Universidad de Valladolid

Departamento de Filosofía (Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia,

Teoría e Historia de la Educación, Filosofía Moral, Estética y Teoría de las
Artes)
Facultad de Educación y Trabajo Social
Programa de Doctorado en Currículo, Transversalidad y Desarrollo
Sostenible

VÍCTOR ALONSO MOLINA BEDOYA

Cosmovisión de la unidad.
Existencia equilibrada, juego-producción, educación y resistencia en la
comunidad indígena Nasa de Caldono, Cauca, Colombia.

Tesis presentada como requisito final para

obtener el título de Doctor en Currículo,
Transversalidad y Desarrollo Sostenible

Director de la tesis: Catedrático Doctor Agustín Escolano Benito

Valladolid, España
2009.

1
 Universidad de Valladolid
Departamento de Filosofía (Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia,
Teoría e Historia de la Educación, Filosofía Moral, Estética y Teoría de las
Artes)
Facultad de Educación y Trabajo Social
Programa de Doctorado en Currículo, Transversalidad y Desarrollo
Sostenible

Autor: VÍCTOR ALONSO MOLINA BEDOYA

Título: Cosmovisión de la unidad.

Existencia equilibrada, juego-producción, educación y resistencia en la
comunidad indígena Nasa de Caldono, Cauca, Colombia.

Director de la tesis: Catedrático Doctor Agustín Escolano Benito

2
Dedicatoria

A mi familia por su paciencia, comprensión y complicidad sincera. Pido

disculpas por separarme tanto de ustedes, porque aun cuando estaba de
cuerpo presente, en muchas ocasiones, me encontraba en otro lugar.

A mi compañera Paola por su apoyo, ternura, comprensión y por

convertirse en el eco que daba claridad y confusión a mis ideas.

A la memoria de los indígenas asesinados vilmente por el Estado

colombiano por defender la Madre Tierra (Kiwe, hija de Uma y Tay) de la
que somos parte, a esos guerreros milenarios, ejemplo de dignidad y
solidaridad.

A la memoria de Juan Tama, Manuel Quintín Lame, la Gaitana, Atahualpa

Yupanqui y Bochica, maestros de resistencia inclaudicable y de sabiduría
milenaria.

3
Agradecimientos

A la Madre Naturaleza y sus espíritus por permitir acercarme a la bella

comunidad Nasa. Espero haberlos respetado en todo momento.

A la comunidad del Resguardo de Caldono, por su acogida cálida y

solidaria. En especial a Carlos Alberto, Nixon, Luis, Jaimito, Diana, Eliana,
José Elías, Gloria, Diana Nayive, Jairo, Norberto, Alci, Hugo, Sandra,
doña María, don Francisco, Antonio, Jessid, Pablo, Johnny, Otoniel,
Libardo, Manuel, Carlos, Julio, Alirio, Javier, Laura y Wilber.

Al maestro Agustín Escolano Benito por hacer posible mi vinculación

como estudiante de la Universidad de Valladolid y también por acompañar
mis angustias y orientar mi programa de investigación, gracias infinitas
por su sabiduría y acompañamiento permanente.

A los directivos y maestros del programa de doctorado en Currículo,

Transversalidad y Desarrollo Sostenible de la Universidad de Valladolid,
por su compromiso con la formación y por hacer posible el aprendizaje
para personas de otras latitudes.

A la Universidad de Antioquia por la comisión de estudios concedida para

la realización de mis estudios doctorales.

A los compañeros de la Corporación CIVITAS y del grupo de investigación

Ocio, Expresiones Motrices y Sociedad: Alejandro, Melquiceded, Camilo,
Elkin, Saúl, Chucho y Carlos; en especial a Fernando, Arley y Gonzalo por
compartir conmigo sus conocimientos y por leer mis notas de campo. A la
profesora Rubiela Arboleda por compartir su experiencia de formación
doctoral y por su conversación enriquecedora.

4
 TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN 17

CONTEXTO. DATOS GENERALES DEL RESGUARDO 28

PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN 42

DE LA METODOLOGÍA O DEL ARTE DE TEJER LA VIDA EN LA

COMUNIDAD CALDONENSE…LOS CAMINOS TRANSITADOS POR EL
EXTRAÑO 62

1. INDICIOS Y PRÁCTICAS DE OCIO DE LA COMUNIDAD 98

1.1 Fiestas, carnavales y chirrincho 107
1.2. Así se ha tejido la vida… 122
1.3. Olores, colores, alimento y solidaridad 130
1.4. Entre destellos y ‘conversa’ 133
1.5. Imitación, socialización, juego y aprendizaje 145
1.6. Entre mitos y rituales nos la vamos llevando 157
“La vara no es un juego…” 179
Aprendizajes significativos 187

2. ENTRE UN DESARROLLO A “PUNTA DE EMPANADAS” Y UNA “VIDA DE

PERROS”. LA RELACIÓN OCIO Y DESARROLLO
190
2.1 Economía de la reciprocidad 210
2.2 Más que desarrollo, existir equilibradamente 244
Aprendizajes significativos 254

3. UNA EDUCACIÓN QUE PUGNA POR SER 259

3.1 De lo que hay que cambiar en educación 283
3.2. La separación, la educación oficial 308
3.3 La inclusión como asimilación restringida 316

5
Aprendizajes significativos 340

4. “MIENTRAS NO SE APAGUE EL SOL, NOSOTROS SEGUIREMOS

LUCHANDO”. LA RESISTENCIA, EL CAMINO DE LA VIDA… 343

4.1 Libramos una lucha histórica por la vida 352

4.2 El problema es la visión y práctica de la diversidad 367
4.3 La decolonialidad del pensamiento y del ser. Quintín Lame la voz de un
condenado 406
Aprendizajes significativos 414

5. LECCIONES APRENDIDAS 418

BIBLIOGRAFÍA 421

GLOSARIO DE EXPRESIONES NASAS UTILIZADAS EN EL TEXTO 444

ANEXOS 447

6
 Lista de Siglas

ACIN - Asociación de Cabildos Indígenas del Norte

AICO - Movimiento Autoridades Indígenas de Colombia

BID - Banco Interamericano de Desarrollo

BM - Banco Mundial

CCELA - Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes

CEP - Centro Experimental Piloto

CETIC - Comité de Educación de los Territorios Indígenas del Cauca

CINEP - Centro de Investigación y Educación Popular

CMI - Consejo Mundial de Iglesias

CORPRODIC - Corporación para la Producción y Divulgación de la Cultura

CRIC - Consejo Regional Indígena del Cauca

CRIC - PEBI- Consejo Regional Indígena del Cauca, Programa de Educación

Bilingüe e Intercultural

CRIT - Consejo Regional Indígena del Tolima.

ESMAD - Escuadrón Móvil Anti Disturbios de la Policía Nacional.

7
FARC - Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia.

FMI - Fondo Monetario Internacional

INCORA - Instituto Colombiano de Reforma Agraria

INCODER - Instituto Colombiano de Desarrollo Rural

MEN - Ministerio de Educación Nacional

OIA - Organización Indígena de Antioquia.

OIT - Organización Internacional del Trabajo

ONIC - Organización Nacional Indígena de Colombia.

ONU - Organización de las Naciones Unidas

ONG - Organismo No Gubernamental

PEC - Proyecto Educativo Comunitario

PEI - Proyecto Educativo Institucional

TLC - Tratado de Libre Comercio

8
 Lista de anexos

A. N. C. - Anexo Notas de Campo

A. E. A. I. - Anexo Entrevistas Actores Internos de la Comunidad

A. E. A. E. - Anexo Entrevistas Actores Externos a la Comunidad

A. E. C. - Anexo Eventos de la Comunidad

A. M. R. I - Anexo Minga de la Resistencia Indígena

9
 Lista de Tablas

Tabla 1. Matriz categorial 92

10
 Lista de Figuras
Figura 1: Localización geográfica del municipio de Caldono 29

Figura 2. Panorámica de Caldono 35

Figura 3. Representación gráfica de la metodología como un tejido.

66

Figura 4. Focalización de la mirada y el sentido. 90

Figura 5. Matriz conceptual de análisis emergente. 93

Figura. 6 Jornada de pesca deportiva 100

Figura. 7 Juego- trabajo en la minga 103

Figura. 8 Construcción carroza, guarapo y chirrincho 110

Figura. 9 Trapiche para la fabricación del guarapo 112

Figura. 10 Autoridad y carnaval 113

Figura. 11 Ritual del Saakhelu, fuente: Historias y cosmovisión de los pueblos

indígenas que habitamos el territorio ancestral Sa’ th Tama Kiwe. 118

Figura12. Mujeres tejiendo en los carnavales 122

Figura 13. Chumbe 124

Figura 14. Trueque de productos y semillas 132

Figura 15. Fogón y preparación del mote 138

Figura 16. Alimentación y conversa en la minga 147

11
Figura 17. Escenarios deportivos escolares 154

Figura 18.Bienvenida al hijo del agua 164

Figura 19. Refrescamiento de las varas de mando 178

Figura 20. Niño con bastones de mando 180

Figura 21.Autoridades del Cabildo portando el bastón de mando 182

Figura 22. Sitio sagrado 215

Figura 23. Secado del fique 222

Figura 24. Huerta casera 233

Figura 25. La Coca es una planta sagrada para los indígenas 235

Figura 26. Forma de habitación y ocupación dispersa del Gran Territorio

247

Figura 27. Enfoques de la educación en la comunidad Nasa

259

Figura 28. Familia preparando la lana para el tejido 261

Figura 29. Niño en la espalda de la madre 267

Figura 30. Concepción circular en la construcción del conocimiento.

282

Figura 31. Toma de posesión del Cabildo Escolar. 294

Figura 32. Educación como proyecto integracionista 299

12
Figura 33. Disposición de los alumnos para atender los actos culturales
programados por la institución escolar. 301

Figura 34. Pinta callejera en la ciudad de Cali durante la Gran Minga de

Resistencia Indígena, octubre de 2008 345

Figura 35. Gran Minga de Resistencia 359

Figura 36. Encuentro intercontinental TAWAINTISUYU 361

Figura 37. Campamento indígena en la Universidad del Valle, Cali

367

Figura 38. Minga 374

Figura 39. Trueque 378

Figura 40. Fogón 379

Figura 41. Médico tradicional en un acto de armonización 389

Figura 42. El carnaval 403

Figura 43. Manuel Quintín Lame 410

13
 Resumen

Este documento presenta los resultados de la investigación doctoral

Cosmovisión de la unidad. Existencia equilibrada, juego-trabajo, educación
y resistencia en la comunidad indígena de Caldono del departamento del
Cauca, Colombia. Se presentan las relaciones y tensiones que se establecen
entre el modelo de la organización social propia y el modelo de la organización
externa, al modo de una translocalización de los modos de vida y del ser social.
Ambos modelos de vida, configurativos de la cosmovisión y cosmoacción de
cada agrupamiento, entran en una tensión permanente, pues, a su modo, cada
uno genera consciente o inconcientemente una serie de acciones que favorecen
o inhiben la existencia armónica entre los diferentes seres que habitan el Gran
Espacio: personas, espíritus, plantas, piedras, ríos, montañas y la Gran Casa, la
Pachamama. A partir de un ejercicio etnográfico reflexivo con apoyo analítico en
la hermenéutica dialéctica y la matriz analítica de la modernidad/colonialidad se
procuró penetrar en los rasgos configurativos de la cultura Nasa. Ésta es una
cultura que centra su accionar a favor de la existencia equilibrada, a través de
prácticas diversas y ricas que defienden la vida, muchas veces puesta en riesgo
permanente por la otra cultura, la de la acumulación y la del negocio, a la cual
resisten desde tiempos inmemoriales. En este contexto, las práctica culturales
ligadas al juego y a la conservación funcionan como un todo organizado que da
sentido a una existencia fluida donde el tiempo, como categoría existencial,
adquiere la forma de un tiempo total, lo que hace posible una vivencia y
experiencia distinta con el entorno, tanto natural como social, cultural y político.
De esta manera el trabajo adquirió la forma de cuatro capítulos relacionados con
las situaciones problémicas que orientaron la investigación desde su comienzo:
indicios y prácticas de ocio, el asunto referido al desarrollo, las formas que
adquiere la educación y un último trabajo emergente alusivo a la resistencia,
como pervivencia y sobrevivencia como pueblo en la historia. Estos capítulos

14
están inextricablemente ligados entre sí, pero respetan a su vez, rasgos y
esencias diferenciadores.
Palabras Clave: Ocio, juego, desarrollo, existencia equilibrada, producción,
educación propia, educación oficial, resistencia.

Abstract
This paper present the outcomes of may doctoral research cosmovision of unity,
equilibrated existence, work-play, resistance of the indigenous community in
Caldono- - Department of Cauca, Colombia.

The relationships and stress which establish the self social organization model
and the external organization model have been presented in this study. As a
translocation in their ways of life and the social being.

Both models of life form the cosmovision and the cosmoaction of each
community, in a continuous fight because each one of them produce conscious
or unconsciously a series of action which help out or inhibit their armorial
existence among the different beings which inhabited the “Big Space” people,
spirits, plants, stones rivers, mountains and the big house, the Pacha Mama.
Starting from this reflexive ethnographical exercise and from the analytical matrix
of modernity/coloniality this study tries to grasp the main characteristics of Nasa
Culture.

The core of this culture is their equilibrated existence keeping life over all actions
confronting to another culture, business and accumulation which one has been
resisting since immemorial times.

In this context practices joined play and conservation are working as an

organized whole, giving sense to a fluid existence where time as an existence
category gains the form of a total time. Where living and experience gives a
different possibility with the environment, natural and social, cultural and political.

15
In this way the study outcomes in four chapters related to different problematic
situations, directing research since its very beginning to leisure trace and
practices, development reference. Education and the last one the emergent
work on resistance. These chapters are joined but they respect each one their
essences and features differences.

Key Words: Leisure, Play, development, equilibrated existence, production,

education, official education, resistance.

16
 Introducción

Se podría plantear acerca de la participación del ocio como categoría en la

comunidad indígena, que éste se presenta en muchas situaciones como
ocupación del tiempo, como pasatiempo (como existencia transcurrida) más que
como descanso, al modo de una pausa, una interrupción en la realización de
una actividad, que por lo regular adquiere o a la que se le asigna una
importancia mayor en una dimensión jerárquica de valores dentro de un conjunto
de actividades u oficios aceptados por el conjunto de la sociedad. Aun cuando
casi de forma general, el ocio no tenga existencia como concepto, por lo cual
casi no es pronunciado y menos asociado o referido a algo. Su ubicación como
ámbito humano social toma forma en las diferentes actividades que realiza la
comunidad, las cuales dependen de los lugares y del sector poblacional que se
analice en un determinado momento.

En el marco de su cosmovisión como forma de ver, interpretar y significar su

mundo, existe una serie de acciones, situaciones y prácticas que ocupan su
tiempo, su cotidianidad —como forma de existir, de estar y habitar el mundo—
caracterizadas por la armonización, el equilibrio y el refrescamiento de cada una
de las personas, de ellas con las demás y de las personas con la Madre
Naturaleza, relación que pasa por la limpieza de todos sus lugares de habitación
y ocupación. Donde caben también los espacios de la producción para
garantizar su supervivencia, y los ámbitos de la familia y la comunidad. Su
cosmovisión1 de la unidad, les da el fundamento para la pervivencia como
cultura.

1
Se asume aquí tal como es entendida por los propios habitantes de la zona y como ha quedado recogida en
su propio programa de educación: “La cosmovisión es para nosotros la metodología de diálogo y el proceso
de interpretación que desata una dinámica en torno a la importancia de tener presente a estos seres”. ¿Qué
pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia. PEBI- CRIC, 2004, p. 103.

17
El tiempo de la comunidad lo podríamos ubicar en el campo de un tiempo total
diferente al tiempo fragmentado, tiempo libre de la sociedad occidental. Es un
tiempo donde el trabajo es juego y el juego puede ser trabajo, pues lo que define
la actuación es la libre determinación de la persona en ese momento pasajero.
Refiriéndonos al análisis de Nicolás Buenaventura (2001: 33), es una cultura
donde la sociabilidad y la sociedad representadas en el trabajo y el juego
respectivamente, poseen sólo un tiempo. A su modo, la fusión-confusión de los
dos mundos; trabajo y lúdica es posible gracias a que la herramienta no ha
logrado desprenderse definitivamente de la mano del hombre.

Para Buenaventura, existen aún sociedades en las cuales se puede apreciar la

superposición del juego-trabajo, como las aborígenes. Dice: “Por ejemplo, en
algunas lenguas aborígenes danzar y sembrar no requieren sino un solo verbo,
una misma palabra. Porque es seguro que la germinación es el resultado de un
ritual, una danza de fecundación de la tierra” (Buenaventura, 2001: 31).

En el comprendido de esta relación inseparable entre las prácticas de ocio, de

producción y el tiempo, es preciso resaltar que la dimensión temporo-espacial de
la comunidad indígena es diferente a la de otros colectivos humanos con asiento
en escenarios como las ciudades —nos referimos aquí a la organización
habitacional caracterizada por la concentración de servicios, equipamientos y,
por ende, de personas—, donde la estructuración y reparto del tiempo es más
claramente visible, más organizada, más notoriamente distribuida. Éstos son
espacios geográficos donde el trabajo se convierte en el nucleador de la vida de
las personas, de las familias y de la sociedad en su conjunto, al igual que del
tiempo. Es un tiempo “…de la velocidad, la simultaneidad, el espacio hecho
tiempo: la relatividad. La abstracción cada vez mayor junto a la monotonía de la
máquina se asentaron en el “caótico” dinamismo enunciando la base de una
representación dinámica de la vida de los hombres de la gran urbe” (Álvarez,
1997: 21).

18
Por el contrario, por la no evidente delimitación entre las dos actividades
enunciadas, la connotación que adquiere el tiempo como dimensión vivida es la
de un tiempo que fluye a su modo, a su ritmo, entre un ir y venir de lo pasado a
lo presente y viceversa, sin la interferencia de las personas. Es una relación
tiempo-espacio más lenta, más calma, en ella se dan otras temporalidades, otros
niveles de lo temporal. Es una sociedad del no desarrollo, lenta, detenida, que
se toma su tiempo; es la sociedad del rumiar, del sentido, de la belleza, de la
estética, de la colectividad, de la solidaridad, de la reciprocidad, de los paisajes,
del verde que florece y huele. Al modo de González, es una sociedad que
adquiere presencia en:

“Nosotros no somos el ansioso; nuestros ojos guardan las imágenes que

a ellos llegan, porque ésas son las que debían llegar; nuestras manos
palpan muy lentamente las formas que son suyas, porque ellas son las
destinadas; nuestros corazones están listos para recibir lo que el seno del
devenir les guarda. No se gasta nuestra fuerza vital en perseguir los seres
que no son suyos, los sucesos que no les pertenecen” (1929: 71-72).

Respecto a la comprensión del tiempo para los Nasa, éste, al igual que la
historia, no es lineal ni homogéneo. Aunque diferencian lo pasado, lo presente y
lo futuro, para ellos no hay una segmentación. Así, los mayores como pasado
van al frente señalando el camino presente, los pueblos caminan tras las huellas
de los ancianos como futuro cierto y no como expectativa o un futuro esperado.
El futuro como tiempo está relacionado con las experiencias colectivas pasadas
de los mayores, y es desde ellas que se hace posible el presente.

De manera general, se observa en la comunidad una relación muy estrecha

entre las categorías del tiempo, el trabajo y el desarrollo como conservación. Es
difícil abordar cada una por separado, lo que sí se puede hacer en culturas como
las nuestras, donde se establece de forma muy contundente la separación de las
actividades de la diversión y las de la producción. Esto es así porque prácticas

19
que se pueden situar en uno de los campos para su análisis, tienen de igual
manera, cabida en otro terreno de observación. Prácticas como el juego, la fiesta
y las celebraciones, que bien podrían ubicarse en el terreno del ocio, del
divertimento, desde una perspectiva analítica diferente son también ubicables en
el campo de la conservación y de la producción. Una celebración como el
Saakhelu, que se hace para agradecer la generosidad de la naturaleza (relación
hombre-naturaleza), además de ser un ritual importante en la identidad del
pueblo, es un espacio para compartir y para la diversión de la gente del lugar. Y
ni qué decir de su intención benéfica para mejorar la producción. Otro caso es el
territorio, que además de representar la opción insoslayable para la existencia
de todos los seres vivos, es en sí mismo la posibilidad de juego para los
menores, que en un ejercicio de imaginación sin límites generan toda una gama
de juegos, de recreaciones, de diversiones. Esto nos demanda una mirada
diferente frente al ocio, que no se basta con el referente propio de una sociedad
industrial, del consumo, de la depredación, sino que también demanda ser
vinculado a una sociedad de la conservación, de la reciprocidad y de la
cooperación, de la integración.

Producto de la modernidad y de la razón como su dispositivo, se ha instaurado

la analítica, la separación de las cosas, de la vida y de sus formas; esto es
comprensible al observar comunidades que aún no se han asimilado
completamente a este paradigma, donde su cotidianidad y sus manifestaciones
transcurren como un constante fluir y acontecer. Como producto de la
modernidad/colonialidad2 tenemos hoy ese juego de dualidades: trabajo-
descanso, salvaje-civilizado, cultura-naturaleza, moderno-premoderno, fuerte-
débil, explotado-explotador, etc. Forma de pensar y de vivir a la que resiste la
cosmovisión de la unidad de los indígenas; a ella se oponen, pues modifica entre
otras cosas, su relación con la Tierra, la interacción con los demás, las pautas
de intercambio para la supervivencia, el uso de la lengua propia como diálogo y

2
Según Walter Mignolo, a partir de los años ochenta, el sociólogo Aníbal Quijano, desenterró la
colonialidad como el lado oscuro de la modernidad. Véase más ampliamente en el texto la idea de América
Latina.

20
no sólo como enunciación. Lógica dual propia del pensamiento de Occidente
que, al separar al hombre de la naturaleza, propicia su cosificación, pues se
pierde la ligazón, la implicación, dado que el ser ya no se asume como parte de
la naturaleza. Bajo esta modalidad interpretativa el hombre se auto-atribuye la
condición de propietario, dueño de ella.

Para el autor Rozo, el mundo fragmentado es el nuestro, el de las disciplinas

científicas, el de la gran división social, internacional y técnica del trabajo, creado
por la ciencia y la tecnología, que en aras del “progreso” aplasta la capacidad
globalizadora y reflexiva del pensamiento de grandes masas humanas. El
mundo fragmentado es el moderno, subordinado al egoísmo que refuerza la
acumulación desmedida de capital y la obtención de una mayor plusvalía, es el
mundo del especialista, del mánager y del técnico, un mundo que se mueve por
botones, teclas, bits de información y sujetos objetivados. (Rozo, 1997:66).

En coherencia con esta oposición entre pensamiento occidental y pensamiento

propio se hace igualmente visible la tensión entre un proyecto social que lucha
por la vida y otro que construye como único destino, la muerte del todo.

Como en una dialéctica por la existencia, dos proyectos se enfrentan en la

actualidad y cada uno busca imponerse sobre el otro. Estos proyectos opuestos
son el de la vida y el de la muerte, así este último no se reconozca como tal,
pues resulta difícil afirmar públicamente que se está a favor de la muerte, sobre
todo en una sociedad desilusionada y urgida de proyectos esperanzadores como
la nuestra. Lo cierto es que las actuaciones ponen de presente una orientación
hacia la destrucción, para satisfacer los modos de vida de sectores sociales que
se niegan a creer en un proyecto vital regido por relaciones de
autorresponsabilidad y de implicación.

La crisis que vive el mundo actual no es más que el resultado de la dialéctica

entre factores protectores y/o benéficos y factores destructores de la vida, y en

21
este juego es necesario significar que el afán de lucro y de acumulación ponen
en riesgo la existencia de todo y de todos, pues la disposición de recursos es
finita y limitada.

Pero el asunto neurálgico de la crisis podríamos decir que se halla en una

percepción equivocada de nuestro papel en el universo. Contrario al modo como
piensa y actúa el hombre blanco, los indígenas no se sienten dueños y amos de
la naturaleza; son una parte del todo, que se rige por las reglas de la naturaleza,
a la cual se debe obedecer para que no se rompan la armonía y el equilibrio.

Ésta es la dialéctica que da forma a la tensión entre la cosmovisión-cosmoacción

indígena y la racionalidad occidental. Perspectiva analítica que vertebra este
trabajo bajo la denominación emergente de cosmovisión de la unidad. Existencia
equilibrada, juego-producción, educación y resistencia en la comunidad indígena
Nasa, resguardo indígena San Lorenzo de Caldono, en el departamento del
Cauca, Colombia.

El trabajo tuvo como propósito fundamental indagar por las relaciones entre el
ocio, el desarrollo sostenible y el tiempo en la cosmovisión indígena. Para ello,
luego de un ejercicio de campo de más de 180 días se procuró abordar las
situaciones problémicas siguientes: ¿Qué significa el ocio para los indígenas de
esta comunidad?, ¿Cómo se manifiesta el ocio en el resguardo indígena de
Caldono?, ¿Qué relación se percibe en la comunidad entre el ocio y el desarrollo
sostenible?, ¿Cuál es la estructura que adquiere el tiempo en la comunidad
indígena?

Metodológicamente la investigación se desarrolló a partir de la etnografía,

entendida al modo de Clifford Geertz (2003) como descripción densa, que
derivó, en la medida que avanzaba el trabajo, en una etnografía reflexiva con
fundamento en los trabajos teóricos de Rossana Guber (2001), María Cecilia de
Sousa Minayo (2005), en las elaboraciones de Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant

22
(2005), específicamente de su Sociología Reflexiva y de las aportaciones de
Carlo Ginzburg (1999) y su paradigma indicial.

Ya para la fase interpretativa, la investigación se apoyó en las elaboraciones de

Hans George Gadamer (1996) y Cecilia de Sousa Minayo (2005)
prevalentemente. De esta autora se significó su perspectiva hermenéutica
dialéctica como ejercicio que destaca en la interpretación, el carácter contextual
y crítico de la acción hermenéutica, que da forma a la hermenéutica dialéctica;
opción metodológica que asume posición a partir de la forma de ver el mundo
del investigador, de allí su intertextualidad y complementación con la etnografía
reflexiva de los autores antes citados. También se recurrió a la matriz analítica
de la modernidad/colonialidad, desde autores como Aníbal Quijano, Silvia Rivera
Cusicanqui, Santiago Castro-Gómez, Walter Mignolo y Catherine Walsh.

Para llegar a la fase de construcción del informe final de la investigación las

acciones más importantes realizadas fueron: estadía permanente en la
comunidad por más de siete meses durante los años 2007, 2008 y 2009, período
durante el cual se participó en una serie de actividades comunitarias importantes
para realizar una aproximación a las tramas de sentido cultural de la comunidad.
Entre ellas se destacan: mingas, movilizaciones, rituales de refrescamiento,
refrescamientos de varas de mando, carnavales, trueques, visitas a instituciones
educativas, participación en proyectos productivos, capacitación en formas
asociativas, actos de posesiones del Cabildo Mayor y otras fiestas y
celebraciones, eventos externos como la Tertulia de la Minga de Resistencia en
Medellín, evento conmemorativo de los 38 años de existencia del CRIC en el
resguardo indígena La María, de Piendamó, en abril de 2009, relacionados en el
texto como (A. E. C.).

Esta estadía se registró en notas de campo (A. N. C.), filmaciones, grabaciones,

fotografías, acopio de documentos producidos por la misma comunidad, escritos
varios y tesis de grado sobre asuntos de la comunidad Nasa. Todos estos
materiales fueron organizados a partir de los asuntos inicialmente

23
problematizados. De este trabajo de campo se pasó a una segunda fase de
reconstrucción del proceso vivido, donde a partir de un ejercicio de lectura en la
sospecha se elabora una intertextualidad de los tres planos de la investigación:
plano descriptivo (la voz del otro), plano interpretativo (investigador) y plano
teoría social existente (textos de referencia del investigador).

Dicho trabajo fue cotejado con la información obtenida de las entrevistas a

personas claves de la comunidad, evidencia empírica que es citada en la obra
como (A. E. A. I). Una construcción preliminar de este informe fue sometida a la
mirada de actores internos y externos de la comunidad, lo que para el ejercicio
se entendió, al decir del profesor Agustín Escolano (2006), como interpretación
endógena y exógena, respectivamente. Para ello se buscaron interpretaciones
de la información por parte de expertos de la misma comunidad en los campos
de la educación, la gobernabilidad y el liderazgo desde la máxima instancia de
decisión, el Cabildo. En lo externo se recurrió a personas que tuvieran
experiencia en la realización de investigaciones etnográficas, con fortaleza en el
campo del ocio y la recreación. Fue así como se accedió a la mirada y el sentido
de dos doctores y un doctorando con experiencia en el tema del ocio. Con esta
doble interpretación se buscó profundizar en los criterios de verificabilidad y
confiabilidad de la información elaborada.

Para finalizar, en la construcción del informe se procuró hacerlo teniendo como

referente las preguntas que inicialmente orientaron la investigación, sin
restringirse literalmente a ellas. El informe se ha construido de una forma tal que
cada capítulo puede ser leído por separado como una unidad independiente,
acorde a la categoría abordada; pero acorde al pensamiento y acción de la
unidad que caracteriza a la comunidad Nasa, todos guardan una estrecha
relación e implicación, cada uno se refiere a asuntos que son tratados desde una
matriz de análisis diferente. Un ejemplo nos puede ayudar a comprender esto. Al
tomar la minga como estructura básica de la cultura Nasa, se la mira como
práctica de ocio, de ludicidad en tanto recreación, encuentro y sociabilidad, pero
igualmente se la analiza en el acápite del desarrollo como estrategia importante

24
de la economía propia, caracterizada por la reciprocidad y la solidaridad,
expresada en la figura del cambio de mano. De la misma forma se la encuentra
en el capítulo de la resistencia, en tanto oposición al modelo hegemónico de
trabajo y economía que afianza el individualismo y la acumulación. De tal suerte,
los capítulos son presentados de la siguiente manera:

Capítulo contexto. Este apartado describe aspectos geográficos, sociales,

culturales, políticos, administrativos y cosmovisionales de la comunidad Nasa del
municipio de Caldono. De forma especial se resalta la presión que se ha ejercido
sobre las personas y el territorio tanto por parte de actores armados ilegales
como por parte del mismo Estado colombiano, para apropiarse de sus tierras en
una alianza abierta con los grandes terratenientes de la región y las
multinacionales. De otra parte se hace visible la imposición del discurso del
monocultivo que como práctica discursiva de imposición busca desestructurar la
economía propia basada en la reciprocidad y en la solidaridad.

Capítulo problema. En este capítulo se presenta la problematización y la

búsqueda que ha acompañado al autor no sólo desde el inicio de su formación
doctoral, sino que obedece a una síntesis abierta y esperanzadora de que
transformar las actuales actuaciones y comprensiones es posible. De esta
forma, más que un problema, se presenta un camino de indagación por la
relación de un objeto, el ocio, con dinámicas societales amplias como la vida, la
organización social y las opciones por utopías posibles en un contexto
caracterizado por la exclusión y la dominación.

Capítulo I: Indicios y prácticas de ocio de la comunidad. En una relación no muy

clara de delimitación entre acciones que permiten la supervivencia —como son
actuaciones de producción y acciones ligadas a su cosmovisión—, adquieren
forma manifestaciones culturales que llenan gran parte del tiempo de la
comunidad. Como en una figura de interlaminado resulta en muchas ocasiones
difícil separar momentos de producción de los de recreación y la potenciación de
la cultura. En este ejercicio el juego es la oportunidad para actualizar la cultura y

25
para posibilitar el encuentro y la sociabilidad de los miembros del grupo.
Prácticas propias como las fiestas, los carnavales, los mercados, el tejido, los
juegos propios, los rituales y los mitos dan sentido a la existencia en el Gran
Territorio. En razón de esto es posible afirmar que se juega al territorio. El
territorio es el espacio real e imaginado donde se da la vida, la cultura, la
identidad, la espiritualidad, la sociabilidad y la re-creación humana. Opción que
cada vez es más limitada debido al encierro a que son forzados estos colectivos
por la presión permanente para apropiarse de sus tierras y de su riqueza.

Capítulo II: Entre un desarrollo a “punta de empanadas3” y una “vida de perros”.

La relación ocio y desarrollo. Desde estas dos metáforas emergentes en el
trabajo de campo, se busca propiciar una mirada al desarrollo como categoría
externa y de presencia reciente en la comunidad. Más que desarrollo la
comunidad genera prácticas de vida armoniosas que garantizan una adecuada
relación entre los tres niveles del territorio: el subsuelo, el suelo y el cosmos, y a
su vez entre los seres que habitan cada uno de estos mundos. El territorio es
así, el corazón sobre el cual se teje y se construye el pensamiento y la vida de
los indígenas Nasa. Es el escenario donde se hace posible la integralidad, la
unidad de los mundos cósmico, terrestre y subterráneo. A diferencia de la
mirada y práctica de vida de la sociedad criolla que experimenta un quiebre
frontal, violento de la relación entre las personas y de éstas con la naturaleza, en
especial con la Pachamama, la Madre Tierra.

Para la población indígena, más que la producción de bienes y el consumo —

determinantes de la población blanca en su relacionamiento con el entorno—
enfatizan y dan prioridad al bienestar para los distintos seres. Esto contempla a
las personas, las plantas, los ríos, las piedras, las montañas, las lagunas, los
páramos. Y para garantizar esta armonización y existencia equilibrada

3
Masa de maíz molido y pisado hasta quedar en forma de tela, la cual es llenada de papa y
algunas veces de carne, y es colocado a freír en aceite hasta que quede tostado.

26
reivindican como más importante que el dinero, el arte, el juego, la vivencia
lúdica y lo espiritual.

Capítulo III: Una educación que pugna por ser. Tres formas adquiere la
educación en la comunidad Nasa. De una parte se encuentra la educación como
legado o educación propia que se da mediante la participación de las personas
en las diferentes actividades de la comunidad, entre las que se destacan las
mingas, el fogón, las asambleas, entre otras. Es una educación que como
formación, se da como un proceso de pervivencia cultural y se trasmite de
generación en generación, fundamentalmente gracias a la tradición oral, donde
la lengua propia juega un papel muy importante. La otra forma es la educación
bilingüe intercultural que buscando recuperar las prácticas tradicionales y
promueve acciones que permitan relacionar las tradiciones propias con las
tradiciones de la población blanca y afrocolombiana que habita la zona. Por
último, se halla la educación oficial liderada por el Estado colombiano, que ha
tenido una intención más integracionista que de respeto a la diversidad cultural.
Estos tres referentes de lo educativo se expresan en una tensión permanente en
los distintos escenarios de la comunidad.

Capítulo IV: “Mientras no se apague el sol, nosotros seguiremos luchando”. La

resistencia, el camino de la vida… La resistencia es el dispositivo histórico de
protección que han tenido los indígenas Nasa para garantizar su existencia
física, cultural y espiritual. Como se puede leer en este separado, el único
problema es la diversidad, es el reconocimiento de la existencia de otro diferente
que aspira a existir en un mundo que cada vez afianza más el pensamiento
único y exacerba lo homogéneo. Resisten de múltiples formas para que el plan
de vida se imponga sobre el destierro, el despojo, la explotación y el etnocidio. A
su modo, mientras no se apague el sol, cada nuevo día es para continuar la
lucha, para poner a caminar la palabra, para que la minga de la resistencia los
ubique algún día como sujetos colectivos con identidad, autonomía, territorio y
cultura propia.

27
Como capítulo final se presenta un acápite con los aspectos más importantes de
la investigación, denominado ‘Lecciones aprendidas’ a diferencia de la
clasificación tradicional de ‘Conclusiones’. Esta modificación se hace teniendo
en consideración los aportes de Harry Wolcott (2003: 132) quien contempla
como innecesario en los trabajos de tipo cualitativo incorporar los términos
‘conclusiones’ y ‘hallazgos’, pues según él estas expresiones llaman
indebidamente la atención del lector hacia detalles susceptibles de un análisis
riguroso más que hacia los asuntos básicos sobre los que queremos que los
lectores mediten. De esta forma con la expresión ‘Lecciones aprendidas’ se
quiere llamar la atención del lector hacia asuntos importantes de la experiencia
del investigador y sus aprendizajes más importantes. Estas lecciones aprendidas
son complementadas en lo temático con los aprendizajes significativos ubicados
al final de cada uno de los capítulos de la tesis.

Contexto
Datos generales del resguardo

El resguardo indígena de San Lorenzo de Caldono (Uswal cxhab), con una

extensión de 8.020 hectáreas y a 1.740 metros sobre el nivel del mar, se
encuentra ubicado en el municipio de Caldono en el Departamento del Cauca,
sector oriental, con una temperatura promedio de 18 grados centígrados, cuya
ciudad capital es Popayán, de la cual se haya a una distancia de 67 kilómetros.
Geográficamente el municipio de Caldono se encuentra rodeado por el Este con
el municipio de Jambaló, por el Oeste con Morales y Piendamó, al Sur con Silvia
y al Norte con Santander de Quilichao y Buenos Aires.

28
Figura 1 Localización geográfica del municipio de Caldono
Fuente: Municipio de Caldono. Información de Línea Base para el Diseño de un Proyecto
de Desarrollo Agroindustrial enmarcado en un Proceso de Desarrollo Regional
sostenible.

El departamento del Cauca es una de las regiones de mayor biodiversidad de

Colombia, pero también ha sido uno de los más azotados por las acciones de los

29
grupos violentos. En los últimos diez años se han registrado las más cruentas
incursiones armadas llevadas a cabo tanto por el ejército nacional como por
organizaciones al margen de la ley, que han ubicado en el centro del conflicto a
la población civil y a un alto número de pueblos indígenas de la zona (Sandoval,
2008: 29). Cuenta con una población integrada por mestizos, negros e
indígenas. Los indígenas representan el 17% del total de la población del
departamento y respecto a la nación representan el 24% del conjunto de la
población indígena del país. A pesar de lo devastador de las cifras, se estima
que en Colombia existen aproximadamente 800.000 indígenas, con una
equivalencia cercana al 2% de la población total nacional, organizados en 91
grupos étnicos. No obstante este dato, en el presente ejercicio no me referiré a
la población indígena como grupo o sector minoritario, como suele ser
clasificado por diferentes sectores de la sociedad, sobre todo, por organismos
del Gobierno.4
4
No se acoge esta definición porque desconoce que más que minoría han sido un grupo
minorizado, reducido, disminuido como resultado de un proceso histórico de exterminio, despojo
y liquidación por parte de distintas fuerzas, para apropiarse de sus territorios y riquezas.
Asumirlos como minorías es reforzar el interés estatal de exclusión y discriminación para
focalizar su atención como un sector disminuido que requiere de limosnas y conmiseraciones. Se
omite así una atención como sector importante del territorio nacional, que precisa ser tratado con
dignidad y respeto. Al Estado-Nación le interesa reproducir el discurso de minorías para
fortalecer en el imaginario colectivo la idea de una cultura en proceso inexorable de extinción,
con lo cual se impondrá definitivamente una única forma de vida: aquélla que se levanta sobre el
desarrollo como progreso y crecimiento económico, en desmedro de otras formas de vida que
son consideradas como obstáculos para dicho paradigma. Se los minoriza para superponer la
lógica de acumulación y expoliación de la naturaleza y de los hombres. Dicho de otra forma, se
los hace minorías para convertirlos en folclor, en historia pasada que debe ser recordada como
una etapa que ya se ha superado, bajo un concepto de historia como etapas acumulativas de
progreso social, donde la intervención de los avanzados sobre los demás, se justifica como un
acto de beneficio y generosidad para con los últimos, lo que reviste a los primeros del carácter
de benefactores sociales que por su intervención hacen posible la civilización, el progreso y el
bienestar. Tratarlos como minorías es reproducir la lógica utilitarista, que al modo del teórico
clásico John Stuart Mill, quien en su ética buscaba la felicidad y el bienestar para la mayoría.
Esta doctrina y postulado, para el caso del relacionamiento con las poblaciones indígenas en
Colombia, han tenido su historia: valga aquí nombrar lo sucedido en los años noventa (que se
prolonga incluso hasta nuestros días), cuando los indígenas U’ Wa amenazaron con un suicidio
colectivo si la petrolera estadounidense Oxy, con el apoyo del Estado, permitía la exploración
petrolera en sus territorios. Estos siete mil indígenas han dicho que de darse la exploración en
sus tierras prefieren suicidarse antes que vivir indignamente. Para su cosmovisión, extraer el
crudo es sacarle la sangre a la Madre Tierra, pero esta posición de los indígenas ha sido
irrespetada por el Estado, el cual ha argumentado que a sus decisiones no se puede oponer
ningún ciudadano y que el interés de la nación (léase ‘mayorías’, en número) está por encima de
7.000 indígenas. Como se puede ver, la tiranía y el desconocimiento del otro se justifican ya que
se busca el bienestar para las ‘mayorías’, lo que convierte el derecho a la diversidad tan
promulgado en la Constitución en letra muerta.

30
En este departamento se hallan 47 de los 750 resguardos oficialmente reconocidos y ocupan una extensión en tierras de
399.100 hectáreas (Chepe, 2003: 19). Esta biodiversidad, posible gracias a encontrarse ubicada en la zona andina, le
permite a la región gozar de un paisaje natural rico en montañas, ríos, riachuelos, lo que deriva en una fauna y flora
únicas, situación que por comprensibles razones la hace proclive al conflicto armado. En razón de ello es posible
observar en las vías principales de acceso a la región la militarización oficial. En varias oportunidades de mi
desplazamiento al resguardo, aproximadamente unos cinco kilómetros antes de llegar al sector de El Pescador sobre la
carretera Panamericana, pude observar las tanquetas y las tropas del ejército colombiano dispuestas a un lado de las
vías (A. N. C: 2-3).

Como base de la economía de la región predomina el sector agropecuario, con una producción importante de caña de
azúcar —sobre todo en la parte norte—, los cultivos de café y abundantes cultivos mixtos en pequeña producción. Como
señala Chepe, la actividad ganadera se ha visto disminuida ostensiblemente debido a problemas de orden público, lo
mismo que por la presencia de los cultivos ilícitos y problemas asociados a la tenencia de la tierra (2003: 19). Por su
parte, los diferentes grupos indígenas han generado una economía basada en la tenencia de pequeños animales como
cerdos, gallinas, ovejas y curíes, pequeños roedores para consumo humano; el cultivo de productos como el maíz, el
fríjol, la yuca, la papa y los frutales; y el mantenimiento de la huerta y las plantas medicinales.

31
Pese a lo anterior, se ha de reconocer la tendencia creciente hacia el monocultivo, presionada en muchas ocasiones por
las organizaciones estatales, con fundamento en su comprensión del desarrollo. De esta forma, cada vez es más
insistente la prédica de la Federación de Cafeteros para que la gente siembre solamente café en sus fincas, obviamente
para satisfacer las necesidades de abastecimiento de los mercados internacionales, donde hoy este producto registra un
buen precio. Esto presiona ciertamente a los indígenas, cambia poco a poco la destinación de sus tierras y por tanto
incide en la modificación de las prácticas tradicionales más ligadas a su cosmovisión y a la satisfacción de las
necesidades comunitarias. Esta presión, no se puede ocultar, obedece a la tendencia cada vez más presente de la
dinámica de la globalización de los mercados y de los capitales (N. C: 158).

Históricamente el eje organizador de la producción doméstica lo ha representado el cultivo del maíz en sus dos
modalidades: la de asocio simple, esto es, con fríjol o con arracacha; y el asocio múltiple, con fríjol, arracacha, haba,
arveja y yuca (Findji y Rojas, 1985: 124). Debido a que el maíz se cultiva en todos los pisos térmicos excepto en el
páramo, su cultivo se convierte en la base de la producción para el consumo doméstico, en tanto que cultivos como el
fríjol son usados para vender en los mercados externos. Fundamentalmente lo que caracteriza a los cultivos de consumo
es la determinación natural de ser cultivos temporales.

Desde una caracterización socioeconómica del uso de la tierra, se identifican dos cultivos permanentes de fuerte
articulación a los mercados locales, ellos son el fique y el café. Este último está asociado al período de dominación
ejercido por los colonos sobre la comunidad Páez. El café se ha introducido como una fuente importante de ingresos
monetarios por la seguridad que brinda su comercialización y el amplio respaldo de instituciones del nivel nacional como
la Federación Nacional de Cafeteros. Por otra parte el fique se introdujo en estas comunidades por los años cincuenta a

32
partir de una fuerte ofensiva para la extensión de su cultivo, por parte de entidades como la Caja Agraria. Es un producto
que en su proceso de preparación demanda mucho trabajo, lo que hace que su producción sea muy costosa, y su precio
en el mercado al igual que su comercialización es muy inestable. La dedicación de las mejores tierras productivas al
cultivo de estos dos productos generó un descenso importante de los cultivos de consumo, de vital importancia para la
satisfacción de las necesidades alimentarias de la población. De acuerdo con Findji y Rojas (1985: 162), al incorporar los
cultivos de fique con el propósito básico de producir para el mercado, se produjo en la comunidad una modificación
sustantiva en las formas tradicionales de siembra y de extracción de la fibra. Pasar de una extracción manual a una
extracción mecánica operada por medio de máquinas desfibradoras movidas a base de gasolina, introdujo una especie
de revolución tecnológica de fuerte impacto en la zona, pues se generó así una división social del proceso de producción
y una división técnica del trabajo.

Los grupos indígenas se ubican sobre todo en las regiones montañosas del departamento, en zonas no aptas para la
agricultura ni la ganadería a gran escala por lo quebrado del territorio y por la consecuente dificultad para ingresar
maquinaria pesada. A pesar de no estar ubicados los Nasas en buenas tierras, han conseguido resolver sus necesidades
básicas. En la zona, las mejores tierras del tipo 1 y 2 se encuentran cerca al volcán Puracé, son aptas para la
producción y el cultivo pero las gentes de la zona las usan para el pastoreo. Las tierras del resguardo son de los tipos 5 y
6, de destinación forestal básicamente. No obstante, han recuperado montes y los han adaptado al cultivo multivariado
de productos para su supervivencia.

Lo anterior ha sido coherente con la tendencia de la región donde los indígenas de muchas partes de nuestra América
Latina se “hundieron” en la selva huyendo de la conquista y colonización posterior. Muchos se instalaron en los altos de

33
las montañas, en zonas de bosques tropicales, en lugares costeros inaccesibles. En esas áreas aisladas mantuvieron
sus tradiciones y culturas sin mayores ‘contaminaciones’ con las culturas dominantes de los países.

Hasta finales de los años sesenta y setenta se podía dividir la cuestión indígena latinoamericana en dos grandes grupos,
los campesinos indígenas y los indígenas de regiones aisladas. Los campesinos indígenas han sido la mayoría de la
población rural y han construido una cultura por lo general sincrética, con los procesos de movilizaciones campesinas,
con las reformas agrarias, en fin, con las acciones que los Estados realizaron durante décadas, infructuosamente quizá,
para lograr el desarrollo rural. En cambio las poblaciones aisladas estuvieron absolutamente olvidadas por el Estado y
por ello no es casualidad que los primeros contactos en este siglo los tomaran, como en la Colonia, las misiones
religiosas, especialmente católicas (Bengoa, 2000: 62).

En la actualidad el resguardo de Caldono según datos del plan de desarrollo 2005- 2007, cuenta con una población
cercana a los 10.041 habitantes distribuidos en aproximadamente 2.267 familias en un total de 1.810 viviendas.

El resguardo está integrado por las veinte veredas que a continuación se detallan: Carrizal, El Azul, Picacho, El Rincón,
El Tarzo, Filipinas, Manuelico, Narcizo, Pd Zuniga, Andalucía, Bateas, Chindaco, Delicias, Gualo, La Esmeralda, Santa
Elena, Santa Rosa, Veinte de Julio, Vilachí y el Venteadero.

34
35
Figura 2 Panorámica de Caldono

36
San Lorenzo de Caldono con los resguardos indígenas de Pueblo Nuevo, Pioyá, La Laguna, La Aguada y Las Mercedes
dan forma a lo que se conoce como el municipio de Caldono (SA` TH TAMA KIWE), con una población total de 61.797
habitantes repartidos en 14.406 familias ubicadas en un total de 12.324 viviendas. De otra forma éste es el territorio que
definió el Cacique Juan Tama y del cual logró la titulación por parte de la Corona española en el siglo XVI, territorio que
en la actualidad es habitado por indígenas Nasa y Guambianos. Es desde allí que Juan Tama representa un papel
importante en la cosmovisión de la cultura Nasa. Como hijo de la laguna y la estrella, desde él se origina la vida por
mandato de los mayores, los sabedores. Es así como este territorio se pobló:

“[…] cuando la Tierra estuvo lista para ser fecundada. En sus entrañas ella sentía enorme deseo de parir, ya
escuchaba hasta el bullicio de sus hijos, pero sola no podía parir porque la Tierra joven todavía no tenía marido.
Por fin solicitó un parejo (un compañero) a Uma y Tay a sus Nehwe. Y éstos eligieron a Sek Taki 5 para su parejo y
este joven sol les aceptó, al igual él, ya era joven con capacidad no sólo de fecundar sino de trabajo en diversos
oficios.

Así, de la Tierra nacieron infinidad de hijos, cada especie con su cuerpo diferente. Cada quien con su lengua,
corazón (sentimiento) y habilidad especial para vivir; cada uno de los hijos tomó un espacio conveniente de
acuerdo a sus condiciones de vida, cada especie guardó su relación con los demás y con su madre. La Tierra al
verse rodeada de tantos hijos les aconsejó:

5
Sek Taki, sol joven, capaz de fecundar.

37
 Cada uno de ustedes son hijos míos y ahora tienen su sitio para que lo vivan, no olviden ustedes que son criados
en el mismo seno, ustedes están prendidos de mí, prendidos del mismo cordón umbilical.

Continuó diciendo:

Todos los que vivan en mi cabeza (montaña) deben ser muy ordenados, deben ser capaces de reflejar luz como el
sol en su corazón, ser muy armónicos porque sin esto moriré de pena y después morirán ustedes. Mi cabeza es
muy importante porque allí reposa la esencia de mi pensamiento, el de sus abuelos; si ustedes no cuidan de ello
todo se acabará, porque allí se encuentran los nevados, los volcanes, las lagunas por donde respiro” (Tamayo y
Yatacué, 2008:11- 12).

En la actualidad el municipio cuenta con un área de 41.252, 6 hectáreas de tierra. (Censo Asocabildos 2004). Haciendo
uso de la autonomía que les confiere la Constitución Política de Colombia de 1991 estos resguardos tienen su propia
forma de organización, el Cabildo, con su respectivo Gobernador y demás miembros.

Según datos del Plan Básico de Ordenamiento Territorial 2005 (292), la distribución de la población por grupo étnico en
el municipio se da de la siguiente forma: un 69% son Nasas, hablantes del Nasa Yuwe; le siguen los mestizos con un
28% hablantes del español; en tercer lugar se encuentran los Guambianos con un 3%, cuya lengua es Misag Wam, y por
último, se encuentran los Afrodescendientes con el 2%, quienes se comunican en español.

38
Esta conformación étnica se hace visible en el resguardo de San Lorenzo de Caldono, lugar escogido para la
investigación, donde la población mayoritaria es la indígena y en especial perteneciente a la familia Nasa. La comunidad
Nasa preserva muchos de sus valores culturales ancestrales, no obstante las transformaciones sufridas en su relación
con otras poblaciones como la blanca y la negra, sobre todo en la parte de la cabecera municipal. Los Nasa preservan en
su mayoría la lengua originaria el Nasa Yuwe, aunque también son hablantes del español. Con mayor incidencia la
lengua se ve disminuida en las actuales y jóvenes generaciones, quienes prefieren por muchas razones comunicarse en
español, gracias al influjo de instituciones como la televisión, la escuela y las religiones, entre otras. No obstante, las
personas mayores que habitan en las veredas más distantes de la cabecera se comunican de forma regular en su lengua
propia.

Empero, es de destacar que el Nasa Yuwe se constituye en la actualidad en la lengua indígena más importante hablada
en Colombia luego del Wayú, por el alto número de hablantes (Chepe, 2003: 27).

En lo relativo a su vestuario, los mayores aún conservan la ruana, el anaco 6, el pañolón, el sombrero y la camisa de
algodón, formas de vestir tradicionales que son dejadas por los jóvenes, pues prefieren la comodidad y amoldarse a las
tendencias introducidas por la moda en su contacto con la población mestiza.

Respecto a su forma de ver y explicar el mundo, los Nasas se caracterizan por un respeto profundo a su sistema de
creencias y de organización social. Así, perviven la autonomía, sus mitos del origen y su relación respetuosa con la

6
Falda elaborada por las mujeres de la comunidad que cubre la parte de su vientre.

39
naturaleza, de allí que para los Nasa todo está relacionado. Con todo, se debe destacar que la zona atraviesa por un
momento de transformación evidente en sus cultivos. Desde hace aproximadamente veinte años, las gentes empezaron
a cambiar sus cultivos tradicionales por cultivos especializados como el café y la cabuya, dejando atrás en la mayoría de
las parcelas el cultivo variado de productos.

Dentro de sus procesos organizativos propios se encuentra la figura del Cabildo (estructura de derecho público de
carácter especial reconocida por el Estado colombiano según decretos 1088 de 1993 y 2164 de 1995), liderada por
personas de la comunidad que son elegidas por los habitantes para orientar las distintas actividades durante un año.
Esta instancia de gobierno es dirigida por el Gobernador, máxima autoridad y referente de la comunidad en compañía de
los demás miembros de apoyo a las diferentes actividades que se generan en el resguardo 7. Es la instancia que regula y
administra los recursos económicos de la población, a partir de la generación y aplicación de normas propias, según sus
legados. En esta estructura político-administrativa se encuentra a los médicos tradicionales quienes orientan
espiritualmente a los dirigentes y hacen prevalecer el equilibrio social y natural. Los integrantes del Cabildo son
reconocidos por portar el bastón de autoridad y ejercen la dirección de la comunidad. Estos encargos sociales no gozan
de remuneración, tan sólo de reconocimiento, prestigio, servicio y autoridad.

La figura del Cabildo fue recuperada y fortalecida con la creación del CRIC en el año de 1971, a la par de
reivindicaciones tanto inmediatas como mediatas en lo económico, político, cultural y étnico, concretadas en puntos como

7
Institución legal y sociopolítica de origen colonial integrada por una comunidad indígena con propiedad colectiva sobre su territorio y reconocida
legalmente por el Estado colombiano.

40
recuperación de tierras, ampliación de los resguardos, fortalecimiento del Cabildo como forma de organización, el no
pago de los terrajes, difusión y justa aplicación de las leyes sobre lo indígena, defensa de las comunidades ancestrales y
defensa de la educación propia (Sandoval, 2008: 42).

En general la cotidianidad del resguardo se mueve entre las actividades agrícolas y comunitarias por parte de los
hombres y las hogareñas por parte de las mujeres. Roles que comienzan a hacerse difusos debido a la incursión de los
hijos en escenarios como la escuela y a las nuevas demandas introducidas por la comercialización, como modalidad que
afecta la economía tradicional del pueblo.

Al igual que en cualquier ciudad colombiana en la cabecera municipal se registran altos índices de desempleo, la gente
se ocupa como maestros de obra en construcciones, reformas a las casas y como jornaleros de pequeñas parcelas
donde la gente cultiva lo necesario para vivir (A. N. C: 4). En el parque central, sobre todo los días de mercado se
observa un gran movimiento, las personas llevan su café a la oficina del Comité de Cafeteros, otros entregan su fique,
otros venden sus productos en la galería. El parque, como muchos otros urbanos, comparte su mismo diseño y se halla
rodeado por la droguería, la panadería, el restaurante, la iglesia, la tienda, las oficinas municipales, la agencia
agropecuaria y la oficina de servicios públicos (A. N. C: 44).

En el caso de los jóvenes, el desplazamiento socioeconómico hace que las indígenas entre once y trece años vayan a la
ciudad a ser ocupadas en el servicio doméstico, pues es una forma de aportar al sostenimiento del hogar. Por su parte
los jóvenes son empleados en obras temporales.

41
Estas comunidades al igual que muchas del país se hallan inmersas en problemas profundos de inequidad y abandono
por parte del Estado colombiano. De acuerdo al informe del PNUD del año 2007, es preocupante que a pesar de un
crecimiento económico de niveles del 4,8% para el 2005, un 5,1% para el 2006 y de un 7,6% para el 2007, se haya
generado más pobreza y exclusión para la mayoría de la población nacional. Como consecuencia de estas cifras el país
ocupa el puesto #11 de los países más desiguales del mundo, donde se confirma que el crecimiento económico es
inequitativo e insostenible y que no contribuye para nada a superar la pobreza que llega a niveles del 49, 2% de la
población.

“En este panorama nacional, las regiones indígenas se caracterizan por padecer la dramática pobreza en medio
de abundantes recursos naturales, la existencia del caciquismo insaciable, el abuso del poder, los despojos de
tierra, la denegación de administrar justicia rápida e imparcial, y la complicidad de los gobiernos municipales,
departamentales y nacionales para transgredir sus derechos humanos e indígenas” (Sandoval, 2008: 20).

A la cabecera municipal se llega por vía terrestre en buen estado desde el departamento del Valle del Cauca, hasta el
corregimiento de Mondomo, donde en sentido oriental se desciende hasta alcanzar el sitio; otra forma de llegar es desde
Popayán, capital del departamento del Cauca, por la vía Panamericana hasta el punto El Pescador, lugar donde se toma
hacia el oriente para pasar por Siberia y luego llegar a la parte céntrica del municipio. Las carreteras que conducen
desde estos dos destinos son vías destapadas, regularmente afectadas por las circunstancias climáticas. El municipio
goza de un eficiente servicio de transporte liderado por una cooperativa con bastantes años en la prestación del servicio,
que cubre la movilidad de las personas durante todo el día en el ingreso y salida del resguardo. En un momento de la
elaboración de este informe había escrito respecto al estado de las vías, que la que conduce de Pescador hasta la

42
cabecera municipal se encontraba bastante estropeada. Cambio que tuve que hacer al avanzar en la escritura y al
comprender cada vez más la diferencia sustantiva entre la percepción de lo espacio-temporal entre nosotros
(occidentales) y las comunidades indígenas. Cuando me refería a la carretera estropeada lo hacía desde la mirada
funcionalista de un habitante de la urbe que quiere llegar lo más rápido posible al lugar de destino, pero omitía en aquella
valoración que si llegara mas rápido podía disfrutar menos del ambiente, de la geografía y de sentir las diferencias entre
las formas particulares como se configuran los territorios a partir de los usos diferenciados que los agrupamientos
humanos dan a la tierra. No hubiera podido percibir tampoco la diferencia de los olores y menos aún, percibir los
diferentes tonos de verde que pululan en la vegetación de la zona. En esta comprensión me ayudaron bastante las
aportaciones de Xibillé sobre su análisis de cómo los poetas son los seres más sensibles a las diferencias cualitativas.
Dice este autor: “Y es que los poetas son muy sensibles a las diferencias cualitativas y ven como una tragedia el proceso
de homogeneización que toma como meta la reducción del tiempo por medio de la abstracción progresiva del espacio”
(1996:128).

Para llegar desde Medellín se toma bus en la Terminal de Transportes del Sur hacia la ciudad de Cali, capital del Valle
del Cauca. Este recorrido tarda aproximadamente entre ocho y nueve horas. Desde este punto se toma bus en la
dirección hacia la ciudad de Popayán, con descenso en el sector de Pescador, recorrido que se hace entre dos y tres
horas aproximadamente. En Pescador se toma una ‘chiva’ (carro adecuado para el transporte de personas y materiales)
o buseta hasta la cabecera municipal de Caldono, camino que se realiza en aproximadamente cincuenta minutos. En
este último recorrido se aprecia una vegetación variada y colorida, acompañada de una diversidad de olores que se
mezclan con el polvo que se levanta al paso de la máquina por el camino destapado. Igualmente se observa el contraste

43
entre la vegetación propia de la zona y las casas que se pierden en los grandes bosques. Muchas de las construcciones
son hechas de materiales como ladrillos, arena, cemento y otras tantas de guadua, madera y tapia.

PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN

En general, el mundo asiste a una profunda crisis. El modelo de globalización conduce a que todas las comunidades
participen de un proyecto de interrelación8 que afecta las formas de organización, de comunicación, de consumo, de
producción, y en general de vida de la población.

Uno de los aspectos fundamentales de la crisis es que los desarrollos conquistados por los seres humanos no se
compadecen con las precarias condiciones de vida de la mayoría de las personas del planeta. Esto se constata en que
“los objetivos esenciales de poner los recursos materiales y humanos al servicio de las necesidades de la humanidad y
de aprovechar los avances tecnológicos para mejorar y extender el bienestar, chocan frontalmente con la globalización
derivada del neoliberalismo” (Montes y Toledano, 2003: 4). Con lo cual resulta absurdo seguir sosteniendo el mismo
modelo de desarrollo basado en la producción-destrucción, en su manifestación consumista y en la explotación
indiscriminada del entorno, del ser humano y de determinadas regiones del planeta (Esteban, 2005: 19).

8
Sobre todo de tipo económico. Christian Comeliau. En: Revista Perspectiva. UNESCO. Vol. XXVII, No 1, marzo de 1997.

44
Si bien es cierto que se asiste a un proceso de intercambio, éste no es homogéneo, y por tanto plantea grandes desafíos
y dificultades para su interpretación y comprensión. De allí, que genere tanto posiciones de aceptación en unos sectores
de la sociedad como de resistencia en otros. Se puede señalar así, que sociedades que ostentan formas de vida más o
menos dignas no encuentren oposición alguna a este proyecto, únicamente a la modificación de sus prácticas culturales
y por tanto a sus procesos identitarios; por ejemplo, las sociedades que han logrado beneficios en los intercambios
propios de este modelo. Pero, muy al contrario, hay pueblos que se enfrentan a la globalización desde una total
resistencia, sobre todo sociedades depauperadas donde se expresan grandes diferencias en el acceso a los bienes
básicos de la existencia y para quienes aquélla representa un instrumento al servicio de los intereses de las clases
dominantes para perpetuar el sistema a través del aumento de la explotación de los trabajadores y, a un nivel más
amplio, la explotación de los países empobrecidos por parte de las potencias económicas mundiales (Montes y Toledano,
2003:1).

Estas sociedades encuentran en el modelo una profundización de las desigualdades y una renuncia a la soberanía
nacional. Tomemos como ejemplo el caso de los recursos nacionales. Cuando sociedades industrializadas han
consumido sus propios recursos necesitan generar las condiciones para expoliar de éstos a otros colectivos. Por ello, la
globalización es un discurso que opera como ideología para favorecer la apropiación de los recursos de los pueblos por
parte de las potencias, para ello los declaran patrimonio de la humanidad. Véase el caso de la Amazonía, declarada la
Primera Reserva Internacional de la Floresta Amazónica (PRINFA)9; estrategia política para el desmonte de los Estados
nacionales y para entregar la custodia nacional al único Estado ‘capaz’ de brindar seguridad a los ciudadanos (Blandón y

9
El columnista Antonio Caballero señala que a partir de los años 80, la floresta amazónica pasó a ser responsabilidad de los EE.UU. y de las Naciones Unidas
por encontrarse en una de las regiones más pobres del mundo y cercada por países crueles, irresponsables y autoritarios. Para ampliar esta información léase
“Introducción a la geografía” de Antonio Caballero en revista Semana, 2004.

45
Cañizares, 2004:99). Para el caso colombiano tenemos estrategias como el Plan Colombia y el Plan Patriota, diseñados
para el apoderamiento de las reservas naturales de la región andina por parte del capital internacional.

De otra manera, se trata de globalizar —ahora sí— los ya escasos recursos naturales existentes que han pertenecido
desde siempre a estos pueblos originarios y que aún se conservan gracias a su forma cosmogónica de relación con el
entorno vital. Nos preguntamos entonces: ¿A quién le sirve la globalización? O globalizarse ¿para qué?

Con la globalización se pretende reproducir un modelo de sociedad (dominante), que en muchos de los casos subsume
las manifestaciones culturales diferentes, lo que reproduce la idea de que existe una cultura asociada con la civilización.
De esta manera se han negado formas de vida y de saber diferentes, como ha sucedido con el desconocimiento de
numerosas lenguas y con la eliminación de otras formas de saber en un mismo país. Un ejemplo es Colombia, donde no
obstante este fenómeno, aún existen más de 60 lenguas y más de 84 pueblos indígenas. Esta práctica, que podríamos
calificar de desconocimiento y de exclusión, es reproducida incluso por los mismos Estados a partir de sus aparatos
culturales que, según Norbert Elías, operan como coacciones civilizatorias, donde el aparato educativo juega un papel
importante de homogenizador cultural, negando en la práctica las diferencias culturales, a pesar de tener un sistema
jurídico que reconoce la diversidad étnica y la pluralidad de sus culturas (Constitución Política de Colombia de 1991).

Con lo anterior, lo que se pone de relieve es un gravísimo problema de interculturalidad verdadera, en donde la cultura —
como espacio de reproducción social y organización de las diferencias— es negada. Se puede decir aquí sin temor a
equivocación y de acuerdo con Santos, que en las actuales condiciones del sistema mundial capitalista de Occidente no
hay una legítima globalización, debido a que lo que se tiene es la globalización exitosa de un localismo dado, es decir, no
hay una condición global para las raíces locales o para la existencia de una cultura específica (1997: 5).

46
De esta manera la globalización se entiende no como sociedad civil global, gobernabilidad global e igualdad global; como
proceso sensible y articulado de las dimensiones políticas, sociales y culturales, es decir, como la expresión de un amplio
conjunto de relaciones sociales, sino como una nueva fase del desarrollo del capitalismo, que descansa en la división de
clases y en la desigualdad social y económica. Es un proceso a partir del cual las empresas transnacionales han
conquistado una distinción como agentes internacionales sin precedentes en la historia (Santos, 1997:5).

Como proceso de internacionalización económica advierte un notable aumento de los flujos de capital, mercancías y
tecnologías. Con lo cual se genera mayor inequidad en las relaciones comerciales, pues todos los países no participan
en igualdad de condiciones. Bajo esta estrategia los países industrializados destruyen las estructuras productivas de los
países empobrecidos y se genera así una gran dependencia de sus procesos productivos, del control y dominio de los
organismos multinacionales.

Según Montes y Toledano (2003:4), “los Estados atrapados por una deuda externa tan extorsionadora como impagable,
han perdido toda autonomía y están supeditados a las directrices del FMI —el guardián del ‘desorden‘ económico
mundial—, cuyos planes de ajuste estructural los mantiene estrangulados”. La integración económica generada bajo este
proceso produce un fuerte impacto en las dimensiones económica, cultural, ambiental, social y política de las
comunidades.

El proceso de globalización ha sido posible gracias al progreso tecnológico en sus diversas manifestaciones y a la
liberación de los mercados. Estos procesos se han visto reflejados en la reducción de los costos de los transportes y las

47
comunicaciones, la liberalización comercial, la liberalización financiera y en un aumento impensable de los flujos de
inversión extranjera.

Asistimos a un período en que la economía mundial ha entrado en una etapa de cambios importantes, caracterizados por
dos fenómenos nuevos: la evolución de los esquemas mercantiles, de competencia y de innovaciones tecnológicas. Todo
esto en un contexto internacional de poder muy asimétrico, con los beneficios cargados a favor de los países capitalistas
centrales.

La globalización se puede analizar, pues, como un nuevo estadio del capitalismo, donde lo más relevante es el
importante papel de las multinacionales, hasta un punto tal, que casi rigen los destinos del planeta. A modo de ejemplo
ilustrativo, sirva aquí señalar cómo de las más de 35.000 empresas transnacionales existentes en el mundo, su
participación en el comercio mundial es del 70% del total. Estas firmas controlan el 75% de las inversiones en el mundo
(Montes y Toledano, 2003).

La pretensión básica del proyecto de globalidad impulsado por las grandes y poderosas empresas del mundo es construir
una organización económica internacional sin ningún obstáculo para la rentabilización del capital. Es un proyecto que,
apoyado por la informática y las comunicaciones, busca generar un estado de plena libertad para la circulación del
capital. Como fenómeno no es nuevo, su configuración como sistema económico mundial comenzó en una época tan
temprana como el siglo XIV, o por lo menos en el siglo XVI con el nacimiento del capitalismo (Mc Ginn, 1997).

48
Uno de los elementos fundamentales en el proceso de mundialización de la economía para mediados del siglo XIX tuvo
que ver con la crisis de sobre producción de los aparatos productivos de Inglaterra y, pocas décadas después, de EE.
UU., con un fuerte dominio sobre la tecnología y por tanto con una industria vigorosa. Inglaterra impulsó el
librecambismo, lo que le permitió dominar la economía mundial de la época (Rojas y Corral, 2003:73).

En América Latina el proceso de globalización se ha utilizado para justificar medidas y políticas estimuladas por los
acreedores internacionales, que han tenido como sus puntos de apoyo la expansión colonial e imperial. Como proceso
de internacionalización económica se da en un escenario de relaciones de dominación y de apropiación de excedentes
por parte de los países capitalistas, determinando las relaciones sociales y causando conflictos en la generación de unos
sectores que se ubican como los rotundos ganadores y otros como los perdedores ‘naturales’. De esta manera, el
discurso de la globalización es la historia de los ganadores narrada por ellos mismos y convertida en verdad. No en vano
el discurso científico hegemónico ha preferido la historia del mundo contada por los ganadores (Santos, 1997: 5).

Se configura así, una relación económica asimétrica con desventajas fuertes para los sectores empobrecidos de la
sociedad global. A lo largo de los siglos XIX y XX, el papel de EE. UU. ha sido de gran impacto en la globalización de
esta parte de la Tierra, para ello se ha recurrido a instrumentos económicos y político-militares. En este sentido, se
observa un aumento significativo de las relaciones Policíaco-militares, con aumento en la transferencia de tecnología
militar y adiestramiento encaminado al control de la población rural y urbana. México y Colombia, son ahora los
principales receptores del accionar del aparato militar de seguridad de los EE. UU. en la región latinoamericana.

49
Como agentes impulsores de esta política de internacionalización económica para América Latina tenemos el recetario
del FMI, el BM y el BID. Todos ellos instrumentos para la proyección de los intereses empresariales de los países
capitalistas. En esta tarea, la aplicación del Consenso de Washington representa el uso del esquema librecambista, de
austeridad fiscal, de desregulación financiera, de privatizaciones, de contracción de los salarios y por tanto, medida
nociva para agregar valor a nuestros productos por la vía de la industrialización (Rojas y Corral, 2002: 79).

El proceso de liberalización comercial que se ha concretado fundamentalmente a partir de la reducción de las tarifas y
aranceles aduaneros y de todos los obstáculos no tarifarios, encuentra su mayor expresión en la creación, en el año de
1995, de la Organización Internacional del Comercio. Con este organismo se establece un sistema único de reglas y
normas para regular el comercio internacional, con un carácter de supra-poder, que define las políticas nacionales para
eliminar las barreras al libre intercambio de bienes y servicios por parte de las empresas transnacionales. De esta
manera, los países han realizado reformas relacionadas con privatización de sectores claves de su economía y ajustes a
su sistema de competitividad, desregulación de su régimen salarial, entre otras, cambios que se enmarcan en el plano
económico y político, los que a su vez han contribuido con el proceso de globalización.

Algunos efectos importantes de la globalización en América Latina

Un primer aspecto es que se comprueba un importante cambio en el reparto de poderes de decisión en el seno de la
economía mundial. Algunos actores adquieren una influencia preponderante, como son los bancos y las compañías
multinacionales (Banco Mundial y Fondo Monetario Internacional), así como la Organización Mundial del Comercio. Estos
organismos transforman la función de los actores nacionales y en especial la de los Estados. Las economías nacionales

50
deben ajustarse a las exigencias de la economía mundial y de forma especial en lo referente a la especialización
productiva, de competitividad y de equilibrio macroeconómico.

Desde otra perspectiva, podríamos decir que esta situación expresa la tensión entre el Estado-Nación y la globalización.
Conviene tener presente que el paradigma político de la modernidad occidental es el de los Estados-Nación soberanos
que conviven de forma igualitaria en el sistema interestatal. En el marco de esta lógica de funcionamiento el Estado-
Nación es el elemento privilegiado para la defensa de la regulación social y de la emancipación social. Hoy en día, el
aspecto más característico del sistema interestatal es que es mucho más anárquico que antes y su regulación mucho
más proclive a los intereses de un sector, en especial del económico.

Con lo anterior se pone de manifiesto un alto nivel de erosión del Estado-Nación como garante y regulador de las
decisiones de los Estados debido a la forma como se ha intensificado la globalización. Por estas razones es necesario
hacerse la pregunta, que ya se planteara Santos: la regulación social y la regulación emancipatoria ¿han de ser
desplazadas al nivel global? (Santos, 1997:4).

Hoy día, ningún Estado nacional controla el valor de su moneda, ni los flujos de capital que entran o salen de su territorio.
Tampoco controla lo que fabrica ni lo que compra. Los gobiernos ya no controlan sus economías nacionales y la
aplicación de las políticas nacionales depende de la cooperación de las empresas o de gobiernos de otros países. La
soberanía nacional se ve cuestionada porque se estima que representa un obstáculo indeseable para la libertad de las
empresas multinacionales. Los propietarios privados de los medios de comunicación controlan los sistemas de
propaganda y programación como ningún gobierno totalitario hubiese imaginado (Mc Ginn, 1997: 43).

51
La soberanía se ve sometida a revisiones y polémicas. La conducta de las grandes potencias afecta en muy buena
medida a la ecología (cambios climáticos, deterioro de la capa de ozono, efecto invernadero) y en la vida de cada país
intervienen en las crisis monetarias, los precios del petróleo, las guerras, los contenidos televisivos, la moda y los gustos.
En estos campos no existen las fronteras, éstas son prácticas que existen sólo a la hora de controlar los fenómenos
migratorios.

Se eliminan las culturas nacionales, los nacionalismos se convierten en “shows folclóricos”, se exterminan de esta forma
las diferencias nacionales y son canjeadas por la uniformidad. Hay una promoción desenfrenada de la industria del
espectáculo. En el plano intercultural, la mundialización económica ha generado un aumento de las migraciones
internacionales, con lo cual se agudiza la discriminación contra nuestros pueblos, marginándolos de los beneficios del
desarrollo a través de políticas públicas excluyentes y discriminatorias. Asistimos a una homogeneización del mundo en
la perspectiva de Occidente, con lo cual se alteran y deforman las civilizaciones y culturas primitivas. Es implacable la
deformación de sus formas de ser, de sus maneras originales y tradicionales de producir, vivir, pensar, de relacionarse
con el mundo y las divinidades de sus panteones (Rojas y Corral, 2002:103). De esta forma la globalización se
contrapone a las tradiciones (cultura, usos y costumbres) locales y regionales.

El sistema global difunde un modelo de desarrollo formado por hábitos de consumo y formas de producción; por formas
de vida, instituciones y criterios de éxito social; por ideologías y referencias culturales; y también por formas de
organización política. De esta manera, hay una forma homogeneizante de sociedad y de civilización que tiende a
extender este sistema mundial globalizado bajo la nueva presentación del modelo neoliberal. Modelo que entiende el

52
desarrollo como crecimiento económico. Así, considera como parámetros de evaluación: el crecimiento del empleo, el
ingreso y la producción nacional, y estos factores por sí mismos aseguran el desarrollo de un país o una región
determinada.

De esta manera, para evaluar el crecimiento de una nación se han comparado los niveles alcanzados en lo económico
por la vía de los ingresos con otros países, pero se han dejado de lado las condiciones de vida de las personas, la
satisfacción de las necesidades fundamentales como: educación, salud, empleo, calidad del ambiente, ocio, etc. Tesis
controvertida al identificar países que han conseguido altos niveles de crecimiento en su economía, pero a la vez
registran altos índices de pobreza en sectores muy amplios de su población.

Otro aspecto clave de este modelo es su compromiso con estimular el consumo. Al decir de las Naciones Unidas para el
Desarrollo (P. N. U. D., 1998: iii), aunque muchos países han aumentado de manera significativa el consumo, en el
mundo para esta fecha, existían más de mil millones de personas carentes de oportunidades para consumir de forma que
puedan satisfacer sus necesidades más básicas.

Como señala el mismo informe (P. N. U. D., 1998: iii) se requiere que los países más pobres aceleren el crecimiento de
su consumo, pero llama la atención también el organismo, en que hay que tener cuidado de no seguir el camino de los
países ricos y de alto crecimiento, pues, se generaría un daño ambiental y social incalculable que profundizaría aún más
la desigualdad y la pobreza en el mundo.

53
Esta opción de desarrollo tuvo un gran auge a partir de los años sesenta en América Latina y en especial en Colombia,
donde la preocupación central era hacer crecer la economía. Esto para superar las limitaciones de nuestros mercados y
la estructura productiva de tipo agrario. De aquí que el Estado jugara un papel importante como “dinamizador de la
demanda agregada por la vía de la inversión pública o mediante la participación directa en la economía produciendo
bienes y servicios” (Alviar, 1996:10).

De lo anterior se puede deducir que habrá desarrollo en tanto se garanticen a nivel de la organización social, las
condiciones para que el mercado pueda fluir sin condicionantes de ningún tipo, de allí que el antiguo papel del Estado
como regulador y garante de derechos para la población ha de orientar su intervención a favorecer la circulación del libre
mercado. Las sociedades comerciales con fundamento en la competencia económica generarían las condiciones
adecuadas para aumentar el bienestar de las personas (Holmes, 1999:23).

En la etapa actual de desarrollo del capitalismo se pueden notar dos tendencias contrapuestas. Mientras que, por un
lado, en un polo se concentra un volumen de riqueza inédito en la historia de la humanidad, por el otro, y en forma
directamente proporcional a la expropiación sufrida, se ‘acumulan’ pobreza, hambre, enfermedades, desnutrición,
segregación, exclusión; en suma: expoliación y miseria.

Resultados de su funcionamiento son el progreso tecnológico, el aumento de la cantidad de mercancías, el consumo, el

beneficio, la acumulación, el salario, la urbanización, la reivindicación democrática e igualitaria. También tiene efectos
negativos: aumento de desigualdades, la marginación, la exclusión, la agravación de la miseria, la aglomeración, la
contaminación, la destrucción irreversible de ciertos equilibrios sociales y ecológicos.

54
La globalización exacerba las desigualdades sociales y produce un agotamiento rápido de los recursos naturales,
contraponiéndose de manera frontal a las pretensiones de un desarrollo sostenible en el cual se involucran aspiraciones
económicas, sociales y ecológicas de la humanidad.

Desafíos y problematizaciones a enfrentar desde el campo de saber del ocio

Como se ha venido argumentando, la revolución de las tecnologías de la información ha generalizado el consumo de

espectáculos y a su vez, ha permitido una homogeneización de los gustos y las formas de recreación y de
entretenimiento de nuestra población colombiana, obviamente en correspondencia con la dinámica internacional de
oferta y demanda de diversión. En este marco, el enfoque funcionalista del ocio ha colaborado con la legitimación de las
medidas implementadas por los diferentes regímenes, derivando en un dispositivo para la dominación, la domesticación y
por tanto para la justificación del orden imperante, en este caso para la adecuación y reproducción de las estructuras
enajenantes y extensivas del modelo capitalista transnacional.

Es necesario revisar críticamente los patrones de consumo que se han establecido a nivel internacional y que
desconocen los aspectos sociales y culturales de los agrupamientos humanos, para así oponer a la exaltación del poder
de las grandes multinacionales y a las políticas supranacionales de una cultura global estandarizada que tiende a la
unificación de los valores, la afirmación de las etnias, la prevalencia de los derechos y de la organización, la resistencia
de grupos y luchadores por multitudes. Es necesario oponer a la industria de entretenimiento mundializado, la cultura del
ocio propio; a lo genérico y estándar de la sociedad del mercado, oponer lo singular y lo propio de nuestros espacios de

55
crecimiento cultural, de alegría y de fiesta. A la cultura de la globalidad y la imposición de sus valores y modelos
culturales exógenos, contraponer la autoconservación, como respuesta y como principio de vida. Ante lo homogéneo que
se difunde con la globalidad y el capitalismo, levantar las voces de las diferencias y el carácter plural de la sociedad y del
mundo en general.

Una de las principales tareas de una educación para el ocio es educar para la comprensión de los mecanismos como
opera la lógica del consumo y el papel que en esa empresa juegan las corporaciones multinacionales especializadas en
los servicios de entretenimiento y diversión, que utilizando los desarrollos tecnológicos de la información y la
comunicación carcomen los cerebros de nuestra población y los llevan a un consumo desenfrenado de prácticas y
ofrecimientos generadores de insatisfacción, angustia y frustración; en un mundo donde reina el mal desear.

Indiscutiblemente la industria del ocio ha crecido de manera importante en la actualidad, y es un campo de complejo y
contradictorio desarrollo en estos comienzos de siglo. Como se sabe, para momentos de la naciente sociedad industrial
éste era un campo condenado por el establecimiento, pues representaba una amenaza para el correcto funcionamiento
del sistema dominante, cuando el trabajo se constituía en la actividad definitoria de la acumulación de las ganancias
(plusvalía); de otro lado, el ocio era considerado un espacio para el encuentro de los obreros y por tanto representaba
una amenaza como posibilidad de organización y levantamiento de las personas en contra de la explotación de la cual
eran víctimas.

56
Como señalan Melo y Drummond (2003:2), la diversión está relacionada con las particularidades de la época. Así, para la
Grecia antigua, en el período de mayor florecimiento cultural, se asignaba un lugar destacado a la contemplación y al
cultivo de los valores nobles. De esta manera, las personas se oponían al trabajo en tanto obstáculo para disponer de
tiempo libre que les permitiera realizar estas prácticas.

La sociedad contemporánea por su parte, sustituye el crecimiento espiritual y la contemplación como opciones de
diversión y de ocio, por la ocupación, el trabajo, el logro y la tenencia de objetos. Las vidas consideradas con sentido son
aquellas que más consumo generan, y el lujo adquiere la connotación de ser un elemento de distinción y de clase.

De esta forma la sociedad capitalista encuentra en el campo del ocio un excelente auxiliar para la propagación de valores
y prácticas para la reproducción del sistema, ya sea por la vía de la enajenación directa, es decir, por el consumo directo
de objetos, o por la vía de la explotación y la ideología (Melo y Drummond, 2003:13).

De todo esto se deriva que uno de los principales desafíos de la educación del ocio es ayudar para que las personas
dejen de ser espectadores pasivos y se conviertan cada vez más en sujetos críticos y participativos de sus prácticas de
ocio. De lo que se trata es de coadyuvar para despertar en los sujetos su sensibilidad artística, su potencialidad de vida.
Es despertar su capacidad como productores culturales para superar estados de consumo acrítico, con lo que se
reproduce la alienación y la dominación. Se busca avivar la sensibilidad como estrategia de emancipación.

57
Con todo este panorama, es pertinente anotar que un gran reto para los educadores del ocio es asumir ante los efectos
de la globalización, un cambio en la posición de orientadores de estas prácticas, esto es, que tradicionalmente —como lo
señalan Melo y Drummond— los responsables de este campo, han intervenido desde una posición de técnicos, es decir,
han recurrido a la recreación y al ocio como instrumentos, como recursos, como arsenal para generar un impacto de
poca duración en las personas, con lo cual lo que se ha hecho es contribuir de cierta forma al mantenimiento de las
actuales condiciones de existencia. Cuando de lo que se trata ahora —y aquí está la propuesta— es de avanzar hacia un
modelo de intervención dialéctico (transformador) (Melo y Drummond, 2003:63), es decir, hacia un proyecto que
partiendo de la interpretación y comprensión de las cosas y las formas de vida, procure la generación de una nueva
conciencia para develar y transformar la realidad. Se trata de abordar la realidad y la vida misma no como algo
construido, dado y repetitivo, sino como un esfuerzo por crear y recrear, y también por rebelarnos (Freire, 1990:195).

Como ámbito donde se expresan las mutaciones o metamorfosis producidas por el juego de interrelaciones y penetración
de las diferentes culturas, el ocio precisa ser reflexionado a fin de descubrir su lógica de funcionamiento en este marco
de globalización y de interdependencia mundial.

