Artículo Vera Libertas

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Cuadernos de Teología Responsable legal:
Revista semestral Dr. Misael Camus Ibacache
Departamento de Teología
Universidad Católica del Norte Director – Editor:
Antofagasta – Chile Dr. Andrés Hubert Robinet, S.J.
ISSN: 0718 – 7068 Comité Editor:

Pbo Ibar Astudillo Godoy, UCN
Xavier Ayora Pinós, UCN
María Adriana González Ford, UCN
Oscar Gayoso Donze, UCN
Eva Reyes Gacitúa, UCN
Domicilio legal
Av. Angamos 0610
Antofagasta – Chile.
e-mail: cuadernosteo@ucn.cl
Diseño:
Nelson Torres S.
Revista Mensaje
Impresión:
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Jorge COSTADOAT SJ.
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Carlos HALLET S.J.
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Juan Pablo MOYANO SJ
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Eliezer GOMES DE AMARAL
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Hna. María Francisca OVALLE osu
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Claudio Daniels M.
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Oscar GAYOSO DONZÉ
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Oscar GAYOSO DONZÉ
Resumen
Este artículo aborda el significado teológico de la libertad en la Constitución Pastoral Gaudium
et Spes del Concilio Vaticano II, en la introducción da cuenta de la pertinencia del tema de la liber-
tad como tópico teológico y de la autoridad de la GS como fuente de estudio, además de indicar
las presupuestos metodológicos seguidos. En el primer capítulo toca la cuestión fundamental del
sujeto de la Libertad, enfatizando la tensión tanto histórica como nocional que supone adjudicar la
característica de libre tanto al hombre como a Dios y la presentación de esto en la GS. En el segun-
do Capítulo desarrolla la Valoración de la libertad y el concepto de la misma en la GS, siguiendo el ya
clásico esquema de libertad de y libertad para. El tercer y último capítulo propone una teología de la
libertad, que sitúa la libertad en horizontes teológicos propuestos por la GS. Concluye este artículo
con una reflexión que recoge las principales constataciones de este estudio.
Palabras claves: Libertad - Concilio Vaticano II - Creación - Escatología - Antropología Teoló-
gica.
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Abstract
This article reflects about the theological meaning of freedom in the Pastoral Constitution
Gaudium et Spes, of Vatican II. In the introduction the document talks about the importance of free-
dom as a theological topic, and also defends the authority of GS in order to study it. The introduction
also indicates the method followed in the study.
The first chapter takes the fundamental question about who is the subject of freedom. It also
emphasizes the historic and notional tension between the freedom of God and the human being. The
second chapter develops the value of freedom and the concept of itself in GS, following the clas-
sic scheme of freedom of and freedom for. The third and final chapter proposes theology of liberty,
which places liberty into the theological horizons proposed by GS. This article concludes reflecting
on the major conclusions of the study.
Keywords: Liberty – Council Vatican II – Creation – Eschatology – Theological Anthropology.
* Este artículo recoge lo esencial de la tesis “Vera Libertas, Significado Teológico de la Libertad,
en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II”, presentado a la Facultad
de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile para optar al grado de Licenciado en
Teología Dogmática.
Introducción
1. La centralidad de la Libertad
Nos planteamos la libertad por ser un concepto que es por un lado un núcleo de la
antropología1 tanto filosófica2 como teológica3, y por otro, representa un aspecto cla-
1 “En la definición del ser humano entra, como elemento esencial, la cualidad de la libertad. La
persona tiene una estructura de libertad” (VIDAL M., Libertad, en FLORISTÁN C. y TAMAYO J.
- S. (dir), Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Editorial Trotta, Madrid, 1993, p. 710). “Il
problema della l. [libertà] implica […] tutti gli altri problemi umani” (GAROFALO S. (dir), Dizionario
del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Unedi-Unione Editoriale, Roma, 1969, Libertà, p. 1277).
2 “Una de las evidencias textuales más sorprendentes que nos entrega la historia de la filosofía
occidental, es el hecho, cada vez más admitido, de que el problema de la libertad humana es posta-
ristotélico [1]. Esto significa desde luego que ninguno de los presocráticos, ni Platón ni Aristóteles,
advirtieron en sus escritos que la libertad humana era un problema filosófico primero y primordial,
tal como la filosofía medieval y moderna posteriormente evidenciarían [2]. Las evidencias textuales
nos muestran que Epicuro (341-270 a. C.) es el primero en poner en cuestión el hecho de si el hom-
bre es o no libre, y el primero en poner la dilucidación de esta cuestión como fundamental para el
éxito de toda filosofía del hombre y de la naturaleza [3] […]. Después de Epicuro la cuestión de la
libertad humana se convierte en un tema obligado de la filosofía occidental […] tanto la conciencia
de la dificultad del problema de la libertad humana como la profundidad de los intentos de solución
comienzan un desarrollo en la filosofía postaristotélica, especialmente cristiana, en que paulatina-
mente se va delimitando y conociendo mejor la naturaleza de la razón humana. En palabras simples
puede decirse que mientras más profunda y convincente es la solución al problema de la libertad
humana tanto más profunda y convincente es su noción de razón” (CORREIA M., Libertad humana
y presciencia divina en Boecio, en Teología y Vida, Vol. XLIII (2002), pp. 175s. 178). En las corrientes
de pensamiento contemporáneas, “parece haber fraguado un amplio consenso en torno a la com-
prensión de la libertad como factor fundacional del ser humano” (CASALE C., La libertad regalada:
oferta de verdadera libertad, en Teología y Vida, Vol. XL (1999), p. 92).
3 “La libertad del hombre es necesariamente objeto de la antropología, tanto de la filosófica como
de la teológica […]. Como concepto teológico en sentido estricto y dentro de la antropología
teológica, la «libertad de los hijos de Dios» es el kerigma fundamental del mensaje de Cristo (Rom
8, 15). En él se trata de la libertad como fruto de la redención en Jesucristo y como desarrollo del
espíritu dado por Él” (RAHNER K., y VORGRIMLER H., Diccionario Teológico, Herder, Barcelona,
1966, pp. 387-388).
295
ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
ve de la cultura e historia4 especialmente en la modernidad y hasta nuestros días5. En

efecto “La conciencia emancipatoria moderna no hubiese nacido sin la libertad como
partera. La Ilustración, fenómeno multicausal y multivectorial, es incomprensible sin
referencia constante e instante al ideal de la Libertad”6.
La literatura da cuenta de esta centralidad en la voz de Don Quijote: “La libertad,
Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con
ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la
libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario,
el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres”7.
Así como aparece la libertad en la encrucijada de la comprensión teórica del hom-
bre y de su experiencia cultural, ella misma, y por lo mismo, constituye un llamado a la
reflexión teológica8, una reflexión teológica que busca la inteligencia de la fe de cara
a la cultura y en diálogo con la cultura, como propuesta y como respuesta al hombre
contemporáneo, ya que esta libertad se topa en definitiva, no sólo con los diversos
deseos del hombre, sino con la posibilidad de absoluto, que es su más honda razón9.
4 “A pesar de las ilusiones racionalistas, e incluso marxistas, toda la historia del mundo es la histo-
ria de la libertad” (CAMUS A. En: http://es.wikiquote.org/w/index.php?title=Libertad&oldid=34304.
5 “El valor de la libertad. Este es (junto a otras ideas características de la modernidad) el valor
clave de la manera cómo el hombre moderno se entiende a sí mismo -o de su autocomprensión”
(MERKS K. - W., Curso de Teología Moral, en Tópicos ’90, Nº 9 (1999), Centro Ecuménico Diego de
Medellín, Santiago, 14). Y: “a pesar de todos los abusos demagógicos de que ha sido y es objeto
[el término libertad], despierta todavía la atracción y mantiene la fuerza que ha tenido a través de
la época moderno contemporánea. La libertad es un gran leitmotiv desde la ilustración [1] que, a
pesar de las desilusiones consecuentes a las revoluciones burguesas y socialistas, sigue moti-
vando y despertando la conciencia del hombre occidental” (NOEMI J., ¿Es la esperanza cristiana
liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, p. 53).
6 VIDAL M., o. c. p. 723.
7 CERVANTES M. DE, El ingenioso caballero don Quijote de la Mancha, capítulo LVIII.
8 “Cuando la teología cristiana acepta el reto de la temática de la libertad, no abandona su terreno.
Se convierte de esta forma totalmente en teología de la libertad, o mejor del amor, de cuya posi-
bilidad y definición se hace responsable como teología de la libertad. Y ello porque el amor es el
acontecimiento en que las libertades se juntan y diferencian, y el hombre es él mismo en el otro
y por el otro, las personas se comunican y alcanzan a ‘sí mismas’ al tiempo que se definen como
mundanas y reales” (CASALE C., o. c. p. 108).
9 Ver HOUTART F., Los aspectos sociológicos de los “signos de los tiempos”, en CONGAR Y. M. y
PEUCHMAURD M. (dir), La Iglesia en el Mundo de Hoy. Constitución Pastoral ‘Gaudium et Spes’,
Taurus, Madrid, 1970, Tomo 2, p. 225.
296
CUADERNOS DE TEOLOGÍA - Vol. II, Nº2
En respuesta a este llamado del hombre la fe cristiana echa mano de uno sus
contenidos más centrales10, pues, “la libertad es una estructura fundamental del cris-
tianismo. Pablo define la existencia cristiana como un vivir en libertad: «Vosotros,
hermanos, habéis sido llamados a la libertad» (Gál 5, 13)”, de ahí que ésta “es uno
de los temas básicos que han de entrar en el contenido de la denuncia y del anuncio
cristianos”11, para Rahner, “la «libertad de los hijos de Dios» es el kerigma fundamen-
tal del mensaje de Cristo (Rom 8, 15)”12.
Esta centralidad no excluye el carácter problemático13 de nuestro tópico, proble-
mático en cuanto a la dificultad de su comprensión y precisión de su contenido en la
cultura contemporánea14, problemático también por su difícil aceptación histórica por
10 “El tema de la libertad no es un aparte ni un comportamiento cerrado, sino un punto central de

la cristología neotestamentaria […]. El vértice del mensaje neotestamentario sobre la libertad se
puede sintetizar en dos afirmaciones: Jesús libera, es liberador; Jesús libera y es liberador como
Yahvé” (NOEMI, J., o. a. c. p. 67). Y: “La liberación se considera actualmente en la comunidad de fe
como una de las experiencias más englobantes y decisivas para el hombre y por tanto como una
de las categorías más significativas (aunque no la única) para la comprensión del mensaje de la
salvación” (GATTI G., Liberación, en PACOMIO L. et al. (dir), Diccionario Teológico Interdisciplinar,
Sígueme, Salamanca, 1986, p. 313).
11 VIDAL M., o. c., p. 710.
12 RAHNE, K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 388.
13 “Quizás habría que admirarse realmente por la naturaleza con que hoy acude a los labios y a
la pluma la palabra «libertad» en la luchas por su acrecentamiento en la sociedad en general y
en la Iglesia en particular. Lo que de hecho se quiere indicar con esa palabra no es tan fácil de
decir como piensan muchos campeones de la libertad […]. Oscuro es el cómo y el porqué de la
libertad (en ambos sentidos) debe ser por una parte ella misma como tal, y sin embargo no puede
emanciparse de su referencia a un determinado contenido, que a su vez debe ser él mismo, sino
que es libertad para algo, siendo este punto de referencia, el objeto del acto libre, el que decide si
esa libertad es buena o mala, si debe o no debe darse de hecho” (RAHNER K., Tolerancia Libertad
Manipulación, Herder, Barcelona, 1978, pp. 88-89).
14 “Attualmente uno di questi [slogan] è certamente la parola «libertà». Almeno già da due secoli
essa fa parte degli ideali de ogni movimento politico sociale e tuttavia non ha ancora perduto
il suo fascino, bensì è diventata una parola d’ordine un tutto il mondo e ha conquiso i popoli dai
gradi di sviluppo economico e culturale più diversi. E proprio per questo è diventata una parola, il
cui significato rimane molto difficile da descrivere e precisare, è diventata una entità quasi sco-
nosciuta” (RAHNER K., Nuovi Saggi, Edizioni Paoline, Roma, 1974, p. 158).
297
parte de los cristianos y la Iglesia15 , y por lo mismo encierra también una oportunidad
y un desafío para la presentación del Evangelio16 .
Apuntada la centralidad de la libertad y su problematicidad, pasaremos a indicar
la fuente que hemos elegido para nuestra investigación.
2. Gaudium et Spes, como Fuente

