
Acumulan los enigmas y mueren
como mueren las bestias, sin comprender...
Pero quizá tendrán nietos
en quienes su existencia verde madurará;
por ellos tu heredarás este amor
que ellos se dieron ciegamente y como durmiendo.
Así el exceso de las cosas se desliza hacia ti...

A mi modo de ver, todo esto se ilumina por una frase que figu­
ra en la carta del 16 de mayo de 1911 a la princesa de Tour y Taxis,
que ya he citado: «No puedo comprender las naturalezas religiosas
que acogen y experimentan a Dios como lo dado, sin ensayarse en
él productivamente» («ohne sich an ihm produktiv zu versuchen»),
Pero he aquí algunos otros temas, algunos motivos que vienen a
form ar con este una extraordinaria sinfonía, cuya unidad en vano
se buscaría encerrar en una fórmula inteligible.
Nadie vive su vida.
Los hombres son azares, voces, fragmentos,
algo cotidiano, temores, muchas pequeñas felicidades
disfrazadas desde la infancia, enmascaradas;
es su máscara la que habla, sus rostros se callan.
Pienso a menudo: debe haber tesoros
donde descansan todas estas vidas
como corazas, literas o cunas
donde nada real accedió nunca;
son como hábitos que no pueden
mantenerse rectos y que se inclinan
a lo largo de los muros de piedra volteados.
Y si al anochecer yo me alejara cada vez más
de mi jardín donde la fatiga me pesa,
238 Homo viator

yo lo sé: entonces todos los caminos llevarían

al arsenal de las cosas no vividas.
Y sin embargo, aunque cada uno intenta arrancarse a sí mismo
como a un féretro que le odia y le retiene,
hay un gran milagro en el mundo:
lo siento: toda la vida es vivida.
¿Quién la vive, pues? ¿Las cosas que,
melodía aún no interpretada,
se levantan en la noche como arpas?
¿Los vientos que desde los cielos soplan hacia nosotros,
las ramas que se persignan,
esas flores que tejen los perfumes,
o las largas avenidas envejeciendo?
¿Los animales que caminan en su calor,
o los pájaros que se elevan extraños?
¿Quién la vive, pues? ¿Eres tú quien vive la vida, Dios?
Tú eres el viejo cuyos cabellos
están quemados, consumidos por la herrumbre...
Tú eres el herrero, canto de los años
que siempre se ha mantenido cerca del yunque...
Circulan rumores que te presumen,
circulan dudas que te aniquilan.
Los inertes y los soñadores
desconfían de su propio fervor;
querrían ver desangrarse las montañas,
no creerán en ti más que a ese precio.
Pero tú, tú bajas el rostro.
Tú podrías romper las arterias de las montañas
para significar el gran juicio;
pero poco te importan
los paganos.
Tú no quieres combatir con todas las astucias
ni buscas el amor de la luz,
pues poco te importan
los cristianos.
Tú no te preocupas del que cuestiona
el rostro calmado.
Tú miras hacia aquellos que soportan.

Cantar a Dios significará cantar la humildad y la ley.

Tú significas humildad. Rostros
curvados en un silencio que te comprende.
 Rilke, testigo de lo espiritual 239

Así van por la noche jóvenes poetas

por los paseos retirados.
Así se levantan los campesinos alrededor del féretro
del niño perdido en la muerte...
A quien te percibe por primera vez,
el vecino lo cambia de sitio, y el reloj;
él va encorvado sobre tu estela
como aplastado bajo el peso de los años.
Sólo más tarde se acerca a la naturaleza
y siente los vientos y las lejanías,
oye tu murmullo que sube desde los campos,
oye tu himno que desciende de las estrellas,
y ya en ninguna parte lo olvidará;
pues todo no es más que tu abrigo.
Tú eres para él nuevo y próximo y bueno
y maravilloso como un viaje
que sobre veleros silenciosos
él hace sobre un gran río...

Y todo lo que sigue evoca la navegación sobre el Volga.

A veces el barco se aleja hacia los embarcaderos
aislados lejos del pueblo y de la ciudad
que esperan alguna cosa de las olas,
esperan a aquél que no tiene casa.
Coches le son destinados
cada uno con sus tres caballos
que se hunden en la noche
sobre un camino perdido.
En este pueblo está la última casa,
solitaria como la última casa del mundo.
La ruta que el pequeño pueblo no retiene
va lentamente más lejos en la noche.
El pequeño pueblo no es sino un pasaje
entre dos extensiones, temblando e inquieto...
A veces un hombre se levanta en la comida de la noche
y se va; y anda, y anda, y anda,
porque una iglesia en alguna parte en el oriente se levanta.
Y sus hijos lo bendicen como si estuviese muerto.
Y aquél que muere en su casa
la habita todavía, permanece en la mesa y el vaso,
aunque sus hijos se van al mundo
hacia esta iglesia que él olvidó.
 240 Homo viator

El tema del peregrinaje tomará aquí una importancia creciente.

Oh Dios, querría ser una multitud de peregrinos
para ir hacia ti en lenta procesión
y para ser una gran parte de ti:
tú que eres un jardín de avenidas vivientes.
Si yo voy como soy, completamente solo,
¿quién lo nota?, ¿quién me verá ir hacia ti?...

Finalmente aparece el tema de la no-posesión...

Tú no debes temer, oh Dios. Ellos dicen mías
a todas las cosas que son pacientes.
Son como el viento que pasa sobre las ramas
y dice: mi árbol.
Ellos dicen: mi vida, mi mujer,
mi perro, mi niño, y saben bien, sin embargo,
que todo: vida, mujer, perro y niño
son criaturas extrañas contra las cuales, ciegos,
ellos chocan con las manos extendidas ante sí.
Es verdad, no hay certeza sino para los viejos
que aspiran a unos ojos. Pues los demás
no quieren oír que su pobre vagabundeo
no tiene relación con cosa alguna
y que, rechazados por su tener,
abandonados por lo que les pertenece,
ellos ya no tienen la mujer como tampoco tienen la flor
cuya vida ajena está ahí para todos.
Dios, no rompas tu equilibrio.
Incluso aquél que te ama y reconoce tu rostro
en la oscuridad, cuando como una luz
él vacila bajo tu aliento: él no te posee.
Y si uno te capta en la noche
de manera que tú debes entrar en su plegaria,
tú eres el huésped
que vuelve a partir y se va más lejos.

¿Hace falta verdaderamente suscribir la interpretación que nos

propone Gunther, según la cual Dios no sería, en definitiva, más
que el símbolo del alma del poeta? Si lo creemos así, el texto to­
mado en su conjunto no desplegaría toda su significación más que
para un lector que supiera discernir, bajo la diversidad de símbolos,
una referencia continua al artista creador. El Hijo, o el Heredero,
 Rilke, testigo de lo espiritual 241

no sería más que la obra de arte en crecimiento, nunca acabada,

siempre presente. La ternura que se le prodiga sería aquella que el
creador dedica a su creación. Igualmente, a propósito del libro III,
el Libro de la pobreza y de la muerte, Gunther dirá que si Dios es
la pobreza en su expresión máxima, lo es en tanto que es el símbo­
lo del artista creador.
Pues tú eres el profundo indigente,
el mendigo del rostro disimulado,
tú eres la gran rosa de la pobreza,
la eterna metamorfosis
del oro en luz solar2.

A decir verdad la interpretación de Gunther no me parece, lo

repito, que pueda ser ni pura ni simplemente adoptada ni categóri­
camente rechazada. Me parece una vez más que es esencial a la vi­
sión rilkeana, o al poder de vibración que está en el corazón de es­
ta obra, no aislar al artista de la creación en general. Quizá el poeta
es para Rilke, en un cierto sentido, el corazón mismo de la crea­
ción, pero esto es como decir simétricamente que el resto de esta
creación participa en su orden y según su propio ritmo en la prue­
ba cósmica que es la del poeta. El Himno a la muerte y a la pobre­
za, que marca el culmen del libro III, me parece perder lo mejor de
su patetismo y de su sentido si se lo despoja de su carácter univer­
salmente humano.
Allí viven hombres, viven mal y pesadamente

Caminan deteriorados por la pena.

Sus hábitos se marchitan sobre ellos

y sus bellas manos envejecen temprano

Y detrás de la miseria se encuentra la muerte, pero una muerte

anónima, impersonal, que no es en absoluto nuestra muerte -aq u e­
lla a la cual cada uno tiene derecho y que debería madurar con su
vida-,

2. «Du aber bist der tiefste Mittellose, / Der Bettler mit verborgenem Gesicht, /
Du bist der Armut grosse Rose, / Die ewige Metamorphose / Des Goldes in das
Sonnen Licht».
 242 Homo viator

Oh Señor, da a cada uno su propia muerte,

la muerte que sale de esta vida
en la que conoció amor y sentido y desesperación.
Pues nosotros no somos más que la piel y la hoja.
La gran muerte que cada uno lleva en sí
es el fruto alrededor del cual todo gravita.
Lo que hace el morir extraño y pesado
es que no es nuestra m uerte...

Nosotros damos nacimiento a

el niño nacido muerto al nacer de nuestra muerte,
el embrión retorcido y preocupado...

Sobre su frente se reconoce

La angustia ante todo lo que no ha sufrido.

Invocación para que Dios haga aparecer el hombre predestinado

que, en una noche de floración universal, redescubrirá su infancia,
el inconsciente y lo maravilloso
y el ciclo de leyendas infinito y sombrío
de sus primeros años atravesados de presentimientos.

Que él espere su hora, y dará a luz a la muerte, al Señor. Danos

la austera maternidad del hombre
.. .el que da a luz a la muerte.

En el país de los que ríen él será un objeto de mofa, se le tratará

de soñador, pues aquél que vela es siempre un soñador en el país de
la ebriedad.
Fúndalo en tu gracia...
y haz de mí el cantor, el bautista de esta nueva mesíada.
.. .Cantor a dos voces; una debe preparar lo lejano;
la otra ser el rostro de la felicidad y el ángel de mis soledades.

Himno a la pobreza verdadera; que Dios dé a los pobres la po­

breza.
Ellos no son pobres. Son solamente los no-ricos,
que no poseen ni voluntad ni mundo;
 Rilke, testigo de lo espiritual 243

marcados por el signo de las angustias últimas

y en todas partes deshojados y desfigurados.
Sobre ellos se amasa el polvo de las ciudades...
Sin embargo son más puros que las piedras puras,
semejantes al animal ciego que comienza apenas
y llenos de simplicidad e infinitamente tuyos
ellos no quieren nada, no piden más que una cosa:
el derecho de ser tan pobres como lo son realmente.
Pues la pobreza es un gran estallido interior.
.. .Tú eres pobre: como una lluvia de primavera
que cae dulcemente sobre los tejados de la ciudad,
como el deseo que se forma el prisionero
en una celda eterna, fuera del mundo.
Y como los enfermos que cambian de posición
y son felices; como flores sobre el raíl
tan tristemente pobres al viento loco de los viajes;
y como la mano contra la cual se llora, tan pobre...
La casa del pobre es como un tabernáculo
donde el eterno se convierte en alimento,
donde cuando llega la noche él vuelve dulcemente
a sí mismo por un largo camino
y llenos de ecos lentamente entra dentro de sí.
Parecida a la tierra es la casa del pobre:
el estallido de algún futuro cristal
bien de luz, bien de noche en su huida vertical;
pobre como la pobreza caliente de un establo,
sin embargo hay noches donde ella es todo,
y todas las estrellas salen de ella.

Y este poema termina con la evocación del santo de Asís, que sin
embargo no es nombrado; un san Francisco que sería también Orfeo.
Cuando murió, ligero como sin nombre,
él fue distribuido: su semilla se desliza
en riachuelos; en los árboles canta su semilla
y desde el fondo de las flores le mira.
Él se tendía y cantaba. Y cuando vinieron las hermanas,
ellas lloraron a su esposo bienamado.
Oh, ¿dónde se ha ido el sonido tan claro?
¿Por qué los pobres que esperan no lo sienten
desde lejos, a él, su alegría y su juventud?
¿Por qué no se levanta ella en los crepúsculos,
la gran estrella de la noche de la pobreza?
 244 Homo viator

Este himno no es separable de la confesión que se nos entrega

en los cuadernos de Malte Laurid Brigge, si bien estos no habrían
sido compuestos más que en una fecha un poco más tardía, entre
1904 y 1908. Pero como he dicho, Rilke había hecho ya la terrible,
la mortal experiencia de la gran ciudad y es esta experiencia y es­
ta revelación la que se encuentra en los orígenes de los Cuadernos.
«Los Cuadernos siguen siendo -confiesa A rgelloz-, y segui­
rán siendo quizá siempre un libro problemático contra el cual, por
consiguiente, en muchas ocasiones Rilke pondrá a sus amigos en
guardia. Todo en este libro es en el fondo paradójico. Los Cua­
dernos no son una novela, no son una autobiografía, ha dicho ex­
presamente, aunque no haya hecho padecer a Malte ‘una sola evo­
lución o emitir una opinión que no haya tenido él m ism o’» (L.
Kippenberg, R. M. Rilke, 59). Él escribe a Lou Andreas Salomé el
28 de diciembre de 1911: «Nadie más que tú puede distinguir y
reconocer si se me parece y hasta qué punto. Si está hecho en par­
te con mis propios peligros, si es vencido para ahorrarm e a mí
mismo hasta un cierto punto esta derrota, o bien si soy yo quien en
los Cuadernos me he dejado atrapar en esta corriente que me lle­
va y me arrastra». Se da ahí un fenómeno muy extraño, una rela­
ción profundamente am bigua entre el creador y su criatura. Le
contó a Edmond Jaloux que un día, para ver claro en sí mismo,
imaginó un diálogo entre un joven y una chica; el joven se pone a
hablar de un amigo danés, Malte Laurid Brigge, que murió deján­
dole sus papeles. Esta figura se convirtió para él en un centro de
cristalización interior. Malte será, pues, para él a la vez él mismo
y otro, respecto del cual más tarde él se aparecerá como un super­
viviente sin recursos, sin tarea ninguna que realizar. Situación pa­
radójica de un ser que llevaría su propio duelo; y me atreveré a
abordar la hipótesis de que, si Rilke puso cada vez más el acento
sobre la identidad profunda de la vida y la muerte, es porque había
experimentado después de acabar M alte como una muerte en el
seno mismo de la vida.
La palabra fundamental para quien quiere penetrar el sentido
extremadamente complejo y polifónico de los Cuadernos es el tér­
mino «experiencia».
No, no -leemos en los Cuadernos (p. 220)-, no hay nada en el mun­
do que se pueda representar, la más mínima cosa. Todo se compone
de tanto en tanto de detalles únicos que no se pueden pensar abs­
 Rilke, testigo de lo espiritual 245

tractamente (absehen). Imaginando, se pasa por encima rápidamen­

te, y ya no se percibe que faltan. Pero las realidades son lentas e in­
descriptiblemente circunstanciadas.

Hay que añadir que los límites de esta experiencia son empuja­
dos mucho más allá de lo que se les asigna ordinariamente. «La vi­
sión artística debe de entrada superarse a sí misma hasta el punto
de ver hasta lo terrible (das Schreckliche), y ver en aquello que nos
parece únicamente rechazable lo que es, lo que vale con el mismo
título que todo el resto». Este término de schrecklich, terrible, toma
aquí todo su valor: la guerra, cuya atrocidad Rilke sentirá hasta el
fondo, no hará más que ilustrar a una escala gigantesca una intui­
ción fundamental que se traduce desde la primeras páginas de los
Cuadernos, y que podemos referir a la vez a los recuerdos de la Es­
cuela de Cadetes y a la experiencia de la miseria parisina. «Quizá
-escribirá en Múnich el 6 de noviembre de 1914-, la angustia y la
desgracia no están en absoluto tan presentes hoy como lo estaban
antes, sino que ahora son más captables, más activas, más visibles.
Pues la desesperación en la que vive la humanidad desde el Co­
mienzo no puede ser acrecentada por ninguna circunstancia exte­
rior. Lo que puede crecer -a ñ a d e - es la comprensión de esta m ise­
ria indecible, y quizá es hacia esta progresión hacia donde todo
converge hoy...».
Sin embargo es importante reconocer que, según su propia con­
fesión, si hay que tomar la vida pesadamente no es en ningún gra­
do en el sentido de una dimisión vital, de una negación. Tomar la
vida pesadamente es sopesarla con pesos verdaderos, es sopesar las
cosas según el quilate del corazón, no de la sospecha o del azar.
Nada de rechazo, más bien al contrario, adhesión infinita al existir
(Zustimmung zum Da-Sein). Apenas hay necesidad de subrayar el
acento casi nietzscheano -y o diría más exactamente beethovenia-
n o - de este sursum corda. Pero es respecto a esta profesión de fe
como se puede comprender lo que Rilke quiere decir cuando de­
clara en una carta que los Cuadernos deben ser leídos a contraco­
rriente. Esto se ilumina con el texto siguiente, que tomo de una car­
ta dirigida a L. H. el 8 de noviembre de 1915: «Lo que se expresa
en los Cuadernos de Malte Laurid Brigge es simplemente esto:
¿Cómo es posible vivir cuando los elementos de esta vida son com­
pletamente inabordables para nosotros? ¿Cuando en el amor somos
 246 Homo viator

siempre insuficientes, en la decisión inciertos, frente a la muerte

impotentes, cómo es posible existir (da zusein)?». Rilke declara no
haber llegado a expresar en este libro todo el asombro que experi­
menta al constatar que, a pesar de un comercio milenario con la vi­
da, el hombre sigue siendo tan novicio respecto a las grandes obli­
gaciones, estando tan dividido entre el horror y una actitud de pura
evasión interior. Experimenta una especie de horror tras el cual se
oculta algo -traduzco literalm ente- «cercano, supercercano, tan in­
tenso que no puede decidir en nombre del sentimiento si es ardien­
te o helado»... Llegó a decir que el libro se le aparecía como una
forma hueca, como un negativo cuyos hundimientos y repliegues
serían intuición dolorosa, sufrimiento inconsolable, pero cuya con­
trapartida positiva, semejante a la figura colada en un molde, sería
quizá felicidad, adhesión; un estado de seguridad feliz. «¿Quién sa­
be, me pregunto, si no tomamos a los dioses al revés? (Quizá no es­
tamos separados más que por nosotros mismos de su rostro augus­
to y resplandeciente) ¿Si no estamos cerca de ver esa expresión que
aspiramos a contemplar, solo que estamos detrás?; ¿y qué quiere
decir esto, sino que nuestro propio rostro y los ojos divinos están
vueltos en la misma dirección y no hacen sino uno?; ¿cómo en es­
tas condiciones podríamos venir hacia él desde el fondo del espa­
cio que tiene ante sí?». Este texto, que puede aparecer de entrada
desconcertante, me parece en realidad extraordinariamente signifi­
cativo; marca con una extremada limpieza por qué en la poesía de
Rilke no puede haber encuentro objetivo entre el hombre y Dios; y
toda la continuación de la carta permite entrever lo que hay que en­
tender por ello. El hombre desde sus más lejanos orígenes ha for­
mado dioses, en los cuales se concentran las potencias de amenaza,
de cólera, de horror reunidas en un todo; todo esto, si se quiere,
siendo ajeno al hombre; pero al mismo tiempo no se tenía con­
ciencia de ello, no se lo reconocía más que en razón de un cierto
parentesco misterioso entre este extranjero y él mismo; también se
era este elemento, pero encam aba la parte de su propia experiencia
sobre la cual no se tenía poder, con la cual no se podía emprender
nada. ¿No se podría tratar la historia de Dios -p id e R ilke- como
una parte inabordada del alma humana, mantenida en reserva para
el futuro, pero que el hombre no podría rechazar impunemente? Lo
mismo pasa con la muerte; traduzco tan literalmente como me es
posible: «Experimentada, y sin embargo, en su realidad, para no­
 Rilke, testigo de lo espiritual 247

sotros inexperiementable, transconociéndonos y sin embargo no

verdaderamente reconocida por nosotros, mortificando y sobrepa­
sando el sentido de la vida desde el origen, a ella también la hemos
expulsado para que no nos interrumpa continuamente en el descu­
brimiento de este sentido, ella que es probablemente tan cercana a
nosotros que no podemos fijar un intervalo entre ella y el corazón
mismo de nuestra vida; ella se ha convertido en un ser exterior, te­
nido a distancia, observando desde alguna parte en el vacío, fijan­
do su elección maléfica sobre tal o cual, y fundando entonces sobre
él...». Así Dios y la muerte se convierten en el Otro frente al cual
se erige nuestra vida, hecha humana, parece, por esta separación
misma, y desde entonces familiar, posible, practicable, nuestra en
fin en un sentido restrictivo. La consecuencia de esta especie de
exclusión fue que la vida se puso a girar cada vez más deprisa en
un círculo cada vez más estrecho, y cada vez más artificial tam ­
bién, pues la naturaleza ignora esta separación; y cuando un árbol
crece, la muerte crece en él como la vida. Y el amor tampoco lleva
cuentas de nuestras subdivisiones, nos arrastra, temblando, en la
conciencia infinita del todo. Los amantes no extraen los elementos
de su vida en un aquí abajo separado; «Dios les está presente en
verdad» y «la m uerte no tiene dominio sobre ellos»; «pues están
llenos de muerte como están llenos de vida».

S e g u n d a parte

Si ustedes quieren, comenzaré esta segunda y última charla so­

bre Rilke dando lectura parcialmente a una carta a la señorita Ilse
Jahr, del 22 de febrero de 1923, donde Rilke resume su evolución
interior. Esta carta esencial nos aporta un precioso comentario a las
Elegías de Duino y a los Sonetos a Orfeo, que constituirán el obje­
to casi exclusivo de esta charla.
He comenzado por las cosas que fueron las verdaderas compañeras
de mi infancia solitaria, y ya es mucho que sin ninguna ayuda exte­
rior haya podido llegarme hasta el animal... Entonces Rusia se
abrió a mí y me dio la fraternidad y la oscuridad de Dios, fuera de
la cual no hay comunidad. Es así como yo la llamaba entonces, es­
te Dios que se había caído sobre mí, y viví durante largo tiempo
arrodillado en el vestíbulo de su nombre... Ahora apenas me oirías
 248 Homo viator

nombrarlo: nuestras relaciones son de una discreción indecible, y

allí donde hubo en otro tiempo proximidad y penetración recíproca,
ahora se ahondan nuevas distancias, como en el átomo que la cien­
cia actual concibe como un universo reducido. En lugar de la pose­
sión, es la relación lo que se descubre. Y un estado sin nombre na­
ce y debe todavía comenzar en Dios para ser perfecto y sin mentira.
La experiencia propiamente afectiva está como recubierta por un
gusto infinito por todo lo que es sensible... Se retiran las propieda­
des a Dios, puesto que ya no es decible, y son referidas a la crea­
ción, el amor y la muerte... Quizá está aún ahí aquello que se rea­
lizaba en algunos sitios del Libro de Horas, este Dios subiendo
desde los corazones palpitantes, cubriendo el cielo y volviendo a
caer como lluvia. Pero toda profesión de fe estaría de más. Cada vez
más la experiencia cristiana se encuentra rechazada, el Dios secular
la sobrepasa infinitamente. La intuición del pecado y de una libera­
ción necesaria como vía de acceso a Dios repugna cada vez más
profundamente a un alma que ha comprendido la tierra. No es la
culpabilidad y el error terrestre; es al contrario la pureza de su na­
turaleza la que se convierte en esencial para la conciencia; el peca­
do es seguramente el rodeo más extraordinario para llegar a Dios...
Pero ¿por qué aquellos que nunca han abandonado a Dios habrían
de realizar este peregrinaje? El puente, sólido pero interiormente
tembloroso, del Mediador no tiene sentido más que allí donde se re­
conoce que hay un abismo entre Dios y nosotros; pero justamente
este abismo está lleno de la oscuridad de Dios, y si alguien se da
cuenta de ello, que descienda allí y allí grite (es más importante que
atravesarlo). Sólo para aquél que ha podido hacer del abismo su re­
sidencia se derramarán los cielos anunciados y se restaurará el pro­
fundo más acá interior que la Iglesia ha travestido de más allá, y los
ángeles entonarán resueltamente el himno de alabanza a la tierra.