Como manifestación cultural, no escapa a los modelos de consumo impuestos por la cultura dominante y el proyecto de
globalización que a su modo considera vender los mejores modelos y prácticas de ocio. A guisa de ejemplo, el deporte
en sus diversas expresiones, que se presenta como el gran colonizador y avasallador de las prácticas autóctonas y
auténticas de los pueblos. Mediante él se impone una ideología de clase, sirva aquí recordar que el deporte nació con la
sociedad capitalista industrial y por tanto reproduce su estructura y su funcionamiento. “El deporte es la actividad física
típica de una sociedad industrial cuyo fundamento es la organización científica del trabajo y la creencia pragmática en el
progreso humano lineal, del que se finge creer que puede proseguir hasta el infinito (un poco como la constante caída de

58
los récords)” (Brohm, 1982: 33). En el ocio también se expresa la lucha por la defensa de la identidad como constructo
sociocultural e histórico.

Como fenómeno social, el ocio se caracteriza por ser un ámbito de difícil comprensión debido a las múltiples variables y
perspectivas que involucra. Es indudable que en él se manifiestan los procesos propios de cada cultura, por ello su
abordaje precisa acercamientos de carácter interdisciplinar e intersectorial. Su tratamiento no puede hacerse al margen
de determinaciones culturales, sociales, económicas, políticas y medio ambientales. Una aproximación rigurosa al
fenómeno ha de integrar los aspectos del contexto en el cual se quiere estudiar, pues sólo así se puede comprender su
significado y valoración social. Por ello, es claro que en el ocio se expresan también los intereses económicos de la
globalización, la tendencia recurrente a la concentración y centralización del capital; y su proyecto de largo alcance,
construir una organización económica internacional donde la libre circulación de mercancías, servicios y flujos financieros
no encuentren el mínimo obstáculo (Montes y Toledano, 2003:2).

Un tema de obligada atención en la actual complejidad social tiene que ver con el ocio y su relación con el desarrollo
sostenible, entendido éste como alternativa a la concepción de desarrollo y progreso de la cultura dominante (modelo
hegemónico de organización social) en su aproximación utilitarista y extractiva de la naturaleza; de otra forma, el
desarrollo de una cultura de la conservación, preservación y dignificación de la vida en todas sus manifestaciones.

Es necesario que la investigación en el campo del desarrollo sostenible introduzca y contemple los diferentes ámbitos,
como por ejemplo el ocio, a fin de allanar cada vez más la complejidad de la existencia humana. Es aquí precisamente
donde reside uno de sus grandes desafíos, captar e interpretar su dinámica y la complejidad de su desarrollo histórico en
la sociedad actual.

59
Asuntos como el aumento de tiempo libre, tiempo liberado, aumento de la esperanza de vida, aumento del paro
(desempleo), de la informatización de la economía, entre otros, reclaman reflexionar de una manera seria y
comprometida el ocio como un problema vinculado con la nueva sociedad de la globalización, de la comunicación, de la
red, de la exclusión y de la sostenibilidad/insostenibilidad. Esto es así, y aún más problemático en tanto grandes sectores
de la sociedad, realizan prácticas que se pueden calificar al modo de Manuel Cuenca, como ocios nocivos, los cuales
derivan en problemas sociales que impactan fuertemente a la sociedad en su conjunto.

Con todo y este panorama, el ocio se perfila hoy día como un factor de desarrollo personal y comunitario de importante
impacto para el mejoramiento de la calidad de vida de las personas. A partir de la conceptualización del ocio como
bienestar y como calidad de vida se buscará establecer una relación entre el ocio y la actitud –cultura conservacionista
de la comunidad indígena de Caldono en el Cauca, intentando desarrollar la hipótesis de que es gracias a la cultura y a
las prácticas de ocio de esta comunidad que han conservado los recursos naturales, sociales y culturales que aún tienen,
pues es mediante estas manifestaciones y su forma particular de reparto del tiempo como se han sobrepuesto a la lógica
utilitarista y expoliativa con que la razón occidental se ha relacionado con el entorno ambiental y social.

Es importante destacar aquí que la transformación productiva que atraviesa la región latinoamericana, en la que los
servicios ganan una presencia destacada frente a una vocación productiva primaria e industrial, tiene sus impactos muy
negativos en materia ambiental y grandes efectos sobre la sostenibilidad del desarrollo de las comunidades primitivas y
del campesinado de nuestros países.

60
Estos cambios en las formas de producción, jalonados por una economía externa y el proceso industrial exportador
generan una mayor demanda y extracción de recursos para participar en el mercado mundial, con lo cual se genera un
mayor deterioro ecológico y se alteran las formas tradicionales de vida de nuestros pueblos.

Desde esta perspectiva el ocio se asume como una resistencia estética, como una sensibilidad al modo de Schiller, ante
el modelo hegemónico y homogeneizante de expoliación de los recursos impuesto por la cultura dominante en su nueva
presentación: la sociedad globalizada.

Asumir el ocio como una resistencia estética es, pues, plantearlo como dispositivo que nos permita recuperar los vínculos
del placer con el trabajo, de los medios con los fines, de la acción con la pausa, del pensamiento con el sentir. Es una
búsqueda de la integración y la armonía del hombre con los demás hombres y con su entorno. Se procura de esta forma
un ocio que restituya el espíritu y la libertad de los sujetos y los colectivos. Es superar aquellos estados donde el hombre
no es más que el reflejo de lo que hace y de lo que conoce para permitirle conquistar verdaderos momentos de
realización de la armonía que lleva dentro de sí (Schiller, 1968:149). El ocio como dimensión estética, no es un ocio
ingenuo, no comprometido; por el contrario, es un ocio articulado a los otros momentos de la vida de las personas, un
ocio integrador que se pone por encima del hombre práctico, frío y calculador, que ve en los otros hombres y en el
ambiente sólo un recurso, un medio para sus fines.

Abogar por un ocio como estética es defender una educación de la sensibilidad como medio para una vida más
inteligente y como perfeccionamiento de la condición humana, donde la belleza sea su principal cometido; una belleza
forjada como libre determinación y desarrollo de todas las facultades humanas. Para Schiller la educación que ha
predominado ha sido una educación de la separación, veamos:

61
 Pues por mucho que pueda haber ganado el mundo en su conjunto con esta educación por separado de cada una
de las facultades humanas, no se puede negar que los individuos a los que atañe sufren la maldición de esa
finalidad universal. Cierto es que se pueden formar cuerpos atléticos realizando ejercicios gimnásticos, pero la
belleza sólo se alcanza mediante el juego libre y uniforme de los miembros. Asimismo, un intenso desarrollo de
determinadas facultades espirituales puede generar hombres extraordinarios, pero sólo la armonía de las mismas
dará lugar a hombres felices y perfectos. Y, ¿qué relación tendríamos entonces con las épocas pasadas y futuras,
si la educación de la naturaleza humana hiciera necesario un sacrificio semejante? Habríamos sido los siervos de
la humanidad, habríamos realizado durante algunos milenios un trabajo de esclavos, impreso en nuestra
naturaleza mutilada las huellas vergonzosas de esa servidumbre, para que las generaciones venideras pudieran
cuidar felices y ociosas de su salud moral y desarrollar libremente su humanidad (Schiller, 1968:159).

Para finalizar, señala este autor que la tarea de toda educación estética es hacer surgir la belleza de las cosas bellas,
para conquistar definitivamente la cultura estética, con la que procuraremos conseguir que el hombre pueda hacer de sí
mismo lo que quiera, erigiéndose como un ser con libertad de ser lo que a bien tenga por ser (Schiller, 1968: 291).

Dentro de este marco estético del ocio, significamos la belleza como puente, como enlace, como vínculo de los dos
estadios contrapuestos del sentir y del pensar. De otra manera, se procura una relación armoniosa, de belleza, de
respeto y cuidado de los seres y del entorno vital. Al modo de los indígenas, es una búsqueda de la ‘unidad’ en los
modos de pensar y de actuar.

62
Según lo anterior, con la presente investigación se buscó abordar la siguiente situación problémica:

¿Qué sentido confiere la comunidad indígena de Caldono al ocio y cuál es su relación con la cultura del desarrollo
sostenible?

Para abordar tal intención se buscó dar respuesta a las siguientes preguntas orientadoras:

¿Qué significa el ocio para los indígenas de esta comunidad?

¿Cómo se manifiesta el ocio en el resguardo indígena de Caldono?

¿Qué relación se percibe en la comunidad entre el ocio y el desarrollo sostenible?

¿Cuál es la estructura que adquiere el tiempo en la comunidad indígena?

Estos interrogantes permitieron establecer los siguientes objetivos para el estudio.

Objetivo general:

Identificar los rasgos configurativos de la cultura del ocio en el resguardo indígena de San Lorenzo de Caldono y su
relación con la cultura del desarrollo sostenible.

Objetivos específicos:

63
• Indagar por el sentido del ocio en las vidas de los indígenas

• Identificar las manifestaciones de ocio en la comunidad indígena de Caldono.

• Develar la relación existente entre el ocio y el desarrollo sostenible.

• Indagar por la forma como se reparte socialmente el tiempo en la comunidad indígena.

64
DE LA METODOLOGÍA O DEL ARTE DE TEJER LA VIDA EN LA COMUNIDAD CALDONENSE…LOS CAMINOS
TRANSITADOS POR EL EXTRAÑO

65
 “El método es un discurso, un ensayo prolongado de un camino que se piensa. Es un viaje, es
un desafío, una travesía, una estrategia que se ensayó para llegar a un final pensado,
imaginado y al mismo tiempo insólito, imprevisto y errante. No es el discurrir de un
pensamiento seguro de sí mismo, es una búsqueda que se inventa y se reconstruye
continuamente”
(Morin, 2003)

Introducción

Tratar de develar, de penetrar en las lógicas estructurantes de lo social humano, a fin de descubrir las mallas de sentido,
de significación que dan forma a las vivencias y las experiencias de un pueblo, sea este el propio o uno extraño,
demanda del indagador paciencia y pericia para no olvidar que detrás de su vivencia está siempre la pregunta, la
indagación, esto es, que está en la disposición de investigador, del que problematiza la realidad para entenderla,
significarla y en algunos casos para transformarla. Esta actitud es más clara al inicio del trabajo de campo, pero en la
medida que pasa el tiempo se tiende a perder de vista esta posición y en muchas ocasiones el investigador se asume
como uno más, como un otro al interior de la comunidad, en tanto se participa como ellos en las actividades de su
cotidianidad, al ganar intimidad y empatía en el grupo humano que analiza. Con el paso del tiempo y como testimonio de
la conquista de la confianza por parte de la comunidad, tan imperiosa para este tipo de trabajos, la capacidad de
extrañamiento —tan necesaria como la confianza—, se va haciendo menos evidente. La participación activa y la
asunción de roles, sumados al cansancio de las jornadas diarias, conduce casi de manera inexorable a postergar la
reflexión y el compromiso de reconstrucción y búsqueda de significación de las acciones y las tramas culturales.

66
En este contexto, la pregunta por la relación vinculante entre tiempo, trabajo-juego y sustentabilidad en una comunidad
indígena (sin perder de vista otras escenas o intereses no considerados, no determinados a priori), implica abordar
desafíos que van más allá de la implementación de unas técnicas para la recolección de datos, esto es, que se deben
resolver cuestiones como el acceso al campo y penetrar en asuntos muy íntimos de la cultura de estos pueblos. Pueblos
que por argumentadas razones son incrédulos, escépticos y reticentes a cualquier tipo de observación, y sobre todo al
ingreso de personas ajenas que se interesen por estudiarlos, o tratar asuntos específicos de su cultura.

No sé cómo sea esta situación en otros contextos, pero en el caso particular de las comunidades indígenas de Colombia,
a raíz del conflicto armado y los consecuentes procesos de saqueo y etnocidio, estos pueblos son muy cerrados
(mecanismo de protección) como forma de resistir y hacer que su cultura perviva en medio de tantas amenazas sociales.

La situación anterior se agrega al carácter gaseoso de las categorías de indagación y a la dificultad para traducir a modo
de analogías las vivencias y las acciones de la cosmovisión Nasa según los presupuestos del estudio, es decir,
expresiones inexistentes o refutadas por ellos, según su propia experiencia de vida, como por ejemplo: ocio, desarrollo,
sustentabilidad. Pero bueno, como se dice popularmente “A grandes desafíos, grandes trabajos”, es hora de iniciar.

De la etnografía a la etnografía reflexiva, un trenzado social y cultural

67
Para esbozar la metodología utilizo la representación del tejido, del hilado, como figura constitutiva de la vida Nasa, su
vida es un tejido fino de entrecruzamiento y de interpenetración de sujetos y acciones diversas. El tejido es una práctica
permanente, sobre todo de las mujeres mayores en todos los lugares: en la casa, en las asambleas, a la espera del bus,
mientras se camina, mientras se escucha. El producto de su tejido es elemento de cuidado para los hijos y para el
conjunto de la familia que los protege del clima. También el tejido deriva en las mochilas y las jigras 10, objetos muy
prácticos y útiles para cargar los distintos objetos que siempre acompañan a los indígenas, este llevar hace parte de su
posición en el mundo ligada a la abundancia, como se ha desarrollado en el separado sobre el tejer. En el tejido se
recrea la existencia.

Tejer es todo un arte en la comunidad. Los indígenas realizan todo el proceso, desde el corte de la lana a las ovejas
pasando por el ovillado, el enrollado y la costura hasta concluir en la elaboración de finos objetos.

Como se podrá apreciar en la figura siguiente, el hilo es el comienzo, el origen desde el cual se desenrolla todo
acontecer en el modo de la espiral, la materia prima para el tejido; análogamente, es el caminar que inicia como acción
intencionada, por ello está en el fondo como base y soporte estructural de todas las cosas. En el centro está el territorio,
que es el corazón sobre el cual se teje el pensamiento y la vida en la cosmovisión Nasa. Vale recordar aquí que un

10
La jigra es una mochila elaborada por los indígenas con cabuya. Esta voz en lengua Nasa quiere decir: ¿Si sabe? Es una interrogación que
indaga por la capacidad que ella tiene. La forma de la elaboración permite una alta capacidad, pues el bolso se expande a medida que se le
introducen las cosas. Puede portar hasta una arroba de café. Esta mochila es diferente a la de uso cotidiano, que se elabora en lana.

68
indígena sin tierra, sin territorio, no es indígena; su existencia se lleva a cabo en el territorio como lugar existencial, como
posibilidad de vida. Luego, están los observables existenciales relacionados con el ser, el saber, el hacer y la
comunitariedad. En un nivel más externo, más excéntrico, se hallan las categorías que orientaron el trabajo de
investigación durante todas las fases. Ellas son: ocio, trabajo, tiempo y desarrollo sostenible. En los extremos más
distales de la figura del tejido se encuentran los procesos metodológicos que guiaron la investigación: la etnografía
reflexiva, el paradigma indiciario, la hermenéutica dialéctica y la matriz analítica de la modernidad/colonialidad. Se
asumen según la caracterización que de ellos hacen Velasco y Díaz (2004:17-18), para diferenciarlos de las técnicas de
investigación que designan más propiamente a las formas e instrumentos de recolección de datos y sus operaciones
posteriores. En este mismo nivel del bordado —pero no ya en los extremos sino como elementos adyacentes a éstos—,
están las acciones y las formas de registro que dieron cuerpo al trabajo de campo: eventos, diarios, entrevistas,
observación, sucesos, conversación, fotos, actos y documentos desde los cuales nos aproximamos a la trama cultural y a
la experiencia vital Nasa. Todos estos elementos interactuaron a la manera de un gran entretejido para la conformación
de un texto-contexto sobre la vida social de la comunidad.

69
 Etnografía reflexiva

Diarios Ocio Entrevista

obserbación . Saber

Paradigma Hermenéutica
Trabajo Ser TERRITORIO Hacer Tiempo
indiciario dialéctica

Sucesos comunitariedad Conversación

Eventos Fotos

Desarrollo
sostenible

Actos Documentos

Modernidad
colonialidad

Figura 3 Representación gráfica de la metodología como un tejido

Al comienzo de la investigación, tanto en la configuración del TRIT (Trabajos de Investigación Tutelados) como en los
inicios del trabajo de campo, la metodología se valió de las técnicas de la etnografía, la entrevista y la observación
participante, como lo sugiere la literatura especializada, esto es, la teoría social existente, que en mi caso se rigió por los

70
trabajos de Geertz (2003) y Velasco y Díaz (2004), al igual que se enriqueció con el paradigma indicial propuesto por
Carlo Ginzburg (1999).

Como perspectiva de indagación la etnografía pone su acento en la dimensión cultural de la realidad social que somete al
análisis. Dado el objeto que se pretendió indagar con el estudio se eligió la etnografía, en tanto ella me permitió describir
los elementos fundamentales de la cultura particular investigada. Al modo de Geertz, asumo la etnografía como una
conversación, un diálogo, un hablar con la gente. La etnografía como experiencia personal, nos dice Geertz:

“…consiste en lanzarnos a una desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a lo lejos; tratar de formular
las bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el
escrito antropológico como empeño científico. No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos
(en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos. Sólo los románticos o los espías encontrarían
sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término en el cual éste designa mucho más
que la charla) conversar con ellos, una cuestión bastante más difícil, (y no sólo con extranjeros) de lo que
generalmente se reconoce” (2003: 27).

Siguiendo a dicho autor, para este ejercicio me comprometió una comprensión de la etnografía como descripción densa.
Traté de establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del
área, llevar un diario, etc. Como descripción densa, la etnografía comporta un juego relacional donde se ponen en
escena tanto las interpretaciones de los propios actores como las preconceptualizaciones y presupuestos de los
investigadores.

71
El ejercicio etnográfico no es precisamente una comunión con los otros. Por el contrario, es una captura a partir de un
vaivén dialéctico, de los detalles locales en relación con las estructuras globales. De otra forma, un movimiento, un
círculo hermenéutico, donde se describe la comunidad pero fundamentalmente se procura penetrarla, reflexionarla para
comprenderla.

Para este ejercicio de captura, me serví de la combinación de una serie de técnicas y procedimientos que incluyeron
interacciones sociales con los sujetos de estudio, algunas observaciones de eventos y actuaciones relevantes,
entrevistas formales e informales así como el análisis de documentos y artefactos varios.

Deseo relievar el papel de las notas de campo, pues fueron el medio para registrar observaciones, impresiones y
sentimientos durante el trabajo. Quiero recordar que es alrededor de este último que gira la propuesta metodológica.
Como descripción densa la etnografía precisa de habilidad a fin de enfrentar la multiplicidad de estructuras conceptuales
y prácticas complejas; estructuras que en la mayoría de los casos eran extrañas, irregulares, no evidentes, no develadas,
que debieron ser captadas en primera instancia para luego ser explicadas, fue necesario abordar técnicas que
permitieran llevar a cabo tal intención.

Dentro de las técnicas abordé la observación participante y la entrevista como mecanismos adecuados para propiciar
una reconstrucción de la realidad del otro desde el otro, para develar en la comunidad indígena cómo perciben, cómo
significan y cómo se manifiesta este fenómeno en sus vidas. Busqué reconocer, caracterizar, interpretar y comprender
los significados, las conceptualizaciones, las prácticas de ocio y su relación con el desarrollo sostenible y el reparto del
tiempo en las labores cotidianas de los indígenas.

72
La observación participante representa el modo básico de aproximación al trabajo de campo, en él se presenta la tensión
de proximidad y distancia, de empatía y extrañamiento. Es un movimiento que se da de la observación a la participación,
y en el cual es claro que para instrumentalizar las relaciones sociales a estudiar es necesario implicarse en ellas. Como
proceso connota relaciones igualitarias, en las que la información se intercambia a modo de comentario de los
acontecimientos que se viven simultáneamente. También implica el aprendizaje de las reglas de comunicación del grupo
estudiado (Velasco y Díaz, 2004).

Por su parte, la entrevista a personas clave de la comunidad,11 implicó un proceso de comunicación en el cual ambos
actores (entrevistador y entrevistado) se influyeron mutuamente. De esta forma se convirtió en una de las herramientas
favoritas. En ella se ejercitó el arte de formular preguntas y escuchar respuestas. Como proceso, la entrevista generó una
situación de interacción social donde emergieron significados que se dieron a partir de la expresión y la comprensión en
un escenario de respeto y reciprocidad mutuas. Fue una situación creada intencionalmente para facilitar la expresión y la
narración de las experiencias personales y grupales.

11
Para este ejercicio de investigación he preferido no hablar de informantes claves, puesto que en mi país existe un programa del actual gobierno
que consiste en otorgar recompensas a las personas que delaten a otras, involucradas en prácticas ilícitas. Este programa ha tenido muchas
críticas, pues ha degenerado en una especie de caza recompensas que no tiene control, en el sentido de que cualquier persona inocente puede
ser estigmatizada, señalada por otra, sólo por el ánimo de obtener la recompensa. Desde este programa es posible entender los llamados ‘falsos
positivos’ de la Policía y el ejército nacional. El ‘informante’ —que en el habla del ciudadano común es el ‘sapo’, expresión negativa, peligrosa.
Personas claves del estudio: educadores, profesionales, médicos tradicionales, cabildantes, presidente de JAC.

73
En la medida que se avanzaba en el trabajo de campo la perspectiva metodológica se fue ampliando en los trabajos de
Guber (2001), Bourdieu y Wacquant (2005), Galindo (1998), Taylor y Bogdan (1998), Ginzburg (1999) y Minayo (2006),
para ir dando cuerpo a la modalidad de la etnografía reflexiva; y la hermenéutica dialéctica, ésta última como lente de
interpretación, la cual fue complementada con la matriz analítica de la modernidad/colonialidad en autores como Mignolo
(2007), Rivera (1987), Castro-Gómez (2005), Dussel (1998), Walsh (2007) y Lander (2003).

En este desarrollo se fue comprendiendo la importancia que adquiere la conversación como método de trabajo con
comunidades, sobre todo con aquellas que son orales por excelencia, caso particular de la comunidad de Caldono,
comunidad solidaria que me acogió. A partir de la conversación uno se va haciendo parte de la comunidad, este
insuperable dispositivo amplía los lazos de amistad y de afectación mutua; mediante el palabreo, la conversación, se
correlacionan las personas, se realiza la intersubjetividad cómplice y solidaria propia de la cultura indígena. La
conversación es una lectura abierta de diferentes mundos que se encuentran en un contexto de realidad desconocido
para unos y, habitado y significado por otros. La conversación es el acto por excelencia que permite reconocernos y
sentirnos como humanos. Los seres —hacedores de historia y productos de ella—, se narran narrando sus vidas, sus
historias, que son posibilidades de reconstruir sus proyectos colectivos.

Por la palabra se reconocen los seres como indeterminados y a la vez constructores de lo otro y de sí mismos. Es
precisamente la condición de seres indeterminados, de seres inconclusos y en permanente edificación, que en su
continuo trasegar de búsquedas y averiguaciones se dan cita para hacerse con los demás. Como lo narra acertadamente
el pedagogo brasilero Paulo Freire, nadie se hace solo, nos hacemos con los demás. De allí el interés de comunicarse y

74
encontrarse con sus iguales a partir de la conversación. Por su acción nos proyectamos como colectivo a un mundo lleno
de aventuras y de grandes desafíos.

La conversación se fue convirtiendo en una forma de estar y habitar el lugar, es la forma mediante la cual las personas
con-vergen hacia los otros, sean estos propios o extraños. Es el juego de hacerse otro desde el intercambio, desde la
participación en la cotidianidad, desde el escuchar a las personas en sus sitios habituales que pasan por la huerta, la
parcela, el ventorrillo, la esquina, la desgracia, la fiesta, las empanadas, las arepas, la calle, el bar, el ‘trago’, la minga, la
casa, el bus, la chiva, el entierro, el rito, etc. Las personas quieren compartir lo que saben y lo que piensan con los otros.
Este aspecto ya había sido destacado con mucha profundidad por Walter Mignolo en su defensa de la epistemología de
la frontera y de su paradigma Otro. Precisamente, el reconocimiento y la valoración de los pueblos pasa por la legitimidad
que se atribuya a sus formas de comunicación, a su lenguajear. Contrariamente al paradigma occidental y su
epistemología de la colonialidad, la letra, donde lo escrito se convierte en el referente de verdad y perdurabilidad como
conocimiento. Piénsese en el legado que nos dejó y se nos impuso con la Ilustración como promesa para alcanzar la
civilidad, o mejor, para convertirnos en seres civilizados.

El pensamiento y las formas de acción de los indígenas no se dejan circunscribir al modelo de la escritura. La vida es
mucho más que lo escrito, la vida es el trato, el relacionamiento, la participación, el tocarse, el sentirse, el intercambio, la
solidaridad, el acompañamiento. Así, la comunidad como construcción se está haciendo en lo cotidiano, hablando sobre
los asuntos relativos a su existencia, en la superación de las dificultades que trae consigo el nuevo día, la incertidumbre
de lo que vendrá. La comunidad se hace desde lo vivido, desde un pasado cargado de despojos, desde una historia que
se actualiza en la celebración, en el rito como permanencia del mito. Los abusos históricos cometidos contra ellos han

75
afianzado la solidaridad y la unidad como pueblo, por eso la resistencia es la base de su estructuración social. Más que
la escritura, es el pensamiento, la oralidad, la integración del todo, es lo místico, lo pequeño, la armonía, el equilibrio, la
espiritualidad, lo invisible, la sensibilidad, el mito, lo sagrado.

Desde la perspectiva metodológica, otro aspecto que debo resaltar en mi aprendizaje es que como investigador, al
comienzo del encuentro con la comunidad se está muy mediado/determinado por el afán de conocer, de indagar, de
estudiar, de levantar la información, de capturar el detalle, el sentido de la acción, de la vivencia; es una obsesión por el
registro del conocimiento intencionado a priori, lo que se le convierte en una obcecación que lo puede convertir en un
insulso cazador de hechos, olvidando que es persona y que se relaciona con personas. Esto adquiere fuerza en las
propias palabras de Galindo, para quien el etnógrafo no puede tener afán aunque lo tenga. El asombro, la curiosidad y el
extrañamiento propios del etnógrafo por los cuales se oficia la mirada y el sentido no es una tarea para apresurados, nos
recuerda Jesús Galindo (1998: 353).

Con el paso del tiempo se aprende a no descuidar el trabajo, pero también a no presionar la información, dejando que
ella se presente a su modo. Siempre hay un momento para que la información y los acontecimientos surjan, no hay que
forzarlos, se trata de estar atento a la vida que fluye sin la necesidad del que la investiga, del que la indaga, del que la
pregunta. Las comunidades no pueden ser valoradas como objetos de estudio al modo de estructuras fijas, inertes y con
intención de universalizar sus prácticas y modos de actuación; incluso la denominación de ‘sujeto de conocimiento’
denota un interés exploratorio, al modo de una aproximación indagativa. Desde la perspectiva de Sousa se trata de
conservar un rigor que no destruya la riqueza y menos la comprensión del mundo y de los valores humanos. En sus
propias palabras:

76
 “El rigor científico, porque fundado en el rigor matemático, es un rigor que cuantifica y que, al cuantificar,
descualifica, un rigor que, al objetivar los fenómenos, los objetualiza y los degrada; que, al caracterizar los
fenómenos, los caricaturiza. Es, en suma y finalmente, una forma de rigor que, al afirmar la personalidad del
científico, destruye la personalidad de la naturaleza. En estos términos, el conocimiento gana en rigor lo que
pierde en riqueza y la resonancia de los éxitos de la intervención tecnológica esconde los límites de nuestra
comprensión del mundo y reprime la pregunta por el valor humano del afán científico así concebido. Esta pregunta
está, en tanto, inscrita en la propia relación sujeto-objeto que preside la ciencia moderna, una relación que
interioriza el sujeto a causa de la exteriorización del objeto, tornándolos quietos e incomunicables ”(Sousa, 2006:
54).

Creo que lo más saludable en el abordaje respetuoso de los otros podría ser referirlos como seres de reflexión
compartida.

La transformación de esta vivencia, de esta forma de estar en un lugar, es lo que se podría asimilar a la reflexividad,
propuesta por Guber (2001: 44), Bourdieu y Wacquant (2005, 319), en tanto mal se entiende que uno (el investigador)
pueda estudiar una comunidad como se estudia un objeto (muy propio del conocimiento positivo o del proceso por el cual
se objetiviza el saber social). Más que estudiar una comunidad, lo que se busca —mediante una postura respetuosa de
las personas y los colectivos— es una reflexión compartida en la cual la vivencia los va haciendo otros. Un hacerse otro
que no sólo funciona para el investigador, sino también para los otros, en tanto todo nuevo encuentro marca a los sujetos
de la conversación. Uno (investigador) aprende de su cultura y ellos (realidad sociocultural), en el marco de lo dicho por

77
uno —sea visto como experto, igual o raro— se hacen también otros, en tanto aprenden de las prácticas de vida de uno
como miembro de otra cultura. Como nos lo ilustra Sousa, tanto en el campo cultural como en el natural, la interferencia
estructural del investigador afecta el objeto observado.

“Heisenberg y Bohr demuestran que no es posible observar o medir un objeto sin interferir en él, sin alterarlo,
hasta tal punto que el objeto que sale de un proceso de medición no es el mismo que el que entró. Como ilustra
Wigner, ‘la medición de curvatura de espacio causada por una partícula no puede ser llevada a cabo sin crear
nuevos campos que son billones de veces mayores que el campo sobre la investigación’ […] Este principio, es,
por tanto, la demostración de la interferencia estructural del sujeto en el objeto observado, tiene implicaciones
notables” (Sousa, 2006: 43-44).

Con la reflexividad como guía de la indagación se quiere reivindicar la capacidad para estudiar los objetos y los sujetos
en su contexto, a partir de sus procesos de interacción e interpenetración mutua, superando la perspectiva de la
desunión y la desintegración propia de la lógica positiva del conocimiento imperante en los estudios sociales. Según
Murcia y Jaramillo (2000: 71) se trata de reconocer la dimensión reflexiva de toda investigación social, con lo cual se
enfatiza que el investigador hace parte del mundo social que investiga, que indaga, de donde se infiere que la
subjetividad, más que una amenaza real, es una posibilidad en la construcción del conocimiento. En otros términos: “…
que el investigador, al insertarse en una comunidad para estudiarla, modifica de alguna manera esa realidad al
constituirse en una parte estructural del sistema sociocultural estudiado… ” (Murcia y Jaramillo, 2000: 71).

78
En este interlaminado de culturas, ella (la cultura) se va haciendo de otra forma pero siempre como cultura, como
vivencia comunicada, contada, con-versada. Difícilmente podría decir que hoy soy sin ellos, siempre en el recuerdo, en la
evocación, en la nueva conversación, estarán ellos como personas que alteraron y alteran mi mundo y mis formas de ver,
de comprender, de significar y de explicar el mundo y las cosas; sobre todo para los que sospechamos-creemos que el
mundo no es lo que tenemos, sino que son posibles otros, que son viables otras formas de relacionamiento menos
explotadoras y dominadoras que las que se nos presentan hoy como únicas y sostenibles. En este pensamiento hay una
opción de mundo no reconocido porque desmiente, niega que el abuso y la explotación son el futuro, porque son culturas
que no se llaman a engaño, porque procuran la vida y la defienden del proyecto hegemónico occidental de la muerte.

Esta vivencia fue ganando en comprensión y significación a partir de las elaboraciones de autores de la reflexividad como
una apuesta por el otro y por lo otro, como un ejercicio de alteridad determinante en los trabajos investigativos, como nos
lo recuerda Sousa cuando se refiere a los obstáculos para objetivizar lo que es inobjetivable en la ciencia. Los estudios
sobre comunidades no pueden abordarse al modo de objetos, como piezas fijas e inmutables, al mejor estilo de la
racionalidad científica moderna. Su naturaleza subjetiva hace imposible desde cualquier punto de vista su abordaje
desde la objetividad del comportamiento (Sousa, 2006:36). Por estar inmerso en una comunidad el investigador social no
puede en sus observaciones e interpretaciones liberarse de los juicios valóricos que orientan su práctica cotidiana, y de
manera especial, su práctica investigativa. Una participación e interpretación en los diferentes contextos de actuación,
está atravesada por sus formas de ver y explicar el mundo y las cosas; de allí que la actuación del científico social no sea
neutra, no puede ser neutra. Este carácter no neutral de la actividad investigativa es claro para Galindo (1998: 348), pues
a su modo, la investigación etnográfica puede colaborar en la integración o desintegración de los diferentes y de los
semejantes.

79
En su reflexión sobre la interpretación Heidegger nos dice que ésta no es posible sin un haber previo. La interpretación
como acción intencionada se funda en la manera previa de ver y de entender de quien interpreta. La interpretación como
apropiación de una comprensión se orienta hacia una totalidad ya comprendida con anterioridad. Así nos dice Heidegger
que:

“…la interpretación no es jamás una aprehensión, sin supuestos, de algo dado. Cuando esa particular concreción
de la interpretación que es la interpretación exacta de los textos apela a lo que ‘está allí’, lo que por lo pronto esta
allí no es otra cosa que la obvia e indiscutida opinión previa del intérprete, que subyace necesariamente en todo
quehacer interpretativo como aquello que con la interpretación misma ya está ‘puesto’, es decir, previamente dado
en el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa” (Heidegger, 2006: 174).

De esta manera, para el autor, la hermenéutica como interpretación es una función que le permite al ser recuperar su
presencia, abrirse al mundo y dar sentido a su existencia. Desde sus aportaciones, la hermenéutica es entendimiento
estructural del ser, es el modo existencial que permite la comprensión histórica del ser y del existente.

El carácter indeterminado de la acción humana hace complejo el estudio de los fenómenos sociales, la dificultad para su
estudio estriba en que el comportamiento humano, a diferencia de los fenómenos naturales, no se deja explicar a partir
de sus manifestaciones externas y objetivables, pues una misma manifestación puede obedecer a diferentes intenciones
y motivaciones. Esto conduce a Sousa (2006:38) a plantear que la ciencia social será siempre una ciencia subjetiva y no
objetiva como las ciencias naturales.

80
Las ciencias sociales precisan de métodos y criterios epistemológicos diferentes a los de las ciencias naturales para
aproximarse a una comprensión de las motivaciones de las acciones y las actitudes de los sujetos. Esto es claro para
Sousa al señalar que se requieren métodos cualitativos a fin de poder obtener “un conocimiento intersubjetivo,
descriptivo y comprensivo, en vez de un conocimiento objetivo, explicativo y nomotético” (Sousa, 2006: 38-39). Como
expresión de un fenómeno social, los estudios sociales se encuentran históricamente condicionados y culturalmente
determinados. No se pueden generalizar al modo de leyes universales, aplicables en diferentes contextos y situaciones.

Este encuentro con la reflexividad nos permite afirmar que pretender una explicación-comprensión de los fenómenos a
profundidad resulta difícil si no se tienen en cuenta los procesos particulares de la cultura y las relaciones sociales
imperantes en una comunidad en un momento determinado de la historia. De otro modo, es que las posibilidades de
conocimiento están determinadas por factores culturales y sociales; su comprensión y análisis dependen de las formas
de percibir, sentir y actuar de quienes la estudian, la promueven o la niegan. (Sandoval, 1997:27). Éstos son elementos
claves para esclarecer aquí que el conocimiento y la teoría como fenómenos sociales no son neutros, por estar
determinados y establecidos por seres humanos participantes de un contexto y de unas formas de organización social
aceptadas para cada momento histórico como válidas; formas de vida que introducen valores a las prácticas, a los
discursos y a las formas de actuación social.

Esta afirmación se puede comprender mejor a partir de la consideración de Honorio Velasco:

81
 “Ahora bien, toda forma de conocimiento social es, en lo inmediato, etnocéntrica (o sociocéntrica), es decir, lleva a
suponer que las categorías de percepción de la realidad, los valores, la adecuación o impropiedad de las
conductas en las que uno ha sido socializado gozan de un valor o de una credibilidad mejores o mayores que las
que sostienen personas socializadas en otros grupos. Esto es normal para el sentido común de cualquiera: como
personas vivimos en nuestro mundo social, y en general, es decir, en la vida ordinaria, no encontramos mayores
razones para pensar que el nuestro no sea el mejor de los mundos posibles. Ese mundo funciona y con ese
mundo nos identificamos. Como investigadores sociales, sin embargo, hemos de disciplinarnos en el
extrañamiento (Velasco y Díaz, 2004:216).

Desde las aportaciones de Hammersley y Atkinson (1994), la reflexividad se apoya en superar la escisión entre ciencia y
sentido común, entre investigador e investigado. Se trata con ella de reconocer el carácter reflexivo de la investigación
social, reconocer que somos parte del mundo social que investigamos. Para estos autores: “La reflexividad tiene
repercusiones en la práctica de la investigación social. Antes que enzarzarnos en intentos fútiles de eliminar los efectos
del investigador sobre los datos deberíamos preocuparnos por entenderlos…” (1994: 32). El conocimiento es una
creación compartida entre el investigador y el investigado, donde los valores median y determinan la construcción de ese
mismo conocimiento. Desde una perspectiva sistémica las partes constituyentes de la acción indagativa forman una
unidad hecha de fuertes interacciones, de allí que cuando un investigador ingresa a una colectividad la modifica al
hacerse parte de ella y al hacer parte de sus dinámicas societales. Este planteo coincide con el de Galindo, para quien la
etnografía es un escenario donde confluyen las miradas de sentido desde el adentro y desde el afuera. Por este juego
adentro/afuera, se permite una modificación desde el interior de la trama social-cultural, y desde lo externo, el
investigador incorpora al nuevo contexto su bagaje, su acervo, su utillaje cultural propio, del cual no puede despojarse

82
por más conciencia que tenga de la situación. Para Galindo (1998:347), la etnografía se reconfigura en la comunicación,
es un juego entre el yo y el otro que precisan de interacción, de respeto, de relacionamiento, de amor y de comprensión.

Esta etnografía reflexiva se vio enriquecida por la hermenéutica como perspectiva interpretativa de aproximación a los
sentidos y significados atribuidos por la colectividad a sus símbolos y realidades estructurantes.

Para comprender la realidad social, sea la que sea, no basta con aproximarse de una manera aislada al fenómeno
estudiado. La comprensión pasa por la mirada crítica a los procesos interactivos que median la construcción del
fenómeno. Aproximarse a comprender los significados y sentidos que las comunidades confieren a sus actuaciones o
simbologías, demanda del investigador social estrategias indagativas complejas que permitan una mirada como totalidad
interactuante y trasformativa que existe en un constante devenir. De aquí que se acogiera la hermenéutica como
expresión de significado que desborda la explicación y se ubica más en los planos de la interpretación, la analítica y la
comprensión.

Un punto teórico de encuentro entre la hermenéutica y la etnografía reflexiva se halla en los planteamientos de Gadamer
sobre el carácter no individual de su perspectiva, cuando señala que la hermenéutica no aspira a “entender al otro”, sino
a “entenderse con el otro”, en un texto que adquiere diferentes presentaciones. De allí que el fundamento de cualquier
hermenéutica está en la pregunta por la comprensión. La hermenéutica no se hace preguntas por los objetos sino por las
relaciones. Es en el relacionamiento donde es posible develar el sentido a partir de la interpretación. Para el autor, tanto
la realidad como su interpretación no son estáticas, pues cada encuentro entre el investigador y la realidad estudiada se

83
modifican permanentemente, y en esa interacción los preconceptos del investigador cambian, lo que da origen a su
círculo hermenéutico (Gadamer, 1994: 67).

Así, la comprensión posee una estructura circular donde se fusionan lo individual y lo grupal, el todo y las partes, en la
cual tiene presencia el anticipo de la compleción, esto es, el presupuesto que preside toda actividad comprensiva
(Gadamer, 1994: 67). Es el juego entre las pre-concepciones propias del que lee y las pre-concepciones propias del
autor. De allí que cada evento de interpretación nos pone siempre en una interpretación nueva y renovada frente al
mismo texto. Toda actividad hermenéutica presupone pre-concepciones diversas que deben ser sometidas a
interpretación crítica, con lo cual se va cerrando el círculo y adquiere forma el sentido, fundamento de una buena
interpretación.

Gadamer coloca el acento de su análisis en el lenguaje, en el diálogo, tomando así distancia del Ser heideggeriano, lo
que da forma al giro ontológico de la hermenéutica y también de la filosofía. El diálogo es el elemento ontológico y
metodológico desde donde se abren filosóficamente el ser humano y el mundo; de allí que tanto en la dimensión
cotidiana como en la filosófica el ser humano es un hermeneuta (Sierra, 2008:6).

La negociación cultural que se presenta entre el investigador y los actores sociales del fenómeno social que se quiere
estudiar, es lo que se ha conocido como la fusión de horizontes. De otra forma, lo que se opera es el encuentro entre un
horizonte de entendimiento y el mundo vital, donde la diferencia es uno de sus elementos constitutivos, que adquiere
significación a partir del acuerdo, no como disolución de la identidad sino como co-incidencia. Para Gadamer: “La

84
identidad del yo y la identidad del sentido que se constituye entre los interlocutores no quedan erosionados por eso”
(1994:23).

De acuerdo a lo anterior, el criterio de validez se refrenda en el diálogo, en el consenso y en la estructuración de

horizontes de sentido en la convergencia investigador-actor. Por ello, para reconocer los diferentes aspectos ligados a la
estructura social de un contexto en concreto, es condición fundamental el contacto que se establece entre actores y
escenarios (espacios), pues es en esta relación donde tienen lugar las significaciones sociales, culturales y personales.
(Sandoval, 1997:34). Es en la relación de los sujetos con su medio, donde se puede captar la realidad tal cual y sus
elementos subyacentes, como objeto de conocimiento. La mejor forma para entender la complejidad de la vida humana
es en los lugares donde se desenvuelve la vida de los sujetos. Es una comprensión de la realidad humana in situ. Es un
estudio de la vida en la vida misma. Así, la realidad humana supone para su comprensión no sólo la descripción de ella,
sino y sobre todo, comprender el sentido que tiene para quienes la producen y la viven.

Este ejercicio de comprensión in situ, en la realidad caldonense se amplió con los aportes analíticos de María Cecilia de
Sousa Minayo y de la perspectiva de la modernidad/colonialidad de varios autores latinoamericanos.

Con Minayo la lectura se abrió hacia la hermenéutica dialéctica como opción de comprensión ligada al contexto. Más que
una discusión sobre un asunto de métodos se trata de problematizar una relación que determina los procesos de
pensamiento. A su modo y apoyada en los trabajos de Habermas, la hermenéutica dialéctica es un camino de
pensamiento que permite fundamentar la investigación cualitativa, que en muchos de los casos, ha sido
descontextualizada y hecha presa de la producción del lenguaje en sí (Minayo, 2006: 168). La hermenéutica dialéctica es

85
un proceso interactivo entre la hermenéutica y la dialéctica donde se significa la complementariedad y la oposición entre
las dos. Ambas comparten los condicionamientos históricos del lenguaje, de las relaciones y de las prácticas; cuestionan
el tecnicismo; no son simples herramientas para el pensamiento; se refieren a praxis estructurales por la tradición, el
lenguaje, el poder y el trabajo. Como oposición, la hermenéutica afirma que el significado es consensual, de mediación
acorde a la unidad de sentido, mientras que la dialéctica busca la diferencia, el contraste, el disenso y la ruptura de
sentido para dar forma a la crítica como elemento fundante (Minayo, 2006: 168).

Con la discusión entre la hermenéutica y la dialéctica más que una oposición de métodos lo que se nos presenta en el
terreno de lo social es una situación que problematiza los modos de pensamiento y actuación de los investigadores
sociales. En las propias palabras de Habermas:

“Filtra-se, por tanto, na controvérsia entre dialética e hermenêutica, e na discussão sobre dialética e hermenêutica,
a afirmação do sentido ético-político do pensamento. É, sem dúvida, esse sentido prático, com sua força
expressiva mais radical, que recupera, através de uma controvérsia metodológica, a verdadeira grandeza e
dignidade da filosofia” (Habermas, 1987: 132).

Desde la mirada de la modernidad/colonialidad se propició una lectura en lo posible desde el otro lado, el lado oscuro, el
de los subalternizados, el de los sometidos. Se procuró significar la vivencia en el terreno desde la diferencia colonial. De
manera que lo educativo, el desarrollo, las prácticas cotidianas y la resistencia como motivo existencial y posibilidad,
fueron leídos críticamente teniendo como lente las categorías de la colonialidad del saber desarrollada por Lander y
Castro-Gómez, y de la colonialidad del poder y del ser a partir de Quijano, Dussel, Mignolo y Rivera. Para el caso

86
particular de la naturaleza se acogió la perspectiva de la biocolonialidad del poder para interpretar la actual producción de
la naturaleza en el capitalismo posfordista y en la globalización hegemónica o posmodernidad/poscolonialidad (Cajigas,
2007: 169).

A partir de la colonialidad del saber y del conocer, nos dice Castro-Gómez: “América fue leída y traducida desde la
hegemonía geopolítica y cultural adquirida por Francia, Holanda, Inglaterra y Prusia, que en ese momento fungían como
centros productores e irradiadores de conocimiento” (2005:15). Para Castro-Gómez, la limpieza de sangre, esto es, la
superioridad étnica, operó como dispositivo por el cual la Ilustración europea fue enunciada en Colombia.

Desde ese momento se gestó en la nación un distanciamiento étnico que adquirió forma, materialidad, fue hecho cuerpo
en el discurso científico, pero fue ocultado, velado bajo la pretensión de verdad, neutralidad y objetividad. Se operó así
una política de control sobre las vidas de las personas en las colonias que bajo el dominio de la colonialidad del poder y
teniendo como instrumento de actuación la imposición de la Ilustración europea, se buscó a toda costa exterminar las
muchas formas de conocer que existían en las poblaciones originarias de esta zona del mundo. De esta manera se los
conminó a una única forma de conocer el mundo, se impuso la racionalidad científico-técnica de la modernidad. Desde
esta nueva racionalidad valorada como la más avanzada, se impuso el modelo imperial y civilizatorio en el continente.

Teniendo como telón de fondo el sistema mundo moderno-colonial se ha procurado en el ejercicio abordar los hechos
históricos a partir de la diferencia geopolítica entre países del centro y de la periferia. Aquí la analítica de la colonialidad
del poder nos sirve como apoyatura teórica. La colonialidad del poder alude a la clasificación de la población mundial a
partir de la idea de raza en los campos de la subjetividad, el conocimiento, los recursos naturales, el género y la

87
producción. Según Aníbal Quijano: “Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la
población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación
colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad
específica, el eurocentrismo” (2000: 201).

El campo, el territorio: llegar, estar y habitar el lugar

La comunidad elegida. Los imprevistos, los falsos pasos, las no aceptaciones, las jugadas políticas

El criterio que se definió para iniciar la investigación era el de estudiar una comunidad que permitiera problematizar la
relación ocio-desarrollo sostenible, y las razones de que fuera una comunidad indígena radicaban en el reconocimiento
de sus depauperadas y manipuladas condiciones sociales de existencia. Desde muchos años atrás me ha indignado
como persona, como ser humano, lo que le pasa a una colectividad humana como los Nukak Makú —considerada por
muchos como la etnia más bella existente sobre la tierra— cuyo futuro es el destierro y la extinción como pueblo. Este
agrupamiento ha habitado la Amazonía colombiana por más de doscientos años. Dentro de este interés destaco además
la valoración que he tenido desde siempre, de que los indígenas —a diferencia de nosotros (‘blancos’, como ellos nos
llaman) — generan y han generado históricamente prácticas conservacionistas y respetuosas de los demás y del entorno
natural vital.

A estos elementos anteriores agrego mis estudios y análisis (formación de posgrado en cultura política) de los procesos
de globalización y de las formas como se ha dado históricamente la apropiación de los recursos, los productos y la mano

88
de obra en esta región del mundo, lo que ha derivado en una Colombia explotada y marginada como muchos otros
países de mi América Latina, y donde sus grandes mayorías indígenas y afrodescendientes han sido invisibilizados no
sólo por el sujeto colonizador sino por la dirigencia nacional, que se avergüenza de sus orígenes y quiere siempre
parecerse más, a lo que no es, lo que ha sido calificado de forma muy bella por nuestro filósofo Fernando González en
su obra Los negroides como el complejo de hideputas. Complejo que denota la actitud receptiva hacia lo externo y
denigrativa hacia lo propio. En su Viaje a pie nos dice: “Lo más notable de los alemanes son su cabezas. No sabemos
explicar por qué esas testas afeitadas nos impresionan más que los nevados de los Andes a nosotros, peludos del
trópico” (González, 1929: 125).

El acceso. Las negociaciones para el ingreso al campo

Uno de los principales obstáculos a enfrentar en la realización de trabajos de investigación de tipo etnográfico tiene que
ver con el acceso o ingreso a la comunidad para realizar el trabajo de campo, fundamento y soporte de este tipo de
metodología.

Se deben enfrentar muchas situaciones, como la aceptación por las autoridades de la comunidad, que indaga por la
presencia y la clase de información que puede o no ofrecerse al extraño.

Como sujeto externo, tanto para iniciar el trabajo como para permanecer en la comunidad, el investigador se ve
enfrentado a las observaciones de los miembros de la comunidad. Son miradas de varios tipos. Se dan tanto aquellas
que tan sólo indagan por su presencia y los móviles de su estadía, como aquellas que denotan molestia, incomodidad y

89
en muchos casos rechazo al nuevo curioso. También es posible observar miradas de aceptación, sin que por ello no
existan la duda y la desconfianza. Son posibles también miradas que valoran la presencia y entiendan las dimensiones
del trabajo y el interés del investigador, sobre todo aquellos que han permanecido por fuera de la comunidad. Esto es
propio de las personas que por razones de estudio han estado por largo tiempo en otras ciudades. Estos últimos no se
sienten utilizados por personas ajenas a su comunidad. Lo antes dicho no excluye para nada la proclividad a la
desconfianza, pues es claro que en muchas oportunidades han sido utilizados por organismos y personas, sin ser claros
con la comunidad.

Este procedimiento (la entrada al campo) pone a prueba al investigador en lo relativo a sus capacidades para el respeto y
la generación de empatía.

En las etapas preliminares de la investigación, específicamente en la definición del medio, de los sujetos de reflexión y
de los objetos de indagación se hizo preciso modificar la comunidad que se había seleccionado para el trabajo de campo
por problemas para conseguir el acceso.

Entre ellos, destaco el sistema de correlación de fuerzas políticas al interior de la organización. El ingreso a una
comunidad es determinado ostensiblemente por los contactos internos, por el poder y por los niveles de aceptación y
respetabilidad que posea al interior de la comunidad a partir de dos dinámicas: social y política. Para la primera, el
reconocimiento y valoración por parte de la comunidad, en tanto miembro activo y participante del acontecer social; y por
la segunda, su vinculación con las instancias de gobierno y de dirección y decisión en un momento determinado, esto
es, por la capacidad para incidir en la actividad política del pueblo.

90
Para los momentos iniciales del estudio había decidido realizar el trabajo en la comunidad indígena de Cristianía, situada
en el municipio de Jardín, Departamento de Antioquia. En función de ello, por los años de 2005 y 2006 inicié
conversaciones con actores de la comunidad, visitándola en varias oportunidades, durante las cuales hablé con la
Gobernadora en aquel momento. Había conseguido igualmente remitir una carta al Cabildo para que autorizara la
realización de mi trabajo, pero la coyuntura política que atravesaba el país, expresada en la cercanía de las elecciones
nacionales de representantes y senadores de la República, dada la militancia de los diferentes miembros del Cabildo en
alguno de los dos partidos tradicionales y que mi vía de acceso era alguien que militaba en una corriente de pensamiento
claramente reconocida por los demás miembros de la comunidad, hizo que si bien no se me negara directamente el
acceso, no hubo tampoco respuesta positiva. Mi llegada a la comunidad en ese momento se daba por intermedio de
amigos militantes de una fuerza política naciente, muy vituperada por los medios y la clase política hegemónica.

En espera de una respuesta, acontecieron las elecciones. El resultado fue negativo para la fuerza mayoritaria del
Cabildo, ante lo cual, luego de consultar a mis contactos en la comunidad, me dijeron que lo más probable era que no
me aceptaran. De esta forma comprendí que no debía insistir más, pues así lograra ingresar, ya el ambiente no sería
favorable para adelantar mi trabajo.

La comunidad de Cristianía la había seleccionado por dos razones. Por el conocimiento que tenía de ella, y por cierta
cercanía, dado que en años pasados había asesorado trabajos de estudiantes de la zona en este resguardo en mi
condición de profesor de la Universidad de Antioquia, como también en virtud de mi participación como profesor de los
programas de regionalización que se realizaban en la sede del municipio de Andes. También por reconocer colegas

91
profesores de la zona que me podrían relacionar con lideres de los indígenas. Todo esto, sumado a la cercanía del
resguardo a Medellín, mi ciudad de residencia.

Ante este obstáculo y por mi conocimiento de un estudiante indígena del Cabildo de Caldono en el Departamento del
Cauca, a trece horas aproximadamente de Medellín, decidí iniciar las conversaciones con él, para valorar las
posibilidades de acceso. Esto no fue tan difícil como sucedió con la población de Cristianía, posiblemente porque el
estudiante identificaba en mí a un profesor de su programa de formación, vinculado como docente de planta en la
Universidad de Antioquia.

De esta forma pude contactar al Gobernador, a quien remití una comunicación manifestando mi interés en realizar allí la
investigación. Con el estudiante envié una carta donde exponía los motivos de mi trabajo. Por teléfono tuve varias
comunicaciones con el Gobernador. Después de varios meses de comunicación hubo cambio de los miembros del
Cabildo lo que demoró un poco la contestación. Para mi fortuna, el nuevo gobernador era un egresado del programa de
Ciencias Agrarias de la Universidad de Antioquia, titulado en zootecnia. Con él reinicié la comunicación, valoró mi interés
y me solicitó remitir de nuevo la información del propósito del estudio. A los pocos días se me comunicó que podía
realizar mi trabajo. Definido esto, coordiné con el estudiante las condiciones de mi primera visita, que programé para los
días de los Carnavales de Blancos y Negros que celebra la comunidad en los comienzos de cada año. Así, llegué a la
comunidad en los primeros días de enero del año 2007 y establecí comunicación con un antropólogo, también egresado
de mi universidad. Luego de participar en las fiestas y de establecer contacto con varias personas, programé mi regreso
a Caldono para el mes de abril, en las fiestas de Semana Santa, cuando estuve por ocho días observando las fiestas
religiosas y conversando con la gente del municipio.

92
El estar en el campo

Con posterioridad a las celebraciones religiosas de Semana Santa se hicieron los contactos y los acuerdos para mi
permanencia en la comunidad para comienzos del año 2008. De esta forma obtuve permiso para quedarme en casa de
un egresado de mi universidad. Ya para los tiempos de los carnavales llevé parte de mi equipaje, puesto que aún no
podía quedarme en la región de forma permanente. Regresé a Medellín y hacia los días finales del mes de enero volví
para instalarme en la comunidad.

Durante esta presencia por casi siete meses pude participar en diferentes actividades, dentro de las cuales destaco las
siguientes: dos mingas, dos actos de posesión del Cabildo Mayor del resguardo, posesión del cabildo escolar, ritual de
refrescamiento de vara de los cabildantes escolares, la posesión del primer personero indígena del municipio, un
trueque, socialización del plan de desarrollo de la alcaldesa (período 2008-2011), acompañamiento a la emergencia
invernal (mes de marzo y abril de 2008), visita a diversas huertas caseras y parcelas de la región, participación en dos
carnavales de Blancos y Negros (2007 y 2008), una fiesta de Semana Santa (2007), dos visitas al CRIC, dos audiencias
indígenas públicas (resguardo La María, de Piendamó), conmemoración de los 38 años de fundación del CRIC en el
resguardo La María, entre el 26 y 30 de abril de 2009.

Simultáneamente esta actividad en el interior de la comunidad se complementó con otras actividades sobre la cultura
Nasa realizadas por fuera del resguardo, entre ellas están: participación en el Sexto Encuentro Continental

93
TAWANTINSUYU (Maracaibo, Venezuela), movilización Gran Minga de la Resistencia Indígena, mes de octubre en la
ciudad de Cali, y Tertulia Minga de Resistencia en el Pequeño Teatro, de Medellín (06-04-2009).

Durante la estadía en el resguardo visité lugares como bibliotecas, organizaciones indígenas, escuelas, sede del Cabildo
Mayor, Río Ovejas, Personería municipal, sede de los bomberos, sede del Cabildo Mayor y varias veredas.

Este habitar el lugar se registró de forma regular en notas de campo que fueron organizadas día a día, en el diario de
campo. El diario lo distancia a uno de la observación regular y lo introduce en los terrenos del análisis y de la
significación. En el diario se supera el registro natural de lo observado y se propician la reflexión y los comentarios del
observador sobre lo observado, lo vivido y lo sentido.

De esta forma, el diario o el cuadernillo de registro se convierten en el más importante instrumento del investigador, es
infaltable a la hora de salir a algún lugar. En definitiva termina por ser el único y verdadero compañero, no sólo porque
allí se consigna lo fundamental del trabajo de investigación sino y sobre todo, porque es la descarga momentánea de las
sensaciones y de las ganas de abortar que acompañan de manera regular el trabajo de campo o la permanencia en una
comunidad distante del lugar de origen y de los seres queridos.

Cuando se deja la habitación es lo único que no puede faltar. Pueden faltar el dinero, la vestimenta adecuada, el
repelente para los mosquitos, pero no la posibilidad del registro que le permita al regreso, sea a la hora que sea, evocar,
recordar y reconstruir lo vivido.

94
En las noches, el diario es la posibilidad de abandonar la soledad del investigador en las largas oscuridades nocturnas, al
reencontrarse con las situaciones y las personas del día que termina. Es el compañero en los momentos de insomnio
que produce el hecho de pensar tanto en una misma situación.

Como lo señalan Velasco y Díaz, el diario es un banco de trabajo (2004: 51), un laboratorio en el cual se ensaya lo que
no se sabe. Se ensaya a registrar, a escribir, a comunicar, en definitiva: a tratar de poner por escrito, cosa que es difícil.
Allí se registran las notas, los comentarios, las opiniones, las lecturas, las relecturas, las sensaciones, las
desesperanzas, las angustias económicas, las cosas que deben hacerse sin uno y que hay que comunicar para que
otros las hagan, las nuevas ideas, las cosas pendientes. Es el instrumento de inscripción de lo observado y lo
conversado con las personas de la comunidad. En él se detallan los hechos capturados para luego ser explicados por el
investigador, en un ejercicio de búsqueda de sentido a la manera de interpretaciones. Es el registro de la lectura que día
a día se hace sobre la realidad estudiada. Este proceso tuvo como orientación el siguiente cuadro de focalización de la
mirada y del sentido, sin circunscribirse literalmente a él, al modo de una observación estructurada, como guía para el
trabajo de campo.

95
 Tiempo:
Cultura de Trabajo
la Gobierno
conservació Socialización
n:
Relación con Prácticas de
la tierra, ocio:
Diálogos Manifestacion
autoridad,
alternativos y es, rituales,
formas de
alterativos, mitos, fiestas,
producción,
discurso ludicidad.
reparto de la
antihegemónico
producción,
satisfacción
de
necesidades.

Figura 4 Focalización de la mirada y el sentido.

Además de este importante instrumento recurrí a la grabación en video de actos y celebraciones varias, lo mismo que a
la toma de más de 2.000 fotografías alusivas a sucesos variados en el territorio y por fuera de él.

96
El informe final
Organización, procesamiento, análisis e interpretación de la información

Primera fase: acopio y organización

En este momento organicé el material recolectado según el tipo de fuente (entrevistas, bservaciones de campo e
informes escritos de la comunidad) (Minayo, 2005: 185- 221). Seguidamente evalué la calidad y suficiencia del material
acopiado durante el trabajo de campo a partir de una lectura juiciosa de las notas, identificando temas y posibles
categorías emergentes, y haciendo correcciones de redacción. Luego organicé el material de acuerdo a la matriz
categorial12 definida con anterioridad al trabajo de campo a partir de una lectura cruzada de entrevistas, observaciones
de campo e informes escritos de la comunidad, teniendo como referencia también las preguntas directrices del estudio.
Agrupé los materiales seleccionados según los temas identificados. Ver figura: matriz categorial.

12
Matriz categorial que operó como dimensión Etic, esto es, como un discurso construido por fuera de la comunidad de trabajo, específicamente como discurso
del investigador (Velasco y Díaz, 2004).

97
CATEGORÍAS SUBCATEGORÍAS LUGARES DE LA MIRADA Y EL SENTIDO INSTRUMENTOS PLANOS TEÓRICOS EMERGENTES DE
CENTRALES INTERPRETACIÓN

Manifestaciones Actores Obs. Participante

(prácticas) Comunidad Entrevista
Discursos Registro
Objetos Diario de campo
Creencias
OCIO Tiempo Actores Obs. Participante
(distribución) Comunidad Entrevista
Documentos Registro visual
Creencias

Trabajo Actores Obs. Participante

(organización productiva) Comunidad Entrevista
Creencias Registro
Discursos
Prácticas Obs. Participante
Medio Ambiente Representación Entrevista
Interacciones Registro visual
Comunidad Diario de campo
DESARROLLO
SOSTENIBLE

Prácticas Obs. Participante

Social Representación Entrevista
Interacciones Registros
Comunidad Diario de campo

Prácticas Obs. Participante

Cultural Representación Entrevista
Objetos Diario de campo
Creencias Registro Visual
Comunidad

Tabla 1 Matriz categorial

98
Segunda fase: codificación
Clasificación de los materiales según temas emergentes13 y de acuerdo a las
estructuras culturales descubiertas en la revisión permanente de los datos
levantados (pre-análisis). Seguidamente indagué los discursos y los sucesos
descritos, identificando las ideas subyacentes. Este momento contempló una
lectura comprensiva de los textos (transcripción de entrevistas, registro de
observaciones de campo y registros escritos), en una especie de triangulación
de las fuentes de información, donde a partir de muchas lecturas de los
materiales se facilitó el análisis de la información, derivando en la matriz
analítica que se expone a continuación, lo que permitió el levantamiento de
nuevas categorías.

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Figura 5 Matriz conceptual de análisis emergente.

Tercera fase: análisis e interpretación

Para esta etapa se revisó el material empírico estableciendo un diálogo con la
teoría formal (teoría referencial) y con la perspectiva teórica del investigador,
dando forma a la triangulación interpretativa; siempre teniendo como telón de
fondo las preguntas de la investigación, lo mismo que la información del
13
Categorías que emergieron durante el desarrollo de la investigación, lo que para Velasco y Díaz (2004)
es reconocido como el discurso que se da al interior de un sistema o dimensión Emic. El entrecruzamiento
de ambos enfoques es lo que dio cuerpo al informe final de la investigación.

99
contexto y la ubicación espacio temporal de la pesquisa, permitiendo así la
valoración dialéctica, como lo sugiere Minayo (2005: 204). Es preciso destacar
que si bien el análisis se acentúa en la fase final del estudio, como proceso, es
una actividad que se realiza desde el trabajo de campo en la relectura de las
anotaciones y los comentarios que se hacen desde el investigador a partir de
su propia matriz analítica.

Cuarta fase: construcción del informe final

Coherente con la propuesta metodológica de Araceli de Tezanos (2004) la

construcción del informe final se basó primero en un momento descriptivo
durante el cual procuré respetar la voz del otro, lo que ubicó esta intención en
una perspectiva epistemológica de la investigación más fenomenológica que
estructuralista. Es decir, fue a partir de la voz del otro que se configuró el objeto
de problematización. Desde los fragmentos de las entrevistas y las notas de
campo, lo mismo que desde la documentación recolectada durante el trabajo
de campo intenté develar las relaciones que daban forma al objeto de estudio.

Para avanzar en esta etapa descriptiva, realicé una serie de lecturas

minuciosas de los registros del trabajo de campo (notas de campo, entrevistas
y documentación), lo que representa para Tezanos (2004) una lectura en la
escucha, mecanismo mediante el cual se puede develar al otro, ejercicio
comprensivo para encontrar su voz, su visión de mundo y las formas de
relacionamiento con los otros y lo otro.

Desde esta lectura en la escucha el investigador procura, preferentemente, a

partir de las entrevistas y las observaciones en el campo, develar el orden que
los sujetos dan a la realidad estudiada. Es así como el rol del investigador en
esta etapa del proceso se ubica más en el de un ordenador de las diferentes
piezas que se encuentran dispersas en los fragmentos derivados de las
entrevistas —el decir del otro— y en la observación —el hacer y representar
del otro—. Como lo señala esta autora, en este momento de la investigación se
podría indicar que, por la poca participación temática del investigador, su
condición se asemeja a la de un armador de puzzle. Esto se hace para

100
garantizar la vida del dato, para permitir que sea la realidad misma la que se
exponga en la descripción.

Esta etapa se inició con el ordenamiento de los materiales recogidos durante el

trabajo de campo, a la vez que verifiqué la coherencia entre los contenidos de
la información, proceso identificado como triangulación de cotejo (Tezanos,
2004). Durante este proceso leí los registros etnográficos teniendo siempre
presente los objetivos de la investigación. Esto derivó en la identificación de
temas emergentes y relevantes para el propósito del estudio.

Según Tezanos, un segundo momento del ejercicio es la interpretación,

momento caracterizado por la búsqueda del sentido de las acciones y
representaciones de los actores en función del objeto de estudio. Esta fase del
trabajo investigativo se caracteriza como triangulación interpretativa y comporta
un juego de relaciones entre los vértices: teoría acumulada, la realidad y el
observador-investigador. Como teoría acumulada se identifica a las
conceptualizaciones que dan cuerpo a los campos disciplinarios. Fase
interpretativa que se apoyó en las elaboraciones de Hans George Gadamer y
Cecilia de Sousa Minayo (2005) principalmente. Aquí se significó la perspectiva
hermenéutica dialéctica como ejercicio que relieva en la interpretación el
carácter contextual y crítico de la acción hermenéutica, dando forma a la
hermenéutica dialéctica; opción metodológica que asume posición a partir de la
forma de ver el mundo del investigador, de allí su intertextualidad y
complementación con la etnografía reflexiva.

En una breve síntesis, para llegar a la fase de construcción del informe final de
la investigación, las acciones más importantes realizadas fueron: estadía en la
comunidad por seis meses al comienzo del año 2008, y participación puntual
en actividades por más de un mes en los años 2007 y 2009. En estos periodos
asistí a una serie de actividades comunitarias importantes para permitir una
aproximación a las tramas de sentido cultural de la comunidad. Entre ellas se
destacan: mingas, movilizaciones, rituales de refrescamiento, carnavales,
trueques, visitas a instituciones educativas, participación en proyectos
productivos, capacitación en formas asociativas, fiestas y celebraciones,

101
eventos externos como la tertulia de la minga de resistencia en Medellín,
evento conmemorativo de los 38 años de existencia del CRIC en el resguardo
Indígena La María, de Piendamó, relacionados en el texto como (A. E. C.). Esta
estadía se registró en notas de campo (A. N. C.), filmaciones, grabaciones,
fotografías, acopio de documentos producidos por la misma comunidad,
escritos varios y tesis de grado sobre asuntos de la comunidad Nasa; todos
estos materiales fueron organizados a partir de los asuntos inicialmente
problematizados. De este trabajo de campo se pasó a una segunda fase de
reconstrucción del proceso vivido, donde a partir de un ejercicio de lectura en la
sospecha se elabora una intertextualidad de los tres planos de la investigación:
plano descriptivo (la voz del otro), plano interpretativo (investigador) y plano
teoría social existente (textos de referencia del investigador). Trabajo que fue
cotejado con la información obtenida de las entrevistas a personas claves de la
comunidad; evidencia empírica que es citada en la obra como (A. E. A. I). Una
construcción preliminar de este informe fue sometida a la mirada de actores
internos y externos de la comunidad; lo que para el ejercicio se entendió, a la
manera del profesor Escolano (2006), como interpretación endógena y
exógena. Para ello se buscaron interpretaciones de la información por parte de
expertos de la misma comunidad en los campos de la educación, la
gobernabilidad y el liderazgo desde la máxima instancia de decisión, el Cabildo.
A nivel externo recurrí a personas que tuvieran experiencia en la realización de
investigaciones etnográficas con fortaleza en el campo del ocio y la recreación.
De esta manera accedí a la mirada y al sentido de dos doctores y un
doctorando con experticia en el tema del ocio. Con esta doble interpretación
busqué profundizar en los criterios de verificabilidad y confiabilidad de la
información elaborada.

Para finalizar, procuré hacer la construcción del informe teniendo como

referente los objetivos que inicialmente orientaron la investigación sin
restringirme literalmente a ellos. El informe se ha construido de una forma tal
que cada capítulo puede ser leído por separado como una unidad que se basta
a sí misma, acorde a la categoría abordada; pero conforme al pensamiento y
acción de la unidad que caracteriza a la comunidad Nasa, todos guardan una

102
estrecha relación e implicación, cada uno se refiere a asuntos que son tratados
desde una matriz de análisis diferente en los otros capítulos.

103
 1. Indicios y prácticas de ocio de la comunidad

“El ignorante se aburre en los caminos; sólo percibe

las sensaciones de cansancio y de distancia. Es
como un fardo. Su alma está encerrada en la carne.
Los ojos le sirven sólo para ver la comida, el
obstáculo y la hembra; el oído, para oír ruidos, y el
tacto, olfato y gusto, para los fines primordiales”
(González, 1929: 19).

No es fácil separar las acciones propias del divertimento, de las de

mantenimiento; nos referimos aquí al conjunto de actividades que se realizan
para garantizar la supervivencia, entendida como resolución de la dimensión
biológica, asociada básicamente a la garantía de los alimentos, pues
necesidades como la vivienda están (casi)14 garantizadas en el marco de las
posibilidades que brinda la vida en un resguardo, donde la tierra es una
propiedad colectiva, que se adjudica a las familias para la habitación y la
producción. Esto no quiere decir en ningún momento que por la relación
diferente que se establece con la tierra como propiedad colectiva no se viva la
explotación.15 En este contexto de colectividad, el juego tiene una primera
14
Esta afirmación no desconoce para nada la actual justa lucha y resistencia de los indígenas
de la zona procurando que el gobierno cumpla lo acordado, en términos de recuperación de
sus territorios. Con fechas del 15 al 18 de octubre de 2008, se registraron enfrentamientos
entre los indígenas Guambianos, Paeces y Coconucos con los Escuadrones Anti Disturbios de
la Policía (ESMAD). En estos hechos resulto muerto un indígena.
15
No porque no se experimente la explotación en la forma del trabajo asalariado o a destajo,
ésta no existe, por el contrario, se da bajo la forma de explotación colectiva, atentando contra la
dignidad del grupo subordinado. La dominación se hace por lo tanto más colectiva, el castigo
se hace sobre el conjunto de la población que, a diferencia del asalariado, se ejerce (al igual
que la premiación) sobre la persona. Esto es posible porque la apropiación material se
establece sobre el grupo. Por eso debemos señalar con Scott (2000:142), que para saber de la
pobreza que experimenta un grupo, como por ejemplo, el indígena, no basta con saber que es
despojado de su tierra, este dato por sí mismo no nos dice nada, sobre todo para personas que
hemos tenido una relación tan diferente con la tierra, como nosotros, formados en la lógica de
apropiación y acumulación capitalistas. Como bien lo argumenta este mismo autor, saber de la
pobreza no es lo mismo que saber sobre la cultura de la pobreza, esto es, que la escasez sólo
puede ser interpretada a partir de descubrir los impactos que la apropiación material genera en

104
presencia como forma de apropiación del espacio, de relación con la naturaleza
y los recursos que ella brinda, así, una actividad central es el estar e
interrelacionarse con sus iguales en un escenario físico caracterizado por la
libertad de la acción y la imaginación. De allí que para determinados sectores
de la población como los adultos, se realicen prácticas como la pesca, ésta es
realizada por los mayores en compañía de los pequeños, aun cuando
básicamente en su ejecución participan los hombres, son acompañados de las
mujeres.

el colectivo, y cómo ella desestructura las formas de vida de la población. Para Scott: “Conocer
de esta manera el sentido cultural de su pobreza representa enterarse de la naturaleza de su
ultraje y, por lo tanto, poder medir el contenido de su cólera” (2000:142).

Desde el punto de vista de las comunidades indígenas la apropiación de sus tierras por parte
de extraños, es convertirlos en nada, como ellos mismos lo reconocen, un indio sin tierra no es
nadie. “…un indio sin tierra no es indio, y un indio sin tierra, to, totalmente está muerto porque
[…] no tiene donde construir su casa, no tiene donde eh... afianzar su pensamiento, eh... no
tiene donde producir, entonces le tocaría irse a la ciudad y morirse… ” (A. E. A. I: 69-70). Y esto
es así, pues el territorio representa todo lo que por él se hace posible:

“…El territorio es algo que vive y permite la vida; en él se desenvuelve la

memoria que nos cohesiona como unidad de diferencias. El territorio ámbito
espacial de nuestras vidas, es el mismo que debe ser protegido por nuestros
pueblos del desequilibrio, pues necesitamos de él para sobrevivir con
identidad. […] El equilibrio social debe manifestarse en la protección del
territorio, para proveer a las futuras generaciones de un espacio rico en
recursos y lleno de memoria” (Indígena Páez citado en Luís Chepe 2006: 44).

Sólo mediante el territorio se hace posible ejercer la autonomía y el pensamiento de acuerdo a

su concepto de desenvolvimiento económico y social; pero además, la ausencia de tierra
impide la comunicación con un ser determinante en su existencia al cual se le asignan
condiciones humanas y es valorado como la Madre Tierra, la Pacha Mama. En ella, todos los
demás seres y elementos son portadores y a la vez dadores de vida, como las piedras, los
animales, los ríos, las montañas, las plantas, los páramos, etc. Son todos estos aspectos los
que confieren sentido cultural a la tierra como elemento esencial en la vida del grupo, pues
desde ellos adquiere significado al modo de su cosmología, la minga, el trueque, los ritos, los
mitos y su forma de producción.

105
Figura 6 Jornada de pesca

Los sitios regulares para su implementación son los ríos y las aguas retenidas.
Dentro de estas prácticas se reconoce la vivencia del recurso hídrico como
posibilidad de goce y de deleite. Con la actitud heurística que les es propia los
niños se las ingenian para habitar el lugar en medio de relaciones felices y
placenteras que comparten con sus similares, sin distingo alguno de
clasificación temporal. De otra parte está la tierra como opción de
desplazamiento y de vivencia individual y colectiva. Y en su seno, encontramos
los árboles, como posibilidad para la agilidad y el alimento. Más que la
naturaleza como posibilidad, el territorio amplía la imaginación y abre los
horizontes de comprensión espacio temporal. Cuando se ve un árbol no sólo se
ve allí un objeto que suministra alimento, sino que también es una posibilidad
para montarse en él, para columpiarse, para treparlo en una competencia
improvisada con los amigos.

No en vano es posible afirmar que se juega al territorio. El juego, el

divertimento, se da en relación con el territorio, es decir, se juega ‘a lo todo’. En

106
la naturaleza, en el campo, nada está prohibido, excepto lo que no se logre
imaginar en ese momento eterno y fugaz. El territorio para un niño es juego
desde el instante mismo en que lo pisa. Estando allí irrumpe la iniciativa y todo
se transforma en juego. Es precisamente en los juegos, en la naturaleza, donde
los seres experimentan su creatividad. Los descampados son sitios ideales
para que la imaginación, la fascinación por la vida y el juego mismo tengan
lugar. En la majestuosidad de lo natural, la posibilidad es lo determinante. Sólo
el invento del cerco es la limitación. Cuando el espacio se cierra, con él se
cierra también la imaginación de los humanos; y todo lo humano, entendido
como proyecto por hacerse.

El territorio es un lugar ilimitado de juego y de posibilidades inmensas. De allí

que una de las añoranzas más sentida por muchos mayores de la comunidad
es la falta de libertad, percepción que se experimenta cuando a su decir, en
tiempos anteriores no existía el cerco. “El territorio era de todos, todos éramos
sus dueños, se podía transitar por cualquier destino sin molestar a los ahora
propietarios”. Esto en el plano de los niños equivale a la limitación que
introduce la escuela, al circunscribir en un espacio determinado la actuación y
las posibilidades de movimiento de los pequeños escolarizados. Con este
encierro se limitan también las posibilidades de todo el espacio como territorio
para la vivencia lúdica, con lo cual adquieren significación las prácticas
institucionalizadas del deporte como el baloncesto, el voleibol y el fútbol,
actividades todas portadoras de una lógica de relación con el espacio como
encierro, y alfabetizadoras a la vez, en los modelos del divertimento de la
cultura oficial. Cuando sus juegos y diversiones se han caracterizado por la
relación con el Gran Territorio. (A. N. C: 63).

Para los mayores la naturaleza es quien les suministra las condiciones para la
existencia, por eso en su cotidianidad generan prácticas que implican
devoluciones y cuidados a la tierra en sentido de gratitud, de correspondencia.
Estas acciones se conocen como los rituales de ofrenda (Cxapuuc) (Tamayo y
Yatacué, 2008: 43). Por intermedio del Cxapuuc, la comunidad ofrece en
muchos casos, comida y bebida a los espíritus, seres que se han ido de este

107
mundo. En otras ocasiones se brindan los primeros frutos de la cosecha, de la
caza o de la pesca.

No ha de olvidarse que es la naturaleza la que les provee la armonía y la

tranquilidad. Y es también desde ella que se obtienen los recursos para las
acciones de agradecimiento. Para las señoras mayores este contacto con el
territorio se expresa, además del cuidado de la huerta y la parcela, en el
cuidado del jardín, que puede estar ubicado dentro de la casa o en la parte
frontal de la misma. Las señoras dedican buena parte del día, de las horas de
la noche y de la madrugada a su protección, suministrándole agua y
conversando con las plantas y cultivos para que permanezcan siempre vivos.

Otro conjunto de actividades realizadas por la comunidad como prácticas de

juego, son las acciones propias de su cotidianidad, como las funciones
emprendidas para resolver las necesidades colectivas (la minga) y las
actividades que garantizan el asociacionismo, la unidad y la integración, (las
asambleas y la participación en organizaciones comunales). En la minga se
destaca el espíritu de entrega a la labor y a los procesos de integración que allí
se dan, como la chanza, la ‘conversa’, el alimento, la bebida y el baile, todas
posibilidades humanas de reconocimiento y afianzamiento de la confianza y del
disfrute como forma de existir.

108
Figura 7 Juego- trabajo en la minga.

Sobre las asambleas y las organizaciones se comprueba la participación no

heterocondicionada, sino que por el contrario, se da a partir de una motivación
íntima de los actores, quienes voluntariamente asumen encargos sociales sin
obtener recompensa distinta al bienestar familiar y comunal, y al hecho de estar
allí, como una forma de desenvolverse como sub-jeto social. Más que una
obligación para las personas los procesos de autoorganización comunitaria son
una oportunidad de encuentro y de aporte al desenvolvimiento de la sociedad.
Es una actividad social que se autoimpone definiendo para sí las formas de
distribución del poder y de la autoridad. Relaciones políticas, que más que
estar determinadas por la burocracia, son motivadas por la armonización y la
unidad como colectivo; formas de expresión del pensamiento propio y de la
cosmovisión.

También podemos ubicar en este escenario las prácticas que comprenden los
diferentes rituales y mitos, acontecimientos sociales impregnados de
comprensión, identidad y entrega irrestricta. Formas explícitas de identidad y
colectividad donde la comida, la bebida y la conversación están siempre
presentes.

109
Estas prácticas propias desde lo lúdico no han de ocultar que también los
pequeños reproducen un sinnúmero de actividades de la población blanca
(musxka), como los juegos que ejecutan los niños de las grandes urbes. Entre
ellos se pueden observar el ‘escondidijo’, juego que se inicia cuando uno de los
niños se sitúa frente a la pared de una casa de espaldas al resto de los
participantes y comienza a contar hasta un número determinado, mientras el
resto de niños corren a esconderse en diferentes lugares de la zona.
Terminado el conteo sale en busca de los pequeños y tan pronto identifica a
uno de ellos corre de inmediato a tocar la pared y grita en voz alta: ¡Por fulano!
(aquí indica el nombre del identificado), para que los demás lo escuchen. Esta
acción se repite hasta que logre descubrir al conjunto de los participantes.
Igualmente tenemos la penetración de la música externa, es el caso de las
coreografías que organizan a partir de los temas que promueve la televisión.
En función de temas como Patito feo y Las Divinas, al regresar de sus estudios,
las niñas se dan cita sin falta, danzan al mismo ritmo, saltan, se agachan, dan
medios giros a la derecha y a la izquierda, se desplazan hacia delante y hacia
atrás. Por intermedio de la televisión ocurren otras cosas en la comunidad,
como la promoción irrestricta de la homogeneización del deporte como
estrategia de divertimento para los jóvenes.

Este influjo de la televisión, al igual que la permanencia por períodos largos por
fuera de la comunidad es determinante en la modificación de las percepciones
de sus vivencias de ocio y diversión, lo mismo que en la estructuración de lo
temporal. Adicionalmente, las personas mayores que han podido tener una
relación con la población blanca y se han apropiado la lengua castellana,
expresan una valoración negativa de la lengua nasa.

“…pues el ocio realmente es algo inquieto, travieso, algo inoficioso, si,

queee, pues, es como perdedera de tiempo, algo que no conduce a
nada, si, son momentos de, de satisfacción para uno pero no hay, no
hay nada de productividad, no hay nada de que le sirva a uno, (…) para
mi el ocio es eso (…) para mí y para muchas concepciones dentro de la
comunidad Nasa, sí, algo vagabundo” (A. E. A. I: 20).

110
Para otros actores de la comunidad que han estado varios años viviendo por
fuera del resguardo y que hoy día se desempeñan como funcionarios de
algunas de las instituciones que operan en el municipio, su percepción frente al
descriptor ocio, no dista mucho de la concepción funcionalista propia de
realidades sociales caracterizadas por el fraccionamiento. En palabras de uno
de ellos esto se expresa de la siguiente forma:

“Ocio es como el aprovechamiento del tiempo libre, o, o como se podría

decir, como el descanso o cambiar de…, descansar de lo que uno está
haciendo, ¿no?”

“[ha tenido una tradición en la lengua propia de ustedes?] Pues, como

palabra tal vez no, pero en la práctica sí, la gente realmente, pues como
acá la mayor parte es agricultora y es un trabajo bastante pesado, hay
espacios, podría decir que se interpretarían como ocio, hay varias
actividades que la gente realiza” (A. E. A. I: 42).

En muchos hogares cercanos al pueblo los indígenas emplean el tiempo de las

tardes para ver televisión o para ver películas. “La gente de ahora no sale de la
casa, ven mucha televisión. Todo lo tienen en la casa”. Grandes sectores de la
población son seducidos por la cultura visual. Como lo ha ilustrado Peter
McLaren, la cultura de audiencia masiva ha penetrado con mucha fuerza todos
los espacios sociales de los cuales las personas disponían para la realización
de un sinnúmero de prácticas. Este poder le permite a McLaren registrarlo
como el principal fenómeno de la historia social de nuestros días (1994: 82).
También su influjo se percibe en el cambio de comportamientos de los jóvenes
que ya empiezan a usar peinados como los que se exhiben en la pequeña
pantalla. O en programas como Los Simpson, que llaman la atención de los
niños y cautivan su risa. En muchas casas este artefacto ha desplazado
prácticas tradicionales de diálogo que se daban anteriormente, las cuales
propiciaban el encuentro entre los miembros del hogar. Hoy, tanto los
indígenas como nosotros vamos perdiendo la capacidad para mirar lo
cotidiano, para la convivencia, y en consecuencia toda posibilidad de hacernos

111
humanos desde el contacto y la solidaridad. Contrariamente, lo que triunfa es
una comunicación donde se resaltan la apariencia, las superficies y la
uniformización.