Queremos descubrir la libertad, concepto y realidad tan cara para el hombre
de hoy, a la luz de la fe de la iglesia, para ello hemos elegido como fuente de nues-
tra investigación la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo de Hoy,
Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II. Nos parece adecuado recurrir a este
documento no sólo por su autoridad doctrinal, sino por su propósito pastoral, que
busca exponer la naturaleza y el sentido del hombre al hombre actual, aportando
con la luz de la fe a la historia y al pensamiento humanos17. Y “el ‘sentido’ que la
GS propone al mundo es indudablemente un designio de libertad”18. En efecto se
puede considerar al Concilio como una solemne celebración de la dignidad del
hombre y de su libertad, en cuyo desarrollo se interpreta en referencia a la misma
15 “Durante los últimos siglos ni los cristianos ni la Iglesia se han distinguido por ser los forjadores
de la historia de la libertad, en la que se ha luchado por lograr una sociedad más libre. La mayoría
de los cristianos resueltos y la Iglesia jerárquica en general se han mostrado desconfiados frente
a esa historia de libertad. […] Como quiera que sea, y pese a toda la confusión reinante en el
mundo y en la Iglesia, a ésta y al cristiano se le impone hoy la tarea de colaborar resueltamente en
esa historia de la libertad. Con ello no se quiere decir en modo alguno que el cristiano y la Iglesia
deban entrar en una relación de asentimiento y aproximación acríticos frente al «mundo» y a la
sociedad, tal como son de hecho. Pues justamente esa sociedad amenaza hoy bajo nuevas for-
mas la libertad del hombre, por lo cual una lucha por esa libertad sitúa precisamente al cristiano
en una distancia crítica frente al mundo” (RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulación, Herder,
Barcelona, 1978, pp. 112-113).
16 “De muchos modos se ha llamado a la salvación cristiana: redención, iluminación, justificación,
reconciliación, etc. Llamarla libertad o liberación tiene antigua tradición teológica y facilita su in-
teligibilidad en el presente. Hoy, como antaño, entre las ofertas de salvación trascendentes unas
oxigenan la vida terrena, otras la asfixian. La pregunta por la vigencia de Jesucristo proviene de
la convicción de que sí, de que hay un tipo de salvación tan buena, la libertad cristiana, que se
la puede compartir a lo largo de los siglos. El asunto es cómo. ¿Cómo Jesucristo es concepto de
libertad y no de opresión? Segundo, ¿cómo es posible verificar la libertad de Cristo en una época
cada vez más liberal y cada vez menos solidaria?” (COSTADOAT Un futuro para el cristianismo, en
Revista Rocinante, año IV, N˚ 29, Marzo 2000, p. 28).
17 Ver GS 1 - 3. 11.
18 MEIS A., Desafíos de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes a la Iglesia chilena y a la Universi-
dad católica, en Teología y Vida, Vol. XXX (1989), pp. 1-2, 38.
298
la historia del pensamiento contemporáneo19. De esta manera con esta investi-

gación buscamos hacernos eco del desafío para la Iglesia chilena de “releer las
múltiples referencias conciliares a la libertad, a la luz del complejo proceso pos-
conciliar vivido”20.
Nos tocan especialmente las palabras iniciales de este documento: “nada hay
verdaderamente humano que no encuentre eco” en el corazón de la Iglesia, la
cual “se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia”
(GS 1), esta solidaridad contribuye grandemente a la credibilidad de su palabra
ante el hombre de hoy, porque esa palabra emana de quien participa de los mis-
mos “acontecimientos, exigencias y deseos”, y es capaz de ver en ellos la “pre-
sencia de Dios”, buscando por lo mismo orientar hacia “soluciones plenamen-
te humanas”21. En efecto, sólo si se parte de los problemas del mundo se puede
interesar al mundo, entrar en diálogo con el mundo, diálogo que es la evidente
intención de este documento22.
Habiendo asentado la pertinencia de la GS como fuente para investigar nues-
tro tópico, nos permitimos mostrar la peculiaridad de este texto magisterial para
apreciarlo adecuadamente23. En efecto, estamos ante un documento excepcional,
19 “Il Vat. II, solenne celebrazione della dignità dell’uomo, è per ciò stesso una solenne celebrazione
della l. [libertà] umana. […] Il concetto della l. è sempre presente, in modo implicito o esplicito, in
tutti i documenti conciliari ed ha riflessi importanti nelle sue decisioni e nei suoi decreti, sia per
i rapporti all’interno della Chiesa, sia in riferimento alle dottrine sociali, politiche ed economiche
sotto il profilo cristiano. In modo grandioso il significato umanistico del Conc. e la dottrina della
libertà sono contenuti nella GS. Nessun Conc. si è occupato della l. con maggiore ampiezza e
impegno. Sta qui senza dubbio una chiave per l’esatta interpretazione dei decreti conciliari; da
questa visuale si può dire che il Conc. interpreta l’intera storia del pensiero moderno e contempo-
raneo sia come itinerario di sviluppo della libertà in tutti i suoi aspetti: storico, teoretico e sociale,
sia come epica esegesi biblica del capolavoro della creazione che è appunto l’uomo, scopo primo
e immediato di tutte le opere di Dio” (GAROFALO, S., o. c. p. 1275).
20 MEIS A., o. c. p. 39.
21 Ver GS 11.
22 Ver MCGRATH M., Presentación de la Constitución La Iglesia en el Mundo de Hoy, en CONGAR
Y. M. – PEUCHMAURD M. (dir), La Iglesia en el Mundo de Hoy. Constitución Pastoral ‘Gaudium et
Spes’, Taurus, Madrid, 1970, Tomo 2, p. 19.
23 Peculiaridad que se deja ver desde el título: “El título latino ‘De Ecclesia in mundo huius temporis’
es el resultado de una elección deliberada. No emplea la expresión ‘mundo moderno’ porque
puede aplicarse también a los siglos recientes; aquella, en cambio, se refiere al mundo hic et
nunc. Por tanto, este título tiene que traducirse por ‘La iglesia en el mundo de hoy’ o por ‘La iglesia
en el mundo, hoy’. No deja de tener importancia, porque refleja la actualidad o, podría decirse, la
cualidad existencial del desarrollo del documento” (MCGRATH M., o. c. p. 17, nota 1).
299
“excepcional por su amplitud: es el más largo de toda la historia conciliar de la

Iglesia; sobrepasa por sí solo el conjunto de los textos redactados por cualquier
Concilio anterior, con excepción del de Trento”; excepcional en su estilo, esto por
el proceso de traducción del francés al latín y la búsqueda de claridad e inteligibi-
lidad que exigió el uso en latín de términos directamente sacados de las lenguas
modernas; excepcional por la universalidad de sus destinatarios: “el documento
se dirige a todos los hombres. Ninguna encíclica pontificia lo había hecho antes
de la Pacem in Terris de Juan XXIII. Ningún Concilio lo había hecho antes de este
importante documento”. Estos elementos, más bien externos, apuntan a su carác-
ter fundamentalmente único también en lo referente al contenido, pues “tampoco
había sucedido nunca que un Concilio se expresara sobre aspectos directamente
temporales de la vida cristiana de una manera extensa o sistemática” lo que impli-
có en su momento no pocas dificultades y tensiones en una discusión “que resultó
ser extremadamente fructuosa”24.
3. Aspectos metodológicos y estadísticos
1. Determinación del Objetivo de la Investigación

El objetivo de la siguiente investigación lo podemos definir de la siguiente ma-
nera: Aproximarse al significado teológico de la libertad presente en la Constitu-
ción Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo de Hoy, Gaudium et Spes, del Concilio
Vaticano II. Usamos la expresión significado teológico, pues la libertad es sus-
ceptible de ser tomada frecuentemente en el contexto de la moral, de la ética y
de la Doctrina Social de la Iglesia entre otros. Sin obviar las consecuencias para
estos y otros ámbitos de la libertad25, nos proponemos abordar lo específicamente
teológico sistemático, que tiene más relación con la antropología teológica y se
extiende desde ahí principalmente a la creación y la escatología.
24 Ver MCGRATH M., o. c., pp. 17-19.

25 “La libertad del hombre es necesariamente objeto de la antropología, tanto de la filosófica como
de la teológica” (RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 387).
300
2. Elección de los términos26

Elegimos llegar al concepto libertad a partir de los términos por las siguientes
razones: Los términos tienen la ventaja de establecer una relación más directa
con el concepto, esta vía de aproximación no requiere un proceso de justifica-
ción epistemológica mayor, facilita la discriminación, el acopio y la síntesis de
los datos, y, como se verá, en un primer acercamiento esta vía nos dio resultados
cuantitativos y cualitativos suficientes para sostener la investigación.
Se buscaron los términos latinos de la misma familia de libertas, descartándo-
se para nuestro efecto los términos liberalis (adjetivo) y liberaliter (adverbio), dado
que su significado se aleja del objetivo teológico de nuestra búsqueda. Quedando
como resultado el siguiente catastro de términos:
Libertas (sustantivo) : Libertad.
Liber (adjetivo) : Libre.
Libere (adverbio) : Libremente.
Libero (verbo) : Liberar.
Liberatio (sustantivo) : Liberación.
3. El universo de los lugares

Los términos elegidos aparecen 82 veces en 43 números de la GS, en la si-
guiente cantidad:
Liber (adjetivo) : Libre, 16 veces.
Liberatio (sustantivo) : Liberación, 04 veces.
Libere (adverbio) : Libremente, 16 veces.
Libero (verbo) : Liberar, 08 veces.
Libertas (sustantivo) : Libertad, 38 veces.
Cómo se aprecia, la mayor frecuencia la tiene el término libertas con 38 luga-
res, seguido del adjetivo liber y el adverbio libere con 16 lugares cada uno, final-
mente el verbo libero aparece 8 veces y el sustantivo liberatio tan sólo 4 veces,
lo que confirmó en primera instancia la elección de los términos como adecuada.
26 Para este paso nos servimos del siguiente diccionario: GARCÍA V., Diccionario Ilustrado Latino -
Español Español - Latino, Spes, Barcelona 19605.
301
4. Frecuencia de los términos en la Estructura del Documento

El siguiente cuadro sintético nos permite apreciar la distribución de los térmi-
nos en la Estructura de la GS.
Estructura Lugares Números

Proemio 1 1
Exposición preliminar 6 4
Parte I, La Iglesia y la vocación del Hombre
21 8
Capítulo I, La Dignidad de la Persona Humana
Capítulo II, La comunidad Humana 8 5
Capítulo III, La actividad humana en el mundo 4 3
Capítulo IV, Misión de la Iglesia en el Mundo
5 2
contemporáneo
Parte II, Algunos problemas más urgentes
2 2
Capítulo I, La Dignidad del Matrimonio y de la familia
Capítulo II, El sano fomento del progreso cultural 8 5
Capítulo III, La vida Económica y Social 9 4
Capítulo IV, La vida en la comunidad política 13 5
Capítulo V, La comunidad de los pueblos y la paz 4 3
Conclusión 1 1
Total 82 43
Algunas observaciones sobre este cuadro:

1. No hay ningún capítulo del Documento en el que alguno de los términos no se
encuentre.
2. Esta frecuencia nos muestra la preeminencia del Capítulo I, de la Parte I, para
abordar el concepto y para comprenderlo en el conjunto del Documento, pues
en él se encuentra la mayor densidad de apariciones, siendo esta densidad
menor y homogénea en el resto del Documento.
3. Así mismo dentro de este Capítulo I, el Nº 17, guarda la mayor relevancia para
nuestro estudio no sólo por razón cuantitativa sino por estar especialmente
dedicado a la libertad.
302
Los contextos de la libertad no sólo -como hemos afirmado- indican la impor-

tancia cuantitativa de los términos en la estructura de la GS, sino que nos ayudan
a cualificar el concepto que investigamos.
El Sujeto de la Libertad
En este capítulo intentaremos dar cuenta del sujeto agente de la libertad, a
quién se le predica el concepto, se trataría, desde un punto de vista superficial,
de una cuestión meramente descriptiva, sin embargo, desde el punto de vista teo-
lógico reviste una importancia crucial, pues aunque Dios y el Hombre no son de
la misma manera sujetos de libertad -Dios es sujeto de una libertad infinita, de
creador, el hombre de una libertad finita, de criatura- ambos son verdaderamente
sujetos, ello constituye la paradoja que posibilita la historia no tan sólo como his-
toria simplemente sino especialmente como historia de salvación, como aconteci-
miento dialogal, libre. Dadas las posibilidades de la libertad el problema consiste
en el encuentro de libertades, la libertad de Dios y la libertad del hombre27.
La reflexión sobre este problema es de larga data en la reflexión teológica, ya
para la Patrística “la distinción entre el creador y la criatura, supone una clara
distinción entre la absoluta libertad del creador y la libertad del hombre condicio-
nado por la materia”28. San Agustín argumenta “a favor de la libertad apelando a la
gloria de Dios: si no fuéramos libres la gloria de Dios no sería esa superlativa que
le atribuimos. Dios en efecto prefiere a un hombre que peca libremente a uno que
no peca por necesidad y determinación impuesta, del mismo modo que para él es
más valioso una criatura libre que puede pecar que una que es buena porque no
puede pecar”29.
27 Ver BALTHASAR H. U., VON, Teodramática, Encuentro, Madrid, 1992, Vol. II, p. 22. Otro enfoque a
nuestro parecer convergente lo ofrece Noemi: “En la historia el sujeto protagónico es Dios, quien
dirige, interviene, orienta y establece su designio definitivo en Jesús. El hombre es sujeto hipagó-
nico, es decir, real sujeto histórico, pero dependiente de Dios. […] La libertad no es otra cosa que
la radical dimensión agónica de todo hombre en la historia, la gracia apunta al carácter subordi-
nado y dependiente de dicha agonía. Si atendemos así a las coordenadas gracia y libertad, en el
anuncio evangélico el reino de Dios se establece como don de la libertad, el futuro como el don
que plenifica la libertad del hombre” (NOEMI J., o. c., p. 50).
28 PELLEGRINO U., Libertad. Aspecto histórico - filosófico, en PACOMIO L. et al. (dir), Diccionario
Teológico Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, 1986, p. 324.
29 CORREIA M., o. c., p. 179.
303
En el centro del personalismo tomista está la libertad humana donde se con-

jugan la acción humana y la acción divina, la gracia y la naturaleza30. “Así pues la
tradición católica afirma no sólo la clara distinción entre acción divina y acción
humana, sino también la libertad del hombre frente a la acción de Dios”31.
Es en este punto que Balthasar propone una Teodramática para superar la
yuxtaposición de la libertad humana y divina presentes en la teología antigua y
medieval. Esta necesidad está exigida desde el momento en que la especulación
moderna “descubre en la libertad humana el momento absoluto” y, para el hom-
bre de hoy “la fe queda derogada por la sobrecarga de lo real”. “Ahora hay que
enfrentar la pregunta: ¿cómo se encuentran la libertad humana y divina frente a
frente? ¿Debía Dios desembarazarse de una parte de su libertad cuando creó al
hombre, con el que llevó al mundo a su culminación, pero con el que también podía
acabar en su perdición? ¿Es Dios impotente frente al no del hombre autónomo? ¿Y
cómo se relaciona esta impotencia divina con el abandono por Dios de su Hijo en
la cruz? cosas que se trataban de modo vago y marginal en la antigua teología se
convierten ahora en su centro”32.
Nos parece particularmente significativo que la pregunta por la libertad se
torne especialmente crucial en la modernidad y hasta el presente -como ya he-
mos indicado- y que la teología deba hacerse cargo de la relación entre libertad
humana y divina en este contexto -donde el absoluto se atribuye a la criatura-, un
contexto al cual el documento que estudiamos intenta interpelar.
Antes de desarrollar la problemática del Sujeto de la libertad en la GS, per-
mítasenos indicar -en breves trazos- cómo el ámbito escatológico representa un
lugar privilegiado para mostrar esta articulación de la libertad humana y la libertad
divina. En efecto, partiendo de la promesa véterotestamentaria debemos indicar
que ésta “no establece una relación mecánica entre Dios y el hombre sino que
se articula como un acontecimiento que tiene su origen en la libertad de Dios e
interpela al hombre en su libertad. Por la promesa Dios se hace presente (tal es
el significado del nombre Yavé: ‘estaré presente’, Ex 3, 13 - 14) como iniciativa
que libremente interpela y que se compromete con el hombre en cuanto libertad
responsable”33. La misma Parusía y Juicio, núcleos centrales de la escatología
30 Ver PELLEGRINO U., o. c., p. 326.