Querría volver un poco más atrás y evocar rápidamente un as­

pecto de la creación rilkeana que no hemos abordado todavía. Me
refiero a la enseñanza que Rilke sacó de su contacto prolongado
con Rodin, y que parece haber contribuido con fuerza a permitirle
escribir los Nene Gedichte.
Se podría decir de una manera general que Rodin le enseñó el
trabajo con todo lo que este término implica. «¿Cómo hay que vi­
vir? Usted me ha respondido: trabajando» (Carta a Rodin, p. 16).
La paciencia, la humildad ante el objeto, ante la verdad, pero tam­
bién la felicidad que nace de la presencia del objeto, del acto doble
por el cual el artista se abre a él y él se abre al artista: he aquí, me
 Rilke, testigo de lo espiritual 249

parece, lo que Rilke sacará de su contacto con Rodin. La Sra. Kip-

penberg llega a decir en su libro sobre Rilke que Rodin es el único
hombre que ha ejercido sobre él una profunda influencia interior, y
que ha dado a su esfuerzo creador una nueva orientación. Y es que
Rodin fue para él mucho más que un maestro: un ejemplo, un faro
en el sentido de Baudelaire, o como él mismo dice, «una maravilla
visible de lejos». «Lo que él contempla existe para él excluyendo
todo el resto, es el mundo en el cual todo acaece; cuando esculpe
una mano, esta mano está sola en el espacio, no hay nada más que
ella. En seis días Dios no hizo más que una mano, extendió mares
alrededor de ella, por encima de ella puso el cielo; descansó sobre
ella cuando acabó todo» (citado por Lou Andreas Salomé, p. 36).
Con ello Rilke es iniciado a la experiencia de lo que yo llamaría la
absorción creadora.
Ya en el Libro de las imágenes, e incluso en los poemas ante­
riores, se m anifiesta la preferencia, la reverencia de Rilke por las
cosas. «Quiero amar las cosas como nadie». Es muy fastidioso que
la lengua francesa no tenga más que una palabra, y bien pobre y
abstracta, para decir «cosa», allí donde el alemán posee dos térm i­
nos: Ding y Sache. Por supuesto que aquí se trata de Dinge\ la Sa­
che es la cosa humanizada y por ello mismo en un cierto sentido
desespiritualizada. En un fragmento de abril de 1900 habla de la­
gartos que nos miran por las fisuras de los pequeños muros de pie­
dra que separan los viñedos: «Mil lagartos me han visto, y ¿sabes
qué pienso? Todos los muros son así, y no sólo los muros: todas las
cosas...». El ojo del lagarto, como dice Gunther, se convierte en
símbolo de las cosas reales, vivientes, cósmicas. Y el poeta toma
conciencia cada vez más de esta misión que es la suya, y que con­
siste en decir las cosas. «Recrear una cosa, esto quería decir haber
ido por todas partes, no haber callado nada, omitido nada, traicio­
nado nada; conocer los cien perfiles, todos los aspectos, todos los
cortes. Entonces sólo una cosa estaba ahí, era una isla desligada
enteramente del continente del no-saber». Estas palabras, que se
aplican al arte de Rodin, intenta justificarlas o ilustrarlas en su
mundo de poeta, su mundo propio. Y poco a poco la cosa, animada
desde dentro por la atención apasionada que el poeta le dedica, se
convierte en Gestalt, es decir, estructura viviente; se podría decir
incluso que es a partir de la cosa así recreada y de alguna manera
sobre su modelo como en los Neue Gedichte hará revivir a Alcestes
250 Homo viator

o Eurídice. Si conviene insistir en ello es con el fin de remarcar

hasta qué punto lo espiritual para Rilke, lejos de encontrarse recor­
tado, está por el contrario comprometido con las cosas mismas por
el pacto cada vez más estrecho que el poeta concluye con ellas,
pues éstas no se entregan a él más que en respuesta a una precisión
en el fervor que los románticos han ignorado casi todos.
Se ha hecho notar con razón que entre los Neue Gedichte y los
Cuadernos existe una íntima conexión; pero Malte, como muy bien
dice Gunther, no es más que antena, sólo antena, una antena meci­
da por la experiencia que de todas partes la asedia; en los Neue Ge­
dichte esta experiencia, transformándose en verso, se convierte en
cosa y pierde por ello mismo su carácter insidioso y destructor.
Una vez terminadas estas obras, se abre un periodo de espera,
de suspense. Rilke parece tomar entonces una conciencia aguda de
su aislamiento; «a fin de cuentas -d ic e - no tengo ventana hacia los
hombres». En el curso de este periodo realiza viajes a países leja­
nos, traduce algunos textos a los cuales dedica una preferencia par­
ticular: el Centauro de Maurice de Guérin, un sermón a veces atri­
buido a Bossuet sobre el amor de Madeleine, las Cartas de una
religiosa portuguesa, el Retorno del hijo pródigo, de André Gide.
Pero sobre todo compone en 1912, en casa de la princesa de Tour
y Taxis, las dos primeras Elegías de Duino. Los otras ocho serán
escritas cerca de diez años más tarde, en una especie de extraordi­
naria fiebre de inspiración, en Muzot, en el Valais. Entre ambos
grupos se extiende el periodo de la guerra.
Como bien dice Angelloz, en el curso de estos años no se en­
cuentra por encima del vulgo, sino de dos partes a la vez. No debía
tomar parte activa en el conflicto, y sufrió profundamente de esta
inacción, sin que se pueda decir, me parece, que haya lamentado
propiamente no participar en una masacre que le producía horror.
«No comprender -escribirá más tarde- fue mi única ocupación en
el curso de estos años». «Esta época -leem os en una carta del 18
de mayo de 1917-, con todas las sujeciones que impone y las des­
trucciones terribles que lleva a cabo, se vuelve sobre mí como plo­
mo: ya no puedo moverme fuera de ella, ni siquiera dentro, o al
menos no puedo hundirme en mí muy profundamente. Y si aun en
el trasfondo de mí mismo subsiste todavía un poco de vida, soy de­
masiado obtuso y opaco como para sentirme y reconocerme en
ella». En otro lado hablará de un estado monstruoso e incompren­
 Rilke, testigo de lo espiritual 251

sible del mundo que ha frustrado casi todas las tendencias de su na­
turaleza. Le ocurre que «envidia a aquellos que han muerto antes
de estos terribles acontecimientos y que ya no los experimentan, al
menos desde nuestro punto de vida terrestre: pues debe de haber
lugares en el espacio desde donde lo m onstruoso aparece todavía
como naturaleza, como conmoción rítmica de un universo consti­
tuido en el ser, allí mismo donde nosotros nos abismamos» (Cartas
escritas durante la Guerra, p. 55). ¿Es posible no ser removido
hasta las entrañas cuando se leen hoy las siguientes líneas?: «Qué
escribir allí donde lo que se toca es indecible, desconocido, donde
ya nada os pertenece, ningún sentimiento, ninguna esperanza, don­
de se consumen formidables reservas de dolores, de desesperación,
de sacrificio, de aflicción: todo esto en grande, como si el todo
existiera todavía, pero no ya el individuo; en ninguna parte se apli­
can las medidas del corazón individual, que era sin embargo la uni­
dad del cielo y la tierra, de todos los espacios y de todos los abis­
mos». «Pase lo que pase -escribe a la princesa de Tour y Taxis el 2
de agosto de 1915- lo peor es que una cierta inocencia de la vida,
en la cual crecimos, ya nunca más existirá para ninguno de nos­
o tro s... Incluso si nadie puede confesarlo en voz alta -d ic e -, nos
hace falta consuelo, los grandes consuelos inagotables cuya posi­
bilidad yo he reconocido a menudo en el fondo de mi propio cora­
zón, y he estado casi aterrado por contenerlos, ilimitados, entre lí­
mites tan estrechos. Pues es cierto que el consuelo divino reside en
lo humano mismo: ¿qué haríamos nosotros con los consuelos de un
Dios? Pero haría falta que nuestro ojo fuera un poco más contem ­
plativo, nuestro oído más receptivo, que el sabor de un fruto nos
penetrara más perfectamente, que fuésemos más permeables al
olor, y que el contacto encontrara nuestro espíritu más presente y
menos olvidadizo, para extraer de nuestras experiencias más cer­
canas los consuelos más persuasivos, más verdaderos y capaces de
triunfar sobre todas las penas que pueden sacudirnos». Y term ina­
ré estas citas con una simple pregunta que no ha presentado nunca
un sentido tan patético como hoy: «¿Es que Dios tendrá alguna vez
tanta dulzura como para curar la enorme herida en que se ha con­
vertido Europa entera?».
Me parece, para decirlo de paso, que si se adoptara el punto de
vista general de Gunther, se estaría casi fatalmente llevado a su­
bestimar de una manera injustificable estas cartas escritas durante
 252 Homo viator

la guerra, y en las cuales veo por mi parte uno de los más bellos tes­
timonios humanos. Aquí no es el artista el que busca comprender y
se angustia: es el hombre; o más bien estamos ante una de esas ci­
mas donde el hombre y el artista no son de ninguna manera separa­
bles -cim as a las cuales han accedido los genios más auténticos que
se conocen, un Beethoven o un Tolstoi por ejem plo-. Esta obser­
vación y las citas que le han precedido me parecen indispensables
si se quiere penetrar el sentido de las Elegías', contrariamente a la
Herodíada de Mallarmé o a la Joven Parca, aquellas encierran cier­
tamente un mensaje para todos los hombres; y sobre este mensaje,
además muy imperfectamente descifrable, vamos a concentrar nues­
tra atención ahora.

* * *

La figura del Angel domina el conjunto de las Elegías de Dui-

no; se puede decir que es ahora bajo la forma del ángel como el
Dios se revela al artista. No evoquemos ni los ángeles de la Escri­
tura ni los de Milton o Klopstock. Los ángeles de las Elegías, dice
Romano Guardini, no son ya los mensajeros del Dios vivo, son
dioses nuevos. Se puede decir de manera general que la intuición
del Ángel debe habérsele presentado a Rilke como una liberación.
«Los ángeles -d ice justam ente G unther- son hogares, concentra­
ciones relucientes de ser, esencias de belleza, de fuerza, de dura­
ción, que están en su casa en el doble reino de la vida y de la muer­
te». No nos preguntemos, diré yo por mi cuenta, si Rilke cree en
los ángeles. Les recuerdo en efecto que, en la carta a la señorita
Blumenthal-Weiss que citaba el otro día, Rilke tom a formalmente
posición contra la creencia. Quizá tenderíamos a decir que su do­
minio es el del Schauen, no el del Glauben; se puede además pre­
guntar si no es siempre así para el poeta puro. Romano Guardini ha
observado admirablemente la importancia central que representa la
imagen para Rilke; y precisamente el ángel es una imagen que li­
bera de alguna manera inagotables fuerzas creadoras. El comenta­
rio de Guardini es aquí de tal importancia que creo un deber repro­
ducirlo textualmente:
Se podría quizás traducir la impresión particular que produce sobre
nosotros la cultura anterior a la irrupción de la técnica diciendo que
en ella las imágenes ostentan una potencia. Esta potencia aumenta a
medida que se remonta en el curso del tiempo; aumenta y se envuel­
 Rilke, testigo de lo espiritual 253

ve de misterio hasta el punto de que desemboca en lo mágico o en lo

místico. Aquellos que están atrapados por la cultura antigua no se
adhieren a menudo más que a antigüedades, a un elemento estético;
pero a veces también aprecian un sentimiento auténtico, sienten que
en la cultura antigua reina algo que presenta un valor esencial, pero
que está destinado a disolverse, algo canónico que vale no sólo para
el pensamiento o para el gusto, sino también para la sensibilidad, pa­
ra la vida, para el orden más íntimo de las cosas. Desde este punto de
vista es una verdadera desgracia cuando una ciudad antigua se hun­
de, o cuando costumbres profundamente enraizadas caen en desuso.
Con ello se pierde algo que nos faltará siempre, y que no está conte­
nido apenas en lo nuevo: las imágenes precisamente... ¿Qué son,
entonces, estas imágenes?... Quizá hay una relación entre ellas y lo
que Platón designaba con el término de Ideas... Quizá las imágenes
son para el corazón ( Gemüt) lo que las Ideas para el conocimiento:
los presupuestos y al mismo tiempo el contenido último de la reali­
zación vital; las condiciones de una vida recta y al mismo tiempo el
efecto sensible de una vida bien dirigida; el medio de dominar a los
adversarios irreductibles de la vida, el caos, la devastación y la locu­
ra; y el fruto de este dominio. Las ideas y las imágenes no son qui­
zás más que una sola realidad contemplada a partir de las diferentes
zonas de la existencia, las unas desde arriba, las otras desde dentro.
Son como las irradiaciones del Logos por las cuales él crea y rige to­
do lo que es finito: desde lo alto por la claridad de la conciencia,
desde dentro, por la profundidad de la vida.

Esta página magistral me parece que constituye la mejor intro­

ducción al estudio de los textos que van a ocuparnos. Me encuen­
tro además demasiado perplejo como para dar cuenta de ellos. No
es cuestión de leer estos poemas traducidos, y no sin repugnancia
destacaré de ellos algunos pasajes, siempre gravemente alterados o
incluso desnaturalizados por la traducción. No puedo ya soñar en
resum ir estos poemas, pues los poemas no se resumen. Tendré,
pues, que contentarme con una cota mal tallada que consistirá en
despejar algunos temas centrales que ilustraré como pueda. Haré
alusión por supuesto a los preciosos comentarios de Angelloz.
* * *

Las Elegías se despliegan alrededor del misterio de la condi­

ción y del destino del hombre en el cosmos. Empleo a propósito es­
tas palabras, que pueden parecer relativamente vagas. No se trata
254 Homo viator

evidentemente, en efecto, de un problema que pueda comportar

una solución y que el poeta se esforzaría por tratar. Nos haríamos
culpables de un contrasentido que limita con el absurdo si buscára­
mos desgajar de las Elegías y los Sonetos los elementos de un tra­
tado de metafísica o de teología. Nada hay aquí que dependa de la
poesía didáctica o incluso gnómica —a menos que se tome este úl­
timo adjetivo en un sentido suficientemente amplio como para po­
der aplicarlo por ejemplo a los Versos dorados de Gerard de N er­
val, que me parecen ser en la literatura francesa uno de los raros
especímenes de poesía cercanos a Rilke-. Aquí nada es demostra­
ción o incluso exposición; todo es cuestión, invocación, evocación
también, debate interior de un alma que reconoce de alguna mane­
ra la carga del universo y como la misión de hacerlo crecer o in­
cluso de reengendrarlo. Y he aquí por qué todo lo que yo podría de­
cir de las Elegías y de los Sonetos no será fatalmente más que una
exégesis esencialmente infiel.
¿Qué es el hombre? ¿Qué puede el hombre? Si una tarea le es
asignada como propia, ¿cómo puede pasar que a veces se sustrai­
ga a ella? ¿Cómo se podría o podrá liberarse de ella? Tales son, se
puede decir, las preguntas principales que asedian el espíritu del
poeta. Enseguida se comprende que es por oposición a la figura ra­
diante y temible del Angel como el hombre puede tomar concien­
cia de sus deficiencias; y quizá nos expresaríamos con bastante
exactitud diciendo que la idea o la imagen del Angel hace aquí el
oficio de revelador. Traduciré de entrada bien que mal algunos pa­
sajes de la II Elegía, modificando en algunos puntos de detalle la
versión que nos da Angelloz.
Felicidades primeras, niños queridos de la creación,
serranías, crestas con los rojizos de la aurora
de todo lo creado: polen de la divinidad en flor,
articulaciones de luz, pasillos, escaleras, tronos,
espacios de esencia, escudos de alegría, tumultos
de tormentoso rapto y de repente, aislados,
espejos que expandiendo a ondas su belleza
la devuelven de nuevo a su propia cara.
Pues para nosotros sentir es volatilizarnos;
ay, exhalar nos agota; de brasa en brasa
nuestro olor se debilita. Alguien nos dice entonces:
todo entra en mi sangre, esta habitación, la primavera
se llena de ti... ¿Para qué? Ella no puede retenemos,
 Rilke, testigo de lo espiritual 255

nosotros nos borramos en él, alrededor de él.

Y aquellos que son bellos,
oh, ¿quien los retendrá? Incesantemente el brillo
sobre su rostro surge y desaparece.

Y en un movimiento que parece anunciar ya las célebres estro­

fas del Cementerio marino que Rilke traducirá más tarde, se pre­
gunta dónde pasa esta esencia fugaz de nosotros mismos, y si hay
algún principio suficientemente potente para incorporársela. El
amor parece, a decir verdad, bastarse y cerrarse sobre sí. ¿Acaso no
nos ofrece a la vez el ejemplo y la prenda de una supervivencia que
sería concedida a lo mejor de nosotros mismos? Pero no: el amor
mismo deviene y se extenúa, el amor tiene una historia.
¿No os ha sorprendido sobre las estelas áticas la prudencia
del gesto humano? ¿No era el amor y el adiós
que se posaban ligeramente sobre los hombros
como si fueran de otra
sustancia que en nosotros...?

En otro lugar, en la Elegía III, mostrará que el amante despier­

ta en el amado un mundo sombrío donde pulula toda nuestra pre­
historia.
Una cosa es cantar a la amante, otra ¡ay!
al Dios culpable y secreto, al Dios fluvial de la sangre.

Oh, muchacha, nosotros amábamos en nosotros no ya un Ser,

un Ser por venir,
sino lo que fermenta incontablemente; no ya a un niño en concreto,
sino a los Padres que, como ruinas de montaña,
yacen en el fondo de nosotros; sino el cauce seco
de Madres de antaño, sino también todo el
paisaje taciturno bajo el cielo nublado
o claro del destino: he aquí, muchacha, lo que se te ha anticipado.

Hay que reconocer, pues, que si el Ángel permanece cerrado

sobre sí mismo, el hombre no cesa de perderse, nada lo retiene ni
puede retenerlo. Y no hay ni siquiera salvación para él en la infan­
cia, pues está pervertida por el adulto; el niño parece condenado a
dar la espalda a la vida para considerar sólo las formas, y no el
mundo abierto donde el animal tiene su ser. Aquí se presenta, en
 256 Homo viator

efecto, esta paradoja que a los ojos de Rilke es el hombre, en un

cierto sentido ontológicamente desfavorecido respecto al animal.
Como justamente lo ha visto Guardini, el animal está captado aquí
como existencia pura, que goza todavía de una libertad, o más
exactamente de una integridad paradisíaca. El animal va delante de
sí, ya no hay para él porvenir, también está limpio de esperanza y
aprehensión. Notemos aquí de paso que Rilke parece tomar muy en
cuenta la oposición simétrica que Spinoza, ciertamente equivocán­
dose, establecía entre esperanza y temor. El animal tiene su lugar
en aquello que Rilke denomina «lo abierto»; y hemos de intentar
precisar el sentido de este término enigmático, que recubre una de
las intuiciones centrales de las Elegías.
Con todos sus ojos la criatura ve
lo abierto. Sólo nuestros ojos están
como vueltos y situados alrededor de ella
como trampas en círculo alrededor de su libre salida.
(Comienzo de la VIII Elegía)

Aquí también me referiré al comentario de Romano Guardini

para intentar explicar lo que hay que entender por este desconcer­
tante término «lo abierto».
Lo abierto es aquello que rodea a la criatura; pero no a la ma­
nera del espacio vacío o de un fluido en el que están sumergidas las
cosas: es el hecho de que la criatura es finita, que tiene un límite,
o más exactamente es el otro aspecto, el aspecto correlativo de és­
te. No se trata, pues, del límite relativo de un ser, es decir, en suma,
de aquello que no es más que adyacente, sino de su límite absolu­
to, del Otro puro y simple, del Otro en tanto Otro, es decir, de Dios,
de la potencia creadora de Dios. Esto se ilumina desde el punto de
vista psicológico si se piensa que hay actos que están determinados
por un objeto: el hecho de considerar una cosa, de experimentarla,
de darle forma, etc.; pero también hay otros que no tienen propia­
mente hablando objeto, sino que consisten sea en hundirse en el
ser, explorar sus profundidades, sea en irradiar fuera de él y por en­
cima de él como para sobrevolarlo. En ambos casos, el límite es su­
perado, pero no porque se lo supere para pasar al otro lado: es supe­
rado absolutamente. Este absolutamente (überhaupt) es en un caso
el misterio de la interioridad en el otro el de la trascendencia (En-
thoberheit) y el espacio absoluto (absolute Weite). En los dos casos
 Rilke, testigo de lo espiritual 257

el hombre se deja a sí mismo tras de sí en tanto que ser particular

que observa, juzga, codicia, etc. y da cumplimiento así a su ser de
pura criatura. El ser se distiende, comienza a florecer, y llega a ser
así él mismo. Lo abierto es la dirección en la cual esto se realiza.
Hemos visto en la conferencia de la semana pasada que para Rilke
la religión o Dios mismo es una dirección del corazón. Vemos aquí
que lo abierto puede ser concebido en altura y extensión, pero tam ­
bién según la perspectiva de la intimidad y de lo secreto. Sin em­
bargo, añade Guardini, lo que para un cristiano sería el espacio en
el que reina el Dios vivo según el testimonio que da de sí en la Re­
velación, para Rilke es simplemente el otro lado de lo finito, y el
estado al cual un ser accede cuando realiza el movimiento que le
conduce fuera de sí. Esto se ilumina a la luz de las Elegías mismas,
pero sobre todo a la luz de la célebre carta a Witold von Hulewicz,
que constituye el comentario indispensable:
En las Elegías la afirmación de la vida y la de la muerte se revelan
como una sola. Admitir la una sin la otra es, tal como nosotros lo ex­
perimentamos y lo proclamamos aquí, una limitación que, a fin de
cuentas, excluye todo lo infinito. La muerte es el lado de la vida que
no está vuelto hacia nosotros y que nosotros no iluminamos; tene­
mos que tratar de llevar a cabo la mayor conciencia de nuestra exis­
tencia, que tiene su casa en estos dos dominios ilimitados y saca de
ellos inagotablemente su alimento... La estructura verdadera de la
vida se lleva a cabo a través de los dos dominios, la sangre del cir­
cuito mayor corre a través de los dos; no existe ni un más acá, ni un
más allá, sino la gran unidad en la cual están en su casa los seres que
nos sobrepasan, es decir, los Ángeles (Cartas de Muzot, p. 37 ls).

No pretendo ciertamente que este texto y todos los que lo co­

rroboran sean perfectamente claros. He aquí, sin embargo, lo que
me parece que se puede decir: si el animal tiene respecto del hom­
bre el privilegio de vivir en lo abierto, es inaccesible al tem or de la
muerte, porque, ya lo hemos visto, no tiene futuro; ahora bien, es
precisamente este temor, con todos los sentimientos secundarios
que suscita, el que establece una muralla de irrealidad entre ambos
reinos, el que destruye así esta gran unidad en el seno de la cual el
Ángel está en su casa. Pero quizá convendría añadir, para evitar un
equívoco peligroso, que el animal está más acá del plano en el que
esta muralla se erige, y que el problema para el hombre guiado por
el poeta consiste, por el contrario, en establecerse en el más allá; es
258 Homo viator

decir, en hacer caer esta muralla, sin por ello recaer en la precons-
ciencia del animal. Para ser completamente franco, confesaré que
no estoy totalmente seguro de que aquí no subsista una cierta am­
bigüedad en el pensamiento de Rilke. Cuando nos acercamos a la
muerte, dice en alguna parte, dejamos de verla, y nuestra mirada se
fija delante como la del animal. Una observación semejante ¿no
tiende a mantener en el pensamiento una equivocación, de la que
podríamos preguntarnos si no es querida, entre un estado senil y
propiamente regresivo y una presciencia del cielo que puede a ve­
ces iluminar como una gracia la noche de una existencia consagra­
da? Presciencia del cielo, he dicho; y no puedo evitar preguntarme
si en definitiva lo abierto no es para Rilke una especie de sustituto
descristianizado e infinitamente precario de este cielo al cual aspi­
ra y que en realidad no quiere.
Lo que me parece guardar un valor positivo es la idea constan­
te en Rilke, y fundada sobre una experiencia inmediata y dolorosa,
de la sujeción m ortificante que comporta para una conciencia el
hecho de existir frente a otro ser y tenerlo como enfrente (gegenü-
ber); de ahí el trágico destino que pesa sobre el amor recíproco, o
más bien sobre la necesidad de reciprocidad en el amor. Tenemos
aquí la clave de una de las paradojas rilkeanas: la exaltación del
amor unilateral. No me sorprendería, para decirlo de paso, que la
separación ocurrida tan pocos años después del matrimonio entre
Rilke y Clara Westhoff se explicara precisamente por esta extraña
necesidad de ventilación; necesidad comparable a la nostalgia que
se observa en algunos animales indomesticables y cuya dulzura
ilusiona durante largo tiempo a quien quiere domesticarlos. ¿Se dio
cuenta Rilke de que ahí había en él una idiosincrasia en conjunto
bastante excepcional? Sentiríamos la tentación de dudar de ello
cuando se le ve considerar como una fatalidad de nuestra naturale­
za la incapacidad en la que nos encontramos de desasirnos y des­
prendernos; es decir, se sabe, de orientarnos hacia lo abierto.
¿Quién nos ha devuelto de tal manera
que en todos nuestros actos tenemos la actitud
de aquél que se va? Igual
que sobre la última colina desde donde el valle,
de un extremo a otro,
se extiende ante él, él se vuelve, se detiene, se retrasa;
así nuestra vida es una despedida perpetua.
 Rilke, testigo de lo espiritual 259

Con todo, no habría que confundirse sobre el sentido de esta

constatación y de la sanción o del pecar que implica. No se trata en
el pensamiento de Rilke de preconizar una especie de liberación
por el olvido; más bien al contrario. Lo que deplora es que la fas­
cinación que ejercen sobre nosotros el otro o el pasado, o quizá las
cosas en medio de las cuales vivimos, inmovilizándolas, nos inmo­
viliza a nosotros mismos y paraliza nuestro crecimiento interior.
Parece que es desde este punto de vista como hay que entender la
condenación de Rilke sobre el mundo contemporáneo y su íntima
degradación. Hay que recordar aquí a la vez la Elegía VII y la IX,
y la inagotable carta a W itold von Hulewicz, para llegar a hacer
propia la intuición que se despliega en estos textos de una belleza
casi sobrehumana.
Aquí la cuestión se hace más precisa y más aguda. Si podemos
pasar este breve permiso que es la existencia a la manera de una
planta, de un laurel, ¿por qué tenemos que vivirla como hombres?
Ciertamente no para asegurarnos una felicidad arriesgada que nun­
ca anticipa más que una pérdida inevitable y próxima, sino porque
hemos de responder a una cierta llamada que se nos dirige. Leeré
sucesivamente en el original y en la traducción el texto de la Elegía
IX, donde esto es expresado con un singular patetismo.
Pero porque estar es mucho, y porque según toda apariencia
lo que es de aquí nos requiere, todo esto efímero
que extrañamente nos concierne. A nosotros los más efímeros.
Una vez
cada cosa, sólo una vez. Una vez, no más. Y nosotros también
una vez. Nada más nunca. Pero esto: haber sido
una vez, aunque no fuera más que una sola:
haber pertenecido a la tierra parece irrevocable3.

Einmal..., nur einmal. Estas palabras resuenan como un gong

fúnebre. Se evoca el never more de Egdar Poe. Así, nos es lanzada
una llamada por este mundo en el que estamos comprometidos;
¿cómo responder a esta llamada? Una tarea nos ha sido confiada;
¿cómo liberarnos de ella? Esta esencia que salvaguardar o realizar

3. «Aber weil Hiersein viel ist, und weil uns scheinbar / Alles das Hiesige
braucht, dieses Schwindende, das / seltsam uns angeht. Uns, die Schwindensten.
Einmal / jedes, nur einmal. Einmal und nicht mehr. Und wir auch / einmal. Nie
wieder. Aber dieses / einmal gewesen zu sein, wenn auch nur einmal: / irdisch ge­
wesen zu sein scheint nicht widerrufbar».
 260 Homo viator

intentamos retenerla en nuestras propias manos, fijarla con nuestra

mirada plena, llenar con ella nuestro corazón; aún es decir dema­
siado poco: esta esencia ¿no es algo que debemos llegar a ser? Pero
¿a quién dar lo que hemos hecho así nuestro? ¿Podremos llevárnos­
lo con nosotros al otro mundo, este tesoro sin nombre? No es ni la
visión ni el acontecimiento mismo quien se presta a esta misteriosa
transferencia, sino quizá tan sólo el dolor, el peso de la experiencia
y del amor, y todo esto es inefable. ¿Estamos quizá en el mundo pa­
ra decir las palabras primitivas en la cuales toma cuerpo la expe­
riencia terrestre: casa, puente, fuente, vergel, ventana, o también co­
lumna o torre, para traducir lo que las cosas en su vida íntima no
han tenido nunca conciencia de ser? La tierra silenciosa ¿no habrá
encontrado, para expresarse, este artificio de obligar a los amantes
a encantar y transmutar todas las cosas en su propio sentimiento?
La alabanza que debe elevarse desde el fondo de nosotros mismos
hacia la presencia angélica es aquella que exalta las simples cosas
expresables, las cosas que han tomado forma de generación en ge­
neración y han vivido con una vida nuestra, al alcance de nuestras
manos y en el campo de nuestra mirada. Todas estas cosas para las
cuales la vida no es más que declive perpetuo comprenden que no­
sotros las celebremos; perecederas ellas mismas, nos conceden el
poder de salvarlas, a nosotros que somos, sin embargo, más perece­
deros que ellas. Quieren que nosotros las hagamos pasar a nuestro
corazón invisible, sea cual sea nuestro ser y nuestro último destino.
Tierra, ¿no es lo que tú quieres: invisible
renacer en nosotros: no es tu sueño
ser de una vez invisible? ¡Tierra! ¡Invisible!
¿Qué misión impones sino la metamorfosis?
Tierra, tierra amada, yo lo quiero. Oh, cree que ya no será necesario
tus primaveras para ganarte, una de ellas,
ah, una sola es ya demasiado para la sangre.
Un deseo inefable me liga a ti desde lo más lejano.
Siempre has tenido razón y tu inspiración santa
es la muerte confidente.
Mira, yo vivo. ¿De qué? Ni la infancia, ni el futuro
disminuyen... El ser incontable
brota en el fondo de mi corazón4.

4. «Erde, ist es nicht dies, was du willst: unsichtbar / In uns erstehen? - Ist es
dein Traum nicht, / einmal insichtbar zu sein? - Erde! Unsichtbar! / Was, wenn
Verwandlung nicht, ist dein drängender Auftrag? / Erde, du liebe, ich will. Oh
 Rilke, testigo de lo espiritual 261

Y Rilke mismo comenta en la carta a Hulewicz:

Libamos perdidamente la miel de lo visible para acumularla en la
gran colmena de oro de lo invisible. Y esta actividad está a la vez
sostenida y estimulada por el hecho de que una gran parte de lo vi­
sible se borra siempre más rápidamente y para no ser reemplazada.
Todavía para nuestros abuelos una casa, una fuente, una torre fami­
liar, hasta su vestimenta, su abrigo, pertenecían infinitamente más a
la intimidad; casi cada cosa era ciomo un receptáculo donde encon­
traban y acumulaban lo humano. Ahora, llegadas de América, cosas
vacías e indiferentes, simulacros, de cosas, farsas irrumpen en ca­
sa. .. Una casa, en el sentido americano, una manzana o una viña de
América no tienen nada en común con la casa, la fruta, la uva en los
cuales se habían apoyado la esperanza y la meditación de nuestros
ancestros... Las cosas animadas;, vivientes, las cosas asociadas a
nuestro conocer están en su declive y ya no pueden ser reemplaza­
das. Somos quizá los últimos en haberlas conocido. Sobre nosotros
reposa esta responsabilidad de temer no sólo que guardar su recuer­
do (sería demasiado poco y demasiado poco seguro), sino también
la de salvaguardar su valor humano y lárico... El Ángel de las Ele­
gías es la criatura en la cual la conmutación de lo visible en invisi­
ble que nos esforzamos por realizar aparece como ya realizada. Pa­
ra el Ángel de las Elegías, todas las torres, todos los palacios de
otro tiempo todavía existen, porque desde hace mucho tiempo son
invisibles, las torres y los puentes que subsisten todavía son ya in­
visibles, aunque para nosotros duren todavía materialmente. El
Ángel de las Elegías es el ser cuya razón de ser es reconocer en lo
invisible un rango superior de realidad.