En otros lugares están las personas mayores reunidas al caer las tardes
jugando al bingo. Es una práctica que se realiza apostando monedas de bajo
valor y se hace hasta bien entrada la noche. Dentro de estas prácticas de azar
muchas personas adultas, sobre todo los sábados asisten a las peleas de
gallos. Éstas se programan en el mismo pueblo y también se realizan en
localidades cercanas donde los propios van en calidad de visitantes con su
gallos de pelea. En las riñas, las personas apuestan dinero a un determinado
animal, en todas estas actividades siempre está presente la música. Entre los
ritmos que más se escuchan en estas celebraciones están el popular,
vallenato, guasca y rancheras. En algunas casas los adultos escuchan música
andina. La radio es una compañía en la realización de las tareas domésticas
para las mujeres.

No se ha de soslayar tampoco que al indagar a algunos mayores sobre sus

esparcimientos de infancia, éstos manifestaran que por razones de
responsabilidad con la familia fue poco el tiempo que dedicaron al juego por
tener que colaborar con el cuidado de los menores, con el transporte del agua
desde el río hasta la casa, pues en su tiempo no existían los acueductos, y en
algunos casos porque quienes asistían a la escuela tenían que estudiar todo el
día.

En un nivel de las prácticas tradicionales realizadas por las personas mayores

se enuncian el ‘empalme’, el trompo, ‘el juego de la choza’, ‘el baile de la
chucha’ y las manualidades. El empalme es una actividad muy parecida al
juego del sapo, donde se coloca una vara en un hoyo hecho en el piso y se
lanzan desde una determinada distancia las rueditas de cojín para tratar de
ensartarlas. El trompo, más conocido por la comunidad como el ‘sarambico’,
consiste en un trompo grande que lanzado al piso se procura hacer bailar a
punta de fuete. Gana la persona que más tiempo lo haga girar. “[…] es un
trompo grande y se pone a bailar con un lazo, lo juetean” (A. E. A. I: 41).

112
El juego de la choza consiste “en hacer puntos con una […] especie de un tejo
pero es más liviano, entonces es, eh... hum, se da una, de una distancia, unos
tres, cuatro metros y al frente de, de uno hay, hay un hoyo donde
específicamente cae la, la chasita, y un palo, entonces se, en la me, es
lanzado, y, y el mayor puntaje se da cuando usted introduce la, la, el tejito o la
chasa en, en el hueco y si usted queda cerquita o lo llevó al palo se, se da
unos, unos puntajes, eso varía dependiendo de las varitas que coloque, eh los
que están integrando el juego” (A. E. A. I: 57).

El baile de la chucha es una danza que se realiza cuando se va a estrenar una

casa, para ello se hace un muñeco simulando a la ‘chucha’ (marsupial muy
común en la zona), el cual se suspende de la parte alta, sector izquierdo del
nuevo lugar. De igual manera se viste a dos muñecos más de Nasa y se baila
con ellos. Esta práctica se realiza para que la chucha no ingrese a dañar los
objetos de la nueva casa (Ulcué, 1997:90).

Las manualidades por su parte, eran otra práctica de diversión donde las
personas hacían demostraciones, buscando quien manejaba más rápido las
manos. En esta actividad se fabricaban manillas, trenzas, o cualquier elemento
con recursos de la naturaleza, se trata de explorar la capacidad creativa de los
participantes.

1.1. Fiestas, carnavales y chirrincho16

“Cuando se acaban las fiestas, el pueblo queda

vacío, sólo y silencioso”.17

Un escenario por antonomasia para el encuentro y la sociabilidad son las

fiestas y los carnavales, vivencias enraizadas en la tradición y la cultura de la
comunidad Nasa. Mediante ellas la comunidad expresa su alegría, la crítica, la
16
Aguardiente artesanal producido por los indígenas.
17
Expresión de una señora dueña de un kiosquito situado en el parque principal, al día siguiente de la
fiesta de los Reyes Magos, el 6 de enero de 2008.

113
sátira, la creatividad, recuerda a sus antepasados, se ríen de ellos mismos y de
los demás. La risa y la cosmovisión de lo carnavalesco triunfan sobre la
seriedad y lo intemporal, estimulando la imaginación y la creatividad humanas.
Estas liberaciones permiten el desarrollo de nuevas posibilidades, donde cierto
estado carnavalesco del pensamiento hace posible el cambio, incluso en la
ciencia (Bajtin, 1987: 50). Desde el carnaval como expresión de la cultura
popular se acentúa el espíritu de la renovación y del nuevo nacimiento, bajo la
forma de segunda vida del pueblo.

A diferencia de la cotidianidad, en el carnaval la risa comporta y significa una

forma diferente de concebir el mundo. Por ella se expresa el mundo, la historia
y el hombre de forma diferente al punto de vista serio, no por ello menos
importante, pues por su particularidad se pueden captar asuntos excepcionales
del mundo y de la vida. En su estudio sobre las tres fuentes más populares e
importantes del período renacentista sobre la filosofía de la risa, nos advierte
Bajtin que: “Las tres fuentes definen la risa como un principio universal de
concepción del mundo que asegura la cura y el renacimiento, estrechamente
relacionado a los problemas filosóficos más importantes, a los métodos que
conducen al “bien vivir y al bien morir…” (Bajtin, 1987: 68).

Los carnavales son celebraciones de integración y de diversidad, allí tienen

cabida todos: blancos, mestizos, campesinos e indígenas; son espacios de
intercambio multicultural. La fiesta, los carnavales, el trago, el baile y el disfrute
son factores de integración sociocultural de la colectividad. En estos carnavales
al igual que en los de lo grotesco romántico, integrante de la cultura popular, el
beber, el comer y la satisfacción de las necesidades naturales eran típicas y
corrientes de las imágenes de la vida material y corporal de aquellos tiempos,
lo que dio relevancia a la vida inferior (Bajtin, 1987: 41).

Para muchos, los carnavales son una herencia de la conquista española y se

celebran desde comienzos de los años cincuenta del siglo XX, para
conmemorar la instalación del acueducto municipal. Para otros, no existe con
certeza un dato que indique la fecha de iniciación. Lo que sí es claro es que es
una fiesta que acompaña a la comunidad desde mucho tiempo atrás.

114
 “Pues en realidad no tengo el dato […] desde cuando existen aquí en Caldono,
pero sí, hoy en día es el carnaval […] se da en varias ciudades, pero aquí en
Caldono también ya se ha vuelto como una, una fiesta muy […] tradicional que
cada año se realiza, y hace parte como de la identidad de la gente de acá” (A. E. A.
I: 41).

“Los carnavales existen de hace mucho tiempo desde que, casi que se puede decir
desde que se fundó el pueblito (…) los carnavales, ahorita son carnavales y se
hacen en enero pero anteriormente se hacían eran fiestas, corralejas, sí, que eran
en los medios [mediados] de agosto, ahora eso por tanta economía, y bueno no
hay gente de ambiente que impulse eso, entonces esa tradición se ha perdido, lo
de las corralejas entonces ahora solamente está la, la de los carnavales que
hicimos sí, que hi, en enero el, el cinco y seis de enero debido […] a la presencia
de los Reyes Magos y toda esa cuestión, entonces desde ahí se ha desprendido la
fiesta, es decir, por, es como una fiesta partido de lo, de lo religioso (…) y ya, ya le
meten otras cosas ya hoy en día pues por lo menos ya las orquestas y todo eso no,
no hacen falta (…) por otro heee la, la parte (…) carnavales de blancos y negros
pues porque, primero porque pues teniendo en cuenta por lo mismo, los mismos
Reyes, los unos son blancos y los otros son negros entonces parte de ahí, sí, de
esa creencia, primero hacen la fiesta de los negros echarse en el puño carbón o lo
que sea, jejejejeje, hacerle la mofa a la otra persona y luego si, ahora viene la
maizena sí, entonces por eso consiste en esa parte” (A. E. A. I: 11).

En esta actividad como en muchas ya mencionadas, la bebida, la comida y el

diálogo están invariablemente presentes. Para citar un ejemplo, la elaboración
de las carrozas antecede a los carnavales, es una actividad de mucha acogida
comunitaria, donde las gentes se organizan por sectores para definir el tema y
posteriormente fabricarla entre todos. Durante la fabricación se destaca la
conversación (siempre se está comunicando algo), la música, el guarapo18, el
aporte de ideas, de recursos y de trabajo como formas de solidaridad, de estar
juntos, acciones caracterizadoras de vivencias colectivas y de ocio.

18
Bebida fermentada obtenida de la miel de caña.

115
Figura 8 Construcción carroza, guarapo y chirrincho

En la elaboración de las carrozas se utilizan los recursos de la comunidad,

suministrados por los miembros de las diferentes familias de la zona. En su
construcción y diseño se tienen presentes tanto temas originarios de su cultura
como asuntos de interés y actualidad política del país y del mundo. Luego de
su fabricación estas carrozas se desplazan en un recorrido inicial por la zona
que cada una representa y donde fue construida, hasta tomar la dirección de la
plaza principal. Allí realiza junto con las demás carrozas, un desfile que es
apreciado y celebrado por los habitantes del resguardo. Posteriormente son
reunidas en el parque para su calificación y premiación, para lo que se integra
un comité con personas representativas de la comunidad organizadas por la
municipalidad.

Durante los carnavales se acentúa en la comunidad el consumo de las bebidas

propias, el chirrincho y el guarapo. Estas bebidas son producidas en los
pequeños y familiares trapiches, y por mucho tiempo han sido perseguidas
buscando eliminarlas, lo que ha resultado bastante difícil porque ellas están

116
ligadas a la cultura Nasa, se las usa como licor en las fiestas y celebraciones,
pero también como remedio de los médicos tradicionales, lo que le asigna un
importante valor en la comunidad. Son muchas las actividades donde tiene
presencia el chirrincho, están las mingas, las reuniones de trabajo, las
celebraciones. Representa además un medio de comunicación con los
espíritus, por eso antes de ser ingerido las personas botan un poco al piso en
diferentes direcciones buscando que todos prueben, lo que “significa que se
debe compartir primero con los espíritus, ellos también quieren y deben beber,
se debe de compartir con los demás, no ser egoísta, estar en relación con los
seres sobrenaturales; el compartir está siendo en forma circular” (Ulcué, 1997:
403). Sobre esta actuación pero en otra cultura se dice que cada vez que un
andino bebe licor, “challa” la tierra en un acto hermoso de reciprocidad. “Si tú
me has dado este licor, yo te devuelvo una gota…para que estés contenta
Pacha Mama…” diría el poeta aymará Pedro Umiri (Bengoa, 2000: 134).

De otra forma, podríamos significar esta actuación de los indígenas como el

juego entre lo bajo y lo alto. Los alimentos y las bebidas funden lo alto con lo
bajo, la vida con la muerte, el cielo con la tierra en la relación ambivalente entre
la muerte, el nacimiento y la renovación. Los alimentos y la bebida son un
intermedio entre el cuerpo y la tierra. Lo mismo que los excrementos
comunican al cuerpo con la tierra para fecundarla al igual que los cadáveres
(Bajtin, 1987: 158). Por los alimentos y excrementos el hombre está ligado a la
vida de la tierra.

117
Figura 9 Trapiche para la fabricación del guarapo

Los trapiches ya casi no son usados para la fabricación de la panela sino que
se los usa casi exclusivamente para la destilación del chirrincho. La fiesta se
inicia con el desplazamiento de los amigos a las pequeñas parcelas para
cargar el guarapo y el chirrincho. Allí se inicia la beba, entre degustación y
degustación se va animando el ambiente. Esta bebida, que es transportada en
grandes recipientes o canecas llamados pomos, se envasa regularmente en las
botellas o en los calabazos19 que son amarrados al cuerpo con cintas de tela, lo
que los convierte en el utillaje imprescindible de estas fechas.

19
Fruto de la calabaza.

118
Figura 10 Autoridad y carnaval

En el carnaval todo se ridiculiza, es un permiso social para expresar lo que de

otra forma no está permitido, hasta las autoridades son irrespetadas, sean
éstas la Policía,20 las autoridades municipales o del Cabildo. Es una liberación
de las presiones cotidianas de la sociedad, una explosión de licencia, donde
tienen cabida las bromas groseras, los atropellamientos, el exceso de palabras,
de ruido y de movimiento y la invitación a la algarabía y a la francachela
(Caillois, 1986:219). Es una especie de pausa para comportarse
contrariamente a las formas de la cotidianidad, a un día corriente, donde lo
característico es la seriedad, la compostura y “la altura social”. Al decir de
Scott: “No sólo las personas: también las instituciones podían ser objeto de
ataque” (2000: 207). Se cuestiona la seriedad como única y verdadera forma
de vivir y explicar la existencia oponiendo la celebración, el encuentro, el
espacio público y la risa como mecanismos integrativos de la condición
humana. En definitiva, lo carnavalesco se ríe de la seriedad de lo oficial, del
20
Como quedó registrado en varias fotos de los carnavales celebrados en el año 2007, en plena plaza
principal del pueblo durante el acto de premiación de la mejor carroza, tres agentes de la Policía ubicados
al frente de las instalaciones de la alcaldía municipal, estaban completamente bañados de agua y de harina
observando el evento.

119
control, de los grandes y prestigiosos proyectos, de las respetables
personalidades y de los dignos encargos sociales. De allí que el rey de la
celebración más que dios es el diablo; más que el rezo y la obediencia, son la
risa, la alegría y la burla sus ejes estructurantes. Por el carnaval la risa se
levanta contra la sumisión, la veneración y el miedo.

Vale en este punto destacar con Mijail Bajtin, que si bien esta risa de lo oficial
es claramente visible en las celebraciones, hay un carácter burlón asociado a la
alegría de la renovación material y corporal en el carnaval. Para este autor “Era
la naturaleza ‘secundaria’ del hombre la que reía, su aspecto ‘inferior’ corporal
y material que no podía expresarse a través de la cosmovisión y el culto
oficiales” (Bajtin, 1987: 73).

Durante el carnaval mucha de la agresión social se dirige hacia las figuras,

sean éstas personas, instituciones o representaciones del poder en la zona,
protegidas de los discursos y acciones oposicionistas por parte de los
subalternos. Las técnicas igualadoras del carnaval hacen que todos,
independientemente de su condición de superioridad o inferioridad social,
puedan ser ridiculizados por la carnavalada. Recurriendo a la misma figura de
la inversión del orden de lo alto y lo bajo, se hace posible la permutación de las
jerarquías sociales y culturales.

Esto aún es más permitido a las personas que portan máscaras o que llevan
velada la cara con pintura. Es una especie de auto atribución de poder, un
poder que reside en la palabra, en la pronunciación. El disfraz da poder al que
no lo tiene, poder de exponer y hacer cosas que no le son posibles desde la
condición social que ostenta. Para Caillois, hace parte del enigma de las
conspiraciones de los sectores dominados contra el poder; es símbolo de
intriga política o amorosa, por el cual se busca producir inquietud o
estremecimiento en los otros bajo el anonimato y la liberación (Caillois, 1986;
218). El disfraz es un arma de los subordinados para decir, validos de la
ridiculización y la imitación, lo que se piensa y lo que estaría dispuesto a hacer
si se ocupara otra posición en la jerarquía social. Elementos todos que dan
forma al arte del ocultamiento político, estrategia bien reconocida y manejada

120
por los sectores sometidos. “La expectativa que crea el carnaval y el placer que
produce se deben en gran medida al hecho de que, en el anonimato, uno
puede decir a sus enemigos precisamente lo que ha tenido que tragarse
durante todo el año. Las grandes desigualdades de rango y poder generan un
rico discurso oculto” (Scott, 2000: 209). Todo esto es posible gracias a que el
disfraz permite a los diferentes sectores de la sociedad la igualación, pues
representa, además del atuendo, una renovación de la personalidad social.

Durante el carnaval, y sobre todo en las altas horas de la noche, el sentido de

la diferenciación social se diluye, todos se confunden, nadie conserva la
capacidad de la divergencia —esa condición que nos indica que hay formas de
decir, de expresar y de ser para con otro, un otro igual, inferior o superior,
según normas de la clasificación social—.

Es una tradición durante la celebración arrojar agua, harina y espuma a las

personas que pasan por los lugares de la fiesta, esto no excluye a nadie. Las
personas salen de sus controles y todas se confunden en medio de la alegría y
la algarabía que produce el descontrol masivo. Las personas se desinhiben,
dejan de ser para solamente estar —ser de otra manera— y enmarañarse con
los demás en medio de la música, el baile y el licor. Es una forma de licencia
para alterar los comportamientos permitidos, los modos de ser aceptados
implícita o explícitamente. Estas posibilidades de decir que brinda el carnaval
podríamos leerlas al modo de Scout, como técnicas básicas o elementales de
disfraz, entre las cuales se reconocen los eufemismos, el anonimato y el
refunfuño. Desde el eufemismo los sectores subordinados disfrazan los
mensajes, evitando una declaración directa para soslayar las represalias por
parte de los dominadores, es de otra forma un camuflaje de las verdaderas
intenciones de la enunciación. Con el anonimato se hacen posibles las críticas
directas al poder sin revelar la identidad, para evitar así las represalias. Dentro
de las muchas estrategias utilizadas por los subordinados podemos citar: el
chisme, el rumor, la amenaza, la carta y la confrontación colectiva anónima;
casi todas técnicas que no poseen un lugar claro de enunciación, por la cual
sería posible la represión. Por último, con el refunfuño, las personas buscan
transmitir una idea precisa de inconformidad, de descontento y de

121
ridiculización, pero negable. Este refunfuño adquiere en muchos casos las
formas de gemido, silencio, una risa contenida o una mirada fija (Scott, 2000:
169-187).

La inconformidad política también se hace posible en el pueblo, gracias al

cambio de roles sociales propiciados por lo carnavalesco, de allí que
posiciones y representaciones de determinados sectores contra la clase
dirigente de la zona se hagan visibles, como las críticas a los partidos políticos
tradicionales, tras su fracaso electoral en las pasadas votaciones. Así se pudo
observar en los carnavales del año 2007 comparsas que ridiculizaban a los
candidatos a ediles del municipio, que finalmente no lograron obtener sus
aspiradas curules. De esta forma un acto tan serio y significativo para la vida
del municipio se convierte en objeto de burla y risa colectiva durante la
celebración. Desde la explicación que nos da Bajtin (1987: 81), se trata de
convertir en un juego alegre y desenfrenado los acontecimientos importantes
para la ideología oficial.

El carnaval representa además de la alegría colectiva, otra forma de conocer y

de aproximarse a la existencia. Regularmente se ha asumido que el
conocimiento radica en la parte superior, figurativamente en lo alto, en el punto
más “alto”. Desde la comprensión de Bajtin, se trata de invertir el orden de las
cosas, invertir el orden de lo alto y lo bajo, expulsar lo antiguo, lo elevado y
perfecto al infierno para que la renovación se haga posible (Bajtin, 1987: 78).
En la cultura occidental hemos considerado que su lugar de asiento es la
cabeza, la parte superior; pero lo que se resalta a partir de la dimensión de lo
carnavalesco es que la existencia tiene su origen en lo bajo, en lo inferior, en lo
inferior material y corporal (Bajtin, 1987). La vida se gesta en lo más bajo de la
mujer, sitial inferior que culturalmente ha sido escondido y reducido; parte de lo
corporal asociado al pecado, a lo más trivial y ruin de la existencia humana.
Puede ser no sólo porque allí tiene asiento la vida, sino que es la parte por la
cual devolvemos a la naturaleza todo lo que de ella hemos tomado. Es esto lo
que se ha asumido como pecado. Desde el carnaval se reivindica como
posibilidad que el conocimiento también pasa por el cuerpo, que también se
digiere en lo intestinal, en las entrañas y no en la periferia, como sería en este

122
caso la cabeza. Aquí se encuentra una primera e importante relación con los
rituales Nasas. La condición de lo bajo, de lo inferior está siempre presente en
las ceremonias de la comunidad. Cuando se hace, por ejemplo, el
refrescamiento a las personas, siempre se inicia de abajo hacia arriba y nunca
en sentido contrario. O como cuando al beber, antes de llevar el trago a lo alto,
a la cabeza, se arroja parte del trago a lo bajo inferior, la tierra. Puede ser por
la destacada importancia que adquiere la tierra como posibilidad de vida para la
comunidad y por ser la que nos suministra lo que a ella al fin, ha de regresar.
Siempre los refrescamientos tienen un sentido que no puede ser alterado, e
invariablemente van de abajo hacia arriba como la dirección que toman las
plantas en su desarrollo. O como la dirección que toma el girasol en su camino
de oriente a occidente rumbo al sol. Todos los rituales se inician en el lado
derecho, donde nace la energía. Pero son rituales que se mueven desde lo
bajo hacia lo alto, regresando a lo bajo que, topográficamente, termina en la
tierra como principio y fin de la vida, como lugar de nacimiento y de muerte.

En este escenario de las fiestas se destaca una celebración muy importante

por estar ligada a su cosmovisión de la unidad. Estamos hablando del
Saakhelu, que además de fiesta representa un ritual trascendental para los
indígenas. El Saakhelu es un rito de ofrenda ancestral por el cual se ofrecen
objetos, oraciones y sacrificios a seres sagrados como la Madre Luna, el Padre
Sol, al viento, al trueno, la lluvia, el fuego, a los espíritus de la semilla y a la
Madre Naturaleza. Esta práctica se ha ido modificando con el pasar de los
tiempos y como efecto de la precarización de las condiciones económicas de la
población, pues en tiempos anteriores el ritual se hacía de forma individual,
cada hogar lo realizaba en cualquier momento debido a la suficiencia de
comida y animales. No obstante estas transformaciones, siempre se han
caracterizado como una fiesta de integración comunitaria.

123
Figura 11 Ritual del Saakhelu
Fuente: Historias y cosmovisión de los pueblos indígenas que habitamos el
territorio ancestral Sa’ th Tama Kiwe.

124
Para la celebración se usa un poste largo de madera, que no puede ser
cualquiera, tiene que ser previamente seleccionado por los médicos
tradicionales según las indicaciones de los espíritus de la Madre Naturaleza. En
este poste se atan las partes escogidas de la res, las mismas que son elevadas
al enterrar el madero en la tierra. Mientras se ofrece la carne a los espíritus, las
personas beben y bailan en forma de espiral a su alrededor.

En las propias palabras de uno de los entrevistados:

“…consiste […] en ofrendarle a la tierra, ofrendarle toda la semilla que

se consigue y también, hacer los riegos de plantas medicinales (…) y,
ofrecerle, ofrecerle […] la carne (…) pues ehh... la colocan en un árbol
colgado (…), lógicamente ésta pues va a recibir el sol y agua, pero eso
es ofreciéndole a los espíritus de toda la Madre Tierra, de todas las
creencias que nosotros tenemos, sí, ofreciéndole a ellos para que ellos
se, se acerquen, mientras que ellos están allí, el pueblo está bailando
con todo, en forma de espiral, sí, y van desenvolviendo otra vez
abriendo camino […] para que los espíritus de igual manera estén
relacionándose con todos” (A. E. A. I: 8). “…lo acompañan con tambores
y flautas, no se le puede meter bebidas alcohólicas de otra parte, tiene
que ser solamente la chicha, la chicha de maíz; si acaso, la caña, pero
hecho en la fermentación que le sigue al guarapo, otra cosa no puede
meterse allí porque no son cosas que, que lo admite la Madre Tierra, en
ese sentido es bastante comprometedor…” (A. E. A. I: 8-9).

Días antes de la celebración se realizaron diferentes mingas con el propósito

de rozar, cercar, cultivar y limpiar cultivos y caminos de la región. En los
intermedios se repartía chicha a los participantes para que la tomaran y
también para que llevaran a sus casas.

Desde la cosmogonía de los indígenas, el Saakhelu, se hace para dispersar las

enfermedades, las energías negativas que puedan caer sobre ellos y sus
antepasados. Desde su comprensión del mundo donde todos los seres son
vivos y deben vivir en plena armonía para que la Tierra los siga protegiendo y

125
se garantice una relación fluida entre la naturaleza y los entes que en ella
habitan, en esta intención los chamanes ofrecen a los espíritus de la
naturaleza, el chirrincho, la chicha, el aguardiente y las plantas medicinales.

Según José Chepe, este tipo de rituales desaparecieron en una altísima

mayoría como resultado de la llegada de los españoles, quienes cuestionaron
su significación e implantaron otros, como los ritos católicos (Chepe, 2008: 66).
En la actualidad el Saakhelu es organizado por los Cabildos y se realiza en el
mes de agosto, rotando su celebración por las diferentes veredas. Para este
propósito se conforma una comisión organizadora integrada por los vecinos del
sector con la presencia de instructores. En su organización se preparan los
alimentos como la chicha de maíz, el mote21 y el sacrificio de la res.

Los matrimonios representan aún en la actualidad un acontecimiento de

celebración importante para la comunidad. A ellos asisten tanto los pequeños
como los grandes. Lo que ha variado con respecto a la celebración de los de
antes es que se realizaba una minga y las personas llevaban las herramientas,
dependiendo del tipo de trabajo que se realizara. Eran acompañados también
de instrumentos musicales como la guitarra, la flauta y las tamboras. Lo que se
conserva en la celebración de hoy es la presencia destacada de la comida, la
bebida, la autoridad de los mayores sabedores y la pólvora.

“…los trabajadores salen caminando todos en la tarde, sí, terminan su

trabajo y mientras tanto los familiares, los novios están, se están
casando, sí, entonces van acompañados de la pólvora, la pólvora es
característica para anunciar la festividad, sí […]y bueno, fijan una hora, a
qué horas van a llegar, entonces por decir a las tres o cuatro de la tarde,
entonces fijan la hora y esa hora todos están esperando, entonces y los
que tienen sus instrumentos y todas esas cuestiones entonces hacen la
calle de honor (…) de que llegan, van arrimando los novios entonces
comienzan a tocar que vivan los novios, bueno, eso es una y así lo
acompaña en el desfile hasta que entran a la casa, en la casa […] la
abuela, la principal de la casa le tiende una alfombra en toda la entrada
21
Comida típica de la región, a base de maíz.

126
 de la casa, los arrodillan ahí, ahora sí todo el mundo comienza a
echarles la bendición empezando por los mayores de la casa hasta los
niños más pequeñitos, les dan la mano, se echan la bendición y ya, ya
después de que pasan todos los familiares entonces ahora ya vienen
todos los invitados también echándole la bendición y todo eso, entonces
ya el padrino y todo eso, entonces da la orden de sentarse a la mesa,
los padrinos, sí, entonces ya cuando ellos dan la orden entonces los
caseros alistan rápidamente las sillas, o si ya tienen listo pues bueno,
ahora sí, los invitan a pasar a la mesa (…) les filan su ollita de guarapo,
entonces el novio le sirve primero a la, a la novia toman los dos allí, de
allí mismo, toman los dos, ahora si comienzan a repartirle a todos sí, a
todos (…) y luego sí, ya, ya viene la repartición del pastel, galleticas, el
vino (…) y después de eso ya les vienen sirviendo lo que es la comida
para todo mundo, entonces ya, ya empiezan el baile, baila primero el
padrino con la novia, y el novio con la madrina, entonces luego ya
intercambian, ya luego bailan los familiares, ya el papá o los suegros,
entonces ya se va, ya se van enrolando todo el mundo ahí, integrándose
al baile (…) y así hasta terminar y ya a las cinco de la mañana ya otra
vez tienden la alfombra, los arrodillan allí y bueno, el padrino a aconsejar
al, al ahijado y la madrina a aconsejar a la ahijada y luego sí, ahora ya a
los dos, (…) tomándose el turno y aconsejan por parejo sí, para todos un
consejo, para los dos, en general …” (A. E. A. I: 9-10).

Al igual que en los tiempos del realismo grotesco narrado por Bajtin (1987:
201), la abundancia es un elemento característico de la condición festiva. En
ella la danza, el regocijo, la música y el sacrificio de las reses juegan un papel
de primer orden en la celebración.

En el mismo contexto de la celebración, se destacan así mismo los tributos y

honores que se le rinden a muchos santos y patrones como son: el patrón San
Lorenzo, San Isidro, Corpus Cristi y también a la Virgen del Carmen.

1.2. Así se ha tejido la vida…

127
Desde los tiempos de la bisabuela Uma se ha tejido en la comunidad de los
Nasas. De allí que resulte una práctica importante en la vida de la colectividad
y represente un papel destacado en la cosmovisión indígena, no sólo porque
gracias a él se producen variados objetos que hacen más fácil la vida de las
personas, sino porque es una actividad que impregna la cotidianidad y adquiere
el carácter de una acción voluntaria. En el caso particular de las mujeres el
tejer acompaña diferentes lugares, momentos y actividades.
Independientemente de la edad se las ve en la calle, en las asambleas, en los
eventos, en las celebraciones, mientras caminan, mientras viajan de un lugar a
otro, siempre que no tengan que ocupar las manos en otras actividades.

Figura12 Mujeres tejiendo en los carnavales

En el tejido se plasman los pensamientos y la historia Nasa, mientras la mujer

asiste a un evento y escucha, crea imágenes que luego incorpora en sus
chumbes22, ruanas y mochilas. En el tejido se reflejan de esta manera, las
22
El chumbe es una especie de cinturón o liga más extendido que el tamaño de una correa
normal, de las que solemos usar para amarrar el pantalón, pero casi del mismo ancho o calibre.
Es un material tejido por los indígenas en lana de ovejo, adornado con figuras diversas en toda

128
representaciones mentales que hacen de lo que escuchan, observan y de sus
propias elaboraciones. Son figuras que hablan del lugar, los sitios, de la
naturaleza, de los espacios habitados y de los momentos y tiempos vividos,
aunque se las vea estáticas, quietas en un lugar, su mente está elaborando y
relacionando cosas. Tejer y pensar son dos actividades que están
profundamente relacionadas. Ese transcurrir del espacio y del tiempo va
quedando consignado en ese tejer. “Toda esa realidad que está cambiando, ya
sea real o imaginaria va quedando en ese tejer constante. Es decir, el trabajo
que está realizando es como una grabadora. En la ya’ ha que está tejiendo va
quedando grabado todo lo que vio en el transportarse real e imaginariamente,
en el estar estático pensando” (Ulcué, 1997: 146).

Cuando se observa un chumbe con sus diferentes figuras no sólo se observa

un grafismo, lo que él representa es ante todo un pensamiento, una forma de
significar e interpretar el mundo con fundamento en la cosmovisión del indígena
Nasa. Estas figuras establecidas en los objetos derivados de la lana expresan
una intención y hacen parte de los valores y las tradiciones de la cultura que se
comunica a partir de estos variados mecanismos. El tejido es así una
comunicación de los pensamientos, los deseos, las aspiraciones y las
proyecciones de la comunidad.

su extensión, con el cual amarran las cosas pero, sobre todo, usan las madres para fijar sus
hijos en la espalda y de esta forma estar con ellos a toda hora; esta práctica se conoce como
enchumbar.

129
Figura 13 Chumbe

Es una comunicación con los otros y consigo mismas que se traduce en la

representación de un pensamiento y en una forma de estar en la vida. Desde
siempre las mujeres han tejido no sólo la lana, han tejido la vida; cuando se
está tejiendo se está recreando la vida. La mujer en la cosmovisión Nasa es la
dadora de la vida, es Uma, la mujer que teje la vida. En su lengua propia
Umya` significa ‘arte de tejer’. El tejido es por tanto una concepción frente a la
vida y el mundo, donde la figura de la espiral es una proyección de un todo
ligado, metódicamente estructurado, planeado.

“… me llamaba la atención que la asociación de Cabildos desarrolla el

plan […] y trata de interpretar el concepto de planeación como, como un
tejido, entonces el tejido tiene varias etapas, que van desde la cortada
de la lana, la, la pisada, la despercudida, la, la hilada, el montaje del
telar, hay unos hilos principales y unos hilos secundarios y todos esos
pasos digamos, están muy similares […] a la planeación, en el caso de
que las mujeres que dan a la parte del tejido […] como ese orden, ¿no?
como esa… simboliza como esa parte, […] de que la mujer planifica
mucho las cosas eh... tiene unos pasos para seguir frente a todo eso,
[…] como metodista, metódica, pues en ese sentido […]” (A. E. A. I: 46).

130
Así, el tejer es un saber ancestral necesario para cualquier mujer. Es decir, con
esto del tejer se quiere significar que así uno no vea en la calle, por ejemplo,
esta práctica (que es muy visible, por lo demás) se realiza con certeza en todo
hogar.

Es muy común observar a las señoras adultas portando su anaco y a un lado

de su cuerpo llevar la mochila y a sus espaldas, suspendida de su cabeza, la
jigra, cargada de plátanos y otras cosas en su desplazamiento. Entre tanto van
tejiendo. Es una forma de trabajo que no sólo es físico, mientras realizan su
jigra ellas están recreando con sus figuras lo que piensan, comunican
elementos de su vida y por tanto, el pensamiento propio de su comunidad. El
tejer es una forma de interpretar el mundo y de recrearlo, que integra trabajo y
espiritualidad. En razón de esto es por lo que producen —sean mochilas, jigras
o chumbes— no lo venden, estos objetos se hacen para resolver necesidades
de la familia y como una práctica imaginada de re-crear la vida; desde sus
orígenes las madres son las tejedoras de la vida. Para algunos, cuando las
mujeres tejen están edificando el camino que conduce al sol (A. N. C: 39-140).
“…la mujer intenta dibujar en los tejidos como la realidad que vive, usted
cuando mira que en los bolsos está representados niños, animales, la huerta,
sí, está también ahí a través de los tejidos, la mujer también está tratando de
interpretar la realidad que vive, un poco de eso” (A. E. A. I: 46).

Esta recreación de la vida se plasma en las figuras que dibujan en las

mochilas, es difícil encontrar una imagen repetida. Se aprecian
representaciones de animales, pájaros sobre ramas de árboles, formas
irregulares, figuras abstractas, estrellas, otros con la imagen del guerrillero
heroico Ernesto Che Guevara y muchos con la forma del ajedrez, o sea, un
interlaminado de cuadros negros y blancos o de diferentes colores, como una
autorepresentación de la forma del tejer, donde se yuxtaponen los distintos
hilos del tejido adquiriendo la forma del entrecruzado de la lana.

Tejer, que no es actividad exclusiva de las mujeres, también se realiza en los

hogares por parte de los hombres, luego de su labor en la parcela.

131
 “Hasta las diez de la mañana tiene su proceso de trabajo, sí. De ahí en
adelante el trabajo lo hace más, más lento porque pues el cambio de
clima, el sol y todo eso pues va cayendo más fuerte, entonces se hacen
más lentos entonces, tra, requieren trabajar lentamente hasta tales
horas que es hasta las dos de la tarde, de ahí en adelante, si vive en la
casa, cerca de la casa, si el trabajo es cerca de la casa, pues entonces
ahí llega a la casa a descansar un ratico y sigue haciendo otros oficios
que son de la casa, por ejemplo, los trenzados, el sombrero, eh... si son
las mujeres pues tejer las ruanas, la hamaca, los chumbes, las mochilas,
entonces son trabajos que van, esos elementos van haciendo la
distribución del tiempo […]”(A. E. A. I: 18).

Tejer es determinante en la cotidianidad de la comunidad, mediante el tejido se

protege del frío, a partir de la elaboración de los anacos, las ruanas y los
sombreros. Pero además facilita el llevar y traer cosas, siempre se está
llevando algo, se porta algo necesario y se tiene siempre a disposición gracias
a este recurso. Esta acción de llevar y traer, es vivida por todas las personas,
donde los hombres mayores, los médicos, llevan las plantas, la coca y otros
objetos, sobre todo recursos para la equilibración con la naturaleza, y las
mujeres portan allí la lana y sus cosas personales.

“…usted va por la parte montañosa, […] por la parte alta por lo general
ellos son los dueños, usted va tranquilamente […] caminando
tranquilamente, cuando de pronto se le acomodó la nube ahí y le, no le
deja avanzar nada porque usted no ve el camino, no sabe por donde
pegar, entonces si usted está, usted en ese momento no hace su ritual,
no lleva algo con que brindarle, pues lógicamente no van a poder
continuar. Si usted les paga a ellos, usted se va tranquilo no le va a
pasar nada, vaya donde vaya, pero si usted no hace eso, pues
lógicamente es igual que no haga, pues, si, de acuerdo a la cultura
que… […] Si, entonces usted se defiende con eso, entonces ya le abre
el paso, se despeja la luz, común y corriente, si, (…) porque es un
espíritu, ese espíritu que usted no le paga es como ‘Bueno, y éste qué,
qué se está creyendo conmigo” […]. Por eso, la mochila es para eso, se

132
 llevan las planticas que son los remedios, que decir nosotros los
remedios, las defensas, sí, entonces si usted no lleva el aguardientito, la
chichita, cualquier cosa…” (A. E. A. I: 22-23).

No sólo los mayores están portando las mochilas y las jigras, también los
jóvenes llevan las mochilas bajo sus brazos, adornadas de diferentes figuras. Y
ni qué decir de la destacada significación del tejer por la cercanía que propicia,
como un acto de amor y de afecto, entre la madre y el hijo, pues es desde el
chumbe y la ruana, productos posibles gracias a esta práctica, que se lleva a
cabo el enchumbe o arte de conducir al pequeño en la espalda de la madre. “El
niño en la espalda es tener ese contacto, ese calor, sentirse madre y sentirse
hijo, es la expresión del amor, del cariño, […] lo cargan a la espalda, para
brindarles calor, esa confianza, esa armonía, de ahí dentro de la familia” (A. E.
A. I: 19). Posición que permite al niño observar permanentemente las acciones
de la madre, además de recibir su calor.

“… en el caso de la mujer pues yo diría pues, en, en, en hablando en

términos prácticos pues porque se le facilita no, para manipular o sea,
tiene las dos manos libres, eh la posición del niño también está
descansada, no sé si el, el niño cuando lo, lo terciaron hace escucha el
corazón de la mujer o, pues, algunos dicen que sí, […] o sea, como una
forma también de tenerlo allí tranquilo y todo […] y lo otro es que […] el
chumbe tiene, eh... yo no lo he podido interpretar pero también tiene una
simbología para lo que es, ehhhh, cómo debe cargar al niño, cómo debe
amarrarlo, si eh... es el chumbe” (A. E. A. I: 47).

Llevar o conducir es un elemento claramente visible en la cotidianidad de los

Nasa. Como se ha indicado anteriormente, siempre se lleva algo, bien sea
adelante en las mochilas, atrás en las jigras o en algunos casos directamente
en la cabeza o desde ella, suspendidas las talegas. Esto es destacable pues no
sólo se puede observar conducir cosas en estos objetos los días del mercado
sino que se hace de forma regular. Es como si siempre los acompañara algo,
es una presencia necesaria, siempre con un Nasa va algo, se mueve otra cosa.
Es identidad y pertenencia a un colectivo. Se conduce a los niños, los plátanos,

133
los útiles escolares, las medicinas, las plantas, el café, el pancoger, etc., es la
abundancia para compartir.

“ La mochila pues es un […] es… eh... cómo diría, como algo que
identifica el Nasa, y más porque […] generalmente, el hombre que la
carga no la ha comprado sino que se la ha regalado la que es la esposa,
entonces por ejemplo, anteriormente se dice que, se llegaba a un
acuerdo para que una pareja se fuera a convivir es de acuerdo a, al
tejido, si sabía ya tejer bien la mujer, eh... podría unir al, al, al esposo y
bueno, […] el primer morral que tenía y la ruana era para el esposo,
entonces eh... ése tiene mucha simbología también […] muchos de los
que los hombre Nasa que, que cargan sus morrales es regalado por la
esposa que se lo teje, que es como una manera de ir acompañado ¿no?
de, de ella” (A. E. A. I: 47).

La vida es un tejido que se hace paso a paso, un desenvolverse, un hacerse

persona en interacción permanente con las situaciones propias de la
cotidianidad. Es un ascenso que va desde la concepción hasta la muerte, en el
cual media la enseñanza como punto de conexión, que se hace posible gracias
al fogón, a la vivencia y a la palabra pronunciada por los mayores. Estos
espacios de socialización propios de la comunidad hacen factible la
constitución de la personalidad a partir de las pautas comunales de
comportamiento y del orden vigente.

La vida como tejido representada en la mochila es un acumular cosas,

experiencias, vivencias y aprendizajes. Estas vivencias y experiencias se
guardan en el cuerpo, que al igual que la mochila, es un recipiente para
almacenarlas y depositarlas. La vida como un caminar, como entramado de
situaciones diversas se expresa en el tejido del pensamiento y el tejido del
caminar. El tejer simboliza el proceso, la actividad, la forma como los Nasa
construyen su mundo y lo representan como destino, siempre haciéndose,
siempre construyéndose.

134
 “…el tejido se puede representar como en una cantidad de
pensamientos. En la medida que usted empiece a tejer y en la medida
en que usted empiece a pensar, empieza a tejer los pensamientos, […]
el resultado va a ser algo, ¿cierto? O sea, yo empiezo a tejer, el
resultado va a ser una mochila, va a ser un chumbe, va a ser una ruana,
en la medida que yo me proponga, a partir de un descanso empiece yo a
proponer, empiece yo a tejer, en la medida que yo voy tejiendo el
resultado va a ser éste. Si yo me siento a leer y empiezo a escribir el
resultado va a ser un texto, va a ser, va a ser un ensayo […] ¿Por qué la
mujer? Porque principalmente el Duende le enseñó fue a la mujer, o sea,
el Duende no le enseñó […] al hombre directamente, supue, según la
mitología le enseñó fue a trabajar la tierra, a producir, a la construcción
de las casas, e inclusive la Medicina tradicional se la enseñó fue al, al
hombre. Y la mujer lo, le enseñó fue a cocinar, le enseñó fue a, a tejer
[…] Y sí, el, el, el tejer sería, es eso, empezar a construir algo, […] un
producto o que dé cómo resultado algo que sirva y que nos sirva” (A. E.
A. I: 64-65).

Llevar consigo una mochila es un estar abierto a, un acumular, un recoger y

significar las nuevas experiencias. No se pasa por la vida como si nada, por el
contrario, la vida es transformación, es modificación a partir de las nuevas
experiencias, de los nuevos contactos. Metafóricamente somos mochilas que
se abren en la vida diaria procurando ser llenadas; somos recipientes gracias a
los cuales por medio de los nuevos contenidos nos hacemos otros, siempre
como seres inacabados, insatisfechos de experiencias y vivencias otras. Es la
expresión de la vida como un proceso, como un constante desarrollo, como un
afianzar cada vez más la identidad y la pertenencia a un colectivo. La vida es
así un desarrollo en tanto crecimiento, en tanto aumento de la capacidad de
pensar, de cualificación de los propios valores, de afianzamiento de la dignidad
y como fortalecimiento de la vida para los que vienen atrás.

“Porque dentro de eso está el desarrollo, allí viene un desarrollo, es

como el decir desde, desde el momento de la concepción, hasta la
muerte. Entonces, que, que viene desarrollando en ese momento, a uno

135
 le han inculcado una enseñanza desde el fogón, de la palabra de los
mayores, de la vivencia, la, la conducta, la, la disciplina, el orden. Eh,
entonces es un tejido, entonces ese tejido del caminar, del pensamiento
del hombre Nasa, entonces eso hace que esté reflejado en las mochilas,
la mochila es un símbolo de ese pensamiento, y bien sea una mochila,
un bolso como decimos, o este maletín que llevamos aquí ahorita, éste
es por lo menos de, de, esto no es nuestro, pero el terciarlo significa que
allí estamos (…) metiendo muchos, muchos tejidos, mucho
pensamiento, por ejemplo aquí llevo, llevo este texto que lo hemos leído
¿sí? Entonces ahí ¿qué estamos desarrollando? Un conocimiento, ahí
adentro hay un desarrollo, un destino, un conocimiento para el hombre.
Entonces por eso el terciar una mochila es eso. […] Es un proceso claro,
por eso siempre la cargan, siempre se lleva, lo mismo que el sombrero,
muchas veces ¿sí? O la gorrita, […] para simbolizarte que hay un
proceso, hay un desarrollo, hay una identidad ¿sí?” (A. E. A. I: 21).

1.3. Olores, colores, alimento y solidaridad

Otro escenario, que por lo agradable de sus olores, colores y texturas se

convierte en sitio para el encuentro y para pasar el tiempo, son los mercados.
No los que son organizados como plazas, galerías, espacios institucionalizados
donde todos los productos están debidamente clasificados y organizados en
secciones para las frutas, para las verduras y para la carne, sino aquellos que
utilizando el espacio público se apropian de la calle para levantar sus
ventorrillos, lugares visitados por los habitantes de la zona, donde
complementan el abastecimiento de productos alimenticios para sus casas.

La disposición de este espacio, donde impera el contraste de colores y la

variedad de formas de las frutas, verduras y en general del ‘revuelto’ (mezcla
de verduras diversas), es posible en virtud de la procedencia de los artículos y
consigo de las personas; en esta modalidad de plaza se impone la presencia
de habitantes de diferentes lugares de la zona, por ello es dable el ofrecimiento
de productos que son cultivados en diferentes alturas, dando cabida así a la

136
casi totalidad de productos, los de tierra fría y de tierra caliente. Esto es muy
importante para los indígenas, pues la variedad, la diversidad en los alimentos
es posible gracias a los niveles de elevación de los cultivos y con ella la oferta
de productos de diferentes climas, situación que era muy respetada
anteriormente y que hoy es modificada con la aplicación de abonos y pesticidas
químicos.

Por lo regular en sus alrededores se hallan dispuestos bares y sitios de

distracción como billares y ‘heladerías’, donde la música invade el gran
espacio. En este lugar de aprovisionamiento, a sus lados, se dan cita las
personas para tomar el chirrincho, el guarapo y para platicar. En muchos de los
casos no sólo la gente se dedica a beber como acto espontáneo y carente de
intención; con mucha regularidad las personas se dan cita en los cafés y en los
bares para discutir los asuntos relativos a su comunidad enmarcados en los
planos de lo político, lo cultural y lo social, con lo cual se da forma a la cultura
de la resistencia cultural y política. La cultura propia se recrea y actualiza en los
bares a partir de las anécdotas, las historias, las leyendas y los cuentos. De
esta forma se afianza el saber popular, a la vez que se fortalecen los lazos de
unidad y pertenencia a un discurso y pensamiento particulares, prácticas como
la devolución y el pagamento son muy visibles en los sitios donde la gente se
reúne a beber. Para Bajtin (1987: 85) espacios débiles en la cadena de la
socialización como los mercados, las fiestas y el licor permiten la emergencia
del discurso antihegemónico excluido del mundo de la etiqueta, de la jerarquía
y de la oficialidad.

Este cuadro del mercado es complementado con la actividad del trueque,

práctica que expresa de la manera más clara la filosofía económica de la
comunidad. Una economía que tiene como soporte estructural el intercambio
de productos para garantizar la diversidad y la protección de la tierra. El
trueque no es más que el intercambio de alimentos y semillas de diferentes
alturas, lo que además propicia la integración cultural y económica de los
resguardos con base en la reciprocidad y no en la explotación de nadie, es la
solidaridad del intercambio. Esta práctica es, como lo plantean los mismos

137
indígenas, un acto de confrontación al actual e imponente único modelo de
intercambio, el dinero.

Figura 14 Trueque de productos y semillas

El trueque es el intercambio de semillas y productos entre pueblos hermanos,

una estrategia que busca mejorar las condiciones de alimentación de los
indígenas bajo el cambio de productos procedentes de los diferentes climas,
pero además, representa la unidad y la amistad en la comunidad.

“El trueque, […] en el caso de, de los Nasa ehhh, […] es como un
símbolo de amistad de, como se dice, […] por ejemplo cuando un
familiar va a visitar a otro pues siempre lleva algo y de paso pues ehhh,
cuando sale de la visita también regresa con algo a su casa […] pero
más que eso es como una forma de […] mantener la confianza, entre
familiares entre vecinos entre amigos. Acá se maneja así, el trueque en
grande […] pues ha servido de cierto modo como una experiencia,
también para relacionar a las comunidades. No diríamos que
económicamente sea tan exitoso porque también implica movilización, el

138
 transporte, el… sí, pero sí como experiencia del relacionamiento muy
lógico” (A. E. A. I: 52).

Para el representante de AsoCabildos el trueque se hace “como una forma de

resistencia”. Es una actividad donde no se vende nada, no circula el dinero,
sólo media la necesidad del producto y la voluntad de intercambiar con otro que
tiene necesidad de los productos de otro y ofrece los suyos (A. N. C.: 45). Esta
actividad se organiza en la sede del Cabildo, allí se dan cita las personas
provenientes de diferentes resguardos y del propio para poner sus productos y
semillas en el piso y en los tablones dispuestos para ello, y esperar que las
demás personas se acerquen para el intercambio. La participación garantiza la
continuidad del proyecto, que busca afianzar la hermandad y la solidaridad de
los pueblos indígenas, al igual que la diversificación de semillas como forma
para alimentar la tierra para que siga produciendo.

“El trueque, intercambio de productos con […] personas o con otras

comunidades […] y, más que de productos también sería de
conocimiento, porque nosotros al intercambiar productos bueno, eh...
cómo se, cómo se dio esto, eh... cómo lo cultivaste, […] cómo se
prepara, […] no tanto de productos sino también de conocimiento, pues,
sería, sería el trueque” (A. E. A. I: 72).

1.4. Entre destellos y conversa

“…llegó la hora de cocinar, entonces cuando llegó la hora de

cocinar pues entonces sí está toda la familia. Se reúnen alrededor
del fogón, las mujeres cocinan, pelan el revuelto y todo eso; los
hombres están echando sus cuentos, eh... comentando cómo les
fue en el trabajo, si vino de otra parte, que sucedió en otra parte,
está, está en un contacto de diálogo para todos, una enseñanza
para todos, sí, es una escuela en ese momento” (A. E. A. I: 18).

139
Una mirada desde la tradición permite concebir el fogón como un referente no
sólo importante por la función que cumple en los procesos de cocción de los
alimentos, ni aún por utilizar uno de los símbolos mas importantes de la
humanidad en su trasegar histórico, como ha sido y sigue siendo el fuego, sino
que alrededor suyo se ha gestado históricamente la re-creación de la cultura.
Una cultura que en la comunidad caldonense es posible gracias a la
conversación, como práctica dialógica, como formas de transmisión y
divulgación del acervo identificatorio y de compatibilidad fusionadas. Por su
intermedio se ha favorecido la reproducción y en cierta forma, la conservación
de la lengua propia, el Nasa Yuwe.

El fogón es un elemento que si bien en muchos hogares ha desaparecido —

sobre todo en aquellos que se encuentran en la cabecera municipal, donde es
posible observar una nueva división interna23 como espacio físico, en el cual
tienen presencia el baño, el lavadero de ropas, las habitaciones, un espacio
amplio en el centro como sala de entrada y la cocina con su estufa— es posible
todavía encontrar el fogón de leña conviviendo con las actuales y modernas
estufas a base de energía eléctrica y gas. Todavía se los encuentra en
numerosos hogares de las veredas, donde coexisten construcciones propias en
las que no se da ninguna división al interior de las casas24, con otras que aun
cuando han acogido la división, usan el fogón en el centro de la cocina.

“… es otro espacio que diríamos se está perdiendo pero que es

importante porque allí está, es el espacio donde se reúnen padres, hijos,
por ejemplo. En la casa tradicional Nasa al lado del fogón incluso
también estaban las camas, donde se dormía anteriormente. Allí es
donde se reúne la familia después de la comida a conversar hasta las
ocho o nueve de la noche. Mientras les llega el sueño la gente conversa,
se transmiten conocimientos, cuentos, ehhh, se comparte mucho
alrededor del fogón, en el caso de las familias que aún se conserva esa
práctica” (A. E. A. I: 52).

23
Al decir de Escolano, en su texto Tiempos y espacios para la escuela, estas nuevas configuraciones
internas de las casas, son producto del proyecto de privacidad introducido por la sensibilidad moderna.
24
La casa ha tenido un sentido histórico muy importante para la comunidad, ella representa el cuerpo con
sus partes, por lo tanto es considerada también una persona.

140
Una parte importante del potencial mítico de la comunidad se ha transmitido de
generación en generación al lado del fogón. En este espacio se han dado cita
los mayores en asocio con las nuevas generaciones para compartir las
historias y los mitos de origen de la población Nasa. De forma análoga también
en la cultura de los Wiwa, el fuego es un elemento importante
pedagógicamente. Los miembros de esta comunidad se reúnen en las noches
alrededor del fogón, es a su alrededor donde los mayores dan consejo a los
demás miembros de la comunidad. Los pequeños aprenden su lengua y su
cultura al lado de su madre y cerca al fogón en la cocina (Fajardo y Gamboa,
1998: 157).

Por ello para muchos mayores la eliminación del fogón representa un atentado
contra los valores y las creencias de la colectividad, con lo cual se pone en
riesgo cada vez más la identidad Nasa, pues los jóvenes no reconocen las
figuras y los mitos que han acompañado desde siempre su desenvolvimiento
como pueblo originario. Estas transformaciones de las viviendas permiten
interpretar en alguna forma la incorporación de muchos jóvenes en prácticas
ilícitas como la droga y la consecuente generación de manifestaciones de
violencia en la comunidad, hasta hace poco ajenas a la misma.

El mito posee un gran poder estructurador de lo social. Su ausencia en las

actuales generaciones representa un campo propicio para la generación de
violencia en las grandes y modernas ciudades, pues los jóvenes no reconocen,
y la sociedad no les provee de mitos que los integre como colectividad y les
ayude a comprender y a relacionarse con el mundo que les ha tocado vivir.
Para suplir esta carencia los jóvenes recurren a la generación de sus propios
mitos, los cuales no siempre son coherentes con los intereses y las
aspiraciones del conjunto de la sociedad fundadora. En muchos casos los
jóvenes se sirven de la literatura, el cine y el espectáculo como medios
importantes en la generación de mitos, todos ellos con un gran poder para
influir su comportamiento. Los mitos son fabricados por los mismos jóvenes.
“Es por eso que hay pintadas cubriendo toda la ciudad. Esos chicos tienen sus
propias bandas, sus propias iniciaciones y su propia moralidad, y lo hacen lo

141
mejor que pueden. Pero son peligrosos porque sus leyes no son las de la
ciudad. No han sido iniciados en nuestra sociedad” (Campbell, 1991: 35). En
cierta forma se carece de una espiritualidad de lo social. La sociedad requiere
de grandes mitos para que pueda funcionar como unidad, según unas reglas
con acuerdo a las cuales se pueda vivir. Así, el mito es un mecanismo implícito
que facilita la iniciación y la experiencia social. Para Freddy Téllez (2002: 8-9),
la crisis actual puede leerse no tanto como ausencia de grandes mitos sino
como una literalización o poetización, si se quiere, de los mitos. En otros
términos, la asunción de lo mítico como una historia literaria, con lo que se ha
dado forma constitutiva a una desacralización fundamental. Esta
desacralización de la sociedad tuvo sus orígenes en el desarrollo de la
racionalización occidental. Pese a la tendencia recurrente a la desaparición del
mito, es preciso señalar que la existencia de muchos de ellos en diferentes
sociedades obedece a que ofrecen modelos por imitar, historias ejemplares
ubicadas en el escenario de las necesidades humanas. Esta necesidad puede
abordarse según Eliade como apertura hacia el Gran Tiempo, el Tiempo
Primordial, superación del tiempo presente. De allí que la literatura, el cine y el
espectáculo sean importantes en tanto ayudan a escaparse del aquí y del
ahora (Téllez, 2002: 17).

Para Campbell “los mitos son pistas de las potencialidades espirituales de la

vida humana” (1991: 31). Ellos representan las historias acerca de la búsqueda
de la verdad, de la búsqueda del sentido de la existencia en el transcurrir de los
tiempos. Los mitos son historias para comprender y significar nuestra
existencia, son misterios para descifrar nuestra procedencia y establecer
comunicación con nuestros orígenes, el nacimiento y la muerte. Por el mito la
vida adquiere significado trascendental y constitutivo como comprensión,
ensoñación y utopía posibles. En cierta forma podríamos decir que la crisis
actual obedece a una desmitologización en todas las esferas, esto es, que hay
una ausencia de historias sobre la sabiduría de la vida que es muy diferente al
saber técnico, al saber especializado, muy propio de la formación-instrucción
ofrecida en los centros de educación. De allí que cuando las sociedades
indígenas son desplazadas por la civilización se desintegran, se desmoronan al
igual que sus mitos fundantes.

142
El mito ayuda a captar el mensaje de la creación, a comprender la propia
experiencia de vida tanto individual como colectiva, el mito es valorado así
como un modelo de comportamiento social por el cual los sujetos aprenden los
valores y las experiencias acumuladas como cultura en el tiempo. Dicho de otra
manera: “…el mito manifiesta una cierta verdad que no puede expresarse con
claridad debido a la carga afectiva importante que transporta” (Téllez, 2002: 14,
15). Jung afirma que por eso mismo, los mitos no se pueden explicar, sólo se
pueden parafrasear sin establecer racionalmente su sentido.

La mitología tiene su origen y funcionamiento en una sociedad determinada, en

un territorio claramente delimitado, pero producto de la movilidad se enfrenta a
otros mitos con los cuales se amalgama y se complejiza.

Al considerar la crisis por la que atraviesa la sociedad actual se propone como

posible salida la constitución de un nuevo mito. Éste sería el mito del planeta,
único posible para superar una tradición que ha minimizado los problemas y
nos ha puesto a pensar en la ciudad, la gente y cosas por el estilo, omitiendo
una valoración del planeta y todo lo que en él se encuentra, éste en definitiva
será el gran mito del futuro (Campbell, 1991: 67). Para ello este nuevo mito
tratará lo que han tratado todos los mitos, esto es, la madurez y la muerte del
individuo, la vinculación con la sociedad y la relación de ésta con la naturaleza
y el cosmos.

Desde la óptica de Campbell, el mito cumple cuatro funciones. Como primera

se tiene la mística, por ella se nos señala lo maravilloso de la existencia y del
universo. Por esta condición los seres humanos nos aproximamos al misterio
de la creación y de todas las formas existentes. La segunda función está
relacionada con la ciencia y se conoce como cosmológica, desde ella se
procura mostrar la forma del universo haciendo evidente el misterio. La tercera
es la función sociológica, con la cual se busca dar el fundamento a un
determinado orden social, es la función que más se ha impuesto en el mundo
occidental. La última función tiene que ver con la función pedagógica, por ella

143
las comunidades indican a sus miembros las formas de vivir la vida en
determinadas circunstancias (Campbell, 1991: 65).

Gracias al mito los humanos nos movemos entre dos planos: “La lógica del
mito reposa sobre esta ambigüedad: jugando sobre dos planos, el pensamiento
capta el mismo fenómeno, por ejemplo, la separación de la tierra y de las
aguas, como hecho natural en el mundo visible y simultáneamente como
alumbramiento divino en el tiempo primordial” (Vernant, 1993: 341).

Ahora bien, dejando un poco de lado el mito como pretexto de comunicación al

lado del fogón, nos adentramos en su valoración como práctica de encuentro
entre las personas.

Figura 15 Fogón y preparación del mote

Situado en el piso y en el centro de la cocina y dispuestas a su alrededor las

butacas o las sillas, las personas se han dado cita allí desde siempre para
departir y alternar con los demás miembros de la casa y eventualmente con
extraños, como forma por excelencia de socialización, donde la integración, la
tradición, la oralidad y la asociación han sido sus pilares fundamentales. Una

144
socialización propiamente adquirida y perpetuada desde los mismos sujetos,
sin coerción por parte de persona o institución alguna. Es una colectivización
que tiene como soporte la identificación y apropiación por parte de las personas
de las pautas que históricamente han aceptado respetar como cultura y como
pueblo, así han conquistado una amplia capacidad para relacionarse con los
demás miembros de la comunidad.

En este proceso la familia juega un papel muy importante en la reproducción de

las pautas sociales y culturales de los hijos. Las niñas imitan y colaboran, a su
modo, en las labores de aseo de la casa, en la huerta y en la preparación de
los alimentos. Los hijos hombres repiten y acompañan a sus padres en la
realización de las actividades agrícolas y comunitarias. Se propicia así un
contacto desde pequeños con la naturaleza, y por tanto con sus futuros oficios
y rituales. En este proceso de socialización las formas que adquiere el juego, la
diversión, es como la ejecución de las acciones de los mayores modelos (A. N.
C: 39).

En la actualidad tal proyecto se enfrenta a las pautas de socialización

reproducidas por la institución escolar, que como agente socializador por
naturaleza busca introducirlos en el sistema de normas, valores, creencias,
roles, formas de producción y distribución de la sociedad colombiana. Con lo
que se ha buscado modificar los rasgos básicos de la colectividad indígena
para incorporarlos/adaptarlos a las determinaciones socioculturales de la
mayoría nacional. Se diría que más que adaptarse a un modelo de
organización, los indígenas han tejido una forma de convivencia originaria
acorde a su cosmovisión, donde el ser se hace ser en la relación con los otros,
con sus espíritus y con el territorio. Así entendida la socialización queda claro
que más que un proceso pasivo de inserción en una estructura determinada, la
coexistencia de los indígenas es un permanente aprendizaje desde el legado,
un legado que se recrea y se actualiza también por los nuevos miembros de la
comunidad.

En el fogón como sitio de encuentro, de nuevo la comida es la invitada de

honor. En la preparación de los alimentos las personas interactúan, relatan lo

145
que les ha acontecido durante el día en sus lugares de labor; el fogón es el
escenario privilegiado por los mayores, los sabedores, los maestros, para
narrar sus experiencias de vida, las historias, las leyendas y los mitos; sitio
donde las madres enseñan a las noveles niñas los secretos del tejido; donde,
en fin, se ponen de presente todos los elementos ligados a su cosmovisión
Nasa. Todo este saber es trasmitido gracias a la tradición oral en un fluir de
encuentros al modo de una cadena de testimonios (Chepe, 2003), donde el
brasero pareciera ser el gran inspirador colectivo. Este conjunto de
acontecimientos signan al fogón como un dispositivo de ocio, en tanto
posibilidad de encuentro, de recreación como cultura y como sujetos de una
colectividad con valores y legados que se transmiten de persona a persona, en
un acto de indiscutible formación humana. En períodos críticos de relación de
los Nasas con otras culturas, donde la lengua fue casi vetada por completo, lo
que amenazaba con su total extinción, el fogón fue sin proponérselo el
elemento principal que hizo posible su defensa, su resistencia y por tanto, su
existencia actual.

Se puede plantear sin ambages que el fogón no es simplemente un

instrumento para la satisfacción de una necesidad primigenia de los humanos.
En el contexto de la comunidad ha sido elemento imprescindible para la
continuación y la presencia viva de la cultura, de un pueblo, de valores, de una
tradición, de un legado, de gente que es un portento, de una experiencia
histórica digna de ser narrada y vivida. Ha representado la posibilidad narrativa
para enfrentar la penetración occidental, una penetración con más de
quinientos años, donde se ha procurado a toda costa modificar sus formas de
pensar, de hablar y de expresar el mundo, de organizarlo y de vivirlo. Ha sido
un amplio intento de la sociedad nacional por debilitar y acallar sus patrones
culturales y de organización comunitaria. Para ello se ha recurrido a
instituciones de actuación sutil como la educación, la religión, la televisión, el
ostracismo y la invasión de los colonos.

Conservar esta práctica de la tradición oral ha sido determinante para

salvaguardar la memoria viva como pueblo, una memoria que no sólo es
historia al modo de acontecimientos y sucesos de un pasado ya transcurrido,

146
sino que es la vida haciéndose en el tiempo, un tiempo que no es lineal, un
tiempo que como futuro se asienta en el pasado y un presente que no puede
serlo si no comunica con lo que le precede y con el porvenir.

Tiempo y memoria, dos condiciones para que las actuales generaciones no

olviden su pasado, que su vida ha sido posible gracias a un ayer cargado de
enfrentamientos para preservar un territorio, que más que un lugar para la vida
es la vida encarnada, es la vida viviéndose, es desenvolvimiento, como se
desenvuelve la cacha25 en el matorral.

Una memoria que es rastro, huella pero a la vez vivencia, sentimiento,

organización, economía, política, participación, espiritualidad y sobre todo
conservación. Una memoria que vive de lo viejo pero sin envejecer, que valora
a los abuelos y que no los olvida, porque a diferencia de la sociedad occidental
—la del desarrollo—, aquí las personas valen por lo que han vivido, hecho y
acumulado, y no por lo que producen y tienen. Porque se tiene para ser y no se
es para tener. De allí que los mayores sean respetados y tenidos en cuenta
porque son la memoria viva, la memoria haciéndose presente en los jóvenes.

Es una memoria que fluctúa entre lo pasado y lo presente proyectándose en el

tiempo.
"Desde que nacemos aprendemos a conocer el mundo a través
del pasado, es por eso que se carga al recién nacido/a atrás, en
la espalda, porque necesitamos que ellos conozcan el pasado y a
la vez aprendan a caminar siempre atrás de los sabios, quienes
tienen el conocimiento. Porque si no todo empezará a funcionar
mal y la cultura se debilitará" (Chepe, 2003:41).

Es una comunidad que no mira adelante sin preguntar a los ancianos, a los
nehwes, a los médicos tradicionales, a los dirigentes, porque no se puede
avanzar sin tener raíces, sin tener un fundamento, sin tener un proyecto de
colectividad. Por eso la comunidad cobra la traición a sus líderes, por eso los
25
Fríjol muy valorado por los Nasa, que a diferencia del fríjol común, produce pequeñas vainas
permanentemente. Por tal condición la comunidad le ha conferido el calificativo de “quita
hambre”.

147
‘fuetea’, los manda al cepo.26 Porque no se puede ser líder sin la bendición de
los abuelos, de los sabedores, de los médicos, de los The Walas27 que trazan
el camino, figurativamente lo limpian y despejan el porvenir.

Por eso los niños en la espalda de la madre miran hacia delante, pero sin
desconocer lo pasado, lo que queda atrás. De nuevo el niño vuelve a ser
guardado y llevado por los mayores a los sitios que lo comunican con sus
prácticas y sus ancestros. El niño siempre está acompañando a los mayores,
aprendiendo la forma como ellos ven y estructuran el mundo, un mundo que
acontece enfrente pero es visto desde atrás, porque es allí donde reside su
fuerza. Y se llevan en la espalda porque en su cosmogonía el futuro está
detrás, no adelante. El futuro es ir detrás de los mayores, de los muertos, de
los que han dejado este mundo. De esta manera el porvenir es avanzar por los
caminos abiertos por sus antecesores, por los abuelos y sus enseñanzas.

La historia de los Nasa es un constante ir y venir entre el pasado y el presente.

“… aprendí de los Nasa y de los otros pueblos indígenas que el pasado no está
atrás, está acá adelante, y si el pasado está adelante enseña, entonces una de
las cosas que enseñó en ese proceso del pasado es la necesidad de hacer
conciencia y recuperar el territorio del imaginario…” (Voz de Manuel Rozental,
Minga de Resistencia Indígena, A. M. R. I: 12). Por ello los de adelante son los
antiguos, los de antes, los primeros, los de antes de la generación actual, son
estos seres los que van abriendo el camino como lugar por recorrer, ellos ya
van adelante. Por eso se los tiene siempre al frente, se los lleva al frente de la
mirada. Son así el referente que guía la acción y el pensamiento de la
colectividad como concepción cultural. Más que un futuro como hecho incierto
se va detrás del camino labrado por los mayores, por los muertos, los espíritus,
los sabedores, los antepasados; son ellos los que van adelante. De esta
manera son evocados y tenidos en cuenta en muchas de las actividades de su
cotidianidad como son las mingas, la siembra, las celebraciones, la religiosidad,
los encuentros en el fogón, entre otros.

26
Lugar de encierro destinado para aquellas personas que actúan en contra de las prácticas
acordadas por la comunidad.
27
Los chamanes de la comunidad.

148
 “Los antiguos padres están ‘adelante’, al frente de nosotros; sÍ, es así,
estamos ‘viéndol’” constantemente. Lo que vemos constantemente son
todos los hechos, la relación cotidiana con el entorno: los Hu’gthe’we’s’
‘nuestros antepasados’, religión, héroes, saberes y conocimientos
culturales; en conclusión, vemos nuestro pensamiento, nuestra historia,
nuestra filosofía en forma palpable, viva; es una ‘película’ vista desde la
visión y concepción Nasa. Los hu’gtewes’ están ‘adelante’ porque fueron
los primeros, son los ‘mayores’, los adultos, los ancianos, los primeros
padres, los que están vivos y muertos, son los que van ‘adelante’ de
nosotros” (Ulcué, 1997: 88).

Esta forma de entender el decurso temporal es transmitida de generación en

generación gracias a la tradición oral, se va incorporando en los nuevos
miembros como una película que se lleva siempre presente y por la cual se va
dando forma a la memoria colectiva. La memoria es así, la recordación y la
visualización de los pensamientos y acciones de los antepasados, de los
mayores. La memoria es hacer presente la concepción cultural Nasa en las
actividades propias como la minga, los ritos, la agricultura, el trueque, la
resistencia y el territorio.

La diferencia entre la concepción Nasa y la concepción de Occidente es que

para los últimos, lo pasado es pasado, lo que se deja atrás como una pieza
estática, como una historia cerrada e inutilizada, a la que no se vuelve;
mientras que para los indígenas es historia activa, siempre presente. Es una
historia en espiral, circular y no lineal, donde lo “post” y “pre” no existen, donde
se marca un destino y se regresa a él. Allí el pasado y el futuro se integran en
el presente como actualidad. No es tanto en las palabras como en los actos
donde se viven las progresiones, las regresiones, las repeticiones y las
superaciones de los hechos. Por llevar el pasado frente a sí, la historia se está
recreando de manera permanente en la cotidianidad, los indígenas pueden
estar evaluando y mejorando su vivencia cultural. Por llevar la historia delante
ésta es una historia viva, siempre se la está comentando y revitalizando,
situación difícil si la historia residiera en la parte trasera, el atrás. La comunidad
Nasa construye su historia caminando hacia los hechos, los cuales se los ubica

149
al frente como situaciones plasmadas, constatadas, de allí que hacer historia
es ponerse en la dirección de los mayores, de los antiguos. Se camina detrás
de la historia que otros han transitado, de los primeros mayores, de la cultura
Nasa, de los padres milenarios, de los antepasados sabedores.

Según esto, el futuro es ir detrás de los mayores que van adelante como
pasado, en tanto para Occidente el futuro está adelante, como porvenir.
“Mientras que para Occidente, los de habla castellana, el pasado está ‘atrásֹ’,
para los Nasa el pasado está ‘adelante’”; mientras para Occidente el futuro está
‘adelante’, para los Nasa el futuro está ‘atrás’. Si el futuro está ‘atrás’ no lo
podemos ‘ver’, conocer, porque no lo hemos ‘accionado’, ‘experimentado’,
‘vivido’, no sabemos cómo es o va ser; el futuro es incierto, ‘oscuro’ ” (Ulcué,
1997: 91).

De esta manera son los indígenas quienes determinan el futuro por ir delante
de ellos, situación contraria para los occidentales que ubican el futuro por
delante, y giran en función de él sin conocerlo. Es el futuro el que determina el
accionar del hombre, pues como va adelante, los hombres van detrás. “El
hombre occidental europeo está en una acelerada y loca carrera, competencia,
a fin de alcanzar el futuro que nunca alcanza; esclavo del tiempo; el tiempo es
oro, vive sobre un tiempo rígido y es muy exacto” (Ulcué, 1997:92).

En su caminar los Nasa van viendo su historia, ésta no es pasado solamente,

es también presente y aspiración, no está lejos, distante de las personas, se la
encuentra cerca, se la ve y se la vive permanentemente. De aquí que Ulcué se
refiera a esto como si los indígenas caminaran hacia atrás: “Talvez por eso
cuando hacen referencia a los mitos del Duende lo antropomorfizamos y
consideramos que los pies los tiene en sentido contrario a donde se dirige.
¿Qué tiene que ver este tipo de historia con el Duende? Es diferente el Duende
que cuentan los mitos populares y la de los Nasa…” (Ulcué, 1997: 95).

Así, también los muertos tienen una presencia vital en el presente, por eso se
rinde culto a los duendes, a los nehwes (los progenitores), a los espíritus, y se
los relaciona con los sucesos de la cotidianidad. Porque la muerte no es un

150
pasado, no es la desaparición; por el contrario, es la presencia en la
multidimensionalidad del tiempo y del espacio. Los que mueren ya no sólo
están en el suelo sino que habitan el cosmos y el subsuelo. Y en estos lugares
se los comunica y se los contacta desde los rituales y desde el uso de las
plantas. Y son ellos los que ayudan desde estos sitios a encontrar el mejor
camino para la comunidad. Esta consideración frente a los muertos pone en
evidencia la existencia de los tres mundos en la cosmovisión de los paeces.

1.5. Imitación, socialización, juego y aprendizaje

Dentro de este marco de prácticas y utillajes posibilitadores de la vivencia

gozosa de la colectividad, destacamos la imitación como una condición
importante en la configuración de las prácticas de diversión de la comunidad.
De esta manera se puede resaltar el hecho de que muchos juegos estén
referidos a la imitación de los oficios, de la labor, de la subsistencia y también
de las acciones culturales que permiten la reproducción socio–cultural, como
son la educación de los menores y su protección, el arte de tejer, y el arte de
enchumbarlos. Esta imitación no sólo se realiza a partir de las personas que se
encuentran cerca (físicamente y en vida) sino que también se emula y se va
detrás de las acciones que marcaron la existencia de los antepasados. En lo
cultural se camina detrás de los mayores, de los que dejaron este espacio, esta
forma de habitar el mundo, se va detrás de su legado, como acumulación y
como tarea inconclusa, aún por terminar. Estas situaciones son también una
forma, como se ha indicado anteriormente, de ocupar el tiempo. En relación
con esto destacamos igualmente la imitación al modo de juego que hacen los
niños, de todo lo que se presenta en el territorio: los árboles, las ramas, las
piedras, los animales, las aves, los peces; las formas como éstos se
desenvuelven en este medio, la forma como la madre porta a su pequeño
enchumbado en la espalda, o la manera como los niños varones imitan el
trabajo de los padres en la parcela, en la minga.

La minga es trabajo pero también un encuentro, un diálogo de todos los

asistentes. Es un perfecto fluir de diálogo de los mayores, donde los niños
aprenden observando e imitando las acciones de los grandes. En la realización

151
de la labor se presentan interrupciones, pequeños espacios para la
conversación, para la alimentación, para el descanso, en ellos los niños
escuchan y aprenden de las cosas de los mayores, de las historias y
experiencias de vida. Se juega a la minga.

“La minga, yo diría, es un espacio de trabajo comunitario, pero, pero

además de trabajo comunitario creo que también es […] como un
espacio también de ocio para la gente porque la gente trabaja, una
determinada tarea que se les coloca, pero después también tienen
reunión para discutir los asuntos de la comunidad, pero también a veces
hay bebida como el guarapo, también para compartir un rato entre
vecinos, más que todo la gente que hace parte, porque la minga más
que todo ahorita es por veredas, entonces a nivel veredal es como una,
es un espacio reunir a todos los, las familias de la vereda y, y compartir
varias cosas, no solamente es el trabajo” (A. E. A. I: 48).

152
Figura 16 Alimentación y conversa en la minga

En la minga siempre se ha relacionado el trabajo con la diversión, la bebida y la

comida, como lo expresa uno de los entrevistados:

“Por ejemplo los, los, los viejos de antes digo yo, les gustaba mucho el
baile, con su tambora, su flauta, todo eso, pero ¿a través de qué? A
través de una minga, primero hacían un trabajo, un proceso de trabajo,
luego si ya por la tarde servían la comida, pues abundante comida, sí,
digámoslo exagerado para que pues esta persona lleve a su familia
(…..) sí, y después de allí empezaban a tocar, tocaban, bailaban, y
tomaban chichita, pues, común y corriente, empezando por ahí, y en
medio de ese juego, pues como las salidas siempre las, del trabajo casi
hasta las dos de la tarde, de ahí en adelante pues ya era rumbiar como
decimos nosotros, pero en ese, en ese rumbeo mientras que uno bailaba
otros jugaban […]” (A. E. A. I: 5).

153
Pero esta minga ha variado, además del trabajo se incorporaba la comida, no
como ahora, sino que luego del trabajo la gente se reunía, se ‘pelaba’ una vaca
y se hacía sancocho para todos los participantes y para que llevaran a sus
casas. La figura que más se utiliza hoy es la invitación a trabajar en la parcela
de alguien y luego se participa de la invitación de los demás (A. N. C.:42).

En los hogares las niñas menores imitan a su madre portando a su muñeco en

la espalda, debidamente enchumbado como lo hace ella. Es un ejercicio de
observación e imitación de todo lo que hacen las madres en el interior del
hogar, como es hacer los destinos de la casa, preparar la huerta, cocer los
alimentos y tejer. Los pequeños reproducen así las prácticas culturales
tradicionales de los adultos. Para enchumbar al muñeco se usa una cobija y el
chumbe como lo hacen las damas, quienes en posición semi inclinada y con el
niño casi sobre su cabeza lo ponen en su espalda, lo sostienen mientras
doblan el trapo en forma de triángulo y lo lanzan sobre la espalda del niño,
asiendo los dos extremos y anudándolos a la altura del pecho. Seguidamente,
el chumbe doblado en dos es enviado por detrás del niño para luego ser
amarrado en el frente de la madre a la altura de su pecho. El niño se deja
descargar sobre este trapo y así se inician las labores de rutina de la casa o de
la calle (A. N. C: 12).

La anterior acción va acompañada en muchas ocasiones de la imitación que

hace la pequeña, también al modo de juego, de la forma como la madre teje los
chumbes, las mochilas, las jigras y los anacos en la casa.

En el juego de roles sociales la mujer desempeña un importante papel en la

conservación de la identidad propia. En muchos agrupamientos humanos,
sobre todo los pueblos indígenas de la nación colombiana, de manera similar a
la figura del médico tradicional en la cultura Nasa, la mujer garantiza una serie
de prácticas originarias que dan soporte y cohesión al grupo societal. Dentro de
ellas se pueden resaltar la educación de los hijos y el arte del tejer, que como
ya se ha indicado, representa tejer la vida. También es destacable su función
en la conservación de la huerta casera como autoabastecimiento y posibilidad
de reproducción con fines de supervivencia. Con la garantía de la huerta como

154
suministro propio, la mujer define la situación familiar entre la abundancia y la
escasez, pues con el Tul lo que se garantiza es la producción caracterizada por
la diversidad en el cultivo y en el uso de las semillas. Si por el contrario la mujer
abandona la huerta, lo que se impone como modelo de alimentación familiar es
la escasez de alimentos, que se propicia al tener que recurrir a los productos
externos con fuerte acento en el modelo del monocultivo.

Práctica denotativa de la economía indígena caracterizada por el intercambio y

el bienestar familiar. Por ser la encargada de la alimentación del hogar la mujer
propicia la conservación de la práctica del fogón como medio de unidad y de
sociabilidad, a su vez como preservación de la memoria y del legado cultural.
Este rol se ve acompañado y fortalecido a un nivel más amplio por la actividad
de los chamanes o médicos tradicionales, quienes desde la implementación de
sus rituales y el ejercicio de la Medicina propia garantizan una buena relación
entre los miembros de la comunidad y entre éstos y la Madre Naturaleza.

En muchas situaciones de vida de la comunidad resulta difícil establecer una

diferencia palmariamente visible entre las acciones que se podrían caracterizar
como de juego, de las del trabajo. Este planteamiento es mucho más explícito
en las labores de la casa y de la tierra, donde al no identificarse una relación de
patrono-obrero, la disposición y su uso dependen de la autodirección de los
sujetos involucrados en la actividad. Dicho de otra manera, al no generarse una
relación de dependencia expresada bajo la forma de un trabajar para alguien,
para otro, para un patrono, la labor realizada no se separa de las otras
actividades de la cotidianidad, como por ejemplo, la relación con la naturaleza y
la ritualidad, lo que hace que tanto la acción como el cuerpo mismo de las
personas no se asuman como un instrumento o como medio para otra cosa,
como bien podría ser, para el trabajo y desde él, para la acumulación. Se
respeta así la integralidad de la vivencia, donde en su ejecución no se
experimenta una pérdida de la libertad como bien y como derecho, pues al no
estar impregnada por el rendimiento, como coacción explícita ni implícita, la
libre determinación tiene cabida, y no se vive el trabajo como castigo o
sufrimiento. Esta posibilidad dista mucho de la experiencia del trabajo dentro
del contexto de lo industrial, pues la serialización de la acción impide una

155
alteración de los ritmos impuestos y calculados por la organización; si hay un
rasgo distintivo y caracterizador de la vida en la empresa como forma por
excelencia de la vida urbana e industrial es la continuidad, la no interrupción.

Es una percepción diferente del tiempo y del trabajo, los cuales son vividos
como un continuo y no como una brega cotidiana, determinada por la
monotonía, como sucede en las sociedades caracterizadas por la relación
patrono-obrero, percepción que queda claramente esbozada en las palabras de
Fernando González: “La vida del hombre sobre la tierra es brega y triste. Vivir
es luchar con el tiempo, el cual nos arrastra, a pesar de resistirlo. ¡Qué horrible
es, durante algunos días, vivir!...” (1929:47). Para este mismo autor, tenemos
hoy una diferencia estructural con nuestros antepasados, pues mientras ellos
vivían para la eternidad, nosotros vivimos para el tiempo, y somos por esta
misma condición, convertidos en sus esclavos.

¿Y por qué tenemos esto? Porque ya no pensamos en la eternidad:

“…porque somos un manojo de segundos, lo supremo para nosotros es

el dinero. También éste se compone de centavos y con él se compra
todo lo que se ha inventado para adornar el tiempo. Por eso, desde que
Lutero descubrió que en Roma estaban vendiendo la eternidad, dejamos
de creer en ella, pues es absolutamente evidente que todo lo venal es
terreno” (González, 1929: 52).

Nuestra sociedad y los tiempos que nos ha tocado vivir se caracterizan por el
afán de lucro, por una persecución sin cuartel del dinero, toda la vida se gasta
en su consecución, al modo que determina la existencia de las personas
reemplazando el interés que se tenía antes por la bondad del alma.

Este afán por el dinero nos ha hecho presas del tiempo, cada vez tenemos más
necesidades de algo, lo que hace que vivamos en función del segundo, por ello
viajamos a velocidades cada vez mayores para economizar el tiempo y poder
funcionar adecuadamente en la sociedad apresurada. “Movimiento rápido a
leguas por hora, a kilómetros por minuto… Es necesario correr, acumular

156
rápidamente, porque nos deja la vida. Éste es el siglo del hombre que hace
fortuna” (González, 1929: 54). Por el dinero se valora al hombre y su ausencia
o escasez hace que se le tilde como un ser inferior, fracasado e incompetente;
la pobreza es inferioridad, peligrosa y de mal gusto.

Sociedad del desarrollo y de la acumulación que precisa de sujetos de acción,

dinámicos, metódicos y atrevidos, en contra de la paciencia y la contención,
virtudes de nuestros antepasados. “¡Honor al hombre de acción, al joven
cazador, honorable, duro, superhombre, de egoencia desarrollada, cruel!
¡Honor al hombre seductor que ha metodizado todo en orden al dinero! El
hombre de acción es hermoso. ¡Loor a nuestro hombre recto, de mirada firme,
pletórico de ansias!” (González, 1929: 55).

Para los indígenas, en un sentido contrario, en la labor están tanto el sujeto

como la totalidad; cuando se trabaja se piensa y cuando se piensa se trabaja,
por ello el trabajo de los médicos tradicionales no es inferior al de la persona
que trabaja la tierra, por eso se valora más la actividad del trabajo —la labor—
que el objeto —la cosa—. El trabajo comporta para la comunidad un bien y un
principio fundamental desde el cual es posible la construcción de la casa, de la
Gran Casa (comunidad indígena) y es necesario para pertenecer a ella.

A mi modo de ver es esta condición la que permite que en una situación de

producción se presente una interrupción para dar paso a una situación de
juego. Un rasgo distintivo que sólo se hace posible en razón de esto es que los
niños puedan estar con sus padres en todos los lugares, incluso los reservados
para la labor. Para ilustrar este análisis me sirvo del siguiente pasaje.

Cerca al punto de estacionamiento de las ‘chivas’ que salen hacia El Pescador

me llamó la atención una práctica de un carnicero, relacionada con esto que se
viene planteando.