31 PELLEGRINO U., o. c., p. 327.
32 BALTHASAR H. U., VON, o. c.. Volumen I, Prolegómenos, pp. 48-50.
33 NOEMI, J., El mundo, creación y Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, p. 26, más adelante
el autor, en el contexto de la esperanza mesiánica, destaca la desproporción de ambas libertades
304
neotestamentaria, se refieren ineludiblemente a la libertad34, en cuanto libertad

ejercida en la historia35. Incluso el tema del infierno pone de manifiesto la proble-
mática de esta articulación de libertades: “Hans Urs von Balthasar ha vuelto a
plantear la necesidad de reconsiderar el problema de una condenación definitiva
y eterna [104]. Sus reflexiones muestran claramente la incongruencia que signifi-
ca nivelar y establecer en un mismo plano la eficacia de la libertad de Dios, que es
de salvación universal, y la del hombre pecador. Queda en claro que la esperanza
de una salvación universal prima y es antecedente a la posibilidad de un definitivo
sin sentido de la libertad del hombre”36.
Pasemos ahora a mostrar cómo en la GS se presentan y articulan los sujetos
de la libertad.
I. La Personas divinas como Sujeto de la Libertad
Desde el Proemio de la Constitución nos encontramos con Cristo como sujeto
de libertad, como el liberador por excelencia, la iglesia concibe al mundo como
liberado por la pascua de Cristo (GS 2). El Señor, nos dice al tratar de la dignidad
humana, ha venido personalmente a liberar al hombre (GS 13) por su muerte (GS
18), por la libre efusión de la sangre del “Cordero Inocente” (GS 22). La Pascua
es “el quicio de la libertad de Cristo” el punto culmen de su entrega solidaria al
hombre, y el inicio de nuestra liberación37.
que no anula la reciprocidad de la relación.

34 “la dimensión judicial [de la venida de Cristo], bien entendida, destaca que este encuentro no
acontece por arte de magia, sino por arte de libertad, es un encuentro que requiere al hombre y
no sólo a Dios como sujeto libre” (NOEMI J., o. c.. p. 96).
35 “Tenemos, pues, que la venida y el Juicio definitivos de Dios en Jesús glorioso, que espera el
cristiano, siendo un acto de soberanía divina, de ninguna manera se contrapone al ejercicio de la
libertad del hombre en la historia, sino que más bien lo requieren. No es una irrupción exógena,
mecanicista o mágica de salvación, sino que implica más bien la confrontación definitiva del
hombre ante la verdad de la historia y del sentido de su propia libertad. De este modo, quedan
determinadas, dirimidas, enjuiciadas y discernidas la verdad de la gracia, la mentira del pecado,
la verdad resplandeciente del amor de Dios como salvación para el hombre, y la mentira del
pecado como la autocondenación que el hombre puede hacerse. El agente y criterio de juicio es
Jesucristo, que se manifestará plenamente como sentido de la historia y de la libertad con que
Dios creó al hombre para que, libre, se salve” (NOEMI J., o. c., pp. 98 - 99)
36 NOEMI J., o. c., p. 324.
37 “Jesús toma parte del mysterium iniquitatis no como causa, sino como víctima inocente, solidaria
con la mayoría de las víctimas del abuso de la libertad. […] Lo que nadie vio. lo que sólo después
se aclaró, es que la cruz era el sentido de la libertad: nadie es más libre que el que perdona a
sus enemigos y también por ellos da la vida. […] La Pascua fue para ellos [los testigos de la re-
305
Toda esta acción liberadora de Cristo se encuentra en el marco del propósito

del Padre38, de la vocación a la que Él llama al hombre39, es el Padre (Deus) quien
nos arranca de la servidumbre del diablo y del pecado40.
A este respecto en necesario explicitar el carácter paradójico y dramático de
la Pascua como experiencia de muerte y de abandono del Padre y al mismo tiempo
de encuentro, liberación y vida, “Jesús es el hombre que rompe el fracaso de la
libertad humana: muere y sufre el abandono de Dios como consecuencia de una
entrega sin condiciones, vale decir, por el peso de su pro-existencia. Por lo mismo,
para Jesús la muerte no significó separarse de Dios, sino, por el contrario, entre-
garse definitivamente a Él y a nosotros, aunque en la paradójica y contradictoria
oscuridad que implica el morir experimentando el abandono del Padre. Pero es
precisamente, de este modo que Dios recupera para sí la libertad del hombre:
arrebatándole a la muerte su irreversible y unívoca eficacia, y su carácter de um-
bral definitivo hacia la oscuridad del pecado”41.
En el capítulo sobre la actividad humana en el mundo GS nos dice que Cristo
obra en el corazón del hombre por la virtud del Espíritu Santo, a través de cuyos
dones libera a los hombres para que con abnegación, utilicen sus energías pro-
pias en favor de la vida humana y se proyecten hacia las realidades escatológicas,
cuando la humanidad se haga ofrenda acepta a Dios (GS 38).
Aquí tenemos cómo las personas divinas son sujeto principal de la Libertad,
una libertad liberadora cuya máxima manifestación es la Pascua del Hijo por la
cual el Padre nos arranca de la servidumbre del pecado, liberación que se va con-
sumando en la historia por el Espíritu Santo hasta el futuro definitivo.
Destacamos finalmente la riqueza bíblica de este visión conciliar que no exclu-
ye la libertad del hombre en nombre de la omnipotencia divina, sino que la posi-
bilita, pues “en la Biblia la omnipotencia divina no existe como una característica
abstracta y neutral de lo divino, sino que se expresa definitivamente como ‘kénosis
surrección] el quicio de la libertad de Cristo: la culminación de la libertad de Jesús en la Cruz y el

comienzo de su propia liberación de toda forma de esclavitud” (COSTADOAT o. c., p. 29).
38 Ver GS 2.
39 Ver GS 18.
40 Ver GS 22. No hemos puesto aparte al Padre como sujeto de libertad, pues sólo en esta cita
aparece gramaticalmente como sujeto del verbo eripio (“eripuit”), y toda la acción del Padre está
siempre mediatizada por el Hijo.
41 NOEMI J., o. c., p. 404.
306
todopoderosa’ [15] que pone de manifiesto el compromiso incondicional de Dios

desde su libertad con la libertad del hombre: ‘Lo máximo que se puede hacer por
un ser, más que cualquier otra cosa, es hacerlo libre. Precisamente para esto se
requiere omnipotencia’ [16]. Se trata de una omnipotencia que, paradójicamente,
no excluye la impotencia [17], porque se inscribe en un compromiso y en una pro-
mesa que siendo libre no es arbitraria, sino que depende del acontecimiento de
amor que es Dios. Es la omnipotencia de un Amor que se materializa como don: ‘la
esencia del mundo es el don, la esencia de la libertad es la vocación al don, esta
doble y unitaria afirmación sintetiza la visión bíblica de la realidad’ [18]”42.
II. El Hombre como Sujeto de la Libertad
1.El Hombre de hoy
El hombre contemporáneo es precisamente el destinatario de este documento
conciliar, y el concilio intenta describir su situación actual especialmente en la
Exposición Preliminar, pero no sólo ahí, pues a lo largo del su desarrollo se hace
continua referencia a la situación presente de la humanidad.
En esta situación de la humanidad la libertad ocupa un significativo lugar. En
efecto cuando la iglesia se propone escrutar los signos de los tiempos, donde el
cambio aparece como determinante, una de las paradojas es la constatación de
un agudo sentido de libertad en el hombre, un sentido como nunca antes hubo,
pero coexistiendo a nuevas formas de esclavitud social y sicológica (GS 4), la li-
bertad, nos dirá más adelante, es ardientemente engrandecida por nuestros con-
temporáneos, y ello con razón, sin embargo a esa exaltación, frecuentemente si-
gue un mal uso de la misma (GS 17).
La exigencia más profunda del hombre de hoy, aquella que subyace a todas las
demás, es una sed de vida plena, de vida libre, digna del hombre, a esta vida deben
concurrir las enormes posibilidades que ofrece el avance actual de la humanidad
(GS 9), por ejemplo la facultad de liberar a muchos hombres de la miseria de la
ignorancia (GS 60).
Algunos hombres esperan la liberación del sólo esfuerzo humano (GS 10), a
éstos y a todos el concilio les presenta a Cristo cómo el único que puede dar último
sentido a las interrogantes más profundas del hombre43.
42 NOEMI J., o. c., pp. 114-115.

43 Ver GS 10.
307
De alguna manera podemos afirmar que la libertad en el hombre contempo-

ráneo se presenta como una libertad incompleta, en la encrucijada de paradojas,
como aspiración más que como realización. Sin embargo en esa misma percep-
ción se destaca como signo de los tiempos, como voz del Espíritu en la historia
humana.
2. El Hombre en sí
Principalmente en la Primera Parte de la constitución encontramos al hombre
en sí, es decir se trata de afirmaciones que atañen a su realidad íntima dentro de
la historia de la salvación. Podemos decir que, en estas afirmaciones, nos encon-
tramos con una antropología teológica, que abordaremos desde la perspectiva de
la libertad.
En primer lugar permítasenos recordar que la libertad es un dato central de la
antropología que alude a la experiencia de tiempo y de historia44, a la unidad per-
sonal, a “la realización de la existencia como una”45, a la primaria responsabilidad
del hombre sobre su destino46 y a su orientación al bien47.
La libertad del hombre es, según el Concilio, signo eminente de su imagen divi-
na, y le permite alcanzar la plenitud y la felicidad al unirse libremente a su Creador
44 “Experimentar la realidad como pasado presente y futuro equivale a experimentar la libertad, esto
es, a experimentarse uno mismo como realidad libre, como sujeto que en el presente es capaz de
mediar entre un pasado sustraído y conservado y un futuro que se me propone. Historia y libertad
son conceptos correlativos al interior de la racionalidad moderna” (NOEMI J., o. c., p. 423).
45 “Por tanto, en cierto modo hemos de decir siempre: porque y en tanto me experimento como per-
sona, como sujeto, me experimento también como libre, y en concreto como libre en una libertad
que primariamente no se refiere a un aislado suceso psíquico particular como tal, sino en una
libertad que se refiere al único sujeto entero en la unidad de toda la realización de la existencia
como una” (RAHNER K., Curso Fundamental sobre la Fe, Introducción al Concepto de Cristianis-
mo, Herder, Barcelona, 1989, p. 58).
46 “El hombre descubre el drama de su libertad al sentirse interpelado por una llamada que lo decla-
ra responsable de su destino: «mira. Hoy os pongo delante bendición y maldición; la bendición si
acatáis los preceptos del Señor, vuestro Dios, que yo os mando hoy; la maldición si no acatáis los
preceptos del Señor…» (Dt 11, 26-28)” (GATTI G., Libertad. Aspecto teológico moral, en PACOMIO
L. et al. (dir), Diccionario Teológico Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, 1986, p. 333).
47 “El sí y el no del hombre a Dios no consisten tanto en la ejecución material vacía del precepto
como en el obsequio interior de la voluntad a la verdad y el amor. El bien y el mal moral nacen del
corazón del hombre, esto es, del núcleo profundo de su libertad (Mt 15, 20 - 30)” (GATTI G., o. c.,
p. 334). Y: At nonnisi libere homo ad bonum se convertere potest, quam libertatem coaevi nostri
magni faciunt ardenterque prosequuntur: et recte sane. Saepe tamen eam pravo modo fovent,
tamquam licentiam quidquid faciendi dummodo delectet, etiam malum (GS 17).
308
(GS 17), sin el libre reconocimiento del amor del Creador y sin confiarse a Él, no
vive propiamente en la verdad (GS 19), ya que Dios ha creado al hombre libre, el re-
conocimiento de Dios no se puede oponer a su dignidad, nos dice al tratar el tema
del ateísmo (GS 21). La Libertad es requisito de su dignidad, pues sin ella al hombre
actuaría por mero impulso interior o coacción externa (GS 17). Analizando GS 14,
Mouroux nos dice que “El hombre se descubre a sí mismo como ‘alma espiritual
e inmortal’ [20], no en una proyección imaginaria y condicionada por elementos
exteriores, sino, al contrario, en la exigencia más concreta y la significación más
radical de su libertad”48, sin embargo nos parece que esta exigencia y significa-
ción de la libertad, que Mouroux desprende del alma espiritual, abarca más bien
la integridad del hombre, “corpore et anima unus”, como se desprende del análisis
terminológico, que pone la libertad en la alabanza que el hombre, como síntesis
del universo en su cuerpo rinde al Creador (GS 14).
Sin embargo, el hombre, creado en la justicia de Dios, sujeto de libertad, abusa
de la misma al pecar, por consejo del Maligno, en el exordio de la historia (GS 13).
Por ello el hombre recupera su dignidad cuando liberado de las pasiones tiende
a su fin mediante libre elección (GS 17). Sin la Gracia de Dios, la libertad del hom-
bre, herida por el pecado, no logra su ordenación a Dios (GS 17). La libertad “se
ejercita incluso en la aceptación creyente y amorosa de la justificación y en todo
acto salutífero”49.
Todo esto se expresa en la comunidad humana, no sólo por los derechos, como
la creación de vínculos sociales (GS 25), la libertad de elegir estado y fundar una
familia, o la libertad religiosa (GS 26), sino que, por sobre todo, es en la libertad
donde el orden social encontrará un equilibrio cada día más humano (GS 26). Se
trata de una afirmación de la mayor importancia, no podemos llamar humano a un
orden social que no se apoye en la libertad.
Una observación sabia del concilio nos recuerda aquello que favorece el cre-
cimiento de la libertad en el hombre y la importancia de la responsabilidad social.
En efecto, la extrema necesidad debilita la libertad del hombre, una vida dema-
siado fácil la envilece, la responsabilidad social y el servicio la fortalecen (GS 31).
Cuando trata de la actividad humana en el mundo, tenemos dos citas sobre la
libertad, la primera nos habla de la libertad de espíritu en el uso y goce de los bie-
nes recibidos de Dios, se ubica al concluir el número que aborda la problemática
48 MOUROUX J., o. c., p. 294.