Seguramente se podría añadir a este primer comentario otro

más hipotético, y del cual no puedo trazar aquí más que las prime­
ras líneas. Puede parecer una vez m ás que Rilke no está pensando
aquí más que en el artista; sobre todo en el poeta, pero quizá tam ­
bién en el pintor, cuya misión consiste en hacer acceder lo visible a
un plano superior de realidad: no hay que olvidar lo que fue para él
el descubrimiento de Cézanne. Pero otra vez, la vocación del artis­
ta sólo es después de todo la vocación misma del hombre llevada a

glaub, es bedürfte / nicht deiner Frühlinge mehr, mich dir zu gewinnen, einer, / ach,
ein einzig ist schon dem Blut zu viel. / Namenlos bin ich zu dir entschlossen, von
weit her. / Immer warst du im Recht, und dein heiliger Einfall / ist der vertrauliche
Tod. / Siehe, ich lebe. Woraus? Weder Kindheit noch Zukunft / werden weniger...
Überzähliges Dasein / entspringt mir im Herzen».
 262 Homo viator

su más alto grado de dilucidación. Esto aparece tanto más clara­

mente cuanto mejor se mide la insuficiencia de una teoría pura­
mente utilitaria de la expresión. Ésta no es un simple medio de ex­
tenderse con vistas a ciertos fines que realizar, vale por sí misma,
se puede incluso sostener que es el fin por excelencia, al menos allí
donde se realiza en su plenitud. Ciertamente nadie negará que hay
un uso degradado y exclusivamente pragmático del lenguaje, pero
este uso m anifiesta precisamente una decadencia de lo humano
que el poeta o el filósofo está obligado a denunciar; y habría lugar
para preguntarse si esta degradación del lenguaje no está ligada a
una alteración de la mirada, a una perversión del ser que se hace
real tan pronto como el hombre constituye su universo como mun­
do cerrado, en lugar de orientarse hacia lo ancho. Lo ancho: no sé
si no serían acaso preferibles estas palabras, al menos en francés, a
la expresión «lo abierto», que me parece decididamente muy difí­
cil aclimatar a nuestra lengua. Parece que el filósofo Heidegger,
cuanto tuvo conocimiento de las Elegías, declaró que Rilke había
expresado en lenguaje poético las mismas ideas que él en su gran
obra Sein uncí Zeit. Quizá esta afirmación, de entrada bastante sor­
prendente, se aclara hasta cierto punto si se piensa que el mundo
cerrado tiende a convertirse en el de las habladurías (Gerede), el de
lo cotidiano, diría incluso el de lo cotidiano negativo; pero Heideg­
ger ¿se dio cuenta de que puede haber un buen y un mal cotidiano,
como puede haber un buen y un mal infinito? Quedaría todavía por
preguntarse si entre la Weltanschauung del poeta y la del filósofo
no subsiste una oposición esencial. Como dice justam ente De
Waelhens en su bello libro sobre la filosofía de Heidegger, la li­
bertad ante la muerte (Freiheit zum Tode) se acerca mucho al amor
fa ti nietzscheano. Se trata en el fondo de una disponibilidad radical
ante la muerte. «Comprenderse al morir -d ice De W alhens- es la
verdadera actitud de la existencia auténtica frente a la muerte. Esto
significa que en todo instante de autenticidad todas nuestras po­
sibilidades deben ser proyectadas sobre la pantalla de la muerte».
La comprensión auténtica de sí está además ligada indisoluble­
mente a la angustia de la muerte. «Das Sein zum Tode ist wesen-
haft Angst». Fórmula, me parece, poco rilkeana donde las haya, si
bien se pueden destacar por otra parte singulares analogías entre
los textos en los que la muerte parece ser concebida por ambos co­
mo realización personal. Sin embargo, se podría decir que el hom­
 Rilke, testigo de lo espiritual 263

bre heideggeriano tiene siempre la muerte ante él porque la lleva en

él (estoy tentado de evocar aquí ciertos versos de Valéry, en particu­
lar E l esbozo de la serpiente). Mas la idea de un Doppelbereich, de
un doble reino y de una supraconciencia angélica que trascendería
esta dualidad y la reabsorbería en una unidad superior me parece
contraria a la letra y al espíritu de Heidegger. Se me dirá que esta­
mos aquí ante lo mítico puro, y que sería poco razonable querer
transcribir un mito en el lenguaje técnico propio para hacer resaltar
la oposición que considero en estos momentos. Estoy de acuerdo.
Aquí el mito a fin de cuentas no puede ser transcrito. Sin embargo,
recoge, concentra en sí la quintaesencia de una cierta experiencia;
es esta experiencia la que aquí importa, y no me parece que pueda
reducirse a aquella que se refleja en la filosofía de Heidegger. O
bien las Elegías y los Sonetos a Orfeo deben ser mirados como pu­
ros ejercicios, en el sentido valeryano de la palabra, o como diva­
gaciones - y esta interpretación es tanto menos de recibo cuanto
que la correspondencia está ahí para precisar el sentido de los poe­
mas, para acentuar su alcance parenético-, o bien se debe recono­
cer que para Rilke hay un más allá, que ciertamente no se confun­
de con el más allá cristiano, pero que no por ello deja de ser otro
rostro, para nosotros no iluminado, del mundo al cual pertenece­
mos, es decir, un reino de los muertos donde se prosigue esta m e­
tamorfosis que tenemos no tanto que padecer, cuanto que empren­
der; pues es esencial al hombre tener que consentir a ella y quizá
prepararla.
Quiere la transformación. Que la llama te entusiasme
donde una cosa se te escapa que se manifiesta en la metamorfosis5,

leemos en los Sonetos a Orfeo. Todo este soneto XII de la serie

II se tendría que leer y estudiar.
Lo que se encierra en la estabilidad está ya petrificado;
¿se imagina con seguridad al abrigo de un apagado gris?
Espera, lo más duro de lejos advierte la dureza.
¡Ay, el martillo ausente se levanta ya!6

5. «Wolle die Wandlung. O sei für die Flamme begeistert / drin sich ein Ding
dir entzieht, das mit Verwandlungen prunkt».
6. «Was sich ins Bleiben verschliesst, schon ist das Erstarrte; / wänht es sich
sicher im Schutz des unscheinbaren Grau’s? / Warte, ein Härtestes warnt aus der
Ferne das Harte. / Wehe - : abwesender Hammer holt aus!».
 264 Homo viator

Ciertamente tales acentos despiertan en nosotros el recuerdo de

los grandes temas nietzscheanos: consentimiento, adhesión a la tie­
rra, voluntad de metamorfosis. Y sin embargo debemos preguntar­
nos si la analogía no es, a pesar de todo, muy superficial. El sentido
de las palabras es completamente diferente. Me refiero en particular
a la voluntad de metamorfosis. Nada hay aquí que pueda ser acerca­
do al Übergang nietzscheano, es decir, al paso al superhombre; el
mito del superhombre no se puede aclimatar en el universo de Rilke.
Y en este punto habría que esforzarse en ser tan explícito como fue­
ra posible, corriendo el riesgo de verse obligado a ir un poco más
allá de lo que nos permite la literalidad de los textos. Sin ir quizás
tan lejos como Angelloz, suscribiría de buena gana, en el conjunto,
la tesis que él presenta en su gran obra sobre Rilke, a propósito del
valor del sufrimiento. «Rilke -d ic e - nos parece haber adoptado en
este punto la doctrina teosòfica: el hombre está hecho para elevarse
por medio del sufrimiento a un grado superior, su existencia terres­
tre no representa más que un estadio en la evolución, que le condu­
ce desde un origen misterioso hasta un desvanecimiento total... Por
la muerte volvemos a conectar con el sufrimiento puro con vistas a
una existencia ulterior» (p. 339). Y añade en nota que sin duda Ril­
ke nunca ha hablado de la reencarnación, pero que si no la hubiera
admitido habría que renunciar a comprenderlo. En otro lugar re­
cuerda ese texto tan característico de la correspondencia donde Ril­
ke, hablando del suicida, es decir, de aquél que anticipa deliberada­
mente su propio destino, dice que con ello quizá contrae temibles
obligaciones para su existencia ulterior. Habría que insistir aquí lar­
gamente sobre el papel que desempeñaron para Rilke los fenómenos
ocultos, en particular las experiencias como medium hechas en Dui­
no, cuando era huésped de la princesa de Tour y Taxis. Pienso sobre
todo en la sesión en que se manifestó por medio de la tablilla una en­
tidad; ésta se designó a sí misma con el nombre de «el desconoci­
do», y pidió conversar con el poeta. «Una larga entrevista siguió;
aunque las preguntas fueran cuidadosamente escondidas, las res­
puestas fueron casi siempre inteligibles; Rilke estaba interesado e
intrigado en el más alto grado». Son las respuestas de «el descono­
cido» las que parecen haberle determinado a ir a España y particu­
larmente a Toledo, que le atraía desde hacía tiempo. La ciudad le fue
descrita por «el desconocido» con tal precisión que algunos meses
después podía orientarse en ella como si ya hubiese vivido allí.
 Rilke, testigo de lo espiritual 265

Pero para conocer el estado último de su pensamiento sobre los

fenómenos de este orden hace falta, parece, referirse a una carta es­
crita unos doce años después a Nora Purtscher-Wydenbruck.
Estoy persuadido de que estos fenómenos, cuando se los acoge en
lugar de buscar en ellos un refugio, y cuando se mantiene el firme
propósito de integrarlos en la totalidad de nuestra existencia que, por
los acontecimientos de los cuales se compone, no es ciertamente
menos rica en maravillosos secretos, estoy persuadido, digo, de que
estos fenómenos no corresponden en nosotros a una falsa curiosi­
dad, sino que de hecho mantienen con nosotros una relación íntima
e informulable, y que si se los excluyera, encontrarían igualmente
el medio de manifestarse en alguna parte. ¿Por qué no suscitarían
nuestros esfuerzos como todo aquello que es todavía desconocido o
incluso estrictamente incognoscible? ¿Por qué no despertarían nues­
tro asombro, nuestra emoción, nuestra veneración?
He estado inclinado durante un tiempo, como parece usted también
haberlo estado, a admitir que en el curso de estas experiencias se
producían acciones exteriores; pero ya no lo estoy en el mismo gra­
do. Por más extendido que esté el «exterior» con todas sus dimen­
siones siderales, apenas se deja comparar con las dimensiones pro­
fundas de nuestro interior, que por ser casi insondables no tienen
necesidad de la espacialidad del cosmos. Si, pues, los muertos o
aquellos que tienen que nacer tienen necesidad de un asilo, este es­
pacio imaginario ¿no es el descanso más agradable y apropiado que
puede ofrecérseles? Me imagino cada vez más que nuestra con­
ciencia usual habita en la cima de una pirámide cuya base en nos­
otros (y de alguna manera por debajo de nosotros mismos) se ex­
tiende tan lejos que cuanto más nos vemos capaces de hundirnos en
ella, más parecemos ser arrastrados a zonas de la existencia terres­
tre o incluso cósmica que ya no están sometidas al tiempo o al es­
pacio. Desde mi primera juventud he elaborado esta conjetura (a la
medida de la cual mi vida posterior ha intentado atenerse en la me­
dida de lo posible), que junto a la base de esta pirámide de concien­
cia el ser en su simplicidad podía hacerse acontecimiento para no­
sotros, la presencia insalvable y simultánea de todo aquello que en
la punta superior y normal de la conciencia de sí no nos es dado ex­
perimentar más que en el estado de deslizamiento (Ablauf) (11 de
agosto de 1924).

Añade que si acoge los fenómenos mediáticos con docilidad,

seriedad y respeto, un curioso instinto le lleva, en cuanto penetran
en él, a oponerles contrapesos en su misma conciencia:
266 Homo viator

Nada me sería más extraño que un mundo donde tales fuerzas o se­
mejantes intrusiones tomaran la delantera. Y cosa extraña, cuanto
más reacciono así (después de cada sesión nocturna, por ejemplo,
me esforzaba por mantener el aspecto de la calmada noche estrella­
da por igualmente grandioso y tan válido...), más creo marcar así
mi entendimiento con lo esencial de estos acontecimientos. Quie­
ren, me parece, ser más bien soportados que reconocidos, no recha­
zados sino llamados, aceptados y amados antes que cuestionados o
utilizados. Por suerte, mediáticamente hablando, soy inutilizable,
pero no dudo un segundo que a mi manera no me mantengo en es­
tado de receptividad respecto a las influencias que ejercen estas
fuerzas a menudo apátridas, y estoy seguro de que no ceso nunca de
gozar o padecer su vecindad. ¡Cuántas palabras, cuantas decisiones
o dudas pueden ser realizadas a cuenta de su acción! En cuanto al
resto, es una de las disposiciones fundamentales de mi naturaleza
acoger el secreto en tanto secreto, y no como un desconocido por
desenmascarar; un secreto que permanece secreto completamente y
hasta el fondo, como un trozo de azúcar es azúcar en cada una de
sus partes... Estoy (y es quizá a fin de cuentas el único punto don­
de una sabiduría ha enraizado lentamente en mí), estoy totalmente
despojado de curiosidad frente a la vida, mi propio porvenir, los
dioses... ¿Qué sabemos de las estaciones de la eternidad y del tiem­
po de la cosecha?

No temo decir que esta carta, de la cual no he podido leer aquí

más que los pasajes principales, es uno de los textos más impor­
tantes para la comprensión de la actitud rilkeana. Quizá han obser­
vado ustedes que las últimas líneas coinciden con la bella carta so­
bre Michel Kramer que les leía el otro día. Una paciencia suprema,
una suprema humildad frente a lo eterno aflora a la conciencia de
sí. Estaría tentado de hablar también de esperanza. Y he aquí lo que
quizá se pudiera estar tentado de objetar, a pesar de todo, a la fra­
se de Angelloz sobre las vidas sucesivas; la reencarnación no pue­
de ser más que objeto de creencia o de hipótesis; pero a este nivel
de paciencia ya no elabora creencia o hipótesis; una consonancia
perfecta se realiza con el ser. Lo que Rilke nos enseña mejor que
nadie, y que un Nietzsche o un Kierkegaard parecen haber ignora­
do u olvidado a la larga, es que existe una receptividad la cual es
otro nombre de la creación misma. El ser más auténticamente re­
ceptivo es al mismo tiempo el más esencialmente creador. Esta
misteriosa conjunción la ha presentido al menos nuestro Valéry.
 Rilke, testigo de lo espiritual 267

¡Paciencia, paciencia,
paciencia en el azul!
¡Cada átomo de silencio
es la oportunidad de una fruta madura!
Vendrá la feliz sorpresa;
una paloma, la brisa,
el temblor más dulce,
una mujer que se apoya,
harán caer esta lluvia
donde nos arrojamos de rodillas.

Pero justam ente porque estaba dotado hasta el grado supremo

de esta receptividad creadora, y era además capaz de pensarla y
medir sus beneficios, Rilke es uno de los pocos genios de talla m a­
yor en haber adoptado frente a las realidades metafísicas una acti­
tud espiritualmente sana; es decir, igualmente alejada de la nega­
ción sistemática, que es insana, y de la admiración maníaca, que es
absurda y funesta.
Nada, sin embargo, da testimonio más claramente a mis ojos
que esta disponibilidad en presencia de lo oculto, de la diferencia
profunda que separa a un Rilke de filósofos existencialistas tales
como Heidegger o Jaspers que, explícitamente o no, se pronuncian
contra toda realidad del más allá, del Jenseits. ¿Se objetará que la
declaración de fidelidad a la tierra que figura por ejemplo en la Ele­
gía IX parece tener también por contrapartida la negación del más
allá? Mas hay que desconfiar aquí de fórmulas. Poruña parte la tie­
rra se opone esencialmente al cielo cristiano, y por otra está claro
que en ninguna parte en Rilke la tierra es o puede ser concebida de
manera positivista. Recordemos que hay una cara del mundo que no
está vuelta hacia nosotros, que hay, pues, como lo presintieron los
románticos, un mundo nocturno donde precisamente la metamorfo­
sis se consuma. Me parece evidente que esta metamorfosis no pue­
de ser simplemente la transformación de los elementos orgánicos de
nuestro ser como lo concibe un panteísmo materialista. La Elegía X,
que describe de un modo casi egipcio las etapas del viaje que cada
uno de nosotros tendrá que realizar, se haría ininteligible si se la
considerara desde este punto de vista. Ciertamente la Elegía X pue­
de ser entendida como un canto fúnebre que celebra «la majestad de
los sufrimientos humanos»; pero con ello no se da cuenta del hecho
de que ahí parece haber para Rilke una trayectoria de los muertos
 268 Homo viator

como existe una trayectoria de los astros que se pierde finalmente

en lo indiscernible; y sin embargo, al final de este canto sombrío y
grandioso brilla como un resplandor o una promesa esta humilde
imagen de la candelilla que cuelga del desnudo nogal y que parece
anunciar el reino oscuro de la tierra en la prim avera... esta Vorfrüh-
ling que Rilke tan tiernamente amó.
Sólo puedo decir, para terminar, algunas palabras acerca de es­
tos Sonetos a Orfeo que Rilke dedicó a la memoria de Vera Ouc-
kama-Knoop, la joven bailarina muerta prematuramente; en estos
sonetos la influencia de Paul Valéry parece sensible, al menos
técnicamente, y en esta ocasión habría que preguntarse lo que Ril­
ke ha debido al autor del Cementerio marino, cuyos poemas, se sa­
be, ha traducido. Pero no puedo tratar de responder a esta cuestión
que cae fuera del tema que me he propuesto tratar aquí. Lo que
conviene observar a propósito de estos sonetos es que Orfeo tiende
a tomar el lugar del Ángel en las elegías, de Dios en los poemas an­
teriores; con ello se puede decir que Rilke no sólo se aleja cada vez
más del mundo propiamente cristiano, sino que acaba por disipar
los equívocos que pesaban todavía sobre su pensamiento. «En la
persona de Orfeo -dice G unther- el poeta canta con seguridad al
Dios de la transformación. Más allá de nuestra existencia dividida,
después de la floración, el fruto, al desecarse, libera las semillas de
resurrección. Orfeo vive en todas partes. Está en cada rosa que flo­
rece como en todo lo que se desvanece en lo invisible».
¿Es de la tierra? No, los dos
reinos han visto crecer su amplia naturaleza (I, 6).

Del cristianismo al orfismo: quizá es así como se podría definir

este itinerario singular, que se parece de tantas maneras a una subi­
da del curso del tiempo hacia los ascendentes misteriosos y hacia
las madres -d e manera que se estaría a veces tentado de hablar a
propósito de Rilke de un profetismo del pasado-, Y sin duda hay un
sentido en el que esta evolución puede ser juzgada decepcionante y
parecer una especie de regresión. Sin embargo creerlo sería, me pa­
rece, desconocer la lección profunda que se desprende de esta obra
y de esta personalidad. En realidad el término desprestigiado y con­
fuso de panteísmo no deja distinguir nada de lo que hay no sólo de
irreductiblemente original, sino de sustancial, diría de nutricio, en
los Sonetos a Orfeo. El sentido conjugado de la muerte y de la re­
 Rilke, testigo de lo espiritual 269

surrección que los atraviesa como un soplo venido de otra parte es­
tá al principio de una piedad hacia las almas y las cosas cuyo secre­
to hemos de reencontrar hoy. ¿Manifestaré el fondo de mi pensa­
miento? Esto es cierto incluso para la mayor parte de los cristianos,
incluso para aquellos que han sido auténticamente tocados por la
gracia. Pues en verdad padecemos todos en algún grado el contagio
del mundo maléfico donde estamos como sumergidos. Quizá hace
falta incluso añadir que el cristiano de hoy está a menudo tentado de
poner el acento más fuerte sobre la miseria y la abyección del mun­
do entregado a sí mismo, para marcar mejor el valor redentor de las
fuerzas sobrenaturales que influyen, a la vez, desde arriba y desde
lo más profundo de sí mismo. Pero así el espíritu corre el riesgo de
extender sobre las cosas un juicio despreciativo que en su principio
quizá es sacrilego, y que contribuye además eficazmente a una de-
sacralización progresiva del mundo humano, del mundo sin más.
Mira la máquina:
Mira como gira y se venga
y nos desfigura y nos debilita (I, 18).

La máquina amenaza todo lo adquirido, durante todo el tiempo

que ella osa estar en espíritu y no sólo dentro de la obediencia...
Ella es la vida, ella pretende entenderse con sí misma mejor que
nadie; ella, que con la misma resolución ordena, crea y destruye...
Pero para nosotros la existencia está todavía encantada; en cien
lugares es todavía origen. Un juego de fuerzas puras,
a las cuales nadie toca, si no se arrodilla y admira.
Las palabras tocan todavía de muy cerca lo Inefable...
Y la música, siempre nueva, surgida de las piedras más temblorosas,
construye en el espacio inutilizable su casa divinizada7.

En ninguna parte se expresa mejor que en estos dos tercetos del

Soneto X de la segunda serie este amor reverencial de lo creado, que
los hombres de mi generación habrán visto agotarse bajo sus ojos en
tantas almas abocadas a la deshidratación y a la más miserable adu-

7. «Aber noch ist uns das Dasein verzaubert: an hundert / Stellen ist es noch
Ursprung. Ein Spielen von reinen / Kräften, die keiner berürht, die nicht kniet und
bewundert. // Worte gehen noch zart am Unsäglichen aus... / Und die Musik, im­
mer neu, aus den bebensten Steinen, / baut im unbrauchbaren Raum ihr vergöttli-
ches Haus».
270 Homo viator

lación de sí. El mundo de la máquina se convierte así en el de la con­

ciencia pura, aquella que arde sin iluminar o ilumina sin calentar.
Vemos abrirse con ello una falla entre las masas literalmente desna­
turalizadas por un régimen de existencia cada vez más inhumano, y
una pequeña élite sobrenatural izada, pero cuyos asideros vitales son
cada vez más frágiles, cada vez más vacilantes, y que por ello corre
el riesgo de revelarse finalmente accesible a las más funestas psico­
sis, sujeta a los peores hundimientos interiores. La influencia balsá­
mica que ejerce el orfismo rilkeano sobre el que busca penetrarse de
él me parece consistir, en la medida en que pueda llegarse a conce­
bir lo inconcebible, en restaurar alrededor de nosotros y también en
nosotros, más exactamente en el espacio cósmico interior, el Weltin-
nenraum, donde esta distinción queda abolida; un clima susceptible
de revelar en nosotros esta facultad de «esperar lo inesperado», sin
la cual hay que decir que el mensaje cristiano mismo corre el riesgo
de perder en última instancia su sentido y su virtud
Todo quiere mecerse. Y nosotros erramos, como importunos
nos echamos sobre todo, seducidos por nuestro peso;
oh, para las cosas somos maestros devoradores,
porque una eterna infancia les fue otorgada.
Quién las tomara en el corazón del sueño y durmiera
profundamente con las cosas: cómo remontaría ligero
diferente para cada día diferente, de la común profundidad! (II, 14).

El orfismo rilkeano nos entrega aquí uno de sus más puros se­
cretos: la gravedad no está en las cosas, está en nosotros. Nos tene­
mos que liberar de ella, como se sacude un yugo tolerado durante
demasiado tiempo, para acceder a la realidad de las cosas, que es
candor, y para participar en nuestro ser mismo, en esta inocencia in­
marcesible. En otra parte, en un soneto donde evoca los frutos ex­
traños de la consolación (II, 17), se pregunta si no hemos podido por
una falsa precocidad, por una actividad prematura cuyos frutos no
tardan en secarse, turbar la ecuanimidad pacífica de los veranos...
Ciertamente sería necesario un trabajo de transposición muy
delicado para convertir en determinaciones del pensamiento dis­
cursivo todo lo que no es aquí sino alusión, rememoranza o pres­
ciencia. Estoy persuadido de que este trabajo no sólo es posible, si­
no que se le impone a quien se quiere desprender del atolladero en
el que todo el pensamiento occidental corre hoy el riesgo de hun­
 Rilke, testigo de lo espiritual 271

dirse. Y cómo no terminar con esta evocación con la cual se cierra

el soneto XXVI de la primera serie:
Oh Dios perdido, oh huella infinita,
porque el odio desgarrándote te ha desmembrado
somos todo a la vez oído y voz de la naturaleza!