El carnicero arroja los desperdicios de la carne recién cortada a los

perros que exasperados rodean el lugar, esperando su porción. En esta
actividad lo que en un momento inicial se aprecia como trabajo por parte

157
 del carnicero, de inmediato se transforma, e intempestivamente adquiere
la condición de juego. El carnicero simula lanzar cerca o lejos las sobras
a los hambrientos caninos y los perros se desplazan o regresan. En esta
actividad se desvanece la prevalencia de la acción central (el trabajo)
que realiza el joven. Su estadía temporo-espacial se confunde entre el
placer obtenido por la nueva situación generada con los perros,
observable en su rostro y su responsabilidad en la preparación de la
carne que finalmente entregará al comprador (determinante de su labor)
(A. N. C: 204).

Esta posibilidad es mucho más evidente en trabajos más propios, como el

cultivo. Aquí la actividad que permite la supervivencia es susceptible de ser
interrumpida en cualquier momento, pues a diferencia de Occidente su manejo
del tiempo es mucho más flexible, es un tiempo de la vida, de la existencia, y
es esto precisamente lo que hace viable que se pueda jugar, suspender y
regresar de nuevo al trabajo. También porque el concepto y la representación
del tiempo no existen tan fraccionados como para nosotros. Al decir de
Lundgren, nuestro concepto de tiempo deja de ser cíclico, producto de la
industrialización que precisa de la secuencialización, lo que deriva en un
disciplinamiento de lo temporal, donde el reloj hace su aparición, no tanto para
medirlo como para dividirlo. Lo que a su turno, secciona la relación entre el
modo de producción y la naturaleza, dando lugar a la división del tiempo entre
actividades de trabajo y de ocio (Lundgren,1992: 3). Un tiempo que hoy día es
pensado como una cantidad abstracta que puede dividirse en horas, minutos y
segundos. Mientras que en las comunidades indígenas el tiempo es mucho
más cíclico, lo que permite una relación más estrecha con la naturaleza, es el
tiempo del día y la noche. Por eso, del mismo modo los niños juegan a trabajar
en pequeño y trabajan jugando. Aquí se confunden los sentidos
caracterizadores de la acción. En un mismo momento la acción puede ser para
unos juego y para otros trabajo (resuelve necesidades de existencia). La
confusión de sentidos adquiere también la forma colaborativa cuando el niño
juega y el padre trabaja, y más claro aún, cuando estas acciones individuales
se interrumpen por momentos y ambos trabajan o ambos juegan. Este cambio
de roles es posible gracias a que no hay que rendir cuentas a un propietario.

158
Los niños (los no escolarizados o en suspensión de esta ocupación)
acompañan a sus padres al trabajo, es decir, al lugar donde se resuelve la
supervivencia (A. N. C: 140).

O como cuando los niños ejecutan una acción y la interrumpen de forma

abrupta, un juego donde no importa su fin, poniendo de manifiesto que la
acción se hace porque sí, y con esto se basta. La finalidad reside en ella, en su
ejecución y nada más.

“Los niños pequeños juegan con lo que se les atraviesa, en este caso es
como si jugaran a la naturaleza. Mientras llueve, la niña de tres años de
la casa recoge en un vaso plástico de yogurt las goteras de agua que
caen de las tejas y luego las vacía en el piso, esto lo hace repetidamente
y en silencio, no importa si se moja; al parecer ni percibe que su
cabecita y rostro están completamente empapados. Su rostro y su
cabellera forman un bello cuadro con el rocío de la lluvia sobre sí. Luego
se dedica a recoger hojas que arranca de un árbol del jardín de la casa
de enseguida, y una a una, las va sumando hasta formar un grupito que
luego lleva al lavadero para echarles jabón, como si las lavara.
Actividades que hace, y como si nada las abandona e inicia otra acción.
Es como si sus actividades nunca concluyeran, o mejor aún no
condujeran necesariamente a algo. Se hacen mientras se hacen, y al
parecer con esto basta. Si la niña es llamada por su madre, abandona
de inmediato lo que ejecuta y se entretiene en otra actividad. En un corto
lapso realiza dos actividades, las cuales abandona inesperadamente,
situación ajena a los ojos de los mayores (como uno), que creen que
todo se hace por y para algo” (A. N. C: 212).

Posibilidad que niega la escuela al establecer y delimitar los tiempos, acordes a

un cronosistema que regula los lapsos del trabajo y el descanso. Esta
segmentación es una de las tareas prioritarias de la escolarización, se busca
alejar a los pequeños de los ciclos naturales e incorporarlos en su dimensión
abstracta (Lundgren, 1992: 14). Donde el timbre y otros sonidos demarcan las
fronteras entre lo que se debe y no se debe hacer, introducen el horario como

159
organizador estructurante de la vida y la cotidianidad escolar. Relación
temporal que irrumpe la tradición de los menores, pues su vida colectiva
transita y se desenvuelve en un tiempo social global y vulnera de esta forma
sus juegos al territorio, los juegos imitativos del cargar los pequeños troncos de
leña, de la minga, de la ‘revolcada’. Impide prácticas tan sencillas como lanzar
piedras y tierra a su modo. Para los menores no existe diferencia entre los
horarios del trabajo y del descanso o del juego, ellos simplemente crean la
ocasión para divertirse con los demás amiguitos, así se juega con las cosas
que propician el momento y la situación.

Figura 17 Escenarios deportivos escolares

Ya en el recinto delimitado de la escuela, sólo es posible jugar en el espacio

temporal y espacial permitido por la autoridad y la arquitectura escolar. Desde
lo temporal sólo se puede jugar en el descanso, y en lo espacial, en los lugares
permitidos para ello, como los deslizaderos, llamados por los pequeños los
‘barrialeros’. En ellos los niños en fila, uno a uno, trepan las llantas dispuestas
en el árbol para luego rodarse.

160
En otros sitios de la estructura escolar los más grandecitos juegan a ‘la Lleva’,
actividad que consiste en que un niño inicia la persecución de los demás
compañeritos, al tocarlos los convierte en los perseguidores y así
sucesivamente. El columpio es el otro dispositivo de mayor utilidad por los
niños en las horas de descanso. Al salir de la escuela, es muy común ver a los
pequeños en el parque jugando a las bolas, a las canicas, sin importar el
tiempo.

Como se puede apreciar, la escuela cuadricula y encierra, además del

pensamiento y el cuerpo, al juego mismo. Desde otra cultura pero alrededor de
la misma valoración indígena del escenario educativo como encierro, usamos
la cita siguiente de los Wiwa: “La escuela formal como lugar encerrado en
cuatro paredes llegó al territorio Wiwa desde inicios de este siglo; primero a La
Sierrita y luego a Abingüe. Desde entonces entró en crisis la educación Wiwa.
“Urruama, el pensamiento, no se puede encerrar en una cárcel, hay que dejarlo
que ande por todos lados”. (Fajardo y Gamboa, 1998: 155).

La forma del emplazamiento físico del plantel reproduce la figura de la

cuadrícula citadina; figura de organización espacial que constriñe a los niños a
pensar según lo permitido, a jugar a lo permitido, a los espacios diseñados por
los planificadores urbano-escolares, para quienes pareciera no existir sino la
cuadrícula, no les pasa por la cabeza que tanto los espacios para el descanso
como las aulas pueden ser de otra forma: triangulares, circulares, poliformes,
espiraladas, sin ventanas o sin paredes, es decir, lo más cercano posible a los
sitios de la comunidad, al territorio. Diseño espacial que cercena la posibilidad
de jugar al territorio, a los árboles, a la naturaleza, de imaginar, de abrir los
horizontes como se ha indicado anteriormente, ‘a lo todo’. Por el contrario, la
escuela inicia a los infantes en el mundo de la vida y de la cultura acorde a los
procesos de la socialización dominante.

Las pesquisas del maestro Agustín Escolano en el escenario de los tiempos y

espacios de la escuela son claras cuando indican que “Tomar posesión de la
infancia, atribuirle tiempos y espacios, es ocupar sus disponibilidades, otorgar

161
un determinado orden de cultura y sociabilidad a su espontaneidad” (Escolano,
2000: 21). Para Peter McLaren (1994:91), la forma como la cultura se inscribe
en el cuerpo representa la penetración no discursiva de la carne, desde la
localización física (disposición panóptica del espacio escolar) y desde el tatuaje
cultural del cuerpo (código de vestimenta). De esta forma el cuerpo/sujeto se
convierte en el medio y en el fin de la formación subjetiva; la escuela inserta así
al sujeto tanto a un orden simbólico preconstituido como a su investidura
afectiva. Como resultado, el sujeto se identifica y apropia de los símbolos
suministrados por el discurso y el sujeto de la enunciación.

Asimismo, la escuela como institución no sólo determina y define unos tiempos

que se presentan como ajenos para los menores recién incorporados a sus
filas, sino que también modifica los tiempos de la familia. Además reestructura
los tiempos sociales de la colectividad indígena que, por vías de la presión y la
responsabilidad para con la educación de sus hijos, incorporan para sí los
tiempos y espacios diseñados por el aparato disciplinador escolar.

El pequeño en la escuela aprende pues a diferenciar la existencia de unos

espacios, como son los del trabajo, del estudio y del juego. Pero sobre todo,
aprende a manejar, como lo hace la sociedad mayor, los repartos del tiempo.
Un tiempo que como condición de existencia debe ser organizado según las
pautas trazadas por el cronosistema civilizatorio. De esta forma la apropiación
de las estructuras de lo temporal (Escolano, 2000: 13) se ha convertido en uno
de los principales cometidos de la escuela, como institución socializadora. Así,
el concepto lineal del tiempo es el resultado de una construcción social que en
muchos de los casos se exhibe como un fenómeno natural.

Tiempo que la sociedad ha dado en clasificar según los períodos transcurridos

por las personas, denominados ‘edades’, a las cuales les corresponde un
determinado tipo de comportamiento establecido socialmente, lo que permite
clasificar a los seres, en normales y anormales según sea el caso, o si se
quiere, según la conducta.28
28
Clasificación en la que históricamente se ha apoyado la Medicina para la configuración de su método,
centrado en las condiciones de igualdad y desigualdad, extraño y común, frecuente e infrecuente. La
Medicina se originó a partir de la identificación de las anormalidades y bajo la influencia de la ideología

162
Manejo del tiempo que como condición estructurante de la existencia de los
seres humanos se expresa manipulada por la imposición y heterodirección en
las formas de uso y apropiación por parte de las instituciones, que como la
escolar, define los tiempos y la duración permitida para las vacaciones, para el
descanso, para la fiesta, para la religión y para la política, entre otros
(Escolano, 2000: 14). Definición que hace explícita una relación de poder, en
tanto determinación de la duración, de lo que es y no es permitido, y del
correspondiente sistema de sanciones a que da lugar su falta.

Para sintetizar, es preciso decir con Rozo que toda sociedad por antigua que
se le considere, tiene ideas y representaciones del tiempo y del espacio como
nociones aprehendidas por el cuerpo-mente-espíritu en la práctica del diario
trabajar y transformar. Estas nociones se asientan en la lengua y en el discurso
social, el cual se nos presenta bajo la modalidad de pensamiento mágico-
religioso. Por eso las nociones y representaciones espacio-temporales tienen
que ver con el orden general de la sociedad, son coetáneas a los logros de las
prácticas utilitarias y especulativas, y conforman una totalidad de pensamiento
con los fragmentos aprehendidos /nominados del mundo (Rozo, 1997:63).

1.6. Entre mitos y rituales nos la vamos llevando

Dentro de la mirada de las prácticas comunitarias de fruición, resulta difícil no

hablar, o más bien no incorporar en este estudio lo que sucede con los mitos y
los rituales, pues son un conjunto de actividades que cautivan buena parte del
tiempo social e individual de las personas, un tiempo que se caracteriza más
por ser de goce y de recreación que productivo o para la producción, así en
muchas oportunidades se los realice para buscar buenas cosechas y como
vías para la armonización de los hombres con la naturaleza y con sus
elementos constituyentes.

mítica. Para mayor profundidad, véase el texto del profesor Alberto Vasco Uribe, Salud, Medicina y
clases sociales en la página 18.

163
Este conjunto de acciones desempeñan una función importante en su
pervivencia cultural y como factor cohesionador de la comunidad. Mediante
ellos las generaciones pasadas y las presentes introducen a los nuevos sujetos
en los rasgos distintivos como pueblo con una identidad colectiva propia. De allí
que los mitos no sólo representen un relato sino que se constituyen en recursos
por los cuales la humanidad ha inventado su mundo y ha creado las
condiciones para que la realidad sea lo que es (Xibillé, 1987: 23-24). Al modo
de Mircea Eliade, podríamos entender esto como la comprensión y significación
del mito no simplemente como fábula o ficción, sino como una historia
verdadera de inapreciable valor, pues es sagrada, ejemplar y significativa
(1996:7).

Un papel muy importante de la conservación de su mitología tiene que ver con

su rol como factor de solidaridad y comunitariedad que hace posible superar la
perspectiva individualista y conflictiva viabilizadora del fraccionamiento como
colectividad. En tiempos aciagos la conservación de los mitos ha permitido la
integración y la superación de los problemas, ha sido la forma por excelencia
para resistir el ataque del invasor. Un invasor que para dominar ha recurrido a
todo tipo de armas, desde las físicas hasta las más sutiles pero también más
agresivas, como las ideológicas. Mediante ellas ha procurado modificar sus
creencias que, traducidas en mitos, han sido una muralla infranqueable para la
conservación de su cultura. Sírvanos aquí argumentar con Durand que un mito
no es bueno ni malo en sí mismo, es su utilización, su totalitarismo, como el
que la sociedad ha experimentado con el mito del progreso como máquina
masificatoria. “El mito no es más un fantasma gratuito que se subordina a lo
perceptible y a lo racional. Es una res real, que se puede manipular tanto para
lo mejor como para lo peor” (Durand, 2003: 41).

Este alto poder mítico de la comunidad Nasa no sólo ha representado la

posibilidad de su existencia cultural como pueblo sino que su relación
cosmogónica con la tierra, con su territorio, los ha hecho fuertes para
defenderla de los deseos feroces del capitalismo salvaje que no ve en ella sino
un recurso para la explotación y el enriquecimiento. Así, la cosmovisión
concebida desde los mitos lucha contra los intereses destructores del poder

164
invasor. Mitos que en muchas situaciones resultan difíciles de interpretar, pero
lo cierto es que han operado como una superestructura que se pone por
encima de los hombres y de las naciones.

Un ejemplo puede ayudar a comprender el efecto de los mitos en la actualidad,

teniendo como referente la comunidad. Esta comunidad ha opuesto al mito
mundial de la privatización, encarnado ahora en las multinacionales, el mito
valeroso de la conservación, y esto les ha servido para enfrentar incluso al otro
gran mito, el del Estado-Nación, entidad que también en el conflicto ha jugado
su papel como defensor del mito de los grandes, al presionar para que estos
colectivos entreguen sus riquezas a las multinacionales, nuevo y moderno mito
de los poderosos. De alguna manera esta tensión la podríamos significar como
el choque entre dos formas de ver el mundo y por tanto dos maneras diferentes
de pensamiento. Formas que para muchos son explicadas como un proceso
secuencial por el cual el pensamiento mítico dio origen al pensamiento racional.
Para Xibillé: “…es el paso de la concepción del mito como un mundo donde se
expresa la verdad esencial, donde el mito es el saber auténtico, es el modelo
de la realidad, al del pensamiento racional donde la relación se invierte…”
(1987: 24).

Mito de la mundialización de los derechos29 bajo el cual se ha justificado y se

justifica en la actualidad el empobrecimiento y la exclusión para estos sectores,
toda vez que lo único que triunfa bajo su égida es la abstracción de un
supuesto reconocimiento de las minorías (sectores reducidos socialmente), de
su condición cultural diferente, pero cuya garantía —o al menos el respeto a la
autonomía y el derecho de garantizar su supervivencia— es negada
literalmente. De otra forma, la lectura que se puede hacer es que como pueblo
indígena, el derecho a la libre determinación en lo económico, lo cultural, lo
político, en su cosmovisión, frente al derecho a la tierra y sus conocimientos,
son violados sistemáticamente por los Estados con complicidad de los
organismos multilaterales que dicen defenderlos. En la fingida defensa de los
derechos lo que se impone como valor universal es la consigna constitutiva del
29
De acuerdo con Rist (2002: 261), tanto los mitos como las creencias son productos de la historia, esto
hace que cada época los elabore, los cambie y los amañe según su necesidad, para hacer habitable el
tiempo.

165
capitalismo salvaje, “Sálvese quien pueda”. Ha de recordarse aquí que la idea
de un progreso o crecimiento indefinido es un invento de la sociedad occidental
que no encuentra correspondencia en muchas de las otras culturas existentes,
y menos aún, en las culturas aborígenes. Para bien de muchos, esto es así,
pues como lo argumenta Rist: “El respeto a la diversidad cultural prohíbe las
generalizaciones. Las formas de vivir una ‘buena vida’ son muchas y
corresponde a cada sociedad inventar la suya” (Rist, 2002: 277).

Ésta es una de las grandes contradicciones que enfrenta en la actualidad el

discurso del desarrollo sostenible, que como política mundial y bajo la tutela de
los Estados, presiona a las comunidades para que acaten y reproduzcan las
políticas nacionales en coherencia con el contexto global. Cuando en la
mayoría de los casos interrumpen las prácticas propias de conservación, en las
cuales estas comunidades originarias han sido modelo ejemplar. Es un
discurso que manipula las creencias y los juicios valóricos de los colectivos
humanos para introducir sus intereses, como se puede observar con claridad
con el ‘desarrollo’, que más que bienestar, ha servido para ampliar el reino de
la mercancía (Rist, 2002: 261).

Y esto es así porque se desconoce que quienes han afectado el ecosistema

son precisamente las sociedades ‘desarrolladas’,30 donde la palabra misma ha
tenido origen y aparición como respuesta a una crisis generada por estas
mismas sociedades. Han sido los pilares de emergencia del desarrollo
sostenible, los diferentes acontecimientos históricos y sociales que ponen en
riesgo la existencia actual y dejan sin posibilidades las generaciones por venir.
Por lo tanto las medidas correctivas, si es que las hay, deben implantarse en
estos lugares, donde se ha contribuido significativamente a su deterioro.
Precisamente el pensamiento de la unidad que ha caracterizado las formas de
vida de los aborígenes debería ser el modelo de organización y producción a
emular por las sociedades devastadoras y no al contrario, como se quiere hoy
día. Esto debería ser así, pues los indígenas han dado fe de un pensamiento

30
Como lo ilustra Rist: “La historia muestra que el ‘desarrollo’ es un invento reciente. Si el mundo ha
podido vivir sin él durante mucho tiempo, es legítimo pensar que la vida continuará cuando desaparezca.
¿No es preferible la incertidumbre del mundo futuro a la certeza de los errores, pasados y presentes?”
(2002: 284).

166
sistémico no sólo en el discurso sino en su larga historia sobre la Tierra.
¿Cómo legislar para la protección de la naturaleza y desconocer a la vez que
son las comunidades ancestrales quienes han dado ejemplo en sus formas de
vida de una existencia armoniosa, integrada y equilibrada? ¿Son acaso los
investigadores y organismos del supuesto mundo ‘adelantado’ los que tienen
que decir cómo se va garantizar la preservación de las potencialidades de la
Madre Naturaleza, cuando sus prácticas han sido históricamente las del
saqueo y la expoliación? ¿De qué justicia y equidad se les puede hablar a los
indígenas? ¿De cuál deuda ecológica y social? Esto es incomprensible para
ellos, pues su interacción con el medio es la garantía de una vida adecuada,
prudente y decente.

Estas situaciones de amenaza y de riesgo planteadas desde el Estado-Nación

no constituyen tan sólo una figura aglomeradora desde lo político, lo social y lo
cultural como nacionalidad: ante todo plantean una división en el seno mismo
de la territorialidad, como hogar de todos. Así, los mitos propios de la
comunidad se enfrentan a la figura del Estado-Nación como mito representado
en sus aparatos31 de dominación y de represión. Los pequeños mitos,
figurativamente hablando en relación con la escala de lo nacional, luchan con
los grandes mitos de la patria como unidad, sociedad y gobernabilidad.

Como manifestación de lo cultural el mito siempre está anunciando algo,

presagia situaciones tanto buenas como malas. Pronostica cosas por venir
para la comunidad, pero a la vez enseña y reproduce los acumulados culturales
propios. El mito deja la posibilidad siempre presente de que lo pasado vuelva a
acontecer, de allí su poder como regulador social; más que como intimidador,
define las pautas aceptadas y sancionadas por el conjunto de la comunidad.
Los mitos transitan desde el origen de los individuos y del universo hasta los
estados de muerte o transformación de los diversos seres.

31
Categoría desarrollada por Louis Althusser, para referirse a los dispositivos ideológicos del Estado
como las realidades que se presentan al observador bajo la forma de instituciones distintas y
especializadas. Dentro de ellas destaca la religión, la escuela, la familia, lo jurídico, lo político, lo
sindical, la información y la cultura.

167
Mediante los mitos se recrea la forma como se relacionan los humanos con la
naturaleza y con las especies que en ella tienen lugar.

“Sí, dentro de la mitología […], dentro de los rituales están los dioses,
está por ejemplo, está el trueno, el rayo, el arco iris que son los espíritus,
el arco iris, el viento, las nubes (tâap), la misma montaña, las rocas,
ehh... el agua, […] bueno, eh... lo que ya se haya perdido hace ya
mucho tiempo, el sol y la luna sí, aunque los vemos, son espíritus que
los vemos pero no sabemos cómo, cómo son ellos en sí, entonces se
consideran como espíritus, y los primeros hombres, los primitivos desde
la concepción del mundo siempre se adoró al sol y la luna por esa razón,
entonces son considerados como dioses, y todo ese conjunto, […] es lo
que decimos el ksxa´w” (A. E. A. I: 22).

El pensamiento mítico surge y se construye en la medida en que una sociedad

comienza a concebir los mundos natural, social y sobrenatural y a crear
representaciones, conocimiento y discursos que pueden o no coincidir con la
realidad ambiente de los objetos subjetivados (Rozo, 1997:64).

También esbozan la forma como los humanos rinden culto y veneración a sus
deidades y como son temidas, a partir de las situaciones trágicas pasadas. En
el caso de Ksxa´w, es comparable al Dios de la fe católica. Representa la
unidad de todos los santos, que en la cultura propia constituye la unidad de
todas las figuras veneradas, dignas de culto por parte del pueblo. A este Dios
se recurre para la protección, para que nos vaya bien en los negocios, en la
cosecha, en la actividad que se realice. “…se va a ir a trabajar, se va a ir a
estudiar, usted siempre, en vez de, acá los santiguamos, ¿cierto? […] le
pagamos de acuerdo a la costumbre que nos hayan enseñado, sí, entonces
equivale a echarse la bendición […] en la católica” (A. E. A. I: 22). Los mitos
narran igualmente los deseos de una comunidad que como toda organización,
encuentra límites en la realización de sus posibilidades.

De acuerdo con Cassirer lo sobresaliente y distintivo del hombre es su obra y

no tanto su naturaleza física o metafísica. Su humanidad se conquista a partir

168
de su obra y del amplio sistema de actividades humanas, donde el lenguaje, el
mito, la religión, el arte, la historia y la ciencia son, entre muchos otros, sus
elementos constituyentes y no elementos aislados o marginales. De allí que
una verdadera filosofía del hombre sería aquella que proporcionara una visión
de la estructura de cada una de esas actividades humanas comprendidas como
un todo orgánico (Cassirer, 2006:108).

Del anterior planteamiento se desprende entonces que un asunto como por

ejemplo el mito, leído a partir de su estructura conceptual y perceptual, no es
una mera masa de ideas confusas y desorganizadas, sino que refleja un modo
particular y claramente definido de percepción. De tal suerte que la percepción
mítica está hecha de cualidades emotivas como la alegría, las penas, la
excitación, la exaltación o la postración, la angustia, condiciones que hacen
parte de nuestra experiencia original y que el pensamiento científico ha
procurado a toda costa quitar su valor objetivo y cosmológico (Bustamante,
2008: 115).

Por el mito el saber mágico de los aborígenes sigue vigente en el pensamiento

de los pueblos indígenas y se ha transmitido de generación en generación
gracias a la tradición oral, a la palabra oral.

Son estas prácticas las que hacen posible resistir la amenaza de diluirse en el
mar de mensajes y acciones que orientados por diversas estructuras–
instituciones colocan en riesgo su existencia. Como se ha indicado arriba, en lo
concerniente a los patrones culturales muchas prácticas antiguas comienzan a
desaparecer en las generaciones actuales.

Uno de los mitos principales de los Nasa es el de Juan Tama, una mezcla de
seres, naturaleza y espiritualidad donde la vida se hace posible. En esta
combinación el agua juega un papel muy importante, pues en ella se engendra
la existencia de todos los Nasas, a partir del momento en que Yu’ (Mujer agua)
y A’ (Estrella) se encontraron en la cima de la montaña y este último incrustó
una de sus puntas en el cuerpo de la madre agua, fecundándola.
Análogamente, en las cimas de las montañas se encuentran las lagunas,

169
lugares sagrados para la comunidad. Así, cuando Yu’ parió se derramó mucha
agua y en ella venía el niño, un hombre que luego fue acompañado por otro ser
del género femenino. De esta forma se reprodujo la comunidad, hasta llegar a
lo que es hoy. Por eso los Nasas se consideran los hijos del agua.

“El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha

tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los
comienzos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las
hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la
existencia, sea ésta la realidad total, el cosmos, o solamente un
fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano,
una institución. Es pues, siempre el relato de una creación: se narra
cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser” (Eliade, 1996:12).

Figura 18 Bienvenida al hijo del agua

El agua se convierte así en un elemento determinante de la existencia, por lo

que es protegida a fin de conservar la vida de todos. Por eso se cuidan los
nacimientos de agua, pues allí está el origen mismo. El agua está siempre

170
presente en los rituales, en las armonizaciones, en las fiestas, en la
cotidianidad.

“Según cuentan, este personaje fue hijo de la laguna y la estrella. En

tiempos mitológicos, cuando el mundo estuvo construido, todos los
ocupantes de este espacio se conformaron en parejas, hembra y macho,
sólo algunos personajes como el sol, la luna y la estrella se quedaron
solos, vagando en el mundo. Pero la estrella después de estar tanto
tiempo andando sola en el firmamento, poco a poco se fue enamorando
de un punto brillante en la tierra (en el suelo), empezó a coquetearla,
pero ella no le hacía caso, era la laguna, que vista desde el espacio sólo
era un punto brillante; por mucho tiempo estuvo intentando conquistarla,
hasta que un día se atrevió a aproximarse un poco más, se zafó del
firmamento y cayó en la laguna, hundiéndose para siempre. Cuentan
que desde entonces la laguna empezó a crecer poco a poco. Los
grandes the walas conocedores del entorno y reguladores del mismo
pronto se dieron cuenta de que la Gran Laguna iba a parir un hijo […].
Pronto se dio tal suceso, el río fue creciendo hasta formar un crecentón
jamás visto, rayos y truenos acompañaban este acontecimiento y en
medio de todo, apareció el niño, en medio de unas ramas, envuelto en
un chumbe” (Chepe, 2003: 35).

171
Según los pobladores cada determinado tiempo se repite la historia,32 en las
lagunas como sitios sagrados, nacen los caciques hijos de Juan Tama. A estos
nacimientos no puede asistir cualquier persona, se requiere de la participación
de los médicos tradicionales para que despejen y adecúen el lugar.

Como se puede observar, y al modo de Eliade, el mito de Juan Tama

representa la irrupción de lo sagrado (1996:12) en la vida de la comunidad

32
Para los días en que realizaba mi trabajo de campo (13 de abril de 2008) en la comunidad se
presentó un anuncio sobre el nacimiento de Juan Tama. Esto fue toda una celebración. La
comunidad se movilizó al lugar donde llegaría (la casa de un mayor), luego de su captura en la
laguna de Mora, en Pitayó. Para llegar al sitio, antes de pasar el río nos detuvimos y por
orientación de Ax, siguiendo las prácticas de los mayores, se hizo un ritual de refrescamiento.
Cada uno tomó la botella de chirrincho y para aplacar las malas energías arrojó licor seis veces
al suelo por el lado izquierdo. Luego se hace lo mismo expulsándolo al aire al lado derecho,
para invocar las buenas energías.

En el camino se iban sumando otras personas que se dirigían al sector a conocer al hijo del
agua. Llegados al lugar encontramos mucha gente en la casa esperando el suceso. La casa
estaba decorada con ‘bombas’ o globos inflables de caucho en las paredes internas y externas.
En el salón central estaban dispuestas varias mesas con sillas alrededor y sobre una de ellas
había ramos de flores con botellas de champaña, yogur, galletas y otros alimentos. En el centro
del salón una especie de altar con unas mantas esperaba al nuevo ser. Nos dirigimos al patio
de la casa donde se encontraban reunidas las personas, saludamos y preguntamos por el
nacimiento del niño. “Lo esperan para mañana a partir de las nueve o diez de la mañana”, nos
dijeron. Esta familia lleva esperando este acontecimiento más de tres años. Al llegar ofrecimos
la botella del chirrincho, todos la recibieron y antes de ingerirlo, arrojaron licor por el lado
izquierdo, al centro y al lado derecho. Se comentaba que el niño estaba creciendo muy rápido,
un mes es un año de nosotros. Por el buen trabajo de los médicos tradicionales no pasó como
en las otras oportunidades, cuando muchas personas morían en el suceso. Cuando nació Juan
Tama murieron siete mujeres que trataron de alimentarlo (les destrozó sus senos) y siete
vacas.

Al día siguiente, colocado el pasacalle, la gente se dispuso a esperar al mayor de los mayores.
Los adultos tomaban aguardiente y chirrincho, los niños eran conducidos por personas de la
casa, preparándolos para dar la bienvenida a los visitantes, se les entregan bombas de color
amarillo. Otros mayores queman pólvora desde la huerta casera o Tul. Mientras esto sucede el
niño es transportado hacia la casa en una moto, llevado por una mujer que lo cargaba en su

172
Nasa. En esta figura se deposita la actividad creadora y sagrada de la
población. Con Tama como modelo ejemplar se hace presente la fuerza de los
seres sobrenaturales y adquiere forma el mundo.

“Un hijo del señor Mariano empezó a ver, según él, a ver los espíritus, y
que él conversaba, siendo un muchachito, ese man adquirió el poder de
un chamán, un médico, tiene 14 años, ese man es el que empezó a

espalda, bien arropado y enchumbado. A pocos metros, a la entrada de una casa, se detuvo la
camioneta, se bajaron los que allí venían y sacaron también unas ‘remesas’ (conjunto variado
de víveres). La mujer que traía al niño en sus espaldas en la moto lo entregó a un joven (el
mayor que fue a recibirlo a la laguna de Mora en el resguardo de Pitayó) y éste de inmediato se
dirigió en compañía de otros mayores a la casa. Mientras esto sucedía en las afueras de la
casa, en la calle, la gente esperaba, todos hacían comentarios. Más adelante en la vía, un
mayor organizaba a los pequeños para el desfile; los filaba y les entregaba chumbes para ser
llevados de extremo a extremo de la calle.

A los pocos minutos aparecieron en la antesala de la casa unas seis o siete personas con
chumbes en sus manos. En la mitad se encontraba el mayor (joven) y en una especie de
círculo sujetaban chumbes que del mayor tiraban hacia sus manos. Esto tardó así unos
minutos, hacían oraciones en Nasa e invitaban a aplaudir al resto de los participantes. Primero
salió el mayor (adulto) y luego el mayor con el niño amarrado por chumbes en su pecho. Se
adelantó a la organización que ya había e inició el descenso hacia la casa, donde lo tendrían
por unos días. Durante el desfile mucha gente salió a observar, saludaban y aplaudían. Casi
llegando a la casa se observaba una multitud de personas de todas las edades, en la que se
destacaban los jóvenes escolares con sus uniformes y una cartelera en que daban la
bienvenida al niño. El mayor con el niño no se detuvo en la casa sino que continuó su camino
por una trocha para pasar por la vivienda de la mayora de la zona y luego subir para
descansar. Llegado a la casa ingresó a la sala, donde se ubicó al frente del salón. Saludó, dio
un discurso, lo seguía el mayor de la casa, quien invitó a los mayores del resguardo de Pitayó
para que hablaran. Luego llegó el Gobernador de Caldono dirigió unas palabras al auditorio,
estos discursos se hacen en Nasa yuwe. Mientras daban los discursos el mayor lleva al niño en
su pecho, no lo dejan ver, está totalmente cubierto, tiene la forma de un niño, como se los ve
cargar a las madres en la comunidad. Esto demoró aproximadamente unas dos horas. Entre
tanto se invita a almorzar a los asistentes (en un mismo plato, sopa de yuca, papa, algunos
fríjoles con arroz y agua de panela de sobremesa). Luego se pone música y posteriormente se
baila. En muchas personas hay escepticismo al no poder verlo, como se había anunciado
desde ayer, cuando se decía que era como una persona humana, pero con escamas de la
cadera para abajo, que lo traían cubierto pero que se le podía ver la cara. Esta situación
también es contrastada por los mayores, que indican que la venida del hijo de Juan Tama no es

173
 dirigir el recibimiento, empezó a dirigir, él dice que él conversa…, con él
siempre andan tres abuelos, él se sienta y ese man habla con ellos y
ellos son los que le dicen a él qué hay que hacer, eso dice el pelao, ese
man por ahí de doce o trece años no siguió estudiando. Se retiró del
colegio. El curó mucha gente, eso vino gente de otras partes. Ese man
ponía a marchar la gente, empezaban a gritar, a bailar. Los que no creen
empezaron a tratarlos de locos, el muchacho está en el páramo, pero
vive en esa casa, él es el que ha estado allá, ese man fue de los que él
empezó a orientar al que iba a nacer y él dijo que había que ir a recibir al
que iba a nacer. Mirá que ese man sí ha estado. Ese mancito con la
ayuda del otro se imagina la fuerza que van a coger. Él era el que los
orientaba, él nace en Pitayó arriba, es un poquito de agua que nace, un
nacimiento de agua, ahí lo esperaron y ahí salió, él debe tener escamas,
dicen que no lo dejan ver, está envuelto, que sólo la boca está
descubierta, debe ser que tiene escamas, lo envuelven estilo momia, no
es un trapo, sino como una momia.

Dicen los mayores que Juan Tama, ese man mató siete mujeres, les
destrozaba los pechos, les sacaba todo, era como la leche y sangre de
una vez, le pusieron siete vacas y las acabó. Eso dicen que ahorita
nadie se le va a medir, pues quién se le arrima, conociendo la historia de
Juan Tama nadie se le acerca, eso fué como en el año de mil quinientos.
Ese man llega hasta la edad de noventa años y se regresa al agua otra
vez, de cuenta de ellos mismos se va, por ejemplo, él ahora va a ubicar
tan fácil, en oportunidades anteriores tuvieron que reunir treinta médicos muy fuertes para
poder sacarlo del agua. Médicos reconocidos incluso por su capacidad para prevenir y controlar
cambios inesperados en las lagunas.

Dentro de los que creen, se habla de que con su llegada se “va a acabar con los líderes”, es
decir, que llamará a juicio y ejercerá su poder sobre las acciones bien o mal hechas de los
actuales líderes de la comunidad. Llamará al orden a los médicos tradicionales y reforzará el
poder de las plantas. De otra parte, en el pueblo los mestizos comentan que el niño que nació
vino para luchar en contra de la aprobación del TLC y para armonizar las relaciones con
Venezuela (A. N. C: 131-135).

174
 alguna laguna, Juan Tama hizo así en Tierradentro, él arrancó a pie
hasta que se mete. Él llegó a la laguna y se fue metiendo, metiendo, el
lugar se llama Mosoco. Es complicado ir así no más, toca ir con un
médico, así no se llega, el frío lo jode, eso tiene su…, eso necesita de su
ritual, se enferma de pronto uno, no aguanta. Se debe ir acompañado de
un médico. Se necesita como despejar espacios, a medida que se
empieza a subir, empieza a llover” (A. N. C: 136,137).

Para Juan Tama el territorio era la base de la sobrevivencia del pueblo

indígena, por ello luchó durante toda su vida. En razón de esto viajó a la ciudad
de Quito y realizó las diligencias necesarias para obtener los títulos de los
resguardos por parte de la Corona española. Esto lo llevó a ser acatado por las
comunidades indígenas, a pesar de no ser indígena, lo que lo convirtió con el
paso de los tiempos en un ser mitológico importante para los Nasa. Su
actividad política estuvo rodeada del reconocimiento de las leyes de la Corona
española, el reconocimiento de los valores culturales de los nativos y las leyes
naturales y sobrenaturales.

Para el año de 1702, enseñó a los pobladores de Vitoncó a defender el

territorio ante futuras invasiones y a mantener la superioridad de los caciques
sobre los cristianizadores, usando para ello las herramientas legales y la lucha
por los territorios (Ulcué, 1997: 36, 37).

Además de la significativa valoración que atribuye al territorio como garantía de

unidad, deja leyes muy importantes y valoradas en la actualidad por la cultura
Nasa, como son: “La dinastía Tama-Calambás seguirá gobernando a los Nasa;
el territorio del pueblo Nasa será siempre propio, impidiendo que pase a manos
de los extraños; los Nasa no mezclarán su sangre con la de otros; los Nasa
serán invencibles” (Ulcué, 1997:38).

Para los médicos tradicionales Juan Tama fue quien les enseñó los secretos de
las plantas y de la naturaleza y quien extendió su dominio a los chamanes en la
vara de mando, como expresión de poderío para contrarrestar las amenazas
contra su pueblo. De allí que se afirme que la única etnia que no pudieron

175
eliminar los españoles a su llegada, haya sido la Nasa. Se comenta que Juan
Tama “cargaba la vara [el ‘tama’] y cuando se formaban las peleas con los
españoles los mataba con rayos, él utilizaba la naturaleza, mataba desde lejos,
no necesitaba desde cerca, por eso fue que los paeces tuvieron que utilizar la
loma, el man (Juan Tama) fue el que dirigió a la gente para la loma. Hoy en día
tendría un mortero” (A. N. C: 137). Desde la comprensión de Eliade, esto
representa que los mitos no sólo relatan el origen del mundo de las personas,
de las plantas y de los animales sino que sobre todo, dan cuenta de los
acontecimientos primordiales por los cuales los seres llegan a ser lo que son,
mortales, sexuados, organizados de una forma tal y con formas particulares de
producción a partir de unas determinadas reglas (Eliade, 1996: 17).

Es decir, la existencia tiene sentido en tanto en tiempos míticos se sucedieron

una serie de acontecimientos donde seres sobrenaturales enseñaron a los
antepasados la forma como la vida debe ser vivida. Por el mito se cuenta la
historia de la primera vez que un acontecimiento tuvo lugar y cómo fue
sostenido en el tiempo por los antepasados. El carácter sagrado radica en que
la historia fue contada a los antepasados por seres sobrenaturales y en razón
de ello, están obligados a continuarla. Al respecto nos dice Eliade:

“Para el hombre de las sociedades arcaicas, por el contrario, lo que pasó

ab origine es susceptible de repetirse por la fuerza de los ritos. Lo
esencial para él es, pues, conocer los mitos. No sólo porque los mitos le
ofrecen una explicación del mundo y de su propio modo de existir en el
mundo, sino, sobre todo porque al rememorarlos, al reactualizarlos, es
capaz de repetir lo que los Dioses, los Héroes o los antepasados
hicieron ab origine. Conocer los mitos es aprender el secreto del origen
de las cosas. En otros términos: se aprende no sólo cómo las cosas han
llegado a la existencia, sino también dónde encontrarlas y cómo hacerlas
reaparecer cuando desaparecen” (Eliade, 1996:20).

Como se puede leer en la anterior cita de Eliade, conocer los mitos permite
aproximarse al origen de las cosas, con lo cual se desborda el tiempo

176
cronológico y profano para desembocar en un tiempo mítico, primordial y
sagrado.

Como tiempo mítico se pueden comprender los códigos y discursos que hacen
referencia a un pasado remoto para el cual es imposible una determinación en
la cultura que indique su condición mensurativa. Hacemos referencia a tiempos
primigenios en los que la mentalidad colectiva piensa la creación del mundo, la
gente y las instituciones. El estudio del tiempo mítico es de suma importancia
para comprender la mentalidad en cuanto que las acciones cotidianas de la
práctica utilitaria, los ritos y la educación por medio de la narración de los mitos
no hacen más que relievar en los miembros de la sociedad su condición de
continuadores de acciones primigenias, por medio de las cuales objetivizan
(Rozo, 1997:91).

Este tiempo mítico se diferencia del tiempo lingüístico en el cual las nociones y
representaciones del tiempo están inmersas en el lenguaje, cualquiera que sea
la cultura que haya creado los códigos que le permiten objetivar de una u otra
manera el transcurso de sus acontecimientos, la vida de sus personas y la
práctica diaria de trabajo y transformación. De otra parte, los códigos
lingüísticos, incluido el de la temporalidad, permiten a su vez no sólo tener las
nociones y representaciones, sino realizar su intercambio social (Rozo,
1997:68).

Dentro de la misma estructura de los mitos que aún conserva la comunidad se

encuentra el de los Mojanos y el del Duende. Los Mojanos son seres humanos
que se transforman en animales, se cubren totalmente la piel de animal. Esto
es posible porque en determinados sectores de la región existen unas piedras
que cuando las personas pasan cerca de ellas se adhieren a las mochilas o a
los morrales, y a partir de este momento la persona en las noches se
transforma en bestia que se dedica a robar gallinas y otros animales
domésticos sin poder ser observada por las demás personas. Por su parte el
Duende es la persona que ha enseñado a los miembros de la comunidad los
oficios y las prácticas propias como tejer y labrar la tierra.

177
 “[…] el Duende fue la persona que le enseñó a los indígenas a tejer, a
trabajar, eh a la mujer todo lo que tiene que ver con ella, a cocinar, al
hombre a labrar la tierra, a producirla, a hacer sus casas, es algo como
una, una, una forma de, de explicar cómo, cómo se aprendió, o sea,
inclusive se estaría como diciendo lo que, lo que, o sea, que nosotros
aprendimos algo de algo, de alguien extraño, entonces como eso viene
como de otros mitos a nivel general que, que yo personalmente podría,
podría hablar” (A. E. A. I: 58-59).

Además de la importancia del Duende en la transmisión de los conocimientos

al pueblo Nasa, este personaje ha representado históricamente un puente entre
la naturaleza y sus virtudes, y la sabiduría de los médicos tradicionales. Son de
esta manera los duendes quienes instruyen a los chamanes sobre las
propiedades de las plantas y los procesos de armonización de la vida en la
comunidad.

“…sería más como fue el Duende rela, relacionándolo con la naturaleza

en el sentido de que pues a través de esto inclusive el The Wala utiliza
mucho, mucho la forma de, de pero en relación al Duende con el respeto
de que él le va diciendo si la planta que se está utilizando es bien o es
mal, entonces eh... en ese sentido se, se puede, se puede, o sea, más
hacia lo, hacia lo, más hacia lo, hacia lo natural, y a partir de, de eso
empezar a explicar los diferentes fenómenos que hay, que se dan en el
trueno, el arco iris, eh... cuando la noche se pone gris, cuando alguien se
va a morir…” (A. E. A. I: 59).

El Duende es representado como una persona con poderes sobrehumanos,

que posee rasgos físicos que lo diferencian de los miembros de la comunidad
Nasa. Es una explicación donde convergen tanto juicios propios como de la
cultura occidental.

“es una persona pequeña, eh... que toca guitarra, con un sombrero
grande, con los pies volteados, y, eso es como lo plantea, como lo ve
Occidente, o la gente que cuenta los cuentos sobre ellos, yo diría que

178
 no, que es más es un, un ser sobre natural, que tiene ciertos poderes,
eh... que, que le da a conocer al individuo eh... lo que puede pasar en
cierto momento, o lo que éste puede pasar, dependiendo a su, a su
misma creencia” (A. E. A. I: 59).

Existe también una amplia variedad de cuentos y mitos alrededor de los

Tapanos. Estos son personas pequeñas que habitan debajo de la tierra, de la
misma manera que lo hacemos nosotros, pero éstos se diferencian de los
enanos que viven sobre la tierra por no tener ano.

En otro sitio de lo mítico se destaca el canto de los gallos. Para muchos,

cuando un gallo canta a las ocho o a las nueve de la noche está simbolizando,
representando un peligro, que por la región está rondando un mal espíritu, es el
diablo (en la estructura mental católica) que anda llevándose algo, por lo cual la
comunidad debe estar atenta.

Respecto a otros animales se tienen los cuentos del Gusanito del Maíz, el Oso
y el Perro Blanco. Sobre el Gusanito de Maíz, se cuenta que éste era antes una
mujer muy trabajadora y responsable con las actividades del hogar, a la cual la
suegra le gustaba mandar mucho. Un día la persiguió cuando se desplazaba a
la roza y encontró que no tenía presencia en el lugar, entonces le habló y ésta
le respondió desde la punta de una mazorca. Desde aquel momento se
convirtió en Gusanito de Maíz. Por su parte se cuenta que un oso robó a una
mujer que estaba cuidando su casa en el monte y la condujo a la parte alta,
donde la puso en un palo muy alto, donde vivió por un largo tiempo. Cuando la
mujer menstruaba el Oso lamía su sangre, de esta forma hizo parir a la mujer
hasta tener un hijo, que la rescató al tiempo, lo que los hizo merecedores de un
gran premio por parte del Gobierno. Por su parte Perro Blanco había sido dios,
cuando pasó por la región de Calderas la gente lo apedreó y golpeó con varas
de caña. El perro se convirtió en persona y transformó a aquellas personas en
piedras, de allí que en aquellos linderos haya tanta piedra (Tamayo y Yatacué,
2008: 79).

179
Otros mitos que al modo de cuentos son registrados por la comunidad tienen
que ver con los productos originarios reconocidos por los habitantes de la
región, desde los cuales se trata de explicar los inicios, la función y las formas
de conservación de cada uno de ellos.

“… en cuanto a mitos pues ahí hay varios, ¿no? […] los mayores hay
muchos cuentos, sí, sobre la, sobre todo en esto de la cultura Nasa hay
muchos, hay muchos cuentos, está el cuento del origen de los Nasas,
está el cuento de, eh... de el porqué nace cierta planta, o sea, por qué el
nombre del maíz, de dónde vino, cuál es el origen, de dónde surgió el
fríjol, hay muchos cuentos con respecto a las plantas y también sobre
algunos sitios sagrados (…)” (A. E. A. I: 42).

Dentro de este conjunto de cuentos se resaltan los del maíz, la papa y el

chachafruto, productos básicos de su dieta alimentaria. Del primero, es decir
del maíz, sobre su origen como alimento se tiene que:

“Cuentan los mayores que ‘un día en el cual hubo mucha hambre en
todo el territorio, una señora Nasa fue a buscar comida a la montaña.
Cuando iba caminando, muy lejos de la casa vio dos granitos de maíz
que le cayeron de arriba (êe kiwe). Ella los recogió, los echó en la
cuetandera (mochila de siete colores, especial para guardar hoja de
coca) y buscó algunas frutas silvestres y se vino a la casa, preparó
comida y le dio de comer a su familia. De pronto, se acordó de los dos
granitos de maíz, los sacó de la mochila y los sembró en el Tul. Al día
siguiente fue a verlos y la mata de maíz ya estaba en choclo. Ella cogió
la mejor mazorca y prepararon sopa de maíz y la probó y estaba muy
rica. Le dio de comer a su esposo e hijos que estaban muriendo de
hambre. El maíz mató el hambre por primera vez en la vida” (Tamayo y
Yatacué, 2008: 58).

Acerca de los orígenes de la papa nos encontramos con el cuento de las dos
pequeñas que fueron robadas de la huerta de su casa por una señora que las
condujo hasta las peñas para devorarlas allí.

180
 “Eran dos niñas que las dejaban en una hamaca que se encontraba en
la huerta y había una vieja que salía de las montañas, siempre las iba a
ver hasta que un día cogió a una de las niñas y se la llevó y la metió
dentro de la peña; la mamá de la niña la buscó en todas partes y no la
encontró, cuando un día la mamá de la niña la buscó en todas partes y
no la encontró, cuando un día escuchó que dentro de la peña se oía
llorar una niña, fue adonde el médico tradicional a consultar y el médico
le dijo ahí es, porque así me da la seña, pero la vieja ya se había comido
la niña. Cuando pasaron dos semanas la vieja le llevó únicamente los
huesitos a la mamá; la vieja iba a hacer lo mismo con la otra niña pero
los papás se prepararon, hicieron un guarapo de arracacha y lo dejaron
enfuertar bien, luego se lo dieron a la vieja y la emborracharon;
colocaron una olla de barro grande a la candela, cuando esta olla estaba
bien caliente al rojo vivo la llevaron y se la colocaron en la cabeza de la
vieja […] y se quemó hasta convertirse en cenizas. En ese lugar donde
la quemaron la gente hizo un encierro como una huerta […] y vieron que
habían unas matas de papas grandes…”

Del chachafruto se dice que había una señora muy adulta a quien se le murió el
marido, y antes de anunciar a los familiares sobre su deceso le cortó el pene y
cada que sentía necesidad de relaciones sexuales lo sacaba. Una vez en
compañía de otras señoras preparando la comida para los trabajadores de una
minga se le cayó al piso, lo tomó de nuevo y lo escondió para enterrarlo por la
noche en la huerta de su casa. Al otro día al sentir ganas de su marido fue a la
huerta y encontró que en su lugar había nacido un árbol de chachafruto. Éste
es un fruto considerado por las personas de la comunidad como muy
afrodisíaco.

En el campo de los rituales, vale destacar que ellos juegan un papel muy
importante en la cosmovisión del pueblo Nasa, al permitir recrear los valores y
las creencias alrededor de la vida, la muerte y el origen como agrupamiento.
Por los rituales se afirma la importancia del mito periódicamente, gracias a ellos
se evoca y reactualiza el momento primordial, el momento infinito y

181
sobrenatural de la creación. Los rituales como los mitos se constituyen en
factores de mediación entre la sociedad, la naturaleza y los poderes
espirituales. En todos ellos se aprecia una relación de lo humano con la
naturaleza, expresada ésta en el agua, el fuego, la tierra, el cosmos, etc.

“Con ocasión de la reactualización de los mitos, la comunidad se

renueva en su totalidad; recobra sus ‘fuentes’ revive sus ‘orígenes’. La
idea de una renovación universal operada por la reactualización cultural
de un mito cosmogónico está atestiguada en muchas sociedades
tradicionales. Nosotros la hemos tratado en el mito del eterno retorno. En
efecto, el escenario mítico-ritual de la renovación periódica del Mundo es
susceptible de revelarnos una de las funciones principales del mito, tanto
en las culturas arcaicas como en las primeras civilizaciones del Oriente”
(Eliade, 1996: 42).

Muchas de estas prácticas estaban desapareciendo como producto de la

penetración de experiencias externas, pero ahora se tratan de potenciar a partir
de las instancias de gobierno propias, como son el Cabildo y la Asociación de
Cabildos.

“Eh... ahorita están cogiendo fuerza unos, unas fiestas propias de la

comunidad que estaban perdiéndose y que nuevamente han, han re,
han cogido mucha fuerza, están cuatro rituales ¿no? Qué bueno, no
propiamente es fiesta pero es un ritual del refrescamiento de la vara de,
las varas de autoridad y los Cabildos que es hacia enero. Eh uno que es
para control territorial, para prevenir enfermedades, para la comunidad y
todo esto, que es el de la apagada del fuego que es más o menos hacia
abril o mayo, y el ritual que uno, que también es importante que es para,
eh... lo que es rendir un homenaje a la, o rendir culto a la Madre Tierra y
pues eh... arranca también con la época de siembra que es el ritual del
Saakhelu y el de, el ritual de la, de ofrenda de los espíritus que es un, de
los antepasados que es en, en noviembre que viene siendo lo del
Çxapuç A´ te” (A. E. A. I: 42).

182
Rituales como por ejemplo el refrescamiento tienen alta presencia en la
cotidianidad de la comunidad. Se refrescan la casa, la huerta, la parcela, las
personas, los sitios sagrados y la vara, entre otros. El refrescamiento o acto de
limpieza es una mezcla de personas, agua, plantas, creencia y espiritualidad.
Este refrescamiento muchas veces se hace para sacar las malas energías de
un lugar, para despejar los ambientes de energías nocivas y perjudiciales. Esta
práctica es liderada por los médicos tradicionales, los The´walas quienes gozan
de total respeto por los demás miembros de la comunidad, pero también aquí
como en casi todas las actividades de la comunidad se halla presente la mujer,
desempeñando un papel importante, en este caso, suministrando las plantas y
acompañando al médico.

“…entonces la nube nos indica ehh... la nube negra por lo menos, nos
está indicando que hay peligro, ¡ojo! Limpiemos la casa, refresquemos la
casa, sí, armonicemos la casa. Entonces, al no hacer eso pues puede
presentarse cualquier problema en ese aspecto. Está la otra parte, lo
que es la, los sitios sagrados las montañas, los ríos, los ojos de agua,
[…] las quebradas, es allí donde se, se equilibra, se asea, para que,
pues por medio de ayuda de las mismas plantas quite, quite todo
problema que uno tenga, sí, para uno estar bien, tranquilamente ehh...
consigo mismo y con toda la sociedad” (A. E. A. I: 3).

Con el refrescamiento se hace posible la armonización y el equilibrio de las

energías. Equilibrio que es necesario para que la vida en todas sus
manifestaciones fluya adecuadamente. La tierra precisa de la armonía para que
la producción sea buena y saludable. Se armoniza el camino para poder
penetrar a los sitios considerados sagrados. Sólo por su práctica se puede
ingresar a determinados lugares. La armonización es una forma de entablar
diálogo con la Madre Naturaleza, de esta forma se le pide permiso.

183
Figura 19 Refrescamiento de cabildantes y varas de mando

Es un diálogo, pues como seres vivos se les habla a las plantas y al ambiente
para que brinden protección. Por eso cuando alguien ajeno a la comunidad, o
específicamente de la zona, ingresa a un sitio sagrado, llueve profusamente,
según la comunidad, como forma de autorrefrescarse la misma naturaleza.

“Si usted les paga a ellos, usted se va tranquilo, no le va a pasar nada,

vaya donde vaya, pero si usted no hace eso, pues lógicamente es igual
que no haga, pues, sí, de acuerdo a la cultura que […] Entonces la nube
(tâap) hace parte de eso, claro. […] Sí, es sagrado, el trueno […] Sí, es
venerado, eh... porque usted va por la parte montañosa, alta, parte alta,
y por la parte alta por lo general ellos son los dueños, usted va
tranquilamente, y usted iba en su camino, caminando tranquilamente
cuando de pronto se le acomodó la nube ahí y le, no le deja avanzar
nada porque usted no ve el camino, no sabe por dónde pegar. Entonces
si usted está, usted en ese momento no hace su ritual, no lleva algo con
que brindarle, pues lógicamente no van a poder continuar. […] Saca su
paquetico de remedios, se lo baña tranquilamente, todo por el lado

184
 derecho, sí, que ésa es la carga positiva. […] Sí, entonces usted se
defiende con eso, entonces ya le abre el paso, se despeja la luz…
común y corriente, sí, (…) porque es un espíritu. Ese espíritu que usted
no le paga es como… ¿Bueno, y éste qué?, ¿qué sé está creyendo
conmigo” (A. E. A. I: 23).

Por los mitos las sociedades abandonan la cotidianidad para ubicarse en un

tiempo primordial, originario, sobrenatural y religioso. Como lo expone de
manera clara Eliade:

“‘Vivir’ los mitos implica, pues, una experiencia verdaderamente

‘religiosa’, puesto que se distingue de la experiencia ordinaria, de la vida
cotidiana. La ‘religiosidad’ de esta experiencia se debe al hecho de que
se reactualizan acontecimientos fabulosos, exaltantes, significativos; se
asiste de nuevo a las obras creadoras de los seres sobrenaturales; se
deja de existir en el mundo de todos los días y se penetra en un mundo
transfigurado, auroral, impregnado de la presencia de los seres
sobrenaturales. No se trata de una conmemoración de los
acontecimientos míticos, sino de su reiteración” (Eliade, 1996:25).

“La vara no es un juego…”

La forma de nombrar este separado obedece a que en una de las actividades

de la comunidad a la que pude asistir, los mayores llamaban la atención a los
pequeños para que no usaran la vara como instrumento de juego, pues en la
realización de un refrescamiento de varas de los niños elegidos como Cabildo
escolar, varios de ellos se hacían chanzas con los bastones.

La vara,33 más conocida en la actualidad como ‘bastón de mando’, ‘bastón de

autoridad’, además de ser un elemento significativo y respetado tanto por el

33
Es un madero elaborado por las mismas personas, o que se manda a elaborar en una
carpintería. Por lo regular, no sobrepasa los 60 centímetros de extensión, buscando así mayor
funcionalidad, pues los más largos estratégicamente no sirven (A. E. A. I: 38).

185
conjunto de los integrantes del resguardo como por las autoridades de los
municipios cercanos a esta población, es reconocida como símbolo de
autoridad. El bastón encarna la autoridad, el poder, y en la cosmovisión Nasa
representa el rayo.34

Figura 20 Niño con bastones de mando

34
“…hay tres clases de rayos desde la cosmovisión Nasa que son el cambo wesh, amo wesh,
y el otro que es el fuete. Entonces diríamos que el amo wesh es un trueno y el cambo wesh
también es un trueno. Entonces, para sí mismo el fuete simboliza el rayo. Están representados
en esos tres espacios porque son tres principios o tres mayores que funcionan en el espacio y
son los que regulan la autoridad tradicional y están presentes en la comunidad Nasa. Entonces
cuando un rayo cae de una sola manera dice ‘Ah, eso es tal cosa’. Entonces, cuando cae ya
como en dos ramas entonces ya eso es diferente y también con el sonido tienen distinta
interpretación, y cuando no caen sino que suena no más, eso es otra” (A. E. A. I: 40).

186
La vara no sólo representa poder, fuerza; es también, y muy especialmente,
parte de cultura mítica de los Nasas. La vara viene desde los progenitores,
desde cuando Uma y Tay crearon al orientador y colocaron en su mano
derecha un bastón de oro para que lo portara siempre como símbolo de
autoridad. Desde estos tiempos inmemoriales la vara ha representado mando,
y quien la tenga en su posesión se ha conocido como Eeka The Wala, el
Abuelo Mayor del espacio cósmico, el Gran Sabio, el Trueno (Tamayo y
Yatacué, 2008: 27-28).

“La vara o el bastón de, de la autoridad es, eh... en la tradición Nasa se

le denomina el Uka, ése es, eh... se supone que es la herramienta que
los espíritus le entregan al médico y a los Cabildos para ejercer justicia,
[…] ese bastón representa el Trueno que es el, como el espíritu
responsable de impartir justicia, entonces […] se transmite y el, el
intermediario es el médico tradicional para que esos bastones estén
siempre eh... digamos armonizados, para que se tomen buenas
decisiones, para que los Cabildos eh... como quien dice a la hora de
impartir justicia tomen las mejores decisiones. Igual […] el bastón debe
estar bien vestido, mm, las cintillas no, no recuerdo lo que significa cada
color pero también ti, tiene una significación, sí, básicamente, el, el
bastón o la vara es para, simbolizar la autoridad ¿no? dentro del
territorio” (A. E. A. I: 47-48).

187
Figura 21 Autoridades del Cabildo portando el bastón de mando

Con el uso del bastón se reconoce a una persona que es importante para la
colectividad como líder, persona que ocupa sitios de autoridad y mando en la
colectividad. Regularmente es elegida por el mecanismo de las asambleas para
desempeñarse en instancias de dirección y como guía de organización para la
comunidad. En su diseño existen diferencias según los rangos y la posición que
se ocupe al interior de la comunidad. Como componente de lo simbólico, la
autoridad se manifiesta en los aspectos del tamaño y el material en que está
elaborado. Así, el coordinador o las personas que conforman la directiva
pueden portar los de chonta, mientras que la guardia usa uno que no excede
los sesenta centímetros de extensión. En muchos de los casos los integrantes
de la junta directiva llevan un brazalete como distintivo de su posición o
elaboran su bastón según su forma de pensar (A. E. A. I: 38).

“…la vara es eh... representa autoridad […] y se la cargan los mayores y

la carga el médico tradicional, […] la vara en sí en el pueblo Páez es
autoridad, representa un poder, […] de saber y de conducir con

188
 sabiduría a un pueblo, […] o se tiene para poder decir ‘yo tengo el poder,
yo lo represento y yo voy a tomar sabias decisiones para ustedes’…” (A.
E. A. I: 66-67).

Con la vara se distingue también a la Guardia Indígena,35 modelo de

organización que garantiza la protección de la comunidad. Es un grupo de
personas que voluntariamente se suman para facilitar las labores cotidianas y
organizativas de los resguardos. Regularmente ha estado conformada por
personas mayores y sobre todo por hombres, condición que cada día se ve
renovada por la alta presencia de jóvenes y de mujeres.

Si bien la Guardia ha jugado y juega un papel muy importante en los procesos

de lucha y de recuperación de tierras, en la actualidad los Cabildos la
fortalecen como una estrategia política que debe ser asumida con rigor, pues
es allí donde se están formando los nuevos lideres que en el futuro cercano
integrarán los órganos directivos de la comunidad. Por ello se afianzan los
procesos de formación política, económica – productiva y de salud.

Esta figura ha sido muy importante para conseguir su pervivencia cultural y

étnica al afianzar la identidad, la autonomía y la cohesión social de la
colectividad Nasa, todo para enfrentar un contexto de adversidad etnocida y de
eliminación. La Guardia Indígena es la figura organizativa que resiste el
proyecto hegemónico del Estado en sus acciones políticas, militares,
económicas, culturales y de organización que impone a los grupos indígenas
para acabar su cosmovisión de la unidad y la reciprocidad.

Es una forma de organización que al igual que muchos movimientos sociales

del orden nacional e internacional luchan contra la imposición del proyecto
hegemónico del neoliberalismo, que tiene como resorte de actuación la
eliminación de la diversidad cultural, étnica y lingüística de los pueblos
ancestrales que defienden la autonomía y el legítimo derecho a la paz, la
justicia y la libertad como formas adecuadas de vida para la mayoría de sus
35
Legado del líder Manuel Quintín Lame, y organización de mayor importancia en los procesos de
resistencia indígena en el territorio colombiano, determinante en los procesos de etnodesarrollo de la
comunidad de los Nasa (Sandoval, 2008:11).

189
integrantes. Es la defensa de la democracia desde su pensamiento y actuación,
no de la que se quiere imponer como simulación y enmascaramiento desde el
Estado. La Guardia Indígena es la expresión de la organización propia de las
comunidades originarias, caracterizada por la participación real, deliberativa, de
consenso y disenso como posibilidades sinceras de la pluralidad y el
multiculturalismo.

En la actualidad su estructura organizativa es la siguiente:

“…hay un coordinador, más que todo la conformación es desde la base

principal que es la comunidad, o sea, eso no selecciona la persona sino
que es voluntario. La estructura, o mejor, la guardia como tal está
conformada por la comunidad que se representa en hombres y mujeres
que asumen responsabilidades y compromisos voluntariamente, se rigen
[…] desde la dirección. Se nombra un coordinador general y unos
coordinadores territoriales o de zona, quienes son los encargados de
reunir a los integrantes de la guardia, todos éstos direccionados desde la
autoridad tradicional, en nuestro caso desde el Cabildo” (A. E. A. I: 38).

Por encima de esta estructura de relación jerárquica de dirección y gobierno de

la sociedad, conformada por el Cabildo36, los coordinadores y la Guardia se
encuentra el médico tradicional quien es el que guía espiritualmente al Cabildo,
representado en las autoridades tradicionales, quienes velan por la parte
política, social, cultural y económica de la comunidad. En razón de este poder
los dirigentes organizados en el Cabildo no pueden iniciar su labor de gobierno
hasta que los médicos tradicionales no realicen sus rituales de refrescamiento.
Esto denota la superioridad y el respeto hacia los mayores médicos, pues más
que una autoridad concebida para dirigir, administrar y resolver problemas se
busca que ellos sean facilitadores de la convivencia, por un poder delegado de
las comunidades. Es un poder que se concede por un período determinado
para que desarrollen la política cultural Nasa (Ulcué, 1997:344). Poder
36
Institución creada por los españoles pero que con el tiempo fue asumida por las comunidades indígenas
como organización propia. Sus integrantes son elegidos en asambleas comunitarias bajo propias formas
de elección. Con el devenir de los tiempos se han consolidado como organizaciones con mucho poder al
interior de los resguardos y por fuera de ellos en su relación con las entidades gubernamentales y con el
conjunto de la población nacional.

190
concedido por las personas pero que requiere ser legitimado por los espíritus
de la naturaleza a través de los médicos tradicionales, quienes establecen la
comunicación y armonización con ellos, usando el rito de la purificación de la
vara, el cual se realiza en un sitio sagrado, por lo general, las cimas de las
montañas en las lagunas o los páramos.

La Guardia Indígena depende totalmente del Cabildo y se halla soportada en

los principios de autonomía y protección del territorio. No obstante este papel,
se destaca que no es la fuerza pública, sino que su función es fortalecer la
unidad y garantizar la protección del colectivo para que perviva la cultura, de
allí que la consigna sea, “Guardia Indígena en pie de lucha armada en
bastones” (A. E. A. I: 40).

Como antecedentes de esta forma organizativa se pueden mencionar el

surgimiento de los movimientos indígenas en la década de los setenta, cuando
se origina el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), organización que
tiene como plataforma de lucha el tema de recuperación de tierras y donde
surgen los protectores del territorio. Para los años noventa la Guardia aparece
como estructura formalizada dentro de los Cabildos y las organizaciones
indígenas como Guardia Cívica, con la única función de proteger y controlar los
eventos comunales como: congresos, asambleas y movilizaciones de la
comunidad (A. E. A. I: 38). La Guardia Cívica era la encargada de garantizar el
normal funcionamiento de las diversas actividades cotidianas de la población,
estas personas eran capacitadas política y estratégicamente para garantizar el
orden en la comunidad.

Pero como telón de fondo de toda esta plataforma organizativa se encuentra la

resistencia a la paz imposible fundada en condiciones socioeconómicas
injustas, de racismo, de explotación y de exclusión a que han sido sometidas
históricamente las comunidades aborígenes y al desprecio de sus formas de
vida y de pensamiento, diferentes a las de la cultura occidental hegemónica
(Sandoval, 2008: 44). Este proceso organizativo de resistencia ha tenido sus
momentos a partir de la llegada de los ibéricos a América. Para este mismo
autor, la Guardia Indígena es una organización que viene desde el año 1500

191
cuando la cacica La Gaitana, de Tierradentro, lideró la defensa armada de la
comunidad Nasa ante los invasores españoles. Un segundo momento es
cuando el cacique Juan Tama defiende los territorios indígenas, teniendo como
armas el diálogo y la negociación política con los sectores de gobierno, para los
años de 1700. En este mismo escenario de lucha y configuración política
aparece la figura del líder Manuel Quintín Lame, hijo del Departamento del
Cauca y una de las personas más perseguidas por el Estado colombiano y por
los grandes terratenientes de la región. Su lucha se destacó por el no pago de
terraje, dando continuidad al legado combativo de sus ancestros.

El nombre de Manuel Quintín Lame resuena todavía a comienzos del nuevo

siglo en los departamentos del Cauca, Huila y Tolima, donde su lucha y
resistencia en defensa de los derechos del indio ilumina a las nuevas
generaciones en su caminar y en su resistencia por la defensa del Gran
Territorio de la influencia de los agentes extraños que quieren robarlo,
explotarlo y expropiarlo a toda costa.

En síntesis, la Guardia Indígena es un modelo de organización social inspirado

en los principios del líder Manuel Quintín Lame, que se ha creado para resistir
las violentas arremetidas de los diferentes actores armados sobre su territorio,
el mismo que han pretendido convertir en centro de violencia y terror. A estos
nefastos propósitos se ha opuesto la Guardia para hacer predominar la
autoridad, el autogobierno y el bienestar de la comunidad, enfrentando así
prácticas históricas de sometimiento desde relaciones asimétricas de
dominación que tanto el Estado como la sociedad en su conjunto les ha
impuesto.

Para terminar, es de rescatar que la vara ha jugado un papel importante en los

procesos de resistencia y lucha contra el poder del invasor, pues la comunidad
ha opuesto a la violencia de los fusiles, de la agresión física, de la tortura, de la
desaparición y del destierro —independientemente de sus portadores— la
fuerza de la autoridad, la tradición y la espiritualidad.

Aprendizajes significativos

192
Al mirar las prácticas de la comunidad se observa una relación muy estrecha
entre las actividades de producción y las de diversión. Esto es así porque los
indígenas viven la integralidad del territorio como un escenario que hace
posible la colectividad, pues la tierra como posibilidad existencial es una
propiedad colectiva, garantizada bajo la figura jurídica del resguardo.

En este contexto de significación, una primera presencia del juego se da bajo la

forma de apropiación del Gran Espacio, del Gran Territorio, donde las personas
establecen un sinnúmero de relaciones con la naturaleza y los recursos que
ella brinda, haciendo uso de la capacidad imaginativa y heurística de los
habitantes. De esta forma, el territorio no es tan sólo un recurso natural, amplía
la imaginación y abre los horizontes de comprensión espacio temporal,
convirtiéndose en un espacio ilimitado de juego y de posibilidades inmensas, lo
que nos permite afirmar que se juega al territorio.

En este gran espacio, otro conjunto de actividades realizadas por la comunidad

como prácticas de juego, son las acciones propias de su cotidianidad, vale
decir, las acciones para resolver las necesidades colectivas, como la minga, y
las actividades que procuran la unidad y la integración, como las asambleas y
la participación en organizaciones comunales. En la minga se subraya el
espíritu de entrega a la labor y a los procesos de integración que allí se dan: la
chanza, la ‘conversa’, el alimento, la bebida y el baile, todas posibilidades
humanas de reconocimiento y aseguramiento de la confianza y del disfrute
como forma de existir, como formas de estar en el mundo. Dentro de las
prácticas tradicionales realizadas por los mayores se nombran el ‘empalme’, el
trompo, el ‘juego de la choza’, el ‘baile de la chucha’ y las manualidades.

Los carnavales y las fiestas representan igualmente un espacio privilegiado

para el encuentro y recreación de la cultura propia. Gracias a ellos, la
comunidad hace explícitas su alegría, la crítica, la sátira, la creatividad y evoca
a sus antepasados. Así, la risa y la cosmovisión de lo carnavalesco se imponen
sobre la seriedad y lo intemporal, estimulando la imaginación y la creatividad
humanas. Para muchos miembros de la comunidad no es clara la fecha de

193
inicio de estas celebraciones. Con estas celebraciones se acentúa el consumo
de las bebidas propias como el chirrincho y el guarapo, bebidas producidas en
los pequeños y familiares trapiches, perseguidos por mucho tiempo para su
eliminación, pero que subsisten porque están hondamente ligados a la cultura
Nasa, dado que si bien están destinados a la producción de licor en las fiestas
y celebraciones, sirven también como medios de producción de remedios para
los médicos tradicionales. Son muchas las actividades donde tiene presencia el
chirrincho: las mingas, las reuniones de trabajo, las celebraciones. Representa
además un medio de comunicación con los espíritus, su consumo es una
acción para compartir con los seres del más allá.

En el escenario de las celebraciones se destaca el Saakhelu por estar ligada a

su cosmovisión de la unidad, y porque representa un ritual trascendental para
los indígenas. El Saakhelu es un rito de ofrenda ancestral por el cual se ofrecen
objetos, oraciones y sacrificios a seres sagrados como la Madre Luna, el Padre
Sol, el viento, el trueno, la lluvia, el fuego, los espíritus de la semilla y la Madre
Naturaleza.

Otra actividad destacada de la comunidad como manifestación de juego y de

recreación es el arte de tejer. Esta tradición está muy ligada a su pensamiento
de la unidad y del relacionamiento, observable en la forma que adquiere el
tejido como construcción, como producción, como forma de sumar
colectivamente para que la vida sea posible. Desde los tiempos de la bisabuela
Uma se ha tejido en la comunidad de los Nasas. En el caso particular de las
mujeres el tejer acompaña los diferentes espacios, momentos y actividades.
Sin importar su edad se las ve en la calle, en las asambleas, en los eventos, en
las celebraciones, mientras caminan o viajan de un lugar a otro, siempre que
no tengan que ocupar sus manos en otras actividades. Desde siempre las
mujeres han tejido no sólo la lana, también la vida; cuando se está tejiendo se
está recreando la vida. La mujer en la cosmovisión Nasa es la dadora de la
vida, es Uma, la mujer que teje la vida. En su lengua propia, Umya` significa
‘arte de tejer’. El tejido es una concepción frente a la vida y el mundo donde la
figura de la espiral es una proyección de un todo ligado, metódicamente
estructurado.

194
En este amplio campo de prácticas lúdicas y recreativas tenemos que significar
al fogón por lo que representa y ha representado en la pervivencia de la cultura
Nasa y de su tradición oral, de su lengua el Nasa Yuwe. A su alrededor se ha
gestado históricamente la re-creación de su cultura. Una cultura posible gracias
a la conversación, como práctica dialógica, como forma de transmisión y
divulgación del acervo identificatorio.

De otra parte es preciso significar el papel que juegan los mitos como elemento
cohesionador de la sociedad. En ellos, además de representar formas
explícitas de identidad y colectividad, la comida, la bebida y la conversación
están siempre presentes. Una parte importante del potencial mítico de la
comunidad se ha transmitido de generación en generación al lado del fogón. En
este espacio se han dado cita los mayores en asocio con las nuevas
generaciones para compartir las historias y los mitos de origen de la población
Nasa. El mito ha sido valorado como un modelo de comportamiento social por
el cual los sujetos aprenden los valores y las experiencias acumuladas como
cultura en el tiempo. Este conjunto de acciones desempeñan una función
importante en su pervivencia cultural y como factor cohesionador de la
comunidad. Mediante ellos las generaciones pasadas y las presentes
introducen a los nuevos sujetos en los rasgos distintivos como pueblo con una
identidad colectiva propia.

Uno de los principales mitos para la comunidad lo representa el cacique Juan

Tama. Una mezcla de seres, naturaleza y espiritualidad, donde la vida se hace
posible. En esta combinación, el agua juega un papel muy importante, pues es
en ella que se engendra la existencia de todos los Nasas, a partir del momento
en que Yu’ (Mujer Agua) y A’ (Estrella) se encontraron en la cima de la
montaña y este último incrustó una de sus puntas en el cuerpo de la Madre
Agua, fecundándola. En correspondencia con esta relación es que en las cimas
de las montañas se encuentran las lagunas y son los sitios sagrados para la
comunidad. Así, cuando Yu’ parió se derramó mucha agua y con ella venía el
niño, que luego fue acompañado por una niña, de esta forma se reprodujo la
comunidad, hasta llegar a lo que es hoy. Por eso los Nasas se consideran los

195
hijos del agua. Para los médicos tradicionales Juan Tama fue quien les enseñó
los secretos de las plantas y de la naturaleza y quien extendió su dominio a los
chamanes en la vara de mando, como expresión de poderío para contrarrestar
toda amenaza contra su pueblo.

Por último, es necesario destacar en este separado cómo la televisión

representa una gran amenaza para la comunidad. En muchos hogares este
elemento ha desplazado las prácticas tradicionales de diálogo, las cuales
propiciaban el encuentro entre los miembros del hogar.

2. Entre un desarrollo “a punta de empanadas” y una “vida de

perros”. La relación ocio- desarrollo

Un señor ve a otro de más edad sembrando una

palma y le dice: Para qué siembra eso si ya por su
edad no logrará recoger los frutos. El otro le
responde: yo ya recogí la cosecha.37

Para tratar de abordar esta relación es preciso poner en claro que al igual de lo
que ha sucedido con el ocio, la categoría ‘desarrollo’ no ha tenido una tradición
en la cultura Nasa. Lo que se puede plantear es que su presencia obedece
más a la imposición derivada de la relación y entrecruzamiento con otras
culturas, en palabras de los nativos con la población “blanca”.

“Pues en la tradición Nasa no ha existido esa palabra [desarrollo] pero

pues, como, a ver, sea por toda la, la, la avalancha de valores culturales
externos que han ido calando […] hoy en día el Nasa, sí, por ejemplo
plantea la necesidad de, o ve el desarrollo como por ejemplo lo puede
ver un occidental… no del todo pero sí en algunos casos, por ejemplo
para un Nasa es importante que, que la vía esté buena, […] pero que
ahora, ahora se entiende como parte del desarrollo eso, que por ejemplo
37
Cuento compartido por un mayor de la comunidad, en un diálogo callejero acerca de las
cosas que la gente hace porque sí. Lo uso como entrada para significar la esencia misma del
concepto de sustentabilidad que impera en la comunidad Nasa.

196
 a su casa le llegue la energía, que le llegue la, eh... el servicio de
acueducto, que, que por ejemplo eh... hm, haya apoyo para prácticas
agrícolas digamos nuevas, que no eran comúnmente del Nasa, […] pues
en ese caso sí ha calado mucho ese concepto del desarrollo dentro de,
de la comunidad Nasa. A pesar de que no existía, ahora se ve como una
necesidad” (A. E. A. I: 46).

En una especie de necesaria incorporación e inclusión a los esquemas

productivos de estos últimos, se les conmina a participar en las formas de la
producción caracterizadas por la eficiencia en aras de la acumulación y la
posesión individuales; premisas, o si se quiere, determinantes de las relaciones
sociales capitalistas. Postulados todos ajenos a la forma de producción y de
intercambio de la comunidad indígena, cuya práctica económica se ha basado
en la solidaridad, el intercambio y la sustentabilidad como ejes definitivos de su
existencia, tanto individual como colectiva. "Para los pueblos indígenas la
noción misma de desarrollo y su praxis ha tenido unas implicaciones imperiales
y colonialistas que les ha significado su desestructuración étnica y territorial”
(Chepe, 2006: 47).

Como en muchos de los territorios habitados por los pueblos indígenas, la

penetración mestiza se ha hecho visible en el deterioro de las tierras, la
destrucción de los bosques, la reducción de la variedad de especies animales y
el agotamiento de las fuentes de agua, sumado a una presión permanente para
destinar las mejores tierras a la ganadería extensiva. Por su parte el café ha
jugado también su papel en la modificación de los hábitos de producción y de
consumo de estas comunidades. Todo esto ha incidido en la modificación de
sus formas propias de economía, de su Medicina tradicional, de construcción
de sus propias herramientas de trabajo, de sus prácticas culturales y de
edificación de sus antiguas viviendas.

Estas transformaciones adquieren forma desde una conceptualización general

a partir de la categoría de desarrollo, que irrumpe en los procesos propios de
organización social, cultural, política y económica de estos colectivos. Al

197
respecto, y a modo de denuncia, los autores Fajardo y Gamboa (1998: 137)
consideran que:

“Los pueblos indígenas tienen el derecho a quebrar el fetiche del

desarrollo y poder escoger lo otro del desarrollo, es decir algo distinto y
tal vez opuesto. En esa dirección no basta con enmascarar las
consecuencias intrínsecas al desarrollo, llamándolo eufemísticamente
planes de vida. De lo que se trata es de denunciar el papel funcional que
el desarrollo le presta al capitalismo mundial en su fase de globalización
e internacionalización, borrando las fronteras culturales y étnicas y,
consecuente con ello, construyendo un mundo homogéneo donde el
pensamiento único se pueda reproducir sin trabas”.

El desarrollo es un concepto utilizado para persuadir a estas comunidades del

uso rentable de sus tierras bajo una clara intención de homogeneización étnica
y cultural, para desestructurar un modelo antiguo que se ha centrado en la
integración y solidaridad de la economía, el autogobierno y el territorio. Estas
relaciones de armonización y de compenetración con el entorno natural
distancian nuestra concepción de la economía de la que es propia de los
indígenas, pues su intención se signa diferente. Para nuestro caso, la
economía se funda en la acumulación, la explotación, la domesticación y por
último, en una explotación no sostenible de los recursos, mientras que para
ellos lo que se procura es la satisfacción de necesidades y la preservación del
ambiente, mirada que nos recuerda su compromiso con las generaciones
futuras.

“…el desarrollo tenido como concepto económico es, es extranjero […]

Sí, eso de que un país en desarrollo es tener tecnología, tener una
buena educación en avances científicos, entonces… hum… nosotros,
nosotros en ese caso es totalmente occidental, inclusive creo que ese
concepto de desarrollo no es, no lo manejaríamos nosotros si no es
porque llega de Occidente (…) pues decir que nosotros estamos en vías
de desarrollo (…) No, porque (…) porque primero, o sea, partimos de,
de, de la comunidad, de la comunidad sin individuo, y en la medida que

198
 una comunidad esté bien lógicamente el individuo va a estar bien; o sea,
en la medida que, que la comunidad adquiera, adquiera, digamos si es
riquezas, eh… que sus cultivos mejoren, cuando se hacen las mingas
las cosechas sean fructíferas, pues en ese sentido la, la comunidad va a
estar bien, y si la comunidad está bien el individuo va a estar bien,
entonces el concepto de desarrollo, y, y el concepto de desarrollo estaría
más, más en la cuestión de, de individuo, de, de un caso más que
individual, y en nosotros medir la riqueza en ese sentido, no… La
cuestión de si se tienes un televisor, si tienes un computador, si tiene
esto, no se mediría, más se, se mediría más en, en las condiciones en
que realmente se pueda uno, que pueda uno vivir, sin necesidad de
atropellar, sin necesidad de, de acabar con, con lo que tiene uno… eh…
en conservar lo que tiene uno, eh... en, en la armonía con la misma
naturaleza. O sea, creo que el discurso gira en todo eso, o sea, desa,
desarrollo ¿a partir de qué? ¿de destruir uno mismo y de destruir lo que
uno tiene? Y más, porque nosotros en esa cuestión, en la cuestión de
producción no lo hacemos con el fin de, de, de, con el fin de nosotros
producir hacia, hacia exportar, sino, es para autoconsumo y lo que
sobra, sí, se, se vende con el fin de, de conseguir lo que no se tiene o de
cambiar lo que no se tiene […]” (A. E. A. I: 63-64).

Como se puede apreciar en el anterior enunciado la sociedad indígena en su

relación con la población blanca experimenta un choque de pensamiento y de
formas de producción. Para los colonos, el hecho de que los indígenas no
incorporen los avances tecnológicos conquistados por ellos, los hace inferiores
en la gradiente de la evolución social. Desde esta perspectiva analítica, la
humanidad se inicia con las hordas salvajes que sólo son aptas para resolver
sus necesidades vitales limitadas, pero ignorantes del derecho de propiedad, lo
que las ubica como civilizaciones inferiores para luego aproximarse de manera
sucesiva a la civilización superior caracterizada por la satisfacción de una
amplia variedad de necesidades (Rist, 2002:52). Desde este planteamiento y
forma de entender la historia, toda comunidad tiene dos caminos: o se acoge al
proceso civilizatorio o desaparece. La civilización y la industria son inexorables,
nada ni nadie puede escapar a este encadenamiento social. Según esta

199
perspectiva el recorrido ha sido pasar del salvajismo a la barbarie para terminar
en lo que somos hoy: la ‘civilización’.

En la filosofía indígena aparece el discurso del orden, del equilibrio, quebrado

por la intromisión de agentes externos. Primero los conquistadores, luego la
colonización y finalmente el capitalismo depredador. Lo que organiza el
discurso indígena es la idea de un orden quebrado, tanto al interior de la
comunidad esto es, entre las personas, como también entre éstas y la
naturaleza (Bengoa, 2000: 75).

El discurso etnoecologista interpela muy fuertemente a las sociedades criollas.

No cabe duda de que la experiencia cotidiana de los latinoamericanos, en
especial de quienes viven en las ciudades, es de un quiebre violento entre las
personas, y entre ellas y la naturaleza (Bengoa, 2000: 75).