49 RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p.387.
309
del pecado que acecha la búsqueda del progreso por parte del hombre al trasto-
car la jerarquía de valores, la superación de la miseria que conlleva este desorden
sólo se supera en la redención de Cristo, y en la renovación que opera el Espíritu
Santo, sólo en este supuesto el hombre puede entrar en una verdadera posesión
del mundo, caracterizada por la libertad de espíritu (GS 37).
La segunda cita se ubica en el número conclusivo del capítulo donde nos ha-
bla de la plenitud escatológica, la libertad y la comunión fraterna como bienes
eminentes de la dignidad humana, la humanidad los volverá a encontrar, esta vez
purificados en el reino eterno y universal que Cristo entregará al Padre (GS 39).
Concluyendo, para la GS el hombre como sujeto de libertad lo es verdadera-
mente sólo en relación con Dios que lo ha creado libre, por cuya gracia recupera
su dignidad después del pecado y por cuyo Espíritu es renovado para ejercer un
verdadero dominio del mundo y es conducido a la Plenitud escatológica. Esta es la
verdadera articulación de la libertad de Dios y la del hombre, en “la historia el su-
jeto protagónico es Dios, quien dirige, interviene, orienta y establece su designio
definitivo en Jesús. El hombre es sujeto hipagónico, es decir, real sujeto histórico,
pero dependiente de Dios. […] La libertad no es otra cosa que la radical dimensión
agónica de todo hombre en la historia, la gracia apunta al carácter subordinado
y dependiente de dicha agonía. Si atendemos así a las coordenadas gracia y li-
bertad, en el anuncio evangélico el reino de Dios se establece como don de la
libertad, el futuro como el don que plenifica la libertad del hombre”50.
Para efectos de esta presentación nos saltamos la exposición del hombre en
cuanto ciudadano y los pueblos como sujeto de libertad.
III. El Mundo como Sujeto de Libertad
En primer lugar nuestro documento lleva en su título la palabra Mundo51, la
Iglesia pretende aquí decir a los fieles y a todos los hombres cómo concibe (con-
cipiat) su presencia y acción en el Mundo de hoy52, pero ¿Qué entiende por Mundo
la Constitución?, esto lo encontramos en GS 2, § 2:
50 NOEMI J., ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, p. 50.
51 A este respecto resulta pertinente ver la nota al título de la Constitución: «Pastoralis» autem dici-
tur Constitutio ex eo quod, principiis doctrinalibus innixa, habitudinem Ecclesiae ad mundum et ad
homines hodiernos exprimere intendit.
52 Ideo Concilium Vaticanum Secundum, mysterio Ecclesiae penitius investigato, iam non ad solos
Ecclesiae filios omnes que Christi nomen invocantes, sed ad universos homines incunctanter ser-
310
“Tiene pues, ante sí la Iglesia al mundo, esto es, la entera familia humana con
el conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive; el mundo, teatro
de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los
cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado
bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resu-
citado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el
propósito divino y llegue a su consumación.”
Tenemos aquí una consideración integral del mundo que se estructura en tres
niveles. En un primer nivel se considera el mundo en un plano de observación
directa: el mundo entendido como el hombre y la realidad en la que está inserto.
En un segundo nivel se entiende el mundo en su dimensión histórica que alude al
hombre, sus victorias y fracasos. Finalmente se considera al mundo en su dimen-
sión teologal, visto desde la fe el mundo es puesto en tres horizontes fundamenta-
les, el horizonte creacional, el horizonte salvífico y el horizonte escatológico. El eje
de esta visión teologal es la liberación del mundo operada por Cristo. El Mundo es
sujeto de libertad en estos niveles, si nos atenemos a las citas estudiadas.
En el plano de la historia presente (“mundus hodiernus”), el mundo tiene abier-
to el camino para optar por la libertad o la esclavitud (GS 9), se trata se una encru-
cijada dramática que es consecuencia de las aspiraciones de la humanidad, bajo
las cuales se oculta esa fundamental aspiración de plenitud y libertad (GS 9). Una
concreción de esto se observa en el contexto de la carrera armamentista, donde
el mundo debe ser liberado de la ansiedad que lo oprime (GS 81), pues la providen-
cia nos pide que nos liberemos de la servidumbre de la guerra (GS 81).
En un nivel teológico se encuentran las siguientes consideraciones, la primera
la podemos ubicar en un horizonte creacional, y la segunda en el escatológico. En
primer lugar el mundo en su dimensión material (“elementa mundi materialis”) en-
cuentra en el hombre la voz para la libre alabanza al creador (GS 14). En segundo
lugar se afirma que las criaturas de este mundo cuya figura ha sido afeada por el
pecado, serán liberadas de la servidumbre de la vanidad cuando los hijos de Dios
resuciten (GS 39).
El mundo es sujeto de libertad dentro de una visión integral que comporta una
valoración fundamental del mismo y un atento discernimiento de su situación his-
monem convertit, omnibus exponere cupiens quomodo Ecclesiae praesentiam ac navitatem in

mundo hodierno concipiat (GS 2, § 1).
311
tórica, humana, no sólo como mero espacio de diálogo de Dios con el hombre, sino
como dimensión del hombre mismo y de su salvación.
IV. La Iglesia como Sujeto de Libertad
La Iglesia es sujeto de Libertad en primer lugar porque su anuncio es liberador
para el hombre, en efecto este anuncio difunde luz, vida y libertad (GS 21), en el
Evangelio de Cristo confiado a la Iglesia encontramos el más sólido fundamento
para afirmar la libertad y la dignidad del hombre (GS 41). Como bien anota Noemi
“En la historia, a la Iglesia no le corresponde otra función que ser portadora de
la verdad de Jesús-Cristo. Es precisamente por esto que ella está exigida a ser
garante de la libertad del hombre”53.
En segundo lugar, la Iglesia, consecuentemente, sirve al hombre respetando
(GS 41) y promoviendo su libertad (GS 76); cooperando en la edificación del orden
internacional con la observancia de las legítimas libertades (GS 88); dando ejem-
plo de tal libertad en la comunidad política (GS 75) y educando al hombre hacia la
libertad interior (GS 58).
En tercer lugar la Iglesia pide el reconocimiento de su propia libertad en el
mundo (GS 21) para el cumplimiento de su misión en pro de la unidad de la humani-
dad y servicio a todos (GS 42), ella requiere de libertad para predicar la fe, enseñar
su doctrina social, ejercer su misión entre los hombres y ofrecer su juicio moral
incluso en materias políticas.
Y por último, no podría ser de otro modo, esa libertad debe vivirse al interior de
la Iglesia, se reconoce a los fieles, clérigos y laicos su justa libertad de investiga-
ción, de pensamiento y de dar a conocer su mente con humildad y fortaleza en lo
que es de su competencia (GS 62). Esta libertad es necesaria para que los fieles
puedan realizar su función (GS 62) e imprescindible para que la Iglesia sea ante el
mundo un signo de fraternidad (GS 92).
Valoración y Concepto de Libertad

En este capítulo, una vez presentados los sujetos de la libertad, nos propo-
nemos abordar la valoración y el concepto de la misma, ¿cómo valora la GS la
libertad? ¿cuáles son los alcances de este concepto?. Para tal efecto dividiremos
nuestra exposición en dos partes, en la primera veremos cual es la perspectiva
53 NOEMI J., o. c., p. 69.
312
desde la cual aborda el documento la libertad, y cómo la observa en el mundo, en

la segunda nos detendremos en el concepto de libertad que se nos ofrece en el
texto conciliar.
I. Valoración de la Libertad
1. La Libertad como signo de los tiempos
Lo primero que nos salta a la vista es que la libertad se encuentra entre los
signos de los tiempos, es una clave de lectura teológica y pastoral sobre la reali-
dad, un espacio de valoración crítica. El concilio se propone escrutar los signos
de los tiempos a la luz del Evangelio en la exposición preliminar, en ello entiende
un deber permanente de la Iglesia para cumplir con su misión (GS 4) de servir al
hombre54. En efecto, el hombre tiene hoy un agudo sentido de libertad (“sensum
libertatis”), la paradoja estriba que al mismo tiempo surgen nuevas formas de es-
clavitud social y sicológica (GS 4), la libertad también se verifica como tendencia
(“motum”) de los pueblos a un más maduro y personal ejercicio de la libertad (GS
6), así mismo las naciones en vías de desarrollo y las recientemente independiza-
das desean (“cupiunt”) desempeñar libremente su función en el mundo y acceder
a los bienes de la civilización moderna el ámbito político y económico (GS 9), la
exigencia más profunda de la humanidad es un deseo (“appetitio”), una sed (“si-
tiunt”) de vida plena, de vida libre, digna del hombre (GS 9). Finalmente, todas las
exigencias y las posibilidades de la humanidad nos presentan al mundo en una
encrucijada profunda, manifestada entre otros elementos por tener abierto el ca-
mino (“prostat via”) para optar entre la libertad o la servidumbre (GS 9).
Si observamos estas citas podemos ver que la libertad está siempre incomple-
ta, aparece como sentido, como tendencia, como deseo, como sed y finalmente
como camino, esto es la libertad como signo de los tiempos que la Iglesia ha de
poner bajo la luz del Evangelio, a lo largo del Documento.
2. La Libertad distorsionada
Esta libertad incompleta del tiempo presente a menudo se observa como dis-
torsionada, mal o insuficientemente entendida. En efecto los hombres de nuestro
tiempo valoran la libertad, pero a menudo la fomentan como si fuera una simple
licencia para hacer cualquier cosa, mientras deleite, aunque sea mala (GS 17).
Otros conciben insuficientemente una verdadera y plena liberación proveniente
del sólo esfuerzo humano (GS 10).
54 Ver GS 3.
313
En este punto es claro que el Concilio no elude las graves distancias entre la
concepción cristiana de libertad y las ópticas en boga, “La cultura moderna se
ha situado a menudo en antítesis contra la concepción cristiana de libertad. En la
lucha por la liberación de la humanidad de la miseria y de la tiranía hay muchos
convencidos de que el cristianismo no tiene ya nada que decir”55. Debemos indi-
car la vigencia de las afirmaciones conciliares, pues tales concepciones siguen
presentes y peor aun “renovados discursos sobre la libertad esconden y reciclan
la esclavitud bajo nuevas figuras”56.
Los que profesan el ateísmo sistemático57 consideran que la esencia de la li-
bertad es que el hombre sea fin de sí mismo, y el solo conductor de su historia,
ello hace incompatible o superflua la afirmación de Dios (GS 20). Estos mismos
entienden la liberación en términos exclusivamente económico sociales, donde
la religión conlleva necesariamente un obstáculo para tal liberación y en conse-
cuencia la atacan (GS 20). Por último hay quienes usando un errado concepto de
libertad obstaculizan las necesarias reformas sociales, otros en nombre de tales
reformas pretenden sacrificar los derechos fundamentales de la persona humana
(GS 65), ambas posturas están erradas58.
La libertad aparece distorsionada en los hombres de hoy, en las constatacio-
nes anteriores, pero la distorsión fundamental de la libertad la constituye el pe-
cado, el cual consiste en un abuso de la misma, por consejo del Maligno, para
erigirse en contra de Dios y desear alcanzar el propio fin al fuera de Dios (GS 13).
Una verdadera concepción de libertad del hombre nos remite por tanto a la orde-
nación a Dios de la misma.
II. Concepto de Libertad
55 PELLEGRINO U., Libertad. Aspecto histórico - filosófico, en PACOMIO L. et al. (dir), Diccionario
Teológico Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, 1986, p. 327.
56 COSTADOAT o. c., p. 27. Y también: “habrá que contar que con el término ‘libertad’ se designan
conceptos diversos e incluso contrarios; que el antiguo Leviatán hace gala en la nueva era del
liberalismo económico, político y moral; que la nueva bestia, el Anticristo no invoca la libertad
como solidaridad sino como individualismo y capricho de los que quieren hacer lo que se les dé
la gana, y lo pueden, expropiando al resto de sus posibilidades” (COSTADOAT o. c., p. 30)
57 “El ateísmo contemporáneo (sobre todo en Marx, Nietzsche, N. Hartmann y Sartre) quiere ser
una defensa del hombre, de su libertad en contra de Dios. Se trata de preguntarse si semejante
defensa vale contra Dios o contra la alienación religiosa” (PELLEGRINO U., o. c., p. 319).
58 “La sociedad necesita un cambio profundo; pero ese cambio no puede ser «impuesto». Toda ac-
ción política que pretenda realizarlo a costa de la libertad social está llamada al fracaso. El autén-
tico cambio se hace desde la libertad y para la libertad” (VIDAL, M., o. c,. p. 718).
314
Estructuramos esta parte en tres momentos, en el primero mostramos el fun-

damento teológico de la libertad, recogemos aquí las distintas afirmaciones que
dan cuenta de la fuente de la libertad y de su sustento. A continuación en dos
momentos complementarios abordamos el sentido de la libertad, ‘la libertad de’
y ‘la libertad para’, ya que “La libertad humana se compone de dos momentos
dialécticos: es libertad «de» algo y es libertad «para» algo. El sentido genitivo de
la libertad («libertad de») ha tenido mayor acogida en las filosofías de tipo existen-
cialista, mientras que el sentido dativo («libertad para») cobra mayor relieve en las
filosofías del compromiso social”59.
1. Fundamento teológico de la Libertad
La libertad se funda en el acto creador de Dios, es Dios quién ha dejado en
la libertad del hombre un signo eminente de su propia imagen60, y es Él quien ha
creado al hombre inteligente61 y libre y lo llama a participar de su misma comunión
como hijo y su felicidad (GS 21). Es por ello que “podemos distinguir entre una
libertad-manantial y una libertad emanada, entre una libertad en el origen y una
libertad en su encarnación concreta, mundana. Estas dos dimensiones no son dos
cosas que puedan separarse, sino dos momentos que forman una unidad de la
libertad”62.
El fundamento creatural de la libertad se confirma en la acción salvadora de
Dios: Si la principal distorsión de la libertad estriba en el pecado (GS 13), la posi-
bilidad de la libertad se afirma en la acción liberadora de Cristo que renueva inte-
riormente al hombre y expulsa a Satanás, sólo libre del pecado el hombre podrá
alcanzar su plenitud (GS 13).
Por ello la Iglesia reconoce en el Evangelio de Cristo confiado a la Iglesia el
mejor y más seguro fundamento de la libertad del hombre, donde se proclama la
libertad de los hijos de Dios y se respeta su libre decisión (GS 41).
59 VIDAL M., o. c., p. 714.