Aunque una inteligencia cristiana esté dispuesta a no ver en ello

más que la refracción en un espejo mitológico y deformante de una
verdad propiamente sacral, me parece que esta imagen de un Dios
esparcido presenta para nosotros, franceses y europeos del año
1944, la más emotiva significación; el espectáculo de un mundo
dislocado nos invita, donde ya no parece que se nos dé a la mayor
parte de nosotros discernir la especie de confidencia difusa que se
exhala a todas horas desde el seno mismo de las cosas reales, nos
convida a una reintegración de lo humano y lo divino.
No me gustaría sin embargo term inar este segunda y última
conferencia con una cadencia, pese a todo, demasiado fácil. A ries­
go de sorprender a algunos de ustedes, experimento la necesidad
de cerrarla con una invocación menos proferida que murmurada.
Una invocación que pueda encontrar eco en todos, cristianos o no
cristianos. ¿No es ése el mejor medio de entrar en comunión con el
Ángel de las Elegías o el Orfeo de los Sonetos? En presencia de las
fuerzas enemigas cuya acción devastadora se ve extender cada día,
en vísperas de las destrucciones que pueden reducir a la nada los
seres y las cosas que son nuestras razones de vivir, permítanme in­
vocar este espíritu de metamorfosis que sabe extraer lo inalterable
de nuestro mundo fugaz. Por un instante situémonos bajo su égida.
Dejémonos penetrar por la esperanza, que él sabrá transmutarnos a
nosotros mismos lo bastante íntimamente como para que se nos dé
poder ofrecer a las circunstancias desérticas un alma rejuvenecida,
consistente, de acuerdo con lo insondable.
Espíritu de metamorfosis.
Cuando intentemos borrar la frontera de nubes que nos separa
del otro reino, ¡guía nuestro gesto novicio!
Y cuando suene la hora prescrita, ¡despierta en nosotros el áni­
mo alegre del caminante que cierra su mochila mientras que tras el
cristal empañado se produce la eclosión confusa de la aurora!
 APÉNDICE. EL HOMBRE REBELDE

E l Hombre rebelde es en ciertos aspectos la obra más impor­

tante de Albert Camus, pues sin duda es la que él maduró durante
más tiempo y la que permite comprender de forma más precisa el
problema sobre el cual no dejó de meditar desde que comenzó a re­
flexionar. Hablo aquí de problema y no de solución, veremos más
tarde por qué. Por lo demás, no es cierto que sea concebible aquí
una solución, si bien el autor busca ciertamente persuadirse de lo
contrario.
JSe podría decir de manera general que el desarrollo del pensa-'
miento en El hombre rebelde comporta tres fases esenciales. El au­
tor comienza por definir en su pureza este movimiento de la con­
ciencia que se llama la rebelión. Después, considerándolo en la
historia bajo su aspecto metafísico, literario y social, estudia, a me­
nudo con una gran penetración, las condiciones en las que este mo­
vimiento en el siglo XIX, y sobre todo en nuestros días, ha deriva­
do; y en la última parte se esfuerza por mostrar cómo la rebelión
puede ser restablecida en su verdad o en su purezaj
Es evidente que las páginas en las cuales el autor se esfuerza
por definir los caracteres propios de la rebelión auténtica presentan
una importancia particular. Desde el punto de vista fenomenológi-
co, que es a mi parecer el único posible aquí, me parece que no tie­
nen todo el rigor deseable, y esto a pesar de que Camus ve con bas­
tante claridad en el fondo de las cosas.
«¿Qué es un hombre rebelde? -s e pregunta-. Un hombre que di­
ce no. Pero si rechaza, no renuncia: es también un hombre que dice
sí desde su primer movimiento: un esclavo que ha recibido órdenes
toda su vida juzga de repente inaceptable una nueva orden. ¿Cuál es
el contenido de este no? Significa por ejemplo: ‘Las cosas han du­
rado demasiado’, hasta aquí sí, más allá no. En suma, este ‘n o ’ afir­
ma la existencia de una frontera. Se vuelve a encontrar la misma
 274 Homo viator

idea de límite en este sentimiento del rebelde que el otro exagera,

que extiende su derecho más allá de una frontera a partir de la cual
otro derecho le hace frente y lo lim ita...». Pero el rebelde no opone
sólo a la orden que lo oprime una especie de derecho de no ser opri­
mido más allá de lo que puede admitir; hay en toda rebelión una ad­
hesión entera e instantánea del hombre a cierta parte de sí mismo.
__Todo movimiento de rebelión invoca tácitamente un valor.
l_Sin que se pueda decir que son falsas, todas estas fórmulas me
parecen insuficientes y flojas. Diré, por lo que a mí respecta, que el
carácter existencial de la rebelión no está aquí puesto a la luz. Quie­
ro decir con ello que se pierde de vista la esencia misma de la rebe­
lión cuando se la sitúa en el plano del juicio o de la palabra. La re­
belión es un acto, no puede ser comprendida más que en tanto es
un acto. El juicio o la palabra no se han de enfocar aquí más que en
cuanto son ya actos que anuncian otros actos. Se puede decir de
una manera general que este acto consiste siempre en sacudir un
yugo, y estas palabras deben ser tomadas en su significación real,
diría incluso carnal. Apenas forzaré mi pensamiento diciendo que
la rebelión debe siempre ser considerada en una perspectiva mus­
cular: incluso allí donde superficialmente aparece como no siendo
más que mental, está tendida hacia una realización muscular. De
otro modo no es más que una veleidad es decir, un simulacro, pues
una rebelión veleidosa es mentira, es incluso contradictoria (exac-
__ tamente como lo sería una voluntad veleidosa)^
“ LAlbert Camus tiene toda la razón, por supuesto, al subrayar el
elemento de valor, o más exactamente de justificación, que com­
porta necesariamente la rebelión. No puedo rebelarme sin tener la
seguridad absoluta de que tengo razón para comportarme así, y co­
rrelativamente de que sería pusilánime o innoble soportar por más
tiempo lo que literalmente se ha convertido en insoportable. Es
verdad decir que hay un punto, o si se quiere un límite, en el que la
rebelión surge, lo que significa que «la medida está colmada». Pe­
ro me parece que hay que añadir esto: la rebelión, que presenta por
sí misma un cierto carácter de incondicionalidad, pone en cuestión
globalmente o más bien rechaza absolutamente la autoridad del
otro, que es tratado aquí no como adversario sino como tirano, co­
mo la encarnación misma del abuso. Esto es extremadamente im­
portante y permite justamente discernir la originalidad existencial
__ de la rebelión^ Si se situara en un plano intelectual o racional, esta
 E l hombre rebelde 275

refutación global no podría tener lugar. El rebelde se limitaría a de­

cir: «Usted ha excedido un cierto límite. Usted ha chocado con un
cierto dominio que no es el suyo, protesto contra esta violación.
Retroceda este terreno que usted pisa ilegítimamente, y cuando us­
ted haya vuelto a pisar la frontera, las condiciones anteriores de
nuestro acuerdo se encontrarán ipso fa cto restablecidas». Pero no
es así como ocurren las cosas ni pueden ocurrir. Sólo que se trata
de una imposibilidad no lógica sino existencial, cuya historia de
guerras y revoluciones nos proporciona innumerables testimonios.
A partir del momento en el que ha tenido lugar la violación que en­
gendra la rebelión, no podria tratarse de volver al acuerdo que ha
precedido a esta violación. Pienso incluso que hay que ir más lejos.
La verdad es que este acuerdo mismo es retrospectivamente puesto
en duda: en el fondo, no era en absoluto un acuerdo; era una situa­
ción de hecho y no de derecho, y a la luz de la violación cometida
esta situación aparece como habiendo sido desde el origen de al­
guna manera infectada por las posibilidades de abuso que el acon­
tecimiento no hace sino descubrir. He aquí por qué, para poner un
ejemplo entre cien, un Carlos X es depuesto en 1830, lejos de que
los oponentes se contenten con obligarlo a volver sobre las órdenes
que han desencadenado la revolución.
Se podrá decir q u eja rebelión -porque es un acto - es un acón- '
tecimiento que introduce con él la irreversible característica de la
historia en cuanto taL¡
Estas observaciones son apropiadas para hacer aparecer la ex­
traordinaria complejidad de toda rebelión en cuanto tal. Cierta­
mente, lo repito, es indispensable recordar que en la medida en que
se refleja a sí misma, se reclama siempre desde un orden ideal que
ha sido activamente desconocido y negado, leyes no escritas, mas
sin embargo.de alguna manera reales, que han sido violadas, e tc ...
Pero no es menos necesario señalar que¡este carácter propiamente
existencial de la rebelión que consiste en que es siempre, en que es
fundamentalmente el surgimiento de un yo o de un nosotros (pero
el nosotros implica el yo) que se levanta contra aquél que se puede
designar en todos los casos con el nombre de invasor^ Para justifi-__
car el empleo de esta palabra conviene quizás añadir la precisión
siguiente:¡se podría decir que este invasor viene aquí no desde fue-
ra (como cuando se trata de un agresor), sino más bien desde den­
tro: ¿Cómo es posible esta invasión venida desde dentro? ¿Qué es__
 276 Homo viator

'este dentro? Se trata, propiamente hablando, de una situación que

presentaba en suma los caracteres de una simbiosis. Es en el inte­
rior mismo de esta simbiosis como se produce no la agresión sino
la trasgresión, y la rebelión es la respuesta no en las palabras o en
„el ideal, sino en la existencia, a esta trasgresión misma.;
Notaré de paso que desde este punto de vista concederé sin du­
darlo a Camus que es ilegítimo querer llevar la rebelión al resenti­
miento: habría ahí una aplicación abusiva de las famosas perspec­
tivas de Scheler. Pero si el análisis que precede es exacto, permite
ver cómOjpuede ocurrir que la rebelión -e n la gran mayoría de los
casos, o quizá siempre, justificada en su intención, en su nisus fun­
dam ental- no tiene casi ninguna posibilidad de ser purificada de
las modalidades existenciales según las cuales se ejerce. Me expli­
co: la rebelión se desencadena cuando una cierta situación es juz­
gada intolerable, cuando hay que poner un término a todo precio.
Pero 'a cualquier precio’ no puede no querer decir de hecho ‘por
todos los m edios’. El término alemán de Rücksichtlosigkeit, que no
parece tener equivalente en francés, es el que mejor expresa lo que
quiero decir; significa literalmente que ya no puede ser cuestión de
m irar hacia atrás, o incluso de tener miramiento por cualquier co­
sa. Lo propio de la rebelión es atacar, y atacar es en cierta manera
atacar ciegamente^
Si es así,¡deberemos guardarnos de hablar de pureza a propó­
sito de la rebelión, o más exactamente esta palabra será aquí car­
gada de los equívocos más temibles. Se puede reconocer en efec­
to que al principio la rebelión es siempre pura, pero habrá que
añadir inmediatamente que no puede permanecer siéndolo.^ Por lo
demás, ¿qué se entiende aquí exactamente por pureza? Esta pala­
bra no puede definirse más que negativamente, por una ausencia.
¿Será la ausencia de cálculo? ¿O de odio? Pero con la reflexión
estas nociones se oscurecen. De entrada no se ve que pueda haber
rebelión sin el odio al tirano en tanto tirano, y por otra partean o
es una pura abstracción, y en el fondo hipócrita, la que consiste en
distinguir aquí entre el tirano en cuanto tal y el tirano en cuanto
individuo? Será de todas maneras bien difícil y quizás imposible
encontrar una delimitación entre el odio purificado por el senti­
miento de la justicia y un odio propiamente impuro. En concreto
será éste en cada caso particular el lugar de una contestación pro­
piamente infinita^
 El hombre rebelde 277

La situación no es mucho más clara en lo que concierne a la au­

sencia de cálculo o de interés: pues estas palabras pueden después
de todo no ser más que formas peyorativas de calificar una cierta
finalidad en ella misma legítima.
Me parece completamente evidente que a los ojos de Albert Ca­
mus lo que purifica interiormente la rebelión es el hecho de que el
rebelde arriesga deliberadamente su vida. Me parece en efecto pro­
fundamente verdadero decir que este sacrificio es en sí purificador;
y lo que lo muestra es que, a la inversa, aquél que encuentra el me­
dio de permanecer al abrigo, incitando a los otros a realizar actos
que implican para ellos el riesgo supremo, es con toda evidencia un
ser despreciable. Observemos entre paréntesis que aquí todavía el
aspecto existencial de la rebelión aparece claramente. ¡No me rebe­
lo auténticamente más que a condición de comprometerme yo mis­
mo por entero en esta rebelión, que de otra manera no sería más
que un simulacro. Se podría decir aún que es absolutamente asu­
miendo este riesgo absoluto como puedo, no digamos probar, sino
mostrar mi buena fe. Y me parece coherente con la reflexión que es
a la luz de esta idea de buena fe como se ilumina la de la pureza.
Como casi siempre el desvío por la negación es aquí revelador:
mala fe e impureza son, al menos en un dominio tal, ciertamente
idénticas^ __
Sin embargo, quizá se estaría tentado de decir quc¿el problema
de la pureza o impureza no se plantea realmente más que en lo que
concierne a la intención o la disposición interior. Ahora bien, como
hemos dicho, la rebelión no puede de ninguna manera reducirse a
esta intención. Es por el contrario irrupción en la existencia, y quien
dice irrupción dice violencia^Dejemos de lado los desarrollos más__
o menos sofísticos a los cuales ha dado lugar en un Georges Sorel.
Conviene considerar con un máximo de sospecha la literatura a la
cual puede dar lugar la violencia en los hombres dispuestos a exal­
tarla en idea, pero que, verosímilmente, los días de agitación se que­
darán en su casa detrás de las persianas cerradas. jEn cuanto a mí,
estoy fuertemente inclinado a pensar que la violencia es de todas
maneras una caída, una caída en un mundo que reside más acá de
aquel donde se puede hablar de pureza o impureza. ¿Hay que decir
caída en un mundo infrahumano? Dudaría en expresarme así. La
contrapartida de los privilegios humanos, no hemos de olvidarlo
nunca, es que el hombre que desciende al nivel del animal cae por
 278 Homo viator
— 4i
'

ello mismo inevitablemente muy por debajo del animal. No hay y

__no puede haber violencia sin culpabilidad^
Pero es aquí donde el problema de la ética de la rebelión se pre­
senta como propiamente insoluble. No creo, en efecto -o más bien
ya no creo-, que sea legítimo sacar argumentos de estas violencias
existencialmente inevitables para juzgar la rebelión tomada en sí
misma con una condenación absoluta, o más exactamente esta con­
denación no podría realizarse más que en ciertas condiciones que
habrían de ser precisadas. El problema desemboca aquí en un hori­
zonte filosófico muy vasto.
Habría que preguntarse por otra parte, a partir de los análisis
precedentes, si la noción de rebelión metafísica es o no de recibo,
o más exactamente en qué condiciones puede tener una significa­
ción. Preciso: es evidente que el papel aguanta todo, y sabemos que
los literatos de pretensiones prometeicas han desplegado en estos
dominios facultades ilimitadas de invectiva. Pero la invectiva pue­
de no ser más que un ejercicio retórico, e incluso la mayor parte del
tiempo no es otra cosa. Si las palabras «rebelión metafísica» tienen
un sentido, tienen que corresponderse con un surgimiento de algu­
na manera comparable al que hemos evocado anteriormente a pro­
pósito de los tipos ordinarios de rebelión. Por lo demás, no es evi­
dente a priori que este surgimiento sea posible en el dominio
metafísico; quiero decir con ello que no sea otra cosa que un artifi­
cio engañador del cual es víctima aquél que se aplica a él.
Observemos que esta cuestión capital no parece que se le haya
planteado a la mente de Albert Camus. Puedo admitir, además, que
en el nivel de reflexión que es el suyo esta cuestión podía no plan­
tearse. Es, sin embargo, según todas las perspectivas y con mucho,
la cuestión más importante. Es aquella que un filósofo no tiene en
absoluto el derecho de eludir. Querría intentar en lo que sigue in­
dicar cómo debe ser abordada.
Camus observa en alguna parte, no sin razón, que la rebelión
contra Dios no ha podido tom ar cuerpo más que en la medida en
que la noción misma de Dios se ha personalizado. Esto no es más
que un corolario de lo que se ha dicho anteriormente. Pero parece
bien que sólo pueda uno rebelarse más que contra alguien, al me­
nos contra un tipo de realidad (empleo a propósito este término
muy impreciso) que es asimilado a una persona. ¿Cómo, por ejem­
plo, se podría rebelar alguien contra un orden anónimo, contra una
 El hombre rebelde 279

ley que no habría sido dictada por nadie? jSe podría decir incluso—
que sólo una personalidad ofrece las perspectivas necesarias para la
rebelión. El mito prometeico, por cierto, toma aquí la plenitud de
su significación. Prometeo se rebela contra Zeus,.
¡Se podría, a decir verdad, plantear aquí una primera cuestión y
preguntarse lo que en la existencia es susceptible de convertirse en
esta protesta, digamos incluso esta acusación. Esta últim a expre­
sión resulta particularmente instructiva. Pues acusar es acusar an­
te un cierto tribunal: pero ¿de qué tribunal puede tratarse exacta­
mente aquí? Únicamente de la conciencia, y tomo esta palabra en
una acepción maciza que por supuesto debería ser dilucidada. Ob­
servemos, por una parte, que aquí el acusador y el tribunal pare­
cen confundirse. Constatemos, por otra parte, que este Dios tradu­
cido por la conciencia ante la conciencia tiene aspecto de ídolo, y
no se sabe ya muy bien en qué merece ser llamado Dios. La refle­
xión no tendrá problem a en mostrar que en una situación seme­
jante es sobre la conciencia donde se encuentra fijado el sello m is­
mo de lo divino^ __
Pero dejemos de lado esta dialéctica. La historia del pensa­
miento moderno (quizá sería mejor decir de las actitudes espiritua­
les del hombre ante la realidad o ante el universo, como se quiera)
parece mostrar que,ja medida que esta rebelión contra Dios se pre-'
cisa, tiende por una especie de transmutación, sin duda inevitable,
a transformarse en una negación de la existencia misma de Dios, es
decir, del ser mismo que se pretendía incriminar o poner bajo acu­
sación. Pero lógicamente parece que hay que escoger: o bien se
cree suficientemente en Dios como para rebelarse contra él, o bien
se deja de creer en él y la rebelión en cuanto tal deja de ser posible.
Racionalmente hablando, es un dilema del cual parece imposible
salirjY sin embargo, si analizamos sin tomar partido de antemano__
la situación interior de muchos incrédulos en el mundo contempo­
ráneo, percibimos, me parece, que este dilema deja escapar un as­
pecto fundamental que no se deja reducir a una alternativa como
esa. Me explico: lo que sería lógico es que aquél que se ha conven­
cido por las buenas o por las malas de la no-existencia de Dios en­
contrara en esta convicción un consuelo o un alivio: el mismo que
experimentaría en la realidad política o social un rebelde que per­
cibiera que el tirano contra el cual él se había levantado no existe.
Observemos, por cierto, que incluso en este plano la hipótesis tie-
 280 Homo viator

'—ne algo de absurdo y contradictorio.;Puesto que la rebelión se ex­

plica por la conciencia de un abuso, se puede decir de manera ge­
neral que el abuso y la conciencia del abuso se confunden; supo­
niendo que la persona que se pretendía que era responsable del
abuso no exista, ¿desaparece el abuso con ello? Se puede incluso
preguntar - y esta observación me parece de la mayor im portancia-
si el hecho de no tener ya a nadie a quien acusar no crea en el alma
del rebelde no sólo una confusión, sino lo que se debería llamar
una ulceración. La conciencia rebelada se convierte en conciencia
ulcerada. Pero si intentamos estrechar más de cerca la realidad de
orden espiritual que recubre esta palabra, veremos que no puede
haber ulceración sin resentimiento. Sólo que lo más singular es
que, si en general el resentimiento, como la rebelión, está dirigida
(icontra) esta especie de intencionalidad agresiva o polémica, se
convierte aquí en difusa. Parece formar parte de la esencia de este
resentimiento no saber ya contra qué está dirigido, y por ello mis-
__mo dirigirse tanto en un sentido como en otroj
En estas condiciones no se ve que sea posible constituir nada
que se parezca a una metafísica de la conciencia ulcerada. Obser­
vemos que en lo que precede hemos sido conducidos a derivar de
alguna manera fuera de la esfera política y social. El resentimien­
to ligado al hecho de no poder atacar a nadie por un abuso experi­
mentado como tal, pero cuyo responsable no se puede encontrar,
este resentimiento, esta vez a escala cósmica, aparece como ligado
al ateísmo. Pongámonos en guardia, sin embargo, porque aquí es­
tamos todavía en lo existencial; quiero decir con ello que no se tra­
ta en absoluto de descubrir una conexión nocional que existiría en­
tre el concepto de ateísmo y el concepto de resentimiento. Se trata
totalmente de una conexión que une entre los seres de carne que
somos una cierta afirmación o más exactamente una cierta nega­
ción, y lo que se podría llamar, si acaso, una actitud afectiva. La
—mejor fórmula sería quizá la siguiente:,un ateo sincero está casi ine­
vitablemente expuesto a experimentar un resentimiento difuso que,
según el caso, cristalizará de manera contingente alrededor de tal o
__ cual aspecto de la realidad^Quizá habría motivo para volver sobre
las palabras «un ateo sincero» y precisar su significación. jEl ateo
sincero me parece ser el hombre que, en el mundo tal como se
ofrece a él, no llega a descubrir ninguna huella de una presencia di-
__vina, y que incluso cree poder destacar en este mundo la existencia
4*—
 El hombre rebelde 281

de fenómenos o manifestaciones que le parecen incompatibles con

semejante presencia. Este ateísmo, que ha sido el de muchas nobles
personalidades del siglo XIX, excluye la idea según la cual yo no
podría soportar la idea de que Dios existe porque eso sería un im­
pedimento intolerable para mi propia existencia^Pero el ateo sin-
cero, sea lo que sea lo que se pueda pensar de su posición desde el
punto de vista racional, está al menos desprovisto de esta hybris
que en el límite tiende sin duda a confundirse con una disposición
paranoica. Esto no implica que no experimente a menudo en el
fondo de sí mismo el resentimiento difuso del cual he hablado; y
estaría tentado de decir que si hay casos excepcionales en los que
se muestra absolutamente exento, estos casos son en realidad tri­
butarios de la gracia y sólo de ella. Hay que ver, en efecto, quejes--
te resentimiento difuso es la conciencia que choca con la realidad
del mal en el mundo y se encuentra al mismo tiempo en la imposi­
bilidad de hacer a nadie culpable o responsable de ella: pero este
resentimiento no puede ser superado, incluso más acá de la fe ver­
dadera, más que a favor de una generosidad cuyo principio no pue­
de ser encontrado en el compuesto humano m ism oj _
Quizá se evocará el caso del estoico o del espinozista que se es­
fuerza por sostener que el bien y el mal son calificaciones de ori­
gen subjetivo, y que las cosas no son nunca más que lo que pueden
ser, en virtud de una necesidad que nos ignora a nosotros y a nues­
tras exigencias. Pero hay que responder en primer lugar que el
asentimiento interior a esta necesidad, suponiendo que sea real­
mente posible, presupone justam ente esta generosidad; y por otra
parte, para el pensamiento contemporáneo esta necesidad no puede
ser más que un mito. Añadiré que no se puede verosímilmente en­
contrar un refugio en tal pensamiento más que a condición de ha­
ber matado previamente en sí todas las afecciones que hacen que
un hombre sea verdaderamente un hombre y no una especie de me­
cánica pensante.JVÍe inclino a pensar que no se puede eliminar e l'
escándalo (que representa el sufrimiento injusto, el accidente ab­
surdo) más que a condición de proceder a una deshumanización
sistemática, que puede además realizarse bajo formas muy dife­
rentes: la más baja es aquella que se constituye al nivel de un pen­
samiento fascinado no por la ciencia, sino por la técnica bajo todas
sus formas: digamos que este pensamiento desemboca en lo que
llamaría de buen grado un neo-infantilismo, un infantilismo senil.
 282 Homo viator

La otra expresión, que no tiene en realidad nada en común con la

primera, que es incluso la inversa, es aquella hacia la cual tiende el
puro contemplativo o el asceta. Pero aquí el ateísmo es superado
evidentemente, o al menos está transformado en alguna cosa que
no tiene nada en común con lo que era al comienzo. Aquí todavía,
i aquí sobre todo, se realiza una purificación cuyo principio no po-
4 "dría residir en la naturaleza como tal ;1
Si ahora, concentrando nuestra atención sobre la conciencia ul­
cerada, nos esforzamos por apreciarla, deberemos reconocer que su
torm ento paradójico consiste en que, aspirando a justificarse ella
misma, debe más o menos confusamente constatar que es injustifi­
cable. Se podría estar tentado de devaluarla haciendo observar que
se sitúa, después de todo, en la prolongación de lo que es el mal
humor al nivel de la vida cotidiana. Esta asimilación, sin embargo,
’—es ilegítima, en el sentido de quería conciencia ulcerada está en el
fondo habitada por la angustia, y esta angustia es la que le confíe­
n l e su aspecto trágico^Hay que añadir que^a conciencia ulcerada se
esfuerza confusamente por transformarse en rebelión, y esto, me
parece, por esta razón profunda de que la rebelión implica una es­
pecie de expansión que ella misma no podía conocer. Expansión,
digo, y por ello se puede hablar de una oposición analógica entre la
rebelión y la alegría. Sin embargo la rebelión no es posible, lo sa­
bemos, más que a partir del momento en que ha sido descubierto o
inventado un responsable: vemos aquí, me parece, cómo se realiza
__ el paso del ateísmo al anticlericalismoj
Sin embargo es más importante todavía buscar cómo en general
o en principio puede efectuarse el paso del ateísmo al nihilismo
propiamente dicho, puesto que éste puede convertirse en el lugar
de una especie de rebelión absolutamente generalizada, pero que,
por esta generalización misma, por aquello que llamaré este carác­
ter septicémico, tiende a convertirse en infiel a lo que es para noso­
tros su motivación esencial: la conciencia del abuso, de la injusti­
cia que no se puede y no se debe tolerar.
Otra vez hay que volver a la distinción de la que hemos partido
entre el punto de vista lógico y el punto de vista existencial. Ideal­
mente se puede en rigor edificar un sistema que excluye toda afir­
mación de un Dios verdadero, es decir, independiente o trascen­
dente, pero que sin embargo evita el nihilismo en la medida en que
puede salvaguardar los valores. Observemos además que estamos
 E l hombre rebelde 283

aquí en una zona donde la terminología filosófica parece vacilante:

recordemos que el Fichte de la moralische Weltordnung rechazaba
con indignación ser clasificado entre los ateos. Pretendía incluso
ser m ás fiel a la exigencia de Dios que sus adversarios conformis­
tas u ortodoxos. Era posible pensar así en el clima a pesar de todo
deísta del siglo XIX, en el que el término ateo era todavía sentido
como injuria. En nuestro clima esto ya no es así, el índice existen­
cial se ha transformado profundamente. No formulo además esta
observación más que de paso, y justamente porque es tal que m ues­
tra a qué confusiones se expone quien se limita a utilizar palabras
tales como ateísmo como arma arrojadiza sin tener en cuenta los
cambios de valor (existenciales) a los cuales están sujetas.
j^Lo que domina todo, me parece, cuando se interroga sobre el
paso del ateísmo al nihilismo, es la observación general siguiente:
el ateo sincero se encuentra en presencia de un vacío inmenso, pe­
ro aquí como siempre debemos sustituir el punto de vista estático
por el punto de vista dinámico. Este vacío es, si me atrevo a decir­
lo, un vacío en movimiento y que puede engullir o devorar a aquel
mismo que lo constata. Si penetramos más allá de esta expresión
todavía metafórica, veremos que se trata en realidad de un vértigo
metafísico susceptible de afectar dos formas completamente dife­
rentes. Una de ellas en realidad no es otra que el suicidio, y esta pa­
labra debe ser tomada de entrada en el sentido literal, pero es evi­
dente que puede haber suicidios espirituales que no implican que
uno se dé materialmente la muerte. Existen muchas m aneras de
destruirse. Esta autodestrucción es el nihilismo mismo bajo su as­
pecto más visible. Hay que añadir además que por razones que no
son inmediatamente aparentes, se acompaña habitualmente del de­
seo de arrastrar a otro en esta autodestrucción. Aquel que ha llega­
do a este tipo de desesperación tiende a experimentar como ultraje
la persistencia en el otro de un apego a la vida: apego que en el fon­
do quiere decir confianza bajo cualquier fo rm a j
{Mas la dinámica del vacío en movimiento puede presentarse de
otra manera, como un esfuerzo de divinización de sí. El yo tiende a
tom ar verdaderamente el lugar de Dios cuya inexistencia ha pro­
clamado. Pero por motivos que la reflexión no tiene -m e p arece-
ningún problema en desvelar, la posición stirneriana o puramente
anarquista no puede en absoluto imponerse en un mundo como el
nuestro. Permanece, en el fondo, en el estado de protesta puramen-
 284 Homo viator

te romántica, y no es de este lado como se puede constituir con po­

sibilidades de éxito una apología de la violencia. Otro nihilismo,
incomparablemente más peligroso, y tanto más peligroso cuanto
m ejor camuflado, se desarrollará no ya a partir de una conciencia
hiperbólica del individuo, sino sobre las bases que le ofrece la con­
ciencia propiamente revolucionaria. Pero lo que es notable, y lo
que Camus ha mostrado perfectamente en la parte central de su li­
bro, es que este nihilismo está ligado a la divinización de la his-
j¿ to ria j« L a rebelión -d ice a propósito del chigalevism o-, cortada
de sus verdaderas raíces, infiel al hombre por estar sometida a la
historia, medita la sumisión del universo entero. Una décima parte
de la humanidad -escribe Chigalev- poseerá los derechos de la
personalidad y ejercerá una autoridad ilimitada sobre los otros nue­
ve décimos. Éstos perderán su personalidad y se convertirán en un
rebaño; obligados a la obediencia fácil, serán reconducidos a la ino­
cencia primera y por así decir al paraíso primitivo en el que además
deberán trabajar. Como dice A. Camus, las teocracias totalitarias del
siglo XX están aquí claramente anunciadas».
P erora tarea propia de la reflexión filosófica consiste en inte­
rrogarse sobre el sentido o sobre el fundamento propiamente meta-
físico de esta oposición entre el hombre y la historia. Está en el co­
razón mismo del libro de Albert Camus, aunque filosóficamente
hablando no está quizá suficientemente elucidada. La cuestión que
no plantea, o que quizá en su fuero interno resuelve con la negati­
va, me parece que es saber si, para que esta oposición tenga verda­
deramente un sentido, no conviene restablecer más allá de lo que
yo llamaría la horizontalidad de la historia, la filiación vertical, es
decir, la relación del hombre con Dios. Puede ser además que para
operar este restablecimiento haya que liberarse de categorías tradi­
cionales, en particular causales, que durante tanto tiempo han pe­
sado sobre la teología. Pero para que estas indicaciones tomen su
sentido, conviene -c re o - ponerse directamente, y diría incluso dra­
máticamente, en presencia de la situación que es la del hombre re­
belde. Lo que complica todo - y esta complicación ha hecho sufrir
mi exposición- es la especie de embrollo inextricable que tiende a
__crearse en nuestros días entre revuelta social y rebelión metafísica^
La posición de los cristianos de extrema izquierda es aquí del
todo reveladora. En su preocupación por denunciar el pacto implí­
cito que unía durante la mayor parte del siglo XIX a los defensores
 El hombre rebelde 285