Desde mucho tiempo atrás como es posible apreciarlo en los discursos del líder
Quintín Lame, la presión de los latifundistas y la clases políticas nacionales los
han coaccionado para que incorporen modelos de producción diferentes a los
que históricamente han generado, caracterizados, como se ha venido
argumentando, por una producción prudente encaminada a la conservación y
preservación de los recursos, y exclusivamente orientados a la satisfacción de
sus necesidades y no de la acumulación.38

En este sentido, dice Quintín Lame:

“La pobreza del indio no se conoce, pues el indio viste mal, come mal,
trabaja a la estricta todo el día, mantenido con el vicio de la coca o del
tabaco. Si cosecha, está contento; si no cosecha, también está contento;

38
Comprensión que desde la óptica de muchos sectores de la sociedad colombiana obedece a un estado
precario e inacabado, característico del subdesarrollo, donde en una relación de continuidad sustantiva
hacia el pleno desarrollo, para acortar la distancia es preciso acelerar el crecimiento. Véase en Rist (2002:
88-89), el subdesarrollo como estado inicial, embrionario del desarrollo marcado por la carencia pero sin
interrogarse por las condiciones históricas y sociales de su configuración. Así, la aparición del descriptor
‘subdesarrollo’ elimina la existencia de la diversidad, la identidad y los valores propios, pues ya más
2.000 millones de personas en el mundo a partir de 1949 dejan de ser latinoamericanos, asiáticos o
africanos para simplemente ser subdesarrollados. El postulado básico de esta relación secuencial es elevar
la productividad de los más pobres para incorporarlos en el sistema económico mundial.

200
 si tiene sal, come sal; si no la tiene, come sin ella. El blanco no. Cuando
no tiene todo esto, reniega, maldice su misma suerte y queda a la
manera de un tronco viejo carcomido por la polilla en el huerto del
cultivador. El indígena, aun cuando está viejo, arranca yerba sentado en
su jardín. El indígena vive hasta cien años y el blanco no alcanza sino a
cuarenta, y de cuarenta a sesenta años cuando más. De sesenta en
adelante queda encorvado, porque la sangre la tiene degenerada”
(1987: 41).

Por lo anterior, es posible comprender el uso del calificativo de ‘perezosos’ que

se ha dado a sus formas de relación con la tierra; cuando se refieren a las
personas o cuando se trata de la tierra, su uso es calificado de ‘haragán’, esto
es, una relación no utilitaria, relación que niega su apropiación como
mercancía, como bien de uso. Dicho de otro modo, para los defensores del
desarrollo, entendido como progreso y acumulación, las comunidades
indígenas generan prácticas ‘ociosas’ con la tierra.

Ante esta incomprensión de lógicas otras de relación con la naturaleza por

parte de sectores dirigentes de la sociedad, los indígenas levantan sus voces
en contra de las prácticas hegemónicas que producen y reproducen el
exterminio de la vida en todas sus formas.

“…es rechazar de manera contundente, de manera, pues, enfática el

modelo de desarrollo, el modelo neoliberal capitalista que destruye, que
mata y que nos niega derechos. También rechazamos los tratados de
libre comercio, tratado de libre comercio con Estados Unidos, el tratado
de libre comercio con Canadá, el tratado de libre comercio con la Unión
Europea, y el tratado de libre comercio con China, porque son tratados
inconsultos, son tratados que nos niegan los derechos, nos convierten
prácticamente en maquilas, se nos lleva…la fuerza laboral, nos
esclavizan, se llevan todos los recursos naturales y acá nos matan y
persiguen cuando les ganamos derechos…” (Narración de Rafael
Coicué, Minga de Resistencia Indígena, A. M. R. I: 5).

201
Al concepto occidental de desarrollo los pueblos indígenas oponen como
alternativa una referencia enfática y prioritaria de los seres humanos sobre las
cosas. Estos agrupamientos significan como más importante que la producción
de bienes y el consumo, el arte, el juego, la vivencia lúdica, lo espiritual, es un
desarrollo que se valora en tanto que cualitativamente contribuya al
mejoramiento de la calidad de vida de todas las personas y de la persona como
totalidad en armonía perfecta con la Madre Naturaleza. Para Sandoval:

“En este entender, el potencial y la realización del desarrollo favorable

para los indígenas se encuentra mediado por la existencia y
fortalecimiento de las formas propias de organización al interior y
exterior de las comunidades indígenas. Esta capacidad de organización
impacta de manera directa al proceso autonómico étnico, que de manera
irreversible tiene que ser planteado como parte de un proyecto político
que tenga como horizonte construir relaciones de poder que tiendan a
revertir la histórica violencia estructural directa, la represión, la
discriminación, el racismo y la violencia cultural que cotidianamente
sufren por parte del Estado y los grupos violentos” (Sandoval, 2008: 11).

Lo que se da en la comunidad es un desenvolvimiento ligado a garantizar la

existencia de todos los seres. Concepción que choca de manera frontal con el
uso ilimitado de la naturaleza y de tierra extendida de los occidentales.
Sirvámonos aquí del planteamiento de Franz Hinkelammert para quien: “El
concepto del crecimiento económico ilimitado resulta un concepto pre-
copernicano de una tierra extendida de forma infinita, en la cual tras la
destrucción de un lugar uno se mueve a otro para destruirlo también, sin llegar
nunca a un límite” (Hinkelammert, 1995: 138).

“Bueno, el desarrollo en sí, sería ir creciendo, ir aumentando nuestra

forma de, de pensar, nuestra forma de, de ir engrandeciendo nuestros
valores, mejorándolos aún más, y pues eh… tratar de, de, cómo, cómo
llegar realmente a una madurez que, que se necesita como persona, sí,
desarrollar en ese sentido todo el pensamiento, sería eso, el significado,
pues por lo menos ese se, sería eso, eh... uno como persona, pues

202
 realmente necesita llegar a un feliz término, a una madurez que llegue a
la muerte pero con una dignidad que, que fortalezca a los que vienen
atrás” (A. E. A. I: 21).

Las personas como las plantas se desenvuelven en un ciclo natural que

comprende los distintos mundos, esto es, el cosmos, el suelo y el subsuelo. Por
eso cuando alguien muere, no muere, cambia de vida, cambia su forma de
existir, por eso están siempre presentes en la cotidianidad de los vivos, a través
de las relaciones espirituales y los ritos. En los comienzos de mi estadía en la
comunidad y desde una valoración con fundamento en mi cultura, me
sorprendía la ausencia de actividad, situación que en muchas oportunidades
calificaba como que no pasaba ‘nada’, pero con el tiempo comprendí que sí
acontecían muchas cosas pero en otros sitios, y sobre todo otro tipo de
actividades que no eran precisamente las que yo quería ver, o mejor aún, las
que yo estaba acostumbrado a ver según mis referentes de observación atados
a una vida en la ciudad donde ver actividades es ver la gente pasar hacia sus
sitios de trabajo, es decir, mi mirada se dirigía hacia el hallazgo de unas
acciones y situaciones que de seguro allí no encontraría. Y claro, en la
cotidianidad son muchas las cosas que pasan, pero no pasan por la calle,
pasan en las parcelas, en las huertas caseras, en el interior de las casas, en
los sitios sagrados, en las mingas, en los rituales, son un conjunto de
actividades ligadas a su cosmogonía, que no es propiamente la del desarrollo.

Tanto en el territorio como en la casa, según los roles masculinos o femeninos

están sucediendo muchas cosas ligadas a su pensamiento y acción. Es
necesario resaltar y ubicar aquí el tejer, como una acción importante en la vida
no sólo de las mujeres, sino como práctica comunitaria que juega un papel sin
igual en la cosmovisión indígena, pues gracias a él no sólo se producen objetos
para facilitar la vida de las personas sino que es una práctica que impregna el
diario vivir, como una opción también de ocupación del tiempo caracterizado
por la voluntaria ejecución.

También en otros escenarios de lo social se suceden actividades que si bien no

se llevan a cabo en el resguardo, hay personas de la comunidad participando,

203
pues mediante ellas se determina también la vida como colectividad. Hablamos
aquí de los encuentros entre los líderes de los diferentes resguardos y
organizaciones indígenas, propuestas organizativas muy propias y que han
permitido resistir a las amenazas de los diferentes actores de la sociedad
nacional.

Esta inexistencia del desarrollo en la comunidad se puede referir a una

incipiente circulación del dinero como factor de intercambio. Estamos hablando
de las comunidades no contiguas al pueblo, porque es claro que en la parte
céntrica, donde se venden las producciones sobre todo de café y de cabuya,
esta modalidad de interacción es evidente. No obstante los flujos de dinero son
inestables, pues su presencia es posible apenas en los tiempos de cosecha.

Esta acción importuna del desarrollo en la comunidad comienza a penetrar sus

imaginarios y de esta manera trasforma sus antiguas prácticas y valores
culturales. Esto se puede constatar en el influjo de un artefacto como la
televisión39 en los niños pequeños escolarizados, quienes en las horas en que
no asisten a la escuela, sin diferenciarse en nada de un pequeño citadino,
bailan y cantan las tonadas de Las Divinas y El patito feo. Por intermedio del
televisor, los jóvenes emulan las figuras físicas y realces de los modelos que se
exhiben en la pequeña pantalla. En asocio con otros medios masivos de
información este instrumento modifica los comportamientos de las personas, lo
que de seguro incide también en la modificación de los tiempos dedicados al
ocio.

No sólo se penetra la dimensión ideológica de la comunidad, situación que

atenta paulatinamente con su cosmovisión indígena, sino que esta penetración
modifica sustantivamente sus formas de vivir, dando cabida a una nueva
percepción y vivencia de lo espacio temporal.

“Pues eh… en el casco urbano realmente, eh… yo diría que hay mucha
población en el casco urbano que no, no, no tiene la tradición agrícola y,
39
Este poder de la televisión fué claro para Marx cuando señaló en su momento que: “Encuentro la
televisión muy educativa. Cada vez que alguien la enciende, me retiro a otra habitación y leo un libro”
(Marx en Migal, 1996).

204
 y el problema es que tampoco tiene empleo en muchos casos, hay, eh…
acá parece que el tiempo no corriera, los cambios no son muchos, no.
Parece que todos los días fueran iguales, sí” (A. E. A. I: 43).

Al igual que en los tiempos antiguos cuando se da la aparición de la máquina

se trastoca la dinámica apacible de las antiguas ciudades y naciones se
impone la ciudad moderna, la metrópolis, dejando atrás la vieja ciudad. Todo
este efecto fue posible gracias al uso industrial de la máquina de vapor, al
ferrocarril y a su modificación de lo espacio-temporal. Con el ferrocarril se
desplazaron las fronteras antes distantes e intransitables dando paso a la
fluidez. Para Xibillé: “La fluidez sin embargo no es vista por todos con ojos de
exaltado y regocijo: hay quienes miran al paisaje para buscar lo diferente y se
encuentran con que la velocidad comienza a ejercer un efecto uniformante y
homogeneizador que aplana las diferencias y homogeneiza a las regiones”
1996: 127).

Es esta fluidez la que transforma sustantivamente la percepción de lo espacial

y lo temporal, donde se gana en velocidad, en un acortamiento de las
distancias, pero se pierde en percepción, en detenimiento, la opacidad del
espacio cede ante la fluidez. Por el ferrocarril se hizo posible la unión de los
puertos, los centros mineros y agrícolas a las nuevas y grandes ciudades. Con
esta nueva dinámica se cambian también los antiguos paisajes rurales por
fábricas agrícolas con la necesaria modificación del campesino en obrero
(Xibillé, 1996:126).

Pero no sólo con el ferrocarril se modificó la percepción frente al espacio y el

tiempo, también con la navegación marítima. Por ella los pueblos dispersos
hasta entonces, fueron intercomunicados gracias al invento de la vela que
hacía posible el contacto material y efectivo (Bajtin, 1987: 331). Esto ligado al
invento de la navegación aérea, le permitiría al hombre gobernar el tiempo y las
estrellas, sitios antes impensados por la humanidad. Gracias a esto el hombre
declaraba su triunfo sobre la horizontal del espacio y el tiempo.

205
La imposición del desarrollo introduce una nueva forma del tiempo, un tiempo
que empieza a ser objeto de preocupación en su aprovechamiento, cuando ha
sido siempre un factor incondicionado de su existir. Ya la existencia no se
demarca en las posibilidades que brindan los estados naturales del día y la
noche, sino que ahora la idea del reloj y consigo la hora, el minuto y el segundo
son preocupaciones modernas. Esta presencia del reloj viene acompañada de
las nuevas modalidades de trabajo asalariado, la escuela oficial y sus horarios,
los horarios de las oficinas públicas y la función de los funcionarios; son ahora
los nuevos determinadores y estructuradores del acontecer cotidiano.

“…porque no hay mucho movimiento digamos eh… digámoslo

comercial, no hay mucho movimiento digamos de transporte, eh… acá
son pocos, acá no es una zona turística, prácticamente, eh… es casi
digamos una rutina para todos los días, no, y la gente realmente acá,
eh… acá uno vive muy el tiempo, digamos las actividades son muy
monótonas, no, no varían mucho. […] En las veredas también es similar
pero la ventaja es que en las veredas la gente tiene un lote de tierra
donde puede dedicarse a trabajar todo el día, eh… pues salen
cansados, llegan a, a su casa, comparten un rato con la familia, diríamos
que en, a nivel rural se, está más arraigada la relación familiar porque
pues, después del trabajo y se reúnen hijos, papás y conversan mucho,
también en la madrugada sucede lo mismo eh… en esta parte rural, por
lo menos aquí en el casco urbano pues el hecho de que haya energía,
todos estos servicios públicos, pues hay televisión, pues casi no hay una
comunidad familiar, o sea, todo el mundo está en otras actividades
distraído” (A. E. A. I: 43).

Es a través de las instituciones oficiales externas que se introducen los

cambios sustantivos referidos a un supuesto desarrollo, con lo cual se trastoca
la cotidianidad. Figuras como los profesores, los funcionarios, la alcaldesa,
entre otros, encarnan la visión del mundo moderno, un mundo que según el
decir de muchos, los puede hacer competitivos.

206
Para mí como sujeto social ha sido maravilloso ver cómo en un día de mucha
lluvia las personas no salen de sus casas. No hay ninguna presión que obligue
a salir, las personas pueden quedarse en sus hogares realizando otras
actividades. Es como si la realización de la actividad pudiera suspenderse en el
tiempo, un tiempo que no constituye una amenaza para nadie. Situación similar
sucede cuando las personas beben bastante, si al otro día no se hallan en
condiciones adecuadas para realizar sus labores, simplemente pueden
quedarse en sus casas en franca recuperación. Esto hace del tiempo algo
flexible, lo cual es impensable en las dinámicas propias de las urbes, expuestas
a los ritmos que impone la industria, la producción en serie.

El tiempo es la posibilidad no sólo de resolver la supervivencia sino y sobre

todo, condición de existir, vivir que no se resuelve con la garantía de los bienes
de mantenimiento sino que avanza hasta niveles de la realización, como
desenvolvimiento personal y comunitario. Dentro de ellos es indispensable la
participación en las organizaciones propias y la incorporación de sus prácticas
cosmovisionales.

En la composición de lo temporal se encuentran tres actividades que dan forma

a la cotidianidad de la comunidad, actividades que se realizan como parte de
su construcción de mundo, sin una valoración eminentemente utilitaria sino que
se hacen como parte de su proyecto histórico, por el cual recrean su cultura y
fortalecen su identidad Nasa.

“…se reparten en, yo diría que en tres aspectos, uno que es el

descanso; dos, que es la preparación del alimento, y tres que es trabajar
para conseguir ese alimento, pues uno por lo general inclusive uno
revisando el chumbe, uno empieza analizar, siempre todos partimos de
un descanso, […] Entonces por ejemplo en la preparación del alimento
[…] cuando uno se sienta con los padres, o cuando ellos se sentaban
con uno porque ya no lo hacen, en esa medida que trae el alimento no
simplemente es cocinar lo que uno va a ingerir, sino también […] en esa
forma de preparar también es darle a conocer al individuo el
conocimiento o las cosas que van pasando en el, en transferir […]

207
 información hacia uno, cómo debe ser el pensamiento Nasa, cómo debe
ser eh… la relación del hombre con la naturaleza, eso se da inclusive
anteriormente se levantaban a la una de la mañana, nuestros abuelos a,
a hacer el desayuno y también levantaban a los niños y el fuego les
daba calor, cocinaban los, los alimentos y, y fuera de eso compartían la
información, les enseñaban, era como una parte de la escuela […] no
tanto con la cuestión de alimentos, sino cocinar también el conocimiento
y, y dárselo a, al individuo con que uno está compartiendo…” (A. E. A. I:
60).

Un tiempo en los indígenas que no se vive como una extracción de tiempo al

tiempo al modo de un producto para su rentabilidad, o como un extraerle más
presente al presente, en un afán por extender y prolongar esa dimensión
constitutiva de las personas, como un vivir intensamente desde lo realizable,
sino un tiempo como automediación, como un tiempo autorregulado. Un tiempo
que no transgrede los límites del propio tiempo. Donde el ser se reconoce
desde sus posibilidades de ser en tanto ser y como ser en el tiempo, sin la
prevalencia de una temporalidad presencialista. Es decir, el ser no es sólo
presencia cosificada, como subsistir en el mundo (Bech, 2001: 192), sino una
existencia donde la presencia supera el modo temporal del presente. Esta
forma de aprehender lo temporal desde una manera presentificadora del
tiempo con fundamento en la presencia ha desvirtuado lo auténtico de la
dimensión temporal.

De otra forma, podríamos decir que en la comunidad, el pensamiento del ser y

el pensamiento del tiempo desbordan la presencia, como su única dimensión
configurativa, constitutiva. Es precisamente esta posibilidad de pensamiento la
que da cabida a una existencia más compleja que la de la presencia física de
las personas, trascendiendo hasta las dimensiones de lo cósmico e
intraterrenal en interacción con los diferentes seres que habitan el universo,
porque dentro de su cosmovisión nada está muerto en el universo, todos son
seres vivos, las personas, las plantas, los ríos, las montañas, los bosques, los
animales, las piedras y los espíritus.

208
Ahora bien, dando continuidad al tema del desarrollo, metafóricamente
podríamos significar que lo que se da en algunas veredas del resguardo es una
“economía a punta de empanadas”, esto para representar un intercambio
centrado en monedas de baja denominación, pero sobre todo, para subrayar la
dinámica de la señora que las fabrica. Asunto que me llamó poderosamente la
atención, al ver cómo introducía las empanadas de una en una, en la paila con
aceite. Yo creía que era mejor introducir bastantes de una sola vez, pues así,
además de “ganar tiempo”, de poder almacenar, ahorraría carbón y su energía
física. Pero no, lo que yo desconocía es que así como las introduce, de una en
una en la paila, así mismo se venden. Esto es así, pues, son pocos los que
pueden sacar de su bolsillo $300 que cuesta cada una. También creo, ahora
que lo pienso, que si las echa todas de una vez, éstas se envejecerían en el
plato. Este ejemplo lo puedo corroborar, a la vez que ampliar, con una mirada
analítica que hice en varias tiendas (más o menos unos cinco o seis negocios)
de la localidad, donde pude observar cómo los productos en exhibición no
superaban un capital invertido de $100.000. Capital acopiado básicamente en
productos de aseo personal y familiar, en refrescos y ‘mecatos’ para los niños.
Es ésta la dimensión del desarrollo que se centra en la circulación del dinero
como su visibilizador.

Como otra alegoría esbozo un desarrollo que se puede leer a partir de la

pregunta que durante mi estadía en la comunidad me formulara luego de
observar la vida de los perros del frente de la casa que habitaba. Me
preguntaba ¿Qué es tener vida de perro? Señalaba en aquellos momentos
cómo los perros se la pasan tumbados en las aceras de las casas esperando al
que pasa, braveando a los perros intrusos, saludando a su amo para que les dé
de comer, y cómo sin mayores esfuerzos se la podían pasar echados todo el
día, y varios días en el piso. Acaso ésta no sería una buena representación de
lo que debería ser el desarrollo como oposición a una perspectiva del mismo,
como acumulación y sacrificio. Quién no quisiera vivir de esta forma. Pues bien,
desde esta representación considero que es precisamente este no afán, este
no lucro lo que incomoda a los planificadores del desarrollo. Para que se
entienda mejor, reproduzco aquí aquellas notas de campo:

209
 ¿Qué es tener vida de perro? Es pasársela al frente de su casa en
compañía de otros caninos. Es estar tumbado en la acera, en posición
semi atenta a lo que pasa en la calle y calcular si vale la pena, si justifica
ladrar al paso de una persona; depende de lo cerca o lo distante del
transeúnte respecto a la vida en la zona. Es salir al encuentro del amo y
mover la cola cuando regresa a casa, como expresión de complacencia,
de agrado, o por qué no, de lambonería (porque hay unos que ni se
inmutan, ni se les pasa por la cabeza), o para que se acuerde que ya es
hora de comer. Es salir y acompañar a la manada en un acto de
bravuconada ante la presencia del canino importuno, como expresión de
dominio del territorio. Es levantarse al paso de la hembra en calor y
calibrar la aceptación o el rechazo en el juego de la seducción; es
también, ante el fracaso en la conquista, regresar a casa y contener las
ganas para otra ocasión. Es arañar la puerta del hogar para pedir
ingreso al momento que se desprende un fuerte aguacero (está claro
que el agua moja y nos pone fría la piel y lo demás), o cuando se tiene
hambre (van siendo las doce del día). Es observar lo que pasa en el día
a día y dejarse llevar por ese sueñito, esa modorrita que aunque
opongamos resistencia, nos domina y finalmente nos fuerza a descargar
la cabeza en el piso. Es ante cualquier nuevo ruido, medio abrir los ojos,
y no prestarle atención y seguir con el letarguito. No está mal del todo la
vida de perro, si no fuera por la frescura de la hembrita (A. N. C.:97).

Pero según lo que se ha venido esbozando, la negación más precisa del

descriptor ‘desarrollo’ en la comunidad se puede examinar en la apropiación,
uso y representación que hacen de la tierra. Una tierra que no se destina para
la producción en serie como lo pregona la lógica acumulativa, a partir de la
especialización en la producción, o de grandes extensiones de tierra dedicadas
al pastoreo del ganado o al engorde de la misma, fruto de la codicia
especulativa de sus detentadores. Por el contrario, la práctica histórica y aun
generalizada de uso de la tierra es la diversidad y el respeto a zonas que,
según su cosmovisión, son sitios sagrados, los cuales deben ser considerados
en su intervención.

210
Esta sustantiva diferencia en las formas de relación, caracterizadas más por la
compenetración y la autoimplicación, le atribuye a este importante espacio la
condición de territorio, como la posibilidad de existir, de re-creación humana y
social, no sólo como recurso para ser explotado. ¿Cómo se puede explotar un
espacio que hace posible la existencia? Un lugar que al igual que la madre da
la vida al nuevo ser, hace factible la existencia de la comunidad. Las personas
están en el territorio y éste a su vez está en todas las actividades de la
población. Como ejemplo tomemos aquí la asociación que han hecho de sus
apellidos con elementos y sucesos de la naturaleza, del Gran Territorio. Entre
ellos destacamos: Muse que en Nasa quiere decir ‘arena’; musekwe, ‘arenita’;
kwetkwe, ‘piedrita’; yatkwe, ‘casita’; ul, ‘culebra’; tukunas, ‘persona
descendiente de la torcaza’; a’ kwe, ‘estrella’; usa’, ‘fríjol’; wehxa, ‘viento’; pe’
te, ‘amanecer’ y fxize, ‘frio’, entre muchos otros (Tamayo y Yatacué, 2008: 20-
21).

La forma como la comunidad configura su ordenamiento territorial apunta

indiscutiblemente al espacio, pues como para cualquier colectivo, el espacio es
una construcción social nacida del tipo de relaciones sociales y de producción
de una sociedad en particular. Esta claridad es importante al momento de
procurar entender la diferencia entre organización espacial y ordenamiento
territorial, conceptos similares pero que conservan una diferencia sustantiva,
pues lo espacial se refiere a la dimensión geográfica, en tanto que el
ordenamiento territorial alude a la actividad política y jurídica. Las decisiones en
ambos campos deben ser analizadas desde una perspectiva temporal, pues
son procesos activos y en permanente transformación, acordes a las tensiones
tanto internas como externas. Decisiones que en su gran mayoría están
atravesadas por aspectos espacio-temporales, ambientales, étnicos-culturales,
económicos y políticos-ideológicos (Fajardo y Gamboa, 1998:201).

El espacio es una categoría social en tanto son los seres humanos los que lo
producen, reproducen o transforman. De allí que el espacio funcione como el
resultado de las actividades económicas y sociales de una colectividad
determinada. Por eso los modos o las formas de producción se materializan

211
también en el espacio. Como lo demuestra de forma precisa Fajardo y
Gamboa:

“…la forma de manifestarse espacialmente el sistema institucional

capitalista es a través de la delimitación del territorio y a través de la
organización y especialización económica del espacio social. Y en
segundo lugar, la apropiación del territorio es desigual y en ella se
expresa la desigualdad impuesta por las relaciones sociales y de
producción, lo que pone en evidencia el carácter mercantil de la
propiedad territorial y el uso clasista y segregacionista del espacio social
que crea” (1998: 210)

En el mismo sentido pero en dirección contraria al planteamiento anterior, para

los indígenas el territorio no es algo sin vida, todo en su seno porta y hace
posible la vida. La vida es permitida por la tierra y todo para terminar, regresa a
ella; todo se degrada y se transforma en ella. Por eso mediante los mitos y
rituales la tierra como territorio está siempre presente.

Sí, […] usted va por la parte montañosa, parte alta, y por la parte alta por
lo general ellos son los dueños, usted va […] caminando tranquilamente
cuando de pronto se le acomodó la nube ahí y le, no le deja avanzar
nada porque usted no ve el camino, no sabe por dónde pegar, entonces
si usted está, usted en ese momento no hace su ritual, no lleva algo con
que brindarle, pues lógicamente no van a poder continuar. […] Saca su
paquetico de remedios, se lo baña tranquilamente […] Sí, entonces
usted se defiende con eso, entonces ya le abre el paso, se despeja la
luz, común y corriente, sí, (…) porque es un espíritu, ese espíritu que
usted no le paga es como ¿Bueno, y éste qué? ¿Que sé está creyendo
conmigo? […] Por eso, la mochila es para eso, se llevan las planticas
que son los remedios […], las defensas, sí, entonces si usted no lleva el
aguardientito, la chichita, cualquier cosa” (A. E. A. I: 23).

La tierra, como todo, es portadora de espiritualidad. Por ello, cuando se la ha

cultivado demasiado se dice que está fría, esto es, se ha descalcificado, está

212
cansada, situación que se presenta mucho con las prácticas del monocultivo,
donde se modifican sus propiedades, cambios que son leídos por los indígenas
en su textura, color y consistencia. Muchas de estas transformaciones son
abordadas por los indígenas alternando el cultivo de plantas con propiedades
según se las necesite: frías, calientes, fuertes, delicadas, propias, traídas o
testigos.

La relación espiritual animista con la naturaleza es propia de muchos pueblos,

en particular, cazadores, recolectores y pescadores. Las montañas, los ríos, los
animales, en fin, todo el mundo que para Occidente es externo y objeto de
manipulación o explotación, en las culturas indígenas prooccidentales aparece
como viviente y en permanente relación de reciprocidad con el ser humano
(Bengoa, 2000: 137).

El territorio por ser un lugar vivo y portador de vida, no se distribuye de

cualquier manera, para conservar los flujos naturales de la energía, es preciso
respetar determinadas pautas de reparto. Por eso se respetan las montañas,
los páramos, los ojos de agua, las lagunas, los ríos y también en razón de este
criterio no se puede construir la vivienda en cualquier zona. Las casas como
construcción deben respetar criterios de dosificación establecidos por la
comunidad. La casa es construida respetando ciertas pautas como la
circulación de los vientos, la ubicación con respecto a los sitios por los cuales
asoman la luna y el sol, de acuerdo a la altura, teniendo presente el clima. Así
también el diseño de la construcción en su interior tradicionalmente ha
respetado la ubicación del fogón en el centro de la casa sin la separación de
las habitaciones. Y es muy común ver en los techos espacios para guardar
alimentos. Con esto se quiere señalar que la comunidad maneja un criterio de
distancia y de administración espacial de los diferentes lugares, situación que
se hace notoria en la distancia que se establece durante el diálogo entre las
personas, y entre éstas y los médicos tradicionales en los rituales. Allí el
médico se ubica en un lugar y los asistentes ocupan otro. En los
refrescamientos, particularmente, el médico tiene su espacio, donde hace su
retiro, su recogimiento.

213
El territorio alude a la identidad como colectivo, a la pertenencia a un grupo,
son parte del territorio todos aquellos que se identifican como Nasas, los que
comparten las prácticas propias de la comunidad. Es una forma de ver y de
estar en el mundo, es pensamiento y formas de vida compartidos.

“…acá se ha querido mucho reivindicar el concepto de territorio ancestral

Sa’th Tama Kiwe, […] como una manera de voltear o dar, o invertir la
historia que tradicionalmente imparten en las escuelas que […] hablan
de Caldono, el municipio de Caldono como el primer territorio que ha
existido acá y eso no es cierto. Entonces en la escuela el profesor le dice
que Caldono fue fundado en 1726 por la Marquesa de San Miguel de la
Vega y bueno, todo ese poco de próceres de ahí en adelante, pero
resulta que Caldono ha tenido un proceso de poblamiento de muchos
siglos antes, y así antes de que Caldono fuera reconocido como
parroquia sino en 1726 eh… mucho antes, así que Juan Tama había
reconocido como, Caldono como parte del título de los cinco pueblos por
parte de la Corona española; […] queremos arrancar por acá, que se
considere de esa manera para poder, eh… digamos, ejercer otras cosas
que no solamente la práctica agrícola que es lo que, la diferencia entre
tierra y territorio es que la tierra normalmente es un espacio físico para
desarrollar […] una actividad de persona, pero el territorio ya se entiende
que, que tiene que ser un espacio también donde […] se desarrollen
otras cosas, por ejemplo la, la educación, la jurisdicción, la salud, eh... el
respeto por los sitios sagrados…” (A. E. A. I: 49-50).

El territorio es el corazón sobre el cual se teje el pensamiento y la vida de los

Nasas. En la percepción del territorio, la integralidad de los mundos se hace
visible, esto es, que los espacios cósmico, terrestre y subterráneo son uno
mismo; desde la esencia de su pensamiento representa la Gran Casa, lugar
donde tienen vida los espíritus, las plantas, los animales y las personas
(Resolución asamblea permanente, territorio ancestral Nasa de Caldono, junio
2 de 2002).

214
Para un indígena Páez, senador de la república, (citado en la tesis del abogado
Luis Chepe 2006: 44):

“El territorio no es simplemente el espacio geográfico delimitado

por convenio... El territorio es algo que vive y permite la vida; en él
se desenvuelve la memoria que nos cohesiona como unidad de
diferencias. El territorio ámbito espacial de nuestras vidas, es el
mismo que debe ser protegido por nuestros pueblos del
desequilibrio, pues necesitamos de él para sobrevivir con
identidad. Existe una reciprocidad entre él y nosotros, que se
manifiesta en el equilibrio social que permite un aprovechamiento
sustentable de los recursos de que nos provee éste. El equilibrio
social debe manifestarse en la protección del territorio, para
proveer a las futuras generaciones de un espacio rico en recursos
y lleno de memoria.”

Como se puede apreciar, a diferencia de nuestra comprensión el territorio no es

un espacio demarcado, para los indígenas es todo, y todos son seres vivos:
plantas, animales, piedras, montañas, ríos, hombres. Y al ser todos vivos, no
tiene entonces aquí cabida la clasificación muy nuestra, de seres bióticos y
abióticos.

“… desde lo Nasa se dice que todos, todo lo que hay en la naturaleza,

desde una piedra, una montaña, todo eso es ser vivo, y como ser vivo,
eh… tiene un espíritu y también tiene un espacio que es propio de ese
ser. Entonces como es propio, uno tienen que, en el caso de, de, del ser
humano tiene que pedirles permiso a ellos para hacer ciertas
actividades, por eso por ejemplo eh… hay propietarios de tierra, hay
gente que tiene su lote de tierra donde dicen que ahí está descansando
el arco donde siempre se sitúan, son tierras que no se pueden cultivar o
si se va a hacer hay que hacer unos rituales primero porque corre el
riesgo de contraer enfermedades, porque lo mismo, el sitio donde
descansa el trueno, hay sitios […] que son exclusivos de, de estos
espíritus, entonces, […] para que haya esa armonía siempre tiene que

215
 tenerse esa conciencia de que la tierra está ocupada por muchos seres y
cada ser ocupa un espacio dentro, y hay que, como ser humano hay que
respetar esos espacios” (A. E. A. I: 44-45).

El territorio como principio cosmovisional y posibilidad de existencia, integra los

elementos de lo ecológico y de lo social-cultural. En el territorio nada está
separado, todo tiene influencia sobre lo demás, de allí la relación recíproca de
los humanos para con la naturaleza como principio fundante de la vida.

“En la cosmovisión Nasa la tierra es un principio que establece y rige las

relaciones de los seres humanos con su entorno, de ahí que se le
asignen características especiales dentro de la cultura, de esta manera
la tierra es pensada como una mujer que puede ser madre o abuela, que
tiene como función dar la vida y criar a sus hijos (plantas, animales, ríos,
montañas, seres humanos, entre otros) y enseñar a relacionarse unos
con otros” “…todos los elementos que conforman un universo tienen una
significación cultural, que está relacionada con cada uno de los actos de
los seres humanos, por esta razón la relación sociedad-naturaleza para
este pueblo se encuentra regida por un principio de respeto,
reciprocidad, armonía, equilibrio y agradecimiento con la tierra, para el
pueblo Nasa” (Orjuela, 2006: 64).

2.1 Economía de la reciprocidad

En la relación de reciprocidad del pueblo Nasa con la naturaleza juega un papel

muy destacado el potencial mítico de la comunidad, pues desde él, como
elemento cosmológico, se explica a través de la tradición oral, el origen, el
funcionamiento y la muerte de los seres vivos. El mito sacraliza, da sentido a la
relación entre los seres humanos y el entorno natural. Estos mitos se recrean a
través de los rituales en diferentes tiempos y espacios y, es desde ellos que se
hace explícito todo su sistema cosmológico, el cual encuentra en la agricultura
el puente para comunicar la relación sociedad-entorno natural. De esta forma el
proceso del cultivo es portador de una serie de valores y significados que
materializan el pensamiento y las formas particulares de interpretación de los

216
Nasa. “Los rituales como manifestaciones mentales y físicas que se realizan
por medio de acciones simbólicas, entre el pueblo Nasa tienen como fin último
agradar y agradecer a los Ks’a’ws o espíritus de la naturaleza y establecer con
ellos un vínculo amistoso de reciprocidad, respeto y equilibrio, para garantizar
así el bienestar de la comunidad” (Orjuela, 2006: 64).

Para la sociedad Nasa como para muchas sociedades indígenas americanas y

del mundo, el mito es algo vivo, y es desde él que la sociedad adquiere
modelos de comportamiento gracias a los cuales se atribuye significado y valor
a la vida, a una forma particular e histórica de vivir. Esto lleva a Mircea Eliade a
considerar que los mitos deben ser reconocidos como hechos humanos,
hechos de cultura y como manifestación de la capacidad creativa de los seres y
no como bestialidad o infantilismo (1996:10).

Desde otra perspectiva pero en la misma dirección, de acuerdo con la filosofía

de los Runa, si no fuera por el pensamiento y la forma de vida de los indígenas
no hubiera sido posible llegar a los actuales momentos que vive la humanidad,
pues si la mentalidad de los anteriores (antepasados) hubiera sido la de la
depredación, la del egoísmo antinatural, la de la explotación de los recursos
que suministra la Madre Tierra, la Pacha Mama, la vida ya sería inviable (Taxo,
1999: 155). Esto quiere decir que el desarrollo de un grupo de personas o de
una sociedad no puede ser comprendido sin una consideración de las formas
de aprovechamiento que los humanos hacen de los recursos naturales y
humanos en un determinado período de la existencia.

La concepción integracionista y unitaria de los antepasados hizo posible un uso

racional y no material de los recursos, los cuales fueron vistos como parte de la
Madre Naturaleza, portadores de una espiritualidad, de una mística, de una
energía y de una humanidad. Concepción que ocultó un uso depredador y
exterminador de la naturaleza. Para Taxo:

“La cosmovisión indígena: esa manera de ver al mundo y al quehacer

diario de una forma integral, en comprender profundamente que la
naturaleza es parte nuestra y que nosotros somos parte íntima de ella,

217
 permitió que desarrollemos una economía grandemente humana, una
economía, un manejo económico en el que de hecho no haya
acaparamiento, por lo tanto no hay personas que tengan mayores
necesidades, que no tienen problemas inmensos de autoabastecerse o
de abastecimiento y de personas que tienen para desperdiciar” (Taxo,
1999: 156).

Esta concepción económica de los indígenas anteriores, que tiene como

fundamento el amor a la naturaleza y la reciprocidad, han hecho que la cultura
indígena sea diferente a la de la sociedad occidental, pues desde ella las
personas han tenido la posibilidad de potenciar sus capacidades innatas, al no
tener que preocuparse individualmente del diario vivir para garantizar su
supervivencia. Se reconoce igualmente que en aquellos tiempos no existía el
comercio como se lo ve hoy en la sociedad mayor, pues no era necesario dada
la forma de cultivo implementada, la cual respetaba y usaba los diferentes
pisos térmicos; la naturaleza les suministraba a la población todos los recursos
materiales, de alimentación, de protección e incluso para realizar los
pagamentos, forma de la reciprocidad del hombre para con la naturaleza,
realizada desde los rituales.

En este concepto económico que es igualmente un concepto de desarrollo se

hacen visibles las contradicciones entre lo que para algunas personas
reconocen como el proyecto de muerte (occidental) y el proyecto de vida
(indígena) soportado, este último, en su cosmovisión de la unidad y la
corresponsabilidad.

Sobre este asunto el comentario de Manuel Rozental en la tertulia sobre la

minga de resistencia indígena es preciso al respecto:

“… si no entendemos que en el fondo están los que sí tienen un mismo

plan y un mismo propósito, todo este proyecto transnacional y capital
global, ellos tienen un plan y lo aplican contra sindicatos, contra
indígenas, contra campesinos en las demostraciones, mientras no
tengamos unidad y conciencia no vamos a poder resistir… si el proyecto

218
 de ellos es ser para tener, el proyecto de nosotros es tener para hacer,
sí hay que acumular, sí hay que producir riqueza […] hay que producir,
pero la vida es un fin, no es un medio, la vida no puede transformarse en
mercancía […] el fin de todos los procesos es aliar la economía, la
economía se tiene que supeditar a la ecología…” (Minga de Resistencia
Indígena, A. M. R. I: 16).

La economía de la reciprocidad de los indígenas fue enfrentada bruscamente

por la cultura económica de los europeos, quienes tenían una forma de pensar
lo económico. Al decir de Taxo, a los europeos no les cabía en la cabeza:

“…nuestra forma de responder, de resolver, de una forma natural,

sencilla, sabia, las diferentes necesidades del ser humano, entonces lo
que hicieron fue subestimar, ignorantes que eran, subestimaron todo los
conocimientos sabios de nuestros taitas yachacs, del pueblo en total, de
todos nuestros hermanos y comenzaron brutalmente, ignorantemente, a
imponer su forma de hacer economía, su forma de hacer vida, su forma
de entender la vida, mejor dicho su forma de destruir todo lo que da vida,
de destruir todo lo que representa vida, todo lo que representa armonía”
(Taxo, 1999: 160).

La economía indígena apunta al autoconsumo y a la autosubsistencia, es una

economía de la solidaridad realizada de manera colectiva para el beneficio de
todos, que coloca como centro de su atención a los seres humanos y no a las
mercancías.

Por las condiciones antes señaladas es que aparece como invisible para el
Estado y para muchos sectores de la sociedad colombiana, quienes no asignan
valor a las actividades domésticas y de subsistencia que realizan, pues como
resultado de su actividad no se genera una utilidad que vaya más allá del
beneficio, esto es, que son economías que no generan bienes para
intercambiar en el mercado, por lo que lo que realizan no aparece como factor
de riqueza social, desde su mirada. De la misma forma que no son valorados ni
reconocidos los efectos que su economía solidaria y de subsistencia genera en

219
el ambiente, en la conservación y suministro de agua para las grandes
ciudades; en la producción de oxígeno, en la preservación de los bosques, etc.
Como tampoco importa a su análisis reconocer los impactos que su economía
de la expoliación genera en la contaminación, en la pérdida de fertilidad de la
tierra, el agotamiento de recursos fósiles, pérdidas en la calidad de vida,
aumento creciente del número de refugiados ambientales, el cambio climático;
aspectos todos que son considerados por el gran capital y por los Estados
como externalidades del sistema y, que por esta misma razón, la
macroeconomía no registra.

220
Figura 22 Sitio sagrado

Toda relación con el territorio está atravesada por la espiritualidad y la

reciprocidad entre los seres humanos y los seres sobrenaturales, por eso
cuando se busca ingresar a algún sitio u obtener algún recurso, se pide
autorización a los espíritus de la Madre Naturaleza, por intermedio de las

221
plantas y los ritos realizados por los médicos tradicionales. No pedir permiso a
los espíritus de la naturaleza puede acarrear alteraciones en la familia, en la
persona y en la comunidad, pero sobre todo va en contravía de la concepción y
el pensamiento Nasa. Se pide así permiso porque en la cosmovisión existen
seres superiores que cuidan y garantizan que la armonía y el equilibrio en la
naturaleza y en la existencia se den; para ellos no hay nada en el mundo que
no tenga vida, que no sea dinámico. La naturaleza es la relación que se
establece entre todos los elementos: terrestres, cósmicos y naturales con el ser
humano y la espiritualidad. “Desde allí la tierra, como muchos otros aspectos
de la naturaleza, es considerada que posee dinamismo, movimiento, forma
humana, tiene vida. Así la cosmovisión Nasa concibe la vida como el centro del
universo” (Ulcué, 1997: 457). La naturaleza, como nosotros, tiene
características humanas, posee vida y proporciona vida a los demás seres, que
son considerados sus hijos, ellos son las piedras, los humanos, los animales,
las plantas, los ríos, las montañas, los páramos y los astros.

Como expresara un estudiante guambiano en un evento en la ciudad de

Popayán, ¿Acaso la piedra no aporta a la vida de los seres humanos? Todos
los seres dan vida y permiten la vida de los otros. En la cosmovisión indígena
nada está separado, por eso la figura de la espiral es tan importante en cuanto
representación del principio, la historia y la vida como su final.

222
El territorio es la posibilidad de ejercer la autonomía40 y soberanía como pueblo
con fundamento en el propio pensamiento y las opciones particulares de
desenvolvimiento económico y social, donde el espacio geográfico es
importante, pero no se puede marginar de una comprensión que lo ligue a su
condición de espacio histórico y garante de seguridad para los integrantes;
posiciones que se ponen por encima de los criterios de la propiedad y las
formas de la posesión que, sin desconocerlas, plantean una valoración de

40
Es tanto el poder autonómico de la comunidad indígena que han logrado, tras batallas muy
fuertes con el Estado colombiano, conseguir que incluso se respeten sus formas propias de
ejercer la justicia. El tipo de castigo que aplican los indígenas del resguardo indígena de
Caldono fue muy controvertido en un momento de la historia de Colombia, porque se
cuestionaba el hecho de que si alguien mataba una persona podía ser castigado sólo con unos
cuantos fuetazos. Funcionarios del Estado argüían en aquellos momentos que si estas
comunidades estaban ubicadas en el territorio colombiano tenían que tener los mismos
castigos que los demás ciudadanos nacionales, es decir, que se les debía aplicar el Código
Penal Colombiano. Este caso, por lo complejo de la situación llegó hasta la Corte
Constitucional y por sentencia presentada por el Magistrado Doctor Carlos Gaviria Díaz, se
defendió la autonomía de estos pueblos, y esto obviamente, incluía las formas del castigo (A.
N. C.: 27-28).

Las formas tradicionales del castigo vienen en un proceso de cambio. Ya no se usa tanto la
fuerza en el castigo, buscando producir dolor como sucedía antes, sino que se prefiere el
encierro de la persona, lo que según ellos está humanizando esta práctica. Antes se castigaba
con el cepo, los fuetes y la colgada. Dependiendo del delito se dosifica la sanción, en algunos
casos va desde 2 hasta 55 fuetazos. Al paso del infractor y dispuestos en fila, los Alguaciles le
propinan al reo cada uno un fuetazo, hasta sumar 55. Los Capitanes propinan dos fuetazos,
dependiendo del tipo de infracción, como ya se indicó.

Hoy en día se prefiere el encierro, por varias razones, entre ellas que luego de cumplir la pena
el castigado no la emprenda contra el Gobernador. Al parecer se han dado muchos casos en
los cuales, luego de que los gobernadores dejan de serlo, los castigados los agreden dado que
ya no están en uso de la autoridad. Se creaban así una serie de rencores, mientras que con
castigos como el encierro y el trabajo comunitario, es distinta la retaliación. De igual manera el
encierro es un castigo muy efectivo y cumplido por la gente. Lo aplican las autoridades del
Cabildo y se cumple en la cárcel que tiene la misma organización. No se puede castigar dos
veces por el mismo delito. Esto es, que si una persona es castigada por el Cabildo no puede
ser castigada por la justicia ordinaria, o viceversa, pero si el Cabildo considera que debe ser
castigado por la justicia ordinaria, lo entrega a ellos, aunque la gente prefiere ser castigado por
el Cabildo, pues la pena se paga en la propia tierra, sin ser recluido en cárceles de diferentes
lugares de Colombia. De otra parte, con el castigo de trabajo comunitario se apoya la tarea de
las comunidades, a la vez que se los pone a realizar trabajos en las tierras del Cabildo. Para
muchos “este castigo ha funcionado mejor que antes, ya no se ve tanta reincidencia en los
delitos como anteriormente. Antes una persona cometía hasta dos y tres veces el mismo
delito”.

Para la aplicación efectiva del castigo existe una especie de veeduría, cuya función es
garantizar la aplicación de la pena según determinó la comunidad por intermedio de sus
cabildantes. Para el caso de la fuetera, los que la aplican han de hacerla efectiva, porque es
posible que si el castigado es amigo o familiar de uno de los miembros del Cabildo, lo azote
suavemente, por ejemplo.

223
complementariedad entre la apropiación y el uso de sus recursos impregnada
de significación cultural, social e identitaria (Chepe, 2006: 44).

“El territorio […] trayendo a colación lo que Manuel Quintín Lame hacía,
que era no pagar terraje, arranca primero con lo que es la cuestión de,
de la tierra, como algo fundamental, un indio sin tierra no es indio, y un
indio sin tierra, to, totalmente está muerto porque […] no tiene donde
construir su casa, no tiene donde eh… afianzar su pensamiento, eh... no
tiene donde producir, entonces le tocaría irse a la ciudad y morirse […]
tendría que dejar eso, el territorio es un concepto donde es abarcante.
Dentro del territorio está tanto lo, lo, lo físico como lo sobre natural, en
este caso los espíritus. Lo físico, lo que uno puede tocar, lo sobrenatural
como no ve, está tanto el aire, la tierra donde uno pisa, el aire que lo
espacial […] y el subsuelo donde uno realmente es, pues nosotros nos
planteamos de que, de que esto no, el Estado nos dice, ‘No es que
ustedes solamente tienen derecho a donde viven’, y ni siquiera a eso,
entonces nosotros planteamos ‘No, es que lo de nosotros es también, la
parte de arriba lo que, lo que vemos, lo que tocamos, lo que está dentro
de nosotros y la parte de abajo, y la parte que no se ve que es la parte
de abajo donde están nuestras riquezas’, la naturaleza es, es un todo, es
un todo y en el territorio, sí, nosotros hablamos de territorio está la
educación, o la formación o el pensamiento, están nuestros espíritus,
está, está la salud, está nuestra alimentación, están nuestros vestidos,
están los animales de los cuales uno puede alimentarse, es todo, […] no
es delimitado […] y para nosotros el territorio es eso, donde
encontramos de todo, donde está todo y se puede convivir con ello” (A.
E. A. I: 69-70).

La tierra como territorio se pone delante de los demás seres como condición de
posibilidad, imprescindible para la existencia. La tierra no es de ellos (los
indígenas), al modo de una propiedad; ellos son sólo una parte, por ello no les
interesa manipularla, domeñarla, sino por el contrario, seguir sus mandatos,
sus leyes, las leyes de los mayores, de los médicos tradicionales y de los
espíritus de la naturaleza, buscando siempre la reciprocidad entre las personas

224
y el entorno, procurando una vida en estrecha armonía. “La igualdad no sólo
está definida en la relación entre los seres humanos, sino también entre éstos y
la naturaleza” (Fajardo y Gamboa, 198:146).

“…que no se podría poner al hombre por encima de la naturaleza o la

naturaleza por encima del hombre; cuando uno habla de repro,
reciprocidad por lo general tiene que decir de que ambos están en
igualdad de condiciones, ni el hombre, ni, ni, ni la naturaleza sin el
hombre, ni, ni el hombre sin la naturaleza, […] pero cuando yo hablo de
repro, reci, de reciprocidad no puedo estar diciendo yo que, ‘No, que
éste es el hombre, o que ésta es la naturaleza’ y todo eso… Entonces
creo que en ese sentido ambos tendrían que depender de, de ambos”
(A. E. A. I: 61).

Por eso hoy luchan para liberar a la Madre Tierra del atropello del hombre
blanco que la desnaturaliza y la convierte en mercancía, ubicándose como el
ser superior en relación con ella y los demás seres que la habitan, por lo cual le
está permitido todo. Al decir de Fajardo y Gamboa:

“Hoy el mundo está azotado por el cambio climático global, las

contaminaciones de toda índole; el apetito insaciable de las compañías
multinacionales, arrasan con los bosques y los recursos genéticos; cada
día desaparece una especie animal; las aguas de todo el mundo son
contaminadas, sin pensar en otra cosa que no sea el lucro y la ganancia
inmediatas. No hay conciencia sobre el futuro, porque no hay arraigo del
pasado. Las enseñanzas del pueblo Wiwa, al igual que las enseñanzas
de los demás pueblos indígenas del planeta deben hacernos reflexionar”
(Fajardo y Gamboa, 1998:147).

Aquí reside precisamente la crisis de la modernidad y del capitalismo como su

expresión más desarrollada, la ruptura de la armonía entre el progreso técnico
y el progreso de la humanidad. Para los indígenas, lo que ellos hacen hoy día
es recuperar tierras que ancestralmente les han pertenecido y que ahora, por
su importancia estratégica, incluso el mismo Estado los quiere correr para que

225
allí puedan ingresar las multinacionales a realizar negocios con lo que ellos han
preservado ancestralmente. Práctica que no es una invasión a la propiedad
privada como lo plantea el actual gobierno, para justificar así la violencia contra
las comunidades, sino la liberación de la Madre Tierra.

Todo en la tierra tiene vida, todo se expresa y manifiesta en la tierra. Todo

lugar posee energías que comunican la existencia con los espíritus, el territorio
se entiende y se vive de forma integral, todos sus componentes se hallan
compenetrados signando la existencia de identidad y arraigo Nasa a partir de la
armonía entre los mundos del subsuelo, el suelo y el espacio. En razón de esto
el territorio es único y por ello no tiene valor. Para el pueblo Nasa el mundo
terrenal está profundamente ligado al mundo espiritual, por esta condición los
humanos no podemos disponer a nuestro capricho de la naturaleza omitiendo e
irrespetando a sus espíritus cuidadores. La relación con la naturaleza está
mediada por la comunicación desde los ritos y pagamentos necesarios, que
expresan el respeto a los seres mayores que habitan desde siempre en el
universo. Este respeto es lo que bien podría entenderse desde la cosmovisión
Nasa como biodiversidad, que no es más que la vida que identifica a todos los
seres (los árboles, el agua, los montes, las piedras, las reservas hídricas),
viviendo mutuamente, sin afectarse los unos a los otros.

De allí que en la actualidad se presenten tensiones entre la dinámica

económica del monocultivo y el pluricultivo; el primero, acentuado en algunos
lugares donde se ha impuesto el cultivo de la cabuya y el café básicamente,
como modelo externo caracterizado por la expoliación; mientras que el
segundo, se ha fundamentado en la diversificación y ha sido parte del modelo
propio, originario de autorregulación y autosatisfacción alimentaria. Uno de los
rasgos diferenciadores de la agricultura Nasa tiene que ver con el
aprovechamiento de los productos de los diferentes pisos térmicos, que en
muchos casos es posible bien sea porque la familia posee casas y tierras en
distintas alturas, o porque intercambian con los pobladores de otros sitios que
complementan su dieta alimentaria a tiempo que hacen posible la variedad en
los cultivos.

226
Con el monocultivo se pone cada vez más en riesgo la diversidad biológica de
la zona, de la nación y del mundo. En lo micro se puede mirar lo macro. En
términos de lo económico, pese a su resistencia al modelo hegemónico de
Occidente, en estas comunidades se observa el influjo del modelo de
globalización económica, cuando por vías de la presión se conmina a las
comunidades a modificar la producción originaria. En este caso se ha relevado
el maíz para producir alimentos que el mercado global demanda, como son el
café y el fique. Mercados locales que se ven invadidos por semillas externas y
productos, tal es el caso de los pescados que se consumen, los cuales
provienen de Argentina, Perú y Ecuador, cuando en muchos lugares de la
región se los cultiva.

El monocultivo es una consecuencia de la tendencia hegemónica de la

modernización que bajo el supuesto de la eficiencia y la eficacia en la
producción, trueca los valores comunitarios más ligados a la conservación de la
vida, a la reciprocidad colectiva y al intercambio, por la introducción del dinero
como entidad organizadora de lo social. Con su implementación no sólo se
acaba la diversidad en la producción sino que se asesta un duro golpe a la
seguridad alimentaria de la población, al consolidarse cada vez más el paso de
los indígenas de productores a consumidores dependientes. “El pueblo Nasa
es una sociedad agricultora, tradicionalmente han vivido en estrecha relación
con la tierra dedicándose a las labores agrícolas para el autoabastecimiento, de
esta manera han logrado mantener una identidad como comunidad indígena
conocedora y respetuosa de su entorno. La principal unidad productiva
económica y social es la familia nuclear, que generalmente está conformada
por el padre, la madre y los hijos solteros” (Orjuela, 2006: 92).

En esta unidad familiar, cada uno de los integrantes realiza una función para el
sostenimiento y bienestar de la familia como conjunto, a partir de la
especialización en las actividades productivas. De tal manera que el hombre
tiene dominio sobre espacios como la parcela y la finca, en tanto que la mujer
es la responsable del manejo y cuidado de la huerta, y de la preparación de los
alimentos.

227
Es esta misma unidad doméstica la que estructura su modelo económico, que
en esencia se caracteriza por el trabajo y el esfuerzo familiar para el
autoabastecimiento.

El monocultivo se observa en la comunidad indígena en el desplazamiento de

la producción de varios productos autóctonos de la región como la yuca, el
maíz, el fríjol, la papa, la cebolla, el tomate, el plátano, entre muchos, por la
siembra intensiva del café y de la cabuya, lo que deriva en problemas graves
en el manejo y uso del ambiente.

Figura 23 Secado del fique

La especialización productiva conocida como monocultivo ha sido posible y se

hace cada vez más evidente en la comunidad gracias a la influencia de agentes
externos que procuran la explotación de los recursos de la zona a gran escala,
reduciendo cada vez más la diversidad en la producción y la economía familiar
a la huerta casera, implantando la escasez de alimentos, lo que fuerza a la
población a integrar el modelo de producción acumulativo. Modelo que

228
encuentra eco en las nuevas generaciones, pues además de estar en mayor
contacto con las dinámicas globales son más seducidos por el dinero.

“Por otra parte la comunidad también manifiesta que el atx’ ha cambiado

porque los jóvenes no le dan la importancia que le dan las personas
mayores, pues en la actualidad los jóvenes están siendo influenciados
por factores culturales externos, se ven atraídos y sienten mayor interés
por la obtención de dinero para insertarse en una lógica económica
capitalista, viendo a la tierra y las actividades agrícolas sólo como
medios para conseguir dinero, mientras que anteriormente se buscaba
que el atx’ tul solventara las necesidades más básicas para las familias a
través de los cultivos tradicionales de pancoger ligado a una fuerte
concepción cultural” (Orjuela, 2006: 105).

Esta especialización productiva (con algunos otros productos como la caña de

azúcar y frutales como la mora, la fresa y el tomate de árbol) además de su
modelo de producción basado en la armonización lesiona una práctica
ancestral como la huerta casera, la cual se ha caracterizado por la variedad en
los cultivos, según se puede ver en el siguiente separado: “Acá lo básico es
maíz y fríjol, […] lo que tampoco puede faltar en una huerta como decía, las
plantas medicinales, […] ya en otros espacios más amplios de la huerta eh...
está la yuca, […] la arracacha, […] ya también le implementan hortalizas de
diferente clase” (A. E. A. I: 50).

Esta transformación agraria, además de producir un deterioro en el ambiente y

en la cultura del pueblo, genera dependencia en los indígenas de los productos
que circulan en el mercado global, como abonos y pesticidas, pues la
autorregulación de las pestes no es posible por la falta del control biológico,
propio de un cultivo variado, con lo cual la tierra se hace cada vez más
vulnerable a las amenazas. Como la misma comunidad ya lo ha podido
experimentar, la dependencia de los mercados externos, además de
transformar su economía de autosubsistencia, los somete a la pobreza y la
escasez, en esta lucha desigual entre la economía propia, centrada en la
parcela y el Tul, y la economía capitalista.

229
 “… combina una economía de generación de ingresos tipo capitalista,
pues, acá no es capitalista porque no, pero, pero que busca utilidad
económica, por ejemplo acá la práctica del cultivo del café y del fique
son dos cultivos de generación de ingresos económicos […] pero […]
esa práctica ya tuvo su experiencia hacia los setenta y ochenta, negativa
porque ehhh, esos productos están muy dependientes de cómo se
mueve el mercado, entonces puede llevar a crisis peores, entonces a
partir de esas experiencias pues ha vuelto a tomar fuerza la huerta
integral, donde usted no debe depender sólo de los cultivos comerciales
sino que si hay una crisis, por lo menos va a tener lo básico para la
autosostenibilidad, […] a partir de esa experiencia pasada con el fique
que llevó a una crisis de hambruna, hambruna aquí en esta zona, hoy en
día ya como que ha servido de algo esta experiencia” (A. E. A. I: 51).

Por lo demás, la modificación sustantiva en lo agrícola y en las formas de

conocimiento ancestral deriva al final en una profunda transgresión a su
organización económica41 y productiva. Se pasa de una economía histórica de
pancoger, de economía familiar, de subsistencia, de conservación de la
diversidad y de la vida en todas sus formas, estructurada a partir del
intercambio de mano, de productos agrícolas, artesanías, semillas, animales, la
minga, el trueque, la producción rotativa de la tierra y la fiesta… a una
economía centrada en el valor de cambio, en el dinero, en el negocio y la
dependencia de los grandes mercados, que se puede caracterizar como
paradigma individual, expansionista y dominador. Un ejemplo nos puede
ayudar a comprender esta diferencia, a partir del concepto de Unidad
Doméstica de Producción (UDP) implementado por Findji y Rojas (1985: 260).
41
Economía ligada a la cosmovisión del indígena, donde no se procura la acumulación o el
negocio sino una producción para satisfacer necesidades. Este modelo se basa en la
solidaridad del intercambio, donde unos actores de la comunidad truecan sus productos con
otros de sus amigos o vecinos. Economía Nasa que se fundamenta en la colectividad, la
diversidad, la reciprocidad, el triunfo de la vida como centro de toda la naturaleza; espiritual,
sacralizada y autogestionaria, por lo que le ha sido conferido el nombre de modelo social-
colectivo de producción.

230
Este concepto permite una lectura diversa tanto cualitativa como cuantitativa de
por lo menos tres tipos de relaciones sociales: de parentesco, de trabajo y de
autoridad, presentes en las formas como los Nasa producen y reproducen la
vida.

Para estos autores (1985:261) hay una diferencia estructural entre las UDP
Páez y las UDP campesinas. Las primeras tienden a la conformación del
territorio como espacio de reproducción social, mientras que las campesinas
niegan el concepto de territorialidad, puesto que no generan una relación de
arraigo con la localidad pues su relación con la tierra es de apropiación privada.

Como claramente lo ha expuesto Taxo (1999:161), la forma de vida de un

pueblo está determinada considerablemente por la forma de hacer economía,
esto es, las formas como las comunidades resuelven sus necesidades de vida,
sus necesidades de existencia. De allí que la organización sociopolítica de los
indígenas esté muy relacionada con su economía. Por eso, si la economía es
colectiva como se puede leer a partir de prácticas como la minga, el trueque y
el cambio de mano, la organización social se caracteriza por la unidad y la
autodirección, contrario a modelos económicos donde se resalta lo individual y
el egoísmo, en los cuales la organización social obedece a otras lógicas como
las de la dominación y la obediencia. En la economía se hacen visibles también
los principios que regulan la actividad que se presenta entre los hombres, en el
caso de la población indígena, los principios de la armonía, la unidad y la
reciprocidad. Postulados muy contrarios a la individualidad, la mezquindad y la
acumulación del otro modelo. Modelo imperante en la sociedad nacional al que
se busca involucrar al conjunto de la población nativa por medio de una política
integracionista que tiene como argumento la oferta de las bondades del modelo
para la superación, para el bienestar de todo el conjunto de la sociedad
colombiana. Proyecto que es catalogado como improcedente, pues los
conduciría tanto a ellos como al conjunto de la sociedad a la anulación total.
“Dicen que nos integremos a este desarrollo de la tecnología, del avance
científico, cultural, pero nosotros vemos solamente otra máscara del mismo
monstruo, que está socavando, terminando, con la sociedad, está destrozando,

231
está como una polilla acabando, como un gusano está haciendo podrir los
fundamentos de esta sociedad…” (Taxo, 1999: 164).

Modelo de desarrollo que se ha buscado introducir por todos los medios en las
dinámicas cotidianas de los pueblos indígenas para modificar su pensamiento y
su práctica de la unidad, buscando extender así, la seducción de que han sido
víctimas los sectores mestizos de la sociedad nacional e internacional,
pretendiendo por su intermedio superar los problemas de pobreza de la región.

Como lo ha indicado de una manera muy clara Rist, la fuerza del discurso del
desarrollo proviene de su alta capacidad de seducción. El desarrollo es una
categoría que atrae, ilusiona, agrada, encanta y también aleja de la realidad.
En un momento donde la humanidad se encuentra agobiada por grandes
problemas, entre ellos la pobreza, ¿cómo no ser tentado a una posible salida
como la que se exhibe con el desarrollo como método para eliminar este mal,
pronunciado por muchos y en tantos lugares? ¿A quién le sería posible
oponerse a una salida que ponga fin a la carencia de una mayoría absoluta
respecto a la opulencia de unos pocos? (Rist, 2002: 13) ¿Podría acaso alguien
pronunciarse en contra de este loable propósito de forma pública? Creemos
que por la misma fuerza del discurso, no.

Esta creencia ciega en el desarrollo como vía para la superación de los

grandes y acuciantes problemas de la humanidad lo convierte en parte de la
religión moderna, que se ubica más allá de toda posible contestación. El
desarrollo, al igual que los derechos humanos como creencias sociales,
“constituye un tipo de certeza colectiva cuyas modalidades son discutibles, o de
las que se puede dudar, en privado, pero que su legitimidad es inconveniente
discutir en público” (Rist, 2002:33). Las creencias son propuestas sencillas que
en muchas ocasiones se tienen por verdaderas de forma indeterminada, se
cree en ellas porque se considera que todo el mundo cree, porque no queda
más opción que creer, porque todo el mundo lo dice, son portadoras de una
autoinmunización que las protege de toda amenaza, de todo lo que las ponga
en riesgo. Pero ha de considerarse que precisamente por su carácter de
difusas e indeterminadas no es posible asociarlas con verdades dogmáticas y

232
menos aún con ideologías, pues estas últimas, nos remiten a una condición
que admite la refutabilidad, la discusión. La fuerza precisamente del desarrollo
reside en su estructuración como creencia, pues además de ser una creación
colectiva ligada a un devenir histórico, se relaciona de manera estrecha con
verdades antiguas e indiscutibles. Su no discusión como creencia, hace que se
asuman como benéficas, medidas implementadas que van en contra de los
propósitos esperados, pues la razón es que todo está en el orden -inexorable-
de las cosas. Así, el desarrollo se estructura en un discurso-creencia y en un
conjunto de prácticas que adquiere unidad y sentido a pesar de sus profundas
contradicciones. De allí su carácter de irrefutable.

Contradicciones como las que nos muestra Hinkelammert (1995:136) al señalar

cómo la estrategia socialdemócrata de que un crecimiento económico alto
integraría económicamente por sí mismo a todo el conjunto de la población, se
borra al ser víctimas también, los países del centro, de los efectos expulsivos
del mercado. Fenómeno que hace aumentar las tasas de desempleo, las
cuales resultaban ser marginales, en muchos de los casos, y ahora su
descenso se hace incontrolable, distanciando el modelo capitalista de la
seguridad social, la que había garantizado en el tiempo su legitimidad. Esto
coloca en crisis el desarrollo pues siempre se había esperado que garantizara
la armonía entre desarrollo humano y crecimiento económico teniendo como
enlace el desarrollo técnico.

Contradicciones que contemporáneamente se hacen mucho más visibles sin

que por esto se cuestione la legitimidad del concepto. Hoy, a diferencia del
pasado, el carácter de la crisis no es cíclico, esto es, cuando aumentaba la tasa
de ganancia aumentaba también el empleo; situación que no ocurre hoy,
cuando por el contrario, para los negocios la tasa de ganancia crece simultánea
a la pauperización y el desempleo. Situación que en ningún momento se
constituye en un problema para el capital, pues la crisis es de la naturaleza y
de los circuitos de reproducción de la vida humana, vale decir, que para el
capital no representa un problema y menos aún alguna responsabilidad el
hecho de que el crecimiento de las ganancias coincida linealmente con la
destrucción de la naturaleza y de los seres humanos. En las propias palabras

233
de Hinkelammert: “Destruir la naturaleza, destruir el desarrollo del Tercer
Mundo, produce ganancias más altas que cuidarlos. Las tasas de ganancia y la
sobrevivencia de la humanidad entran cada vez más en una visible
contradicción. El camino de la maximización de las ganancias resulta ser un
camino a la muerte de la humanidad” (1995: 137).

En otro nivel de la discusión encontramos que el posicionamiento social del

desarrollo obedece también a la respetabilidad del término, por ser parte del
discurso científico, en tanto asociación con los procesos evolutivos de las
situaciones deseadas. El desarrollo describe bien las trasformaciones, las
mutaciones que experimentan tanto los cuerpos físicos y vivos (personas y
plantas) como el cuerpo social. Es un buen descriptor para, en el caso de la
economía, referirse a los procesos de expansión y crecimiento. Aquí se puede
observar cómo se han relacionado los fenómenos naturales con los fenómenos
sociales, representando como igual y verdadero que lo que sucede en uno es
necesariamente legítimo para el otro.

¿Cómo negar la presencia del desarrollo cuando en su nombre se han

emprendido tantas acciones en el mundo? Su presencia está dada
precisamente a partir de las acciones que legítima, a través de las diferentes
instituciones que hace vivir y a través de los muchos signos que atestiguan su
presencia social.

Uno de los principales argumentos que ha defendido la lógica del crecimiento

(de nefastas consecuencias para los países del Sur) es que nos ha hecho creer
que los problemas del desarrollo se dieron con la descolonización y afectan en
primera instancia a estos países. A su modo, la razón es que es ahí donde
reina la miseria más insoportable, cuando lo cierto es todo lo contrario. No se
puede soslayar que asuntos como el medio ambiente, el reintegro de la deuda,
la liberación del comercio internacional han sido preocupaciones de los países
industrializados, como lo constata la historia (Rist, 2002: 16). Y esto es así
porque estas sociedades ‘desarrolladas’ se han creído con el derecho —al
parecer natural, o incluso sobrenatural— de desarrollar a sociedades que aún
no lo han hecho. Aquí está precisamente el punto central en su relación con los

234
procesos de colonización. La colonización es necesaria para que los estados
colonizados alcancen su madurez, la misma que les ha tardado bastante
tiempo a las sociedades desarrolladas, y lo que las coloca en ventaja
comparativa con respecto a las otras. Esos siglos de ventaja, de inventiva, de
investigación, de reflexión y de progreso intelectual, los hace superiores y por
ello mismo les otorga el derecho de la tutela y la dirección de las razas
atrasadas. La colonización era vista así como un deber y función de las
sociedades que han conquistado niveles avanzados de civilización. Desde
estos planteamientos se puede entender por qué la intervención de unos
países sobre otros ha sido posible, gracias entre muchos otros elementos, al
desarrollo.

Al configurarse la idea de niveles y grados de desarrollo y establecer desde

ellos una clasificación de las naciones según su proximidad o lejanía respecto
de las sociedades desarrolladas (de nuevo la presencia del evolucionismo
social) estas últimas pueden intervenir la existencia de otros pueblos bajo el
pretexto de llevarles el bienestar, el progreso y la civilización, lo que los hace
ver como benefactores sociales, disfrazando las verdaderas intenciones de
subordinación como potencias coloniales.

Pues bien, con todo esto lo que sí queda claro es que el desarrollo es un
fenómeno histórico de dimensiones globales que afecta a un amplio sector de
la población mundial, y que para su comprensión se precisa de un
profundizamiento en los mecanismos propios de su funcionamiento, para poder
develar así su presencia o ausencia en un contexto determinado.

De forma general podríamos decir que como proceso, está direccionado por la
multiplicación de la producción, teniendo como eje la idea según la cual más
significa necesariamente mejor. Fue esta precisamente la idea que acompañó
la revolución industrial. Como nos lo recuerda bien Franz Hinkelammert (1995:
135), desde otro punto vista pero sobre el mismo asunto, el vehículo sobre el
cual se montó la imagen del capitalismo eficiente fueron las sociedades de
Europa oriental y Estados Unidos; sociedades de importante crecimiento
económico y desarrollo técnico respectivamente, cuyos modelos económicos

235
durante varias décadas habían arrastrado la integración económica de la mayor
parte de su población. De allí su exhibición como referente para los demás
países en su tránsito hacia un bienestar para todos.

Esta premisa, más es lo mejor, adquiere fuerza de verdad y deriva en la

consideración de que el crecimiento no es tanto una opción como una
necesidad, de allí su imposición para todos los colectivos humanos por parte de
organismos estatales y multilaterales. De allí también que se omitan respecto al
tema, la discusión sobre condiciones éticas y políticas como la diversidad, la
interculturalidad, el reconocimiento y el respeto.

No obstante la fuerza, seducción y capacidad de persuasión del discurso del

desarrollo, para los indígenas está claro que su responsabilidad es seguir
contribuyendo con la preservación de la vida sobre la Tierra y para ello es
imprescindible actuar como siempre lo han hecho, inspirados en su forma de
hacer economía y no incorporándose al modelo económico individualista y
acumulativo que promueve la competencia, el libre mercado, la eliminación del
hombre por el hombre, el individualismo, el personalismo, el lucro y la
acumulación. Por el contrario, la economía del futuro y del planeta es la
economía que propicia el equilibrio entre todos los humanos, entre éstos y la
naturaleza y entre todos con el cosmos (Taxo, 1999:165).

Tanto en la economía como en la educación, la intervención del Estado se ha

concebido para integrar a las comunidades originarias en un esquema de
intercambio, ajeno a los modos de funcionamiento propios de las comunidades.
Dentro de esta estrategia se destaca la introducción del dinero como el
regulador de los procesos productivos, la rentabilidad, la ganancia, la plusvalía,
el trabajo asalariado, el monocultivo y la ampliación de la producción, por
encima del autoconsumo. Todos elementos enmarcados en el modelo
integracionista a la economía nacional (Ulcué, 1997: 160). Con estos cambios
se modifica la reciprocidad imperante en las relaciones que históricamente se
han establecido en la comunidad. La introducción de la relación patrón-obrero
no sólo modifica las relaciones de cohesión y colectividad de la población, sino
que el trabajo adquiere un valor cultural distinto. Ya no se asume como un

236
medio de comunicación, satisfacción y producción sino que se presenta como
una obligación. El trabajo asalariado erosiona los procesos solidarios
tradicionales que propiciaba la minga, con lo cual cambia su sentido. Así nos lo
demuestra Carlos Ulcué: “Cuando se daba el trabajo individual y colectivo, se
miraba bastante el trabajo; la minga generaba y dinamizaba muchos aspectos
como la comunicación oral, los mitos, los cuentos, las historias, religión,
chistes, valor del trabajo, participación de los niños, la alimentación, el médico
tradicional, el orden del trabajo, etc. Hoy se observa que a los jóvenes les
interesa más el dinero y no la minga” (1997: 163).

Es preciso recalcar que con el cambio del sentido del trabajo también se
modifica la relación con la tierra a la que se ve más como un medio para la
rentabilidad, para la acumulación en función de lo económico, que como un
espacio cultural y espiritual para el beneficio social. Así, el territorio es
desacralizado y desligado de su sentido comunitario e identitario.

Las formas de producción y organización económica individualistas postergan

cada vez más la vida del tul y la parcela como estructuras por excelencia para
la diversidad. Espacios importantes en el interior del territorio para la existencia
de las personas, las plantas, los animales, el agua y los espíritus. Espacios que
han garantizado a su vez, una forma particular de ocupación del territorio
caracterizado por la dispersión, que hoy se transforma en un sistema nucleado,
que acentúa la concentración de las personas en los cascos urbanos, para
facilitar así el cultivo intensivo a cambio del tradicional variado.

La parcela y el tul han garantizado históricamente la variedad en la producción

de los alimentos, lo que a su vez ha derivado en un efecto benéfico para la
tierra, al permitir su recuperación y garantizar un control biológico adecuado.
Desde la perspectiva cultural e idiosincrásica al acabar con el tul y la parcela se
interrumpe la comunicación con la naturaleza, porque desde ellas, las
comunidades indígenas han establecido un diálogo (que aún se conserva), una
conversación mediada por los rituales que invocan las buenas energías, para
que la vida florezca y para que todo fluya en armonía.

237
Garantizar la existencia del tul y la parcela es una forma de resistir produciendo
alimentos orgánicos para no tener que depender de los productos que se
quieren imponer desde las multinacionales, de permitir la continuidad de los
conocimientos ancestrales sobre la relación con la tierra, los alimentos y las
plantas medicinales para la vida familiar y comunitaria. Es también la forma por
excelencia de protección de la modalidad económica Nasa basada en la
autosatisfacción, el autoabastecimiento, la producción necesaria y no
especializada de pequeña escala, donde el cultivo no tiene como finalidad
producir para el gran mercado. Son todas estas condiciones las que asignan al
Tul un espacio privilegiado de socialización de los integrantes de la familia, al
no estar determinado por la producción en serie y especializada, sino por una
relación respetuosa, mítica y sagrada con la tierra, que propicia la reproducción
de los patrones culturales y sociales a los nuevos integrantes del hogar,
quienes acompañan, o bien a su madre en el Tul o a su padre en la finca o en
la parcela; conocimiento y saberes que se transmiten de generación en
generación y favorecen la conservación de la cultura del pueblo Nasa.

Es una economía que por lo general, su nivel de intercambio —sin omitir que
en muchas ocasiones los excedentes puedan ser llevados a las galerías
municipales o de otros municipios de la región— no traspasa el radio de lo
vecinal o a lo sumo del resguardo, por lo cual se favorece un cruce de
productos de diferentes climas para enriquecer la dieta alimentaria, y funciona
como mecanismo para el fortalecimiento de los lazos de parentesco y amistad.

“…tenemos que es una economía solidaria porque si […] porque

nosotros, si el vecino no tiene se le da, si el vecino no ha tenido una
buena cosecha entre todos les, se reúne y se les da para que no vayan
a, a, a pasar necesidades (…) entonces en ese sentido es más […]
desde una economía solidaria, no con el fin de producir pa, para vender,
no. La idea es, si usted no tiene inclusive hasta ahora si el vecino allá
amaneció sin arroz viene acá y se le hace una libra mientras consigue la
otra libra pa, para devolverla o se le regala, […] entre familias es más de
una economía solidaria, de, de producir y si no se tiene se da, se regala,
o se le presta…” (A. E. A. I: 71-72).

238
El Tul o huerta casera es el cultivo alrededor de la casa donde se siembran
plantas alimenticias y medicinales, como la cebolla, la coca, el tomate, la cacha
(quita hambres), el cilantro, orégano, acelgas y la ruda. Es importante porque
provee de alimento y remedios a la familia y en muchas ocasiones sirve para el
intercambio, con lo cual se resuelven otras necesidades de los hogares. En sus
afueras se siembran grandes árboles para que protejan los cultivos internos del
frío y de los fuertes ventarrones.

Figura 24 Huerta casera

La huerta casera es muy importante en la casa, una casa sin huerta no

es casa, algo tiene que haber sembrado ahí al lado, al contorno de la
casa, lo más inmediato, lo más urgente, […] la matica de coca, es la que
tiene que estar de entrada en la huerta, la mata de coca, ésa no debe
faltar, […] las plantas medicinales por ejemplo, como la ruda, las de
hacer aguas aromáticas, la siempreviva, la hierbabuena, el cedrón, la

239
 manzanilla, […], la cebolla, la cebolla, sí, y en eso consiste una huerta
(A. E. A. I:11-12).

Simbólicamente la huerta casera se asocia al anaco, en la forma de rodear, de

circundar, de abrazar, ya no el cuerpo de la mujer, como símbolo de protección
de la zona que inspira y contiene la vida (zona de la fertilidad, de la
reproducción de la mujer) sino de la casa como escenario donde se mantiene,
se reproduce la vida de las personas.

“Según el pensamiento Nasa el atx’ tul es un círculo que se ‘teje’

alrededor de la casa, la expresión ‘tejer el atx’ tul’ hace referencia a la
siembra de variedad de plantas en este espacio de cultivo; este círculo
es tejido por la mujer con diferentes especies vegetales, las cuales son
utilizadas para el consumo de la familia y tienen la función además de
alimentar, de proteger la vivienda y la familia Nasa de diferentes
influencias que puedan causar daño o enfermedades a los que viven en
ellas” (Orjuela, 2006: 61).

Las plantas consideradas como seres vivos, en especial las utilizadas y

reconocidas para los remedios y los rituales, adquieren la figura de personas
que protegen al hogar y a sus integrantes de las malas energías e influencias
externas.

240
La coca42 se siembra en la huerta al lado de la casa, de donde se toma como
medicina y para ser masticada43 por los mayores de la comunidad, lo que les
facilita las labores cotidianas, permite un mejor rendimiento en el trabajo,
comunicación con los espíritus y armonización de los sitios. Este cultivo es
prohibido en el país, pero respetando la tradición de las culturas indígenas se
les permite hasta un límite de 50 matas por finca.

42
La usan las personas mayores para mascar sus hojas, son ellas las que logran establecer
una armonía y percibir las energías. Al parecer, ésta es una virtud de muy pocas personas,
reconocen las nuevas generaciones. Muchos pueden mascar la coca pero muy pocos logran
desarrollar la percepción del ambiente y de las energías como lo hacen los mayores. Ellos
saben cómo despejar un ambiente de las malas energías, es una comunicación con los
espíritus a través de las plantas. Mascar coca es una práctica colectiva donde alguien ofrece
hojas a los demás para ser masticadas.

Masticar la hoja de coca es una actividad cotidiana, no hay ningún acto escondido ni
pecaminoso en él. Como se dice en algunos lugares frente a la discusión sobre los cultivos
ilícitos, “La Coca no es Cocaína”. O como leí en una pinta en alguna pared de la zona: + Coca
– TLC. (A. N. C.:18). O como ha quedado claramente planteado en la nueva Constitución de
Bolivia, un país donde más del 50% de la población es indígena, se reconoce la coca como un
patrimonio ancestral y cultural de la nación.

43
Esta acción se conoce con el nombre de ‘mambear’, palabra que se deriva de ‘mambe’, que
es el polvo que extraen entre otros, del mármol, con el cual mezclan en la boca la hoja de coca
seca. Esta expresión la usan también para referirse a las personas cuando están comiendo
“Están mambeando” (A. N. C.: 205).

241
Figura 25 La Coca es una planta sagrada para los indígenas

Al igual que la parcela la huerta garantiza la relación de las personas con la

tierra, como lugar donde se gesta la vida y la armonía de los seres vivientes.
En ellas se dan cita los mundos de lo social, lo natural y lo ecológico. Es la
forma de subsistencia y autoabastecimiento de la comunidad y mecanismo de
relación de los distintos seres con la naturaleza. La agricultura es lo que media
entre las dimensiones de lo ecológico y lo social en la comunidad. Por este
carácter, la huerta es generadora de vida y de comunicación, pues no se
circunscribe a atender las necesidades de alimento de la población sino que
representa una parte importante de las formas de ver y pensar el mundo, o sea,
es parte fundamental de su cosmovisión. El Tul es un medio entre los seres
humanos y la naturaleza que garantiza su armonización, su equilibrio, de allí
que las personas desarrollan saberes y prácticas para mejorar su existencia
individual y comunitaria.

La huerta Nasa ha representado históricamente un importante elemento de

conservación tanto de la diversidad cultural como vegetal de la zona. Varios

242
trabajos de grado confirman esta afirmación, los cuales desde distintas
intenciones han profundizado entre otros asuntos, su valor como potencial
alimentario para la población de la región; como elemento destacado en la
configuración de relaciones simbólicas entre los Nasa y la naturaleza, donde se
interrelacionan la cultura, la economía y la agricultura; como instrumento para
la biodiversidad; como escenario para la reproducción social a partir de la
historia oral y las leyendas de los mayores sabedores y como conocimiento de
las propiedades de las plantas.

Muchos de estos trabajos se han fundamentado en la etnobotánica, que como

perspectiva analítica, de una forma general, ha buscado integrar desde
diferentes enfoques teóricos y metodológicos, al hombre y su ambiente vegetal,
el medio (dimensión ecológica) y la cultura (dimensión social). Donde el
ambiente nos refiere al hábitat natural del cual hacen parte, entre otros, los
agrupamientos humanos y su sistema de relaciones modificatorias y, de otra
parte se encuentra la cultura como entramado de relaciones y significaciones
construidas por los seres humanos, por los cuales interpretan y significan su
experiencia y acción en contexto. Para Orjuela la etnobotánica es el estudio de
las interrelaciones que se presentan entre el hombre y el ambiente vegetal en
el tiempo (2006: 26).

En estos diferentes estudios, el Tul es referido como un espacio donde se

relacionan recíprocamente la naturaleza con las personas, a partir de la forma
de cultivo tradicional sostenida por los mayores de la comunidad. El Tul es el
encuentro de los seres humanos, las plantas, los espíritus de la naturaleza, los
animales domésticos y la sabiduría colectiva en función de la alimentación y la
protección familiar y comunitaria. Donde cada uno de los diferentes elementos
ostenta un valor y un significado cultural para la comunidad.

Por la condición antes señalada, por intermedio de la huerta, se propician

“relaciones recíprocas de respeto y amor hacia la naturaleza, la cual es vista
como un todo, algo integral que les provee lo necesario para vivir y a través de
la cual se ordena y se mantiene un pensamiento propio en el cual se basa la
cultura Nasa” (Orjuela, 2006: 30).

243
Así, la huerta es parte importante de la cosmovisión Nasa, manera de pensar
del individuo y del colectivo su mundo y su vida, donde nada está separado,
sino que por el contrario, todo está relacionado con todo, de esta forma la
naturaleza es una totalidad vivida.

“… el pueblo Nasa concibe la naturaleza como un ente que integra todos

los elementos del universo, lo que está en la Tierra y lo que se encuentra
en el cosmos, inclusive hacen parte de ella los espíritus que circundan
permanentemente a través del tiempo y del espacio, en este sentido
todo se encuentra relacionado; los actos de los seres humanos sobre la
naturaleza tienen efectos en su vida cotidiana, por esta razón involucran
una serie de relaciones simbólicas y rituales las cuales se dirigen
siempre a establecer una relación armónica o de equilibrio entre los
elementos de su universo (lo que está arriba, abajo, en el centro, a la
derecha y a la izquierda), por ejemplo: cuando un cultivo se daña, hay
que buscar la explicación en la naturaleza como una totalidad, pues ella
quiere manifestar la existencia de un desequilibrio entre sus elementos y
esto lo diagnostica el The’ wala (médico tradicional que sana y busca el
equilibrio)” (Orjuela, 2006: 51).