60 Vera autem libertas eximium est divinae imaginis in homine signum (GS 17).
61 A propósito de la inteligencia nos parece interesante la siguiente cita filosófica sobre Boecio
“Conforme entonces a lo que nos dice Boecio, la razón es el medio que nos lleva a la libertad
porque nos lleva a Dios como fin de la razón, o sea, como verdad. Ello significa, como dijimos,
que ningún objeto, máxima subjetiva, o ley formal (que no tiene por qué identificarse con la razón,
pudiendo ser esta una interpretación parcial de la razón), hace al hombre realmente libre, sino el
dios verdadero que entendemos, que nos es entregado por la razón” (CORREIA M., o. c., p. 185).
62 RAHNER K., Curso Fundamental sobre la Fe, Introducción al Concepto de Cristianismo, Herder,
Barcelona, 1989, p. 57.
315
2. La Libertad de (terminus a quo)

¿De qué debe ser liberado el hombre? El Hombre, ¿De qué ataduras busca
su liberación? Entre estas dos preguntas se ubica el discurso teológico, pues la
esclavitud de la cual nos libera la acción salvífica divina es la misma esclavitud de
la cual el hombre siente su aguijón, aunque no siempre sea capaz de explicitarlo
en las mismas categorías creyentes, la “libertad cristiana libera de la soledad, del
aislamiento en el mundo”63. Esta soledad, esta orfandad radical que la humanidad
experimenta, y en particular el hombre contemporáneo, tiene a los ojos de la fe
una consistencia dramática a la cual responde la libertad cristiana como “libera-
ción de la fuerza determinante del pecado, del legalismo vacío y de la muerte; y,
por lo tanto, […] también liberación de la esclavitud bajo los poderes terrenos en
general”64.
De esta manera podemos observar que las ansias de liberación humanas se
corresponden con la acción salvadora de Dios, una acción radical que bíblica-
mente se expresa en categorías de una nueva alianza que “aporta a la humanidad
una triple y excepcional liberación: del pecado (Rom 6, 15 - 19), de la muerte (6, 20.
23) y del yugo de la ley (7, 1 - 6)”65.
Pasaremos a continuación a mostrar más o menos sumariamente los núcleos
que son objeto de liberación en nuestro texto conciliar.
a. La Libertad del Demonio
La Libertad del demonio nos aparece en tres citas, la tres nos remiten a la
acción liberadora del Hijo quien rompe la potestad del Maligno (GS 2); expulsa
al príncipe de este mundo (GS 13) y en cuya sangre Dios nos libera del pecado y
del diablo (GS 22). Es pertinente referir a este respecto el concepto de ‘demonía
cultural’ usado por Noemi en el contexto de la problemática cultura y evangelio,
a propósito de la relación entre Evangelio y libertad: “la verdad cultural del Evan-
gelio es fundamentalmente resguardo de la libertad del hombre que se especifica
y concreta como denuncia de las demonías culturales. La crítica evangélica de
la cultura no terminará sino cuando el Señor venga e instaure esa ‘tierra nueva’,
63 CASALE C., o. c., p. 102.

64 RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 388.
65 MERCIER J., Libertad, en BOGAERT P. - M. et al. (dir), Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Her-
der, Barcelona, 1993, pp. 912-913.
316
esa cultura nueva en que Dios será todo en todos, cuando nuestra libertad pueda
descansar unívocamente en su sentido y fin, en Dios”66.
b. La Libertad del Pecado
La libertad del demonio está en función de la libertad del pecado, en efecto,
las citas conciliares anteriores se encuentran en referencia directa al pecado,
que consiste justamente en abuso de la libertad (GS 13) y es la fuente de todas
las esclavitudes (GS 41) de las cuales el mundo y el hombre han de ser liberados.
Ahora bien, es importante aludir nuevamente aquí al carácter paradojal de la
libertad del hombre, pues el hombre ha de ser liberado del pecado, el cual, como
se ha dicho es abuso de la libertad, la libertad aunque pervirtiéndose posibilita el
pecado, quedando ella misma requerida de liberación, como anota Rahner “La
«libertad de elección» dada con la personalidad espiritual del hombre, es tam-
bién el presupuesto de la esencia de la culpa (Pecado), ratificado por la misma
revelación”67.
La dignidad del hombre requiere que se libere de la cautividad de las pasiones,
para esto, su libertad, herida por el pecado, necesita apoyarse en la gracia de Dios
(GS 17). Esta liberación -ya iniciada en la historia- alcanzará a todas las criaturas
que se verán libres de la servidumbre de la vanidad cuando los hijos de Dios resu-
citen -en el futuro definitivo-, pues fueron creadas por causa del hombre (GS 39).
c. La Libertad de la Muerte
La libertad del demonio está en relación a la libertad del pecado y la libertad
del pecado nos abre a la libertad de la muerte, todo esto en el marco de la acción
liberadora que el Padre manifiesta en Jesús y a la que el hombre se incorpora
desde su libertad y apoyado necesariamente por la Gracia, cuando reconoce en
Jesús al verdadero Dios, y al mismo tiempo reconoce en su propia libertad crea-
tural un don liberado del pecado y de la muerte, que posibilita en la aceptación de
Cristo la apertura a la Resurrección68. Y esto porque el mismo Cristo ha asumido en
66 NOEMI J., o. c., 1990, p. 4.

67 RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 387.
68 “En Jesús reconocemos al verdadero Dios. Este reconocimiento de Dios implica también un auto-
reconocimiento de la propia libertad, como don ya no más pervertido irremediablemente por el
pecado en la muerte, sino como apertura a una nueva y definitiva gracia, que nos aguarda más
allá de esa muerte: la resurrección de todos los hombres. Reconociendo a Dios como Amor incon-
dicionado, el cristiano se reconoce a sí mismo como hombre resurrecturus, es decir, destinado
a resucitar. […] Desde el hombre, el sentido de la muerte sólo puede ser el de la libertad que se
317
la Cruz, en la horrorosa experiencia de la muerte injusta, nuestra propia muerte,

nuestra propia percepción de orfandad, de abandono69.
La liberación de la muerte es consecuencia de la liberación del pecado, en
efecto si el hombre no hubiese pecado hubiese sido substraído de la muerte in-
clusive (“insuper”) de la corporal70. Por su muerte Cristo nos libera de la muerte
restituyendo para el hombre la vocación trascendente a la cual fue llamado por el
Creador (GS 18). Estas afirmaciones del concilio suceden a la declaración de la
grandeza de la libertad como signo eminente de la imagen divina en el hombre en
el número anterior y anteceden al desarrollo de la problemática del ateísmo en los
números siguientes. Tienen por lo tanto presente la tensión entre libertad y muerte
por un lado y los cuestionamientos más profundos de la cultura contemporánea a
la cuestión de Dios por el otro, pues al faltar el fundamento divino el enigma de la
vida y de la muerte permanecen sin solución71.
La tensión entre libertad y muerte, la experiencia de libertad y la realidad de la
muerte como hecho necesario, la aporía entre libertad como apertura ontológica
a la trascendencia y la muerte como finitud del ser, y más aun como negación del
amor, es para el hombre mucho más que una mera disquisición filosófica, se trata
de una experiencia aporética, en la que el sujeto libre accede a la muerte a pesar
de la apertura a la trascendencia que su libertad le había otorgado72. De ahí que
abre a la gracia, vale decir, el sentido que proviene de la apertura y la entrega a ese Otro más
grande, que ha asumido nuestra muerte, permitiéndonos por eso, y sólo por eso, ser re-cogidos
de la no-vida y acogidos en Su vida” (NOEMI J., El mundo, creación y Promesa de Dios, San Pablo,
Santiago, 1996, pp. 405-406).
69 “Jesús es el hombre que rompe el fracaso de la libertad humana: muere y sufre el abandono de
Dios como consecuencia de una entrega sin condiciones, vale decir, por el peso de su pro-exis-
tencia. Por lo mismo, para Jesús la muerte no significó separarse de Dios, sino, por el contrario,
entregarse definitivamente a Él y a nosotros, aunque en la paradójica y contradictoria oscuridad
que implica el morir experimentando el abandono del Padre. Pero es precisamente, de este modo
que Dios recupera para sí la libertad del hombre: arrebatándole a la muerte su irreversible y uní-
voca eficacia, y su carácter de umbral definitivo hacia la oscuridad del pecado” (NOEMI J., o. c.,
p. 404).
70 Mors insuper corporalis, a qua homo si non peccasset subtractus fuisset (GS 18, § 2).
71 Ver GS 21.
72 “La biología, pues, sólo logra dar razón de la inevitabilidad de la muerte como proceso natural. Sin
embargo, lo decisivo en el caso del hombre, y que la biología no alcanza, es dar razón del tener
que morir en cuanto hecho ‘necesario’, para un sujeto que logra experimentarse como libre; en
otras palabras, dar razón de la aporía que surge en la contradicción implicada, para un sujeto que
experimenta la vida como ser-en-libertad, con el hecho de tener que morir, es decir, de tener que
desembocar -‘necesariamente’, aunque en un momento ignoto- en el no-ser” (NOEMI J., o. c., p.
318
desde el hombre no sea posible articulación de sentido alguna sino en la apertura

a la gracia de Cristo quien al asumir y transformar nuestra muerte manifiesta la in-
audita cercanía de Dios, su ternura inefable frente al hombre cerrado en sí mismo,
separado de Dios y anclado a la muerte por el pecado73.
d. La Libertad de las Injusticias Históricas
Uno de los puntos sensibles de la crítica al cristianismo y a la religión desde la
modernidad apunta a la actitud religiosa frente a las injusticias sociales, incluso
uno de los ateísmos identificados por la GS, y al cual interpela, tiene su núcleo en
esta crítica74, ante esto hay que afirmar que “el hecho básico de que la libertad
criatural [sic] sólo puede realizarse (incluso en tanto que religiosa y teológica) en
la realidad material del mundo, de la historia y también de la sociedad; que una
libertad social y su mutación tienen una inmediata relevancia teológica para la li-
bertad que el cristianismo proclama como la liberación del hombre para Dios y por
361). Y también: “Al hablar del ‘tener que morir’, nos referimos a la aporía que se da entre muerte y
libertad. La muerte no puede ser natural para el hombre en la medida que él se experimenta como
‘naturaleza libre’. El rechazo de la muerte no proviene de un apego meramente animalesco a la
vida en cuanto proceso vegetativo y sensitivo, sino que se funda en la experiencia que el hombre
hace de sí como ser libre. Siendo la libertad un momento necesario y fundante del ser del hombre,
la muerte, entonces, no cabe. Morir equivale a no ser, a dejar de ser, y la libertad -en cuanto di-
mensión propia de la existencia humana- consiste en estar abierto infinitamente y sin límites en el
ser. Al experimentarse como libre el hombre trasciende la necesidad natural de morir. Al pensar,
‘se hace todas las cosas’, dice Tomás de Aquino. Es la experiencia de ‘caña pensante’ [190], es
apertura sin límites a la realidad. Al hacer la experiencia de la libertad como dinamismo del amor, la
incongruencia es todavía más nítida. Recordemos una vez más aquella reflexión de Gabriel Marcel:
‘Amar a un ser es decirle: ‘tú no morirás’ [191]. Porque piensa y ama, el hombre se experimenta en
el ser con una conveniencia a la que repugna el definitivo dejar de ser: la muerte.
La aporía entre libertad y muerte no se resuelve mitigando o disolviendo la polaridad ontológica
de ser y no-ser que en ella se declara. La libertad debe afirmarse como pasión definitiva de ser; la
muerte, como fin y acabamiento del ser. No se trata, sin embargo, de simplificar la muerte como
‘fin de ser’, ni a la libertad como ‘apertura al ser’. El que muere es un ser que al morir deja de ser,
habiéndose experimentado con una posibilidad infinita de vida y con una apertura definitiva y per-
manente a ella” (NOEMI J., o. c., pp. 370-371).
73 “toda la dimensión de sentido que es posible articular a partir del hombre, en cuanto libertad
que se abre en esperanza a la gracia de la resurrección, es dependiente y relativa al sentido que
la muerte recibe al ser asumida por Dios y transformada por Él mismo. La muerte hace patente,
por encima del horror de nuestro pecado, la inefable ternura de Dios: en lugar de responder a la
separación con separación, responde con una proximidad que es escándalo o desconcierto para
toda lógica humana” (NOEMI J., o. c., p. 407).
74 Ver GS 20.
319
su gracia”75. Por ello no es de extrañar la concreción y amplitud de las referencias