del orden social existente y a los representantes oficiales de la re­

ligión, adoptan una posición precisamente inversa y quieren mos­
trar que la religión verdadera está del lado de la rebelión. Cierta­
mente nadie podrá intentar hoy, me parece, una rehabilitación del
conservadurismo social y religioso de los bienpensantes de antaño.
Pero convendría guardarse de apreciaciones infinitamente dema­
siado sumarias, de las condenas sin apelación a las que procede
nuestro autor. Cuando dice, por ejemplo, a propósito de la burgue­
sía del siglo XIX, que por su corrupción esencial y su descorazo-
nadora hipocresía ha ayudado a desacreditar definitivamente los
principios a los que apelaba (El hombre rebelde, p. 167). La verdad
es, sin ninguna duda, mucho más compleja y más matizada. La
burguesía de la que habla Albert Camus no es en realidad más que
un mito, y en muchos seres que apunta de una manera global, han
existido incluso en el dominio social admirables virtudes, a pesar
de una ceguera general sobre las condiciones humanamente atroces
en las cuales estaba naciendo el mundo de la civilización industrial.
Pero sobre todo conviene aquí, como en todas partes, abstenerse de
lo que he llamado los giros fraudulentos, que consisten, en presen­
cia de un litigio, en beneficiar de alguna manera automáticamente
a una de las partes con todo lo que se retira a la otra.
Si el cristiano - y por supuesto muy particularmente el cura preo­
cupado, como el rebelde, de no quedarse en palabras, pues si se
quedan en palabras no serían más que m entiras-, si el cristiano se
preocupa de denunciar los abusos y, en la débil medida en que esto
le es posible, ponerles un término, lejos de limitarse a deplorarlos o
a presentarlos como experiencias queridas o instituidas por la vo­
luntad insondable de Dios: esto es justo, seguramente, y tomo aquí
el término justo en el sentido de justeza al menos tanto como en el
sentido de justicia.¡_La palabra del cristiano que está satisfecha con
la injusticia social suena literalmente falsa. Pero esto no quiere de­
cir en absoluto que el cristianismo pueda tender, sin sufrir la más te­
mible alteración, a transformarse en una filosofía de la rebelión.
Hay ahí un punto tan importante como difícil en el que conviene de­
tenerse, recordando una vez m ás los principios fundamentales que
están aquí en cuestión. Al efecto hay que volver sobre lo que ya se
ha dicho de la rebelión al comienzo de este estudio, y particular­
mente de su impureza inevitablcj Pero observemos que se puede en-__
contrar aquí una hipocresía que no es mucho más justificable que la
 286 Homo viator

denunciada sin piedad por los cristianos de extrema izquierda cuan­

do se trata de bienpensantes: me refiero aquí a la hipocresía que
consiste en lamentar teóricamente y como de boquilla los excesos
que comporta siempre la rebelión, pero en el fondo tomar partido
por ellos e incluso aprobarlos. Evoco aquí no sin tristeza a un reli­
gioso imprudente que en mi presencia, en tiempos de la ocupación,
contaba riéndose que por la noche en los puentes de París se encon­
traban patriotas para agarrar a tal soldado alemán que pasaba y arro­
jarlo al Sena. Hay que declarar sin ninguna duda que tal actitud es
incompatible con el cristianismo; y en la misma perspectiva convie­
ne denunciar de manera inflexible la especie de pactismo, y diría in­
cluso de complicidad que tiende a menudo a establecerse hoy entre
los cristianos progresistas -y o diría más bien m anidos- y los regí­
menes de dictadura, con la condición, por supuesto, de que éstos es­
tén del lado correcto, es decir, de la izquierda (haría falta además
acabar de una vez con esta distinción de la derecha y la izquierda, y
con las terribles confusiones a las que ha dado lugar). Cuanto más
concentro mi atención sobre la rebelión, más claro me parece que
desde el punto de vista cristiano presenta, pero en un nivel de inten­
sidad o en un grado de acuidad superior, los mismos caracteres pro­
pios de la vida, lo cual es como decir que para una conciencia cris­
tiana presenta un carácter propiamente crucificante, o si se quiere
decir torturante. Y aquí convendría examinar de entrada con el ma­
yor cuidado las condiciones en las cuales puede legítimamente
’ plantearse la cuestión. He aquí lo que quiero decir: ¿en este dominio
no nos está permitido nunca hacer abstracción de nuestras condi­
ciones concretas de inserción. En este sentido muy preciso, hay co­
sas que nos conciernen y cosas que no nos conciernen; si no nos
conciernen es que implican, para convertirse en materia de decisión,
„ u n a experiencia que no nos ha sido comunicada^
Para tomar un ejemplo que, si bien se refiere a una época pasa­
da, guarda sin embargo una especie de actualidad ardiente, diré que
los franceses no tenían que haber tomado posición en el conflicto
español, y que esta posición tenía un carácter de intrusión en el fon-
do chocante.¡Sólo era justificable, pienso, una acción, fuera la que
fuese, que tendiera hacia la mediación y la pacificación. Pero es
evidente que, para un cristiano de España, la cuestión se planteaba,
y que, para retomar las palabras que he utilizado antes, era crucifi-
__cante o torturante^ y no es menos cierto que en condiciones además
 E l hombre rebelde 287

no previsibles en detalle, un problema del mismo tipo puede plan­

tearse aquí en un futuro más o menos próximo. El término «proble­
ma» es además seguramente impropio. Como ya he observado en
otro contexto,¡no hay problema más que allí donde hay solución, es
decir, satisfacción posible. Pero en el orden de lo crucificante toda
satisfacción es rigurosamente impensable; y esta impensabilidad es
constitutiva de la condición trágica del hombre. Parece resultar,
pues, que en las situaciones extremas en las que esta condición se
afirm a en lo que tiene de específico, es sin duda imposible hablar,
en último extremo, de obligación, nadie tiene el derecho de afirmar
de manera categórica y sin apelación: si te encuentras en tal situa­
ción, estás obligado a actuar de tal manera y no de tal o tra...; y la
crucifixión es justamente esta ausencia que presenta de alguna ma­
nera el carácter de una derelicción. Por el contrario, se puede pen­
sar que puede y debe hacerse una apreciación sobre los medios a
los cuales se deberá recurrir, sea cual sea la opción que se haya to­
mado, o quizá más exactamente sobre el espíritu en el cual se de­
bería usar de estos medios. Conviene, pues, tomar aquí el contrapié
absoluto de la posición hoy casi general, que consiste en admitir
que el fin justifica los medios; hay que declarar que el valor del fin
es en el fondo siempre incierto, y que por consiguiente no puede
justificar nada, sino que por el contrario los medios pueden, en la
inmensa mayoría de casos, ser juzgados en ellos mismos y conside­
rados a menudo como siendo, absolutamente hablando, m alo sj
No se podría disimular un solo instante que en la práctica todo
esto conduce inevitablemente a aporías, a imposibilidades o a con­
tradicciones torturantes. Este sería el lugar de examinar la no-re­
sistencia considerada como sublimación de la rebelión. Hay con to­
da evidencia algo de seductor en una posibilidad tal. Todavía
faltaría preguntarse en qué condiciones, en qué contexto sociológi­
co y religioso la no-resistencia puede ser no sólo ratificada sino
abordada. Todo lo que puedo decir es que en la perspectiva de la
conciencia occidental, y en un mundo cada vez más sometido a la
omnipotencia de las técnicas, parece presentarse si no como una
mentira, al menos como un engaño, y es de temer que de su lado
todavía veamos constituirse una hipocresía que no vale mucho más
que las que han sido denunciadas más arriba; son, para decirlo de
paso, aquellas de las que se hacen culpables los supuestamente
neutrales, que son en realidad puros derrotistas.
288 Homo viator

Esto no es en absoluto un paréntesis, sino que toca por el con­

trario el fondo mismo del libro, tan notable por otro lado, de Albert
Camus. ¿Cómo no reconocer que no existe ninguna proporción en­
tre la crítica admirablemente vigorosa y pertinente a la que ha so­
metido las desviaciones o las perversiones contemporáneas de la
rebelión, y las conclusiones positivas a las que él querría llegar, pe­
ro que de hecho no llegan a tomar cuerpo, me parece? He aquí al­
gunos pasajes que me parecen del todo significativos, y ciertamen­
te no se puede sino suscribir, diría casi sin reserva, el pensamiento
o la intención que se anuncia en ellos; pero si se busca representar
concretamente las posibilidades que tiene la actitud aquí preconi­
zada, se está obligado a reconocer que son prácticamente nulas. Se
lee por ejemplo lo siguiente en el capítulo titulado «Rebelión y
asesinato»: «La no-violencia absoluta genera negativamente la ser­
vidumbre y sus violencias. La violencia sistemática destruye posi­
tivamente la comunidad viva y el ser que recibimos de ella. Para
ser fecundas, estas dos nociones deben encontrar sus límites. En la
Historia considerada como un absoluto la violencia se encuentra
legitimada. Como un riesgo relativo, es una ruptura de comunica­
ción. Por tanto, debe conservar para el rebelde su carácter provi­
sional de infracción, estar siempre ligada, si no puede ser evitada,
a una responsabilidad personal, a un riesgo inmediato». En otros
términos, en ningún caso está permitido instalarse de alguna m a­
nera en la violencia, y tal como lo hemos visto, no podemos resig­
narnos a emplearla más que a condición de correr nosotros mismos
al hacerlo un riesgo de muerte.
En el mismo espíritu, un poco más adelante el autor observará
(p. 372) que la moderación no es lo contrario de la rebelión. Añadi­
rá incluso que es la rebelión la que es la moderación, la que ordena,
defiende y recrea a través de la Historia y sus desórdenes. El origen
mismo de este valor nos garantiza que no puede ser más que desga­
rrado. La moderación nacida de la rebelión no puede vivirse más
que por la rebelión. Ella está en conflicto constante, perpetuamente
suscitada y amaestrada por la inteligencia. «Llevamos todo en no­
sotros -dice todavía admirablemente Cam us-, nuestros infiernos,
nuestros crímenes y nuestras ruinas. Pero nuestra tarea no es desen­
cadenarlos a través del mundo, es combatirlos en nosotros mismos
y en los otros. La rebelión, la secular voluntad de no sufrir, del cual
hablaba Barres, hoy todavía está en el principio de este combate.
 El hombre rebelde 289

Madre de las formas, fuente de verdadera vida, ella nos tiene siem­
pre de pie en el movimiento informe y furioso de la historia».
No basta con decir que estas páginas son muy bellas, hay que
saludar la gran alma que se expresa aquí de manera tan directa y
tan noble. Me parece, sin embargo, sobre el plano metafísico, que
a pesar de todo es aquí lo primero, descubrir un sutil y peligroso
error. No pienso que se pueda decir de alguna manera que la rebe­
lión es «el movimiento mismo de la vida», o que es «madre de las
formas» (p. 376). La verdad me parece mucho más compleja, y
Camus parece aquí proceder a una extrapolación totalmente ilegí­
tima. Ciertamente puede ser verdad decir de manera general que en
el mundo en que vivimos la vida se encuentra pisoteada, y que por
consiguiente toda toma de posición sincera y auténtica en favor de
la vida se presenta necesariamente como una rebelión. Esto no
quiere decir que la vida misma tomada en su movimiento sea esen­
cialmente rebelión. ¿Camus dice en las últimas páginas de su libro"
que la rebelión no puede prescindir de un extraño amor. Pero hay
que ir mucho más lejos. Hay que decir que en todos los sentidos, y
hablando absolutamente, el amor es lo primero, y esto en un senti­
do fundamental y que desborda incluso esta fraternidad dolorosa
de la cual nuestro autor tiene un sentido tan punzante. Pues este
am or es amor del ser, y además, en cuanto podemos acercarnos a
él, no es separable de él.j
^La rebelión no es ni puede ser de ninguna manera la última pa^
labra. No puede, me parece, presentarse más que como una recu- ¡
peración trágica, y ella misma pecadora, de alguna cosa que ha si­
do perdida por el pecado mismo. Digamos que esta recuperación,
en sus modalidades propias, está a la medida del hombre en cuan­
to pecador. Esto presenta en mi entendimiento una significación
muy precisa: quiere decir exactamente que el hombre que no es un
santo no tiene que jugar a la santidad a la manera de los pacifistas
o de los no-resistentes, pues en este nivel no puede sino convertir­
se involuntariamente en cómplice de los violentos y los furiosos.
Más acá de la santidad, el no-resistente corre el riesgo de situarse
bien por debajo del rebelde. No se sigue de ahí que podamos pro­
ceder a una canonización cualquiera de la rebelión. Ya lo hemos
visto desde el comienzo de este estudio: presenta un carácter radi­
calmente contradictorio, puesto que es un desorden al servicio del
orden, pero un desorden en cualquier caso; y un desorden cierta-
 290 Homo viator

mente preferible al que consiste en mantener o salvaguardar, si-

I quiera por la abstención, una apariencia de orden que no es sino in-
^ justicia y mentira.)
Pero hay que añadir, me parece, y es en este punto donde me se-
'—paro inevitablemente de Albert Camus, quedólo una trascendencia
auténtica, es decir, vertical, y de cuya santidad la de Cristo y los
mártires es el testimonio perpetuamente ofrecido a nuestra medita­
ción, sólo la trascendencia, digo, puede constituir la especie de
contrapeso invisible y permanente, sin el cual la rebelión, incluso
cuando es concebida con la profunda honestidad que admiramos
en Camus, no puede a fin de cuentas no bascular hacia la desespe­
ración. Porque al final, humanamente, las oportunidades aquí son
nulas. La rebelión está destinada a ser aplastada entre las potencias
igualmente ciegas contra las cuales intentaba levantarse sucesiva o
simultáneamente. Y por supuesto, no es contradictorio que la de­
sesperación sea la última palabra. Es ésta una posibilidad que sin
duda el pensamiento no tiene el derecho a no tom ar en conside­
ración. La verdad puede ser triste, decía, creo, Renán. Pero justa­
mente Renán no era Albert Camus. Sin duda nunca ha ardido en el
alma del autor de los Orígenes del cristianismo la llama vengativa
que anima este libro. Todo muestra, hasta el estilo, que para él, a pe-
__sar de todo, la desesperación no es ni puede ser la última palabra^
~ , No querría decir, porque sería demasiado fácil, y tales alegaciones
tienen algo de sospechoso, que Albert Camus es un cristiano o un
creyente que lo ignora. Abstengámonos de tal fórmula. Lo que es
cierto, sin embargo, es que lo que le impide adherirse a lo que lla­
maré la religión verdadera por oposición a todas las idolatrías sean
las que sean, son materializaciones teológicas o institucionales, que
vienen no sólo para él, sino para una infinidad de otros, a intercep­
tar la única y verdadera luz, la que ilumina a todo hombre que vie-
__ne a este m undoj
 FILOSOFÍA PASCUAL

Entre los pensamientos confusos, en forma de torbellino, que

han despertado en mi los relatos de aquellos que, a menudo por un
milagro, han vuelto de los campos de exterminio, hay uno que rige
las reflexiones que querría proponer hoy: me parece que el dogma
de la resurrección de la carne, tan a menudo eludido, incluso por
cristianos auténticos, y reducido a una fórmula sobre la cual uno se
guarda de concentrar su atención, me parece, digo, que esta afir­
mación paradójica y salvadora podría muy bien encontrar como su
garantía en los horrores sin nombre que, día tras día, durante años,
con una aplicación indefectible, se han llevado a cabo en estos la­
boratorios demoníacos. Quiero decir que, por la mediación de los
supervivientes, pero también por vías más directas y misteriosas,
toda esta carne no sólo torturada, sino sistemáticamente envilecida,
reclama su derecho. No podríamos, en efecto, contentarnos con pro­
ferir la abstracta y pálida exigencia que ciertos moralistas presen­
tan al término de su ética; no podríamos contentarnos, por estas
víctimas y por aquellos que les han dedicado un amor sin falla, con
la exangüe y además impensable felicidad que un espiritualismo
desencarnado promete a las almas liberadas de las trabas de lo sen­
sible. No es el alma, sino la carne misma la que reivindica, la que
apela perdidamente al estado transfigurado, que es el único que la
reintegrará en su dignidad profanada.
Ciertamente, lo sé, se imponen aquí muchas precauciones. No
podría tratarse ni un solo instante, a menos de situarse fuera de la
órbita cristiana, de hablar aquí de un derecho; quizá, además, no es
concebible el derecho, estrictamente hablando, más que allí donde
ponemos sujetos en tanto que entidades abstractas; ¿cómo tendría
la carne un derecho? Más esencialmente, ¿cómo podría pretender
la criatura un destino que excede hasta tal punto los estrechos lí-
 294 D os textos inéditos

mites del mundo donde ella está llamada a ejercer sus miserables
facultades?
En realidad la única justicia de la cual puede tratarse aquí repo­
sa sobre la Promesa, es decir, a fin de cuentas sobre la Encarna­
ción, y por consiguiente la Gracia; y por otra parte, si podemos le­
gítimamente afirm ar esta gracia en su trascendencia respecto de
toda reducción humanizante, de todo psicologismo posible, es a
partir de la Resurrección de Nuestro Señor. La palabra paulina per­
manece aquí como la clave: si Cristo no ha resucitado, nuestra fe es
vana. Es a partir de este hecho privilegiado, puesto que es quizá el
único entre todos los hechos históricos verdaderamente ilumina­
dor, a partir de este apoyo de toda fe y de toda esperanza, como po­
demos afirmar, más allá de tantas atrocidades, la restauración en su
plenitud, como cuerpo glorioso, de esta carne torturada.
Todo esto corre el riesgo de parecer de entrada bastante extraño
a un pensamiento filosófico en cuanto tal y considerado en su rigor.
Pero ¿no habría ahí una apariencia que corresponde disipar me­
diante una reflexión más profunda? En el estudio en principio pura­
mente fenomenológico que he consagrado a la esperanza, he inten­
tado mostrar que toda ella está centrada sobre la afirmación de un
«como antes pero de otra manera y mejor que antes», sobre la rela­
ción supralógica de un retorno y una novedad pura. Debe ser así si,
tal como me he esforzado en hacerlo ver, la esperanza está siempre
regida de hecho por una situación asimilable a un exilio o una cau­
tividad. Todos aquellos que han vivido la cautividad con un cierta
profundidad han tenido el sentimiento de que les preparaba a llevar
una vida renovada, en la que recogerían de alguna manera los frutos
espirituales de la prueba soportada. Pero si es así, ¿no convendrá re­
conocer que toda esperanza auténtica se constituye sobre el mode­
lo de la esperanza absoluta, que es esperanza en la resurrección? No
se trata además tanto de mi resurrección, de la de esta persona sin­
gular, que está demasiado habituada a poner en duda sus aspiracio­
nes a una perennidad sustancial, cuanto de nuestra resurrección, la
de todos los seres que forman conmigo una constelación a la cual
no puedo en verdad asignar unos límites, puesto que por encima del
horizonte mío, ella se confunde, si no con el género humano, abs­
tracción positivista, sí al menos con el Cuerpo Místico.
Pero (...) la lección más decisiva que se desprende de las terri­
bles experiencias a las que me refería al comenzar, y las cuales nin­
 Filosofia pascual 295

guno de nosotros tendrá jam ás el derecho de separar completa­

mente de su pensamiento, es que fuera de una religión positiva que
anuncia la resurrección de la carne, no hay sitio más que para un
pesimismo absoluto, del cual incluso un Schopenhauer no nos pre­
senta más que una expresión edulcorada, pues para él subsistían to­
davía, a pesar de todo, posibilidades de evasión. No hablaré de los
pensadores contemporáneos que se instalan, a veces con la mayor
gallardía del mundo, en una desesperación más proclamada que
sentida, y a la cual pretenden encontrar no se sabe qué contrapeso
en una libertad que no es, sin embargo -ello s mismos lo dicen-,
más que nuestra «nada de ser». ¡Hay ahí, en verdad sobre qué fun­
dar valores y alimentar una exaltación! Entre el pesimismo absolu­
to y la esperanza absoluta se puede decir que se han hundido todos
los puntos de apoyo, arrastrados por una avalancha irresistible.
Concedo, sin embargo, que puede ser peligroso plantear un di­
lema semejante, y se correría el riesgo de hundir en un desánimo
sin recurso a las almas que con todas sus fuerzas intentan resistir a
la desesperación, sin que las habite sin embargo, al menos visible­
mente, nada que se parezca a la esperanza absoluta. ¿Qué digo? Si
somos sinceros, ¿no reconoceremos que no hay ni uno de nosotros
que en algún momento no haya sido abandonado por la Confianza,
que es la única que puede hacernos este mundo habitable? No co­
rresponde seguramente más que a la oración -m e dirijo aquí a
aquellos que difícilmente rezan y que conozco b ien- obtener que
en nosotros, día tras día, se vuelva a encender esta Esperanza, y
que ilumine a aquellos que prosiguen en la penumbra de la espera
su marcha insegura.
 MUERTE E INMORTALIDAD

No es en absoluto como teólogo como voy a hablar aquí de la

muerte y de la inmortalidad: adem ás,^o es cierto que la noción de~~
inmortalidad tomada en sí misma dependa de la teología, como es
indiscutiblemente el caso con la noción de la resurrección.; Habla-
ré, pues, como filósofo, y añadiré: como filósofo de la reflexión.
Demasiado a menudo somos conducidos, me parece, a desconocer
los lazos que existen entre mi pensamiento y el de la filosofía fran­
c e sa del siglo XIX: me refiero aquí a Maine de Biran y aquellos
que han continuado su obra. Sólo, que yo sepa, el filósofo Ian Ale­
xander ha puesto estas conexiones al descubierto^ ,—
Si insisto sobre este aspecto reflexivo de mi pensamiento es a
fin de resaltar de entrada que no se me verá lanzarme a ninguna es­
peculación fantasiosa y aventurada sobre el Más Allá, sobredi mis­
terio del Más Allá. Ciertamente es capital a mis ojos, y espero ha­
cerlo comprender claramente, que este misterio sea reconocido y
que lo sea en todo su valor iluminador y liberador. No dudo en pen­
sar que muchos de los males más terribles que sufre la humanidad,
muchos de los errores e incluso de las perversiones más funestas
que constatamos nuestro alrededor, están ligadas de manera íntima
a la obnubilación casi general del sentido de este misterio que nos
envuelve, y fuera del cual la vida humana pierde quizá más de una
dimensión: su peso, su plenitudjPero esto no es una razón para que__
yo estime posible suscribir tal o cual concepción espiritista o teo­
sòfica, de las cuales a veces me han considerado arbitrariamente
campeón. Mi posición es además extremadamente matizada, y es­
pero hacer ver en la últim a parte de esta exposición hasta dónde
creo poder ir en esta dirección, pero también cuáles son los límites
dentro de los cuales pretendo mantenerme.
! La cuestión inicial sobre la cual quiero aplicar mi reflexión
puede formularse así: ¿cómo estoy situado respecto de la muerte y
más precisamente de mi m uerte?j
 298 D os textos inéditos

Enseguida esta cuestión se revela ambigua en extremo. ¿Se tra­

ta de saber cómo yo, es decir, el hombre inscrito en los registros del
Estado Civil, con la individualidad empírica que es la mía y en el
momento al que he llegado, en el camino que lleva del nacimiento
a la tumba, me sitúo respecto de mi muerte? Esta palabra, situar­
se, permanece equívoca para la reflexión: ¿apunta a la manera sub­
jetiva con la cual reacciono a la idea de mi propia muerte, el hecho,
por ejemplo, de que yo la tema, o que la espere, al contrario, con
confianza, incluso si no aspiro a ella como a una liberación, o por
el contrario, que ella me es indiferente? Pero todo esto no presenta
más que un interés psicológico y es en el fondo ajeno al propósito
mío y que mi primer enunciado ha expresado tan mal.
Conviene, pues, de entrada y al menos provisionalmente des­
particularizar el sujeto que yo soy y que se interroga. Enseguida,
sin embargo, surge una dificultad. Esta desparticularización ¿pue­
de ser llevada hasta el límite, de manera que sería verdaderamente
algo así como un ego trascendental de tipo kantiano o fichteano
que se interroga en mi persona? Es evidente que esta posibilidad-lí-
mi te no puede tomarse aquí en cuenta.. El que considera su pro­
pia muerte no es y no puede ser una entidad puramente abstracta
como el yo trascendental, y hay que rechazar inmediatamente co­
mo irrisoria la tentativa idealista para salvar la inmortalidad ale­
gando que el sujeto pensante, considerado en su esencia, no es sus­
ceptible de morir. La verdad, diré, es que este sujeto sin duda no es
siquiera susceptible de vivir. Ahí radica, según pienso, una ficción
que pertenece a una filosofía caducada. Si tiene algún valor, será
tan sólo en la epistemología, en la teoría del conocimiento, y ad­
mitiendo que ésta pueda ser rigurosamente disociada de una filo-
___sofía concreta, lo cual no me parece en absoluto posible^
Esto nos lleva, pues, a una constatación importante: lá desparti­
cularización de la cual se trata no puede ser sino parcial; aquél que
se interroga es un hombre entre otros hombres, se refiere a una
cierta situación que nos es común a todos los seres humanos, y la
cuestión que permanece abierta es saber si existen o no otros seres
__que podrían no estar sometidos a la m ortalidad al deber morir.
JEste deber morir que es mío, que es nuestro, me es conocido
por inducción, pero podría ser también sacado por vía deductiva de
la naturaleza del cuerpo orgánico que es el mío. Todo esto pertene-
__ce al orden del saber: yo sé, yo he aprendido que moriré. Puede ser
 Muerte e inmortalidad 299
— «4i

también, pero esto resulta ya más dudoso, que lleve en mí, más acá
o más allá de todo saber, como una presciencia de esta muerte que
será la mía. Pero hay que convenir, creo, que si esta presciencia se
manifiesta es sólo en ciertos momentos o quizá en un periodo de­
terminado de la vida, mientras que en otros momentos tengo, por el
contrario, conciencia -se a o no una ilusión- de no deber, de no po­
der morir. Mas tomadas en sí mismas, éstas son experiencias, Er-
lebnisse, contingentes, sobre cuyo valor no estoy en condiciones de
pronunciarme^ _
He hablado de cuerpo organizado: cuando digo que yo sé que
debo morir, pienso en el destino de este cuerpo; pero esta certeza
que se refiere a un objeto y que por tanto es objetiva, ¿se acompa­
ña de una seguridad existencial que concierne a este yo que se in­
terroga ahora? La cuestión aparece enseguida muy oscura. Cuando
digo: «Sé que estoy llamado a morir», no parece que yo quiera de­
cir simplemente: «Mi cuerpo dejará de funcionar y se descompon­
drá». No se podría, parece, proceder a esta reducción sin alterar lo
que hay de radical en mi seguridad de deber morir. Pero no sería
exacto tampoco decir que sé que no debo o no puedo sobrevivir a
esta destrucción de mi cuerpo. Establecer aquí un saber es introdu­
cir una especie de afirmación dogmática que no está ni puede estar
dada en cuanto tal a mi conciencia mediadora. Aquí todavía es ne­
cesario hacer abstracción de aquello que yo individualmente, como
tal, en cuanto creyente, por ejemplo, puedo pensar sobre este pun­
to. Pero es evidente que no sería tampoco legítimo introducir aquí
una seguridad dogmática de sentido contrario, suponiendo un dua­
lismo entre mi cuerpo y yo. Quizájse podría decir de m anera bas­
tante precisa que este deber m orir implica un afrontar algo desco­
nocido; pero que este algo se presenta como un término o un límite
absoluto, si este algo es considerado en la perspectiva de la vida te­
rrestre, en cuanto comporta a la vez obligaciones y posibilidades_j__
Se podría uno sorprender de verme expresándome de manera
tan vaga recurriendo al término «algo». Es que toda especificación
parece aquí arbitraria; por ejemplo, el empleo del término «aconte­
c im ie n to » .^ ! muerte parece ser mucho menos algo que me suce - 1
derá que aquello que suprimirá para mí la posibilidad de un acón- ¡
tecimiento cualquiera -a l menos en la perspectiva que he dicho-.
El término de afrontamiento es por otra parte extremadamente im­
portante, porque marca al menos la posibilidad de que yo tome po-
 300 D os textos inéditos

sición frente a mi muerte que ha de venir, y de comportarme fren­

te a ella de una manera determinada. Aquí no tomo todavía el tér­
mino «posibilidad» más que en un sentido negativo. No está ex­
cluido que permanezca de alguna manera inerte frente a mi muerte
por venir, sin que esta inercia sea deliberada o incluso consciente,
sin que esta inercia pueda por consiguiente ser calificada de acti­
tud. Pero lo cierto es que si he llegado a un cierto estadio de mi re­
flexión, reconoceré sin duda que he de tomar posición. Se trata de
un uso de mi libertad, pero de una libertad que comporta el poder