En la cosmovisión de los indígenas no hay un ser por encima de otro, esto es

determinante en su forma de pensar, y precisamente por esta razón es que se
garantiza la armonía entre todos los seres que habitan el Gran Territorio, la
Gran Casa. Todos los elementos y seres tienen un sentido y una razón de ser
en la vida. Esto no es un rasgo exclusivo de la población Nasa, para muchas
culturas andinas existe esta misma consideración sobre los diferentes
fenómenos y seres, esto es, se profesa un cuidado y un trato delicado para
todos como señal de respeto y consideración, pues todos al fin son hijos de la
misma madre, la Pacha Mama.

La huerta casera refleja el pensamiento de la unidad de los indígenas Nasa,

que vincula la casa con el entorno circundante garantizando el bienestar de la
familia y del medio. De allí que la mujer represente un papel importante en su

244
cuidado. Ella procura que en su cuidado no intervengan muchas personas para
que las energías no se crucen y terminen por dañar las plantas, y por
consiguiente el bienestar de los miembros de la familia. Una seña importante
del bienestar de la familia y de sus miembros es el estado de la ruda y la
altamiza, pues éstas son conocidas como plantas ‘testigo’, esto es, que si se
secan es porque hay malos aires, los cuales deben ser retirados por la labor de
limpieza de los médicos tradicionales.

En la huerta se conserva el principio de intercalar los cultivos, buscando con

ello garantizar la ayuda mutua entre las plantas, donde no se dé sombra a la
especie contigua y no se priven de los nutrientes de la tierra. El gran arte en su
cultivo es sentir esas relaciones.

Por esta misma condición las plantas que se siembran en el Tul son
consideradas como seres vivos que desempeñan una función importante en la
conservación de la vida del conjunto del universo. Son portadoras de energía,
por lo cual su cultivo no es una práctica cualquiera e instrumental, por el
contrario, es un acto ritualístico que comporta cuidado y cariño, por ello se
conversa con ellas y se invoca a los espíritus de la Madre Naturaleza para que
las proteja y la producción sea buena. Bienestar que se trasmitirá por ellas a
las personas en la forma del alimento y la protección por efecto y acción de los
medicamentos naturales.

Para Orjuela (2006:52), estos cuidados y observaciones sistemáticas de las

plantas les han permitido a los indígenas apropiarse de formas de clasificación
que traducen a partir del Tul, la relación naturaleza y ser humano. Dentro de
ellas se destacan: la clasificación según la procedencia: plantas del páramo,
plantas de lo caliente; según estados de frío y calor, plantas frescas y plantas
calientes; según la fuerza, plantas bravas; según el género, plantas hembras y
plantas machos; según sus particularidades, dulces, ácidas, duras, picantes,
largas, coloradas, entre otras.

La huerta indígena se diferencia de la huerta mestiza por ser más rica en la

diversidad de plantas cultivadas para satisfacer diferentes necesidades y usos,

245
tanto familiares como comunitarios, a partir del intercambio. El manejo y
conservación de la huerta casera es, por lo general, una labor realizada por la
mujer, quien se encarga del cuidado y la protección del hogar; protección que
incluye la alimentación de los integrantes de la familia, la educación, el cuidado
del ámbito doméstico y la crianza de los menores. Dentro de algunas de las
características más importantes de la huerta se destacan las siguientes:

1. Es un agrosistema en donde se cultivan una gran variedad de especies.

2. En su manejo se utilizan abonos orgánicos producidos por la misma
comunidad. 3. La limpieza del cultivo se hace de forma manual. 4. La
siembra de las plantas obedece a la clasificación cultural que, como ya
se ha indicado arriba, se da según las categorías de frío, calor, dulces,
ácidas, etc. 5. Para la siembra, cosecha y poda se maneja el calendario
lunar. Y por último, la siembra se hace de manera continua, propiciando
una regeneración y renovación de los suelos (Orjuela, 2006: 100-101).

Por ser la despensa de los remedios la huerta adquiere una importancia sin
igual para los mayores, para los médicos tradicionales y en su conjunto, para el
ejercicio de la Medicina propia o tradicional. Modelo de salud que integra la
sabiduría de los mayores, el conocimiento de las plantas, el manejo de las
energías y la capacidad de cateo. En su implementación se usan los recursos
suministrados por la Madre Naturaleza y el manejo de la espiritualidad, que
como en muchas de sus prácticas, tienen presencia la comunicación de los tres
mundos (subsuelo, tierra y cosmos Nasa). O de una forma general, una
correspondencia integral entre el macrocosmos y el microcosmos, último
representado en el hombre. Por lo tanto, el concepto de salud que le subyace
es el de un proceso que trasciende el cuerpo como materialidad, como
naturaleza física, y se ubica mejor en el plano de la interrelación de las
dimensiones física, espiritual y natural de las personas. Es una práctica de
salud que se ha desarrollado a partir de la experimentación, los anuncios y el
diálogo entre los distintos médicos tradicionales de la comunidad. Esto hace de
la salud un complejo donde la enfermedad más fácilmente se puede explicar a
partir del deterioro o la alteración de la armonía entre las distintas dimensiones
constitutivas.

246
De igual manera para los indígenas Wiwa la enfermedad obedece a un
desequilibrio. De acuerdo con Fajardo y Gamboa (1998: 141) la enfermedad se
explica a partir de actuaciones que están por fuera de lo socialmente acordado
como comunidad. La enfermedad obedece así a un desequilibrio causado por
un error de la persona, lo cual altera la armonía con la naturaleza y ésta
deposita energía mala en su cuerpo. La enfermedad no es sólo el producto de
condiciones materiales sino que el pensamiento también es un factor
determinante. Para superar esta alteración se recurre al consejo de los Mamas,
quienes gozan de todo el respeto de la comunidad y son los encargados de
transmitir la ley de origen que dejaron los padres creadores. El consejo es la
expresión del respeto, la solidaridad y dignidad de los seres humanos y de la
naturaleza.

Ante un caso de enfermedad, los médicos se reúnen a deliberar sobre el mal y

los procesos a seguir para la recuperación del equilibrio de la persona. En
muchas situaciones también están presentes las curanderas, quienes facilitan
el tratamiento.

Los médicos tradicionales juegan un papel muy importante en la vida de la

sociedad, ellos son los responsables de los procesos de equilibrio y
armonización de las personas, de los diferentes espacios y de la comunidad en
general.

“Son fundamentales porque (…) son los encargados de mantener

armonizada la comunidad, la familia, la persona y de tener el territorio
libre de, de energías negativas, […] los médicos son especialistas, no, o
sea, hay médicos que se especializan en armonizar el cuerpo de la
persona, hay médicos que se especializan en armonizar la familia, y hay
médicos que se especializan en desarrollar rituales para armonizar la
comunidad, entonces […] siempre van a cumplir ese papel fundamental
de armonización pero también de consejo porque ellos son a la vez
consejeros, en el caso de los Cabildos […]” (A. E. A. I: 51).

247
Armonización que expresa la forma como el hombre se pone en contacto con
los espíritus de la Madre Naturaleza. Son ellos los que realizan la limpieza de
las varas cada año a los nuevos cabildantes para que dejen atrás las malas
energías y las buenas se impongan. Realizan igualmente, los pagamentos y los
refrescamientos para que la relación de la naturaleza con los humanos sea
buena; son ellos el puente de comunicación entre la naturaleza y lo social. Los
médicos tradicionales vinculan a las personas con las fuerzas de la naturaleza
y con los espíritus. Son los únicos que pueden ingresar a los sitios naturales
considerados sagrados para la comunidad. Los médicos manejan las fuerzas
de la naturaleza según sea la posición de la luna, se realizan las prácticas de
limpieza o refrescamiento. Así, cuando en luna nueva se considera que la
fuerza es débil, pero si está llena es fuerte. Estos poderes de los chamanes es
lo que les ha permitido históricamente ser los responsables del recibimiento de
los caciques.

En la conservación de la tierra, los médicos desempeñan un rol destacado, son

los responsables de los procesos por los cuales se hacen las devoluciones, los
pagamentos y refrescamientos para asegurar la producción.

“La relación con la Madre Tierra, es decir, nosotros, pues realmente es

de bastante respeto, la Madre Tierra es una mamá, es la que nos da de
comer, nos da todo, nos da todos nuestros antojos. Entonces a ella se le
respeta mucho, a ella se le, se le hace su refrescamiento también, como
a uno, a uno también sí, por parejo. Entonces ¿cómo se hace el
refrescamiento? Pues simplemente ehh... un preparado, las agüitas con
plantas de la misma naturaleza y se les riega, se les riega por todo el
territorio, donde le corresponde a uno, sí, para que ella esté, esté fértil, y
no se agote, […] no se deteriore, entonces en eso, en ese sentido se
relaciona mucho el hombre con la Madre Tierra, y el cuidado que tiene
que darle a ella, ehh… el trato, a la tierra hay que hablarle, al usted
sembrar una mata le está hablando, le habla la planta y le habla la
madre la Madre Tierra, cuídeme esta plantica, fertilícemela, sí, y déme
productividad, bueno, pide un deseo. […] Entonces la Madre Tierra pues

248
 en ese sentido se va a sentir bien, y va a responder desde ése, es la
relación que hay con el hombre” (A. E. A. I: 7).

El proceso de hacerse médico tradicional tiene varias facetas, de una parte se

encuentran aquellos que se hacen por aprendizaje al lado de los mayores;
otros se hacen por un llamado especial que se opera sobre ellos, al modo de
sueños; y se tienen también aquéllos que han sido tocados por algún elemento
de la naturaleza.

En palabras de uno de los mayores de la comunidad este proceso se da como

se registra a partir de la siguiente larga cita, que resulta conveniente para
comprender las variantes que adquiere este transcurso:

“El médico tradicional bien, […] puede formarse a través de una

enseñanza de otro, otro médico tradicional, sí. Usted sirviendo como
secretario, va haciéndose médico (A. E. A. I: 12). Como el ayudante, sí,
como el ayudante sí, hee… se hace médico tradicional por su propia
cuenta, si usted quiere, a usted le nace, si usted tiene la capacidad de
sentir señas corporales, entonces dice ‘Hombre”, yo como que sirvo para
médico, voy a catiar’ (A. E. A. I: 12). […] Catar se, se dice bueno, catiar es
ehh… es consultar, preguntarse, imaginarse a los espíritus sí, es como
entablar diálogo, sí; entonces ellos le van indicando a través de las
señas corporales, le van indicando, bueno, que, por decir, por decir que
usted, usted va, va a servir de médico para ayudar a enfermos, entonces
bueno para tal, para tal enfermedad yo qué plantas utilizo, entonces
usted va pensando, va es, va pensando y va escogiendo sí, con lo, con
la yema de los dedos, va di, va diciendo ‘Bueno, ehhh… será que
necesito esta planta’. Usted piensa en una, desde una planta, y entonces
siempre le va a dar una seña al lado derecho sí, entonces eso sí no se,
se da por los pies o la cabeza o el cuerpo en sí, pero algo bueno tiene
que darle sí, entonces claro, si le, si le da una seña suave, lenta
entonces esa plantica le sirve. Piensa en otra planta (…) y pre, primero
que todo pregunta, se pregunta la pri, se hace la pregunta, ¿cuántas
plantas debo coger? Sí, ¿serán tres, cuatro plantas, o cinco o seis?,

249
entonces según la seña que le den, entonces dice ‘Ah bueno, son tantas
plantas, sí’. Entonces ya teniendo el número de plantas, entonces dice
bueno, ya empieza a preguntar ‘¿Qué planta, será la hierbabuena?’ Por
decir, si le da seña ah… bueno, una, la siempre viva el […] bueno, va
pensando así hasta completar las plantas que, que inicialmente había
escogido, sí. Entonces ya pues, empieza a envolver, selecciona las
plantas, ahora sí, catea como, como, como, qué debe hacer, cómo debe
hacerse el baño, se da bajo toma o se daaa, metérselo a la boca,
masticar y bañarse común y corriente. Entonces de acuerdo a eso lo, la
seña que le da, entonces ya puede decir ‘Vea, haga así, báñese así o
tome así’. Entonces la persona se sana, entonces se hace sólo, el
médico se hace sólo sí, ehh... se hace médico tradicional por medio de,
del, por medio de visiones, es decir que usted estaba allí sentado,
estaba sólo, cuando de pronto usted vio que estaba el profesor […] ahí
[…] sí, pero pues usted lo vio, y usted vio que, que estaba haciendo
algo, […] como es una visión, usted solamente está viendo, usted está
interrogando, pero en esa interrogación él le está haciendo todas las
cosas que es que tiene que hacer usted, entonces por medio de esa
visión usted aprende también, porque se abre, y de pronto uno se
desaparece por medio de […] se desaparece como de misión entonces,
ve, ¿Y esto? Usted se va a preguntar ¿cierto? Dice ‘Ah no, pero es que
verdad, tengo la creencia o tengo, me han dicho que esto, esto me está
indicando algo, me está enseñando’. Entonces usted empieza a practicar
lo que usted vio, qué era lo que estaba haciendo eh... la persona ahí,
qué estaba haciendo, que le estaba indicando. Entonces empieza así el
progreso, solito se vuelve médico (…) ehh... lo otro es se, se vuelve
médico tradicional también […] Cuando es fueteado [golpeado] por una
culebra, si usted es fueteado por una culebra, usted inmediatamente
antes de que la culebra vaya y tome agua, porque ellas después de
fuetialo van, corren es a buscar la fuente de agua, entonces usted corre
y toma el agua en lo más que pueda, entonces a través de eso usted le
quita el poder a la culebra sí, a la serpiente, y se vuelve médico
tradicional, sí. Y, y como le digo, todo eso es, usted va pensando no
más, va pensando qué plantas, qué, para qué médico sirvo, sí. Ehhh,

250
 también se vuelve médico tradicional a través del sueño, usted está
durmiendo tranquilamente, está durmiendo, y llegó un viejito o una viejita
y empezó a enseñarle a usted, o simplemente a conversarle y usted se
despertó y dice, ‘Ve este sueño, tan raro este sueño, voy a hacer esto, lo
que me enseñó a ver que, empieza por ahí, según dicen, sí, y lo otro es
fuetiado por el trueno, el rayo (…), también usted es pringao [pringado]
por el rayo, quedó inconsciente, si es usted pringao por el rayo, usted va
a ser un buen médico tradicional, para todo” (A. E. A. I: 13-14).

2.2 Más que desarrollo, existir equilibradamente

“No tenemos futuro, estamos acabando con el planeta.”

(Voz de Rafael Coicué, Minga de Resistencia Indígena, A. M. R. I).

Por encima del desarrollo como se entiende para nosotros, la preocupación de

la comunidad se centra en conquistar estados de existencia en equilibrio con
los demás seres del universo.44 De acuerdo con Taxo: “Nuestra forma de vida
con los principios permanentes de equilibrio entre los hombres, entre los
elementos de la naturaleza y el hombre y el hombre con todos los elementos
del cosmos, hizo posible los florecimientos que tuvieron nuestras civilizaciones”
(1999: 157). Es esta condición la que permite hablar de una perspectiva propia
y originaria de un desenvolvimiento sostenible, donde se trata de no alterar los
ritmos y estados naturales de ampliación de las potencialidades de las
personas, de la colectividad y de la naturaleza; porque aquí, la preservación no
es sólo de los recursos, como una entidad separada, es la conservación de los
recursos, de la cultura, de la tradición, de la espiritualidad, de las formas de
producción y de la organización social. Es el equilibrio de todas las fuerzas
existentes en la Tierra y en el cosmos.

44
Posición que encuentro muy distante de los postulados del desarrollo sostenible, pues es inocultable que
también le subyace la intención de prever una producción que sea duradera en el tiempo, esto es, que el
desarrollo perdure en el largo tiempo, de otra forma se trata de hacerlo eterno. Desde la posición de Rist,
“Desarrollo sostenible significa entonces que el ‘desarrollo’ debe ‘avanzar’ a un ritmo más sostenido,
hasta hacerse irreversible, porque lo que padecen los países del Sur es un ‘desarrollo no duradero’ un
‘desarrollo con eclipses’, puesto permanentemente en cuestión por medidas políticas efímeras” (2002:
223).

251
 “Eh... el equilibrio que hay es por ejemplo haciéndole, haciéndole riegos,
decía yo, pagando con salpica, salpicaciones de, de aguardiente, sí, lo,
lo que usted haya pensado, lo que usted haya, lo que ya haya pedido el
Duende. Nosotros decimos, y usted piensa ‘Bueno, para tal trabajo,
cómo voy a equilibrar eso’, es decir usted está, ahorita está muy lluvioso
¿cierto? Entonces usted dice, ‘Bueno voy a armonizar esto, la naturaleza
está muy lluviosa, voy, voy traer el sol’. Entonces, bueno, para el sol
que, qué necesito para que, para que, […] salga el sol, para que salga el
sol, entonces será son, será el aguardiente caucano, o será el chirrincho
o guarapo (…) Entonces, lo que usted va pensando las, le va dar una
seña a usted, entonces dice, usted escoge esa, esa parte entre Ahí
usted, pide eso o consigue eso entonces comienza a parar, entonces ahí
está equilibrando, el equilibrio hace que haya veranito, que cese la lluvia
y viceversa, si hay mucho verano, pues entonces también para traer la
lluvia qué debe hacer, cómo debe equilibrar […] La parte del ambiente,
para las plantas, los animales y todo, entonces en ese sentido los
elementos que se utilizan son es, son ésos, el aguardiente, la coca, y las
plantas medicinales” (A. E. A. I: 15).

La participación en varios ritos de refrescamiento y limpieza me permitió

además de contemplar lo maravilloso y majestuoso de los sitios que ellos
consideran sagrados, constatar la forma como se da la autoorganización y
compenetración de las diferentes dimensiones constitutivas de la existencia,
cómo en un mismo escenario se ponen en relación los componentes de lo
biológico, lo natural, lo humano, lo espiritual y lo cultural, todas condiciones que
dan forma a una vida equilibrada o si se quiere, vida sustentable. Porque no se
trata de una armonización en el plano único de los humanos, como centro de la
vida en el universo, es una solidaridad que se expresa en la relación con la
naturaleza y con el cosmos. Al introducirse uno en un sitio de éstos, es como si
se sumergiera en un contexto distinto al que uno habita en la cotidianidad,
donde los problemas ambientales que uno escucha a diario en la televisión, en
la radio, en la prensa, en Internet, en esos encuentros planetarios y locales
para la preservación del ambiente, no existieran. Es un mundo diferente, puedo
asegurar, que sin conocer los tratados internacionales y globales para la

252
protección del planeta, ellos generan unas formas de relacionamiento
extraordinarias para con sus iguales y para con el entorno natural. La relación
mítico-espiritual que les es constitutiva, los lleva a tener una conciencia del
equilibrio en todas sus actuaciones y en todas las formas de vida, no sólo a la
hora de hacer uso de los recursos sino en la forma de la existencia. El poder
estar allí, en medio de la exuberancia de la naturaleza-humanidad, le permite a
uno comprender un poco más los discursos sobre la mundialización de los
derechos humanos y del desarrollo; y se comprende también mejor la intención
que les subyace. Son discursos que elaboran los organismos multinacionales
como el CMI, la ONU y otras tantas organizaciones para perpetuar más el
empobrecimiento de los sectores empobrecidos, pues bajo el sofisma de una
supuesta igualdad para todos, se pretende ahora hacer colectivos los recursos
que históricamente les han pertenecido a estos agrupamientos humanos. Son
discursos que a favor de una engañada igualdad para todos, buscan llegar a
los rincones más escondidos para apropiarse de lo poco que les queda a estos
pueblos, todo bajo el amparo de un poder estatal que como facción privilegiada
de la sociedad, entrega las riquezas a los poderes internacionales para
garantizar sus beneficios como individuos o como fracción social (A. N. C.:156).

253
Figura 26 Forma de habitación y ocupación dispersa del Gran Territorio

De lo que se ha venido planteando se deduce que para los indígenas la vida en

la tierra está definida por la forma como se den las relaciones entre sus
distintos factores constituyentes. Así, si la existencia es desequilibrada se
asegura una vida oscurecida; si por el contrario es armónica, la vida es mucho
más fácil de llevar para el conjunto. En razón de esta condición se realizan los
rituales de armonización, de refrescamiento y se acatan los mandatos de
convivencia legados por los abuelos sabedores para que la comunidad entera
tenga una existencia equilibrada; condición que ubican los indígenas por
encima de todas las demás actividades.

“Yo diría que […] principalmente para mí sería la armonía, de ponerle

por encima de todo eso la armonía como una forma de, de interpretar
todo porque si habla uno de, de tratar de, una armonía, un equilibrio
sería casi, es casi igual, porque si uno trata de manejar la cuestión de,
de lo solidario en ciertas medidas se puede ser más bien, entonces
solidario en el sentido de que estoy tratando de dar algo con el fin de, de
recibir algo, se pue, o por lástima, entonces mientras que una, realmente

254
 una armonía yo lo veo que puede ser el concepto adecuado para, para
eso, armonía en todo sentido, como una parte básica de la, de la
reciprocidad, sería eso” (A. E. A. I: 73).

La existencia equilibrada representa por tanto la forma respetuosa de relación

de todos los seres que habitan el universo. Representativamente, es la
convivencia a partir de un diálogo fluido y conciente. Porque lo que no se
puede es que algún ser, así sea el humano, se ponga por encima de los
demás, e incluso, por encima de la Madre Naturaleza.

…la existencia equilibrada sería por ejemplo, cuando hay un acuerdo

entre todos, todos estamos acordes en un determinado trabajo (…), está
la gente con una necesidad, entonces para usted poder desistir, tener
que dialogar con todos, […] frecuenta con todas para poder que todos
estemos equilibradamente en un proceso, porque si no se hace un
proceso pues va a ver un desorden, cada uno por su lado, cada, cada
uno con su dificultad, entonces no va a haber un equilibrio […] (A. E. A. I:
16).

La equilibración se obtiene a partir de la armonización, y como se ha indicado

anteriormente, se armonizan todos los espacios que se ocupan para que las
buenas energías se impongan sobre las malas. De allí que un valor, un
principio que acompaña la existencia de los indígenas sea la creencia. Siempre
se cree en algo, las personas están determinadas por sus creencias. Éste es el
lazo de comunicación y relación con los espíritus, que no es un instrumento de
fuerza mayor, sino que por el contrario, se basa en la credibilidad, en la
posibilidad benéfica de los espíritus, por ello se debe creer en ellos. En este
proceso de equilibración y armonización, los médicos tradicionales son una
referencia obligada, pues en muchas actividades de la colectividad están
presentes y son consultados continuamente, como sucede en la ubicación de la
nueva casa; en el inicio de la siembra, la cosecha y la roza; cuando hay un
nuevo nacimiento; cuando hay enfermos, cuando se muere alguien, ante un
enemigo, en las celebraciones, en los rituales, etc. (Ulcué, 1997:348). Se

255
puede con esto afirmar que los médicos sustentan la relación entre la cultura, la
vida, la filosofía, la cosmovisión, la naturaleza y los espíritus.

“la existencia equilibrada […] sería estar en armonía, […] tratar de tener
una relación de, digámoslo en, en, en, en un concepto de paz, ni el uno
afecta al otro ni el, el otro afectaría al otro porque es, en la medida que
el otro empieza a afectar al uno ya habría un desequilibrio total,
entonces tratar de, de cruzar esa, de medir eso, ese aspecto, y por eso
es fundamental la parte del The Wala, o sea, en el momento que una
persona esté enferma o que un cultivo no se dé, ahí mismo está The
Wala, […] pa que sea él, el que […] regule entre el medio y la naturaleza
y el hombre” (A. E. A. I: 62).

Según su cosmovisión, los Nehwe (progenitores) le indicaron el camino al Kdul

(cóndor) que conecta la tierra cósmica con el mundo terrestre. Esta
encomienda contemplaba también la vigilancia de los comportamientos de los
habitantes del mundo de la Tierra. Para los progenitores, el cóndor en épocas
de verano vuela por la región desplegando energías negativas que causan
alteración del clima, y consecuentemente, hambrunas y caos.

Así, los espíritus de la naturaleza se han encarnado en el espíritu del cóndor y

lo han convertido en mensajero para la comunidad Nasa. Cuentan los ancianos
que éste indicó a la comunidad que en tiempos de cosecha debían preparar la
fiesta del Saakhelu, para que desde ella se le ofreciera comida, chicha y
remedios y pudiera calmar así el hambre, la sed y la enfermedad. “Si esto no
se hiciere” dijo el cóndor, “con ira apartaré la luna, con ira apartaré el sol, con
ira detendré las lluvias, capturaré a las doncellas, toda clase de semilla
quedará en mi poder. Mi ira será muy fuerte, la calma sólo llegará cuando se
realice la ceremonia del Saakhelu, entonces la armonía será para todos”
(Tamayo y Yatacué, 2008: 14-15). En razón de esto es que la comunidad debe
realizar los pagamentos a los progenitores y a Kiwe, la Madre Tierra.

Kiwe, hija de Uma y Tay, para garantizar la existencia aconsejó a todos sus
hijos que no olvidaran que ella era su madre, que les había brindado un sitio

256
para vivir, que todos eran hermanos alimentados del mismo seno y que por
siempre, estarían prendidos del mismo cordón umbilical, atados a ella por
siempre.

Para que no la desampararan nunca, recordó a sus hijos:

“Yo soy Kiwe la hija de Uma y Tay, ellos me formaron para que yo me
encargara de ustedes, yo sufro cuando ustedes sufren, también miro la
casa con mucho cariño cuando ustedes me miran con cariño. Yo soy la
que les sopla la cara para que mis hijos se refresquen. Soy la que suda
para que no les falte agua para la sed. Soy la que mira con los ojos de
mi parejo el Sek Taki y por él guardo su calor para ustedes. Todo lo que
hay en mi cuerpo es de ustedes. Sin embargo, no deben dejar que nadie
me lastime ni nadie me acabe, porque sólo entre todos somos fuertes y
los trabajos resultan mejor” (Tamayo y Yatacué, 2008: 12).

Esta relación umbilical entre el hombre, el cosmos y la Tierra se puede

interpretar mejor a partir de la comprensión que del mito tiene Campbell (1991).
Este autor nos dice que los mitos son metáforas de las potencialidades
espirituales de los seres humanos. Y este potencial mítico se proyecta sobre
las dimensiones de lo natural y lo espiritual. La interrelación entre naturaleza y
humanidad permea las dimensiones temporales, donde el pasado, el presente
y el devenir no pueden ser concebidos como compartimentos estancos, como
tampoco resulta fácil separar los asuntos propios de la cultura de los de la
dimensión biológica. Cultura y biología se funden en un conjunto de esencias,
actividades y prácticas que no se las puede coger por separado, porque resulta
difícil ubicar qué es de qué. Es esta imbricada relación la que da forma y
presencia a los seres humanos, puesto que no se puede ser humano
exclusivamente desde la cultura, sin la constitución y determinación biológica.

De esta manera la naturaleza no se puede abordar por separado de los seres

humanos, se es ser humano precisamente por la relación con los demás seres
y con la naturaleza. La vida es una sola y discurre en un espacio-tiempo
continuo e infranqueable, donde la vida de los humanos es una de sus

257
emergencias en relación con la complejidad que acompaña la vida de los
demás seres en la tierra. A partir de esta comprensión es posible establecer
que dentro de la cosmovisión de los indígenas la tierra es sustantiva para la
existencia, como lo es para la gran mayoría de las culturas, pero la diferencia
estriba en que para ellos existe una relación mítico -maternal, consideración
que introduce un cambio en las formas de apropiación y uso, donde no tienen
cabida su dominación y su conquista, como ha sido el sueño del pensamiento
occidental; porque no se puede conquistar, dominar y maltratar a la madre, al
ser que ha dado y propicia la existencia. Como dice Morin,

“Estamos a la vez dentro y fuera de la naturaleza. Somos seres a la vez

cósmicos, físicos, biológicos, culturales, cerebrales, espirituales…
somos hijos del cosmos, pero por causa de nuestra misma humanidad,
de nuestra cultura, de nuestro espíritu, de nuestra conciencia, nos
hemos vuelto extranjeros en este cosmos del cual salimos y que
continúa siéndonos secretamente íntimo al mismo tiempo. Nuestro
pensamiento, nuestra conciencia, que nos hacen conocer este mundo
físico, nos alejan de él otro tanto. El mismo hecho de considerar racional
y científicamente el Universo nos separa de él.

Es necesario que añadamos nuestra implantación terrenal a nuestra

ascendencia cósmica y a nuestra constitución física. La Tierra se produjo y
organizó dentro de la dependencia del Sol, se constituyó en complejo bio-físico
a partir del momento en que se desarrolló su biosfera. De la Tierra,
efectivamente, salió la vida y en el desarrollo multiforme de la vida multicelular
surgió la animalidad, y después el desarrollo más reciente de una rama del
mundo animal se hizo humano” (Morin, 2003: 47).

Muy al contrario de esta intención, lo que ha primado en el contexto del actual

sistema mundo, ha sido la mirada de la desunión, de la separación, donde para
el caso de la relación seres humanos-naturaleza, lo que encontramos es que
los seres no sólo se han situado por fuera de ella, sino que además, en una
especie de pensamiento estructurante y jerárquico se han puesto por encima
de ella para poder así dominarla. De otra forma, podríamos decir que los

258
hombres han minimizado su relación con la naturaleza, la han desacralizado, y
al acontecer esto, la relación con ella se ha convertido en insubstancial y
efímera, con lo cual todos los excesos están permitidos. Ubicados en el plano
de lo mitológico, esto se podría explicar de la siguiente manera.

Existen dos órdenes de mitología diferentes. Hay una mitología que vincula a
los seres con la naturaleza de la que se hace parte y una mitología sociológica
por la cual el individuo es ligado a una sociedad determinada (Campbell, 1991:
54-55). A partir de esto se puede entender por qué para determinadas culturas
donde prevalece la mitología social se condena a la naturaleza, como se puede
percibir en la tradición bíblica. Desde allí se conduce una actuación de
dominación de la naturaleza, al ser considerada como algo malo, propiciándose
una tensión, una destrucción de los bosques y una eliminación de los pueblos
indígenas. Desde el Génesis, reafirmando la dominancia de los dioses sobre la
naturaleza, Dios está separado de la naturaleza y ésta es condenada por Dios.

Como producto de esta relación insubstancial propia de un pensamiento

urbanizado e industrializado, que al relacionarse con la tradición cultural de los
pueblos indígenas en una especie de trenzado o entretejido complejo, se
genera para esta última comunidad, una serie de demandas inducidas por los
actores externos, sobre todo para las generaciones jóvenes que no encuentran
como opción de realización el trabajo agrario y reclaman otras alternativas para
su desenvolvimiento. Esta mirada no ha de omitir obviamente, las condiciones
de encierro y limitación de los territorios a que son sometidos cada vez más los
agrupamientos indígenas en Colombia, como se ha desarrollado con mayor
amplitud en el capítulo sobre la resistencia. Ha sido en la relación con las otras
culturas que se ha propiciado la ruptura del orden en el pensamiento y la vida
de los pueblos indígenas, los cuales se han guiado por los principios de la
armonía, de la interrelación de la vida, de la solidaridad y del servicio a los
otros. Además se les ha impuesto el desorden ecológico y económico de la
sociedad mayor, aniquilando y exterminado la armonía y la relación de
reciprocidad establecida históricamente con la naturaleza y los demás seres y
elementos de la misma.

259
En la voz de los propios integrantes de la comunidad, para que los jóvenes no
tengan que salir de sus comunidades a las grandes ciudades:

“… hay que combinar dos cosas aquí. Uno, oportunidades diríamos

económicas y, y un proceso de formación que los tenga articulados a
algo, en el caso de los Cabildos por ejemplo es importante que, que
existan comités de jóvenes donde ellos puedan reunirse, reflexionar,
plantear sus inquietudes, […] También, si es posible, articularlo ya como
miembro de, del Cabildo, de la Guardia Indígena […] Pero también se
requiere una, unas políticas de oportunidades en cuanto a, a, generación
de ingresos, […] que ellos también puedan desarrollar proyectos
productivos, sí. […] Es muy importante porque es una de las situaciones
que más ha llevado a, a que la juventud se vaya o que otros tomen
rumbos digamos negativos para él como persona, sí. Muchos ingresan a
la delincuencia común, entonces es complicado eso, esa parte, pero
fundamental es, sí, esas dos cosas, lo de la articulación a algún proceso
organizativo y la, y una, mejor oportunidades para los ingresos
económicos” (A. E. A. I: 50-51).

Para muchos otros, la globalización es un fenómeno real al cual las

comunidades indígenas no deben resistir, sino que por el contrario deben
buscar las mejores formas para interactuar, haciendo prevalecer las prácticas
culturales propias.

“Realmente decir que no se vayan de las comunidades… nosotros ya

estamos metidos en este mundo capitalista globalizado, lo único que nos
queda es interactuar […] sin olvidar realmente de dónde somos, de
dónde venimos y hacia dónde tenemos que ir como indígenas […] tratar
de conservar lo poquito que hay allá, nosotros, y el que salga de la
ciudad pues que continúe con sus, con sus costumbres, que no le tema
a decir que es indio, que no le de pena hablar en Nasa Yuwe, que no le
dé pena mencionar el apellido Pascue, Campo, Cuenca, eh... que no le
dé pena decir que la mamá masca coca, que los abuelos fueron médicos

260
 tradicionales. Es eso, o sea, anteriormente, tener ese sentido de
pertenencia, […] que no me avergüence cargar una mochila como le
pasa a más de un compañero […] carga un bolso Totto o carga o se
cambia un Ree, o se coloca un Reebok, que deja de cargar su ruana,
que deja de, de, de mascar coca por mascar chicle, realmente ya
estamos en esto […] recuperarlo todo en el sentido no de, decir que hay
que volver a lo, a lo anterior, no, sino que realmente lo que se esté
dando de un vuelco porque es que esto no nos sirve a nosotros,
consumir, consumir y consumir ¿para qué? Decirles a los jóvenes,
‘Hombre vea, en, en nuestras comunidades en vez de uno venirse a
comer un bendito pollo transgénico de un, de un perro o cualquier cosa,
en nuestra comunidad es mejor coger un plátano, coger un guineo,
coger esto pero sin vergüenza, prepararlo bien’ […] que realmente a los
jóvenes, que uno en esta vida no hay que vivir de apariencias, que no
hay que engañarse, que no le pase a una compañerita como que le pasa
por ahí, de, de decir que, de que ella no lava la ropa aquí cuando se iba
porque ella en la casa tenía empleada del servicio, y saber de que la
mamá trabaja en Cali para sostenerla […] Entonces no, realmente no
darnos pena de que somos indígenas” (A. E. A. I: 70-71).

Aprendizajes significativos

La presencia del concepto y práctica del desarrollo obedece más a una

imposición posible gracias a la relación y el entrecruzamiento con otras
culturas, en especial con la población ‘blanca’. El desarrollo se ha usado para
convencer a estas comunidades del uso rentable de sus tierras bajo una clara
intención de homogeneización étnica y cultural, para desestructurar su modelo
económico propio, caracterizado por la integración y la solidaridad. Su lógica
económica dista de nuestra comprensión, caracterizada por la acumulación, la
explotación, y la domesticación de la naturaleza a nuestro capricho, mientras
que ellos procuran satisfacer necesidades y preservar lo ambiental.

En estos territorios como en muchos otros habitados por los pueblos indígenas,
la penetración mestiza se observa en el deterioro de las tierras, la destrucción

261
de los bosques, de las especies animales y el agotamiento las fuentes de agua,
que sumado a una presión permanente para destinar las mejores tierras al
servicio de la ganadería extensiva y al negocio del café, han modificado los
hábitos de producción y de consumo de estas comunidades. Todo esto ha
incidido en la modificación de sus prácticas culturales y de sus formas propias
de economía, de Medicina tradicional, de construcción de sus propias
herramientas de trabajo y de sus antiguas viviendas.

Desde mucho tiempo atrás, como es posible apreciarlo en los discursos del
líder Quintín Lame, la presión de los latifundistas y las clases políticas
nacionales los ha coaccionado para que incorporen modelos de producción
diferentes a los que históricamente han hecho suyos. Más que desarrollo, lo
que se da en la comunidad es un desenvolvimiento ligado a garantizar la
existencia de todos los seres. Concepción que choca de manera frontal con el
uso ilimitado de la naturaleza y de tierra extendida de los occidentales. Pero la
negación más clara del descriptor desarrollo en la comunidad se puede
examinar en la apropiación, uso y representación que hacen de la tierra. Una
tierra que no se destina ni a la producción en serie (como pregona la lógica
acumulativa, a partir de la especialización en la producción) ni a la ganadería
extensiva. Por el contrario, la práctica histórica y aún generalizada de uso de la
tierra es la diversidad y el respeto a zonas que según su cosmovisión, son
sitios sagrados, los cuales les está prohibido tocar.

La tierra se entiende como territorio, con lo cual se alude a la identidad como

colectivo, a la pertenencia a un grupo. Es una forma de ver y de estar en el
mundo, es pensamiento y formas de vida compartidos. Es el corazón sobre el
cual se teje el pensamiento y la vida de los Nasas. En la percepción del
territorio, la integralidad de los mundos se hace visible, esto es, los espacios
cósmico, terrestre y subterráneo son uno mismo; desde la esencia de su
pensamiento representa la Gran Casa, lugar donde viven los espíritus. No es
un espacio demarcado, para los indígenas es todo, y todos son seres vivos:
plantas, animales, piedras, montañas, ríos, hombres. El territorio como principio
cosmovisional y posibilidad de existencia, integra los elementos de lo ecológico
y de lo social-cultural, en el territorio nada está separado todo tiene influencia

262
sobre lo demás, de allí la relación recíproca de los humanos para con la
naturaleza como principio fundante de la vida.

A su modo de ver la existencia, es gracias a la concepción integracionista y

unitaria de los antepasados que ha sido posible un uso racional y no material
de los recursos, los cuales fueron vistos como parte de la Madre Naturaleza
portadores de una espiritualidad, de una mística, de una energía y de una
humanidad. Concepción que ocultó un uso depredador y exterminador de la
naturaleza, lo que algunas personas reconocen como el proyecto de muerte
(occidental) que se enfrenta al proyecto de vida (indígena) soportado, este
último, en su cosmovisión de la unidad y la corresponsabilidad.

Así, la economía indígena busca el autoconsumo y a la autosubsistencia, es

una economía de la solidaridad realizada de manera colectiva para el beneficio
de todos, que sitúa como centro de su atención a los seres humanos y no a las
mercancías. Toda relación con el territorio está atravesada por la espiritualidad
y la reciprocidad entre los seres humanos y los seres sobrenaturales. La tierra
no es de ellos (los indígenas), al modo de una propiedad; ellos son sólo una
parte, por ello no les interesa manipularla, domeñarla, sino seguir sus
mandatos, sus leyes, las leyes de los mayores, de los médicos tradicionales y
de los espíritus de la naturaleza, buscando siempre la reciprocidad entre las
personas y el entorno, procurando una vida en estrecha armonía.

Todo en la tierra tiene vida, todo se expresa y manifiesta en la tierra. Todo

lugar posee energías que comunican la existencia con los espíritus, el territorio
se entiende y se vive de forma integral, todos sus componentes se hallan
compenetrados signando la existencia de identidad y arraigo Nasa a partir de la
armonía entre los mundos del subsuelo, el suelo y el espacio. En razón de
esto, el territorio es único y por ello no tiene valor. Para el pueblo Nasa el
mundo terrenal está profundamente ligado al mundo espiritual. Dada esta
condición, los humanos no podemos disponer a nuestro capricho de la
naturaleza, omitiendo e irrespetando a sus espíritus cuidadores.

263
Para los indígenas está claro que su responsabilidad es seguir contribuyendo
con la preservación de la vida sobre la Tierra y para ello es imprescindible
actuar como siempre lo han hecho, inspirados en su forma de hacer economía,
no incorporándose al modelo económico individualista y acumulativo que
promueve la competencia, el libre mercado, la eliminación del hombre por el
hombre, el individualismo, el personalismo, el lucro y la acumulación. Por el
contrario la economía del futuro y del planeta es la economía que propicia el
equilibrio entre todos los humanos, entre éstos y la naturaleza y entre todos
con el cosmos.

Dentro de su concepción económica de la reciprocidad, la huerta o Tul juega un

papel muy importante porque garantiza la variedad en la producción de los
alimentos, lo que a su vez ha derivado en un efecto benéfico en la tierra, al
permitir su recuperación y garantizar un control biológico adecuado. Desde la
perspectiva cultural e idiosincrásica, al acabar con el tul y la parcela se
interrumpe la comunicación con la naturaleza, porque desde ellas, las
comunidades indígenas han establecido conservan todavía, un diálogo, una
conversación mediada por los rituales para que haya buenas energías, para
que la vida florezca y para que todo fluya en armonía.

En diferentes estudios realizados en la zona, el Tul es referido como un

espacio donde se relacionan recíprocamente la naturaleza con las personas, a
partir de la forma de cultivo tradicional sostenida por los mayores de la
comunidad. El Tul es el encuentro de los seres humanos, las plantas, los
espíritus de la naturaleza, los animales domésticos y la sabiduría colectiva en
función de la alimentación y la protección familiar y comunitaria. Donde cada
uno de los diferentes elementos ostenta un valor y un significado cultural para
la comunidad. En la cosmovisión de los indígenas no hay un ser por encima de
otro, esto es determinante en su forma de pensar, y precisamente por esta
razón es que se garantiza la armonía entre todos los seres que habitan el gran
territorio, la Gran Casa.

La existencia equilibrada representa por tanto la forma respetuosa de relación

de todos los seres que habitan el universo. Representativamente, es la

264
convivencia a partir de un diálogo fluido y consciente, porque lo que no se
puede es que algún ser, así sea el humano, se ponga por encima de los
demás, e incluso, por encima de la Madre Naturaleza. En la equilibración los
médicos tradicionales son una figura determinante pues en muchas actividades
de la colectividad están presentes y son de consulta obligada como sucede en
la ubicación de la nueva casa; en el inicio de la siembra, la cosecha y la roza;
cuando hay un nuevo nacimiento; cuando hay enfermos, cuando se muere
alguien, ante un enemigo, en las celebraciones, en los rituales, etc. Se puede
afirmar que los médicos sustentan la relación entre la cultura, la vida, la
filosofía, la cosmovisión, la naturaleza y todos los espíritus.

265
3. UNA EDUCACIÓN QUE PUGNA POR SER

El proceso de hacerse persona y colectivo trasciende los terrenos de la

institucionalidad, representada en la escuela y otras entidades, y se ubica
preferiblemente en las dinámicas comunitarias por las cuales los seres
humanos se van haciendo copartícipes y cogestores de la identidad cultural
propia. La formación es así un poder siempre instituyente y en tensión, nunca
instituido. En coherencia con este planteamiento la siguiente gráfica presenta la
convergencia-tensión de las diversas formas que adquiere la educación en la
comunidad Nasa.

TRES FORMAS DE LO EDUCATIVO

Escolarizada
PEBI Propio legado oficial

Cultura
Bilingüe Natural
Luchas Cotidiano
Conocimiento universal
Tradición Calle
Castellano
Huerta Huerta
Niveles científicos
Médico Tul
Secuenciación
Tul Ritos
Analítica
Interculturalidad Fiesta
Freire Narrativa
Freinet Fogón
Educación Activa Tejer

Figura 27 Enfoques de la educación en la comunidad Nasa

A un niño no se le puede […] dejar por ahí tirado, o por decir, como
echarlos a una cuna, que se esté ahí en la cama, porque entonces se
está perdiendo calor, se está perdiendo mucha confidencialidad con la
persona. Cuando ese niño aquí en la espalda por muy leve que sea está
aprendiendo mucho de la mamá, y está aprendiendo mucho del papá,

266
 del hermanito que ya camina, que juega, salta, está aprendiendo,
entonces el niño no puede, no puede estar por allá tiradito, porque el
dejarlo por allá tiradito es como desvalorizar a la persona, sí… Entonces
en ese sentido por eso […] siempre lo chumban, lo cargan a la espalda,
para brindarles calor, esa confianza, esa armonía, de ahí dentro de la
familia (A. E. A. I: 19).

La educación va más allá de la instrucción oficial. Como se puede constatar en

las prácticas culturales propias, son muchos los espacios y las formas bajo las
cuales las personas adquieren las pautas de convivencia, de ser y de
potenciación de habilidades para desempeñarse con efectividad en la
colectividad. Con lo cual se concreta la formación como posibilidad de
determinación y autodeterminación, la misma que adquiere la categoría de
proceso histórico cuando logra incorporar la expresión por la autodirección;
valor que implica el acto consciente de lo que se hace y se proyecta en la vida
a través de la afirmación voluntaria de los sujetos, capaces de reconocerse
como entes activos, con capacidad de acceder a su propio desenvolvimiento.
Una formación que se asume desde una relación estrecha con la cultura, pero
sin reducirse a ésta, para ubicarse más como un proceso interior en constante
evolución y desenvolvimiento. Según Wilhelm von Humboldt, la perfectibilidad o
desarrollo de la estirpe humana se da gracias a la fusión de lo producido
autónomamente desde dentro y a los datos provenientes de afuera. Esta
relación es la que permite al hombre ubicarse más allá de su momento
presente y a su vez, superar los estadios del disfrute puro y simple de los
sentidos (Humboldt, 1990:37). Incorporando estos elementos la formación
adquiere presencia como algo elevado e interior que resulta del conocimiento y
del sentimiento de toda la vida espiritual y ética, y por la cual se determina la
sensibilidad y el carácter de los sujetos. Con la formación lo que se procura en
esencia es la búsqueda de la condición humana desde la capacidad y la
potencialidad que tiene el ser de formarse y de hacerse, mediante el
aprendizaje y su propia experiencia.

267
La formación como legado45 es posible gracias a una gran cantidad de
espacios y prácticas colectivas que garantizan el aprendizaje desde una
comprensión natural, es decir, que se basa en las experiencias propias, reales
de la comunidad. Dentro de ellas encontramos los ritos, las leyendas, las
historias y los cuentos narrados por los mayores a los pequeños; el
autoaprendizaje por imitación, es una formación que tiene como fundamento el
legado, lo que hay que conservar y cuidar como agrupamiento humano.

Figura 28 Familia preparando la lana para el tejido

En la minga y el territorio, además de aprender a trabajar y a jugar, se aprende

la solidaridad y el cooperativismo en la solución de los problemas. La minga,
que como se ha señalado, además de ser diversión es trabajo pero también un
escenario privilegiado para la reproducción de las costumbres y saberes
propios, es un dispositivo de mucha valía para la educación propia como
convivencia, como legado y como pensamiento.

45
Como lo que se deja y transmite por los mayores, los anteriores, los predecesores a las nuevas
generaciones.

268
 “… ahí nace todo lo que tiene que ver con, desde ahí se empieza a
pensar, en la medida que se va avanzando en la ‘recocha’46, […] en los
chistes, entonces se empiezan a generar también pensamientos, y se
empiezan a generar propuestas […] donde se capacita, donde adquiere
conocimientos, hmm… donde fuera de eso se ríe. Entonces no es
simplemente como lo, como, como lo hace Occidente, siempre trabaje,
trabaje, y trabaje y ni siquiera le da la posibilidad de […] un descanso, ni
siquiera de hablar con el vecino porque ya le, le está quitando el tiempo
al otro… Entonces acá no, acá es, no es tanto la cuestión de rendir en
un trabajo sino que es más un concepto de reunirse y de poder
escuchar, escucharse entre todos, proponer, trabajar, eh hablar y por
último alrededor de, se concretan todas las ideas alrededor de una
buena taza de guarapo” (A. E. A. I: 68).

La educación propia podría relacionarse con lo que Berger y Luckmann (2005:

163-183), en su comprensión sobre las formas como las personas internalizan
o apropian el mundo han denominado como la socialización primaria, esto es,
el proceso por el cual cada individuo se hace miembro de la sociedad. Es un
aprendizaje por participación de la memoria colectiva, donde la vivencia
permite la asimilación del conocimiento generado. Es la internalización del
mundo como el único posible y por el cual se da la identidad continua, como
inserción social, que a diferencia de la socialización secundaria, tiene un
carácter más intencional, como la apropiación de submundos, de subculturas o
de roles sociales específicos. En el fondo de esta diferenciación se encuentra
la dimensión afectiva, por la cual los niños y las niñas internalizan la realidad
social que los rodea. En la comprensión de estos dos autores, además de su
mirada interaccionista, se encuentran los supuestos antropológicos marxistas,
donde el ser humano es considerado un ser inacabado, indeterminado, que
encuentra seguridad para su desarrollo en el entorno sociocultural. “La
socialización tiene lugar, pues, cuando el hombre interioriza la realidad. ‘Ser en
la sociedad’ significa participar en el proceso dialéctico, llamado sociedad, y en
esta participación distinguimos la exteriorización, la interiorización y la
objetivación…” (Fermoso, 1994: 179).
46
Expresión local que significa jolgorio, diversión.

269
Para Berger y Luckmann, el individuo no nace siendo parte de una sociedad,
aspira a ser miembro de ella, para lo cual se sirve de su predisposición a la
socialidad. De allí que para participar activamente de la dialéctica de la
sociedad, el individuo deba internalizar (aprehensión e interpretación) los
acontecimientos objetivos que expresan significados. De forma más clara nos
dicen estos autores que la internalización “…constituye la base, primero, para
la comprensión de los propios semejantes y, segundo, para la aprehensión del
mundo en cuanto realidad significativa y social” (Berger y Luckmann, 2005:
162,163).

En estos planteamientos es importante resaltar, para nuestra comprensión de

la educación propia, que todo individuo nace en una estructura social objetiva,
donde se encuentra con los otros significantes responsables de su
socialización, quienes presentan tanto la estructura social objetiva como el
mundo social objetivo, último mediatizado por los otros significantes para él
(Berger y Luckmann, 2005: 164). De esta manera el mundo les es filtrado a los
nuevos miembros de la sociedad. Y esto no solamente comporta un
aprendizaje cognoscitivo sino que está impregnado de un alto componente
emocional.

De todo esto se deduce que tanto la identidad individual —que va adquiriendo

la persona en su relación con los otros y con lo otro— como el mundo social,
son elementos diferentes del mismo proceso de internalización mediatizados
por los otros significantes.

La socialización adquiere su forma cuando en la interacción dialéctica entre el

otro significante y el sí mismo se proyectan en otro generalizado que no es más
que la identificación con los otros concretos y con la generalidad de los otros,
es decir, con una sociedad.

“[…] la formación, dentro de la conciencia, del otro generalizado señala

una fase decisiva en la socialización. Implica la internalización de la
sociedad en cuanto tal y de la realidad objetiva en ella establecida, y, al

270
 mismo tiempo, el establecimiento subjetivo de una realidad coherente y
continua. La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan
subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta
cristalización se corresponde con la internalización del lenguaje” (Berger
y Luckmann, 2005: 167).

En considerables oportunidades muchos miembros de la comunidad llaman a

la educación propia como educación natural, por su condición de hecho
cotidiano e inconsciente, lo que al final se puede entender como un proceso de
naturalización de los aprendizajes sociales. Dicho de otra manera, las personas
perciben como natural el mundo en que les tocó vivir, y como no natural, el
mundo de otros seres (Sierra, 2004: 245).

Sobre este particular y desde una valoración más amplia y crítica (ubicada
sobre todo en el plano de lo político) de los fenómenos socio-históricos, el
venezolano Edgardo Lander, considera que la paulatina e inconsciente
naturalización de la cotidianidad, está estrechamente ligada con los procesos
histórico-sociales que nos hace aceptar la realidad en que vivimos como un
hecho natural. Se trata de una naturalización de las relaciones sociales, por la
que aceptamos como nuestro único destino, la sociedad liberal industrial, orden
social no sólo deseable sino que se nos presenta como el único posible por
vivir. Concepción que encuentra soporte en discursos como los del fin de la
historia de teóricos del capital como Francis Fukuyama, que afirma la
desaparición de las principales oposiciones políticas y sociales que han
enfrentado históricamente a la sociedad liberal. Este orden social que se nos
vende como el más avanzado no es una creación reciente del modelo
neoliberal, por el contrario, data de los tiempos de la conquista imperial colonial
de Europa (Lander, 2003:12).

Es una formación que tiene como asiento principal la familia y la comunidad,

lugares por excelencia para la transmisión y difusión del acumulado, de la
memoria social y de la identidad47 como pueblo, como colectivo; es en el hogar
47
Proceso que se adquiere a través del legado cultural, como conjunto histórico de valores, significados,
creencias, conocimientos, prácticas sociales y objetos que garantizan una consistencia entre todos ellos,
constituyendo un esquema básico de interpretación al modo de una matriz cultural (Bustamante, 2008:

271
donde los niños aprenden las formas de actuación social y comunitaria, y los
comportamientos relacionados con el juego de roles. Tanto las niñas como los
niños aprenden a relacionarse con su entorno natural, con sus iguales, con los
saberes tradicionales y con las demás personas de la comunidad, aprendizaje
que se da desde la tradición oral, desde la palabra oral por la cual se
transmiten los conocimientos y saberes como parte fundamental de la cultura,
contrario a la cultura escrita que encuentra su apoyo axial en la palabra escrita.
Una tradición que se recrea a partir de múltiples escenarios, dentro de los
cuales se pueden nombrar el fogón, la minga, el trueque, la participación
comunitaria, las asambleas; sitios donde se actualizan la cultura y la lengua en
un juego de intercambio de experiencias y saberes que va de los mayores, los
sabedores hasta los pequeños, los iniciados.

“[…] el fogón, principalmente se puede decir, bueno… desde el punto de

vista materialista es calentar la comida y, o cocinarla. El fogón no es
simplemente eso, no son simplemente tres piedras o un, un changuara
ahí colgado y un garabato y una olla, no. Es… el fuego le brinda a uno
calor, el fuego transforma también los alimentos y en esa medida y
alrededor de eso genera también conocimientos […] la importancia que
eso tiene es que así como el, el fuego transforma, transforma los
alimentos y los pone aptos para el consumo, también alrededor del
fuego se dan unos conocimientos y en esa medida que yo tome los
conocimientos de los mayores también los adopto, los, los, los cojo para
mí […] cuando se están cocinando los alimentos, también van a ser un
nutriente para mi formación personal como individuo, y ese conocimiento
[…] lo voy a poder yo transmitir a mi, a mis hijos, o, y mis hijos lo van a
transmitir… Entonces mire que no es simplemente cocinar, eh... cocinar
alimentos, no es simplemente brindarle calor sino mucho más que eso,
compartir al entorno ahí, al entorno del calor […] y todo eso para, para
un beneficio común que, que es en últimas, y el individuo hacia la
comunidad (…)”(A. E. A. I: 72-73).

116).

272
Es un aprendizaje que se da desde la vivencia y la participación en las
actividades. Para el caso de los niños, éstos aprenden las labores agrícolas,
actividad fundamental de los mayores varones de la comunidad; es un
aprendizaje que incorpora el conocimiento de los ritmos naturales del tiempo,
del ciclo lunar para que la cosecha sea adecuada, el cultivo más adecuado
según la clase de tierra. Para las niñas el aprendizaje se centra en las labores
domésticas, el arte de tejer, hasta el cuidado y la protección del Tul o huerta
casera, lo que representa un aprendizaje sobre diferentes plantas y el manejo
de las energías en el cultivo de las mismas.

“…la casa y la naturaleza nos han enseñado todo, desde escuchar el

canto de, de los pájaros, […] escuchar los, eh... los ruidos o, o los
espíritus… desde escuchar el agua […] en ese sentido se empieza uno
como a, empieza a hacer esa lectura y empieza uno a tener esa relación
hombre naturaleza […] inclusive cuando se habla de castigar […] eh…
en Occidente por ejemplo vos, cogés un, un pelado… llevarlo a una
cárcel […] sancionarlo que, que y qué es peor, de nosotros coger una
persona eh… preguntarle por qué lo hizo, cuáles fueron los motivos que
lo hicieron… y tradicionalmente hacer, hacer un trabajo con él, sí…
porque nosotros creemos de que es que en ese momento en que él hizo
esto hubo una ruptura, hubo una desarmonización, o sea, entre el
individuo y el otro individuo o sea, se crea esa ruptura, entonces lo que
hay que hacer, inclusive el The Wala en, en la mediación de entre esas
dos roturas, […] tratar de, de armonizar eso, se cree más que, que es
una, una ruptura y, y, prácticamente el conocimiento se construye a
partir de, de la misma vivencia, de la, de la, de la relación entre el
hombre y la naturaleza y la natu, y la, y la comunidad es donde se
aprende, […] la formación que adquirimos es para servirle a la
comunidad y, y tener la relación con la naturaleza […] ” (A. E. A. I: 65-66).

El aprendizaje del tejer es una actividad sustantiva en la cosmovisión de los

Nasa, pues representa la forma como se tejió la vida y la humanidad misma en
tiempos inmemoriales. Esto sumado al valor que adquiere como producción de

273
artículos claves para la vida de las personas, como son las faldas, los
chumbes, las ruanas.

El aprendizaje del legado por parte de los menores es muy importante pues a
partir de los niños y las niñas se salvaguarda la cultura y los valores que como
colectividad han tejido en el decurso histórico. Se enseña a los menores para
que ellos hagan lo propio cuando crezcan y sean responsables del
direccionamiento de su comunidad.

Figura 29 Niño en la espalda de la madre

En este contexto de edificación como personas, es obligatorio referirse al papel

que en esta tarea juega la conducción de los hijos pequeños en la espalda de
la madre. Esta práctica ancestral permite que el menor observe e interaccione
con su madre y con las labores que ella realiza. Es como si la madre llevara
sobre su hombro una máquina filmadora por la cual se registra todo su
acontecer y las cosas que suceden en los diferentes espacios donde ellos
(madre e hijo) se mueven. Es una conducción que además del contacto y la

274
cercanía con la progenitora, facilita una presencia sin ocultamiento ni
restricción a los espacios y prácticas realizadas por la madre, en una intimidad
compartida. Esta es la forma más clara como la comunidad incorpora al
pequeño o pequeña a las pautas de vida colectiva construidas en el tiempo.
Cargar a los hijos en la espalda simboliza, además, la relación del pasado con
el presente y el futuro de la comunidad. En esta posición ellos observan el
pasado que se encuentra ante sus ojos en la dirección del frente, lo que
permitirá que preserven su historia.

Desde el legado como actualización y recreación de la cultura, se propicia la

afiliación de las personas a los modos de vida y de pensamiento de la cultura
propia, donde tienen presencia acentuada el saber tradicional, las costumbres,
los valores, las creencias, los mitos y las formas caracterizadoras del
relacionamiento como comunidad.

Históricamente la educación de los Nasa ha estado ligada a la familia, en ella

los niños y las niñas aprenden las pautas de la colectividad, la relación con el
medio, los saberes ancestrales, los valores comunitarios y los conocimientos
acumulados y transmitidos de generación en generación por la tradición oral.
En el anterior contexto, la ubicación alrededor del fogón ha sido un medio muy
efectivo para actualizar la tradición ancestral de los pequeños.

El aprendizaje de los roles sociales se da en la participación de los menores en

la realización de las tareas del padre y la madre. En el campo el menor
aprende las actividades agrícolas que van desde el cultivo hasta el arado,
relación que le permite al niño reconocer los momentos adecuados para cada
actividad hasta conocer el tipo de plantas que se debe sembrar. Por su parte,
las niñas en el hogar aprenden las labores de la madre, los oficios hogareños y
el arte de tejer, actividad portadora de un alto simbolismo, pues para el
pensamiento Nasa, la humanidad y el universo fueron tejidos por Um’ a, la
abuela Nasa.

Algunos actores de la comunidad entienden esta forma de educación así:

275
“[…] sería la convivencia […] o pensamiento propio. Lo, lo, lo llamaría así
porque tratar de diseñarlo como algo pedagógico y estructurar… no, porque es
algo que, que realmente se hace allí, se conserva ahí, y es más de convivir,
porque es más de convivir entre nosotros […]” (A. E. A. I: 66).

En este proceso de formación, de hacerse sujeto y comunidad, dos elementos

juegan su papel: ellos son la memoria individual y la colectiva. La individual,
alude a la capacidad de los sujetos de recordar y relatar saberes,
conocimientos y acontecimientos de su grupo cultural; y la colectiva contempla
la capacidad de un pueblo de mantener vigente y actualizado su acervo cultural
desde los hechos, acontecimientos, conocimientos y tradiciones propias (Ulcué,
1997: 118). Estos elementos, la memoria individual y la colectiva, son además
condiciones básicas para la unidad y la pervivencia como pueblos con rasgos
diferenciados, los cuales son narrados de generación en generación a partir de
la tradición oral. Estas memorias son reforzadas en la vida diaria tanto en la
casa como en los sitios de la comunidad, a través de las mingas, los talleres,
las asambleas, las fiestas, los rituales y todo el conjunto de celebraciones.

Para Ulcué, existen unos elementos que dan forma a la memoria. Entre ellos
los sueños, que llenan de significado la existencia para la vida individual y
grupal, facilitan la comunicación entre los miembros de la comunidad; la
autoridad, toda comunidad, establece un sistema de distribución del poder, por
el cual se garantiza el orden. Están quienes dirigen, controlan, distribuyen los
conocimientos y saberes; los médicos tradicionales, quienes enseñan,
transmiten y clasifican la ciencia y la cultura; los mitos, pues en ellos se
deposita la historia, la literatura y la explicación del pensamiento Nasa; y la
lengua, por ser el medio de relación y comunicación del pueblo (Ulcué, 1997:
123).

La memoria es uno de los mecanismos más claros para la preservación de la

historia colectiva y milenaria, por la cual se actualizan los hechos del pasado y
se recrea en las jóvenes generaciones, la filosofía como vida materializada en
los ritos, los mitos, los sueños, los relatos, las historias y las leyendas, desde
los cuales es posible que las comunidades acumulen y no olviden lo que han

276
sido históricamente. En esta tarea los médicos tradicionales y los ancianos son
los fortalecedores de la tradición cultural Nasa; en razón de esto gozan de un
profundo respeto por la comunidad entera, pues son ellos los portadores de la
ciencia y la sabiduría ancestrales.

Como pieza fundamental de la lengua Nasa la tradición oral hace más fácil y
viable la transmisión del conocimiento acumulado de la realidad y de la
experiencia de vida del colectivo indígena. La tradición oral para su propósito
educativo hace suya la vivencia, no se trata de un aprendizaje sin sentido,
aislado de la situación de vida del sujeto que aprende. Esto es lo que
representa para los indígenas la forma natural de aprender. Uno de los pilares
básicos sobre los cuales descansa la educación tradicional es la tradición oral,
pues es desde ella que los mayores sabedores comunican a los noveles su
acervo cultural, cosmovisional y cosmoaccional.

Al decir de Ulcué: “La participación en los diferentes ritos es importante, porque

allí se va observando, aprendiendo, conociendo elementos de la religión propia,
la filosofía, de espacios y tiempos que se manejan” (Ulcué, 1997: 136-137). En
la cotidianidad —y mediante el uso de la lengua propia— los niños van
aprendiendo las diversas categorías de tiempo y las habilidades para
interactuar con la naturaleza, conociendo los espíritus que le dan la vida y se
adquiere el respeto hacia ella en una relación que se caracteriza por la
horizontalidad en el trato.

En el cruce entre las diferentes formas de educación que experimenta la

comunidad, esto es, la formación como legado, educación propia; la educación
bilingüe e intercultural y la educación oficial escolarizada, se hacen visibles las
dos maneras de leer la realidad. Por un lado se encuentra que la escolaridad
insiste en una apropiación y lectura desde la alfabetización castellana, o sea,
desde la apropiación de los textos que promueven las instituciones educativas,
a partir de los procesos de lectoescritura, por los cuales se ha forzado a las
comunidades a su apropiación como única ruta posible de leer las realidades
que los circunda. De allí que este modo de lectura sea referido por la

277
comunidad, como lectura apropiada, para significar con esto que no es propia
ni originaria de ellos.

De otro lado está la lectura cultural, que representa la forma original y propia
por la cual los nativos leen, interpretan, significan y apropian su realidad. Esta
lectura se da en forma espontánea, natural, a partir de la lectura de las nubes,
los vientos, los arcos, el trueno, la lluvia, los sueños, las visiones. Todos los
elementos constitutivos de la naturaleza y ella misma indican cosas, señalan,
tienen significados en su pensamiento. Es una lectura interpretativa y
comprensiva de la realidad en todas sus formas. Por ello, las formas de las
nubes tienen un significado y anuncian algo, así mismo se interpreta el canto
de los pájaros, las formas de la naturaleza como los montes y los ríos tienen
una razón de ser para ellos. Para Ulcué: “Por ejemplo, cuando se está viajando
y escucha a un pájaro, durante el día, que dice pik waaa, se entiende que es
una mala señal y se debe de andar con mucho cuidado, se pone alerta y se
debe de botar saliva en esa dirección que cantó, algunos los insultan; de no
hacerlo puede suceder alguna desgracia” (1997:140).

Es una lectura que está ligada a su cultura, por la cual se hace posible la
relación con la naturaleza, donde se la oye, se la ve, se la interpreta, se la
responde. Con esto se pone de manifiesto que no existe una sola forma de
comunicación, de lenguaje y de lectura de la realidad. Así la naturaleza dice
cosas y habla a los indígenas, señalando los caminos que pueden ser
recorridos y penetrados por ellos, como también los que son vetados por
encontrarse allí los espíritus que la protegen, sagrados para el conjunto de la
población.

Como se ha señalado igualmente en el acápite sobre las formas del juego, aquí
también la imitación como método adquiere una relevancia indiscutible en los
procesos de formación. De acuerdo con el PEBI (Programa de Educación
Bilingüe e Intercultural), en la búsqueda de una pedagogía propia se encontró
que los niños eran los mejores maestros, pues en su actividad cotidiana
estaban averiguando el por qué de las cosas de una forma no condicionada por
alguien “Los niños por medio de sus juegos recrean las formas como viven en

278
la familia, las fiestas, los trabajos de la parcela, el mercado y los diversos
hechos de su entorno. Así van aprendiendo de manera natural” (¿Qué pasaría
si la escuela…? 2004: 215).

Es esta educación la que lucha por existir en medio de una abierta

confrontación con el modelo de educación nacional que aun cuando se
proponga respetar las prácticas culturales propias, su estructura, sus métodos,
las formas de relacionamiento entre los diferentes actores y los contenidos
evaden al iniciado de su realidad comunal. Es una educación que bajo un
supuesto bienestar para la colectividad fracciona y vulnera el relacionamiento
del todo, propio de la comunidad. Práctica antagónica donde los enunciados y
las denuncias de cada uno de los modelos claman por ser y hacerse, al modo
de una lucha entre juegos de saber-poder. Situación que se hace visible en los
rituales donde la ilustración toma su lugar al indagar por la veracidad y
verificabilidad de los acontecimientos, en una especie de necesaria
positivización del saber tradicional. Igualmente como lo que sucede en la
actualidad entre la Medicina tradicional y la ordinaria, donde la una usa como
argumento la historia, la tradición, el acumulado y la experiencia, y la otra (la
ordinaria) se fundamenta en la demostración, la evidencia y el registro. Desde
la perspectiva de Peter McLaren, esta intención la podemos leer como la
persistente tendencia hacia la instrumentalización del conocimiento, donde se
busca: “… separarlo de cualquier reclamo serio de emancipación social, y a
valorarlo en términos de su rendimiento inmediato en el mercado capitalista y
de su eficacia para transmitir una interpretación privilegiada, ‘del hombre
blanco’, de la cultura occidental” (Peter McLaren, 1994:85).

Al modo de uno de los médicos de la zona, para superar la crisis actual de

pérdida de muchos de los valores y de las prácticas tradicionales, se debe
reforzar desde la casa el diálogo, la oralidad y el rescate de los elementos
sagrados de la cultura.

“Como opciones, opciones, sí… pues a ver, lo, lo único que sería es, por
lo menos dar una educación desde acá, desde la casa, mucho diálogo
con los hijos, al respecto de, de todos estos seres que nosotros

279
 mencionamos, mucho respeto con ellos, sí… empezar desde la casa y
tener una visión de que hay algo sagrado de nosotros, sí… con todos
estos, ehhh, hacer, entablar diálogo por ahí. Segundo, sería ehh... dar
mucho valor a los médicos, valorar a los médicos tradicionales porque
muchas veces ahorita que ya no se valoran los médicos tradicionales,
entonces lo médicos tradicionales al no tener ese valor, ese respaldo,
pues, lógicamente no van a poder hacer una armonización como [...] Sus
espíritus no le van a colaborar porque realmente están solos. Es como
decir, si usted no tiene su apoyo, usted pues, pocas ganas va a tener de
funcionar, sí… Entonces así mismo es acá, entonces valorar a los
médicos tradicionales, y ¿Cómo los podemos valorar? Pues
simplemente acudiendo a ellos, sí, con el respeto, con el pedido, y ¿A
qué es qué va uno, cuál es nuestra intención? Porque, pues hay mu,
pueden haber muchos sin funciones de mandar, pero eso no se debe
hacer, al contrario, de armonizar más bien las cosas, sí… es cosa de
que el médico pueda trabajar en ese sentido y nos trate bien a todos,
sí… porque muchas veces pues, las personas van ¿a qué? [...] Porque
no solamente tienen el mismo interés, el mismo interés que, cómo, cómo
le dijera, un interés de, de sanarse, por decir, sí… es por un dolor, de
sanarse, pero no va con esa convicción de que, que es (…)” (A. E. A. I: 4-
5).

Dentro del conjunto de razones por las cuales los mayores no gustan
totalmente de la escuela oficial como se conoce en la comunidad, está el hecho
de que por ella se descuida la tradición oral e introduce la escritura (la
‘anotación’), que para muchos ancianos refleja la incapacidad de memoria del
blanco, y en el caso de los indígenas que lo hacen es porque empiezan a
perderla. Es una percepción que acentúa la capacidad para que los miembros
de la comunidad conserven el mito, la evocación desde la palabra, desde la
tradición oral, la imagen de los acontecimientos que le dan identidad como
grupo.

Negar la lengua originaria a una persona o a una comunidad no sólo es negar

su historia sino que fundamentalmente representa negar la posibilidad de su

280
perpetuación. Por la lengua se hacen posibles los rituales, las ceremonias y las
tradiciones que dan forma a la memoria colectiva de los grupos culturales. En
la comunidad Nasa la pérdida de la lengua está muy asociada a la educación
formal, ya que la imposición del castellano en la comunidad se hizo a través de
la evangelización y la escuela, por las cuales se asignó valor y superioridad a la
lengua castellana como lengua civilizada, y simultáneamente se consideró de
menos valor e incivilizada la lengua originaria, el Nasa yuwe. Esto se constató
al considerar muchos de sus hablantes como incultos, despreciables, los
cuales por el mismo motivo fueron objeto de fuertes castigos físicos por parte
de maestros, evangelizadores y mestizos (Bustamante, 2008: 56).

Históricamente la lengua ha tenido una variación política. Para los tiempos de

la colonización su uso se movía entre la prohibición y la utilización
catequizadora. Y luego, para los tiempos de la República, período inspirado en
el progreso, tanto la diversidad étnica como lingüística es reducida. La
pretensión de los gobiernos de turno era estudiar las culturas y lenguas
indígenas buscando someter la condición de lo indio a lo religioso, como un
mecanismo de paso hacia la modernidad. Para los momentos actuales esta
situación ha cambiado, se reconocen y se da uso a las lenguas nativas. Esta
condición se ratifica en la Constitución Política y en la ley 115 de 1994. Ha de
destacarse que más allá del plano normativo, la determinación de una política
lingüística realista se basa en la demanda real de las comunidades más que en
el discurso ideológico del Estado, de una recuperación étnica y de la
apropiación de los recursos necesarios y razonables conquistados en cada
situación. Se desprende así que el nuevo marco constitucional y legal ha
ayudado a satisfacer las necesidades de reconocimiento frente a otras lenguas,
pero es necesario que lo indígena sea reconocido en su diferencia y aceptado
también en su lugar propio, esto es, subvertir la escuela como espacio e
institución del blanco y para la difusión del mundo de lo blanco. Y donde por el
contrario tenga cabida la enseñanza de prácticas y saberes tradicionales y su
lengua.

La escuela es así el lugar por excelencia para entender el conflicto entre la

cultura Nasa y la cultura occidental, pues esta última ha encontrado en este

281
espacio el dispositivo adecuado para ejercer la función civilizatoria de la
población aborigen, penetrando todos los espacios, lugares, tiempos y
relaciones culturales de la comunidad. Con ella se ha podido programar y
estructurar la ideología de la obediencia para facilitar la dominación, intención
primigenia de la empresa civilizatoria. Por eso es posible leer que en el fondo
de este gran proyecto educativo se encontraba la aculturación y el
debilitamiento de las culturas diferentes para dar paso a la cultura hegemónica
nacional. Se tiene así que la educación representa un problema para la
población Nasa: “…debido a que la educación crea relaciones asimétricas en
relación con la cultura occidental en la misma comunidad indígena”
(Bustamante, 2008:59).

Por causa de este mismo conflicto se presentan tensiones en la comunidad. De

un lado, se resiste para hacer que lo autóctono permanezca y que los niños
sean formados en el pensamiento y modo de vida propios. Y del otro, el
proyecto asimilacionista de la cultura exógena, impropia. Proyecto que impone
formas de trabajar, de pensar y de organización diferentes, que suplantan y
desconocen lo que saben y lo que son. Esto hace que las escuelas sean
calificadas como concentraciones infantiles, donde a los pequeños se les
reeduca instruyéndolos en una serie de comportamientos —cómo sentarse,
cómo hablar, cómo comer, las formas adecuadas para dirigirse a las personas
mayores. En definitiva, se les conmina a pensar en otra lógica.

La transmisión de la cultura desde el legado desborda la intención de la

institución escolar e incluso la propuesta en marcha de una educación
intercultural bilingüe, materializada en el Proyecto Educativo Comunitario
(PEC), propuesta con mayor énfasis constructivista que la oficial. Considera
tanto a los indígenas y a los docentes como constructores de su propio
proyecto educativo y aspira a constituirse en una alternativa al modelo de
educación tradicional hegemonizante que se plasma en los Proyectos
Educativos Institucionales (PEI).

En el año 1994, dando aplicación a la Ley General de Educación (ley 115), se

propuso la creación —de origen francés— de los Proyectos Educativos

282
Institucionales (PEI) como estrategias para favorecer la autonomía de cada
centro educativo. Con esta estrategia el gobierno del momento buscaba que las
diferentes instituciones educativas plasmaran en un documento las
adaptaciones del currículo y los objetivos educacionales a los contextos
particulares, con la participación de los diferentes miembros de la comunidad
educativa, esto es, maestros, estudiantes, directivos y padres de familia. Dada
las dinámicas conquistadas por la organización indígena y la larga experiencia
en la consolidación de su proyecto educativo, las comunidades exigieron
incorporar en la legislación los lineamientos de lo que consideraban era la
educación propia entre las comunidades étnicas (decreto 804 de 1995) (¿Qué
pasaría si la escuela…? 2004: 78).

En este contexto las comunidades cuestionaron la conformación de los PEI en

sus territorios pues los consideraban restringidos en lo relativo a la
participación de los actores importantes de las comunidades ancestrales como
la autoridad de los Cabildos, forma de organización propia, los sabedores
comunitarios y los médicos tradicionales, portadores de un saber milenario
sobre las plantas y la naturaleza. Es decir, esta figura, si bien facilitaba la
participación, en sus contextos limitaba la vinculación de actores
trascendentales para la vida de la comunidad. Asunto que como ya se ha
mostrado anteriormente, era determinante en la dirección de la educación
como herramienta política y de lucha de estas comunidades.

De otra parte también existía el argumento de que en aras de la autonomía

ésta era una determinación externa que les llegaba desde el Estado central, lo
cual afectaba su autonomía y capacidad de autodirección nacida en el interior
mismo de la colectividad, de las bases indígenas. Esta posición en ningún
momento tuvo como móvil separarse de la dinámica educativa nacional ni de
los programas de gobierno de apoyo a la gestión educativa, pero si reclamaba
hacer valer su concepto de autonomía, el cual es comprendido como “un
desarrollo dentro del cual las ideas externas entran en un diálogo horizontal
con un sistema de pensamiento que las adecúa a sus propios esquemas
culturales” (¿Qué pasaría si la escuela…?, 2004:112). La reivindicación que
subyace en el fondo es la autonomía de la parcialidad respecto a la

283
universalidad. Es una sensibilidad de los actores y agentes educativos de la
comunidad respecto a los cuerpos generativos de los sujetos (estudiantes). En
la consideración de McLaren: “Como cuerpos/sujetos los alumnos no son
recursos biológicos pasivos que haya que reconocer y manipular según los
avances más recientes de la tecnología de la conducta o a partir de una
posición, como sujeto, de certidumbre moral que ejerza una clausura autoritaria
en las capacidades de generación de significado que poseen los alumnos, en
nombre de un discurso trascendente patriarcal o imperial” (McLaren, 1994: 90).

Como alternativa a los Proyectos Educativos Institucionales los indígenas

propusieron la conformación de los Proyectos Educativos Comunitarios, los
cuales tenían una fuerte presencia en las bases indígenas, a tiempo que
acentuaban el carácter cultural y social de la educación. El PEC propiciaba la
ampliación de la educación al ámbito de la agrupación y establecía una relación
directa con los proyectos de vida de las comunidades. Esta iniciativa que fue
acogida por el Gobierno y extendida a otros grupos étnicos de la nación.

El Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI) se destaca como un

aporte sin igual a la consolidación política, cultural y organizativa del
movimiento indígena porque trasciende las demandas exclusivamente
indígenas y se constituye en un referente importante de organización y lucha a
nivel nacional, y fue gestado a la par del proceso de desenvolvimiento de la
organización CRIC. Para esta organización hacer educación es hacer política, y
hacer política es hacer educación. Por tanto, el PEBI es valorado como un
instrumento necesario para conseguir los objetivos de unidad, territorio, cultura
y autonomía en la comunidad indígena. Más que un modelo educativo el PEBI
representaba para la comunidad una propuesta dinámica y abierta a los
cambios y a la diversidad de la región, dinamismos que no permitía la categoría
de modelo acogida en los comienzos, y que fue superada por su connotación
rígida y estática.

La educación para los pueblos indígenas es entendida como un proceso que

procura un desarrollo autónomo y libre en oposición a una historia cargada de
procesos de dominación y marginación. De esta forma la educación bilingüe

284
intercultural es el resultado de la revisión y el análisis hecho por las
comunidades y los Cabildos, donde se analizó el currículo oficial al igual que
las prácticas de enseñanza de los profesores oficiales, teniendo como centro
de indagación el tipo de educación impartida y la valoración sobre lo que sirve y
no sirve de este modelo. Esta revisión permitió la configuración de una
alternativa desde lo propio sin desconocer los aportes del sector oficial, ligados
a la escuela y al currículo, pero con la firme determinación y compromiso de
que se debía rescatar la cultura, la lengua, las tradiciones y las prácticas
médicas.

Como eje organizativo del movimiento indígena el CRIC entiende que la

educación debe basarse en los elementos propios de la cultura para afianzar el
pensamiento de la comunidad y establecer un diálogo crítico en la relación con
otros grupos para ganar en mayores niveles de conciencia política.

Dentro de las situaciones que dan origen al PEBI en la región podemos

señalar: “… el divorcio entre la escuela y la política comunitaria, la no
valoración de lo indígena, la ausencia de respeto por las autoridades
comunitarias (es decir, los Cabildos), el silencio de la lengua indígena dentro de
los salones escolares, el autoritarismo de los maestros, la enseñanza que
desconoce y menosprecia el entorno…” (¿Qué pasaría si la escuela…?,
2004:39 ). Se buscaba crear las bases para una educación no alienante que no
se circunscribera tan sólo a transformar las prácticas educativas imperantes —
ya caracterizadas— sino que pretendía ante todo su apropiación y significación
como elemento sustantivo de la cotidianidad.

En la configuración de la propuesta PEBI fue decisiva la participación de la

comunidad y sobre todo la capacidad critica y reflexiva de los maestros sobre
su quehacer, su saber y su saber-hacer, lo que permitió indagar sobre los
procesos de enseñanza-aprendizaje problematizados como elementos de la
mayor importancia para la toma de conciencia y no sólo como actividad de
adoctrinamiento, de repetición y de memorización de datos. En este proceso
tuvieron mucha incidencia las experiencias educativas de otros contextos, no
sólo nacionales sino también internacionales. De allí que un autor muy

285
influyente en la propuesta fuera Paulo Freire y su perspectiva concientizadora y
liberadora de la educación con el método de las palabras y las frases
generadoras.

“Aprender era desaprender, cambiar de conciencia, pero ese cambio no

era simplemente un cambio mental, sino que implicaba tomar posición,
comprometerse con un proceso social y político. El Método de
Concientización de Paulo Freire, con sus palabras y frases generadoras
extraídas de la misma problemática que las comunidades vivían, fue el
orientador teórico en este campo: ‘La tierra es nuestra madre, por eso la
recuperamos’, ‘Los ricos nos hacen pagar terraje’, ‘Trabajamos para
mejorar nuestra economía’” (¿Qué pasaría si la escuela…?, 2004:243 ).

Con Paulo Freire se gesta en América Latina una fuerte crítica a la neutralidad
de la escuela y la pedagogía. En su obra se destaca el carácter político de la
educación, al atribuirle las dos condiciones de resistencia y de esperanza
(posibilidad). Para este autor el diálogo se constituía en la actividad vertebral
de la pedagogía, por el cual era posible superar la función depositaria,
bancaria, atribuida históricamente a la educación por parte de los sectores
dominantes de la sociedad. Según Freire: “Es una pedagogía que elimina de
raíz las relaciones autoritarias, en la que ya no existe ‘escuela’ ni ‘profesor’,
sino ‘círculos de cultura’ y un ‘coordinador’ cuya tarea esencial es el diálogo”
(Freire, 1965: 39). En la misma dirección McLaren concibe críticamente a la
educación como un centro privilegiado para la producción y reproducción de las
políticas hegemónicas de exclusión, dominación y subordinación, por lo que se
hace imperativo reasignar la voz a los docentes y estudiantes que han sido
silenciados en el tiempo. La educación crítica ha puesto en cuestión las
tendencias sociales del momento y las ha relacionado con la lógica de
dominación colonial desplegada por los imperios centrales en los países del
Tercer Mundo y sobre la población inmigrante de los considerados, países
‘subdesarrollados’ (Freire, 1994:24).

En la base de construcción de los nuevos proyectos educativos que se

gestaban en Latinoamérica estaba la pedagogía crítica, la cual devino

286
precisamente de su crítica a la hegemonía cultural de Occidente, por la cual se
niegan otras formas existentes de conocer, de saber, de pensar, de actuar y de
vivir la vida. Crítica al modelo hegemónico cultural por su carácter excluyente y
segregacionista de grupos minoritarios portadores de memoria social que
tienen igual derecho a la palabra, a la enunciación como posibilidad de
conocimiento y de autodeterminación colectiva.

Vale destacar que tanto en Colombia como en otros países de América Latina
los años ochenta y noventa representaron un período muy rico en la discusión
y la práctica política del continente, lo cual también incidió profundamente en
los cuestionamientos a la educación como aparato de reproducción y
conservación de los sistemas establecidos en la zona,48 muchos de ellos
caracterizados por dictaduras y fuertes oposiciones a los movimientos sociales
y populares emergentes que clamaban por transformaciones estructurales a las
depauperadas condiciones de vida para amplias mayorías locales. Fue un
período histórico donde se acentuó la dependencia de países centrales pero a
la vez, se gestaron también fuertes movimientos por la emancipación.

De otra parte, a partir de los noventa casi todos los países latinoamericanos
han ingresado en un nuevo período de acumulación capitalista. Ha pasado el
tiempo del ajuste estructural. En casi la totalidad de los países se han
privatizado las principales actividades económicas que en el período anterior
estaban todavía en manos del Estado.