conciliares a la libertad de las injusticias históricas.
La GS nos dice que toda práctica que degrade al hombre, que no lo trate como
persona libre y responsable, es contraria al honor debido al creador (GS 27). Por
ello el concilio denuncia las desigualdades y las discriminaciones que atentan
contra la justicia, entre ellas la discriminación de la mujer que le impide ejercer su
libertad y acceder a la cultura (GS 29).
Con respecto a la cultura se valora la actual posibilidad de liberar a muchísi-
mos hombres de la miseria de la ignorancia y hace de esta posibilidad un deber
para los cristianos (GS 60).
Consecuentemente, en el ámbito de la comunidad política, el concilio reprueba
las formas políticas que estorban la libertad política o religiosa (GS 73) y, aunque
reconoce la necesidad eventual y limitada de restringir el ejercicio de la libertad,
considera inhumanas las formas totalitarias y dictatoriales, que lesionen los dere-
chos de la persona o de los grupos sociales (GS 75).
En la misma línea, en las relaciones internacionales, la posibilidad de guerra
que entraña la carrera armamentista, constituye una ansiedad que oprime al mun-
do moderno y de la cual debe ser liberado (GS 81), la providencia nos insta a que
nos liberemos de la guerra, la cual constituye una antigua servidumbre de la hu-
manidad (GS 81). La libertad de las injusticias sociales a escala mundial alcanza a
los pueblos, cuya independencia jurídica no los ha liberado de excesivas desigual-
dades e inadmisibles dependencias (GS 85).
3. La Libertad para (terminus ad quem)
Hemos visto el ‘desde’ de la libertad, su fundamento teológico, la fuente de
donde mana; el ‘de’ de la libertad, su necesidad se ser liberada, de ser salvada;
ahora abordaremos el ‘hacia’ de la libertad, cual es su sentido, su meta, su ‘para
qué’, un ‘para qué’ que primariamente es un ‘para quién’, porque lo primero que
salta a la vista su sentido relacional, un sentido que plenifica al hombre y que se
orienta a la consumación escatológica. Así pues, la “realidad de la libertad cris-
tiana apunta al ‘nuevo hombre’, el que en Cristo es redimido y salvado y que está
en camino hacia la consumación final. La liberación, de, en y sobre la ley libera del
75 RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulación, Herder, Barcelona, 1978, p. 91.
320
miedo al mundo y de la soledad. Esta libertad proporciona una ‘fuerza’ interior que
hace libres para Dios, el prójimo, y con ello para sí mismo”76.
a. La Libertad para la relación
La relación es una categoría de vasta raigambre en la filosofía antigua y medie-
val y que encuentra eco en el personalismo contemporáneo, aquí no pretendemos
profundizar esta noción de manera exhaustiva, sino sólo recordar su importancia
en la reflexión trinitaria y apuntar al sentido de la libertad en la relación en la cual y
para la cual Dios ha creado al hombre. En efecto, la “virtud cristiana de la libertad
dona -como una forma de la virtud divina del amor- una participación inicial en el
diálogo intratrinitario, el cual repercute en las acciones del creyente. Sin embargo
se trata de una oferta (Ap 3, 20). En la aceptación del llamado de amor de Dios y
en el abrazar su perdón, el cristiano es capaz de concretizar en libertad el legado
del Señor, el nuevo ‘mandamiento del amor’ (Jn 13, 34). De esta forma, la ‘lex nova’
se realiza a través de la ayuda de la gracia (62) (1 Cor 15, 10). […] De esta manera
el mensaje cristiano de la libertad caracteriza el valor y la dignidad de la libertad
como liberación para el amor, para respuesta al amor, a la permanente llamada
divina de amor”77.
La Libertad, en la afirmaciones de la GS, se nos muestra destinada -en un nivel
antropológico- a la relación del hombre con la creación (1]), con sus semejantes
(2]) y con Dios (3]); y -en un nivel eclesiológico- a las relaciones al interior de la
Iglesia (4]) y a las relaciones de la Iglesia y el Mundo (5]). Pasaremos a describir
esto a continuación.
i. La Libertad para la relación con la Creación
En la libertad del hombre la creación es también liberada y puede alabar al
Señor (GS 14), además la libertad de los hijos de Dios se verifica en la libertad de
espíritu en el uso y goce de las cosas creadas por Dios en orden a una verdadera
posesión del mundo (GS 37).
ii. La Libertad para la relación entre los hombres
Hoy en día la libertad se afirma a menudo sin referencia a los otros, ni siquiera
a Dios, la GS valora las distintas relaciones humanas, desde la socialización hasta
la esponsalidad y las relaciona con libertad, pues la “libertad de la persona se
realiza cuando los hombres se tratan como fines en sí. Únicamente puede sentirse
76 CASALE C., o. c., p. 106.

77 CASALE C., o. c., p. 107.
321
el hombre libre cuando la convivencia de los hombres se plantea como un «reino

de fines en sí» (Kant). Entonces, la convivencia es una convivencia en la libertad;
los otros no son el «infierno» (Sartre), sino una posibilidad de vivir en libertad”78.
Esto lo vemos ya en la valoración que el concilio hace de la socialización, fe-
nómeno que consiste en el aumento de los vínculos entre los hombres, que si bien
puede encerrar peligros, puede muy bien contribuir al desarrollo de la persona.
Los vínculos a los que se refiere brotan de la libre voluntad del hombre, más allá
de aquellos que nacen de la naturaleza humana como la familia y la comunidad
política (GS 25).
El concilio ve en la libertad el lugar en el cual ha de apoyarse el orden social,
en ella este orden encontrará un equilibrio cada día más humano, aunque ello
requiere de una renovación de la mentalidad y de profundos cambios sociales:
“El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo
sobre la justicia, vivificarlo por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un
equilibrio cada día más humano [7]. Para cumplir todos estos objetivos hay
que proceder a una renovación de los espíritus y a profundas reformas de la
sociedad (GS 26)”.
No sólo el orden social ha de encontrar en la libertad un humano equilibrio,
sino que la misma libertad de la persona se robustece en la responsabilidad y
el servicio social, pues si bien la extrema necesidad debilita la libertad, una vida
demasiado fácil que encierre al hombre en sí mismo envilece a la misma (GS 31).
Finalmente, entre las relaciones humanas se destaca la relación esponsal, en
ella el don libre que hacen de sí mismos los esposos acrecienta y perfecciona su
amor (GS 49).
iii. La Libertad para la relación con Dios
Ya el carácter libertario la promesa véterotestamentaria determina “que la es-
peranza se articule como relación positiva de diálogo entre el hombre y Dios”79. En
Barth, la libertad no es una libertad abstracta (se trata del Dios viviente). En esa
libertad Dios es el Dios del Hombre (o, lo que es igual, nuestro Dios o el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob). Dios que elige, decide y se define en favor de Israel y, en
Israel, en favor del hombre. Esta libertad de Dios que muestra a Dios en relación
al hombre tiene su culmen en la Encarnación. De ahí, que junto con ser una liber-
78 VIDAL M., o. c., p. 714.

79 NOEMI J., o. c., p. 26.
322
tad concreta, ella muestra a un Dios concreto en relación al hombre en hombres

concretos80. Así “teológicamente la libertad del hombre no se funda en base a
un a priori abstracto de autonomía, sino en la orientación positiva y concreta del
hombre a Dios, en ese ser para Dios que define según el Evangelio radicalmente
al hombre”81.
Como hemos visto en la relación con la creación, el hombre por su condición
corporal reúne los elementos del mundo material que en él elevan una alabanza
libre al creador (GS 14). En efecto, la libertad para la relación con Dios a partir de
nuestra condición corporal implica la no subyugación del hombre al mundo crea-
do y anticipa el carácter filial de esta relación82.
La misma libertad, signo eminente de la imagen divina en el hombre es condi-
ción para que el hombre busque al creador y permaneciendo en Él llegue a una
plena y feliz perfección (GS 17). “En sentido teológico, libertad es la condición
humana querida por el Creador para que Dios mismo pueda ser conocido por el
hombre libre, es decir, por un sujeto auténtico y capaz de diálogo y de establecer
relaciones de alianza”83.
Tal ordenación a Dios de la libertad, ya que ha sido herida por el pecado, sólo
con la gracia de Dios que ayuda puede realizarse con plena fuerza (GS 17). Por
lo tanto la libertad para la relación con Dios no es posible sin la ayuda de Dios,
pues Dios que llama al hombre para que se una a Él con toda su naturaleza en la
80 Ver BARTH K., Ensayos Teológicos, Herder, Barcelona 1978, pp. 119-123.
81 NOEMI J., ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, p. 23. Y también de
la misma obra en la página 36: “El fin está precontenido en la forma, decían sabiamente los es-
colásticos, lo cual aplicado a este caso significa: la libertad es la precontención de Dios en el
hombre. Tenemos, pues, que la afirmación de Dios como único futuro definitivo del hombre cuya
actualización ha inaugurado Jesús, comporta una afirmación radical del hombre como ser libre”.
82 “Dios mismo se revela y se desvela como un ser trascendente sobre el conjunto del cosmos, y al
mismo tiempo es principio de vida al nivel de libertad y de realización humana: es un Dios capaz y
anheloso de relación.
En esta concepción, el hombre es más que un elemento del gran cosmos, es más que toda la na-
turaleza externa. La persona humana, por lo tanto, se presenta como un ser inmerso en el mundo
material, pero al mismo tiempo se desvela como un ser en relación de dependencia profunda, una
relación de filiación, con Dios: el hombre no se encuentra sometido al cosmos” (LORENZ D., La
libertad humana como valor primordial en Tomás de Aquino, en Teología y Vida, Vol. XLV (2004), p.
531).
83 STANCATI T., Libertad, en Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995, p.
571.
323
perpetua comunión de su incorruptible vida divina, Él mismo libera al hombre de

la muerte en la victoria de Cristo (GS 78), sin tal liberación el hombre no puede
responder al llamado de Dios a la vida. Esta liberación realizada por la libre efu-
sión de la Sangre del Hijo nos reconcilia con Dios y entre nosotros (GS 22). “En
verdad reconocer al hombre como ser para Dios comporta una afirmación radical
del hombre como sujeto libre. Evangelio significa, bajo este respecto, resguardo
concreto de un horizonte que permita la realización del hombre, la actualización
de ese ser para Dios que está posibilitada por la gracia del mismo Evangelio”84.
El hombre está llamado a la comunión con Dios, es invitado al diálogo con Él,
el amor de Dios está en la razón de su creación y de la permanencia de su ser, el
hombre sólo vive en la verdad cuando reconoce con libertad tal amor y se confía a
su Creador. En este llamado está la razón más alta de la dignidad humana (GS 19),
“decidirse por Dios equivale al mayor acto de libertad creatural”85. “Abandonán-
dose a la gracia divina, el hombre hace el uso más excelso de su libertad; por esto
Pablo escribe: «Donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad» (2 Cor 3, 17)”86.
La afirmación del ser libre del hombre es “una afirmación radical, que apunta
a la raíz de ser persona humana, y absoluta, pues lo concernido es Dios. Cuando
Juan XXIII habla de la ‘dignidad sagrada de la persona humana’ (23), está precisa-
mente expresando esto: el hombre es radicalmente un ser libre, un ser para Dios.
Con ello, el Obispo de Roma se hace eco de una vieja tradición”87. Por esta razón
el reconocimiento de Dios no puede oponerse a tal dignidad, -como plantean al-
gunos ateísmos- ya que ésta ha sido recibida por el acto creador de Dios que
ha creado al hombre inteligente y libre, y lo ha llamado a que como hijo entre en
comunión con Dios y participe de su felicidad (GS 21).
b. La Libertad para la Plenitud del Hombre
La plenitud humana está indisociablemente unida al grado y madurez de la
libertad que la humanidad promueva y alcance, sólo una vida plena y libre es una
84 NOEMI J., o. c., p. 21.

85 CASALE C., o. c., p. 96.
86 MERCIER J., o. c., pp. 912-913. Y: “L’atto supremo della l. [libertà] umana, è la scelta o rifiuto di Dio.
Di qui ogni bene ed ogni male acquista il principio ermeneutico della storia umana. Il rifiuto di Dio
coincide col rifiuto della vera l. e in ultima istanza con il rifiuto dell’uomo” (GAROFALO S. o. c., p.
1277).
87 NOEMI J., o. c., p. 35.
324
vida digna del hombre y la meta profunda y universal de todas sus aspiraciones
(GS 9).
En relación a su propia naturaleza el hombre sólo puede orientarse al bien
gracias a la libertad (GS 17), Dios quiere que el hombre “puesto en manos de su
propio consejo”88 se adhiera libremente a Él y alcance así una plena y feliz per-
fección (GS 17), la dignidad humana exige la libertad del hombre y el hombre la
alcanza mediante un proceso de liberación (GS 17). En decir de Balthasar incluso
en el mismo seno de la libertad finita está la libertad infinita como la fuente de la
cual mana y en la cual está su imagen: “Así, esa constante autoconcepción de la
libertad finita desencadena en ella un movimiento infinito, a saber: realizarse a sí
misma no desprendiéndose de esa fuente sino asemejándose a ella. Por tanto, la
libertad de elección encierra una doble faceta: «Se asemeja a lo que no está su-
jeto (adespotos) y es soberano (autokrates), ya que (semejante) libertad es la que
nos a ha sido concedida por Dios desde el principio […]»”89.
Rahner comprende la relación entre libertad y naturaleza en el hombre de un
modo muy profundo “en realidad la libertad es ante todo la entrega del sujeto a sí
mismo, de modo que la libertad en su esencia fundamental tiende al sujeto como
tal y como un todo. En la libertad real, el sujeto se refiere a sí mismo, se entiende y
pone a sí mismo, a la postre no hace algo, sino que se hace a sí mismo”90.
Se trata por lo tanto de un núcleo fundamental de la antropología cristiana, ya
que “teológicamente hablando, la libertad es la condición en que Dios ha creado
al hombre (DS 685; 1521; 1555). […] Ésta es la razón por la que el Magisterio ecle-
sial ha defendido siempre la libertad (DS 3245), rechazando los determinismos an-
tropológicos o, peor aún, los fatalismos, tanto en sentido positivo como negativo.
[…] En resumen, la gracia divina lleva a cabo una liberación objetiva y misteriosa
88 Esta cita de Eclesiástico 15, 14, a la que se recurre a menudo “para sostener la doctrina de la
libertad” (Ver nota a este versículo en la Biblia de Jerusalén), tiene gran familiaridad con la si-
guiente afirmación de Rahner: “Por la apertura en que lo sitúa su trascendencia, el hombre está
en sus propias manos, se halla encomendado y confiado a sí mismo tanto en el conocer como en
el actuar y, en este estar confiado a sí mismo, se descubre como responsable y libre” (RAFFELT
A., y RAHNER K., Antropología y Teología, en ÁLVAREZ A. (dir), Fe Cristiana y Sociedad Moderna,
Ediciones SM, Madrid, Vol. 24, p. 27.).
89 BALTHASAR H. U., VON, o. c., Volumen II: Las personas del drama, el hombre en Dios, p. 217.
Barcelona, 1989, p. 121. La misma idea se encuentra más adelante en las páginas 59 y 122 de
esta misma obra y en RAFFELT A., y RAHNER K., Antropología y Teología, en ÁLVAREZ A. (dir), Fe
Cristiana y Sociedad Moderna, Ediciones SM, Madrid, Vol. 24, p. 29.
325
de la misma libertad del hombre, haciéndola capaz de expresarse hasta el máximo

y de aspirar a su nueva meta definitiva, la de compartir la naturaleza divina, la
absoluta y soberana libertad”91.
c. La Libertad para la Consumación Escatológica
El pleno y verdadero sentido de la libertad se encuentra en la consumación es-
catológica donde la plenitud humana alcanza su perfección. La libertad histórica
como todo bien humano tiende a la consumación escatológica. “A la fe cristiana
se le presenta así la libertad como el más grande regalo del amor de Dios al hom-
bre creado a imagen y redimido, y como sujeto encaminado hacia la consumación,
como libertad ¡para! la respuesta del y al amor”92. En efecto los acontecimientos
centrales de la Historia de Salvación, la Creación y la obra liberadora de Cristo
conducen a la transformación definitiva del mundo en su consumación escatoló-
gica según el propósito de Dios (GS 2).
La acción liberadora del Espíritu en la historia alcanza a todos, para que, con
su propio abnegado amor y todas las fuerzas terrenas asumidas hacia la vida
humana, se extiendan a las cosas futuras cuando la misma humanidad se haga
oblación acepta por Dios (GS 38). En el futuro escatológico todas las criaturas que
Dios creó por causa del hombre se verán libres de la servidumbre de la vanidad
(GS 39). La libertad misma, como bien de la dignidad humana, luego de propagarla
por el mundo en el Espíritu del Señor la encontraremos en la consumación esca-
tológica cuando Cristo entregue el Reino al Padre (GS 39).
Los Horizontes de la Libertad

Casale nos dice que “una libertad sin horizonte es una libertad desorientada;
es sólo espejismo de libertad”93, pero ¿qué entendemos por horizonte en este ca-
pítulo?, los horizontes desde un punto de vista, nos permiten poner en perspectiva,
en contexto la libertad y desde otro, nos ayudan a una síntesis teológica a pro-
pósito de la libertad. En los horizontes además vemos puntos de partida, no solo
de reflexión teológica, sino de relación y de encuentro de Dios y el hombre. Los
91 STANCATI T., o. c., p. 572.