Í de negarse a así misma^ Vuelvo aquí sobre lo que decía en mi co­

municación en París en el Congreso internacional de filosofía de
1937; he aquí un pasaje:
En medio de los nubarrones que envuelven para mí el porvenir, mi
porvenir, una seguridad permanece invariable: yo moriré. Mi muer­
te sola, en lo que me espera, es no problemática. Mi muerte; no es
todavía un hecho, ¿será más bien una idea? Debería, si lo fuera, po­
der captarla; pero esto me es imposible. Sólo puedo superarla de
pensamiento e imaginarla como pasada, con la condición de poner­
me en el lugar de otro que me sobrevivirá y para quien lo que yo lla­
mo mi muerte será su m uerte... Así, esta muerte segura está sobre
mí: mi situación no difiere en nada de la del torturado que han ence­
rrado en un espacio cuyos muros se acercan insensiblemente. Desde
entonces no hay nada en mi situación actual que no pueda ser como
reducido a la nada -Sartre diría «encogido»- por esta presencia de
mi muerte sobre mí mismo. ¿Cómo, atacado de vértigo, no cedería a
la tentación de poner un término a esta espera, a esta pausa misera­
ble e indeterminada, de liberarme así del suplicio de la inminencia?
Con ello, decía, se constituye para mí una metaproblemática del no
ser ya, que es al mismo tiempo una sistemática de la desesperación
y que no se suprime más que en el suicidio.
Cosa singular y reveladora, vanamente he intentado hacer com­
prender esto a los miembros de la Sociedad filosófica de Oxford,
hace ya algunos años. Declararon que tal actitud era condenable,
__ vergonzosa, sin comprender mínimamente que aquí no se trata, de
ninguna manera, de hacer un juicio de valor, sino sólo de.reconocer
que esta posibilidad de una desesperación radical e inapelable apa­
rece como implicada en mi situación de ser mortal. Y esto me pare-
— ce de la mayor importancia para el estudio de ciertas psicosis^

f Sin embargo,j¿cuál será aquí el papel de la reflexión, sino el de re­

conocer que este abismo que parece atraerme hacia sí es mi libertad
la que, de alguna manera, lo ha producido? En efecto, mi muerte no
 Muerte e inmortalidad 301

es nada en sí o por sí. Este poder de anonadamiento del que parece

investida no lo posee más que por la conspiración de una libertad
que se traiciona a sí misma para conferirlo. Es esta libertad - y ella
sola- la que puede ejercerse como poder de obturación capaz de es­
conder a mi vista la inagotable riqueza del universo. Es, pues, ella, i
es mi libertad la que se convierte en poder de ocultaciónjPero apa- -4-.
recerá a la vez q u e ^ i podemos hablar de un contrapeso ontològico
de la muerte, no puede ser ni la vida misma, tan inclinada a pactar
con aquello que la destruye, ni una verdad objetiva sea la que sea:
este contrapeso ontològico no puede residir más que en el uso po­
sitivo de una libertad que rechaza la especie de ruinoso engaño por
el cual ella venía a conferir a la muerte un poder del que ella misma
es la única posesora; pero a partir de esto, entonces la libertad de la
que se trata aquí cambia de sentido, se convierte en adhesión y
amor y, al mismo tiempo, la muerte es trascendida^

Me mantengo básicamente de acuerdo con este texto, escrito ha­

ce más de veinte años. Sin embargo, a la luz de las terribles expe­
riencias que se han multiplicado desde entonces, hoy experimentaría
la necesidad de añadir lo siguiente^ nos habrá sido dado por desgra­
cia ver desarrollarse y perfeccionarse ante nuestros ojos técnicas de
muerte que vienen a reducir el espacio en el que se ejerce esta liber­
tad, a reducirla hasta el punto de anularla prácticamente! «Cada uno__
de nosotros -escribía yo en Los hombres contra lo humano- , si no
quiere mentirse a sí mismo, o pecar por una injustificable presun­
ción, debe admitir que existen medios concretos capaces de ser eri­
gidos contra él y despojarlo de una soberanía o simplemente de un
control sobre sí mismo que en otras épocas, pensemos en los estoi­
cos, habría estado justificado considerar como inviolable».
Conviene añadir, en la misma línea de pensamiento, que una
meditación como la que aquí prosigo implica también un espacio,
mejor dicho, un margen de seguridad, a falta del cual se apagaría.
Todas las reflexiones que preceden nos llevan a reconocer que
es imposible suscribir la idea expuesta por Heidegger en Sein und
Zeit, según la cual lo que llama el ser-para o hacia-la-muerte sería
como un dato estructural del ser que yo soy. Hace falta natural­
mente referirse aquí a las propias palabras de Heidegger, Sein zum
Tode. A menudo he hecho notar que la relación -si hay alguna- que
traduce la preposición zu no es en absoluto unívoca. Si lo es, es
únicamente para mi cuerpo - y a condición de que éste sea consi-
 302 D os textos inéditos

derado en una perspectiva puramente biológica-, Pero desde el mo­

mento en que me reintroduzco como ser encarnado, la ambigüedad
de la relación evocada por el término zu aparece a plena luz. Ob­
servemos además de paso, pues es importante, que no se puede tra­
ducir al francés sin que aparezca esta ambigüedad. Si se habla de
«ser para la muerte», el término para parece corresponder a una fi­
nalidad que no está ciertamente implicada en las palabras Sein zum
Tode\ y si se traduce zu por hacia, nos situamos fuera de la lengua
francesa, pues hacia supone un movimiento, una dirección que el
término «ser» no lleva consigo.
Pero esto no es a mis ojos más que un signo exterior de algo
más profundo, es decir, de una indeterminación fundamental. Es
así como se podrá o no poner en la base del término zu la idea de
una condenación -la que se expresa tan potentemente, por ejemplo,
en el Requiem de Brahm s-, pero esta idea misma de condenación
puede vaciarse de su sentido ético-religioso, y se vuelve a caer en­
tonces en el orden de la ley, del Gesetz; mas al mismo tiempo nos
alejamos de lo existencial para volver a la consideración de una na­
turaleza de la cual el hombre no sería más que una parte.¡Sin em­
bargo, desde el momento en que yo digo «yo», ¿es que no me hago
__ de alguna manera ajeno a la naturaleza^
La conclusión que sacar de todo esto no puede ser expresada,
después de todo, más que negativamente.jSi me considero sujeto,
en lugar de identificarme ingenuamente con mi cuerpo pensado
como objeto, no es verdad que yo pueda determinar de manera uní­
voca mi relación con mi muerte. Ésta se ha de escoger, se ha de
crear e incluso, en cierta manera, se ha de inventar.
Pero no dejemos de notar que, si es así, lo es por la razón pro­
funda de que la relación entre «yo» y lo que llamo «mi cuerpo» no
es determinable tampoco de manera unívoca; esta relación me co­
rresponde a mí instaurarla.! Puedo, por ejemplo, comportarme res­
pecto de mi cuerpo de tal manera que el materialismo sea literal­
mente verificado en mi vida e incluso en mi ser. Inversamente, un
Bergson, por la manera en que ha triunfado sobre la prueba física
que tuvo que sufrir, ha hecho de alguna manera la prueba de su es-
piritualismo invencible.

Conviene ahora mostrar que lo que acaba de ser dicho sobre mi

relación con mi propia muerte es más evidente todavía cuando se
 Muerte e inmortalidad 303

trata de mi relación con la muerte de otros. Esforcémonos por ser

tan concretos como sea posible.
Pertenece manifiestamente a lo que yo soy -n o tenemos que de­
cidir si es a mi esencia o a mi existencia, o incluso si esta distinción
es aquí aplicable-, pertenece a lo que yo soy ser entre los demás.
Sin embargo, si me esfuerzo por examinar en concreto lo que esto
significa, percibo que esta afirmación, en apariencia simple, recu­
bre una realidad muy compleja y que no se deja asimilar en abso­
luto con el hecho, para una unidad de ser entre otras unidades. Te­
nemos que constatar que existe aquí una clave que abarca tanto la
naturaleza de este entre como la de lo que llamo grosso modo el
otro o la alteridad. Ciertos seres constituyen para mí un medio (fa­
miliar, profesional, etc.) que no deja de alimentarme y fuera del
cual me encuentro literalmente perdido. Otros seres mantienen
conmigo relaciones que podría llamar usuales (mis proveedores, un
revisor de autobús, etc.). En fin, la mayoría no son para mí más que
gente de paso con los que me codeo aquí y allí, y que son para mí
como si no existieran. En este último caso el término entre se vacía
de su significación existencial. Correlativamente constato que el
término otro o los otros no están caracterizados con el mismo in­
dicio en estos diferentes casos.
Estas observaciones preliminares son capitales si quiero com­
prender lo que es sobrevivir. El término «sobrevivir» no toma un
sentido real más que allí donde se trata de mis prójimos o de aque­
llos que mantienen conmigo una relación como aquella, por ejem­
plo, que me une a mis maestros, mis alumnos, o aquellos que par­
ticipan en un mismo esfuerzo creador en un dominio determinado.
Respecto de seres unidos a mí de tal manera, puede tener sentido
decir eventualmente que yo los sobrevivo. Pero es cierto que el pro­
blema fundamental -¿ es un problema?, habría que preguntarse-
surge para aquellos a los que estoy unido por la amistad, la ternura
o el amor, y esto hasta el punto de que su desaparición determina
en mí como una lesión personal. Puedo decir que aquí está uno de
los datos sobre los cuales mi reflexión se ha venido ejerciendo sin
descanso desde hace más de medio siglo. Es lo que he sido lleva­
do a reconocer, como lo dije públicamente en 1937, en la comuni­
cación a la cual ya he hecho alusión, que ante el abismo abierto por
la desaparición de un ser querido siento una conmoción diferente
de la que siento ante mi propio «deber morir» y, sin duda, mucho
304 D os textos inéditos

más profunda. Allí donde se trata de mi propia muerte, se puede

practicar sin duda una especie de narcosis, sobre todo en aquél que
se desliga del mundo o que ve el mundo desligarse de él. Pero el
duelo, allí donde es absolutamente auténtico, excluye la posibili­
dad de esta narcosis, la experimentaría como traición.

La objeción con la cual estas reflexiones corren el riesgo de

chocar es fácil de prever. Consiste en alegar que aquí no se trata
más que de simples disposiciones subjetivas, en el sentido psicoló­
gico de la palabra, que no cambian nada en lo que se llamará sin
duda la realidad. Pero ¿a qué se apunta exactamente con esta pala­
bra, realidad? ¿Es acaso, no digamos el destino, sino el proceso ve-
rificable por el cual el cuerpo -e l del ser amado como cualquier
o tro - se convierte en cadáver y se descompone? Sin embargo, re­
ducir lo que se llama la realidad -la realidad misma de la m uerte-
a este proceso es, nos demos cuenta o no, hacerse prisionero del
materialismo más grosero. Esto es tan evidente que casi da ver­
güenza insistir en ello. Cuando hablamos ahora de estos muertos
que se llaman Molière, M ozart o Rembrandt, resulta demasiado
claro que no es en su cuerpo, hace tiempo destruido, en lo que pen­
samos. Se ha de prever, es cierto, que aquí mi contradictor, alzan­
do los hombros, nos recordará con un tono desdeñoso que lo que
sigue estando presente, o aquello de lo cual se puede todavía hablar
en presente, es la obra de Molière, de Mozart o de Rembrandt. És­
ta subsiste bajo especies materiales que han persistido hasta nues­
tros días.
Esta respuesta es a la vez exacta y superficial; pues lo que per­
dura bajo las especies materiales es un espíritu, un pensamiento.
Todavía hace falta que este espíritu o este pensamiento esté sufi­
cientemente de acuerdo con los nuestros para hablarnos. La histo­
ria nos muestra que pueden producirse algunas rupturas de tal ma­
nera que este lenguaje ya no sea entendido como lenguaje. Pero si
hacemos abstracción de esta posibilidad de ruptura, tendríamos que
reconocer aquí que el término «sobrevivir» se revela extrañamente
ambiguo. Si es verdad cronológicamente, que venimos después de
Molière y después de Mozart, es verdad en un sentido infinitamen­
te más profundo decir que son ellos los que nos sobre-viven, to­
mando el prefijo «sobre-» como en el término «sobrevolar», y que
desde arriba nos iluminan.
 Muerte e inmortalidad 305

Ciertamente, de alguna manera todo el mundo o casi todo esta­

rá obligado a reconocerlo, pero se negará generalmente a atribuir a
este hecho un alcance metafísico. Nos quedaremos en lo vago más
confuso, allí donde se tratará de precisar lo que es este espíritu cu­
ya persistencia se admite confusamente, pero es probable que ten­
gamos el cuidado de especificar que este espíritu no es el individuo
Mozart, o el individuo Molière, sea cual haya sido, por cierto, su
destino después de su muerte.
Pero lo que hay que reconocer de la manera más explícita es
que el duelo no se acomoda de ninguna manera a esta indetermi­
nación; allí donde es vivificado interiormente por el amor, parece
acompañarse de esta afirmación en segunda persona: «Tú no pue­
des haber desaparecido como un vapor que se disipa, admitirlo se­
ría traicionar».

Ciertamente hay un tipo de filosofía que tratará esta afirmación

con el más profundo desprecio y la asimilará a lo que los ingleses
llaman wishful thinking, es decir, un modo de pensamiento que se
pone al servicio del deseo. Esto es verdad en particular para toda
filosofía de estilo espinosista, que verá ahí una ilusión pura y sim­
ple, imputable al desconocimiento del orden natural de las cosas.
Aquel cuya desaparición, digamos incluso anonadamiento, me pa­
rece impensable o imposible de admitir, sólo era, en esta perspecti­
va, un ensamblaje efímero que se ha roto.
Pero aquí la distinción entre lo objetivo y lo existencial reviste
todo su valor. No tiene ningún sentido decir que el ser que yo amo
era un ensamblaje, pues ésta es una caracterización que no es apli­
cable más que a las cosas. Pero el amor no puede dirigirse más que
a un sujeto, es decir, a un ser capaz de amar a su vez. No hay amor
digno de este nombre fuera de una cierta dimensión a la cual he da­
do el nombre de intersubjetividad, y es en función de esta dimen­
sión, y sólo así, como la cuestión alrededor de la cual merodeamos
puede ser abordada.
Hablar de ser para o hacia la muerte, como lo hace Heidegger, es
en realidad se dé cuenta o no, atenerse a un solipsismo existencial,
pues la muerte del otro no es tratada más que como acontecimiento
al cual asisto y que, incluso si me concierne, no me atañe, en el sen­
tido vital de esta palabra. Como dice uno de mis personajes, Valen-
tine, en El horizonte, a propósito del hombre al que ama y que aca­
306 Dos textos inéditos

ba de morir en un accidente: su muerte es la mía. Este grito es la

chispa que surge de un duelo absoluto. La tragedia de sobrevivir es­
tá ahí: el ser afectado por la muerte parece continuar viviendo, lleva
en sí esta contradicción, es esta contradicción. Pero aquél que vive
esta situación atestigua existencialmente la falsedad de la afirma­
ción espinozista, atestigua que esta afirmación se sitúa fuera de la
dimensión intersubjetiva, que Spinoza no ha sospechado.

Desde hace bastante tiempo, me ha parecido necesario observar

que Spinoza, en una famosa proposición de la Ética, ha confundi­
do en realidad el deseo y la esperanza, desconociendo lo que ésta
tiene de específico, aquello por lo cual ella puede ser vista como
una virtud teologal: ¿cómo podría el deseo tratarse así? Pero exis­
te, creo, otra confusión, que se ha revelado también funesta: es la
de Kant, tratando de la inmortalidad como postulado de la razón
práctica. En su preocupación llevada hasta el límite por exorcizar
todo lo que depende de la sensibilidad y de lo sensible, Kant me
parece haber desconocido radicalmente el hecho puesto a la luz
quizá ya en Platón, y con seguridad en san Agustín y toda la línea
que procede de él: que el amor en cuanto tal presenta una dignidad
incomparable, por la cual se sitúa mucho más allá de los datos de
la sensibilidad pura. Creo mi deber, sin embargo, señalar de paso
lo que este término de «sensibilidad» tiene de equívoco: se trata
de uno de estos términos que han contribuido a introducir tanta
confusión en la psicología.
Lo que los espirituales han reconocido mucho antes que los fi­
lósofos propiamente dichos es que el amor y la esperanza son in­
separables. No existe esperanza posible para un ser sin amor, sino
solamente codicias o ambiciones, ya que toda ambición intenta
procurar satisfacciones de un cierto orden. Pero ¿qué lugar podría
haber para tales satisfacciones más allá de la muerte? ¿Acaso no es
evidente que la muerte pone las cosas en su sitio, diría incluso que
borra los pliegues? ¿No es en efecto en pliegues en lo que pensa­
mos cuando evocamos las efímeras superioridades a las cuales ac­
cede el que ha obtenido la fortuna, el poder o la notoriedad? Pero la
esperanza, y éste es su misterio o la marca misma de su trascen­
dencia, apunta mucho más allá de este mundo plegado que es el
nuestro. Y el hecho mismo de que encuentre en nosotros su enrai-
zamiento es como la prenda de lo que anuncia. Ella es del cielo
 M uerte e inmortalidad 307

cuando el deseo es de la tierra, y no es sino en el cielo donde pue­

de encontrar su cumplimiento.
Pero ¿qué decir? El interlocutor afligido nos hará observar que
esta palabra «cielo» no tiene ningún sentido; ¿nos imaginamos por
azar, se preguntará con un tono sarcástico, que lo que se apunta en
y por la muerte es no sé qué migración hacia otro planeta u otra
constelación? Y si nos separamos de esta representación mítica,
¿qué puede significar todavía el término «cielo»?
No nos dejemos intimidar por esta especie de agresión. Recojá­
monos algunos instantes antes de intentar responder a ella.
Me parece que un intento de respuesta podría ser el siguiente:
sean cuales sean los errores especulativos de los que el idealismo
se haya podido hacer culpable, habrá tenido al menos el inmenso
mérito de hacer accesible a la inteligencia humana una verdad fun­
damental, que por otra parte la religión cristiana habrá desvelado
desde el origen: que hay un sentido en el que el alma sobrepasa el
mundo visible y éste se convierte en interior a ella: que este mundo
visible, que el cielo del astrónomo con sus millares de constelacio­
nes puede él mismo convertirse en símbolo. El acto de trascenden­
cia sin duda más elevado del que es capaz el espíritu humano con­
siste quizá en esta inversión, por la cual lo visible se vuelve símbolo
de una realidad espiritual de la que aparece suspendido. Me limito
aquí a recoger una afirmación que está en el corazón de toda mís­
tica y quizá incluso de alguna manera de toda teología digna de es­
te nombre. Pero lo que importa es recordar que aquél que no ha te­
nido parte en la experiencia mística puede a partir de su propia
experiencia, si es suficientemente profunda, progresar en la misma
dirección.

En el punto al que hemos llegado, quizá conviene recordar las

principales etapas recorridas.
En primer lugar, no es verdad de ninguna manera que yo tenga
que reconocerme como destinado a la muerte. No hay aquí rela­
ción unívoca susceptible de ser reconocida por todos. Si esta re­
lación existe es para mi cuerpo en tanto objeto, es decir, en tanto
lo desligo de estos misteriosos lazos con el sujeto que yo soy. Por lo
demás, entre yo como sujeto y mi cuerpo no existe sin duda rela­
ción que pueda ser determinada de manera unívoca y universal co­
mo es el caso de una relación de causalidad. Mi relación con mi
 308 D os textos inéditos

cuerpo la tengo que hacer, instaurar, inventar, y aquí la experiencia

de la enfermedad presenta un valor insigne. Sabemos de manera
irrevocable que un ser presa de la enfermedad puede transformar lo
que aparece de entrada como una simple sujeción y sublimarla.
En esta perspectiva, la m uerte -m i muerte, y entiendo por ella
la de un ser hum ano- comienza ya a aparecer como misteriosa, es
decir, que cometemos un paralogismo confundiéndola con el pro­
ceso implacable cuya sede es el cuerpo. Implacable, digo: las apa­
riencias tienden en efecto a hacernos juzgarlo así. Pero ciertos in­
dicios que cada uno de nosotros debería recoger con una atención
reverencial, podrían muy bien llevarnos a conjeturar que la Miseri­
cordia que sobrepasa infinitamente los límites de nuestro entendi­
miento puede infiltrarse como a través de las mallas del d etern i­
nismo. No insisto además sobre este punto y sobre las oberturas
que tales experiencias pueden aportar a nuestro pensamiento.

Un poco bruscamente, lo concedo, paso enseguida a un proble­

ma, si es que hay uno, que me plantea la muerte del ser amado; y
pretendo, contrariamente a lo que parecen haber pensado casi todos
los filósofos, que este problema es más esencial y más trágico que
el de mi muerte. Pues éste puede en rigor ser, si no resuelto, al me­
nos eliminado gracias a una cierta anestesia moral. Puedo esforzar­
me por considerar mi propia muerte como un reposo al cual aspira­
ré después de la ardua tarea de la vida. Pero esta anestesia pierde
toda eficacia allí donde estoy en presencia de la muerte del otro, si
éste ha sido verdaderamente para mí un tú. Un lazo es intolerable­
mente roto; roto además sin serlo, pues en el desgarramiento mis­
mo, y más aún que antes, yo sigo estando indisolublemente ligado
al ser mismo que me falta. Lo que resulta intolerable es justamente
esta contradicción. Hay ahí un escándalo que puede proyectar sobre
la realidad toda entera la sombra infamante del absurdo. Pero aquí
también, y más todavía que antes, la libertad puede intervenir, la
única verdadera, es decir, positiva, la que se confunde con el amor.
Ciertamente éste comporta un abanico que va desde la posesión
hasta la oblación. Recojo aquí la distinción tan felizmente puesta a
la luz por el doctor Stocker en una perspectiva neoagustiniana. Y es
el sentido profundo de esta oblación el que habría que precisar aho­
ra. Escogeré ejemplos de mi propio teatro, que gravita casi todo en­
tero alrededor de temas que propongo a su atención.
 Muerte e inmortalidad 309

Aliñe Fortier, en La capilla ardiente, esta mujer que permanece

como inmovilizada junto a su hijo muerto y, confundiéndose con él
por la imaginación, no sin traicionarlo, se esfuerza por alejar a su
novia del hombre que ella va a amar y la incita a casarse con un en­
fermo, del cual el muerto no podría estar celoso, nos ofrece un
ejemplo-límite de lo que puede ser el amor posesivo, que intenta
cerrar su cerco sobre su objeto más allá de la muerte. Werner
Schnee, en E l dardo, fiel hasta el final a su amigo el pianista judío,
víctima de los nazis, se vuelve por el contrario hacia la oblación
pura, como Simón Bernauer en El signo de la cruz.
Aquí todavía hay que prever una objeción que me siento obli­
gado a tomar en serio. ¿Qué nos garantiza -s e nos preguntará- que
no ocurre todo exclusivamente en la conciencia de los supervi­
vientes, y que el hijo de Aliñe, el amigo de Werner, no se reducen a
la idea exigente que se forman aquellos que les lloran? Pero esto
nos conduce a poner en cuestión una distinción que no nos limita­
mos a tomar por hecha, sino a la cual conferimos imprudentemen­
te un valor absoluto. Y es justamente la distinción entre lo que es­
tá en nosotros y lo que está fuera de nosotros.

Resulta evidente, por supuesto, que en el nivel de la experiencia

común, de aquella que rige nuestros actos, esta distinción es indis­
pensable, lo es incluso al nivel de las personas, y ésta es una de las
ventajas de la Encarnación. He ido a llevar a un amigo íntimo a la
estación, me he despedido de él, y ahora que ya se ha ido, me pre­
gunto dónde está y lo que hace; dispongo de ciertos medios empí­
ricos para alcanzarlo, obtener sus noticias y darle las mías. Por lo
demás, no se ha dicho - y esta observación lateral es im portante-
que si ciertas condiciones excepcionales se realizan, y de las cuales
yo no soy dueño, no nos sea posible esperarnos y reencontrarnos
fuera de estos caminos trazados. Actualmente la realidad de la te­
lepatía no parece ya poder ser contestada de buena fe. Pero hay que
reconocer que en nuestro mundo todo ocurre como si dependiéra­
mos para comunicarnos de estos medios imperfectos que son una
carta, un telegrama, una conversación telefónica, un mensaje de ra­
dio. Sin embargo, no hay necesidad de llevar la reflexión muy ade­
lante para percibir que este mundo catastrado, donde son posibles
los jalones, no es la totalidad del mundo, que no es quizá más que
el sector más superficial. Me basta con concentrar mi atención so-
 SIO D os textos inéditos

bre lo que designan, muy deficientemente por otro lado, las pala­
bras de inconsciente y subconsciente, para darme cuenta de que en
las regiones a las que se refieren estos términos no es ya posible
trazar las fronteras que separan lo tuyo y lo mío. «¿Tú mismo? ¿Yo
mismo? -pregunta Clara al final de Cuarteto en f a sostenido-,
¿Dónde comienza una personalidad?» ¿Cómo no adquiriría esta in­
terrogación todo su sentido cuando abordamos el paisaje en el que
se opera, en condiciones de las que nosotros ignoramos casi todo,
el encuentro entre los vivos y los que, con un término asesino y
desacralizador, llamamos los muertos?
«Este arroyuelo poco profundo calumniado, la muerte», ha di­
cho Mallarmé. Y aquí reencontramos, pero a un nivel infinitamen­
te más íntimo, lo que decía precedentemente a propósito de Moliè­
re o de Mozart: somos sobrevividos por aquellos a los que creemos
sobrevivir.
¡Aserción incontrolable!, dirá mi adversario. Pero estemos aten­
tos: ¿en qué condiciones es posible un control? Creo haber mostra­
do, hace mucho tiempo, en mi primer Diario metafisico, que todo
control implica una relación triàdica, o la posibilidad para un tú de
convertirse en un él sobre el cual se investiga. Pero el amor, en
cuanto se libera de toda posesividad no puede manifestarse más
que en el plan de la Diada, es decir, justamente allí donde la con­
versión del tú en él se vuelve impracticable. Es en este plano don­
de se realiza la inhabitación del ser vivo por el traspasado, alrede­
dor de la cual gravitan todas estas observaciones. Por lo demás, se
podría mostrar aquí, a título de contraprueba, el papel que desem­
peñan la sospecha, la desconfianza, la necesidad de control en
Proust, en particular en Albertina desaparecida, precisamente por­
que estamos en el plano de la posesión perdidamente codiciada y
para siempre rechazada. Cuanto más nos elevamos, por el contra­
rio, hacia el amor oblativo, más tendemos hacia esta diada donde
todo control es sobrepasado y convertido en superfluo.
Guardémonos, sin embargo, de simplificar en exceso. Si un di­
funto se ha manifestado a mí por algún medio exterior y se ha re­
ferido a su identidad, es inevitable que yo sienta la necesidad de
controlarla y verificarla. Pero allí donde, más allá de toda manifes­
tación, se realiza una comunión, allí donde la presencia viene de al­
guna manera a irrigar continuamente al superviviente, y esto hasta
tal punto de que no importa casi ya saber si eres tú o él quien habla,
 Muerte e inmortalidad 311

porque no somos ya más que uno solo, la idea misma de un control

se seca y cae como un follaje caduco.
Se comprenderá ahora porqué me he obligado a prevenir al co­
mienzo de que no intentaría de ninguna manera imaginar y, a fo r-
tiori, describir el más allá y lo que pasa allí. No niego que, desde un
punto de vista que no es ni puede ser el nuestro, esta descripción
sea posible; pero lo que me parece evidente es que en el seno de es­
ta vida extraña que es la nuestra, estamos constituidos y situados de
tal manera que el más allá debe seguir siendo el más allá, y que só­
lo con esta condición, por más paradójico que esto pueda parecer,
el más allá se nos puede hacer presente, en un misterio del cual,
más acá de la teología, no podemos más que presentir su proximi­
dad. Pienso que en esta noche casi completa que nos rodea y cuyo
espesor en ciertos momentos corre el riesgo de ahogarnos, hay con
todo luces, indicios que vienen como al encuentro de la espera, de
la exigencia que es la nuestra, que somos nosotros mismos.
Pero esta exigencia, una experiencia aplastante nos enseña que
puede ser no sólo frustrada, sino hecha ininteligible a aquel mismo
que la lleva en el fondo de sí. La maldición inmanente al mundo
que tiende a tomar figura alrededor de nosotros es que, con todo su
peso, él se esfuerza en hacernos aparecer esta exigencia como ab­
surda, como pretérita, si no como infantil; y este mundo encuentra
desgraciadamente como una complicidad en aquello que en noso­
tros mismos tiende a la desesperación.
Si mi obra tomada en conjunto tiene un sentido, habrá sido
mostrar que es posible una filosofía que viene como refuerzo, no
sólo para revelar esta exigencia emparedada en sus tres cuartas par­
tes, sino para confirmarla y estimularla, para volver a enseñar a los
hombres a respirar o para despertarles como se despierta maternal­
mente a un niño pequeño cuando le llega la hora de darle el ali­
mento. Despertar, alimentar, enseñar a respirar: sí, estas funciones
esenciales encuentran su exacta correspondencia en el nivel de la
única filosofía válida a mis ojos, la que puede ayudarnos a vivir y
a prepararnos, quién sabe, por las vías de la docta ignorancia, a la
sorpresa indecible del mañana eterno.