Esta nueva forma de exclusión y heterogeneidad se produce como

consecuencia del debilitamiento del Estado y sus sistemas de integración
social. El nuevo proceso de modernizaciones ha roto los antiguos mecanismos
integrativos en que el Estado a través de sus discursos, de sus políticas
48
A partir de los años cincuenta del siglo XX, se da la modernización de la escuela expansiva, proyecto
que tuvo como rasgo básico el modelo de la oferta. Esto representó un aumento importante de los
recursos económicos para el sector educativo, valorado ahora como dispositivo para mejorar la economía
y la productividad de los países, y como vía para superar el atraso de la zona; esta inversión propició un
aumento significativo de la matrícula. Masificación que permitió la inclusión de sectores poblacionales
hasta entonces marginados, fenómeno reconocido por Alberto Martínez Boom como desbloqueo de la
escolarización. Para profundizar la relación de los modelos de desarrollo implementados en la región con
la educación, véase el texto del profesor Martínez Boom: De la escuela expansiva a la escuela
competitiva: dos modos de modernización en América Latina. Bogotá: Editorial Anthropos, Convenio
Andrés Bello.

287
parciales, de sus intenciones al menos, trataba de ‘protegerְ’ los intereses del
conjunto de las personas. Durante el período nacional populista, por ejemplo,
los indígenas tenían que aparecer como campesinos o ciudadanos del país. Al
romperse estos lazos, los indígenas tienen más facilidades para aparecer como
indígenas, como ciudadanos diferentes, porque en la práctica se ven a sí
mismos cada vez más excluidos. La ruptura del concepto nacional populista de
ciudadanía es fundamental para comprender la emergencia étnica en América
latina en los años noventa (Bengoa, 2000: 48).

Numerosos fenómenos y cambios han ocurrido en las sociedades indígenas en

los últimos veinte años, y son determinantes para comprender la emergencia
de nuevas identidades indígenas. La situación de la población indígena, de su
vida cotidiana, de las comunicaciones con el mundo no indígena, se han
modificado en las últimas décadas de una manera muy profunda. Los
diagnósticos acerca de la situación indígena latinoamericana realizados en las
décadas del sesenta y setenta (e incluso ochenta) no son útiles hoy día. Se
dice que el siglo que comienza será aquel en que las personas llevarán
diversas identidades sobre sus hombros. Las usarán sin duda a conveniencia.
(Bengoa, 2000: 50, 55).

Continuando con los pensadores que incidieron en las reivindicaciones

educativas indígenas tenemos al francés Célestin Freinet, muy influyente en la
construcción de un proyecto educativo propio, quien a partir de su propuesta de
la escuela activa integró elementos como la consideración de que los niños son
sujetos activos del proceso de aprendizaje, donde la vivencia, la experiencia y
la práctica se convertían en dispositivos claves de la educación.

A partir de los análisis de estos dos teóricos y la experiencia organizativa de las

comunidades se comprendió que en el centro de la actividad educativa como
un acto de transformación de las personas y las comunidades estaba la
investigación. Actitud investigativa que encontraba sus fundamentos en el
pensamiento de Quintín Lame, quien desde mucho tiempo atrás había
señalado que aprender era conversar con la naturaleza, observarla, indagarla,
contemplarla y escucharla. Para él la naturaleza tiene su lenguaje, y conocer,

288
era precisamente acercarse a este lenguaje para entender los misterios del
universo y de la vida.

La investigación se constituyó en el móvil de la labor pedagógica en las

escuelas, por la cual se hacía posible la recuperación de los saberes y
conocimientos ancestrales de la comunidad, los cuales han sido y siguen
siendo objeto de interpretación y reflexión para el fortalecimiento no sólo de la
enseñanza sino para integrar como unidad identitaria la población Nasa. De
esta manera se hace visible que el conocimiento no representa una acción
individual sino que por el contrario es una producción social-colectiva para el
beneficio y pervivencia cultural. Esto es un asunto que adquiere la forma de un
proceso circular y no de niveles jerárquicos establecidos, como se puede ver
en la gráfica citada por el PEBI (¿Qué pasaría si la escuela…?, 2004: 245).

PROCESOS CULTURALES = PRAXIS

Vivi mos lo cotidi ano, Reflexionamos Con nuevas

Los mitos, Analizamos ideas volvemos a
Los problemas, Sacamos construir la vida
Los afectos, Conclusiones de cotidiana, l os mitos y l as
Senti mos lo que vi vimos prácticas culturales.
SABEMOS PENSAMOS ACTUAMOS

CONOCIMIENTO

Figura 30. Concepción circular en la construcción del conocimiento.

Fuente: ¿Qué pasaría si la escuela…?, (2004: 245).

Este esquema refleja el concepto equilibrado y armónico de asumir la

formación, donde el sentir, el pensamiento, la historia, el trabajo, el convivir, el
tejer y la comunicación son sus ejes direccionadores. De tal manera todos los
espacios, tiempos y lugares de la comunidad poseen el carácter de escenarios
formativos que hacen posible la configuración de una pedagogía propia.

289
3.1 De lo que hay que cambiar en educación

Uno de los principales elementos a transformar en la estructura escolar para

garantizar su buen funcionamiento tenía que ver con las formas de relación que
imperaban entre el maestro y los estudiantes. Eran relaciones de autoridad y
obediencia que no permitían a cada uno de los diferentes actores educativos
devenir en sujetos libres y capaces de actuación, condiciones básicas para
favorecer la dinámica de la comunitariedad. Como queda consignado en el
PEBI: “Las actitudes verticales obraban, igualmente, en contra del
establecimiento de una relación más dialógica entre maestros y padres de
familia, porque en la escuela tradicional el maestro es el experto, y el padre de
familia es el receptor, lo que va en contra de la participación comunitaria”
(¿Qué pasaría si la escuela…?, 2004: 72). Para superar esta actitud verticalista
que determinaba la relación enseñanza-aprendizaje, el PEBI descubre que los
encuentros son una excelente estrategia para fortalecer la identidad y la
responsabilidad compartida frente a la educación. Los encuentros se
convirtieron en un espacio de intercambio significativo de aprendizaje tanto
para los niños como para los mayores de la comunidad. En ellos no sólo se
intercambiaban conocimientos sino también alimentos, experiencias, mitos,
creencias, narraciones y las formas como se implementaba la educación en
cada comunidad indígena.

Se trataba de superar una relación instrumental y utilitaria escuela-comunidad,

donde la última ha utilizado a la primera como la suministradora de recursos,
construcción de aulas, adecuación de espacios, etc., pero no la ha visto como
instancia importante en el direccionamiento de la educación, lo que derivó en la
creciente creencia de que la educación era un asunto de los ‘expertos’
escolares, representados en los maestros, los coordinadores y los
representantes del Estado a partir de las Secretarías de Educación en los
ámbitos locales y nacionales. Razón que igualmente incidía en la asignación de
un mayor valor a la educación oficial externa que a la propia. Para corregir este
defecto se intensificó la consolidación de una estrecha relación entre la

290
comunidad y la escuela, donde los padres de familia fueran orientadores
permanentes y no ocasionales de la educación de los hijos, a tiempo que la
escuela se integró a las diferentes actividades de la colectividad como son las
fiestas, los rituales, sus personajes míticos, las mingas y las asambleas.

La educación propia permite entender y conocer las formas de sentir, de hacer,

de proyectar y trascender, al igual que los métodos que la misma comunidad
implementa tanto en casa como en los lugares públicos que permiten significar
tanto el sentido de la existencia del hombre como la pervivencia de sus formas
de socialización. De esta forma la educación se expone como un proceso
complejo donde se liga la cosmovisión con la cosmoacción, por la cual la vida
es una unidad indivisible.

Lo social juega un papel importante en los procesos de aprendizaje. De allí que

sea necesario establecer un vínculo estrecho entre el contenido del aprendizaje
con las condiciones sociales y culturales del entorno y los conocimientos y
expectativas del estudiante. En razón de esto, para que el aprendizaje sea
significativo se requiere favorecer una interrelación entre el contexto social y
cultural de los escolares y los procesos educativos y pedagógicos.

De una forma general la etnoeducación se ha convertido en una alternativa

educativa para las comunidades indígenas del país. No obstante, se destaca
una limitación estructural en la forma como se da la integración del saber
propio, es decir, el saber tradicional con el conocimiento occidental, puesto que
cada uno comporta rasgos particulares que le confieren sentido dentro de
contextos determinados, los cuales no siempre son compatibles entre sí. Desde
la etnoeducación se ha procurado rescatar la cultura propia y desde allí
configurar los contenidos, las metodologías, las estrategias de aprendizaje y las
formas de gobierno de la estructura educativa.
Dentro de las principales contribuciones al proceso de configuración del
proyecto educativo propio se destaca el pensamiento integracionista del líder
Manuel Quintín Lame, quien tenía clara la relación y complementación entre
saber, naturaleza y educación.

291
 “¿Quién es la reina dueña del Palacio de la Sabiduría? Es la naturaleza,
la que hace nacer al hombre y perfecciona la belleza de la mujer. Esta
reina está vestida de un manto azul que nunca se destiñe. Ella misma se
corona de flores, ella misma se corona de blancos azahares, como una
novia que muestra su inocencia al pie de los altares. Esta reina tiene un
hermoso libro en su tocador, que ninguno de esos sabios ha podido
conocer, libro que tiene fenómenos desconocidos. La Naturaleza termina
con la vida del hombre en un instante, como también con sus bienes,
con sus riquezas, porque ella tiene elementos muy poderosos contra
toda la humanidad” (Quintín, 1987: 34).

Es a través del PEBI que se catapulta el programa cultural del CRIC, valorado
como un dispositivo imprescindible de lucha y progreso político, concretado en
el lema organizativo: “Unidad, Tierra y Cultura”. En este mismo marco
organizativo se encuentra la cosmovisión como elemento central de la
identidad indígena y como estructura básica de la educación propia.

La cosmovisión en la propuesta educativa representa una forma de

organización y actualización del saber milenario de los Nasa. Para el PEBI, la
cosmovisión es un concepto amplio que no se reduce al conjunto de prácticas
culturales de un pueblo, como los rituales, los mitos, las tradiciones orales, las
leyendas, la posición mística o la religión. Por ella se entiende el proceso de
creación de dispositivos para interpretar y actuar en el mundo. La cosmovisión
tiene que ver con las vivencias y los saberes milenarios, pero también con los
procesos de integración y transformación de la cultura en la relación con otros
pueblos, prueba de ello es que no es claro hablar de cosmovisión Nasa sin
referirse necesariamente a la lucha y resistencia que durante tantos años han
librado.

En este largo proceso de construcción de su modelo educativo los Nasa

aportan los conceptos de cultura y costumbre. La cultura es algo dinámico, un
mecanismo para la supervivencia y no una vuelta al pasado, no es una
reivindicación de lo propio como un listado de costumbres, esto es, acciones
realizadas por los antepasados que deben ser recuperados al modo de folclor.

292
Cultura son costumbres pero ligadas a un modo de vida particular por el cual
las acciones tienen sentido para sus miembros. La cultura así concebida tiene
que ver con los procesos de armonización del medio donde se habita. “Tomada
como unidad, la construcción expresa el siguiente concepto: ‘resultado de vivir
en armonía con el territorio’. De este modo, llegamos a identificar un concepto
de cultura propio desde la lengua” (¿Qué pasaría si la escuela…?,
2004:99,101).

Así, la cultura se basa en la cosmovisión Nasa, donde significa conocimiento

profundo de algo, pero también, proceso por el cual se adquiere la sabiduría y
el aprendizaje en un sitio de poder espiritual. Esta última condición hace que el
conocimiento no sea una cosa sino una relación con un espacio, con un grupo
de personas o con una actividad.

Dentro de esta cosmovisión varios elementos son destacables, entre ellos el

trabajo. Sólo por él los individuos se hacen miembros de la Casa Grande (la
comunidad), el trabajo tiene una significación colectiva más que individual; es
más la posibilidad de realización como conjunto que como individuo; en su
pensamiento, se acentúa preferentemente la actividad y subordinadamente el
producto del trabajo, actividad no sólo material sino también espiritual, como la
que realizan los chamanes. Dos ejemplos ilustran el documento PEBI al
respecto del valor del trabajo para esta comunidad. Primero: cuando una
persona pasa al lado de otra o de un grupo no los saluda a ellos sino a la
actividad que realizan, su trabajo. Se dice: “Gracias por su trabajo”, que en
Nasa es çxhuçgu. De otra parte se subraya que cuando un Nasa busca pareja,
la mujer debe tener callos en sus manos, debe tejer tres jigras y tres ruanas
(¿Qué pasaría si la escuela…?, 2004:90).

Este concepto de trabajo como actividad material y espiritual constitutiva de

una unidad inseparable debe verse incorporado en los currículos, pues es parte
integral de la vida de un Nasa. Esto es muy importante para entender que
cuando se trabaja la huerta en la escuela no sólo se habla de un trabajo
manual, material, sino que esta actividad comporta un acumulado y entraña

293
una relación espiritual con los seres que habitan la naturaleza, los cuales se
comunican a través de la armonización.

De esta manera la cosmovisión no implica únicamente la recuperación de

prácticas ancestrales, es el sistema de relacionamiento de eventos, sucesos,
acontecimientos y acciones de la cotidianidad. Así, la escuela es recuperada
como un espacio más de la comunidad, cercano a ella, donde se hace posible
la cultura propia y donde se procura su funcionamiento armónico e integrado al
conjunto de la colectividad. En razón de esto es posible entender el papel del
médico tradicional no tan sólo como alguien que cura las enfermedades sino
que, sobre todo, garantiza la armonización y la equilibración de la sociedad en
su conjunto, es un medio para garantizar la protección general de la Gran
Casa.

La experiencia organizativa del CRIC en el campo de la educación incidió en

los posteriores desarrollos de otras comunidades indígenas del país, todas las
cuales presionaron al Estado colombiano para que flexibilizara las políticas
educativas y permitiera el replanteamiento de la educación oficial en los
territorios indígenas de la nación colombiana. Fueron éstas y otra serie de
acciones las que condujeron al Estado a legislar reconociendo el derecho de
estos pueblos a implementar una educación afín a sus prácticas culturales
propias. Pero como bien se señala en el PEBI, la educación propia como
proyecto no es el resultado de una legislación estatal, sino que por el contrario,
ésta surge a partir de los cuestionamientos y la capacidad propositiva de las
comunidades. De esta manera:

“El Ministerio de Educación Nacional de Colombia (MEN) resolvió

implementar la educación indígena con el nombramiento de maestros
indígenas bilingües, la creación del Grupo de Etnoeducación del MEN, el
reconocimiento del Comité Nacional de Lingüística Aborigen y la
aceptación y autorización de un programa especial de profesionalización
de maestros indígenas, entre otros” (¿Qué pasaría si la escuela…?,
2004:68).

294
En muchos de los territorios indígenas la educación estuvo completamente en
manos de extraños, sobre todo los territorios de misiones, sectores donde era
concebida como un importante instrumento para ‘civilizar’, lo que no era más
que educarlos en el castellano para superar así su indianidad, para
desindianizarlos.

Dentro de las tensiones que se experimentan entre los diferentes tipos de

educación que tienen presencia en la comunidad se destaca la oposición entre
la educación propia (ligada al territorio y al amplio conjunto de actividades
productivas y culturales que en él tienen asiento, donde los procesos de
aprendizaje están mediados por la comunidad y la naturaleza y se dan a partir
de la tradición oral) y la educación oficial. Mientras que la educación formal u
oficial tiene como su principal lugar la escuela, el conocimiento está separado
de la comunidad y la naturaleza y se apropia gracias a la tradición escrita. De
esta forma la escuela experimenta la tensión entre un saber propio y tradicional
y un saber occidental. En esta tensión se impone el saber occidental, al
establecer una relación vertical que considera como un no conocimiento el
saber tradicional, con lo cual adquiere fuerza de verdad sobre una educación
propia valorada como sinónimo de ‘atraso’, de ‘inferioridad’, en tanto que la
educación oficial se asimila con lo ‘moderno’, con lo ‘superior’. Esta
jerarquización impide el desarrollo de otras tradiciones de conocimiento
fundadas en los saberes propios, ligados a una construcción colectiva. De
forma general podría decirse que la escuela en estas comunidades favorece un
desconocimiento de la cultura propia al introducir en sus participantes
transformaciones en sus usos y costumbres, en sus procesos de organización
familiar y social. La escuela se ha convertido en el espacio que hace posible la
ignorancia de lo propio. Al decir de uno de los integrantes del resguardo, la
escuela acentúa la desindiologización, para referirse a los procesos que
socialmente buscan separarlos de sus propias formas de pensar y explicar el
mundo.

Muy por el contrario, para las comunidades del Cauca la educación propia ha
representado la posibilidad resistir el proyecto sistemático de desaparición al
que han sido sometidos en muchos años estas comunidades, a partir de la

295
generación de un pensamiento autóctono, por el cual ha sido posible entre
muchas otras cosas, pensar las propias problemáticas, ganar en niveles cada
vez mayores de organización, formar mentalidades críticas y vincular a la gente
en la construcción de su propio proyecto de vida. Se pretendía así un
fortalecimiento político de toda la comunidad a partir de conquistar
crecientemente niveles más altos de concienciación y organización social.

Un proyecto de educación ligado a la lucha y a los procesos de liberación de la

población indígena, que encuentra como sus soportes fundantes la tradición y
los propios proyectos de vida, definidos por la colectividad, con lo cual la
educación se ubica como un claro espacio de reapropiación y recreación de la
cultura. De esta manera la educación es un espacio para reconstruir la historia,
una historia dinámica y compleja, hecha a base de encuentros y desencuentros
con otros sectores de la sociedad nacional. Esto, desde la perspectiva teórica
de Henry Giroux (1986: 94), representa la recuperación de las condiciones de
una existencia autodeterminada, a partir del reconocimiento de las complejas
relaciones de dominación y resistencia que se dan entre sectores de clase
determinados. En sus propias palabras:

”Ao apresentar as escolas como instituicoes designadas para beneficiar

todos os alunos, a cultura dominante, seu conhecimiento e suas praticas
sociais, desfiguram a naturaza dos efeitos sociais e culturais,
confrontados com os interesses dos alunos oriundos das culturas
subordinadas. Dominacao e poder representam um motivo ‘silencioso’
na vida escolar; isto pode ser visto na maneira como eles medeiam as
instancias de classe e cultura, para reproduzir, em forma aproximada, as
relacoes sociais de dominacao que caracterizam a sociedade maior”
(Giroux, 1986: 94).

En los comienzos del programa, las primeras escuelas tenían como objetivo
central contextualizar la educación desde la cotidianidad, esto no era más que
discutir y llevar a la escuela los problemas sociales, culturales y políticos de los
territorios indígenas de la zona. Se buscaba así “generar una educación para
defenderse colectivamente como indígenas y no una educación para superarse

296
individualmente, siendo este último el supuesto objetivo de la escuela, aunque
en la realidad, las escuelas locales daban una educación de segunda clase a
las comunidades indígenas” (¿Qué pasaría si la escuela…?, 2004: 46).

En estos primeros momentos las gentes de la zona consideraban que el asunto

educativo se refería a la educación escolarizada, pero con el paso del tiempo
se ganaba conciencia y comprendía que lo que se procuraba era una escuela
al servicio de las necesidades de la comunidad, como soporte de la integración
cultural y rescate de la misma.

Para estos altos propósitos era claro que también se necesitaba formar a los
nuevos maestros, quienes se encargarían de llevar a cabo la nueva intención,
pues no sería posible conseguirla con maestros educados bajo los supuestos y
prejuicios de la escuela tradicional. El nuevo esquema requería líderes,
agentes de cambio social y político, defensores de la identidad, conocedores
de la historia del movimiento indígena y de la lengua propia, y a la vez
reconocidos por la comunidad. Estos maestros se hicieron en la práctica a
través de un trabajo colaborativo, interétnico e interdisciplinario, pues en su
elaboración participaron indígenas de varias etnias, mestizos y profesionales
de diversas áreas como educadores, psicólogos, antropólogos y los médicos
tradicionales. En este proceso la comunidad era la fuente principal de
formación docente y eje central del modelo pedagógico. Así, los desarrollos
comunitarios, sus luchas, procesos organizativos y la relación vinculante con la
Madre Naturaleza constituían el ámbito formativo por excelencia de la
comunidad.

Como principal herramienta para la recuperación de la cultura propia se

recurrió a la investigación. Desde ella se hizo posible que la escuela se abriera
a la comunidad, era una investigación que tenía como propósito recuperar los
saberes y conocimientos tradicionales, muchos de los cuales se encontraban
en los mayores, los médicos tradicionales, los mitos, los rituales, las
celebraciones, la agricultura, todos elementos estructurantes de las prácticas
culturales. Por ejemplo, ubicar un Tul en la escuela no era solamente hacer una
huerta como un objeto didáctico más, era crear una conexión entre la escuela y

297
el espacio doméstico, que trasciende la satisfacción de necesidades materiales
de existencia para la población, como mecanismo de soberanía alimentaria,
sino ante todo, reproducir un modelo integral del cosmos (¿Qué pasaría si la
escuela…?, 2004: 113), que comporta un valor simbólico muy destacado para
la cultura ancestral indígena. Es decir, el Tul escolar propiciaba la recuperación
de las prácticas culturales propias y a la vez, representaba una estrategia
pedagógica e investigativa para los menores educandos, por su intermedio
indagaban a su comunidad y a su entorno.

Éste era un proceso recíproco de hacer comunidad en la escuela y escuela en

la comunidad. Las huertas experimentales en las escuelas promovían la
vinculación de los pequeños a los procesos de producción originales y la
actividad investigativa potenciaba, entendida como una actividad comunitaria
realizada por todos los actores educativos de la región. Para esta comunidad el
saber surge en la comunicación oral y es apropiado en ella. Muchos
conocimientos sobre la vida son aprendidos por las personas en su vivencia
cotidiana, en el contacto con las demás personas, en especial con los mayores
sabedores a partir de los cuentos y las narraciones que son transmitidos de
generación en generación. Desde la perspectiva de la socialización
desarrollada por Berger y Luckmann, esto representa que no es posible
conseguir una simetría total entre la realidad objetiva y la subjetiva (2005: 168).
Siempre existe más realidad objetiva disponible que la que se actualiza en
cualquier conciencia individual, debido a que los contenidos de la socialización
están determinados por la distribución social del conocimiento. Durante la
socialización resulta difícil que un sujeto internalice la totalidad de lo que se
objetiva como realidad, dentro de muchas razones, porque la realidad no es
estática y definitiva.

Una vía muy clara de aprendizaje para la comunidad es la simbolización. Por

ella la comunidad tiene una forma particular de representar el conocimiento, los
Nasa “sienten señas en el cuerpo y a partir de ellas interpretan informaciones
que les sirven para orientar su vida cotidiana” (¿Qué pasaría si la escuela…?,
2004: 203). De la misma manera interpretan informaciones provenientes del
entorno como las formas de las nubes, los cantos de los pájaros y otros

298
animales. Esta simbolización permite una representación de los distintos seres
de la naturaleza con los cuales se establece un diálogo como seres hablantes,
que comunican al modo de una personificación a todos los elementos del
entorno habitado. Como se ha indicado en el separado de esta misma obra, en
el capítulo del desarrollo, la naturaleza y todo lo que en ella existe es
humanizado. Todos son seres que desempeñan un rol en la protección y
promoción de la vida, de la existencia.

En este modelo de educación se incorporan prácticas y dispositivos propios de

la cultura indígena, como por ejemplo la enseñanza del Nasa Yuwe y la figura
del Cabildo Escolar en contraposición a la figura de los personeros escolares49
promovidos por el Ministerio de Educación Nacional.

“[…] el proyecto educativo comunitario es diferente al proyecto educativo

institucional porque creo que una de las razones principales, por las que
el proyecto educativo institucional centra la educación en, en el docente,
el estudiante y el establecimiento educativo, sea escuela, sea colegio
[…] para el PEC, ehhh, lo central no es la escuela sino el territorio donde
está su escuela […] la escuela, organización política liderada por el
Cabildo […] otra diferencia es que el PEI consi, considera la escuela
como un espacio cerrado, sí, acá se dice que la escuela no es
solamente un espacio sino que también se debe dar en, en los espacios
comunitarios, la celebración de rituales, las mingas, sí, las convocatorias
de los Cabildos” (A. E. A. I: 53).

49
Para el nombramiento se hace un acto público con la presencia de los miembros del Cabildo
Mayor, quienes, como se hace para su nombramiento en Asamblea Comunal, toman juramento
a los nuevos posesionados. Para esto el Gobernador Mayor invita a los cabildantes a levantar
las varas con la mano derecha bien alto en señal de respeto y en señal de juramento ante la
comunidad. Luego dirige las siguientes palabras: “Representantes de la comunidad estudiantil:
juran ante Dios, ante los espíritus de la Madre Naturaleza, ante la comunidad estudiantil, antes
las autoridades tradicionales cumplir fielmente todos los mandatos que la comunidad os
encomiendan. Si lo juran y cumplieren fielmente, todos los aquí presentes os lo premien y si no
lo hicieren igual, también os lo demanden. Con esto quedan legalmente posesionados como
Cabildo Estudiantil” (A. N. C.:164).

299
Este modelo de educación plasmado en el PEC enfatiza un reconocimiento y
una valoración de la realidad sociocultural Nasa, proceso en el cual la
presencia de actores educativos de la comunidad es determinante en la
consecución de una formación ligada a los valores y las prácticas originarias.

“[…] el PEC también, ehhh… plantea unos perfiles de, de estudiantes y

de docentes que diríamos no están contemplados en el PEI. En el caso
del docente, en la medida que acá se habla de que debe ser una
educación muy acorde a la realidad sociocultural […] se requiere a
docentes con mucha, ehhh… que estén investigando continuamente la
realidad propia […]; la educación acá en el PEC no se considera
estática, sino que es una, una educación constante, sí, ehhh… porque
hay muchos docentes que llevan veinte, treinta años con las mismas
cartillas […] que el Ministerio les han dado […]”(A. E. A. I: 53).

Además se debe resaltar que la educación cultural bilingüe se construye en el

marco de amplias asambleas donde la comunidad se concentra a deliberar y
acordar las formas más adecuadas para que su acumulado histórico cultural y
social no desaparezca en un contexto caracterizado por una amplia difusión de
consignas y formas de hacer impropias.

300
Figura 31 Toma de posesión del Cabildo Escolar

“[…] la educación acá está reglamentada, no sólo desde lo normativo del

Estado sino también desde las resoluciones y […] la jurisdicción propia
[…] donde se dan las líneas generales de, de la, de la política educativa
que debe implementarse en esta zona. Entonces son varias cosas que
diferencian a, al PEC, de, del PEI, ya hay otras cosas más específicas
que no se han podido cambiar […] Por ejemplo, el Ministerio pone uno,
un calendario que […] va en contra de, del calendario Nasa, el
calendario propio, y siempre por eso se presentan situaciones de
deserción escolar por, porque no ése, ese calendario no está acorde a la
realidad propia, ehhh… los métodos pedagógicos tampoco están…
están descontextualizados muchos de ellos, cosas como ésas, no…
Entonces las áreas ehhh… que contempla el Ministerio ehhh… no quiere
reconocer las áreas que acá se plantean, que creemos que son
fundamentales. Entonces estamos en esa discusión ahí, y ahí es donde
[…] la diferencia entre […] ente PEI Y PEC” (A. E. A. I: 53-54).

301
Es decir: como se puede apreciar en la cita anterior, el PEC representa los
intereses de la comunidad en términos de lo educativo, que lucha contra las
determinaciones y las formas de comprensión de los actores y directivos
escolares de alto nivel, representados en el Ministerio de Educación Nacional
de Colombia. Una tensión que expresa la diferencia no sólo desde lo cultural
sino que define como un asunto de poder las instancias que tienen el control de
la enunciación, y allí lo enunciable permitido según el controlador. Tensión que
nos evoca a Foucault (2003: 152) en sus análisis sobre la escuela como
espacio de regulación y control, como instancia o dispositivo de organización y
por tanto de inspección; una inspección que ha tenido desde siempre como
función controlar las pasiones y las emociones humanas. En las palabras de
uno de los miembros de la comunidad, la forma que adquiere la educación es
la de un proceso de domesticación y de amoldamiento a las demandas
establecidas por los agentes de la instrucción oficial.

“[…] ¿educar o domesticar? […] igual educación o formación sonarían

como lo mismo […] y manejado en la educación, en estos conceptos de
educación sería la escuela, un colegio, una universidad, eh… la
formación del conocimiento individual para el individuo que, que
solamente buscaría formar al individuo con el fin de, de conseguir unos
objetivos personales, […] educar es más un, un sentido más de
Occidente, tratar de, de domesticar a un individuo, de formarlo en algo, o
sea, nosotros inclusive cuando se habla de castigar […] eh en Occidente
por ejemplo vos cogés un, un pelado… llevarlo a una cárcel o, sí, llevarlo
a una cárcel, sancionarlo qué, qué y qué es peor, la formación y el
conocimiento están allá, o sea, este conocimiento es de, es totalmente
occidental, hacia la formación de un individuo, hacia la formación desde
una ideología para, para servirle a alguien” (A. E. A. I: 65-66).

Como se puede leer en el acápite anterior, la educación es valorada como un

proceso de ideologización al servicio de unos determinados intereses.
Ideologización que para el caso de los indígenas ha tenido como fundamento
tanto su eliminación simbólica como física. Esta valoración no dista mucho de
la interpretación de McLaren del aprendizaje como proceso cognitivo, pero

302
sobre todo somático, esto es, que la opresión impacta tanto la mente de los
estudiantes como sus músculos y huesos. En sus propias palabras: “…la
ideología no se realiza solamente a través de las mediaciones discursivas del
orden sociocultural sino también a través de la encarnación de desiguales
relaciones de poder; se manifiesta intercorporalmente a través de la
actualización de la carne e insertada en la experiencia encarnada” (McLaren,
1994: 90-91).

Esta tensión bien podría leerse también desde el escenario de la

interculturalidad como un obstáculo para que las comunidades puedan, de una
forma negociada, participar en relación de igualdad con las prácticas culturales
de otros colectivos. Para algunos actores educativos de la misma comunidad,
la interculturalidad no es aún en Colombia un proyecto realizable, pues al
Estado le cuesta asumirse en una posición de reconocimiento de la diversidad
y de posibilidad de lo otro. Es la ausencia de un proyecto que reconozca la
interetnicidad lo que ha propiciado la confrontación y el exterminio del ‘otro’, un
‘otro’ distinto, diferente, que no tiene por qué ser idéntico a nadie. Es esta
discriminación y tendencia homogeneizante la que imposibilita la vida entre los
hombres (Ulcué, 1997: 354). Muchas de las confrontaciones tienen como actor
principal al Estado, dado su carácter etnocéntrico, de intolerancia y de
desconocimiento de lo otro, pues como expresión oficial de poder y de la clase
mestiza, niega la esencia diferente de los colectivos indígenas y allí a su
continuum cosmogónico, elemento diferenciador de las demás culturas
nacionales (Sandoval, 2008: 33). Estos problemas de desconocimiento de lo
otro en sus derechos humanos, jurídicos, sociales, culturales y políticos, tiene
implicaciones profundas en lo que respecta al tema de la interculturalidad, pues
los conflictos se expresan en la violación y el irrespeto de las expectativas
culturales de los indígenas.

“[…] la ley plantea eso, la Constitución Política lo plantea y muchas

normas, pero en la práctica este Estado ya tiene marcado un perfil de,
de egresado del colegio, de la parte técnica, de la, de la educación
superior, ya tiene un perfil y nosotros estamos convencidos de que el
perfil que pretende el Estado […] es precisamente ehhh… sacar

303
 bachilleres técnicos profesionales para el mercado, que es algo que acá
dentro de los territorios indígenas no, no, no se ha contemplado,
entonces ehhh… […] el tema de la interculturalidad, todo esto queda por,
por fuera” (A. E. A. I: 53-54).

En este contexto de actuación, lo que prima es la superioridad de una filosofía

integracionista de lo indígena al modelo hegemónico nacional, en deterioro de
la filosofía propia. Una filosofía hecha de conocimiento milenario y de una
experiencia histórica sin igual, compuesta de comportamientos, concepciones,
prácticas, modos de hacer, de pensar y de relacionamiento, todos negados por
el cual se ha favorecido la ‘civilización’. Una civilización que reproduce la
desunión y el fraccionamiento en la vida de las personas, y entre éstas y la
naturaleza; mientras que los Nasa conservan una inconfundible relación entre
los entes de la naturaleza, los espíritus y el cosmos. Concepción que el
capitalismo ha valorado negativamente, exponiendo que son visiones de
pueblos y culturas atrasadas, mismas que son obstáculos para conseguir un
supuesto desarrollo. Superioridad de un saber en la escuela que lo que traduce
es la superioridad de una sociedad sobre otra, todo esto incorporado en una
lógica relacional de inferiores y superiores, donde los inferiores han de transitar
el mismo camino para que algún día puedan llegar a ser como las sociedades
que hoy se ubican en la punta, en la frontera por recorrer.

Desde otra perspectiva del análisis, podríamos significar esta valoración como
un juego de poderes donde la comprensión se hace según el lugar desde
donde se mira, de otra forma, y parodiando la canción del cantante panameño
Rubén Blades, “Todo es según el color del cristal con que se mira”, y esta
interpretación de la interpretación queda mejor ilustrada a partir de la figura del
mundo al revés. Veamos esta cita que nos ayuda a precisar el asunto en
discusión.

“Desde el inicio siempre los hijos han desobedecido a sus padres que
los aconsejan para que aprendan su cultura, para evitar que nos
acabemos como pueblo. En una Unguma llamada Noanakuta estaba
Ade Loabiko, enseñando a todos los niños. Cuando preguntaba algo,

304
 alguien al fondo contestaba todo al revés. Ade Loabiko se acercó y vio
que quien contestaba era Dungu, el murciélago, que estaba colgado por
los pies del techo de la Unguma. ¿Por qué me contestas todo al revés?
A lo que Dungu contestó: `Es que tú me estás preguntando todo al
revés. Nosotros creemos que los murciélagos están boca abajo; pero
ellos creen que los que están boca abajo somos nosotros. Ade Loabiko
quedó muy pensativo, pero después se colgó de los pies al techo, y
preguntó Dungu, esta vez, sí contestó bien” (Ambrosio Chimusquero
Sauna, Pozo de Humo, 1996 en: Fajardo y Gamboa).

Desde una mirada mucho más amplia del fenómeno y ubicados en la relación
interestatal e intersocietal se puede leer como estrategia del evolucionismo
social consolidado durante el siglo XIX. Al respecto plantea Rist que:

“[…] el nuevo paradigma será rematado en el siglo XIX bajo la forma del
evolucionismo social que permitió anclar sólidamente en el imaginario
colectivo la idea de la superioridad occidental sobre las demás
sociedades. Si los distintos autores difieren en cuanto a la manera de
identificar los diversos ‘estadios’ por los que deben pasar todas las
sociedades, están, sin embargo, de acuerdo en lo esencial:
primeramente, el progreso es consustancial (o connatural) con la
historia; después, todos los pueblos recorren el mismo camino, y por
último, no todos avanzan al mismo ritmo que la sociedad occidental, que
mantiene, en relación con las demás, una indiscutible ‘ventaja’, como lo
atestiguan la abundancia de su producción, el papel preponderante que
en ella juega la razón y la amplitud de sus descubrimientos científicos y
técnicos” (Rist, 2002: 52).

305
Figura 32 Educación como proyecto integracionista

Muchas criticas se han hecho, de esta forma, a la etnoeducación.50 Dentro de

ellas se pueden resaltar las siguientes: por un lado se encuentra la concepción
de los diálogos de saberes como su principal fundamento, posición que omite
que más que la convergencia de diferentes saberes lo que se precisa para que
la interculturalidad sea efectiva es el diálogo de seres procedentes de espacios
diferentes, con prácticas culturales y con experiencias históricas diversas. De
otra parte, se señala como problemático que la etnoeducación se ha centrado
básicamente en la tradición letrada, en la palabra escrita, ignorando la lengua y
la tradición oral; comunicación primordial de las culturas ancestrales de
Colombia. Para Aguirre esto representa la castellanización triunfante: “La
50
Para Bustamante (2008:139), la etnoeducación surge de la teoría del control cultural de
Bonfil Batalla, específicamente de las categorías de etnodesarrollo y control cultural, donde
etnodesarrollo significa la capacidad social de un pueblo para edificar su futuro, utilizando su
experiencia histórica, los recursos reales y potenciales en correspondencia a un proyecto
definido según valores y aspiraciones propias. Y por su parte, el control cultural representa la
capacidad social de decisión sobre todos los recursos culturales para identificar problemas y
procurar resolverlos, satisfacerlos.

306
castellanización de las comunidades indígenas del país a expensas de sus
lenguas indígenas sigue avanzando, de ahí la urgencia de reforzar la lengua
nativa en la escuela; no obstante, la necesidad de aprender bien el español se
ha vuelto ineludible, por lo que, en la mayoría de casos, se le da más
importancia que a la enseñanza de la lengua nativa” (Aguirre, 2002:269).

Una interculturalidad que requiere para ser vivida realmente de la utilización de

todos los sentidos, pues la interrelación con los otros y con lo otro, con lo
diferente no puede hacerse ya más desde la actitud del observador inquieto; al
modo de González, podríamos figurar este nuevo rol de la escuela y de la
sociedad ante lo diferente como la superación de la mirada extraña e
inquisitiva. Al decir de González, “…los ojos se han gastado entornándose en la
extremidad del tubo ampliador del microscopio; los oídos se han perdido, y lo
mismo todos los sentidos, a causa de esa parálisis fisiológica que produce el
acto de observar atentamente” (González, 1929:240). Aquí quedan entonces
esbozadas las demandas para que la universidad no siga reproduciendo una
mirada del sabio como ser miope y dispéptico, observador por naturaleza pero
a su vez, atrofiado severamente en sus demás facultades humanas —por las
que se hace social y sensible— lo que lo convierte en peón de la ciencia.

Estas críticas son muy importantes para entender de una mejor manera, cómo
la escuela tradicional ha introducido a los pequeños provenientes de
comunidades indígenas a los modos de vida y de aprendizaje de la cultura
mayoritaria, generando, no tanto interculturalidad como procesos claros de
asimilación por los cuales se los vacía de sus rasgos culturales propios.

La escuela la podríamos leer como un campo donde se procura un

convencimiento, hacer un lavado de cerebro a los participantes para adoptar
las pautas de socialización hegemónica. Así, la escuela tradicional hace visible
la tensión que se presenta entre la cultura Nasa y la cultura occidental, dada su
intención civilizadora, por la cual se han desestimado los saberes, las
tradiciones, las prácticas y los valores fundantes y constitutivos de la
cotidianidad. Desde la comprensión de Lundgren: “El fin de la educación es

307
orientar la personalidad en una determinada dirección, hacia un modo de
pensar humano” (Lundgren, 1992: 24).

Figura 33 Disposición de los alumnos para atender los actos culturales

programados por la institución escolar

De allí que se planteen como principales retos a enfrentar los siguientes:

“[…] buscar el acercamiento entre culturas, que no se ha dado aquí en

Caldono, ehhh… diríamos que tal vez entre niños y jóvenes sí, pero
desafortunadamente en la sociedad Caldoleña no se ha dado. Ehhh…
siguen habiendo prevenciones, el blanco todavía tiene la mentalidad de
hace veinte o treinta años de creer que son más vivos para los cuentos,
viven ‘tumbando’ a los indígenas que van a ofrecerle sus productos…
Ehhh, tienen envidia porque los indígenas logran derechos más que
ellos, los indígenas también, por, por el lado de acá están muy
prevenidos y con razón, pues a raíz de toda esta historia que ha
marcado que el mestizo ha estado siempre, pues, ehhh… digamos por

308
 encima de los indígenas, entonces es un principal cuento de la
interculturalidad es eso, ese acercamiento […] pues estamos
condenados a vivir juntos, pues tratemos de hacerlo de la mejor manera”
(A. E. A. I: 55).

Proyecto de interculturalidad que si bien se ha podido implementar y ha

arrojado resultados en algunos sectores escolarizados, no se puede concretar,
pues aún existen resentimientos en la sociedad como conjunto, propios de
prácticas históricas de discriminación y utilización por parte de fracciones de la
sociedad sobre otros, como ha acontecido en la región con la población
indígena. Discriminación que ha orquestado la confrontación histórica y que
ubica en su centro como motor, el proyecto etnocéntrico propio de la sociedad
occidental, sociedad que desconoce la diversidad cultural y que en su cambio
produce y reproduce la homogeneización. Por ello una de las tareas
primordiales en este propósito es buscar los mecanismos más adecuados para
la convivencia en medio del respeto a las diferencias y poniendo en claro los
intereses que movilizan a cada sector.

“[…] es complicado porque ahí hay muchos intereses. Hay por ejemplo
un interés que es marcado de, de la clase política que ha perdido poder
aquí a nivel local, y ellos pues les interesa mantener esa diferencia, esos
odios, pues porque ellos le sacan provecho a eso, ahí sacarían una
buena ganancia, de esa, que se presente esa, digamos confrontación allí
entre indígenas y […] eso diríamos que, en el caso de, de Caldono, […]
hay una, una marcada pues… ehhh… diferencia ahorita política, porque
en últimas la gente sigue en la práctica… se relacionan comercialmente
indígenas con mestizos, sin estar en continua relación, aunque los
mestizos como dicen ustedes, ustedes por allá, nosotros por acá, y así…
Entonces sí, eso… uno de los retos ahí, la convivencia pacífica. Pero es
claro, sin que uno se le monte al otro” (A. E. A. I: 56).

La interculturalidad en el proceso de consolidación del proyecto educativo Nasa

se ha entendido como partir del conocimiento propio, originario, para ir
integrando conocimientos de otros. En esta lectura que hacen los indígenas de

309
la interculturalidad, la cual está atravesada por la historia que como pueblo han
tenido, saben que en el fondo de este relacionamiento con otros, existe una
condición política, por la cual se busca crear las condiciones para que las
relaciones sean horizontales, de diálogo, más que entre iguales, entre
diferentes. La interculturalidad son relaciones caracterizadas por el respeto y el
reconocimiento del otro (¿Qué pasaría si la escuela…?, 2004: 123).

La interculturalidad para los indígenas Nasa adquiere significación a partir de

su nexo con la historia y su resistencia para transformar discursos y prácticas
de sometimiento y opresión que se han tejido desde hace muchos años sobre
ellos. De allí su carácter político en tanto modificación de regímenes
económicos, de poder, culturales y sociales adversos a su particular forma de
significar y vivir el mundo.

De manera que la interculturalidad como opción representa la posibilidad de

construir un proyecto posible de sociedad a partir de una ética, una política y
una economía de la descolonización de todas las formas de vida en la zona.

La interculturalidad es una práctica política ligada al reclamo y la posición

resistente de agrupamientos humanos sometidos a modelos organizativos
impropios por los cuales se busca precisamente, hacerlos otros. Es proyecto
político en tanto contestación, en tanto respuesta de los sectores
subalternizados en contra de modelos únicos de pensamiento; de organización
política, de historia, de comunicación, de ética, de producción, de
relacionamiento y de reparto de lo producido socialmente. Al modo de
McLaren, es un problema que las escuelas ignoren los cuerpos, los placeres y
los sufrimientos, pero es más grave aún que estos centros menosprecien el
lenguaje y la representación como elementos constitutivos de los
cuerpos/sujetos como soporte de la raza, la historia, el significado y el sexo al
que pertenecen (McLaren, 1994: 93).

De acuerdo con Walsh (2007: 47), la interculturalidad expresa la posibilidad

que tienen los diferentes agrupamientos humanos de construir y vivir un

310
conocimiento otro, una epistemología otra, una práctica política otra, un poder
estatal otro, en fin, una forma otra de pensamiento.

En la actualidad la interculturalidad debe ser, desde un punto de vista general,

una opción por la existencia no de un mundo, sino de diversos, diferentes
mundos. De allí su carácter contestatario a la hegemonía política de la
modernidad. Por ello una autora como Catherine Walsh (2007: 49) afirma que
en nuestro continente lo que debe imperar no son las figuras del Estado-Nación
sino las de Estados-Plurinacionales. Es una trasgresión de lo hegemónico y lo
subalternizado, una recuperación activa de la voz para salir del silenciamiento
del que se han sido víctimas en la sociedad uni-versa.

Como opción política esta valoración supera la mirada de otras latitudes y

representa la posibilidad del diálogo y la comunicación de las diferencias
étnicas, una integración en el plano restringido de las diferencias culturales,
mas no así de lo económico, lo político y lo social.

Considerada bajo el punto de vista de los pueblos indígenas la interculturalidad

representa el reconocimiento de las diversas racionalidades y cosmovisiones
de los pueblos. Debe representar la oposición al neoliberalismo y al
neocolonialismo desde una política cultural y un pensamiento oposicional, para
generar procesos de transformación estructural socio-históricos que pongan de
manifiesto la relación entre interculturalidad y colonialidad del poder como son
pensados y practicados por los movimientos indígenas (Walsh, 2007:48). Es
una apuesta radical y profunda por la descolonización en los campos de lo
económico, lo cultural, lo político y en las formas de concebir el mundo y la
vida. Como soporte de un proyecto democrático ha de permitir la integración
real y efectiva de lo diverso, esto le permite a Fajardo y Gamboa afirmar que
desde la perspectiva de la multiculturalidad es necesario reconocer que si
existe una pluralidad de valores éstos deben ser asumidos en su carácter
diverso, y ameritan un reconocimiento en los planos de lo económico, social,
político, jurídico y filosófico. No de otra forma se brinda un trato respetuoso y en
equidad a los distintos actores sociales en sus reivindicaciones (Fajardo y
Gamboa, 1998).

311
En el currículo, que dentro de las muchas acepciones que existen incluso al
interior mismo de la comunidad, se privilegia aquélla que lo aborda como un
proceso formativo integral que trasciende los planes de estudio y la
secuenciación de los contenidos, y denota por el contrario, el movimiento por la
pervivencia cultural, su articulación a los proyectos de vida y al tipo de sociedad
que se aspira construir. Como forma de traducir la cultura al ámbito de lo
escolar, implica un compromiso de los actores educativos para investigar,
comprender y relacionar los saberes propios de la comunidad con los
conocimientos universales, teniendo siempre como hilo conductor de este
proceso, la cosmovisión de cada pueblo.

“La ciencia, como la escuela, como el castellano, son hegemónicos, no

podemos negarlos; consideramos que nos han perjudicado
históricamente, pero son necesarios para nuestra sobrevivencia. Hoy en
la escuela los asumimos desde la lógica de la interculturalidad, como un
reconocimiento de otros pueblos, otros saberes, otras formas de
entender el mundo, que nos enriquecen si sabemos articularlos a
nuestro proyecto de vida” (¿Qué pasaría si la escuela…?, 2004: 188).

La horizontalidad como expresión de la diferencia y como práctica de la

interculturalidad se diluye en una historia que les ha sido negada
históricamente por el Estado quien ha pretendido la homogeneización de la
sociedad colombiana, para desconocer de esta manera los valores culturales
de los pueblos originarios, en especial los relacionados con la tenencia de la
tierra y las formas de gobierno propias.

En la base originaria del proyecto de interculturalidad se encuentra el principio

de la autonomía, condición necesaria que presuponía la emancipación de las
gentes del dominio de la Iglesia, de los partidos políticos y los terratenientes de
la región. Son estos elementos los que la convierten en un proyecto político,
donde se discuten y se enfrentan asuntos de poder real, circunstancia que lo
diferencia del multiculturalismo como reconocimiento de sectores minoritarios al
interior de la sociedad nacional. Para muchos autores el multiculturalismo no

312
supera el estadio del reconocimiento de las particularidades de sectores
minoritarios en la relación con la población mestiza, lo que lo convierte en una
actividad ornamental y simbólica que teatraliza la condición de los pueblos
originarios. El calificarlos como sectores minoritarios es hacerlos invisibles, es
quitarles poder real de actuación e interlocución, y por lo tanto favorece la
estrategia de desconocimiento de su condición real asignándoles un estatus
residual sin capacidad para afectar el nivel estatal. Es un multiculturalismo
oficial que esconde la etnicidad y el carácter heterogéneo de la población
nacional, al igual que el discurso de la hibridez.

De acuerdo con el PEBI, la interculturalidad “…va mucho más allá del

multiculturalismo en tanto este último concepto supone el reconocimiento de las
minorías dentro de un sistema existente, mientras que la interculturalidad
requiere que las relaciones horizontales interétnicas se construyan a través de
la creación de nuevos ordenamientos sociales” (¿Qué pasaría si la escuela…?,
2004: 132). Desde una comprensión amplia de lo intercultural las comunidades
organizadas del Cauca en cabeza del CRIC han considerado el necesario
diálogo entre lo nacional y lo indígena, como un proceso en transformación
permanente sujeto a las tensiones del contexto particular. De tal manera que la
interculturalidad no implica un proceso armónico, sino que casi siempre se
caracteriza por situaciones de tensión y de conflicto.

La interculturalidad ha estado presente en la base de la organización indígena

en su conjunto, pues desde siempre han reclamado a la sociedad dominante
que respete su pensamiento y acción diferentes, como condición de existencia
equilibrada y variada. Sus distintas demandas y movilizaciones han hecho valer
la diferencia como condición estructural de la democracia nacional. Como ellos
mismos lo han planteado, se trata de un reordenamiento de la sociedad en
sentido horizontal, que supere las grandes diferencias con la sociedad
dominante.

Aquí reside precisamente el carácter político de la interculturalidad, pues no

habrá democracia hasta tanto no se creen las condiciones para que los
diferentes sectores de la sociedad puedan realizar sus proyectos de vida

313
acordes a su pensamiento y tradición. La plataforma política del CRIC hace
suyo el pluralismo como principio político regulador de la convivencia, de allí
que la interculturalidad sea su expresión.

En el plano de la educación esta intención signa toda su propuesta, pues la

escuela como parte de la sociedad debe ser un espacio de interculturalidad por
el cual el comportamiento y la actitud de los actores educativos sea abierto a la
presencia de diferentes etnias, en un trato horizontal caracterizado por el
reconocimiento y la valoración de lo que cada uno es y representa. Para el
PEBI: “… la escuela es un espacio en donde los procesos de auto-
reconocimiento, de reconocimiento del otro y de enriquecimiento entre culturas
adquieren una dinámica específica que contribuye al desarrollo entre los niños
de las escuelas y demás miembros de la comunidad, de un nuevo
entendimiento de lo que es la democracia” (¿Qué pasaría si la escuela…?,
2004: 125). Es una interculturalidad que supera la vieja idea y práctica de la
asimilación, muy publicitada por instituciones como la escuela oficial y la
religión, y se instala en cambio como una metodología de apropiación de lo
externo (e igualmente de aportación), por la cual se hace posible el diálogo
entre diferentes culturas. Esta estrategia se implementa no solamente para la
relación con la población mestiza sino también con etnias como los
guambianos, totoroes y afrocolombianos, interacción que ha sido
históricamente limitada como dispositivo de mayor control y dominio por parte
del Estado.

Como reivindicación de las diferencias, la interculturalidad se pone de

manifiesto en las luchas históricas al reconocer que cada grupo poblacional
posee diferentes formas de vida que precisan ser respetadas y estimuladas,
esto no quiere decir que se marginen de las demás organizaciones populares
sino que hacen prevalecer sus particularidades socioculturales, por las cuales
es posible el derecho a la autonomía, que es muy distinto a caer en posiciones
que pudieran ser calificadas, por muchos sectores, de indigenistas. El
indigenismo se asume aquí como “el aislamiento de los indígenas frente al
tejido social y a las reivindicaciones populares en un contexto más amplio”
(¿Qué pasaría si la escuela…?, 2004:127).

314
La interculturalidad es la afirmación de lo diferente a partir de la recuperación
de la alteridad como coexistencia de lo diverso. Para los indígenas Nasa la
alteridad se asocia a la memoria histórica que resiste al sometimiento y la
agresión a los hijos de La Gaitana, Quintín Lame, Juan Tama y todos los
luchadores indígenas que han dado su vida por ser reconocidos como
población diferente en lo social, lo económico, lo cultural y lo organizativo,
portadora de un alto componente cosmovisional.

“La alteridad Nasa se expresa, entre otras formas, en la resistencia

cultural como pensamiento y práctica, cuya esencia es la no aceptación,
el rechazo y la confrontación a las imposiciones de la cultura de la
dominación que afecta negativamente el desarrollo de la colectividad
indígena, estableciendo fronteras de diferencia con lo otro, con lo ajeno
a sus habitus, a sus modos de pensar y de sentir. Estamos frente a una
alteridad que se reafirma con la resistencia como parte de los otros, en
un país diverso cultural, étnica y lingüísticamente con formas de pensar
y de vivir radicalmente diferentes a las hegemónicas, con anhelos de
reafirmar identidades propias” (Sandoval, 2008: 55).

Esta alteridad es negada por los sectores dominantes de la sociedad nacional

al considerarla una amenaza para su proyecto expansionista y monopolizador.
Es vista como un enemigo del establecimiento por los sectores de gobierno que
hacen del poder el eje de la vida, su idolatría. Los indígenas han manifestado
que no tienen otro interés que ejercer el soberano derecho a la autonomía y a
la legítima defensa de su pueblo, sus territorios, su pensamiento y su forma
particular de ser en la Tierra.

3.2. La separación, la educación oficial

“…la educación […] hasta ahora sólo ha significado para los

pueblos indígenas un aparato represivo que ha negado
sustancialmente la sabiduría de los pueblos; por eso
encontramos en los caminos de Abya Yala (América), pueblos
que se avergüenzan de su rostro, de su identidad, de sus

315
 tradiciones, de su lengua, porque toda la transmisión desde la
escuela ha sido ajena a sus tradiciones. La escuela que hoy
tenemos no da cuenta de la hermosura de la vida, de la
armonía entre los seres, de la colectividad…” (Abadio Green,
2007: 13-14).

Por la educación oficial como dispositivo de homogeneización cultural, se

impone un pensamiento que vulnera la cosmovisión de los indígenas. Una
cosmovisión que no comprende la educación como una actividad separada de
las otras actividades cotidianas como la producción, el juego, la cultura y la
comunidad.51 Para los mayores, esta forma de ver el mundo fraccionado en la
escuela genera en los sujetos un rechazo a las prácticas tradicionales como la
relación con la naturaleza, correlación que está atravesada por la espiritualidad,
la que día a día ven diezmarse.

O como el fraccionamiento que perciben los estudiantes universitarios en estos

centros. Para ellos la división de los contenidos en niveles y temas; la falta de
comunicación y relación entre los contenidos de un semestre y el otro; la
supremacía de lo escrito sobre lo oral, sobre la conversación como forma de
pronunciación y enunciación del saber; la investigación no como estrategia de
unión entre el conocimiento (la universidad) y la comunidad sino como
separación y aislamiento, lo que convierte a las comunidades en ‘objetos’
(Sierra, 2004: 147) y no en sujetos de la investigación… estas formas de
expresión de la separación y de la división son lejanas a su forma de
aproximarse a las cosas y a su entendimiento.

Fraccionamiento que vulnera las maneras originales de pensar y de ser

cultural, que motiva procesos de aculturación que superan la perspectiva de
interculturalidad centrada en los procesos de mutua afectación como colectivos
sociales. Y esto se percibe claramente por la comunidad, pues reconocen en
los procesos de interacción con culturas hegemónicas, avasallantes, la
disposición de las condiciones que hacen posible su reproducción e imposición
51
Esta posición es coincidente con la apreciación de Stephen Kemmis sobre el surgimiento de la
educación como tarea social para garantizar que el conocimiento necesario le llegara a las futuras
generaciones. Su institucionalización separa los procesos educativos de los procesos generales de la vida
social. De una manera más clara, es que la socialización se hace distinguible de la educación (1993: 38).

316
y por tanto, su propia negación. En el caso de los pueblos indígenas la ‘cultura
mayor’ se impone como condición de supervivencia, entiéndase, como forma
de existir físicamente. Luego la aculturación se da en el momento en que la
comunidad mayoritaria, subsume y opaca las prácticas culturales propias de la
comunidad menor, pues ésta no goza de los medios físicos reales que hacen
posible su pervivencia cultural. Cuando se habla aquí de medios físicos nos
referimos a las condiciones que hacen posible la pronunciación y la expresión
de la cultura, como pueden ser —entre muchos otros— el acceso al gran poder
mediático desde el cual se reproduce la condición de lo dominante. De otra
manera: se trata de una correlación de poderes discursivos o, si se prefiere, de
la posibilidad de la enunciación, de la pronunciación de la palabra.

Dentro de los muchos problemas que las comunidades aún encuentran en el

modelo de educación escolarizada se pueden señalar los siguientes: docentes
muy ajustados a los lineamientos educativos del Ministerio de Educación
Nacional; muchos profesores sin vocación que han llegado a la educación
como una opción laboral estable; poca capacitación para trabajar con
comunidades indígenas; falta de incentivos para estimular la investigación e
innovación educativas; no considerar la labor con indígenas como importante;
funcionar bajo un modelo unilineal y verticalista en las relaciones maestro-
alumno; usar métodos de enseñanza tradicionales y obsoletos; reproducir
relaciones pedagógicas de verdad, donde hay uno que la posee y los demás
no; falta de propuestas educativas críticas acordes a las necesidades de estas
comunidades (Ulcué, 1997:182-183).

Como lo señalan los mismos indígenas el problema no es de maestros, de

recursos, de infraestructura, el problema va más allá, es un asunto que toca la
política educativa del Estado, que no consulta las necesidades de las
comunidades y que no respeta las particularidades y los procesos organizativos
y culturales propios. Se puede decir que la educación como responsabilidad del
Estado no acata las directrices de la Constitución de 1991, en lo que respecta a
la diversidad y carácter multicultural del país.

317
Es por todo esto por lo que muchas comunidades indígenas del país aún se
resisten a aceptar la escuela institucional, pues ven en ella una forma clara de
colonización, vasallaje y etnocidio. De allí que para muchos pueblos indígenas
como para los U’wa, con la llegada de la escuela llega la muerte para la
comunidad.

La educación escolarizada ha ejercido la mayor influencia y por tanto el mayor

debilitamiento de la cultura propia, al poner en contacto a los niños y jóvenes
con la cultura hegemónica, lo que sumado al avance conquistado por la
filosofía occidentalista que pregona la superioridad de unas culturas sobre
otras, tal es el caso de la valoración superior que exhiben de la cultura blanca
sobre la indígena, considerada esta última como inferior y atrasada. Bajo esta
manera de operar se ha justificado la occidentalización por la vía de la
civilización de todas aquellas culturas que no encajen en el modelo de lo
blanco europeo. En esta importante empresa civilizatoria la educación
escolarizada y la evangelización han sido sus instrumentos más eficaces. De
igual forma en estos espacios se ha reproducido la subordinación, al
convertirse en el lugar de apropiación de las formas de actuación y de etiqueta
necesarias para la actuación pública, según el comportamiento esperado por
una fracción de la sociedad. Para el caso de las comunidades indígenas, esta
subordinación se expresa en la expectativa de una actuación esperada de la
cultura dominante sobre la cultura infravalorada.

La escuela ha sido así un centro para la europeización, la homogeneización, la

integración, la vigilancia, el control, la confusión y para el debilitamiento
cultural. Ése ha sido el resultado al calificar como inferiores las creencias, mitos
y objetos de culto de las sociedades originarias, las cuales han sido tildadas
prepotentemente como atrasadas, salvajes, idólatras, con lo que se afianza el
criterio dominante de que sólo existe una verdad y una cultura legítimas. Esta
verdad ha de ser impuesta a estos pueblos para sacarlos del salvajismo, del
atraso, para hacerlos civilizados y acordes a los pueblos cultos (Ulcué, 1997:
193).

318
Históricamente, la educación escolarizada ha estado muy ligada a la religión
católica en nuestro país. De allí que a los indígenas se les inculque la religión
cristiana para ir desplazando sus figuras espirituales propias, pues son un
pueblo bastante religioso y espiritual. Más para los jóvenes y niños que para los
mayores: por su permanencia en la escuela, el dios principal y verdadero es el
dios cristiano, no el dios propio, el dios Nasa.

La mezcla y aprobación de la fe católica impuesta fue aceptada como una

forma de supervivencia cultural, como estrategia para aplacar al enemigo
colonizador que perseguía, prohibía y eliminaba a todos aquellos que la
practicaran. Aunque esta mezcla de credos no representó una eliminación total
de la espiritualidad propia, pues las creencias y las prácticas religiosas y de la
Medicina tradicional se seguían ejerciendo en la clandestinidad (Ulcué,
1997:196).

No obstante la incidencia religiosa de la educación, para los mayores, para los

ancianos de la comunidad, el dios sigue siendo el Tata Wala, el Abuelo Trueno,
que posee poderes supranaturales por los cuales se hace posible la vida.

A través de la religión católica se ha hecho creer a los pobladores de la región

que ellos por sí mismos son incapaces de superar sus problemas y que es
necesario encomendarse al dios supremo universal cristiano para que las
cosas cambien; esta filosofía religiosa ha incidido en el debilitamiento de la
organización social, pues amplios sectores de la población asumen como su
problema las condiciones materiales de existencia de la población indígena.
Son estos últimos quienes aceptan mas fácilmente incorporarse a las
dinámicas de trabajo asalariado ofrecidas por los mestizos de la zona.

En tales condiciones la religión contribuye a la dominación y el sometimiento

pues coadyuva en la creación de una mentalidad de inferioridad en los
indígenas que afianza y ratifica el poder, tanto de un dios externo como de la
superioridad cultural y organizativa de los blancos. Por esta vía se intenta
introducirlos en la idea del desarrollo, menospreciando la consolidación y el
aseguramiento de los proyectos de vida ancestrales. La religión los deposita en

319
manos de un ser que se pone por encima de ellos y obnubila la capacidad
creadora y transformativa de la colectividad Nasa.

De otra parte, la escuela oficial contribuyó a que las personas incursionaran

bruscamente en las dinámicas jurídicas del Estado, pues se las obligó a
participar de los ritos cristianos para poder recibir recursos del Estado
colombiano. Tenían que ser bautizados, confirmados, casados por la Iglesia
católica y, en fin, militar en la fe cristiana. Como se puede ver, la escuela y la
cristianización han sido y siguen siendo dos instancias determinantes en el
proceso de ‘civilizar’ a la población originaria. Por ellos se ha dado la
aculturación, se ha introducido la separación de las cosas, con ellos existe la
teoría y la vida, el conocimiento y el saber, la sensibilidad y la razón, el trabajo
y la formación, la vida y la muerte, arriba y abajo, patrones y esclavos, etc., etc.

Con la escuela oficial la vida se separó del saber acumulado por los maestros
milenarios, el rito y la magia de la vida se hicieron brujería; el encanto y el
enmaravillamiento se hicieron pecado; el trabajo colectivo y la minga se
convirtieron en una amenaza y la solidaridad se hizo individualismo. Así, la
escuela como institución y como instancia clave de lo social para los sujetos
por hacerse, ha sido —y es ahora con mayor decisión— el escenario para la
clasificación, la retención y la vigilancia —en apoyo de otras instituciones de lo
social como los poderes mediáticos, los aparatos tecnológicos, las instituciones
de terapéutica y las permanencias— por las cuales se realiza la función
educativa.

Histórica y socialmente la escuela ha sido el lugar para la subjetivación de los

individuos bajo unas intencionalidades no siempre visibles, a través de
discursos y dispositivos variados. Algunos de los intereses que confluyen en
este espacio social y que se ponen en tensión son: los intereses de la
institucionalidad, las prefiguraciones de los docentes, los anhelos de la
comunidad y las expectativas de los estudiantes. Encuentro que no siempre es
generoso con los representantes de la comunidad.

320
Son todas éstas, las consignas y premisas bajo las cuales ha funcionado, a las
cuales ha servido y sigue sirviendo la escuela tal y como se la conoce hoy día.
Esto es así porque en el fondo de la acción educativa está la política
integracionista del Estado que —como se ha señalado en varias oportunidades
en este mismo escrito— persigue hacerlos a imagen y semejanza del proyecto
de vida blanco. En razón de este criterio ético-político, la escuela ha señalado,
macartizado, y en algunos casos rechazado de sus aulas a los niños hijos de
padres y madres que han participado de la recuperación de tierras (Ulcué,
1997:248), en la liberación de la Madre Naturaleza. Personas que han sido
tildadas de ladronas y comunistas, obedeciendo a la directiva nacional por la
cual se busca el fortalecimiento de la propiedad privada; situación que como se
puede notar, establece un choque entre lo indígena y lo blanco, en la
concepción cultural de la tierra y sus beneficios.

En la confrontación con este modelo y su ideología la Organización Indígena

del Cauca sienta las bases para la estructuración de un modelo educativo
acorde a sus intereses y coherente con su tradición socio-cultural. Esta nueva
propuesta reclamaba que se permitiera recuperar la identidad Nasa, afianzar
las prácticas tradicionales del trabajo, la religiosidad, la economía de
subsistencia, la diversidad, la reciprocidad de las acciones y el respecto hacia
el territorio. Por estas razones se encontró que la educación escolarizada, tal
como se venía llevando a cabo en el resguardo, era una amenaza y un
obstáculo para el propósito de fortalecer la unidad de la comunidad Nasa.

Producto de estas discusiones y juegos de poderes entre la comunidad y el

Estado, representado en el Ministerio de Educación Nacional, las Secretarías
Departamentales y las Municipales se da paso al Programa de Educación
Bilingüe como una posibilidad para superar la concepción estatal de que los
indígenas son pueblos a los que se debe ‘civilizar’ y ‘cristianizar’ como culturas
inferiores en la relación con otros actores de la sociedad colombiana. En la
visión de muchos lideres indígenas, la democracia se fundamenta en el respeto
y reconocimiento de la diferencia. Es esto precisamente lo que motivó la
generación de un proceso educativo propio que fusionara los intereses del
Estado con las demandas educativas de las comunidades. Se trataba de

321
valorar la educación como escenario clave para la generación de propuestas
orientadas al favorecimiento de una cultura de la democracia, en la cual los
maestros fueran los gestores de una mentalidad abierta y comprometida con el
respeto de lo diferente, que enseñe que la diferencia no es un obstáculo sino
una riqueza para la construcción de una nueva sociedad que supere el estado
inminente de guerra y aprenda a resolver sus conflictos sociales.

De muchas maneras estas comunidades fueron presionadas para que

ingresaran a la educación escolarizada, como lo cuenta Carlos Ulcué a partir
de la experiencia de sus padres:

“Sobre la educación cuenta que ir a la escuela era una necesidad de sus

padres, por la situación que les tocó experimentar a ellos, no quería que
su hijo viviera la misma situación: explotación de la mano de obra, no
saber hacer las cuentas en el mercado, no conocer el mundo del blanco
y el manejo general del mundo del ‘blanco’. Eso lo llevó a que su hijo
tuviera que dejarlo donde una familia no indígena que vivía en Santander
por varios años para que aprendiera el castellano, alejado de la familia,
recibir regaños de los patrones, servir gratis” (Ulcué ,1997: 170-171).

La educación escolarizada es vista como una necesidad, a muchos mayores se

les ha vendido la idea de que la educación de afuera es mejor, que les
permitirá desenvolverse mas fácil en las relaciones con la población blanca.
Pero también es necesario considerar que para muchos mayores la
incorporación de sus hijos a la escuela oficial representaba una forma de
supervivencia cultural y de anticipación a la solución de problemas futuros. De
acuerdo con Scott: “En cualquier estructura bien establecida de dominación, es
posible imaginar que los grupos subordinados serán instruidos por sus mismos
padres en los ritos de homenaje que les evitarán problemas” (2000: 49). Aún
hoy, cuando muchos jóvenes egresan de su formación secundaria, no
encuentran opciones para avanzar en sus estudios, pues todavía en la zona no
se ha logrado configurar un proyecto educativo que dé continuidad a los
avances conseguidos en la educación intercultural bilingüe en algunas
instituciones del resguardo.

322
3.3 La inclusión como asimilación restringida

En el escenario de la educación tradicional universitaria se debe destacar que

las oportunidades son exiguas ya que son pocas las personas que pueden
ingresar a estos centros (incluida la población mestiza de bajo nivel
socioeconómico), pues en los propios territorios indígenas no existen aún
sedes de las universidades estatales, lo que facilitaría esta labor a los
interesados y podría ser un laboratorio de traducción e interpretación de la
cultura, saber del contexto inmediato.

En el estudio realizado por el grupo de investigación Diverser de la Universidad

de Antioquia, sobre las principales razones que encontraban los indígenas del
Departamento de Antioquia para no participar de la formación en este claustro
universitario se destacan: currículos no pertinentes, condiciones de
marginalidad de las comunidades y la gran distancia que los separa de los
principales centros de formación, resultado del atropello colonizador que los
condujo a habitar regiones apartadas de los centros, lo que en muchos de los
casos generó abandono estatal y deterioro ostensible de sus economías
(Sierra, 2004: 74, 89).

Al considerar los factores que dificultan el acceso de los indígenas a los centros
oficiales de educación superior el más determinante tiene que ver con lo
económico, pues los altos costos del estudio en un centro urbano alejado de la
población de origen hacen inviable este propósito. Al dedicarse a la economía
del intercambio, de la autosuficiencia y no generar productos para el
intercambio por dinero, este recurso es muy escaso para atender estas
demandas. Situación que de entrada genera un choque cultural al forzar a las
familias a empeñar sus pocos bienes y a adquirir préstamos con entidades
bancarias, que para ser sufragados deben necesariamente acogerse al modelo
de producción del monocultivo, trasgrediendo su práctica tradicional de cultivo
variado en el Tul y la parcela. Muchos estudiantes son forzados a buscar
trabajos los fines de semana en diversos oficios para complementar los
escasos recursos que la familia les puede remitir. Esta mezcla de trabajo y
estudio en muchos de los casos, deriva en un abandono de los programas,

323
pues no sólo se enfrentan a un ritmo de estudio desconocido, sino que el
desgaste se acentúa con las largas jornadas de trabajo, en muchos casos,
hasta altas horas de la noche.

Para los investigadores del grupo Diverser, no sólo hay dificultades para que
los indígenas ingresen a los centros de educación superior sino además
muchos problemas para que puedan sostenerse en las universidades, dada la
falta de recursos y la ausencia de una política estatal clara frente a la
educación de estas comunidades.

Al respecto señala la investigación que:

“La revisión de las precarias fuentes de ingreso nos lleva a concluir que
si pocos y pocas indígenas bachilleres han logrado acceder a la
universidad, la situación hoy se presenta más complicada pues no se
vislumbran políticas, recursos y alternativas claras por parte del Estado,
las universidades y las mismas comunidades indígenas para brindar
apoyo económico a esta población estudiantil, cuyas familias difícilmente
cuentan con recursos para enviar a sus hijos e hijas a realizar estudios
de primaria y secundaria, mucho menos costear su permanencia en la
universidad” (Sierra, 2004: 119).

De la misma forma, se deben nombrar los problemas que enfrentan los

indígenas, que logran incorporarse a estos centros para culminar
satisfactoriamente los programas. Entre ellos se resaltan la falta de dinero para
la estadía en la ciudad, pues allí todo se tiene que comprar; las dificultades
para establecer un diálogo comprensivo desde su cosmovisión con sus
compañeros, sus profesores y el personal administrativo; la poca
competitividad (respecto a compañeros) frente al uso de las nuevas tecnologías
sobre las que se basa la educación en un contexto de sociedad red, de flujos
rápidos y virtuales de información, modificaciones en la percepción del espacio
y los cambios frente al manejo de los tiempos; situaciones todas generadoras
de angustia en los estudiantes que derivan en desgaste y posterior abandono
de la academia. En muchas oportunidades no sólo se abandona la educación,

324
sino que las personas se quedan en las grandes ciudades laborando en
precarias condiciones, con contratos de trabajo por labor, o en temporadas de
cosecha como sucede con la recogida del café sobretodo en los departamentos
de Antioquia y Caldas, situación que es problemática en tanto a su regreso a la
comunidad estas personas llegan con enfermedades ligadas a prácticas de
prostitución y de drogadicción (A. N. C.: 99).

La situación antes analizada, lo que muestra es una discriminación expresada

en el desconocimiento por parte de los planificadores educativos de la nación,
de las condiciones materiales de existencia de la población indígena para
mejorar en sus procesos de formación, al no poder estructurar un proyecto
educativo propio que dé valor a sus formas de entender y asumir la realidad,
para que puedan avanzar en la construcción de un modelo educativo superior
que los acoja y los reconozca como tal. Esto refleja la miopía de una institución
universitaria que en aras de un conocimiento universal desconoce la realidad
inmediata, pues es poco el camino recorrido en la configuración de un proyecto
de universidad incluyente y respetuosa de la diversidad en las formas de
pensar, representar y actuar en un país reconocido como multicultural. Este
problema y esta deuda son reconocidos incluso, por muchos actores de la
universidad oficial de la zona52 quienes aceptan que la universidad como
institución estatal que ha de servir al conjunto de la población ha sido inferior y
por lo tanto ha acumulado una deuda histórica con estos sectores que en la
zona son mayoritarios, y no obstante los currículos han sido pensados y
materializados para otros sectores de la población.

De aquí que los estudiantes indígenas experimenten una tensión entre un

deseo por el intercambio y el aprendizaje de otras culturas y experiencias, y la
insatisfacción por la falta de espacios para socializar su experiencia histórica
diferente, situación que se hace inviable debido a la implementación de
modelos pedagógicos que producen y reproducen asimetrías entre los
diferentes saberes. “La tradición impositiva de la enseñanza en el ámbito

52
Conversación sostenida con varios profesores de la Universidad del Cauca sobre el proyecto de
universidad intercultural, durante los meses de marzo y abril de 2008, período durante el cual pude asistir
a la sustentación de varios trabajos finales de pregrado y pude también evaluar producciones académicas
de docentes de esa institución universitaria.

325
académico occidental afecta la experiencia universitaria del estudiante
indígena, por la visión predominante del conocimiento como mera acumulación
de información y la perspectiva autoritaria de una docencia que se ve a sí
misma como única poseedora de los contenidos a enseñar, lo que impide un
auténtico diálogo de saberes” (Sierra, 2004: 140). Pero esta asimetría no sólo
se da y es percibida en el interior de la institución universidad, ella se
experimenta en todos los espacios de la urbe, mediante el contacto con
personas de diferentes culturas, con lo cual la identidad Nasa vive
transformaciones y reconfiguraciones permanentes. El contacto con un nuevo y
diferente medio como la ciudad y su dinámica, introduce cambios en las
percepciones y los imaginarios geoespaciales y culturales del estudiante
indígena. Tanto la ciudad como los resguardos o los territorios de procedencia
son portadores de representaciones, significaciones y actuaciones diversas que
requieren ser aprendidos, proceso de adaptación que no siempre es fácil, y
menos favorecedor de la identidad originaria, pues el carácter dominante de la
cultura citadina en la mayoría de los casos subordina la cultura externa.
Gráficamente, es una subjetividad atrapada, hecha presa de la colectividad
envolvente.

“La construcción de subjetividad en estudiantes indígenas se da en una

tensión permanente entre las demandas de la comunidad de origen y las
de la ciudad y la universidad a la que se llega, con presiones desde una
sociedad de mercado que ofrece mejores beneficios laborales de
acuerdo al nivel de profesionalización, en ocasiones en contradicción
con los valores solidarios y compromisos colectivos” (Sierra, 2004:180).

El indígena experimenta un choque con las formas como se lleva a cabo la

relación con el espacio y los tiempos de las grandes ciudades, ellos precisan
ajustar sus actividades a la dinámica de la urbe, empezando por apropiar y
reconocer los códigos que la ciudad ha construido, como las señales de
tránsito, la cartografía, entre otros. Se enfrenta a un espacio hostil totalmente
diferente a su sitio de origen. Para Lucía Bustamante lo que el ser humano
hace está estrechamente relacionado con la experiencia del espacio, por ello el
espacio se convierte en una parte constitutiva de la personalidad; la mente y el

326
cuerpo registran la realidad exterior de acuerdo a los patrones del lenguaje.
Esto es relevante para comprender las transformaciones y las necesarias
acomodaciones que se dan en la personalidad de los indígenas al llegar a sitios
diferentes, con ritmos y lógicas de vida ajenas a lo que ha sido su experiencia
vital en sus propios contextos de crianza. Para ilustrar esta afirmación la autora
utiliza la cita siguiente de una entrevista realizada a Álvaro, un indígena de
Caldono, estudiante de la Universidad de Antioquia:

“Encontrarse y más aún ingresar a una nueva cultura se le dificulta al

indígena la adaptación, y siendo en una gran ciudad como Medellín… el
indígena siempre ha estado unido con el silencio de la naturaleza, en el
canto de los pájaros y el hablar de lo vientos, porque de esta manera
podemos realizar nuestras meditaciones y reflexiones de la vida en
común para su entorno; el indígena por lo general nunca esta
acostumbrado a estar en medio de cantidad de bullicios, de
contaminaciones y quizá en la constante lucha de supervivencia
(económicamente). Por todo lo anterior, a un estudiante indígena se le
dificulta en los demás aspectos como el rendimiento académico, relación
con las personas de otra cultura, adaptarse a una cultura diferente”
(Bustamante, 2008: 79).

Así como se aprende a vivir en un nuevo espacio desconocido como una gran
urbe, también los estudiantes precisan apropiarse de la universidad, de sus
espacios, sus ritmos, sus lenguajes, sus tiempos y horarios, sus gestos, sus
dinámicas políticas y socioculturales, sus luchas, sus modelos educativos
eurocéntricos, sus sistemas de evaluación y promoción, sus conocimientos;
deben aprender a manejar la relación con personas provenientes de otras
culturas y contextos, que tienen formas particulares de observar al diferente, al
extraño en la ciudad.

La universidad colombiana ha sido percibida como un medio para salir del

estado de ‘subdesarrollo’ de la nación, esto es, como mecanismo para acortar
la distancia con los países industrializados y para ser más competitivos en los
mercados globales internacionales. Por esta condición y aspiración institucional

327
se ha convertido en un centro monotemático y monocultural (Sierra, 2004:260),
donde se ha privilegiado el saber y la cultura hegemónica en detrimento del
pluralismo y su carácter intercultural. De esta manera la universidad como
institución estatal reproduce las relaciones sociales dominantes, que
encuentran en el saber occidental las bases para conseguir un desarrollo
entendido como crecimiento económico, omitiendo de esta forma las múltiples
miradas sobre el desarrollo según las particulares formas de pensamiento de
los colectivos humanos. Esto es igualmente coincidente con el privilegio, en la
institución universitaria, de una manera especifica de nombrar, organizar y vivir
la realidad social, donde se impone una única manera de ver y comprender el
mundo. En sociedades caracterizadas por la diferenciación social, es normal
encontrar que tanto la lengua como el discurso estén marcados por relaciones
de poder, las mismas que se hacen evidentes en la escuela como institución
para su reproducción, donde se excluyen los conocimientos del estudiante, en
especial de aquellos que no pertenecen a la sociedad mayoritaria. La siguiente
cita de Giroux ilustra claramente este planteamiento: “La escolarización fue
creada, por el contrario, bajo la premisa de la no diversidad; se trataba,
entonces, de una línea prioritaria de los estados que perseguía generalizar la
enseñanza a toda la población de una determinada edad” (Giroux, 1999:69)

Hacen falta propuestas educativas universitarias interculturales y bilingües para

la zona que permitan potenciar la diversidad; si bien es cierto que aún no están
dadas las condiciones para generar universidades propias, esto es,
universidades a lo indígena —como sucede en Ecuador y otros países
latinoamericanos—, es preciso la consolidación de programas que signifiquen
su saber y su acumulado.

Universidades que generen nuevas formas de relación con las comunidades

indígenas, donde su cosmovisión y maneras de pensamiento tengan cabida,
donde se recreen las formas solidarias, de respeto, de reconocimiento y de
colectividad que han consolidado históricamente. Lógicas universitarias otras
que favorezcan la proximidad y la cercanía con la diferencia, que tengan como
sus soportes estructurantes la descolonización, la desformación, el
desaprendizaje y la desestructuración de un modelo formativo oficial basado en

328
la memorización, en la acumulación, en el conocimiento y que nos hagan, por
el contrario, sentir que efectivamente vivimos y habitamos en un país de la
diferencia.

La universidad, como institución formativa acorde con el sistema educativo

general reproduce las mismas condiciones de discriminación social al
demandar para todos sus estudiantes la transmisión de los conocimientos en
lengua castellana escrita, acorde a la lógica del pensamiento occidental,
asimilando así a las minorías a la cultura y lengua mayoritarias. Con lo cual la
diversidad no adquiere forma y por el contrario se acentúa la discriminación al
insertar a las comunidades indígenas a la dinámica social, cultural, lingüística,
política y jurídica de la sociedad mayor, con lo cual la realidad sociolingüística
de hoy es muy similar a la de los tiempos de la Colonia y de la República. Es
preciso recordar aquí que la cultura, además de indicar lo creado por el
hombre, denota las formas de vida y de ver el mundo de los distintos
colectivos.

Esta actitud de la universidad omite que el lenguaje es la expresión de una

cultura y una cosmovisión determinadas, de allí que la discriminación lingüística
de que son víctimas las ‘minorías culturales’, refleja el desconocimiento de su
entorno cultural, social y lingüístico, por el cual adquiere forma la cosmovisión
lingüística.53 La preponderancia de la lengua castellana en los centros de
formación en todos los niveles, la consecuente disminución o participación de
las lenguas aborígenes y su uso restringido a ámbitos como la familia, los
encuentros culturales o prácticas tradicionales exclusivamente, es lo que se ha
denominado como el bilingüismo diglósico.54

Al dictar las clases en castellano y tratar de resolver el bilingüismo mediante

uno o varios cursos donde se permite y estimula la comunicación en la lengua

53
Estructura particular como las diferentes lenguas analizan y organizan los datos de la realidad para dar
forma a su conocimiento (Salir, 1966 en Bustamante, 2008: 18).
54
Es el predominio de una lengua sobre otra. (Bustamante, 2008: 65). Fue una estrategia muy usada por
las comunidades indígenas como un mecanismo de resistencia para preservar su lengua, pues en la
relación con los mestizos usaban el castellano en tanto la lengua propia era usada en la casa al lado del
fogón para comunicarse con los miembros de la familia. Esto se hacía en muchos casos para evitar ser
sancionados públicamente como inferiores o tomados como objetos de ridiculización.

329
propia, los centros escolares reproducen la diglosia, pues con esta forma de
operar y estructurar el currículo garantizan la superioridad del castellano sobre
las otras lenguas. Diglosia que es reforzada por los manuales y las ayudas
educativas de los maestros, portadoras de prácticas culturales y experiencias
históricas exógenas; mal traducidos en su intento por desarrollar la
interculturalidad; incapaces de generar diálogos entre seres, culturas y
saberes… lo que finalmente termina por reproducir de forma no velada los
valores y las pautas socioculturales dominantes. No basta con traducir los
textos a las diferentes lenguas, pues lo que impera en su uso es la apropiación-
imposición de discursos y prácticas sociopolíticas por los cuales se da una
determinada sociabilidad. Los materiales pedagógicos, considerados como
objetos-huella son portadores de una memoria implícita de la cultura de la
enseñanza, lo que los convierte en objetos de conocimiento por los cuales es
posible comprender una determinada realidad. (Escolano, 2006:13).

Este asunto se puede leer también como la contaminación de que son objeto
los textos por la cultura de los contextos donde son diseñados y creados. A la
manera de la profesora Clara Revuelta “…la cultura de la escuela se contamina
de la cultura de la sociedad a la que sirve; […] un texto se ofrece siempre a un
lector (en nuestro caso a un discípulo, discente o educando) con una finalidad
(mentalizadora, informativa, propositiva, didáctica, educativa)…” (Revuelta,
2006:246-247).

Como lo argumenta la profesora Bustamante (2008: 18) en su estudio, además

de los problemas sociales, económicos, culturales y lingüísticos a que se ven
sometidos los estudiantes indígenas en las universidades nuestras, otros
aspectos contribuyen a su deserción, como son el mal castellano implementado
en la escuela primaria y secundaria, producto de la carencia de estrategias
pedagógicas y didácticas ajustadas a su contexto.