92 CASALE C., o. c., p. 97.
93 CASALE C., o. c., p. 92.
326
horizontes han sido elegidos a partir de GS 294, que, a nuestro entender, nos da
una clave de lectura particularmente iluminadora para una teología del mundo y
especialmente para nuestro concepto:
“[…]el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del
Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cris-
to, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se
transforme según el propósito divino y llegue a su consumación” (GS 2).
Como hemos desarrollado anteriormente, al tratar al mundo como sujeto de
libertad, estas líneas del concilio corresponden al tercer nivel de una considera-
ción integral del mundo, nivel en el cual se considera al mundo en su dimensión
teologal, visto desde la fe el mundo es puesto en tres horizontes fundamentales,
el horizonte creacional, el horizonte salvífico y el horizonte escatológico. El eje de
esta visión teologal es la liberación del mundo operada por Cristo. En este punto
el concilio se hace eco de la revelación histórico-salvífica “ligada a cuatro ele-
mentos fundamentales (monoteísmo creacionista, pacto, mesianismo, escatolo-
gía) que cualifican el concepto de libertad del hebraísmo”95. Consecuentemente
el mundo es más que un mero escenario relativamente indiferente a la trama de
la historia de salvación, éste “es experimentado como una realidad a la que lo
remite su libertad y que, para el creyente, se encuentra dinamizada por la promesa
escatológica”96.
I. Horizonte Creacional
Como ya hemos citado “teológicamente hablando, la libertad es la condición
en que Dios ha creado al hombre”97. Esto a partir de la unidad anímico-corpórea,
a través de la cual el mundo material puede alabar al Creador (GS 14). En la ver-
dadera libertad encontramos un excelso signo de la imagen de Dios en el hombre,
gracias a la cual el hombre puede buscar a su Creador y permaneciendo en Él
alcanzar plenitud y felicidad (GS 17). Pues el sentido de esta libertad creacional es
el diálogo con Dios al cual el hombre ha sido convidado desde su origen, la verdad
más profunda que constituye la vida plena del hombre, brota del reconocimiento
94 Nos llama la atención que RUIZ dela PEÑA, no lo considere en su manual entre los aportes del
Vaticano II a la teología de la creación (ver RUIZ de la PEÑA J. L., Teología de la Creación, Sal
Terrae, Santander, 1986).
95 PELLEGRINO U., o. c., p. 322.
96 NOEMI J., El mundo, creación y Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, p. 13.
97 STANCATI T., o. c., p. 572.
327
y unión al Creador98 desde cuyo amor ha sido creado y en cuyo amor se conserva
(GS 19). El hombre creado inteligente y libre está llamado como hijo a la comunión
de Dios y a la participación de su felicidad (GS 21). De ahí que todos los actos ofen-
sivos a la dignidad humana, que implican desconocer en los hechos la condición
de personas libres y responsables a los hombres, contradicen enormemente el
honor debido al Creador (GS 27).
Existe en estos textos una íntima relación entre la libertad en la que hemos
sido creados y la filiación a la que hemos sido llamados99, filiación que se opone
a servidumbre.
Finalmente podemos decir que el mismo horizonte creacional supone una rela-
ción nueva con las criaturas, marcada por la pobreza y la libertad, que lleva a una
verdadera posesión del mundo:
“[El hombre] Dándole gracias por ellas [las cosas creadas por Dios] al Bien-
hechor y usando y gozando de las criaturas en pobreza y con libertad de
espíritu, entra de veras en posesión del mundo como quien nada tiene y es
dueño de todo [9] Todo es vuestro; vosotros sois de Cristo, y Cristo es de
Dios (I Cor 3,22-23)” (GS 37).
II. Horizonte Salvífico
Como hemos dicho, en el proemio de la Constitución, el Concilio afirma, ante
toda la familia humana, que considera el mundo como liberado por Cristo, la visión
del Concilio sobre el mundo, pues, no abstrae la obra salvífica y liberadora de
Cristo, ésta no se puede callar en una palabra que pretende a la humanidad como
interlocutora (GS 2). La liberación operada por Cristo en su Pascua, libera de la
esclavitud del pecado y rompe la potestad del Maligno, a estas dos realidades
íntimamente ligadas pecado y Maligno, se alude en el número 13, al indicarnos
que el pecado consiste en un abuso de la libertad bajo el consejo del Maligno, que
lleva a una ruptura (“contra eum erigens”) con Dios y separación (“finem suum
extra Deum attingere cupiens”) de Dios (GS 13). Estas realidades requieren que el
98 A este respecto es interesante una mirada desde el arte la siguiente frase de Debray comentada
por Voionmaa, en la que destaca la idea estética renacentista del arte como don de Dios Creador
y no la idea más bien moderna del hombre como creador autónomo por su propio talento: “La
libertad que se manifiesta en el arte no es la de una intención con respecto al instinto, sino la de
la criatura frente al Creador [1]” (VOIONMAA L. F., La libertad en el arte, en Teología y Vida, XL
(1999), p. 69).
99 Ver Juan 15, 15.
328
mismo Señor libere y conforte al hombre, renovándolo interiormente y expulsando

al Maligno que lo retiene en el Pecado. Sólo liberado del pecado que lo rebaja, el
hombre puede conseguir la plenitud a la que ha sido llamado en la creación (GS
13). El orden creacional no se puede restablecer sino por la acción liberadora de
Cristo.
En el corolario cristológico del Capítulo 1 de la primera parte -sobre la dignidad
de la persona humana- comprendemos esta acción salvífica, principalmente como
un acto libérrimo del Hijo, al derramar su sangre, en el cual Dios nos reconcilia
con Él y entre nosotros. Y de una manera directa, inclusive física -que nos parece
connotado en el verbo usado, no libero, sino eripio100- al arrancarnos (“eripuit”) de
la servidumbre del diablo y del pecado, y personal, lo que se expresa en la bella
cita del Apóstol: “El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí (Gal 2,20)”.
Sólo desde la recepción y contemplación de este acto amoroso puede nacer una
auténtica sequela Christi:
“Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la
vida. En El Dios nos reconcilió [25] consigo y con nosotros y nos arrancó
de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros
puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismo
por mí (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus
pasos y, además abrió el camino, con cuyo [26] seguimiento la vida y la
muerte se santifican y adquieren nuevo sentido” (GS 22).
De ahí que toda defensa del hombre, de su dignidad, de su libertad, de sus de-
rechos, encuentre en el Evangelio de Cristo confiado a la Iglesia, su más profundo
fundamento (GS 41).
Y no sólo en el orden social o político, sino también en el seno de la pareja
humana cuyo amor sanado y elevado por el amor del Señor, une lo divino y lo
humano, penetrando afecto y obras y conduciendo al don mutuo de sí mismo a los
esposos (GS 49).
En la comprensión cristiana, la libertad del hombre es correlativa a la acción
liberadora de Dios, presencializada en Jesús, y su actualización histórica es el
100 Nos parece ver en este verbo cierta familiaridad con el verbo hebreo yasa utilizado en la Sagrada
Escritura para indicar la acción liberadora de Dios (ver NOEMI J., ¿Es la esperanza cristiana
liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, pp. 59-64).
329
amor101. De esta manera el horizonte salvífico nos habla de la libertad liberadora

de Dios y de la libertad liberada del hombre, pero no a partir de un constructo con-
ceptual intrincado, sino del descubrimiento gozoso de un Amor liberador recibido
en la concreción histórica de la Pascua, que restaura un llamado original a una
comunión que trasciende e integra lo creado. Y que por lo mismo se abre al tercer
horizonte, el escatológico.
III. Horizonte Escatológico
En el texto conciliar que guía este capítulo, la liberación operada por Cristo
se inserta en un propósito divino de transformación orientado a la consumación
(GS 2). Esta liberación continúa por el Espíritu en la historia para que todos em-
pleen sus fuerzas a favor de la vida humana y se extiendan a las cosas futuras (GS
38). Ahora bien podemos afirmar que la libertad está ontológicamente orientada
al éschaton, ya que la libertad es “la única facultad de lo definitivo, la facultad del
sujeto que mediante esa libertad ha de ser llevado a su situación definitiva e irre-
vocable; por ello, y en este sentido, la libertad es la facultad de lo eterno”102. Y así
mismo podemos decir que la escatología en cuanto futuro prometido constituye
propiamente una interpelación a la libertad de la humanidad y de cada hombre103.
Incluso “la dimensión judicial [de la venida de Cristo], bien entendida, destaca
que este encuentro no acontece por arte de magia, sino por arte de libertad, es
un encuentro que requiere al hombre y no sólo a Dios como sujeto libre”104, y en
este sentido la consideración, ya anotada, sobre Dios y el hombre como sujetos de
libertad alcanza su significación definitiva.
La escatología como interpelación a la libertad, en el dato bíblico, compren-
de necesariamente al mundo, concretamente e históricamente entendido, como
anota Noemi en el contexto de la exégesis de Hechos 17, 22 - 31: “Escatológico
101 “De la libertad, por lo tanto, no se habla como de una facultad neutra del hombre, sino como una
dimensión antropológica que es correlativa al designio liberador de Dios que queda sellado y se
encuentra garantizado definitivamente en la persona y acción liberadora de Jesús […]. Dicha
libertad se actualiza históricamente en el amor” (NOEMI J., o. c., pp. 68-69).
Barcelona, 1989, pp. 123s.
103 “La escatología habla de un futuro prometido por Dios que es una invitación y una propuesta a
la libertad del hombre. La escatología se refiere al designio definitivo de Dios sobre la historia
de la humanidad y sobre la libertad de cada uno de nosotros” (NOEMI, J., El mundo, creación y
Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, pp. 299-300).
104 NOEMI J., o. c., p. 96.
330
no significa futuro abstracto, sino que implica un futuro cosmológico u ontológico,

en cuanto abarca a todos los seres y se resuelve en una historia de libertad: la
libertad constituida del hombre llamada a la conversión (v. 30) por la libertad cons-
tituyente de Dios que resucitó a un hombre de entre los muertos (v. 31)”105. En el
texto conciliar el carácter concreto e integral de la esperanza cristiana involucra
al mundo106, y los bienes de la dignidad humana, comunión fraterna y libertad vol-
verán a ser descubiertos en la consumación del reino eterno, el cual por su parte
ya esta presente (GS 39).
La triple salvación del pecado, del Demonio y de la Muerte, alcanza su culmen
en la Pascua de Cristo, que da sentido al drama de la muerte y funda la esperanza
en la resurrección. El Cristocentrismo de la escatología cristiana implica reco-
nocer en Jesús a Dios que viene a nuestro encuentro, un encuentro revelador
y salvador, que devuelve su sentido a la libertad en la acogida de la gracia107. La
hondura del reconocimiento que Dios hace al hombre y a su libertad queda de
manifiesto en la consideración de la posibilidad del infierno, donde se evidencia el
don gratuito de la libertad en cuanto prerrogativa del hombre108.
105 NOEMI J., o. c., p. 73.

106 Esta integración no excluye como ya se ha dicho en distintas partes de este trabajo el carácter
crítico de la esperanza cristiana: Ver NOEMI J., ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas,
Santiago, 1990, p. 24.
107 “En Jesús reconocemos al verdadero Dios. Este reconocimiento de Dios implica también un auto-
reconocimiento de la propia libertad, como don ya no más pervertido irremediablemente por el
pecado en la muerte, sino como apertura a una nueva y definitiva gracia, que nos aguarda más
allá de esa muerte: la resurrección de todos los hombres. Reconociendo a Dios como Amor incon-
dicionado, el cristiano se reconoce a sí mismo como hombre resurrecturus, es decir, destinado
a resucitar. […] Desde el hombre, el sentido de la muerte sólo puede ser el de la libertad que se
abre a la gracia, vale decir, el sentido que proviene de la apertura y la entrega a ese Otro más
grande, que ha asumido nuestra muerte, permitiéndonos por eso, y sólo por eso, ser re-cogidos
de la no-vida y acogidos en Su vida” (NOEMI J., El mundo, creación y Promesa de Dios, San Pablo,
Santiago, 1996, pp. 405-406).
108 “el designio escatológico de plenitud que Dios promete al hombre no se instaura mecánica o
mágicamente, sino que interpela al hombre como ser libre, por cuanto así ha sido creado y así es
objeto del amor divino. Como éschaton del hombre, Dios no implica una aniquilación o supresión
de la criatura humana, sino, por el contrario, una confirmación de su libertad como realidad defini-
toria de su ser ‘imagen de Dios’. Dios promete y se regala a Sí mismo a cada hombre y a todos los
hombres, no como a esclavos sino como a hijos. El Don de plenitud de Dios no destruye ni aplasta
al hombre sino que lo reafirma como ser libre.
De esto deriva la posibilidad de que el futuro escatológico pueda determinarse como un sin sen-
tido al que queda confrontada la libertad humana. Dios toma en serio la libertad nuestra; más en
serio de lo que nosotros solemos hacerlo. El infierno o la posibilidad real de una condenación
irreversible no se apoyan en una divinidad perversa ni tampoco deberían sustentar una visión
331
Nos parece que el siguiente texto de Noemi expresa con belleza y precisión
el sentido escatológico de la libertad del hombre: “Tenemos, pues, que la venida
y el Juicio definitivos de Dios en Jesús glorioso, que espera el cristiano, siendo
un acto de soberanía divina, de ninguna manera se contrapone al ejercicio de
la libertad del hombre en la historia, sino que más bien lo requieren. No es una
irrupción exógena, mecanicista o mágica de salvación, sino que implica más bien
la confrontación definitiva del hombre ante la verdad de la historia y del sentido de
su propia libertad. De este modo, quedan determinadas, dirimidas, enjuiciadas y
discernidas la verdad de la gracia, la mentira del pecado, la verdad resplandecien-
te del amor de Dios como salvación para el hombre, y la mentira del pecado como
la autocondenación que el hombre puede hacerse. El agente y criterio de juicio
es Jesucristo, que se manifestará plenamente como sentido de la historia y de la
libertad con que Dios creó al hombre para que, libre, se salve”109.
La GS, en el bello texto que citamos a continuación, sintetiza el contenido de la
esperanza cristiana, desde de la ignorancia del tiempo hasta la certeza de lo que
creemos y enseñamos, mostrándonos a Dios respondiendo desmesuradamente
a los deseos del corazón del hombre, uniéndonos a la resurrección de Cristo, li-
berando a toda criatura, y recordándonos el origen creacional del mundo y del
hombre y del mundo para el hombre, o mejor por causa del hombre (“propter”):
“Ignoramos [15] el tiempo en que se hará la consumación de la tierra y de la
humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo.
La figura de este mundo, afeada por el pecado [16], pasa, pero Dios nos enseña
que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia
[17], y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos
de paz que surgen en el corazón humano [18]. Entonces, vencida la muerte,
los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de
la debilidad y de la corrupción, se revestirá de incorruptibilidad [19], y, perma-
neciendo la caridad y sus obras [20], se verán libres de la servidumbre de la
vanidad todas las criaturas[21], que Dios creó pensando en el hombre” (GS 39).
Conclusión
moralizante o timorata del cristianismo, sino que ponen de manifiesto, por contraste, la gracia y el
don de la libertad como privilegio del hombre” (NOEMI J., o. c., p. 322).
109 NOEMI J., o. c., pp. 98-99.
332
Al concluir esta investigación, constatamos una vez más el carácter totalizante