Nada, me doy cuenta de ello, se parece menos a una exposición

de tipo clásico que lo que he creído proponer aquí. Pero quizá al­
gunas palabras son todavía necesarias para iluminar la naturaleza
312 D os textos inéditos

de esta investigación. Lo he dicho muy a menudo desde mi llega­

da al catolicismo, he sido llevado a comportarme y a mirarme co­
mo un filósofo del umbral, vuelto mucho más hacia aquellos que
buscan a tientas, muy a menudo en la angustia, que hacia aquellos
que han llegado a una fe indefectible y que no tienen en suma nece­
sidad de mí. Observemos además que, incluso en éstos, subsisten en
la sombra estas partes no evangelizadas de nosotros mismos de las
cuales Claudel ha hablado tan bien. Es como filósofo del umbral
como he creído expresarme hoy. Las brechas que me he esforzado
por reparar en la prisión en la que estamos encerrados, las he con­
siderado desde la perspectiva del prisionero. Resulta demasiado cla­
ro que, vistas desde el otro lado, estas brechas se amplían bajo un
empuje irresistible y la luz de la revelación penetra a raudales.
Corresponde - y esto no lo afirmo ya en cuanto filósofo del um­
bral, sino en tanto católico-, corresponde a la reflexión teológica
concentrarse en las cuestiones centrales que he abordado hoy, y es­
to no sólo por razones especulativas, sino por un motivo que me pa­
rece infinitamente más importante: la miseria sin nombre de innu­
merables almas que corren el riesgo de sentirse atrapadas sin recurso
en el callejón sin salida de un mundo sin piedad que la promesa de
alguna excursión interplanetaria no bastaría verdaderamente para
hacer algo más habitable.
 EPÍLOGO
Experiencia e inteligibilidad
religiosas en Gabriel Marcel

Pierre Colin

Gabriel Marcel, ¿filósofo de la experiencia religiosa? Nada garanti­

za que al presentarle así no se imponga a su pensamiento la obligación
de una denominación exterior y, a fin de cuentas, inadecuada.
Sin embargo los dos elementos de una filosofía de la experiencia
religiosa parecen bien reunidos. Para empezar, Gabriel Marcel refle­
xiona sobre la experiencia vivida. En cualquier caso, es así a partir del
momento en que accede a la idea y a la práctica de una «filosofía con­
creta». Después, incluso cuando las circunstancias biográficas no lo
predisponían a ello, la reflexión de Gabriel Marcel se ha orientado in­
mediatamente hacia el problema religioso y éste ha permanecido en el
centro de sus preocupaciones.
La dificultad es primero semántica. Gabriel Marcel no utiliza mu­
cho la expresión misma de «experiencia religiosa». Y si el término
«religión» figura en el índice del Diario metafíisico', se produce un
desplazamiento en favor del término «fe», que evoca más nítidamen­
te el acto de libertad del creyente. Más tarde, este mismo término se
inscribirá en un doble registro, bien el registro filosófico de la «fideli­
dad creadora», bien el registro cristiano de las tres virtudes teologales:
fe, esperanza, caridad.
La dificultad no es sólo semántica. En cualquiera de las dos hipó­
tesis no encontraremos en Gabriel Marcel ni una fenomenología de la
religión, captada en el conjunto de sus manifestaciones históricas, ni
una atención comparable a la de William James por la diversidad psi­
cológica de la experiencia religiosa. La «fenomenología» de Gabriel
Marcel no es además descriptiva, sino reflexiva.
Los textos que se refieren a la experiencia mística no son numero­
sos. Pero consultándolos alcanzamos inmediatamente el punto nodal,
a saber, el proyecto de una filosofía de la experiencia que no cede en
nada al empirismo.

1. NRF, Biblioteca de las Ideas, 1927, 1997.

314 Epílogo

Para Marcel como para Bergson, el misticismo representa un so­

brecogimiento experimentable de Dios o la fe vivida según el modo de
la experiencia directa. En un artículo publicado con ocasión del octo­
gésimo aniversario de Bergson, Gabriel Marcel rinde homenaje al au­
tor de Las dos fuentes de la moral y de la religión2. Pero rechaza buscar
en el misticismo «el medio de abordar de alguna manera experimental­
mente el problema de la existencia y de la naturaleza de Dios»:
No insistiré en las graves reservas a las que apela ciertam ente un empi­
rismo de esta clase; hay que pensar, por decirlo de paso, que si hay una
experiencia mística, esta experiencia no puede tratar sobre un objeto
determinado y susceptible de ser descrito. Las categorías aquí son com­
pletamente diferentes.

Este inciso nos remite a un texto del Diario metafísico. Gabriel

Marcel se pregunta si es legítimo traducir la fe por un juicio de exis­
tencia. Y mucho antes que Bergson, entrevé la posibilidad de encon­
trar en el misticismo un fundamento experimental de la afirmación de
Dios. Pero rechaza esta hipótesis:
Creyendo plantear (en la existencia o incluso objetivamente) la inde­
pendencia absoluta de Dios, lo vinculamos por el contrario a la con­
ciencia inmediata. Nunca había percibido tan claramente la antinomia.
Esto viene a ser como decir que el problema de Dios no puede plan­
tearse más que en términos de experiencia, en términos místicos; pero
al mismo tiempo en este plano está condenado a recibir una respuesta
negativa (p. 32).

El callejón sin salida es sin duda provisional. Gabriel Marcel no ha

elaborado todavía su distinción entre la existencia y la objetividad que
introducirá nuevas problemáticas. Pero el texto no deja de señalar por
ello un punto de no-retorno. Marcel rechazará siempre no ciertamente
la experiencia mística, sino la interpretación empirista -y, por tanto,
objetivante- que el filósofo está tentado de hacer.
Para una filosofía de la existencia que reflexiona sobre la religión,
el dato central e irrecusable sigue siendo el testimonio de «aquél que
hace la experiencia de la presencia de Dios»3. Pero precisando que es­
ta presencia es menos sentida que reconocida. Marcel indica así el
problema que se plantea al filósofo: ¿Cómo hablar de esta experiencia
sin degradar a dato empírico lo que el creyente recibe como un don?

2. G. Marcel, ¿ Qu ’est-ce que le bergsonisme?'. Temps présent (30 junio 1939).

3. Id., Le Mystère de l ’Etre II, Aubier, Paris 1951, 177.
 Experiencia e inteligibilidad religiosas 315

Lo que está en juego es la idea misma de una «filosofía concreta».

Gabriel Marcel declara que le parece inconcebible «sin una reflexión
lo más estricta y rigurosa posible, ejerciéndose sobre la experiencia
más intensamente vivida»4.
El mismo movimiento hace emerger el centro de la experiencia vi­
vida y el centro reflexivo. Se requiere la intensidad del vivir: es lo que
pone en movimiento el pensamiento. Mas la filosofía concreta no será
una descripción inmediata de lo vivido. La experiencia no encuentra,
de entrada, su lenguaje adecuado. Como dice bien Paul Ricoeur:
No hay un tem a del pensam iento de Gabriel Marcel que no sea con­
quistado desde un prim er movimiento reflexivo, en el que distingue un
obstáculo, un principio de ocultación, opuestos al descubrimiento de
las experiencias fundantes que, a su vez, oponen una resistencia a la re­
sistencia5.

En realidad la filosofía de Gabriel Marcel se desarrolla por la con­

junción de los dos tipos de experiencias. Por supuesto, la experiencia
de la vida, de la dificultad de vivir, puesto que es ella la que provoca la
interrogación. Pero no menos importante es la experiencia del pensa­
miento. Entendamos por ello la experiencia que el pensamiento hace
de sí mismo al arriesgarse a un primer modo de expresión que después
deberá criticar.
Volviendo sobre sí mismo, el pensamiento accede a la «reflexión se­
gunda», que libera la experiencia de los sistemas de interpretación de la
«reflexión primaria». Es así, y sólo así, como el filósofo se hace capaz
de aprehender el núcleo existencial de la fe, sin alterarlo al objetivarlo.

El doble itinerario, filosófico y religioso

Con ocasión de las Gifford Lectures, pronunciadas en Aberdeen en

1949-1950, Gabriel Marcel ha intentado reunir sus pensamientos en
un cuasi-sistema. El resultado es El misterio del serb. Ahora bien, este
intento de síntesis no dispensa de releer el Diario metafísico, en el
cual se ve cómo el pensamiento de Marcel nace y se desarrolla propo­
niendo siempre nuevos problemas.

4. Id., Du Refus à l ’invocation, 89.

5. P. Ricoeur, Réflexion primaire et réflexion seconde chez Gabriel Marcel'.
Bulletin de la Société Française de Philosophie (abril-junio 1984).
6. G. Marcel, Le Mystère de l'être (col. «Philosophie de l’esprit»), 2 vols., Au­
bier, Paris 1951.
316 Epílogo

Ciertamente en 1914, cuando el joven catedrático tomaba apuntes

en la preparación de una tesis sobre la inteligibilidad religiosa, no pen­
saba que llegaría un día en que publicaría tal cual estas notas cotidia­
nas. Se decidió a ello en 1927, al constatar una cierta impotencia en la
sistematización. Sin duda también porque reconocía en la forma del
diario el modo de escritura filosófica más apropiada al ritmo de un
pensamiento siempre en estado de búsqueda de sí mismo, nunca esta­
bilizado en un resultado.
La resistencia de Gabriel Marcel al sistema es bien conocida. Tam­
bién el carácter esencialmente itinerante de su pensamiento. Pero a par­
tir de ahí se plantean problemas bastante complejos cuando se observa
que el itinerario es, en efecto, doble. Y que las divisiones en períodos
no coinciden: los puntos fuertes del itinerario intelectual no correspon­
den con los puntos fuertes del itinerario religioso.
En un sentido, este último comienza muy pronto, desde la infancia
de Gabriel Marcel, marcado desde muy joven por la muerte de su ma­
dre, pero tardará mucho tiempo en desarrollarse. Es en 1929, a los
cuarenta años, cuando Marcel se convertirá al catolicismo y recibirá el
bautismo. Es la etapa decisiva del itinerario religioso. Pero la publica­
ción reciente de su correspondencia con el P. Fessard 7 muestra que
Marcel tendrá que superar, mucho después de su conversión, un pe­
riodo de confusión existencial y religiosa.
Los primeros ensayos filosóficos manifiestan un claro avance del
itinerario intelectual sobre el itinerario religioso. Cuando Marcel no
se definía todavía como creyente, concede bastante interés a la fe y a
la inteligibilidad de la que ella es el principio, como para proyectar
consagrar su tesis a este tema. Sin embargo, la experiencia creyente
no le resulta todavía accesible más que indirectamente, por el testi­
monio de otro.
En las últimas décadas de su vida Gabriel Marcel volvió a menudo
sobre este pasado, como si contuviera un enigma nunca enteramente
descifrado. Disponemos así de numerosos textos retrospectivos en los
cuales busca comprender el despertar de este interés filosófico, y tam­
bién existencial, por el cristianismo8. Volveremos a encontrar este pro­
blema -y las respuestas que le da Marcel- en la segunda parte de esta
exposición.

7. Gabriel Marcel-Gaston Fessard, Correspondance (1934-1971), Beauches-

ne, Paris 1985.
8. El primero de estos textos retrospectivos es sin duda «Regard en arrière»,
publicado en el volumen colectivo: Existentialisme chrétien, Gabriel Marcel (col.
«Présences»), Pion, Paris 1947.
 Experiencia e inteligibilidad religiosas 317

Pero señalemos enseguida un contraste sorprendente. Cuanto más

sigue recordando Gabriel Marcel los encuenUos y las experiencias que
despertaron su interés religioso, tanto más se encuentra a disgusto en
sus primeros escritos filosóficos, que revelan, sin embargo, este inte­
rés. El Diario metafisico, publicado en 1927, tiene dos partes bien dis­
tintas. Ahora bien, la austeridad dialéctica de la primera parte le des­
concierta a Marcel, y casi le parece que estos apuntes tomados en 1914
hubieran sido escritos por otro.
El intérprete se encuentra entonces confrontado a un problema de­
licado: ¿se dejará impresionar por esta cuasi-retractación retrospecti­
va? ¿Abandonará él mismo estas páginas a un pasado definitivamente
concluido, que no interesa para la comprensión de la obra ulterior?
Personalmente prefiero retomar la sugerencia contenida en el prefacio
del libro publicado en 1927. Marcel rechazaba entonces separar las
dos partes de su diario, pues -d ecía- la primera contiene «los cimien­
tos lógicos» de la segunda (p. X).
Al menos mantendremos la hipótesis de una homología estructural
entre la posición de «lo inverificable absoluto» en la primera parte del
Diario metafisico y el tema de la comunicación presentada en 1937 en
el Congreso sobre Descartes: «Lo trascendente como metaproblemáti-
co»9. En ambos casos la mediación reflexiva del filósofo plantea la
trascendencia de la fe o del «misterio» respecto al orden del saber o de
los «problemas».
Por supuesto, esta hipótesis de lectura no suprime un hecho. La
primera parte del Diario metafisico permanece comprometida en el
contexto del idealismo que intenta superar. Con los apuntes, redacta­
dos entre 1919 y 1923, que constituyen la segunda parte del Diario, y
con el artículo «Existencia y objetividad», incorporado a esta publica­
ción, Marcel elabora una nueva filosofía, imantada por los dos polos
de la Existencia y del Ser.
Esta fuerte cesura en el itinerario intelectual plantea un nuevo pro­
blema. En efecto, diez años antes de su conversión Marcel pone las ba­
ses de todo el desarrollo ulterior de su pensamiento. Volvemos a en­
contrar así un nuevo avance del itinerario intelectual sobre el itinerario
religioso.
Quizá conviene levantar acta de estos hechos y sacar de ellos una
conclusión general. A diferencia de lo que le pasó a Maurice Blondel,
no se puede decir que en Gabriel Marcel la práctica cristiana haya pre-

9. En Du Refus á l ’Invocation, Gallimard, Paris 1940, retomado bajo el título

Essai de Philosophie Concréte (col. Idées), NRF, Paris 1967.
318 Epílogo

cedido y suscitado la reestructuración reflexiva de la experiencia vivi­

da. Pero ¿hay que pasar a la hipótesis inversa, y decir que el trabajo fi­
losófico ha preparado el descubrimiento religioso? Veremos que esta
hipótesis no es enteramente satisfactoria. Pero tampoco carece de valor.
Sin duda es la experiencia de la vida, la dificultad de encontrar en
ella una posición estable, la que le provoca a Marcel a pensar, y a pen­
sar la religión. Eso no impide que se mueva de entrada en un espacio
puramente intelectual. El del idealismo en el seno del cual él busca
una salida. Pero también el espacio que su propio pensamiento cons­
tituye, exponiéndose a cuestiones que ponen a prueba sus posibilida­
des y que, sin embargo, le harán también volver a encontrar límites, al
menos, provisionales.
La línea general de su camino es, a partir de entonces, ésta: Marcel
plantea la hipótesis de una inteligibilidad propiamente religiosa, y des­
pejar las condiciones que permitirían definirla y justificarla. Muestra
que habría que distinguir de manera radical el saber y la fe. Pero, o
bien ésta permanece ajena completamente a la vida del pensamiento,
o bien hay que comprender también el paso del yo pienso al yo creo.
Lo cual implica articular el acto humano de libertad y la gracia, en­
tendida como «un poder radicalmente independiente» (p. 68).
El filósofo habla así de una experiencia vivida. Pero no es todavía
la suya. O mejor, no distingue todavía, en su propia experiencia, lo
que le hace participar ya indirectamente en la fe de la que habla. Pe­
ro al construir este sistema de hipótesis, prepara sin saberlo la expre­
sión filosófica de lo que el avance de su itinerario religioso le hará
descubrir.
Un día, el lenguaje de la gracia encontrará su cumplimiento con­
creto en la experiencia vivida. Así encontramos el punto de encuentro
de los dos itinerarios en la parte del Diario metafisico publicado en
Ser y tener10. En particular, en este texto con fecha de 5 de marzo de
1929 y que es anterior por algunos días a su bautismo.
Ya no dudo. M ilagrosa felicidad, esta mañana he tenido por primera vez
claramente la experiencia de la gracia. Estas palabras son terroríficas,
pero es así (p. 17).

A partir de esta fecha, se ofrecen posibilidades nuevas al filósofo.

En adelante le corresponde asumir una experiencia religiosa directa y
bien identificada. Pero la distancia del filósofo respecto a lo vivido no
queda por ello suprimida. Al contrario, es a partir de su conversión

10. G. Marcel, Etre etAvoir, col. «Philosophie de l’esprit», Aubier, París 1935.
 Experiencia e inteligibilidad religiosas 319

cuando Marcel elabora su problemática ontològica, sólo esbozada en

la segunda parte del Diario metafisico.
Veremos más tarde cómo esta problemática ontològica le permite
establecer una nueva relación entre la metafísica y la santidad. Antes
retomaremos la cuestión, dejada en suspenso, del origen del interés re­
ligioso en el joven filósofo. El estudio de esta cuestión nos permitirá
distinguir, en lo que se pueda, dejándonos guiar por los textos, la se­
guridad fundamental que sobreentiende el doble itinerario, filosófico
y religioso.

La seguridad fundamental

En sus primeros ensayos filosóficos, Gabriel Marcel emprende el

trabajo del pensamiento sobre sí mismo que le hará capaz de com­
prender la trascendencia del acto de fe. Pero ¿de dónde viene la atrac­
ción que mueve y guía la búsqueda? O más aún, ¿cómo la realidad re­
ligiosa ha podido imponerse a este joven que había recibido una
educación agnóstica?
En estos textos retrospectivos, Gabriel Marcel se plantea a menu­
do la cuestión. Para responder a ella invoca el testimonio de ciertos
creyentes cuya fe le parecía irrecusable y le planteaba problemas. Pe­
ro subraya también el papel que juegan dos experiencias personales
intensamente vividas. Por una parte, la reacción ante la muerte de los
seres queridos; por otra, la experiencia musical considerada, en un
sentido que habrá que determinar, como una experiencia religiosa.
La madre de Gabriel Marcel muere cuando él tenía cuatro años.
Experimenta así muy joven la fisura existencial que provoca la desa­
parición de un ser tan cercano. Toda su vida y todo su pensamiento es­
tarán marcados por este hecho. La cuestión de la muerte persistirá no
sólo en toda su obra filosófica, sino también en su obra teatral. Pero lo
que hay que subrayar sobre todo es su reacción ante la prueba. Opo­
ne al hecho brutal de la muerte y a una separación que parece defini­
tiva, la fuerza íntima de una convicción, independiente a la vez de jus­
tificaciones racionales y de las creencias dogmáticas.
Esta convicción es la de que los muertos permanecen «presentes»,
dando un sentido a este término que excede el simple mantenimiento
de un recuerdo, por muy piadoso que éste sea. Estos muertos viven
siempre, nos esperan y podemos esperar unirnos a ellos después de
nuestra propia muerte. Tocamos aquí lo más vivo de una experiencia
vivida. No se inscribe en el marco preestablecido de una creencia ins­
320 Epílogo

tituida, como la de la fe cristiana en la resurrección, sino que es indis­

pensable referirse a ella para comprender el sentido del término «reli­
gión» para Gabriel Marcel.
Precisemos todavía más: la afirmación de la presencia de los
muertos amados es intensamente vivida, pero según el modo de una
experiencia que trasciende todos los desmentidos empíricos. Cuando
la reflexión intente aproximarse a este núcleo existencial, lo referirá a
este orden de lo incondicional que caracteriza lo que Gabriel Marcel
llamará la «fidelidad creadora».
Sin embargo, el filósofo ha padecido la atracción de las experiencias
metapsíquicas que él mismo practicó en el curso de la guerra de 1914-
1918. Este hecho plantea un problema complejo, a propósito del cual
nos limitaremos a algunas indicaciones esquemáticas.
Gabriel Marcel excluye en todo caso el tipo de racionalismo que
niega por principio la posibilidad de tales experiencias, o que las priva
a priori de todo valor. Por otra parte, la reflexión sobre estas expe­
riencias fecunda su conceptualización filosófica. Sobre todo en la se­
gunda parte del Diario metafísico.
Para dar cuenta de la telepatía, pero también para caracterizar el
modo según el cual el médium ofrece la mediación de su propio cuer­
po al desaparecido en busca de expresión terrestre, Gabriel Marcel
forma el concepto de «mediación simpática». En cuanto se opone al
de «mediación instrumental», este concepto le permite pensar el «sen­
tir». Dicho de otra manera, la reflexión sobre la experiencia metapsí-
quica ha desempeñado un papel lateral pero decisivo en la constitu­
ción de una filosofía existencial.
Este papel no implica por sí mismo que Gabriel Marcel reconozca
la realidad de la intervención de los muertos. A este respecto, el fenó­
meno de la evocación de los desaparecidos permanece para él profun­
damente ambiguo. Lo es al nivel de los resultados, demasiado positi­
vos como para atenerse a un simple rechazo, demasiado inciertos
como para que se desprenda de ellos una prueba de la inmortalidad.
Ambiguo, el fenómeno de la evocación de los muertos lo es sobre
todo a nivel de las intenciones de aquellos que se entregan a estas ex­
periencias. ¿Se trata de hacerse disponible a un don eventual, o se trata,
por el contrario, de captar, de amaestrar lo desconocido? En la segun­
da hipótesis, la voluntad de saber no puede sino degradar la «presen­
cia». Aquello de lo que toman conciencia las personas de El iconoclas­
tau . Ciertamente, desean apasionadamente «ver, entender, tocar», pero

11. G. Marcel, L’Iconoclaste, Librairie Stock, Paris 1923.

 Experiencia e inteligibilidad religiosas 321

al final de la obra la luz que los ilumina es la del «misterio», incompa­

tible con la búsqueda de un conocimiento que «exilia al infinito todo
aquello que él cree abrazar».
El avance de la percepción dramática sobre la reflexión filosófi­
ca resulta aquí muy claro. Este aspecto merece ser subrayado, inclu­
so siendo muy bien conocido12. Al proyectar los conflictos humanos
sobre la escena teatral, Gabriel Marcel somete lo vivido a una prime­
ra elaboración que depende ya de la experiencia en pensamiento.
Vendrá enseguida la reestructuración conceptual. En este caso, la dis­
tinción entre «problema» y «misterio» excluye todo positivismo me­
tafísico.
Más tarde, con la fórmula de Homo viatorB: «Yo espero en Ti por
nosotros», Gabriel Marcel establecerá un lazo definitivo entre la fe en
Dios y la convicción religiosa que ha sostenido siempre su investiga­
ción filosófica. Y el mismo texto sintetizará la reflexión de Marcel so­
bre la experiencia religiosa, uniendo la esperanza y la caridad:
La esperanza es esencialmente, se podría decir, la disponibilidad de un
alma tan profundamente comprometida en una experiencia de comunión
como para llevar a cabo el acto que trasciende la oposición entre el que­
rer y el conocer, mediante el cual ella afirm a la perennidad viviente de
la cual esta experiencia le ofrece, a la vez, la prenda y las primicias.

La seguridad, que fundamenta la afirmación, es primera en el pla­

no de la existencia. Y lo fue de hecho para Gabriel Marcel. Pero ha si­
do necesario todo el progreso de la reflexión segunda para que la filo­
sofía establezca así el estatuto de un acto de esperanza que trasciende
a la vez las certezas de la razón especulativa (o sus incertidumbres) y
los postulados de la razón práctica.
Esperanza de salvación, la creencia en el más allá no se inscribirá
más que progresivamente en el marco de la fe cristiana. Pero aquella
es, desde el principio, «religiosa». No pasa lo mismo con la experien­
cia musical, de la cual piensa Gabriel Marcel que ha desempeñado un
papel esencial en su relación inicial con la religión:
Quizá toda mi investigación filosófica ha sido como un inmenso rodeo
para volver a encontrar algo que me era dado inmediatamente en el mo­
do de la experiencia m usical14.

12. Cf. G. Fessard, Théâtre et Mystère, en Gabriel Marcel, La Soif, Desclée de

Brouwer, Paris 1938.
13. Primera edición: Col. «Philosophie de l’esprit», Aubier, Paris 1944.
14. G. Marcel, Vers une ontologie concrète, en Encyclopédie française XIX,
Philosophie. Religion, 1957, 19.4.3.
 322 Epílogo

En otras circunstancias, Gabriel Marcel dirá que en sus años de ju­

ventud la música le ponía en presencia del testimonio religioso15. La
referencia a las dos Pasiones y a las Cantatas de Bach podría indicar
que apunta al contenido propiamente religioso de estas obras. Ahora
bien, en otros textos, evocando a Mozart, Gabriel Marcel precisa que
no se refiere de entrada al autor del Requiem. La interpretación sería
entonces demasiado estrecha. Y debemos pensar un vínculo menos di­
recto, menos simple, entre lo religioso y la esencia musical, presente
en ciertas obras privilegiadas.
Sigamos un texto de 1959: «La música en mi vida y en mi obra»16.
Aparece de entrada que, más que cualquier otra arte, la música conju­
ga lo sensible y lo inteligible, sin la ayuda de lo conceptual. Ella es
«portadora de verdad», si bien no nos revela ninguna verdad particu­
lar, es decir, reducible a un contenido objetivable. Es, pues, el tipo
mismo de experiencia lo que nos obliga a pensar la trascendencia de la
Verdad -o del Espíritu de Verdad- respecto al orden de verdades que
son objeto de un saber.
De la música Gabriel Marcel dice aún que da, a aquél que se deja
captar por ella, una «misteriosa seguridad». El término es de suma
importancia, pero ¿cómo entenderlo? De nuevo hay que excluir la po­
sesión de un contenido y el tipo de certeza inherente a tal posesión.
Pero porque esta seguridad ha marcado la filosofía de Gabriel Mar­
cel, debemos poder pensarla a partir de aquello de lo cual ha sido el
principio.
Arriesgaré aquí una hipótesis, apoyándome en un texto de juventud
que me parece tener valor de matriz del conjunto del pensamiento de
Gabriel Marcel. Se encuentra en la conclusión de su diploma de estu­
dios superiores, publicado más tarde bajo el título Coleridge y Sche-
lling'1. En este texto Marcel evoca la posibilidad de
una filosofía que, rechazando a la vez ver en el mundo un conjunto de
relaciones abstractas y considerarlo como sometido a un devenir ciego,
afirm a que lo que hay en nosotros de mejor y superior no puede estar
absolutamente sin relación con aquello que está en el fondo de las co­
sas, y que debe haber alguna analogía profunda entre el principio inter­
no que las anima y el resorte mismo de nuestra actividad (p. 242).