de la libertad110 como temática teológica dado “que ‘pensar en Dios es pensar la
libertad del hombre (60), la temática de la libertad impele a pensarlo ‘todo’, ya que
nada queda afuera de ese ‘encuentro’ entre Dios y hombre”111. Con esto queremos
decir por una parte que si bien el lugar propio de la libertad, nos parece que es
la antropología, hemos constatado que no podemos encerrar la libertad exclu-
sivamente en alguno de los tratados clásicos de la teología, pues en la Sagrada
Escritura, en el Magisterio Eclesial y la reflexión teológica, la libertad se muestra
como nuclear al misterio de Dios y transversal a los diversos tratados. Y por otra
parte, afirmamos que este carácter totalizante es necesariamente concreto, his-
tórico, relacional, como Rahner magistralmente lo indica: “Lo que aquí llamamos
libertad trascendental -la propia libertad última de la persona, no sólo en el cono-
cimiento, o sea, no sólo como conciencia de sí mismo, sino también como acción
propia- no puede a la postre quedar oculta en una interioridad del ánimo para una
antropología auténtica, que entiende al hombre como hombre concreto, como una
unidad real. También la libertad estará mediada siempre por la realidad concreta
del espacio y del tiempo, de la corporalidad, de la historia del hombre. Una libertad
que no pudiera aparecer en forma mundana, sin duda no sería ninguna libertad
que nos interese de manera especial, y tampoco una libertad tal como la entiende
el cristianismo”112.
Tal carácter totalizante que podría parecer abrumador para el quehacer teo-
lógico, representa para nosotros un estímulo para aproximarnos constantemente
al misterio que involucra y al mismo tiempo para acercarnos activa y críticamente
a la realidad social y eclesial. En efecto, “a la luz de un análisis más detenido el
concepto y la realidad de la libertad escapan al ámbito de la reflexión para inser-
tarse en la incomprensibilidad en que en definitiva habitan el hombre y Dios. […]
La proclamación del carácter mistérico de la libertad no exime de una lucha por
las posibilidades concretas de esa libertad en la sociedad y en la Iglesia; signifi-
ca exclusivamente una advertencia grave ante el peligro de confundir la libertad
con alguna otra cosa, de considerar que algo es libertad o supone mayor espacio
110 “Ainsi entendue la liberté est à la fois la conquête de l’homogénéité intérieure et de l’adaptation
totale, le sibi constare et le toti et mundo et Deo inserire” (cita de Maurice Blondel en LALANDE A.
(dir), Vocabulaire Technique et critique de la Philosophie, Presses Universitaire de France, Paris,
1956. Liberté, p. 559).
111 CASALE C., o. c., pp. 106-107.
112 RAHNER K., o. c., p. 56.
333
libre, simplemente porque arrincona una antigua violencia o un angostamiento del

espacio libre hasta ahora existentes”113.
En relación al texto conciliar abordado debemos decir que su riqueza, densi-
dad y profundidad, nos disponen a una actitud de asombro, humildad y de grati-
tud. Ya anotamos en la introducción la peculiaridad e importancia de la Gaudium
et Spes, ahora queremos destacar su vigencia y carácter ineludible, la vigencia
de su análisis de la realidad, que hoy podemos llamar profética; la vigencia de
sus contenidos, especialmente de su primera parte, que constituyen una síntesis
teológica sin precedentes en el Magisterio; y la vigencia de su actitud, una actitud
dialogante e interpeladora, que busca comprender y hacerse comprender sin am-
bigüedades. Sin embargo, no se pueden pasar por alto los años transcurridos, la
acentuación de los cambios culturales, los procesos eclesiales acaecidos. Todo
esto exige una lectura integral de la GS, una mirada a la recepción que ha tenido
en la Iglesia (esto evidentemente escapa a los objetivos de este trabajo), pero so-
bre todo asumir su actitud solidaria, su voluntad de diálogo y su claridad doctrinal.
En relación al propósito de este trabajo, debemos indicar, en primer lugar, que
la riqueza cualitativa y cuantitativa de la libertad en la GS, constituye una puerta
de entrada y clave de lectura válida para conocer, valorar y aplicar el espíritu del
concilio a la reflexión teológica y a la acción pastoral. En efecto, la constatación
cuantitativa del uso y distribución de los términos, y la aproximación a los diversos
contextos en los cuales se aborda la libertad, ponen en claro la transversalidad
del concepto, su consecuente importancia, la criticidad histórica y la profundidad
teológica con que es abordado, la actitud de diálogo, discernimiento y servicio que
empapa su redacción. En segundo lugar la libertad es primordialmente un asunto
de sujetos, de personas, y por lo tanto de relación y de encuentro, no hay libertad
en la cual no se implique necesariamente Dios y el hombre, el Dios trinitario y
relacional de la Fe cristiana, y todos los hombres de todos los tiempos y de hoy en
particular. En tercer lugar la libertad propiamente arranca de Dios, que crea, libera
y consuma, en un inaudito designio de libertad, operando una liberación total y
una finalización integradora. Libera de todo y libera para un encuentro que nada
deja fuera. En cuarto lugar los horizontes de la libertad constituyen un desafío de
lectura teológica para todas las realidades creadas.
Quisiéramos destacar finalmente un pasaje particularmente iluminador rela-
cionado con el objetivo inicial propuesto. Se trata del aporte y el desafío de re-
113 RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulación, Herder, Barcelona, 1978, p. 89
334
flexión que supone GS 17 cuyo centro es sin duda “La verdadera libertad es signo
eminente de la imagen divina en el hombre”, aquí el concilio asume una larga
tradición “que podemos encontrar entre otros en Ireneo [17] y Juan Damasceno
[18], se expresa en las primeras páginas del Antiguo Testamento, en donde se
narra el acto cúspide de la ‘pirámide’ (von Rad) creacional: ‘Y dijo Dios: hagamos
al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces
del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terres-
tres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra’ (Gen 1, 26). El Creador hace
participar así a los hombres de su señorío y de su función ordenadora. De esta
manera, el hombre, como ‘gobernador’ y ‘abogado’ (Máximo el Confesor) puede y
debe representar vicariamente la voluntad de Dios en el mundo”114. No escapa al
tema de la imagen la paradoja del pecado115, y el mismo designio escatológico que
como se ha visto exige la libertad del hombre, confirma el carácter constitutivo de
la libertad que otorga al hombre la imagen divina116.
Oscar GAYOSO DONZÉ

ogayoso@ucn.cl
114 CASALE C., o. c., p. 95. Destacamos también la siguiente cita de Bossuet: “Plus je recherche
en moi-même la raison qui me détermine, plus je sens que je n’en ai aucune autre que ma seule
volonté: je sens par là clairement ma liberté, qui consiste uniquement dans un tel choix. C’est ce
qui me fait comprendre que je suis fait à l’image de Dieu” (Bossuet citado en LALANDE A. o. c., p.
563).
115 “Al crear al hombre «a su imagen» (Gén 1, 27), Dios le otorga el bien supremo de la libertad, y no
le falta razón a Satán cuando, al incitar a Eva a elegir mal, la embauca diciendo: «seréis como
dioses» (Gén 3, 5)” (MERCIER J., o. c., p. 912).
116 “El designio escatológico de plenitud que Dios promete al hombre no se instaura mecánica o
mágicamente, sino que interpela al hombre como ser libre, por cuanto así ha sido creado y así es
objeto del amor divino. Como éschaton del hombre, Dios no implica una aniquilación o supresión
de la criatura humana, sino, por el contrario, una confirmación de su libertad como realidad defini-
toria de su ser ‘imagen de Dios’. Dios promete y se regala a Sí mismo a cada hombre y a todos los
hombres, no como a esclavos sino como a hijos. El Don de plenitud de Dios no destruye ni aplasta
al hombre sino que lo reafirma como ser libre” (NOEMI J., El mundo, creación y Promesa de Dios,
San Pablo, Santiago, 1996, p. 322).
335
361
Participaron en este número:
Jorge COSTADOAT
Doctor en Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile
jcostado@uc.cl
Claudio DANIELS M. PP. de Sch.
Bachiller en teología.
Oscar GAYOSO DONZÉ
Magíster en Teología
Universidad Católica del Norte – Antofagasta.
ogayoso@ucn.cl
Eliezer GOMES DO AMARAL, scv
Cristián GOMEZ sj
cristiangomezsj@gmail.com
María Adriana GONZÁLEZ FORD
Doctora en Ciencias de la Educación
Universidad Católica del Norte –Antofagasta
mgonzale@ucn.cl
Charles HALLET COLLARD SJ
Doctor en Teología,
Profesor emérito de la Universidad Católica del Norte.
challet4@gmail.cl
Hna. María Francisca osu
sorfrancisca@gmail.com
Juan Pablo MOYANO SJ
jpmoyanosj@gmail.com
Sergio ROMERO
Mag. En Filosofía
Departamento de Teología – Coquimbo
Universidad Católica del Norte
sromero@ucn.cl

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ISSN: 0718 – 7068 Comité Editor:

Ϯ͘ :ÝéÝ% 170

ϰ͘ ,®½Ö½Ä®ãçÄ½ÃÊÙ% 204

Oscar GAYOSO DONZÉ

ve de la cultura e historia4 especialmente en la modernidad y hasta nuestros días5. En

10 “El tema de la libertad no es un aparte ni un comportamiento cerrado, sino un punto central de

2. Gaudium et Spes, como Fuente

la historia del pensamiento contemporáneo19. De esta manera con esta investi-

“excepcional por su amplitud: es el más largo de toda la historia conciliar de la

3. Aspectos metodológicos y estadísticos

1. Determinación del Objetivo de la Investigación

24 Ver MCGRATH M., o. c., pp. 17-19.

2. Elección de los términos26

3. El universo de los lugares

4. Frecuencia de los términos en la Estructura del Documento

Estructura Lugares Números

Algunas observaciones sobre este cuadro:

Los contextos de la libertad no sólo -como hemos afirmado- indican la impor-

En el centro del personalismo tomista está la libertad humana donde se con-

30 Ver PELLEGRINO U., o. c., p. 326.

neotestamentaria, se refieren ineludiblemente a la libertad34, en cuanto libertad

que no anula la reciprocidad de la relación.

Toda esta acción liberadora de Cristo se encuentra en el marco del propósito

surrección] el quicio de la libertad de Cristo: la culminación de la libertad de Jesús en la Cruz y el

todopoderosa’ [15] que pone de manifiesto el compromiso incondicional de Dios

42 NOEMI J., o. c., pp. 114-115.

De alguna manera podemos afirmar que la libertad en el hombre contempo-

48 MOUROUX J., o. c., p. 294.

monem convertit, omnibus exponere cupiens quomodo Ecclesiae praesentiam ac navitatem in

Valoración y Concepto de Libertad

53 NOEMI J., o. c., p. 69.

desde la cual aborda el documento la libertad, y cómo la observa en el mundo, en

Estructuramos esta parte en tres momentos, en el primero mostramos el fun-

59 VIDAL M., o. c., p. 714.

2. La Libertad de (terminus a quo)

63 CASALE C., o. c., p. 102.

66 NOEMI J., o. c., 1990, p. 4.

la Cruz, en la horrorosa experiencia de la muerte injusta, nuestra propia muerte,

desde el hombre no sea posible articulación de sentido alguna sino en la apertura

su gracia”75. Por ello no es de extrañar la concreción y amplitud de las referencias

75 RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulación, Herder, Barcelona, 1978, p. 91.

76 CASALE C., o. c., p. 106.

el hombre libre cuando la convivencia de los hombres se plantea como un «reino

78 VIDAL M., o. c., p. 714.

tad concreta, ella muestra a un Dios concreto en relación al hombre en hombres

perpetua comunión de su incorruptible vida divina, Él mismo libera al hombre de

84 NOEMI J., o. c., p. 21.

de la misma libertad del hombre, haciéndola capaz de expresarse hasta el máximo

Los Horizontes de la Libertad

91 STANCATI T., o. c., p. 572.

mismo Señor libere y conforte al hombre, renovándolo interiormente y expulsando

amor101. De esta manera el horizonte salvífico nos habla de la libertad liberadora

no significa futuro abstracto, sino que implica un futuro cosmológico u ontológico,

105 NOEMI J., o. c., p. 73.

Al concluir esta investigación, constatamos una vez más el carácter totalizante

libre, simplemente porque arrincona una antigua violencia o un angostamiento del

113 RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulación, Herder, Barcelona, 1978, p. 89

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