15. G. Marcel, Kierkegaard en mapensée, en Kierkegaard vivant (col. Idées)

NRF, París 1966, 71.
16. En el Cuaderno 2-3 editado por la Asociation Présence de Gabriel Marcel,
Aubier, París 1980.
17. G. Marcel, Coleridge et Schelling (col. Présence et Pensée), Aubier, París
1971.
 Experiencia e inteligibilidad religiosas 323

El proyecto filosófico de Gabriel Marcel apunta, pues, a superar la

oposición de un racionalismo de la inteligibilidad abstracta y una filo­
sofía del absurdo. Ahora bien, esta superación se realiza si se conjugan
dos momentos, distintos y complementarios.
Primer momento: la afirmación de un orden humano del sentido y
del valor. Jerarquizamos nuestras actividades distinguiendo aquello
que nos hace acceder a lo «mejor» y a lo «superior». Esta afirmación
humanista es a la vez necesaria e insuficiente. ¿Cómo superarla? No
planteando la exigencia de un excedente, sino remontando al principio
de nuestro dinamismo espiritual.
Segundo momento: bajo la forma modesta de una doble negación,
manifestando que no estamos en el orden del saber, la filosofía de Ga­
briel Marcel afirma que nuestros valores no pueden darse sin relación
«con lo que está en el fondo de las cosas». Del mismo modo, se pone
el Principio y se afirma que no puede ser ajeno, indiferente a aquello
por lo que nuestra vida adquiere sentido. O más todavía, entre el Prin­
cipio del ser y nosotros mismos bien debe existir una connivencia tal
que podamos referir a este Principio el dinamismo espiritual que nos
hace tender hacia aquello que nosotros juzgamos que es lo mejor, lo
superior.
Nuestra hipótesis es, pues, que «la misteriosa seguridad» dispen­
sada por la música puede comprenderse en dependencia del texto que
hemos seguido y comentado. En esta línea se dirá de entrada que la
música nos hace comulgar con las formas más elevadas de la espiri­
tualidad humana. Pero se dirá todavía y sobre todo que en la comuni­
cación musical se atestigua la connivencia de la creación humana más
alta con el Principio mismo del ser.
Este último término remite a la posición ulterior del «misterio on-
tológico». Ahora bien, en los textos donde se realiza este plantea­
miento se vuelve a encontrar una unión, además problemática para
Gabriel Marcel, entre el término seguridad, siempre mantenido, y el
término intuición, propuesto no sin reservas.
Lo cierto es que el texto de 1959 sobre la experiencia musical em­
plea el térm ino «intuición». Para captar su alcance es útil, sin duda, se­
guir la huella de este término, cargado de una larga historia en la obra
de Marcel, a partir de su utilización privilegiada en un texto de juven­
tud anterior al Diario metafísico: el artículo de 1912 sobre Las condi­
ciones dialécticas de una filosofía de la intuición18.

18. G. Marcel, Les conditions dialectiques d ’ime philosophie de I intuition:

Revue de Métaphisique et de Morale (1912).
 324 Epílogo

Gabriel Marcel se encuentra ya confrontado con el problema de

una articulación entre la dialéctica y la intuición (el saber y la fe). Ob­
servemos que busca las condiciones dialécticas, no de la intuición, si­
no de una filosofía de la intuición. Entendamos con él: «toda doctrina
que afirma que el ser puede ser alcanzado por la intuición y no puede
serlo más que por ella» (p. 637).
Conforme a su método, Marcel no establece la realidad de esta in­
tuición, sino que busca las condiciones que permitirían pensarla y de­
terminar su valor. Sin insistir sobre el detalle de la argumentación, nos
quedaremos con la conclusión del artículo. Por una parte, marca el pun­
to cumbre que alcanza entonces Gabriel Marcel: la trascendencia, con
relación a la discursividad, del pensamiento como tal, que es, en tanto
que acto, irreducible al «saber absoluto». Por otra parte, esta misma
conclusión abre la investigación que proseguirá el Diario metafisico.
La intuición misma se reduce, en el fondo, al acto por el cual el pensa­
miento afirma que él es, en sí mismo, trascendente a aquello que sólo
es en él pura objetividad. Él es pues, en suma, un acto de fe, y su con­
tenido no podrá explicitarse más que en una dialéctica práctica de la
participación, por la que el pensamiento, superando el modo del saber,
se acercaría por pasos sucesivos de creación al centro donde debe li­
bremente renunciar a sí para hacer sitio a Aquél que es (p. 652).

En el comentario que ha hecho de este artículo, el P. Dubarle ha

mostrado cómo entonces se trataba, para Gabriel Marcel, de transgre­
dir la cerrazón del idealismo19. Sobre todo en el contexto del neohege-
lianismo de Bradley, que buscaba la reconciliación de las apariencias
en el «saber absoluto». Este contexto todavía es el de la primera parte
del Diario metafisico, pero ésta trata directamente de la fe y de su tras­
cendencia respecto al saber. Y excepto en raros pasajes, ya no es el tér­
mino «intuición» el que guía a Gabriel Marcel.
Volverá a él mucho más tarde, en Ser y tener. Con un epíteto para­
dójico, puesto que Gabriel Marcel intenta el tema de una «intuición
ciega», que no dispone de sí misma, de tal forma que la reflexión só­
lo la capta a través de los pensamientos que se benefician de su luz.
Estoy obligado a admitir que estoy -digamos a un cierto nivel de mí
mismo- frente al Ser; en este sentido yo lo veo en otro, yo no puedo de­
cir que lo veo, puesto que no me capto como viéndolo. Esta intuición

19. Dubarle, Lefranchissement des clótures de la philosophie idéaliste classi-

que. La première philosophie de Gabriel Marcel, 1912-1914: Revue des sciences
philosophiques et théologiques (abril 1974).
 Experiencia e inteligibilidad religiosas 325

no se reflexiona, y no puede reflexionarse directamente. Pero ella ilu­

mina, al volverse hacia él, todo un mundo de pensamientos que ella
trasciende. Metafísicamente hablando no veo que se pueda dar cuentas
de la fe de otro modo (p. 142).

En Posición y aproximaciones al misterio ontológico20, Gabriel

Marcel duda de nuevo ante el término «intuición», pero vuelve a en­
contrar el término «seguridad» decididamente capital.
Sería mejor decir que tenemos que ver aquí con una seguridad que sub-
yace al desarrollo del pensamiento, incluso discursivo; sólo podemos a
partir de ello aproximarnos a él por un movimiento de conversión, es
decir, por una reflexión segunda (p. 275s).

Todo el equipamiento conceptual es así puesto en su sitio. Se hace

posible comprender retrospectivamente el papel desempeñado por la
experiencia musical en la vida y el pensamiento de Gabriel Marcel. En
el texto de 1959 evoca «la búsqueda fatigosa» a la que se entregaba en
sus primeros escritos filosóficos. En aquel momento no habría podido
decir lo que sostenía u orientaba esta búsqueda. Después comprende
que la música constituía entonces «como una prenda permanente de es­
ta realidad que me esforzaba por alcanzar a través de los áridos cami­
nos de la reflexión pura» (p. 1 1 ).
La problemática ontológica da toda su profundidad a esta declara­
ción. Y permite también discernir el sentido, a la vez metafísico y reli­
gioso, de la experiencia musical. En y por la música Gabriel Marcel
hacía ya la prueba, sin ser todavía capaz de reflexionarla, de esta afir­
mación originaria, de la cual dirá más tarde que se profiere en nosotros,
más que nosotros la profiramos. Dicho de otro modo, la «misteriosa se­
guridad» dispensada por la música suscita la reflexión, cuyo progreso
-d e la reflexión primaria a la reflexión segunda- permitirá a fin de
cuentas manifestar el sentido de esta experiencia fundadora.

El santo, referencia metafísica

Hasta ahora no hemos considerado el contexto religioso de los pri­

meros escritos de Gabriel Marcel. Su educación agnóstica le ha pre­
servado de una implicación personal en las controversias teológicas

20. «Position et approches du mystère ontologique», publicado como apéndi­

ce en la obra Le Monde cassé, Desclée de Brouwer, Paris 1933, reeditado separa­
damente en Nauwelaerts.
326 Epílogo

del momento. Queda que su posición inicial acerca del problema reli­
gioso es relativa a este contexto.
En el año 1914, bajo el título El umbral invisible21, Gabriel Marcel
saca a la luz sus dos primeras obras de teatro: La gracia y El palacio
de arena. Ahora bien, en el prólogo a esta obra no duda en definir la
religión.
La religión considerada en su esencia no es un credo objetivo que trata
de realidades trascendentes, ni es un código de preceptos morales; es la
fe en el valor absoluto de la vida, no la divinización de un fenómeno
natural, sino la afirm ación de que no hay realidad verdadera más que el
espíritu y que el resto no lo es (p. 8).

El progreso de su reflexión llevará a Gabriel Marcel a superar una

definición de la religión todavía demasiado comprometida con un
cierto idealismo. Que la haya enunciado entonces no es menos signi­
ficativo. En particular está claro que las dos exclusiones del comienzo
apuntan la una al dogmatismo católico, la otra a la reducción de la re­
ligión a la moral, en el protestantismo liberal.
A este respecto sería interesante confrontar la primera filosofía de
Marcel con una forma de liberalismo protestante que defiende la es­
pecificidad de la experiencia religiosa. Ignoro si Marcel tomó contac­
to directo con la obra de Augusto Sabatier: Esbozo de una filosofía de
la religión según la psicología y la historia22. Sea como fuere, la simi­
litud de ciertas fórmulas es bastante sorprendente.
Así, después de haber concentrado la religión en el acto de la ora­
ción, Sabatier escribe: «La religión no es nada si no es el acto vital por
el cual el espíritu todo entero se esfuerza por salvarse uniéndose a su
principio» (p. 24). Ahora bien, una fórmula tal encontraría su lugar en
la primera parte del Diario metafisico.
Gabriel Marcel busca en efecto despejar el sentido antropológico
de la fe en la Paternidad divina. Ahora bien, Sabatier constituía una
génesis trascendental de la religión partiendo, en la línea de una pro­
blemática kantiana, de la exigencia de superar el dualismo del mundo
natural y el mundo moral. Igualmente, Gabriel Marcel comprende la
fe como el acto que establece, más allá del saber, la unidad de lo que
yo soy en tanto pensamiento y de aquello que soy en tanto cuerpo in­
serto en el mundo.

21. G. Marcel, Le Seuil invisible, Grasset, París 1914; obras: La Grâce y Le

Palais de sable.
22. A. Sabatier, Esquisse d ’une philosophie de la religion d ’après la psycho­
logie et l'histoire, Librairie Fischbacher, Paris 1897.
 Experiencia e inteligibilidad religiosas 327

El acto de fe es aquel por el cual el cogito se trasciende él mismo, es de­

cir, el acto por el cual el espíritu se constituye al poner en Dios la uni­
dad del yo pienso y del contenido empírico al que está ligado el yo
pienso (es decir, del m undo) (p. 68).

Estos acercamientos textuales no suprimen la diferencia metodoló­

gica de las dos obras. Su interés radica en la posición que Sabatier ocu­
pa entonces, en Francia, en el centro de las controversias teológicas. Su
descripción y su valorización de la experiencia religiosa constituyen, en
efecto, un punto capital de discordia entre el catolicismo y el protestan­
tismo, pero también en el interior de estas dos confesiones cristianas.
Del lado católico la «crisis modernista» es sin duda provocada por
las posiciones exegéticas e históricas de Loisy en El Evangelio y la
Iglesia 23. Pero cuando la encíclica Pascendi, promulgada por Pío X en
1907, reconstruye, para condenarlo, el sistema modernista, lo refiere
todo entero a un sustrato filosófico. Ahora bien, éste es doble. A partir
de una concesión global a un agnosticismo fenomenista, el modernis­
ta no tiene ya, como creyente, otro recurso que referir la fe a la inma­
nencia vital y religiosa. Lo que conlleva una doble relativización me­
tafísica e histórica de los dogmas.
Así considerado, el modernismo aparece como la infiltración, en
el seno del catolicismo, del tipo mismo de filosofía de la religión de­
sarrollada por Sabatier24. Sin desarrollar los demás aspectos de la con­
troversia, retengamos que esta proximidad excluirá durante largo tiem­
po del vocabulario católico la expresión de «experiencia religiosa»,
juzgada en sí misma peligrosa. Y si se refiere, además, al libro valien­
te del P. Gardeil: La estructura del alma y la experiencia mística25,
muestra la dificultad de pensar la experiencia mística en los marcos de
la noètica tomista.
Descubriendo la filosofía en 1905-1906, habiendo obtenido la cáte­
dra en 1910, si Gabriel Marcel hubiera sido educado en el catolicismo
habría vivido personalmente la crisis modernista. Educado en el protes­
tantismo, habría participado en el conflicto del liberalismo y la ortodo­
xia. Es verdad que su educación agnóstica lo ha dispensado de un com­
promiso directo en estas controversias teológicas.

23. Primera edición: A. Loisy, L’Évangile et ¡’Église, Paris 1902.

24. Cf. Pierre Colin, Le kantisme dans la crise moderniste, en el volumen co­
lectivo Le Modernisme (col. Philosophie), Beauchesne, Paris 1980.
25. A. Gardeil, La Structure de l ’âme et l ’expérience mystique, Gabalda, Paris
1927. Cf. Dominique Dubarle, Modernisme et expérience religieuse. Réflexions
sur un cas de traitement théologique, en Le Modernisme, Beauchesne, Paris 1980.
328 Epílogo

Pero sería falso concluir que no le afectaron. En realidad estas con­

troversias están presentes en el trasfondo de sus primeras obras de tea­
tro y sus primeros ensayos filosóficos. Al menos bajo la forma depu­
rada del conflicto entre el objetivismo y el subjetivismo religioso.
Inicialmente, el medio familiar y las preferencias personales de
Gabriel Marcel lo inclinaron hacia el protestantismo. Pero es, sin em­
bargo, al catolicismo al que se convertirá en 1929. Las notas de Ser y
tener dan testimonio de su esfuerzo por acercarse al neotomismo, en
particular por la lectura del P. Garrigou-Lagrange. Pero el fracaso de
estas tentativas muestra que siempre permanecerá ajeno a un cierto
obj etivismo filosófico-teológico.
Por otro lado, su atracción por el protestantismo no le impide te­
mer y rechazar las tendencias subjetivistas desarrolladas en el protes­
tantismo liberal. Para él, el problema es tanto más agudo cuanto que
este subjetivismo religioso concuerda con el idealismo del que busca,
por otro parte, desprenderse.
Este contexto es el de los apuntes de 1914. En el plano de las in­
tenciones las cosas están claras: para Gabriel Marcel se trata de supe­
rar la oposición entre el objetivismo y el subjetivismo, que no sería,
según él, pertinente más que si la fe se situara en el nivel del saber.
Así se comprende la posición de «lo inverificable absoluto», que ele­
va la fe por encima del saber objetivo y de la opinión subjetiva.
Pero si Gabriel Marcel constituye así los «cimientos lógicos» de su
obra ulterior, todavía está permitido preguntarse si al nivel del primer
Diario metafisico la realización está a la altura de la intención. Sin en­
trar en el detalle complejo de las argumentaciones, retengamos dos
objeciones que, por cierto, Gabriel Marcel se dirige a sí mismo.
La primera de ellas concierne la posibilidad de pensar la fe cuando
se la eleva más allá del saber. Las notas más significativas son las del
10 y 11 de febrero de 1914. ¿Qué es la fe, en tanto trasciende la refle­
xión? Gabriel Marcel la presenta como el acto «que ilumina con una
luz repentina la nada de su génesis y de su posteridad» (p. 70). No sin
reticencias habla de un momento intuitivo: «Consiento en hablar aquí
de intuición, si es lo que se quiere». Pero el relámpago de la intuición
implica una doble negación, que llega a una reflexión anterior (que
prepara el acto de fe que la trasciende) y a una reflexión ulterior (in­
tentando pensar el acto de fe que se supone realizado).
Ahora bien, Marcel es muy consciente de la dificultad: «Si la refle­
xión sobre la fe se destruye a sí misma, ¿cómo puede la fe seguir sien­
do un pensamiento?» (p. 72). Dicho de otra manera, la fe ¿puede pen­
sarse ella misma sin volver a lo que niega en cuanto se establece como
 Experiencia e inteligibilidad religiosas 329

fe? Pero ¿qué pasa entonces con esta «inteligibilidad religiosa» sobre la
que Gabriel Marcel quería fundamentar su reflexión de filósofo?
La nota citada se acaba con una llamada voluntarista, con la que
Gabriel Marcel no podía contentarse: «Al dualismo de la fe y el pen­
samiento le sustituye la idea de la voluntad de creer, pensándose esta
voluntad a sí misma como ligada a una obligación» (p. 73). En lugar
de superar la oposición del objetivismo y el subjetivismo, este texto
nos compromete con una posición inestable que comporta una doble
posibilidad: retorno al subjetivismo, si la voluntad de creer es pura­
mente individual, o retorno al objetivismo, si esta voluntad de creer
se reinscribe en una estructura dogmática. Ciertamente Gabriel Mar­
cel mantendrá siempre que la fe es un acto de la libertad humana que
corresponde a la llamada de la Libertad divina, pero las notas de esta
época tropiezan ante el problema de la gracia. Y Gabriel Marcel sola­
mente encontrará una salida mucho más tarde, en su problemática on­
tològica.
La otra dificultad que apuntamos concierne a la historia religiosa o
al papel de lo histórico en la fe. La seriedad con la que Gabriel Mar­
cel aborda esta cuestión muestra muy bien que su reflexión trata sobre
la fe cristiana, con su referencia fundadora a Jesucristo. Pero con lo
histórico se reintroduce la exigencia de verificación. O mejor, la legi­
timidad de esta exigencia. ¿Cómo mantener al nivel de lo «inverifica­
ble absoluto» el contenido histórico de la fe cristiana?
Parece que la religión no pueda realizarse más que manifestándose a
través de afirmaciones que conservan una relación con la historia y en­
cierran, por consiguiente, un germen de muerte. La solución que yo
percibo es la siguiente: en el santo, para quien todo es actual, respecto
a quien todo se ordena (el Cristo propuesto como Idea), esta base his­
tórica no es necesaria, la eternidad hace cuerpo con lo actual, ella es lo
actual (p. 48s).

¿Es satisfactoria esta solución? ¿O bien la proyección ideal en lo

absoluto de la santidad traiciona una dificultad remanente del primer
Diario metafisico? Sin duda se puede admitir que el dualismo entre la
apariencia y la realidad se supere enteramente en el santo, para quien
«el subjetivismo no quiere decir ya nada y se confunde con el objeti­
vismo más ingenuo» (p. 49). En el santo, ¿o en la imagen ideal que
nosotros nos formamos de él? En cualquier caso la solución no vale
para nosotros, que no somos santos; todo lo más, estamos en camino
hacia la santidad. Gabriel Marcel no puede estar satisfecho con una
solución que sería válida si pudiéramos superar nuestra condición iti-
330 Epílogo

nerante. En resumen, queda por pensar el sentido de la fe para el homo

viator que somos.
Mucho más tarde Gabriel Marcel retomará la referencia a la santi­
dad, pero entretanto habrá elaborado la problemática ontològica que
permite reinscribir esta referencia en nuestro cuestionamiento y en
nuestro itinerario de hombres concretos. Consideraremos dos textos.
El primero, tomado de Posición y aproximaciones concretas al
misterio ontològico (páginas citadas según original: Position et appro­
ches concrètes du mystère ontologique), figura al término de una lar­
ga meditación sobre la indisponibilidad. En el mundo que considera­
mos de ordinario como «normal», cada uno se concentra sobre si, de
manera que, si se abre hacia el exterior, es con perspectiva utilitaria, en
función de intereses parciales. El encuentro con un ser verdaderamen­
te disponible -e l santo- abre, sin embargo, una brecha en esta topolo­
gía egocéntrica. Haciéndonos descubrir en lo que llamamos el orden
normal la subversión de un orden superior, este encuentro nos llama­
ría a la conversión. Ahora bien, una experiencia tal corresponde pen­
sarla al filósofo.
La reflexión sobre la santidad con todos sus atributos concretos me pa­
rece presentar un valor especulativo inmenso; no habría que presionar­
me demasiado para hacerme decir que es la verdadera introducción a la
ontologia (p. 296).

Sin la santidad, presente en ciertos seres cuyo valor de «testigos»

es aquí decisivo (testigos de la fe, de la esperanza, de la caridad), el fi­
lósofo ¿sería conducido a la posición del misterio ontològico? O al
menos al tipo de problemática ontològica que Gabriel Marcel desarro­
llará en los años treinta, después de haberlo esbozado en la segunda
parte del Diario metafisico.
Con ocasión de un coloquio consagrado al pensamiento del P. Lu­
cien Laberthonniére, he seguido las huellas textuales que muestran
que Gabriel Marcel había comenzado a elaborar su problemática on­
tològica en el momento en que leía los Ensayos de filosofia religiosa,
los cuales unían ya el problema del ser y el problema de la salvación
en la perspectiva general de una «metafísica de la caridad»26.
Para Marcel como para Laberthonniére, «se trata de ser y no del
ser» (.Journal métaphisique, 202). Ya se esboza el tema principal de
«la exigencia ontològica».

26. P. Colin, Gabriel Marcel et Laberthonniére. La question de l ’être: Revue

de l’institut catholique de Paris (oct.-dic. 1983).
 Experiencia e inteligibilidad religiosas 331

El ser es aquello que no decepciona, hay ser en el momento en que

nuestra espera es colmada; hablo de esta espera en la cual participamos
por completo (ibid., 177).

¿Hay que decir que planteando la cuestión del ser el filósofo vuel­
ve más acá de la seguridad fundamental a la cual nos hemos referido en
la segunda parte de esta exposición? No sería exacto. Pues la manera en
que Marcel plantea el problema del ser es justamente relativa a las ex­
periencias de plenitud que fundan esta seguridad.
Pero decir esto no obliga a minimizar la fuerza interrogativa de la
cuestión del ser. Su alcance es de hecho demasiado importante como
para que el filósofo la considere como resuelta de entrada. Además, el
mundo en el que vivimos ofrece demasiados motivos para una deses­
peración siempre posible. Todo podría no ser más que un juego de apa­
riencias sin significación última.
Para exorcizar esta desesperación no hay otro medio que poner se­
riamente a prueba, para verificar su valor, todo lo que nos parece só­
lido, consistente, apropiado para asegurarnos el ser. Recogemos así la
«definición» propuesta en Posición y aproximaciones concretas al
misterio ontológico:
El ser es lo que resiste -o lo que resistiría- a un análisis exhaustivo que
trate sobre los datos de la experiencia y que intentaría reducirlos a ele­
mentos desprovistos de valor intrínseco o significativo (p. 262).

No es de extrañar que la continuación del texto recoja una alusión

a Freud. Conducido con rigor, el análisis despreciativo, cuyo principio
define Gabriel Marcel, no puede no encontrarse con los «maestros de
la sospecha». Mas la perspectiva general es evidentemente diferente.
En Gabriel Marcel la crítica de la vida y de las ilusiones queda soste­
nida por la exigencia de descubrir lo que es realmente capaz de hacer­
nos ser, y por la seguridad fundamental de que este descubrimiento es
posible.
Esto es lo que atestigua la experiencia del santo, a la que volvere­
mos al comentar un último texto, tomado de Ser y tener.
Lo que he percibido, en todo caso, es la identidad escondida entre la vía
que conduce a la santidad y el camino que conduce al metafisico a la
afirmación del ser: la necesidad sobre todo, para una filosofía concre­
ta, de reconocer que hay un solo y mismo camino (Etre etAvoir, 123).

Al hablar de una identidad escondida, que se descubre sobre la

marcha, el texto marca a la vez una diferencia y una proximidad. Des-
332 Epílogo

de las primeras notas del Diario metafisico, Gabriel Marcel ha pro­

gresado. Ya no tenemos que vérnoslas con una reflexión directa sobre
la fe. El filósofo ha tomado, respecto de la experiencia religiosa, la
distancia que le permite elaborar una problemática ontològica que tie­
ne su consistencia propia. Y esta distancia no será suprimida por el
descubrimiento de una identidad escondida entre la experiencia exis-
tencial del santo y la experiencia reflexiva del filósofo.
¿Qué hace el santo? Obedece a una llamada que le sobrecoge en lo
más intimo de sí mismo, llevándole a la disponibilidad al sacrificio, al
amor. Al responder a esta llamada, se despoja progresivamente de to­
do lo que le impide acceder a la plenitud de la fe, de la esperanza y de
la caridad. Ahora bien, ¿cuál es el principio de este despojamiento, si­
no la atracción de lo Único Necesario?
¿Qué hace la filosofia? Su papel es elaborar una problemática re­
flexiva en función de la cual la experiencia del santo aparecerá como
un acercamiento concreto al misterio del ser. En esta perspectiva, lo
que desempeña el papel de una referencia metafísica ya no es como an­
tes la idea de la santidad sino el testimonio efectivo del santo. O mejor,
la experiencia vivida del homo viator en marcha hacia la santidad.
Los dos procesos seguirán siendo distintos, pero se comunican en
un acuerdo fundamental. Sin el testimonio del santo la problemática
ontològica quedaría puramente formal. Su carga concreta le viene de
este núcleo existencial. Recíprocamente, el metafìsico aporta a la ex­
periencia vivida por el santo el elemento reflexivo que permite despe­
jar su núcleo ontològico, o mejor, ontogenético.
No hemos agotado ciertamente las riquezas de la filosofía religio­
sa de Gabriel Marcel. Quizá ya hemos dicho suficiente para justificar
la respuesta que daremos a nuestra cuestión inicial: si está permitido
presentar a Gabriel Marcel como un filósofo de la experiencia reli­
giosa (o creyente), es con la condición de insistir vivamente sobre el
término «filósofo», con todas sus implicaciones reflexivas.
 ÍNDICE DE NOMBRES

Ackermann, Mme.: 211 Fabrègues, J. de: 109

Alain-Fournier: 164 Fauré, G.: 26
Alexandre, M.: 149 Fessard G.: 10s, 133, 316
Angelloz: 226, 228, 250, 253s, Francisco de Asís: 243
264,266 Fichte, J. G.: 148, 283

Balzac, H. de: 123 Gide, A.: 10,250

Barrés, M.: 288 Grenier, J.: 147
Bataille, G.: 195-214 Guardini, R.: 252, 256s
Beethoven, L. v.: 252 Guérin, M. de: 250
Béguin, A.: 88 Günther, W.: 224, 227s, 240s,
Bergson, H.: 10, 116, 124, 174s, 249-252, 268
302,314
Blanchot, M.: 196-213 Haecker, T.: 174
Blondel, M.: 10, 115, 317 Hardy, T.: 211
Blumenthal-Weiss, I.: 232, 252 Hauptmann, G.: 229
Bossuet, J.-B.: 250 Hegel, G. W. F.: 208
Brunschwicg, L.: 149, 152, 159 Heidegger, M.: 10, 159, 176,
Buda: 204 199,262s, 267, 301,305
Hulewicz, W. von: 257, 259,
Camus, A.: 13, 24, 210-215, 261
220,273-290 Hume, D.: 54
Cézanne, P.: 261
Chesterton, G. K.: 174 Jahr, I.: 247
Jaloux, E.: 244
D ’Astorg, B.: 137 Jaspers, K.: 10, 159, 193, 267
David-Rhonfeld, Srta.: 226 Juan de la Cruz: 196s, 203, 207
Descartes, R.: 159, 199
Du Bos, C.: 154, 224 Kafka, F.: 213
334 Indice de nombres

Kant, I.: 101,306 Popilius: 63

Kassner, R.: 226 Pourrat, H.: 41
Keats, J.: 224 Proust, M.: 10, 12, 18s, 70s,
Key, E.: 228 310
Kierkegaard, S.: 172, 181, 199, Purtscher-Wydenbruck, N.: 265
2 0 8 ,211,215, 227, 266
Kippenberg, L.: 244, 249 Renan, E.: 229, 290
Klopstock: 252 Rilke, R. M.: 10, 12, 22, 24,
223-271
Lacroix, J.: 96 Rivière, J.: 10, 164
Lanoé, J.: 81 Rodin: 248s
Légaut, M.: 110 Royce, J.: 167, 168
Leibniz, G. W.: 46
Le Roy, E.: 149 Salomé, L. A.: 244, 249
Lévêque, L.: 223 Sartre, J.-P: 10s, 24, 155, 177-
Lucrecio: 100 194, 300
Scheler, M.: 174, 276
Mac Taggart: 185 Séailles, G.: 96
Mallarmé, S.: 224, 252,310 Soloviev, V: 175
M ansfield K.: 225 Sorel, G.: 277
Mauriac, F: 10, 153 Spinoza, B.: 256, 306
Meredith: 28 Sully-Prudhomme: 160
Milton, J.: 252
Minkowski: 55 Tennyson: 160
Molière: 71, 304s Thibon, G.: 10, 39, 92, 110,
123, 127, 167, 174, 176
Nerval, G. de: 254 Tolstoi, L.: 252
Nietzsche, F.: 39, 168, 193-213, Tour y Taxis, Princesa de: 237,
245, 262-266 250s, 264

Ouckama-Knoop, V: 268 Valéry, P.: 263, 266, 268

V erm eer,!: 18
Parain-Vial, J.:10
Pascal, B.: 198,206,215 Waelhens, A. de: 262
Péguy, C.: 10, 99, 124,164, 174 Watteau: 206
Platon: 44, 82, 188,253,306 Westhoff, C.: 258
Poe, E. A.: 259 Wust, P.: 174