En la actualidad hay una deserción indígena supremamente alta para una

institución comprometida con la interculturalidad como vía para la aplicación de
los mandatos constitucionales alusivos a la diversidad y la pluralidad cultural de
la nación colombiana. Según datos de la oficina de admisiones y registros de la

330
Universidad de Antioquia citados por Bustamante (2008: 19, 22): entre los años
de 1997 y 2004, fueron admitidos 577 estudiantes indígenas, de ellos 93 no
oficializaron la matrícula, desertaron 112, cancelaron 49, 296 siguen activos en
la universidad y sólo 27 lograron graduarse.

Al indagar a docentes y estudiantes por las razones que motivan la deserción

de la universidad se encontró que dentro de las principales razones está la
dificultad para la comprensión de lectura y escritura en castellano. Situación
que se hace más notoria en los primeros dos semestres de estudio, pues el
bajo rendimiento ocasiona desmotivación y angustia en los estudiantes,
llevándolos al estado antes señalado.

Las instituciones universitarias que han acogido población indígena en sus

claustros se han visto sometidas a situaciones apremiantes pues es clara la
ausencia de modelos interculturales que favorezcan el diálogo de seres,
culturas y saberes. Como bien lo reconoce la profesora Bustamante, los
currículos y las prácticas pedagógicas en la universidad (refiriéndose en el caso
de la Universidad de Antioquia) están cimentados en el modelo de pensamiento
occidental que homogeniza la formación (2008: 16).

Un pensamiento occidental que por muchos siglos se ha sustentado en la

razón como la única fuente de conocimiento válida, legítima, seria y universal,
menospreciando otras formas de aproximación al conocimiento.

El reconocimiento y respeto a la diversidad cultural son registrados en la

Constitución Política colombiana en sus artículos 68 y 70. El primero reconoce
el derecho de los diferentes grupos étnicos a una formación que respete y
desarrolle su identidad cultural, y el segundo establece el deber estatal de
promover el acceso a la cultura en igualdad de oportunidades.

Desde una perspectiva comprometida con la autorreflexividad, la

interculturalidad representa procesos cada vez mayores de capacidad de
descentramiento de lo propio y reconocimiento de sus límites. Un elemento
importante para avanzar en las reivindicaciones económicas, sociales,

331
culturales y políticas de la población indígena colombiana lo ha representado el
estudio de sus lenguas. Mediante su profundización la comunidad indígena y
una parte importante de la sociedad colombiana empieza a reconocerlos y a
valorar su profundo y complejo pensamiento, lo que ha generado también una
presión para que lenguas distintas a la oficial hayan suscitado la atención del
Estado y de los organismos gubernamentales e incidido a la vez en la
superación de una mirada aún imperante en muchos funcionarios, para quienes
más que una fortaleza representa un problema de comunicación. (Aguirre,
2004: 32)

Muchas comunidades indígenas han entendido la importancia de profundizar

en el aspecto lingüístico generando procesos de investigación y análisis de su
lengua y la posterior incorporación y aplicación de dichos resultados en la
educación. En este proceso los indígenas están construyendo vías alternativas
donde no se privilegie la razón y lo escrito como únicas formas de acercarse al
conocimiento, y donde por el contrario, se incorporen los propios procesos de
conocimiento y se rescate la tradición oral. Esto es importante para superar una
perspectiva etnoeducativa que se ha enmarcado en ambientes académicos y
letrados donde se ha dado prioridad a la palabra escrita y se ha omitido
intencionalmente la lengua oral (Aguirre, 2004: 33).

En su investigación las autoras en la Universidad del Cauca encontraron que

los estudiantes de etnoeducación se desequilibraban al encontrar que en los
espacios escolarizados la actividad académica era la escritura alfabética, lo
que los colocaba en otras lógicas y dinámicas diferentes a las propias.

Esta práctica institucional genera exclusiones de unos sectores sociales al dar

prelación a los miembros que tienen más competencia en la tradición escritural
que los de la oralidad, comportamiento que incide en los resultados
académicos y finalmente en la identidad cultural y lingüística. Los estudios del
lenguaje a partir de su contexto social se inscriben en un enfoque o perspectiva
de la comunicación que se ubica más allá de la forma de la estructura oral y
gramatical incorporando otros elementos que intervienen en el acto del habla y
permitiendo una aproximación a la totalidad del mensaje. Lo complejo de la

332
competencia comunicativa ha derivado en la configuración de múltiples
disciplinas como la socio-lingüística, la psico-lingüística y la etno-lingüística,
áreas todas que han hecho su aporte a la educación, mostrando que la
enseñanza de las lenguas implica abordar los recursos de expresión y
comprensión hablada y escrita, donde el conocimiento del sistema de códigos
verbales y no verbales y de sus condiciones y posibilidades de uso a partir de
contextos y saturaciones comunicativas particulares se hacen imprescindibles.
Al modo de Daniel Aguirre, para una verdadera educación intercultural y
bilingüe es necesario que se dé un vínculo entre el aprendizaje y la práctica
social y cultural del medio (Aguirre, 2002: 266-268).

Más que los mismos y antiguos programas de formación suministrados por la

institución universidad y en coherencia con el postulado según el cual más que
una epistemología —como una sola forma de aproximarse al conocimiento—
se requiere una interepistemología, se precisa de otros programas que recreen
el saber y las prácticas autóctonas de las comunidades ancestrales, para
estimular su propia cultura y proteger su entorno ambiental. Pero no ya
suministrados por los expertos docentes en interculturalidad, sino desde la voz
de los propios actores, las comunidades y autoridades indígenas. Sólo así el
país podrá algún día entender la presión y el acoso a que son sometidos estos
pueblos en sus territorios por parte de las multinacionales y del mismo Estado
colombiano; sólo así significaremos de otra manera la importancia de la Madre
Tierra no ya como recurso para los megaproyectos implementados por los
países del ‘Primer Mundo’ sino como parte constituyente del todo, como madre
dadora de la vida (Abadío Green, 2007: 13).

Centros de formación que propicien un diálogo de los saberes ancestrales y los

conocimientos de otras culturas, desde una posición crítica y transformadora
que sirva para la consolidación de los planes de vida y se nutra de ellos
mediante relaciones horizontales que superen el proceso histórico de
colonización y aculturación en que han vivido y transforme la condición de ser
un centro de exclusión como muchos otros de la sociedad. Desde la
perspectiva de Rivera, la educación ha de propiciar la presencia de
racionalidades históricas diversas. En el caso particular de las comunidades

333
indígenas, donde por ejemplo el mito hace parte estructurante de su
pensamiento; por el mito los indígenas piensan e interpretan su experiencia
histórica (Rivera, 1987:13). En esta experiencia de los pueblos se presentan
contradicciones entre las temporalidades y las lógicas históricas. Así nos lo
demuestra Rivera Cusicanqui en el siguiente separado:

“…si la historia documental presenta una sucesión lineal de eventos, la

historia mítica —y las valoraciones éticas que implica— nos remite a
tiempos largos, a ritmos lentos y a conceptualizaciones relativamente
inmutables, donde lo que importa no es tanto ‘lo que pasó’, sino por qué
paso y quién tenía razón en los sucesos: es decir, la valoración de lo
acontecido en términos de la justicia una causa” (Rivera, 1987: 13).

Se puede afirmar así, que dadas las extremas condiciones de empobrecimiento

a que son sometidas amplias mayorías en el país, muchas comunidades como
las indígenas, son excluidas de las universidades, hechas éstas al calor del
pensamiento y el rigor científicos, con lo cual en la práctica niegan el acceso a
otras formas legítimas (en términos del saber acumulado) de conocer y de
saber.

Situación que da forma a la colonialidad del saber y del conocer, que para
Boaventura de Sousa Santos (2006: 20) se expresa como la distinción entre los
modos de conocimiento científico y conocimiento vulgar. Distinción que de
suyo, establece una diferencia jerárquica entre un conocimiento que se
considera verdadero y otro que no lo es. En esta relación, el verdadero
conocimiento sería entonces, el que es avalado por las instancias de saber-
poder autorreconocidas y autoimpuestas, que bajo la forma de gramática
jurídico-política define las reglas valorativas, acordes en la mayoría de los
casos, al modelo hegemónico global, que comprende tanto el sistema nación
como el sistema mundo (patrón de universidad), modelo que niega las otras
formas de saber que no se ajusten a sus cánones, como pasa con las formas
de interpretación de la vida de las sociedades que como la indígena, se han
caracterizado por su tradición oral y su explicación mito-simbólicas.

334
Como puede verse, aún en la actualidad impera esta distinción en las formas
de conocer, que es de suyo, bien clásica, pues encontramos sus raíces en el
modelo de la racionalidad moderna instaurado en el siglo XVI en el campo de
las ciencias naturales y extendido más tarde a las ciencias sociales en el siglo
XIX. Para Santos, es precisamente en este momento de la historia, que se
puede hablar de un modelo global de racionalidad científica por el cual se
establecen las fronteras de delimitación entre las dos formas de conocimiento
no científicas, o mejor si se quiere, no racionales, ellas son: el sentido común y
los estudios humanísticos (Santos, 2006:21, 24). Es la distinción entre
conocimiento científico y conocimiento del sentido común; de otra forma, la
diferencia estructurante entre naturaleza y persona humana.

Esto se puede entender mejor a partir del siguiente pensamiento del líder
indígena Quintín Lame, para quien la naturaleza tiene su propio lenguaje, el
mismo que puede ser develado por aquellos hombres que estén dispuestos a
escucharla.

“La ciencia tiene un jardín muy extenso. Pocos son los hombres que le
han mirado, y esto, de muy lejos. El indiecito le ha mirado de muy cerca
—en unión con todos los discípulos que la naturaleza ha criado y cría en
el bosque— en los momentos en que se oye la charla interminable que
tienen los arroyos de las fuentes, cuando ronca el tigre, ruge el león,
silba la serpiente, cantan el grillo y la chicharra, gime la paloma torcaz y
cruza el bosque. Es el momento del recreo que esa maestra, que es la
naturaleza, ha ordenado armónicamente a sus discípulos; y después
cruzan los cuatro vientos de la tierra, que son sus sembradores”
(Quintín, 1987: 18).

Bajo la vigilancia de esta separación-distinción, todas las formas de

conocimiento que no se asumen en los principios epistémicos y en las normas
metodológicas de la nueva racionalidad científica son descalificadas en su
pretensión de cientificidad y de racionalidad. Se privilegian las formas de saber-
conocer tradicionales que han dado estructura a la ciencia moderna y que
niegan las otras maneras de interpretación-comprensión que pasan por lo

335
mítico-metafísico, lo poético, lo literario y lo artístico; formas utilizadas por
muchas comunidades en el mundo para conocer, narrar y explicar sus vidas.

Criterio de verdad que como se ha venido planteando niega la neutralidad en

su enunciación, y por el contrario, evidencia la adscripción a las instancias de
poder y de decisión dominantes.

“Sería pura ilusión creer que este problema no se da ya en el Estado

moderno porque este Estado reconoce en principio la libertad de la
ciencia. Pero la invocación de esa libertad es siempre una peligrosa
abstracción. No exime al investigador de su responsabilidad política
apenas abandona la quietud del cuarto de estudio y del laboratorio,
vetado a personal no autorizado, y comunica sus conocimientos a la
opinión pública. Aunque la idea de la verdad presida absoluta e
inequívocamente la vida del investigador, su libertad para hablar es
limitada y polivalente” (Gadamer, 1994: 51).

Dentro de los mecanismos propios que se ven vulnerados con la educación,

como instrumento de homogeneización e incorporación a una supuesta
‘sociedad mayor’, encontramos la lengua, que ha sido desde siempre el
aparato más notable para permitir la dominación, y por consiguiente, la
transformación cultural. “La lengua como elemento fundamental de la identidad
de los pueblos indígenas, como diferentes a otros grupos culturales, lleva
implícita la forma de ver, sentir, captar, concebir, soñar, leer el mundo” (Ulcué,
1997: 87).

Despreciar la tradición oral en las comunidades ancestrales es despreciar su

cultura y despreciarlas como pueblo. Para Rivera Cusicanqui, la historia oral es
un espacio privilegiado para descubrir las percepciones profundas sobre el
orden colonial y escenario fundamental de la crítica a la concepción occidental
de la historia. Concepción occidental que: ‘sitúa lo “histórico’ tan sólo a partir de
la aparición de la escritura, y legitima por lo tanto la invasión colonial como una
heroica misión ‘civilizadora’” (Rivera, 1987: 13). Para esta autora, la historia

336
oral no es tan sólo una metodología de trabajo, es un ejercicio colectivo de
desalienación.

Como en la cotidianidad, desde la escuela se ha promovido, tanto implícita

como tácitamente, el castellano como la lengua principal, relegando a un
segundo plano la lengua originaria, el Nasa Yuwe. Pero es claro que esta
intención de homogeneización por intermedio de la lengua no es el resultado
de políticas actuales, por el contrario, es la consecuencia de una tendencia
histórica de universalización y estandarización de lo cultural y de lo político.

Además de la evangelización de los indios en su propia lengua, con la

unificación lingüística se buscaba facilitar el comercio, desterrar la supuesta
ignorancia y de manera especial, agregarlos al mismo modo de producción
(Castro, 2005:12). En este propósito, la diversidad de lenguas encontradas por
los colonizadores en la nueva América representaba un obstáculo fundamental
para la integración mundial. Como nos lo ilustra en la real cédula, Tank de
Estrada citado por Castro Gómez:

“[…] que se instruya a los indios en los Dogmas de nuestra Religión en

Castellano, y se les enseñe a leer y escribir en este idioma, que se debe
extender y hacer único y universal en los mismos Dominios, por ser el
propio de los Monarcas y Conquistadores, para facilitar la administración
y el pasto espiritual a los naturales, y que éstos puedan ser entendidos
de los Superiores, tomen amor a la nación Conquistadora, destierren la
idolatría, se civilicen para el trato y Comercio; y con mucha diversidad de
lenguas, no se confundan los hombres, como en la Torre de Babel”
(2005:13).

Para muchos sectores de la nación colombiana, los Nasa al igual que muchos
otros pueblos indígenas, son considerados como culturas ágrafas. Esta
posición, al desconocer sus formas propias y particulares de escritura y lectura,
excluye en la práctica, muchas otras formas de explicar y significar el mundo. Y
de esta manera, se elimina su experiencia histórica como colectivos humanos,
los cuales han habitado estas tierras desde tiempos inmemoriales. Desconocer

337
los sistemas como las gentes narran su vida y sus vivencias es afianzar el
postulado etnocéntrico por el cual sólo existe una única forma de conocer el
mundo y sus sucesos; es creer que sólo existe una ruta de conocimiento válida,
con lo cual se excluye la existencia —en un mundo que se profesa diverso—
de otras epistemologías, como lo sugiere Castro Gómez, de muchas
epistemologías, por lo cual es posible la interepistemología.

“La colonialidad del poder hace referencia a la manera en que la

dominación española intentó eliminar las ‘muchas formas de
conocer’ propias de las poblaciones nativas y sustituirlas por otras
que sirvieran a los propósitos civilizatorios del régimen colonial.
Apunta, entonces, hacia la violencia epistémica ejercida por la
modernidad primera sobre otras formas de producir conocimiento,
imágenes, símbolos y modos de significación” (Castro, 2005: 63).

Por lo anterior, el lenguaje letrado se edificó como la única forma válida de

aproximarse a una comprensión real y verdadera del mundo, por la cual
muchas lenguas, incluida dentro de ellas el latín, desaparecieron de los centros
de formación, al parecer por no conseguir niveles de abstracción como los
conquistados por la lengua blanca occidental.

Este proceso fue posible en muchos de los casos a través de la fuerza física
ejercida contra los dominados, pero en muchas situaciones se hizo por la vía
de conseguir que los dominados apropiaran el imaginario cultural europeo
como modalidad de relación con la naturaleza, con el mundo social y cultural, y
con la subjetividad.

Como lo señala el mismo Castro Gómez aun cuando no todas las diversas
formas de conocer de los pueblos originarios fueron eliminadas
completamente, sí se logro subalternizarlos, al despojar sus formas de
interpretar y significar su mundo de la legitimidad ideológica, al convertir el
imaginario colonial europeo en un modo de vida fascinante y por tanto deseado
por la clase dirigente y criolla de la nación colombiana (Castro, 2005: 63).

338
Todo este proceso de penetración y dominación cultural e ideológica viene
desde los tiempos de la Colonia, donde se procuró a toda costa, reducir las
diferencias étnicas y culturales para facilitar el proceso civilizatorio de las
nuevas tierras. Para este propósito se recurrió a la encomienda, cuyo papel
era:

“…integrar al indio a los patrones culturales de la etnia dominante. El

papel del encomendero era velar diligentemente por la ‘conversión
integral’ del indio mediante la evangelización sistemática y el duro
trabajo corporal. Ambos instrumentos, la evangelización y el trabajo, se
dirigían hacia la transformación de la intimidad, buscando que el indio
pudiera salir de su condición de ‘menor de edad’ y acceder, finalmente, a
los modos de pensamiento y acción propios de la vida civilizada”
(Castro, 2005: 63).

De esta manera se buscaba vaciar a las comunidades ancestrales que

habitaban el Nuevo Mundo, de las prácticas, costumbres, mitos, lenguas y
creencias propias, para facilitar su incorporación a las dinámicas hegemónicas
de dominación eurocentradas. Los conocimientos y saberes tradicionales
debieron ser reducidos para poder incorporar, introducir un conocimiento
verdadero, científico y universal. Sólo a partir de garantizar esto las
comunidades de esta región del planeta militarían sin problema alguno en una
única manera de ver el mundo, que por lo tanto contendría una jerarquización
particular de lo espacio-temporal. Para Castro Gómez, la relación entre los
colonizadores y los colonizados estuvo mediada por un poder que se fundaba
en la superioridad étnica y cognitiva de los primeros sobre los segundos. “En
esta matriz de poder no se trataba sólo de someter militarmente a los indígenas
y dominarlos por la fuerza, sino de lograr que cambiaran radicalmente sus
formas tradicionales de conocer el mundo, adoptando como propio el horizonte
cognitivo del dominador” (Castro, 2005: 62).

Es necesario diferenciar a partir de lo anterior, la valoración que adquiere el

multiculturalismo como categoría para los países denominados del Tercer
Mundo o de la periferia. Durante mucho tiempo el problema del reconocimiento

339
de la diferencia en estos países, sometidos por muchos siglos a regímenes
coloniales, se caracterizó por un reconocimiento en cuanto lo otro era lo
bárbaro, lo salvaje, lo incivilizado, lo que derivó en una justificación por parte de
los países coloniales imperiales de la necesidad de promover con ellos la
empresa civilizatoria a su modo. De esta forma la imposición de los Estados
Nacionales como principio organizador de la cultura nacional tuvo su
fundamento en la exclusión política y cultural por razones de tipo étnico. Para
ser miembro de la nación era necesario pertenecer a la etnia hegemónica. Para
Fajardo y Gamboa, esto era pertenecer al grupo de los peninsulares y sus
descendientes. Por lo tanto la división en clases es convertida en una división
étnica, donde la nacionalidad estatal se soporta en la hegemonía étnico
clasista. “El Estado en su dimensión represiva, configura un tipo de violencia
que se torna estructural al reprimir y negar la participación y la diferencia de los
pueblos indígenas y demás grupos étnicos. La sociedad civil no se funde en la
diferencia sino en una aparente homogeneidad étnica.” (Fajardo y Gamboa,
1998: 41-42).

En este contexto de violencia estatal, adquiere presencia una violencia

simbólica donde lo mítico es enfrentado a lo racional como forma inferior de
significar la realidad.

En las palabras de Gilbert Durand (2003: 20), la sociedad nuestra, esto es, la
sociedad occidental, vive una alta presión imaginaria y simbólica, producto del
resurgimiento de lo que las antiguas pedagogías y sus episteme resultantes
durante muchos siglos habían rechazado. Con esto, lo que el autor nos quiere
precisar, es que en Occidente ha habido una separación sucesiva de los
poderes de la imagen y los poderes iconoclastas, tecnológicos, científicos o
políticos. De otra manera, una escisión entre razón y mito, entre ciencias duras
y puras y saberes empíricos, sensibles, estéticos, místicos, míticos y poéticos.

Separación estratégica usada para arrojar al otro, al diferente, a las tinieblas de

la fantasía, del fantasma, de lo irreal e irracional. Con esta disposición, la
sociedad reduce la imagen a un ornamento, a un juego estético, mientras que
por otro lado privilegia el saber rentable, serio, el del concepto, el de un

340
pensamiento sin imágenes. La imagen ha sido reducida al ámbito de los
sueños y de las fantasías. Esto se nos ha presentado así gracias al privilegio
de las dos fuentes aristotélicas de su saber: la experiencia, y el concepto y su
lógica. A partir de estos argumentos se puede plantear que se ha dado la
formación del mito de Occidente, donde “sólo se venera la ‘positividad’ de los
objetos, de los razonamientos, de las máquinas y de los hechos históricos”
(Durand, 2003: 22).

La positividad se constituye así en el nuevo mito, mito progresista que opera

como destructor del mismo mito, en su intento por eliminar el oscurantismo del
mito y hacer prevalecer la ciencia y las técnicas como posibilitadoras de la
felicidad humana. “Es sin duda esta fe mitológica en el progreso técnico como
modelo de todo progreso, en el ‘desarrollo’ material, en el ‘crecimiento’, la que
sostiene a Occidente en una iconoclastia reductora: la creencia en la reducción
de toda imagen, de todo mito —asimilado a la ‘novela’ o a la fábula’—, a la
porción magra, al ‘acompañamiento’ de la fe o del saber” (Durand, 2003: 46).
Política de desmitologización, o mejor aun, de remitologización que tuvo su
mayor empuje en el siglo XVIII. Proyecto bajo el cual la sociedad entera se hizo
cada vez más distante de los magisterios de la religión y de la política,
expresados en una enorme falta de aspiración por los sueños, las cosas
maravillosas y por las utopías posibles. Para Durand, apoyado en Bachelard y
en Michel Jouvet, lo imaginario y dentro de él el sueño, es imprescindible para
la vida normal de los seres humanos y los animales, hay un derecho de soñar
necesario para que la vida sea posible (Durand, 2003: 37).

Desde la comprensión de Xibillé, más que una oposición como superación de

un estado por otro, lo que se ha dado es el paso —al modo de una ruptura—
del mito a la razón, como una manera de interpretación y de pensamiento,
caracterizada por el triunfo del pensamiento racional sobre el mito como saber
auténtico y como modelo de la realidad (1987: 24).

Jean Pierre Vernant señala al respecto que el mito y sus estructuras han
posibilitado la configuración del pensamiento caracterizado como racional. Para
Vernant:

341
 “…las cosmologías de los filósofos reinterpretan y prolongan los mitos
cosmogónicos. Ellas suministran una respuesta al mismo tipo de
cuestión: ¿cómo un mundo ordenado ha podido emerger del caos? Ellas
utilizan un material conceptual análogo: detrás de los ‘elementos’ de los
filósofos jonios, se perfila la figura de antiguas divinidades de la
mitología. Llegando a ser ‘naturaleza’, los elementos se han despojado
de dioses individualizados; pero se mantienen como poderes activos,
animados e imperecederos, todavía experimentados como divinos”
(1993: 336).

Desde el mito, los fenómenos son captados como realidad física y como poder
divino a la vez, condición que es superada por la perspectiva de los filósofos,
quienes no reconocen más realidad que la naturaleza, con lo cual introducen la
positividad en la totalidad del ser, comprendidos allí los humanos y los dioses.
De esta manera el mundo es vaciado de los poderes divinos que han
acompañado su devenir histórico y por el contrario, se impone el pensamiento
racional. Como positividad se reconoce el proceso por el cual adquieren
presencia la separación de la naturaleza, los dioses y los hombres, y es esta
escisión precisamente, la que adquiere desarrollo bajo la forma de
pensamiento racional.

Con el nacimiento de la filosofía en Grecia se da inicio al pensamiento

científico. Esto permite a Vernant (1993: 334) afirmar que el pensamiento
racional posee una fecha y un lugar de nacimiento. Con su desarrollo, la
observación queda unida al poder del razonamiento y esta condición es
transmitida, desde entonces, a todo el pensamiento occidental.

“El nacimiento de la filosofía aparece pues, solidario de dos grandes

transformaciones mentales: un pensamiento positivo, que excluye toda
forma de sobrenatural y que rechaza la asimilación implícita establecida
por el mito entre fenómenos físicos y agentes divinos; un pensamiento
abstracto, que despoja a la realidad de este poder de mutación que le
prestaba el mito, y que rehúsa la vieja imagen de la unión de los

342
 contrarios en provecho de una formulación categórica del principio de
identidad” (Vernant, 1993: 345).

Como se puede apreciar, la separación se hace posible y con ella nuevas

formas de aproximación a la realidad se instituyen. Como ejemplos, el paso del
relato a la lógica; de la ficción a la verdad como modo de pensamiento; del mito
al logos; de lo maravilloso del mito a la verdad en la historia. En la filosofía se
ponen de manifiesto dos rasgos que caracterizan el nuevo pensamiento griego,
al modo de Vernant, éstos son: por un lado, el rechazo a lo sobrenatural y lo
maravilloso como forma de explicación de los diferentes fenómenos; y la
ruptura de la lógica de la ambivalencia. Última que se ha caracterizado por la
búsqueda de una coherencia interna en el discurso a partir de una definición
clara de los conceptos y de una cierta delimitación de los niveles de la realidad
(Vernant, 1993: 363).

Existe para este autor una solidaridad entre el nacimiento de la filosofía y la

aparición del ciudadano, observable en la separación que se da entre el orden
político y la organización cósmica. Dice este autor que: “La ciudad realiza, en
efecto, sobre el plan de las formas sociales, esta separación de la naturaleza y
de la sociedad, que implica, en el plano de las formas mentales, el ejercicio de
un pensamiento racional” (Vernant, 1993: 354, 360). La sabiduría del filósofo es
solicitada para restablecer la armonía social, deteriorada por la introducción de
la economía mercantil de la época. En la ciudad, la moneda en el contexto de
la separación entre naturaleza y sociedad; los bienes adquieren la condición de
formas abstractas, económicas y cuantitativas presentadas ahora como
mercancías, superando la valoración antigua cualitativa y dinámica de la cosa
como Physis, esto es, como naturaleza.

Todos los acontecimientos señalados, constatan los desarrollos de Walter

Mignolo sobre su geopolítica del conocimiento, por la cual se invisibiliza el lugar
de la enunciación para convertirlo en un lugar sin lugar, por el cual se da forma
al carácter universal del conocimiento. De esta manera las historias locales de
los países colonizadores se edificaron como los referentes y sitiales por
excelencia de la pronunciación del conocimiento legítimo. Así, los

343
conocimientos que no se produzcan en esos centros de poder son calificados
como precientíficos e irrelevantes para la sociedad y para la ciencia.

Los letrados (dominadores de la escritura) jugaron un papel importante en la

producción de un lenguaje abstracto, coherente y necesario, para la
segmentación étnica. Los letrados marcaban la diferencia entre dos formas de
abordar e interpretar el mundo: la doxa y la episteme. El primero, propio de los
originarios, los nativos; y el segundo, privilegio —en la distribución racial de la
naturaleza— de los blancos europeos.

“…la práctica de los letrados establecía una ruptura entre la ‘doxa’ de las
(otras) prácticas sociales y la ‘episteme’ del conocimiento producido por ella
misma. El conocimiento adquiere de este modo un estatuto privilegiado (un
‘valor’) dentro de la sociedad colonial. La inseguridad y precariedad de un
mundo social atravesado por la ‘guerra de las razas’ debía ser domesticada
mediante un orden ideal diseñado por la elite de los expertos” (Castro, 2005:
115).

En la actualidad, esta perspectiva comprensiva sigue imperando en la relación

de diferentes sectores de la nación con la población indígena, para quienes,
tanto sus formas de comunicación como de producción deben ser ajustadas a
los modelos de la sociedad colombiana. Para ello se refiere en muchos casos,
a la necesidad de que los indígenas incorporen como su lengua el español y
reconozcan como válida la forma de conocimiento, que impera en todo el
territorio. De esta manera sus tierras dejarían de ser tan ‘improductivas’ y se
incorporarían a la dinámica económica de la nación, facilitando su explotación
comercial. En todos estos discursos subyace una clara intención, la de
modificar su habitus (disposición) de improductivos, holgazanes e iletrados y
convertirlos en los nuevos homo academicus y homo economicus que los
estados necesitan. “Lo que el Estado requería era conocimientos sometidos al
modelo de la racionalidad económica: útiles a la sociedad, comunicables,
reconvertibles en políticas de gobierno, susceptibles de circular con rapidez y
de alcanzar un mayor número de usuarios” (Castro, 2005: 129).

344
Con todo esto lo que se puede afirmar es que el ser letrado, convertido en
necesidad y aspiración en esa jerarquía social impuesta, marcaba la diferencia
en las formas de saber-conocer por las cuales adquiere presencia la nueva
relación saber-poder. Con su dominio no sólo se afirmaría la supremacía de
unas formas de conocimiento sobre otras, sino que además, se expresaba la
superioridad de unos hombres sobre otros. Y desde la perspectiva del
conocimiento, la imposición de lo letrado sobre otras formas de conocer
justificó la expropiación epistemológica de los subalternizados.

“… modernizar las colonias significaría, entonces, conseguir que la

visión científico- técnica de la realidad, orquestada por el Estado,
sustituyera por completo a todas las demás formas de conocer el
mundo. De ahora en adelante, estas otras formas de conocer
empezarían a ser vistas como la prehistoria […], es decir, como
‘obstáculos epistemológicos’ que era necesario vencer para alcanzar el
conocimiento de ‘las cosas mismas’” (Castro, 2005: 186).

Eliminar la diferencia de lenguas existentes y hacer que todos se comuniquen

en un solo y exclusivo lenguaje (español), facilitaría el dominio y la expansión
comercial por el Nuevo Mundo, pero además, la apropiación de un lenguaje
abstracto permitiría salir de la barbarie en que se encontraban muchas de las
actuales culturas originarias del país. De allí que la lengua escrita sea vista
como el resultado-producto del desarrollo logrado por naciones más
avanzadas, y que en un decurso unidireccional y unilineal de la historia, deba
ser emulado y apropiado por culturas jóvenes, como son las del continente
suramericano.

Esto es claro para Santiago Castro, al considerar que:

“…muchos teóricos europeos del siglo XVIII pensaban que el paso

decisivo que marca la salida de la barbarie y el ingreso a la civilización,
es la formación de un lenguaje abstracto. Mientras que el salvaje
permanece sumido en un lenguaje ‘sensorial’ que le capacita
únicamente para conocer objetos empíricos, el hombre civilizado ha

345
 logrado desarrollar un lenguaje que le permite conocer universales. Es
por ello que sólo los pueblos civilizados han desarrollado la ciencia,
porque el conocimiento científico, como lo dijera Platón, es un
conocimiento de universales. Y es por eso también que para los filósofos
ilustrados, los pueblos más adelantados son aquellos que han logrado
elaborar códigos jurídicos basados en principios generales y no sólo en
normas particulares” (Castro, 2005: 191).

Por lo tanto, medios de comunicación y de relación, como los utilizados por

muchas etnias, son inferiores, pues no son capaces de lograr por medio del
lenguaje, un conocimiento abstracto de la realidad.

“…la escritura alfabética es vista como una prueba de la superioridad de

aquellos pueblos que la han desarrollado, sobre los pueblos que poseen
otros sistemas de notación no alfabética (jeroglíficos, pictóricos, e
incluso verbales). Sólo la posesión de la escritura alfabética garantizaría
la posibilidad de generar un pensamiento analítico y, por tanto, de
producir conocimientos. Los indios son vistos entonces como seres
bárbaros, dotados de una ‘mentalidad primitiva’ e incapaces por ello de
generar conocimientos abstractos” (Castro, 2005: 191).

Como se puede ver, la lengua también jugó un importante papel en el proceso

de limpieza de sangre que ha vivido el país, en toda su historia. A partir de la
promulgación del decreto 1770 por el cual se implanta el español como
lenguaje oficial, no sólo se eliminaba el latín como lengua científica sino que se
abolía de facto el uso de las lenguas indígenas en toda América. Tanto los
colonizadores como los criollos emergentes encontraban en las lenguas
originarias un objeto de estudio al modo de objetos de una cultura pasada,
remota, asimilable a piezas arqueológicas dignas de contemplación.

“…los criollos pensaban que los idiomas indígenas correspondían a una

etapa primitiva en el proceso de evolución de las lenguas, ya que no
tenían palabras para expresar conceptos abstractos. Mutis en particular
tenía la esperanza de que los sabios rusos lograrían avanzar en el

346
 estudio de estas ‘preciosa antigüedades’ y quizás revelar a qué
momento específico del pasado de la humanidad pertenecían los
indígenas y sus lenguas” (Castro, 2005: 306).

Se puede afirmar entonces que la aparente y sutil unificación del lenguaje

como un asunto de mayor comprensión e incorporación-inclusión, obedece a
trazas macroglobales de expansión colonial a partir de una política imperial del
lenguaje. De otra manera, que el lenguaje debe ser visto como un efectivo
instrumento al servicio de la dominación-emancipación.

Aprendizajes significativos

La educación propia en la comunidad adquiere forma bajo la realización y

participación de las personas en las prácticas culturales y cotidianas de la
colectividad. Esto signa a la educación como formación en tanto determinación
y autodeterminación consciente, con lo cual se desborda la educación como un
acto de instrucción exclusivamente. Al participar de las prácticas culturales
propias, las personas adquieren las pautas de convivencia, de ser y de
potenciación de habilidades para desempeñarse con efectividad en el grupo.
Es una formación que se asume desde una relación estrecha con la cultura,
pero sin reducirse a ésta, para ubicarse preferentemente como un proceso
interior en constante evolución y desenvolvimiento.

La formación como legado se basa en las experiencias propias, reales, de la

comunidad. Dentro de ellas encontramos los ritos, las leyendas, las historias y
los cuentos narrados por los mayores a los pequeños. El autoaprendizaje por
imitación es una formación que tiene como fundamento el legado, lo que hay
que conservar y cuidar como agrupamiento humano. Escenarios como la minga
y el territorio, donde además de aprender el trabajo, el juego, se aprende la
solidaridad y el cooperativismo en la solución de los problemas. La minga,
además de ser diversión, es trabajo; pero también es un escenario privilegiado
para la reproducción de las costumbres y saberes propios, por lo cual es un
dispositivo de mucha valía para la educación propia como convivencia y como
pensamiento propio. Esta educación es nombrada por muchos integrantes de

347
la comunidad como educación natural, por su condición de hecho cotidiano e
inconsciente en muchos casos. Se asienta principalmente en la familia y la
comunidad, lugar por excelencia para la transmisión y difusión del acumulado,
de la memoria social y de la identidad como pueblo, como colectivo. Tanto las
niñas como los niños aprenden a relacionarse con su entorno natural, con sus
iguales, con los saberes tradicionales y con las demás personas de la
comunidad, aprendizaje que se da desde la tradición oral, desde la palabra oral
por la cual se transmiten los conocimientos y saberes como parte fundamental
de la cultura oral, contrario a la cultura escrita que encuentra su apoyo axial en
la palabra escrita. Es un aprendizaje que incorpora el manejo de los ritmos
naturales del tiempo, como son el respeto al ciclo lunar para que la cosecha
sea adecuada, el tipo de cultivo más adecuado según el tipo de tierra. Para las
niñas el aprendizaje se da desde las labores domésticas, el arte de tejer, hasta
el cuidado y la protección del Tul o huerta casera, lo que representa un
aprendizaje sobre el manejo de las diferentes plantas y el manejo de las
energías en el cultivo de las mismas.

La educación propia permite entender y conocer las formas de sentir, de hacer,

de proyectar y trascender, al igual que los métodos que la misma comunidad
practica tanto en la casa como en los lugares públicos, que permiten significar
el sentido de la existencia del hombre como la pervivencia de sus formas de
socialización. De esta forma la educación se expone como un proceso
complejo donde se liga la cosmovisión con la cosmoacción, por el cual la vida
es una unidad indivisible.

En este proceso de formación juega un papel destacado la conducción de los

hijos pequeños en la espalda de la madre. Esta práctica ancestral permite que
el menor observe e interaccione con su madre y con las labores que ella
realiza. Es una conducción que facilita además del contacto y la cercanía con la
progenitora, una presencia sin ocultamiento y restricción a los espacios y
prácticas realizadas por la madre, en una intimidad compartida. Cargar a los
hijos en la espalda simboliza, además, la relación del pasado con el presente y
el futuro de la comunidad. En esta posición ellos observan el pasado que se

348
encuentra ante sus ojos en la dirección del frente, lo que permitirá que
preserven su historia.

Esta educación propia como legado se enfrenta a los modelos de educación

intercultural y oficial. Estos últimos son referidos por la comunidad, como
lecturas apropiadas de la realidad, para significar con esto que no es una
educación propia ni originaria de ellos.

La escuela como institución creada, permite entender el conflicto entre la

cultura Nasa y la cultura occidental, pues esta última ha encontrado en este
espacio el dispositivo adecuado para ejercer la función civilizatoria de la
población aborigen, penetrando todos los espacios, lugares, tiempos y
relaciones culturales de la comunidad. Desde ella se ha podido programar y
estructurar la ideología de la obediencia para facilitar la dominación, intención
primigenia de la empresa civilizatoria; por eso es posible leer que en el fondo
de este gran proyecto educativo se encontraban la aculturación y el
debilitamiento de las culturas diferentes para dar paso a la cultura hegemónica
nacional.

Dentro de las tensiones que se experimenta entre los diferentes tipos de

educación que tienen presencia en la comunidad se destaca la oposición entre
la educación propia —ligada al territorio y al amplio conjunto de actividades
productivas y culturales que en él tienen asiento, donde los procesos de
aprendizaje están mediados por la comunidad y la naturaleza y se dan a partir
de la tradición oral— y la educación formal u oficial, que tiene como su principal
lugar la escuela, el conocimiento está separado de la comunidad y la
naturaleza y este es apropiado gracias a la tradición escrita. De esta forma la
escuela experimenta la tensión entre un saber propio y tradicional y un saber
occidental. Esto plantea varios retos a la interculturalidad como tarea de la
escuela en sus diferentes niveles. Uno muy importante es su valoración como
una opción por la existencia no de un mundo, sino de diversos y diferentes
mundos. Por ello la autora Catherine Walsh (2007: 49) sostiene que más que
Estados-Nación, en nuestro continente lo que debe imperar son figuras como la
de los Estados Plurinacionales. Es una trasgresión de lo hegemónico y lo

349
subalternizado, que permite recuperar activamente la voz, para salir del
silenciamiento del que se ha sido víctima en la sociedad uni-versa.

Como afirmación de la diferencia, se debe recuperar la alteridad como

coexistencia de lo diverso. Para los Nasa la alteridad se asocia a la memoria
histórica que resiste al sometimiento, la agresión y la desaparición de los hijos
de La Gaitana, Quintín Lame, Juan Tama y de todos los luchadores indígenas
que han dado su vida por ser reconocidos como población diferente en lo
social, lo económico, lo cultural, lo organizativo y lo cosmovisional.

4. “MIENTRAS NO SE APAGUE EL SOL, NOSOTROS SEGUIREMOS

LUCHANDO”55 LA RESISTENCIA, EL CAMINO DE LA VIDA…

La resistencia es una categoría que está siempre presente en el pensamiento,

la vida y en la cosmogonía del indígena Páez. Su historia ha sido un constante
batallar, una lucha permanente para ser reconocidos como pueblos con
prácticas culturales y de organización diferentes a las del conjunto de la
población nacional, a partir de un pensamiento y una práctica insumisa que se
opone a la dominación y el abandono.

En uno de los apartes del Himno Nasa se puede comprobar su decisión de

lucha en defensa de la vida y en contra del despojo, de los invasores, del
saqueo y contra la muerte como destino.

“Llevo sangre de Páez

de los que siempre han luchado
de la conquista hasta hoy.
Vivimos porque peleamos
contra el poder invasor
y seguiremos peleando
mientras no se apague el sol”

55
Voz de un líder Nasa en el foro sobre el Plan Departamental de Aguas, realizado en Caldono el día 28
de febrero del 2008.

350
Su modelo resistencial, si así se lo puede llamar, se diferencia de las formas de
resistencia de otros agrupamientos humanos de la nación por su carácter
integral, esto es, no fragmentado ni parcial, es una reivindicación de la
diversidad étnica y cultural como opción viable de convivencia con justicia y
dignidad. Es una resistencia que está atravesada por todos los ámbitos del
mundo indígena, de allí que la referencia sea a una resistencia cultural, étnica,
social, económica y activa, no violenta, que busca fortalecer sus valores,
costumbres, historia, autoridades y organizaciones. Su lucha se articula a una
lucha ancestral por paz y justicia como legado de los mayores a través de su
memoria colectiva y activa.

“Desde la Conquista por parte de los invasores españoles, la Colonia y

el período de Independencia dirigido y aprovechado por la elites criollas,
los indígenas han sido sometidos al saqueo económico, al asesinato, al
etnocidio de sus culturas, destrucción de sus identidades, persecución a
sus organizaciones, mitos, ritos, credos, religiones, idiomas, Medicina
tradicional, sistema jurídico, fiestas, danzas, y todo aquello que
corresponde a su cosmogonía de pueblos indígenas” (Sandoval, 2008:
9).

La desaparición de gentes y culturas aborígenes en América es una catástrofe

que supera los cinco siglos de haberse iniciado. La guerra de expansión del
mundo occidental, la destrucción de la religión, de la sociedad y de la economía
de los habitantes autóctonos del Nuevo Mundo, no ha terminado. En Colombia
muchos indígenas están asentados en tierras que contienen recursos
estratégicos de interés para la economía de la sociedad nacional y para el
sistema capitalista en general.

Pero paralelamente a esta historia de maltrato y de política de destrucción

indígenista de la que han sido víctimas por tantos siglos, también se han
consolidado como un cuerpo de resistencia a todas las amenazas externas en
defensa de su cultura, territorio, cosmovisión y población. Una resistencia que
se ha fundamentado en la tolerancia, el aguante y el sufrimiento pero que
también se ha hecho de resistencia activa contra la violencia del Estado, los

351
terratenientes, caciques y diferentes sectores de la población mestiza. Su
experiencia histórica habla de terror, violencias de todo tipo y provenientes de
todos los bandos, violación de todos sus derechos como población: a los
derechos humanos, al derecho internacional humanitario, y de sus derechos
como pueblos indígenas, todo esto, reconocido ampliamente por los
organismos estatales y por la comunidad internacional.

Figura 34 Pinta callejera en la ciudad de Cali durante la Gran Minga de

Resistencia Indígena, octubre de 2008

“La palabra resistencia es identificación, sí… identificarse uno como

persona y que como persona tiene uno, tiene valores, sí, entonces esos
valores hay que hacerlos respetar por doquier, por como se sea, porque
eh... esos valores que como Nasa, como persona, como cualquier
persona, pues, tiene su dignidad, tiene su presencia, tiene, tiene, tiene
equidad, entonces la resistencia ha encaminado a eso, sí, no es otra
cosa que pues, hacerse respetar sus, su, su personalidad sus derechos,

352
 sus fundamentos, su palabra. El, sencillamente porque, pre, se pretende
rescatar muchos valores que se han perdido, dentro de ellos por lo
menos la ti, las tierras que han sido invadidas por los grandes
terratenientes y que hoy en día se abanderan pues de que ellos son los
que, los poderosos, los que mandan, los que pueden, y que pues
realmente pretenden aplastar contra la po…, contra la gente que
realmente lo tuvo y, y ya no lo tiene y quieren seguir aplastando,
entonces por eso ahí la resistencia en ese sentido, rescatar esos valores
de lo que fueron, de los ancestros que fueron engañados, fueron, fueron
víctimas de muchos engaños entonces hubo alto a las, de, de respeto a
estas personas, entonces como rescatar estos valores (…) de ahí la
resistencia” (A. E. A. I: 20).

Resisten para no ser totalmente exterminados como ya lo han sido varias

etnias en el país, y lo vienen siendo otras tantas como los Nukak Makú, uno de
los pocos agrupamientos verdes que queda en el mundo y que hoy ve reducida
ostensiblemente su población gracias al conflicto por las tierras que se libra en
Colombia. Única etnia nómada de la nación, modelo de organización, de vida
equilibrada y respetuosa de la naturaleza, de colectividad solidaria, donde no
existe el intercambio económico y menos aún el dinero; colectividad que no
está mediada por la acumulación y la explotación de los recursos y de los
demás seres.

Luchan para que no les pase lo que les está sucediendo a los Yucos en la
Sierra del Perijá, últimos enanos guerreros a punto de desaparecer por el
encierro en que los tienen los grupos paramilitares, el Estado y grupos al
margen de la ley. En la actualidad viven cerca de 7.000 indígenas en diez
hectáreas de tierra cuando antes vivían en 100.

Es gracias precisamente a la resistencia que a pesar de lo devastador de las

cifras se estima que en Colombia existen todavía 800.000 indígenas,
equivalentes al 2% de la población nacional, organizados en 91 grupos étnicos
(Chepe, 2006:49). Todo ello es producto de una resistencia consciente contra
la discriminación, la expropiación, la dominación y la violencia en sus territorios

353
ancestrales, a partir de una convicción de lucha y oposición desde sus formas
de organización propias, desde la identidad como pueblo, la política y el
pensamiento indígena, y desde sus mitos, ritos y estructuras económico-
productivas.

Históricamente los indígenas han sido víctimas de la confrontación armada

entre las diversas fuerzas que tienen presencia en el territorio nacional como
son: fuerzas del Estado, guerrillas y grupos paramilitares, los cuales ejercen
presión para que las comunidades colaboren con sus proyectos expansionistas
y de dominio, a partir del reclutamiento, la expulsión, las amenazas, la
intimidación y la muerte. De otra parte, están las fuerzas del narcotráfico, que
ofreciendo un modelo de existencia fácil y enriquecedora involucran los
territorios indígenas en el cultivo y el tráfico de la cocaína y la amapola. Para
Sandoval (2008:15), la violencia política de Colombia en su historia se puede
ubicar en cuatro dinámicas muy significativas como son: represión por parte del
Estado, expropiación de tierras por parte de los grandes terratenientes de la
nación, movimientos armados revolucionarios y movimientos de resistencia
pacífica provenientes de diversos sectores sociales.

Muchas comunidades indígenas fueron y siguen siendo víctimas del negocio

del narcotráfico impuesto por los grandes traficantes del tóxico de la nación,
quienes han comprometido en su negocio las tierras de los grupos indígenas
por su fertilidad y por su ubicación estratégica para una mejor producción,
alejadas de los centros urbanos, lo que les garantiza poca presencia de las
autoridades. De esta manera han seducido y enajenado a sectores de
campesinos y de indígenas para que produzcan la materia prima para el eficaz
negocio.

En conversación con uno de los habitantes de la zona, me narró algunos

aspectos de su experiencia durante dos años como manchero:56

“Fue un buen negocio, mucha gente de estas tierras se pusieron a

trabajar como mancheros y descuidaron la tierra, se volvieron
56
Persona que se dedica al procesamiento de la heroína.

354
 ‘faraganes’ [haraganes], se enseñaron a la plata fácil y ya no querían
trabajar la tierra. Muchas tierras también dejaron de ser cultivadas como
se ha hecho tradicionalmente para cultivar la heroína. La gente era
seducida por la rentabilidad del nuevo negocio. Se crearon personas que
monopolizaban el negocio. Era una práctica riesgosa, pues uno se
exponía a la persecución por parte de las autoridades. Hoy la gente ha
vuelto a cultivar la tierra aunque en algunos pueblos se cultiva la
heroína, pero ya no tanto, no es el mismo negocio de hace diez o quince
años atrás. Muchos de los que participaron en esta actividad están
muertos y otros en la cárcel, ninguno extraditado ‘sólo se extraditan a los
duros, los que tienen plata’ ” (A. N. C.: 43).

En otro aparte señala esta misma persona sobre el dinero que se consigue por
intermedio del negocio de las drogas que “esta plata es maldita, así como se
consigue se va. Todo lo que se consigue con ese dinero se pierde, a la persona
que me inició en el negocio lo dejó la mujer, perdió los carros que consiguió, lo
mismo que las casas y apartamentos” (A. N. C.: 44).

Los indígenas son corridos de sus tierras por su riqueza en biodiversidad y por
los cuidados que le han proporcionado históricamente, es esto lo que los hace
vulnerables a los intereses de las grandes empresas nacionales e
internacionales. En razón de esto hoy se proyectan allí las grandes obras, los
megaproyectos, lo que genera conflictos de intereses entre las transnacionales
con la aquiescencia por parte del Estado. En la actualidad los territorios
indígenas son los lugares donde más monte se encuentra, por ello las
multinacionales tienen sus ojos puestos sobre ellos, dada la riqueza no sólo
material sino de conocimiento, cultura y filosofía (Ulcué, 1997: 617).

“En las últimas décadas las regiones ocupadas por los grupos étnicos
han sido incluidas como zonas estratégicas de disputa, principalmente
para la economía pública y privada, nacional y transnacional, porque
dichos territorios poseen y conservan muchos de los recursos naturales
del país. El Gobierno colombiano reconoce claramente la superposición
de formas de gobernabilidad indígena expresada en el gobierno propio y

355
 la autonomía territorial, el desarrollo de la guerra e intereses
económicos: el mapa de los territorios indígenas en el país coincide, en
parte, con el de grandes proyectos de infraestructura, con el de una gran
biodiversidad, con el de riquezas del subsuelo, con el de cultivos ilícitos
y con el de la lucha armada” (Chepe, 2006: 49).

La defensa de recursos territoriales ha hecho en estos casos más fácil la

etnogénesis. Son áreas de alta fragilidad que al ser colonizadas ponen en serio
peligro la vida tradicional de las personas que allí habitan. Al ser enfrentados
por la expansión forestal, minera y agrícola de colonización, fin por la oleada de
globalización, los indígenas requieren de una mayor y mejor identidad para
defender sus posiciones. Es por ello que en casi todos los casos reproduce un
encuentro fecundo entre el discurso ambientalista y el discurso indigenista
(Bengoa, 2000: 70).

Resisten para ser reconocidos como pueblo con sus propias formas de vida,
pero sobre todo para que se les respeten sus territorios, que les han
pertenecido desde siempre y que les vienen siendo sistemáticamente
arrebatados. Un conflicto nacional que se expresa en el desconocimiento de la
propiedad colectiva de los indígenas de su territorio, la presencia de la violencia
física contra dirigentes y líderes de la comunidad, el desarraigo y
desplazamiento forzado de sus habitantes, la incorporación precipitada a la
sociedad nacional y en definitiva un arrinconamiento cultural y geográfico que
amenaza con su desaparición. Conflicto que encuentra como piso el hecho de
que un equivalente del 28% del territorio colombiano haya sido declarado en la
Constitución Política como “territorio colectivo” con carácter inalienable,
imprescriptible e inembargable para 91 pueblos indígenas con una población
de aproximadamente 800.000 habitantes y para cuatro millones y medio de
personas afrocolombianas (Chepe, 2006: 49-50).

Exigen al Estado que haga prevalecer su condición de dominio y habitación

ancestral portador de soberanía y capacidad de autogobierno y
autodeterminación. “Ejercemos el derecho soberano de dinamizar, recrear y

356
construir nuevas formas de vida y autogobierno dentro de nuestro ámbito
territorial” (Plan de vida, 2005:109).

La violencia que se ha ejercido sobre ellos desde el Estado se puede leer a

partir de instancias como la educación, lo económico, lo político, el territorio y lo
cultural.

En el terreno de lo educativo se suceden cambios drásticos en la comunidad,

pues con la llegada de la educación escolarizada en los comienzos del siglo
XX, acontecen mutaciones en la unidad familiar, en las estructuras de la
organización social propias, en lo atinente a la autoridad, la religión y al
concepto mismo de territorio. Por la escolaridad como institución, se cambian
los modos de vida propios de la población indígena. Los niños son
incorporados a otras nociones de orden, autoridad, estructuras y temas hasta
entonces desconocidos, que precisan ser aprendidos para poder ser
promovidos en la estructura escolar oficial, en menoscabo de su lengua, sus
conocimientos culturales y la solidaridad como forma de vida en comunidad
(Ulcué, 1997:81).

En lo económico, la violencia se da en la imposición del dinero como el gran

regulador de la actividad cotidiana de las personas del resguardo. El dinero
debe ser conseguido a través del jornal, en producción agrícola y/o la
ganadería, en el establecimiento de relaciones de oferta y demanda. Con esta
modalidad del dinero se debilita el sentido de colectividad y reciprocidad,
expresado en sus formas de interacción como la minga. “Por ejemplo, los Nasa
jóvenes que están en Putumayo y Caquetá, cuando se invitan para realizar
mingas no participan, porque no se les paga en dinero. Desde lo social,
estimula un sistema de organización social que el Estado ha generado, que
muchas veces no es la realidad, haciendo ver de una forma despectiva lo que
sea diferente a ella” (Ulcué, 1997: 82).

En el plano de lo político se procura vincularlos a los modos de operar y

funcionar desde la figura del Estado-Nación, concepción ajena para muchos
agrupamientos humanos en el territorio nacional, pero a la que son forzados

357
para poder así fortalecer la institucionalidad del poder hegemónico imperante.
Estado hegemónico que más que desarrollarse en la soberanía popular como
lo establece la Constitución Política de 1991, se realiza a partir del modelo
político neoliberal que enfatiza la privatización y el dominio del mercado sobre
asuntos tan importantes como el bienestar; todo colocado al servicio de la clase
oligárquica nacional y de las empresas transnacionales.

Desde el concepto de lo territorial, se busca modificar la comprensión espiritual

que los aborígenes mantienen con la Madre Naturaleza, pues esta relación
impide un uso ‘eficiente’ de los recursos naturales, que bajo la mirada de
Occidente, no son más que materias primas para las industrias. Se trata de
despojarlos de la valoración integracionista para hacer posible la explotación de
sus territorios. Se busca incorporarlos a la mirada utilitarista del entorno y sus
recursos y alejarlos así de la economía propia, economía de la subsistencia.
Para Serrano: “La justa subsistencia implica no tomar más que lo indispensable
para nuestra fracción del planeta y hacernos responsables de nuestro
desenvolvimiento, sin olvidar las consecuencias de esto para las generaciones
venideras” (Serrano, 1999:9). Una explotación que se hace posible gracias a la
figura del Estado-Nación, que convertido en el gran protector del capital
internacional cede su lugar en la garantía del bienestar y se pone al servicio del
desmantelamiento y privatización de las instituciones responsables de la
seguridad social como son la salud, la recreación, la vivienda, el trabajo y la
educación.

En lo cultural se propicia la adopción de la cultura institucional. Lo que no sea

de esta naturaleza es considerado obstáculo para el avance de una supuesta
‘verdadera’ política cultural de la nación colombiana.

Todo este accionar ha estado inscrito en una política estatal de integración y de

exterminio de lo diferente. Por eso, como contestación y como resistencia, los
indígenas han fortalecido sus organizaciones para reivindicar sus derechos. “El
llegar a ser extraño en su propia tierra que lo concibió, lo engendró, lo formó y
lo dotó de una visión sobre ella, no permitía que su identidad de Nasa llegara
ser incompatible con sus principios que milenariamente ha guiado a nuestro

358
pueblo. En el fondo, estaba en juego la sobrevivencia e identidad como pueblo”
(Ulcué, 1997: 86).

4.1 El problema es su visión y práctica de la diversidad

Hoy se ven sometidos a nuevas amenazas como la privatización de sus

fuentes hídricas a partir de megaproyectos y planes nacionales como los
Planes Departamentales de Aguas,57 que bajo nuevas normativas emanadas
del gobierno central buscan por la vía del apremio económico de los gobiernos
municipales, obligarlos a que entreguen sus acueductos a las multinacionales
del líquido, desconociendo que el agua, además de ser un recurso vital y
derecho fundamental para cualquier ser, para los indígenas es además un
elemento portador de valores y tradiciones culturales, que como se ilustró en la
parte de este escrito sobre sus mitos, está inextricablemente ligado a su
cosmovisión. Dicen los indígenas: “Somos fuentes de agua y el Gobierno
quiere que paguemos”.58

“…el Nasa en la tradición, eh... viene del, es hijo de la estrella y el agua,

se supone que la estrella embarazó a, es la […] de ahí surgió el Nasa.
Eh... también hay otro mito que es frente a la culebra que, que es la, la
que, una de las generadoras también de agua […] donde nace pues es
prácticamente, es considerado sitio sagrado para un Nasa.
Desafortunadamente ya en la práctica pues por falta de tierras y todo, y
más que todo acá que hay mucho hacinamiento, eh... muchas familias
han tenido que hacer presión sobre, sobre esos bosques primarios
donde están, donde surge el agua […] frente a la preservación del agua,
lo que pasa es que a veces eh… por situaciones digamos de otro tipo
57
Un plan que busca privatizar el agua y para eso, usa como fundamento el argumento de que
la gente derrocha los recursos y que por tanto es necesario crear un plan de registro y de
tarifas. Ante esta iniciativa del Estado, en la actualidad se da trámite a un referendo popular por
el agua que procura que en la Constitución Nacional se declare como un recurso vital y
derecho inalienable, administrado por el Estado colombiano, y además que se respeten los
usos y las costumbres de las distintas comunidades, en este caso la indígena.

58
Consideración de un habitante del resguardo en el foro sobre el Plan Departamental de
Aguas, Caldono, febrero 28 de 2008.

359
 como es el, la falta de acceso a tierras se ha conducido a eso, y es uno
de los principales problemas […] digamos que en la parte alta no tanto,
pero sí se está ejerciendo mucha, mucha presión sobre la, los bosques y
eso va a seguir porque mientras no haya una política de tierras clara, se
va a seguir ejerciendo, creo que es el principal problema” (A. E. A. I: 48-
49).

Como en muchos de los territorios habitados por los pueblos indígenas la

penetración mestiza se ha hecho visible en el deterioro de las tierras al destruir
los bosques, la variedad de especies animales y agotar las fuentes de agua,
sumado a una presión permanente para destinar las mejores tierras al servicio
de la ganadería extensiva. Por su parte el café ha jugado también su papel en
la modificación de los hábitos de producción y de consumo de estas
comunidades. Todo esto ha incidido en la modificación de sus formas propias
de economía, de Medicina tradicional, de construcción de sus propias
herramientas de trabajo, de sus prácticas culturales y de construcción de sus
antiguas viviendas.

Estas transformaciones adquieren forma desde una conceptualización general

a partir de la categoría de desarrollo, que lesiona los procesos propios de
organización social, cultural, política y económica de estos colectivos. Al
respecto, y a modo de denuncia, Fajardo y Gamboa (1998: 137) consideran
que:

“Los pueblos indígenas tienen el derecho a quebrar el fetiche del

desarrollo y poder escoger lo otro del desarrollo, es decir algo distinto y
tal vez opuesto. En esa dirección no basta con enmascarar las
consecuencias intrínsecas al desarrollo, llamándolo eufemísticamente
planes de vida. De lo que se trata es de denunciar el papel funcional que
el desarrollo le presta al capitalismo mundial en su fase de globalización
e internacionalización, borrando las fronteras culturales y étnicas y,
consecuente con ello, construyendo un mundo homogéneo donde el
pensamiento único se pueda reproducir sin trabas”.

360
El agua no debe ser privatizada pues es un recurso vital para la existencia de
todos los seres vivos y para el adecuado sostenimiento de la Madre
Naturaleza. En la comprensión Nasa este líquido trasciende la materia y se
convierte en un elemento de su religiosidad y parte constitutiva de su sistema
simbólico, lo que lo hace sagrado. Por ello muchos de sus ritos lo incorporan,
es un recurso que se lo halla en todas las actividades de la comunidad en
diversas formas y presentaciones. Es un elemento definitivo para la actividad
de los médicos tradicionales, para las celebraciones con bebidas como el
chirrincho, la cerveza, el guarapo; en los ritos de limpieza de las casas, de las
personas, de las varas, de las cosechas, etc. Debido a esto, los sitios donde
nace y reposa son considerados sitios sagrados, pues en los ojos 59 de agua fue
rescatado Juan Tama gracias a la labor de los médicos, y son sitios donde
habitan los espíritus.

“…partimos de que somos hijos del agua… con mayor, con mayor
claridad tenemos que protegerla, ese es una, hace parte de los mitos
[…] el agua para nosotros es, es la parte fundamental de nosotros, o
sea, si no hubiera agua creo que no habría, no estaría el trueno, y si no
estuviera el trueno pues no estaría, no, el médico tradicional no sabría si
la planta que está utilizando está bien o está mal, entonces en, en esa
medida el agua a veces se encierra, tanto desde Occidente y tanto para
nosotros también, […] nos da la vida, nueve meses vivimos sumergidos
en el, eh... nos, nos sacia la sed, nos, nos ayuda para los cultivos, eh...
y, sí, nos ayuda para los cultivos. Entonces ¿por qué no proteger algo
que realmente nos sirve? […] al contrario, hay que conservar […] esa
armonía, hombre-naturaleza, hombre-naturaleza por, pues, conservar el
agua, el agua le sirve al, le, le sirve al, al hombre y a la naturaleza como
tal, a los animales… entonces, esa relación, entonces conservar el agua
creo que estaría en todos nosotros […]” (A. E. A. I: 69).

Como en otros sitios elevados del país donde yacen muchos de los
nacimientos de agua que bañan gran parte del territorio nacional éstos son
lugares especialmente conservados por los Nasa al igual que por todo el
59
Pequeños orificios por donde emerge el agua de la tierra.

361
conjunto de las comunidades indígenas, ya que allí se encuentra una gran
variedad de climas y ecosistemas que hacen de estos territorios sitios de alta
biodiversidad, de abundantes reservas hídricas, dentro de las cuales las
lagunas son una figura especial para los indígenas pues son considerados
lugares sagrados donde habitan sus diferentes deidades.

Desde un punto de vista socio político, el agua es un bien vital que escasea de
forma creciente, lo que hace que estos territorios sean disputados por distintas
fuerzas que quieren ejercer control y poder sobre ellos, pues cada vez más
este recurso se convierte en una fuente de poder para quien lo posee y un
problema de existencia para quien carece de él y lo necesita. “Históricamente
el agua ha sido objeto e instrumento de guerra. Durante la segunda guerra
mundial, la guerra de Corea, la guerra de Vietnam, la guerra del Golfo Pérsico,
y más recientemente la guerra de la antigua Yugoslavia, los diques, las
represas, el sistema sanitario se convirtieron en objetivos para obtener ventajas
militares”. (Fajardo y Gamboa, 1998: 138-139).

Para los integrantes de la comunidad, “el agua bajo este plan adquiere la forma
de mercancía que circula bajo el dominio de las grandes trasnacionales como
el BID, BM, FMI. El agua es considerada hoy día como una de las cinco
primeras multinacionales del mundo” (voz de un Nasa en el foro sobre el plan
de aguas).

Como en años anteriores, los indígenas se oponen al Estado en su interés de

privatizar las aguas, pues queda claro para ellos que así mismo fue como se
privatizaron otros servicios: la educación en los años ochenta y la salud en los
noventa. Esta privatización implica que en muchos sectores donde el
acueducto es comunitario, las personas pagan muy poco si lo pueden hacer,
porque también hay familias que no logran pagar una cuota de $1.000 o $2.000
(33 o 66 centavos de Euro) mensuales. Ante estos casos, los acueductos han
permitido que las personas paguen con trabajo en el mantenimiento de las
tuberías y los almacenamientos, lo cierto es que nunca se les ha privado del
acceso al líquido. “Lo que se ha conseguido es por la autonomía y la
resistencia como pueblo” (líder indígena Nasa AsoCabildos, febrero 28 de

362
2008), refiriéndose a la privatización de las aguas por parte del Plan
Departamental de Aguas. En este contexto el principal problema a que se
enfrentan las comunidades indígenas en la actualidad tiene que ver con el
respeto a sus derechos. Para Rafael Coicué, indígena Nasa: “…el problema es
la exigencia del respeto a los derechos, derecho a educación, derecho a salud,
derecho a la vida, derecho a la libre protesta, derecho a tener, digamos, ser el
derecho a tener la oposición en Colombia, eso es lo que estamos reclamando
para todos nosotros…” (Intervención en la tertulia Minga de Resistencia
Indígena, A. M. R. I: 4).

En su lucha por la identidad son un pueblo legítimo y soberano en la restitución

cultural, que apela a la autodeterminación como posibilidad de emergencia y de
conservación de su memoria social. En su forma de organización social, los
indígenas se caracterizan por el respeto a los principios ancestrales y de la
naturaleza, donde hacen prevalecer no la individualidad y el fraccionamiento
—- propios de la estructura verticalista del dominador— sino la
complementariedad, la dualidad, la circularidad, la horizontalidad en el trato, en
la organización y en la participación social. Ante un Estado que promueve la
exclusión por razones de diferencia en lo económico, en identidad, en
pensamiento y visión del mundo y de la realidad, los indígenas resisten para
rescatar su economía, su cultura, su etnia y su estructura social.

Los indígenas encuentran en el TLC con los Estados Unidos, el Plan Panamá-
Puebla, el Plan Colombia e IIRSA nuevas formas de dominación bajo las
cuales se extiende el proyecto que destruye la Pacha Mama, las comunidades,
la autodeterminación y todos los seres que habitan el mundo. Proyectos que
hoy, bajo la retórica de la globalización —en años anteriores bajo el desarrollo
—, cuestionan el papel del Estado endilgándole la regulación, el despilfarro y el
mal uso de los recursos, justificando así la erosión del poder público para forzar
al libre juego del mercado, flexibilizar las relaciones laborales, y permitir así la
intervención y libre actuación de las grandes empresas transnacionales,
deslocalizando a la figura de los Estados-Nación.

363
De esta forma, desde el pasado los indígenas caminan la palabra para
entender y dar a entender al pueblo colombiano que la lucha que libran es
contra el proyecto de muerte de la globalización transnacional. En las palabras
de Manuel Rozental, médico externo a la comunidad, quien se ha
desempeñado como colaborador activo en diferentes procesos:

“…dar la pelea no es tanto con el terrateniente, aunque lo hace. Ya la

pelea no es tanto por recuperar tierra porque la reforma agraria no es
suficiente, aunque debería serlo. Qué sacamos con repartir la tierra —o
como dicen ellos, llevarnos la jigra llena de tierra— cuando llegamos de
vuelta y la legislación del TLC nos quita la tierra, el pueblo, sus pueblos y
patentan lo que hay de tierra; cuando los paramilitares nos despojan a
punto del terror, cuando la propaganda nos engaña y nos manipula y nos
pone a pensar como no somos, qué sacamos con el pedacito de tierra.
Entonces se hace conciencia de que la contraparte ya no es el
terrateniente, ni es la Corona española. ¿Quién es la contraparte hoy? Y
ante esa pregunta se inicia un trabajo para hacer conciencia de todo ese
proyecto de globalización transnacional y neoliberal…” (Tertulia Minga
de Resistencia Indígena, A. M. R. I: 12-13).

O como lo expone de manera clara el Senador de la República Jorge Robledo,

al reconocer las implicaciones que tendrá para la población colombiana la firma
de un tratado que se hace a espaldas del pueblo con profundas implicaciones
para la vida y el bienestar de la sociedad entera y la naturaleza. El beneficio
recíproco entre las diferentes naciones se ha hecho cada vez más difícil, pues
con la aparición de los monopolios se acentuó la importancia en los
intercambios del capital financiero, derivando en relaciones de dominación.
Dice Robledo:

“…apareció el imperialismo, modo que requiere de la explotación de los

países débiles para existir y el cual, sin renunciar a las agresiones
colonialistas, maquilla su agresividad mediante el neocolonialismo,
dominación que intenta ocultar y que ejerce mediante cipayos, es decir,
a través de nativos de las tierras dominadas que actúan al servicio de los

364
 intereses del imperio y que entre sus funciones cumplen con una de
importancia ideológica primordial: ocultar cómo funciona la economía
capitalista ” (Robledo, 2006: 11 ).

Por lo anterior salen a la calle y se movilizan para manifestarle al gobierno y

exponerle a la sociedad colombiana en su conjunto los atropellos de los cuales
son víctimas tanto por parte del Estado como de otros grupos. Así se pudo
constatar en la marcha del 6 de marzo de 2008,60 donde por medio de
pasacalles, pancartas, con mensajes en sus camisetas y agitando arengas
desfilaron por los centros de las principales ciudades denunciando y
rechazando toda forma de violencia cometida contra ellos y contra la sociedad
nacional. Una violencia que bien se podría sintetizar en el Estado, los
paramilitares, la parapolítica, la privatización de los servicios públicos y el
aumento en los impuestos.

60
A diferencia de la anterior el 4 de febrero, en esta marcha las personas desfilan contra la
violencia y a favor de las víctimas. También las consignas son dirigidas contra de la violencia
del Estado, se califica a Álvaro Uribe Vélez como paramilitar, narcotraficante y asesino del
pueblo. Por su parte los indígenas denuncian las masacres de que han sido víctimas por parte
del Estado colombiano y de los grupos paramilitares (A. N. C.: 55-57).

365
Figura 35 Gran Minga de Resistencia

A estos espacios asisten masivamente los indígenas para denunciar la

persecución y los asesinatos61 de sus líderes por parte de fuerzas oscuras que
quieren debilitarlos para poder apropiarse de sus territorios. En esta
oportunidad recordaron algunos datos sobre las cuotas de vidas humanas que
las organizaciones populares han puesto y que el Estado colombiano
invisibiliza, queriendo mostrar que no existe violencia por parte suya, y menos
reconocer que existe un conflicto social interno. Se destacan en sus cifras
cuatro millones de desplazados internos, producto de la confrontación armada
y como consecuencia de la política de recuperación de tierras por parte de los
grupos paramilitares y parapolíticos; 2.500 sindicalistas asesinados; 1.300
indígenas masacrados, 25.000 personas desaparecidas y más de 3.000 fosas
comunes halladas.

Esta situación queda mejor ilustrada desde la narración de la propia historia de

vida de un líder Nasa:

“…lo que hacemos es, cansados de la represión, cansados de la

persecución, cansados del despojo, cansados de todo lo que el sistema,
el régimen estaba implementando en el 2000, o sea, de mucho tiempo
atrás pero que lo comenzamos a sentir muy duro en el 2002, 2003,
2004, cuando implantó pues esa política de seguridad democrática,
cuando implementó, digamos, el fortalecimiento de la fuerza pública que

61
Me tocó profundamente en mi esencia como ser, ver a un señor entrado en años, desfilar en
medio de la marcha, portando sobre su cabeza una foto en blanco y negro (se veía deteriorada,
como señal del paso del tiempo) de tres personas jóvenes (al parecer sus hijos). Su rostro
expresaba el dolor y la tristeza, en algunos momentos se veían sus ojos llorosos, como los
míos ahora que trato de escribir esto. Me conmovió mucho esta escena. Pensaba que es muy
distinto acompañar una marcha como acto de solidaridad y guiados por la esperanza de que
todo esto pueda servir para que el pueblo tome conciencia de la situación y algún día cambie,
pero me preguntaba en silencio qué le podía pasar por la cabeza a este señor en este
momento en que yo lo estoy evocando (A. N. C.: 55-57).

366
 eso nos trajo pues, detenciones masivas, señalamientos, persecuciones,
muchos compañeros de las comunidades indígenas fueron detenidos y
fueron pues traídos a Bogotá, Popayán, a Cali, bajados en helicóptero
amarrados, eso fue muy duro, nosotros dijimos no, esto no puede seguir
así, esto hay que denunciarlo, y hay que visibilizarlo al resto de la
sociedad de Colombia y del mundo” (Rafael Coicué, Intervención en la
Tertulia Minga de Resistencia Indígena, A. M. R. I: 1-2).

Dentro de las formas de organización social en las cuales la comunidad

participa para resistir estas amenazas, se destaca el Tawantinsuyu, encuentro
intercontinental de solidaridad y reconocimiento de los pueblos y las
nacionalidades indígenas que habitan los diferentes sitios por donde sale el
Padre Sol (SUYUS), esto comprende desde Alaska hasta la Patagonia y desde
el Océano Pacifico hasta el Océano Atlántico. Bajo la dirección de este
encuentro, se reafirma la identidad con fundamento en los principios
ancestrales; se defiende la autonomía, el territorio y el autogobierno como
posibilidad para la elaboración de una geopolítica originaria ancestral de
alcance global con apoyo en la Madre Naturaleza, para el bienestar colectivo
de la humanidad.

367
Figura 36 Encuentro intercontinental TAWAINTISUYU

Una exclusión que no es de ahora. Ha sido el producto de los procesos de

invasión y evangelización, condiciones que aún prevalecen bajo nuevas formas
como la presencia intensiva de diferentes religiones que acaban las prácticas y
las creencias propias e imponen nuevos mitos y veneraciones. Como también
el asalto a su cultura desde instancias como la escuela, que impone un modelo
de educación impropia sobre una educación con asiento en sus raíces, en su
cosmovisión. O como la penetración ideológica y cultural que produce la
televisión como instrumento de información masiva y artefacto por excelencia
de la moderna sociedad red.

“…la palabra resistencia […] cogió mucha más fuerza después de

cuando se cumplieron los quinientos años. Eh... cogió mucha fuerza esa
palabra porque, pues, empezaron a interpretar que si era la conquista, o
si era el encuentro de dos mundos… En el caso indígena se empezó a
hablar de quinientos años de resistencia […] de los pueblos indígenas y
creo, pues, que ante toda esa avalancha cultural que, eh... que ha,
prácticamente a acabado mucho todos los indígenas y ha debilitado a

368
 otros en el caso de los Nasa pues eh... sí hay, hay, realmente hay el
hecho de que se, que hmm… ahorita el movimiento indígena y, y la
gente esté como organizada frente a todo eso, todas las políticas que
atenten contra, digamos los valores culturales o la pervivencia cultural,
pues a esto se le ha denominado resistencia […]. En el caso educativo,
hay modelos educativos que atentan contra los valores. Entonces, se
hace resistencia a través de […] un modelo pues que, es que es como lo
toque, igual sucede en salud, en la jurisdicción indígena, sucede como
eso, pues yo lo entiendo más o menos de esa manera […] como […] lo
que a, al movimiento indígena lo lleva a desarrollar acciones pues, eh...
contra lo que nos, nos pretende acabar como un grupo” (A. E. A. I: 45).

Luchan para hacerse visibles, pues la sociedad ‘mayor’ los ha invisibilizado a

partir de la negación de que han sido víctimas, expresada en la falta de
presencia estatal, el abandono y la discriminación de las autoridades locales y
nacionales. En términos generales son excluidos de los beneficios propios de
un modelo de atención que proclama la igualdad y el bienestar para el conjunto
de la población sin distingo de raza, credo, afiliación política o sexo.

Se resiste para demandar al Estado su presencia en la garantía de la

protección frente a situaciones adversas como las ocasionadas por la
naturaleza, pues sus tierras son muy propensas a los deslizamientos y
derrumbes en tiempos de mucha lluvia, lo que afecta ostensiblemente sus
casas y sus cultivos.

La resistencia es la forma como los indígenas se enfrentan a la adversidad, la

expulsión y la discriminación imperante en un estado de privilegios para unos
pocos y de miseria para las amplias mayorías. Es la forma de enfrentar la
vulnerabilidad social, el empobrecimiento y la escasez de recursos y de
servicios impuesta por los sectores que detentan el poder en Colombia. La
movilización se da para recuperar la existencia equilibrada, para contrarrestar
la muerte y para que al fin se impongan la vida y la unidad. Para los Nasas la
unidad es un elemento determinante en su vida. “…unidad es una, una
situación que me parece que es muy valorada y creo que entre los Nasas

369
sobresale, sobresale mucho” (A. E. A. I: 53). Se resiste para no someterse,
para que no se les impongan formas de vida que no han sido elegidas por
ellos, para que triunfe la razón de los seres vivos, los espíritus y del cosmos.

Como una expresión generalizada de la resistencia de los indígenas Nasa, se

ha procurado fortalecer y conservar sus prácticas tradicionales culturales para
oponerse a las prácticas de dominación aún imperantes en Colombia. Mientras
la dinámica comunitaria se fracciona en Colombia, dada la complejidad
económica, social, cultural y política por la que atraviesa el país en su conjunto,
los indígenas por su parte fortalecen sus procesos sociopolíticos y culturales.
Una expresión clara de esta intención es la reivindicación de su lengua, sus
costumbres, sus celebraciones, la autoridad, la medicina tradicional y la
defensa del territorio, como base de la existencia.

Un elemento central de la lucha entre la población Nasa y la dirigencia nacional

tiene que ver con la diferencia entre dos formas de ver e interpretar el mundo.
Para los Nasa, el universo es una unidad integrada de relaciones y equilibrios,
en tanto el conjunto de la población tiene una valoración mercantil del entorno
ligada a una política capitalista muy lejana de un proyecto ecológico, lo que
pone de manifiesto la diferencia de dos maneras de abordar la realidad, el
proyecto de la modernidad expresado en la forma del pensamiento occidental y
el proyecto comprensivo Nasa. Pensamiento Nasa que se hace a partir de la
razón, el corazón, el afecto, los sentimientos, las emociones, el significado de
los sueños, la relación con la naturaleza y la esperanza como utopía realizable,
en oposición a un pensamiento racional, calculador y frío como el pensamiento
occidental. Como ejemplo de estas dos posiciones tenemos la valoración del
monte, que de forma muy lúcida nos ilustra Carlos Ulcué. Para los occidentales
el que el monte esté ‘enrastrojado’ es la expresión del abandono y la dejadez
de los indios, mientras que para la concepción de los Nasa: “…el ‘monte’
trasciende la materialidad, pues en ella se encuentra una riqueza de plantas
que son usadas para prevenciones y curaciones, alimentación, formas de
clasificación entre frías y calientes, porque están íntimamente unidas a una
clasificación espiritual…” “Así, el ‘monte’ es considerado lugar de
mantenimiento de las fuerzas espirituales, por lo que se debe respetar,

370
proteger, intervenir sólo con permiso de los seres espirituales a través del The
Wala” (1997:18-19).

Desde una comprensión más amplia del asunto, se trata de la oposición entre
dos modelos de organización social o de estructuración de la realidad que la
siguiente cita ilustra con claridad:

“… venía pues impulsando el gobierno, pues era un modelo que

destruía, era un modelo que nos negaba derechos, era un modelo que
solamente era, beneficiaba a un poquito de Colombia, dijimos esto hay
que… igualmente apareció el TLC, no lo conocíamos, empezamos a
investigar y nos dimos cuenta que el TLC era agresivo para los pueblos,
no solamente para los indios, sino para todo el pueblo colombiano,
porque era un tratado desigual, porque era un TLC inconsulto, un tratado
de libre comercio entre gobiernos y entre empresarios y no beneficiaba
el pueblo” (Voz del indígena Rafael Coicué, Tertulia Minga de
Resistencia Indígena, A. M. R. I: 2).

Esta diferencia en las formas de abordar la realidad traza un marco de

problematización a las formas de conocimiento reconocidas como legítimas y
válidas, pues lo que se pone en cuestión aquí es que no sólo existe una forma
de conocer sino diversas formas de aproximarse a la realidad. Esta sustantiva
contradicción es reconocida por el mismo Estado al entregar en algunos
momentos de la historia nacional terrenos para la consolidación de los
resguardos, pues la filosofía y la política sustentable de los pueblos indígenas
es mayor que las políticas de Estado para la preservación de la vida en el
territorio nacional.

Comprender y significar esta situación como positiva y no como una amenaza,

permitirá un desenvolvimiento nacional ligado a un proyecto incluyente de
interculturalidad, por el cual tengan cabida en las formas de la convivencia
social, dinámicas económicas, políticas, culturales, de pensamiento, de
tradición y de comunicación diferentes. Como lo precisa Ulcué, sólo así “…se
podrá entender ese ‘no -ser’, ‘irracional’ americano sin ‘alma’, el ‘otro’. La

371
filosofía eurocentrista sigue manejando y justificando el desarrollo, la
dependencia y la unilinealidad desconociendo, enajenando, excluyendo,
marginando, aculturando y exterminando pueblos y culturas que no son
compatibles con sus fundamentos, principios y postulados en su concepción de
desarrollo” (Ulcué,1997: 14).

Esto para eliminar un pensamiento monogal que cada día se afianza más en el
país y que genera mecanismos discursivos para favorecer la eliminación del
otro, de lo diferente. En la actualidad el caballito de batalla para justificar la
liquidación por parte del Estado y sus grupos ilegales, es la clasificación y el
señalamiento de los agrupamientos indígenas como invasores, ladrones,
comunistas, perezosos y guerrilleros. “Salimos a La María el 10 de octubre y lo
que hizo, pues, el gobierno, fue, pues… prácticamente estigmatizar esa minga,
decir que estaba infiltrada por guerrilleros, todos éramos terroristas, que allí no
había, pues, nada legal y como tal la respuesta a esa estigmatización fue, pues
122 heridos, 3 muertos, varios lisiados que quedaron… Dijimos que
continuábamos luchando, así nos sigan matando, vamos a continuar
luchando…” (Narración de Rafael Coicué, Minga de Resistencia Indígena, A.
M. R. I: 3-4).

Con este discurso lo que se busca justificar es el triunfo de una única mirada
frente al desarrollo, precisamente la del saqueo y expoliación de los recursos.
Es eliminar la filosofía de la relación con la naturaleza propia de los Nasas,
como un otro, una verdad otra, un conocimiento otro, un caminar de la palabra,
un ser igual por el cual se hace posible la existencia. Esta clasificación que
finalmente deriva en una posición ideológica, argumenta el exterminio físico y
cultural de los pueblos ancestrales.

Desde el punto de vista de Fajardo y Gamboa, las verdades son el resultado de

las dinámicas internas de las sociedades en momentos particulares de su
historia, por lo que es necesario avanzar en la comprensión de que ellas son
diversas, dependiendo del número de sociedades y de pueblos (Fajardo y
Gamboa, 1998: 68). De allí que no sea comprensible la forma como la sociedad
occidental ha querido imponer su régimen de verdad a las demás sociedades,

372
pues en el marco de la autonomía y soberanía de los pueblos y del libre
derecho que les asiste a la autodeterminación, también sus sistemas de verdad
y saber deben ser reconocidos y respetados por las demás sociedades. Toda
cultura debe ser respetada en sus formas de producción y apropiación del
saber, pues esta actividad está ligada indefectiblemente a su devenir histórico,
social y cultural. Es legítimo que cada pueblo decida las transformaciones
culturales y sociales que a bien considere, y para que esto sea viable es
preciso que las relaciones con otros pueblos y culturas sean simétricas, no de
subordinación y sometimiento, que acallan la diversidad.

Para la cultura occidental el conocimiento es válido si lo valida el saber

científico. En tanto que otras racionalidades, otras formas de saber no se
correspondan con estos postulados, son consideradas como parte de la
espiritualidad de los pueblos pero no logran acercarse al plano de la producción
de conocimiento. Posición que ha sido criticada por muchos autores al plantear
que existen muchas formas de producir saber independientemente de la
ciencia, la cual goza de aprobación por parte de los Estados y de las
comunidades científicas. El conocimiento es particular en tanto forma de dar
respuesta a una problemática y realidad concretas, inserta en la historia de
cada pueblo. De allí que imponer una única y particular forma de conocer y de
verdad es imponer una historia sobre la historia de otro pueblo.

373
Figura 37 Campamento indígena en la Universidad del Valle, Cali

4.2 Libramos una lucha histórica por la vida

La resistencia histórica de los indígenas Nasa data de la llegada de los

europeos, proceso que no fue en ningún momento fácil para éstos, pues se
encontraron con un sistema de protección muy fuerte en los indígenas, su
sólida organización cultural, política, económica y de autoridad que impedía
una dominación total de las tierras del ‘nuevo’ continente. El sometimiento se
buscó por el rompimiento de su organización, acudiendo a la cristianización,
pero dado que este mecanismo resultó no ser tan efectivo, se recurrió al
exterminio, la represión y la masacre de numerosas comunidades aborígenes.

“…desde hace más de 518 años resistir a ese atropello que se ha venido
dando, a la indolencia del Estado, resistir inclusive a, a ese vínculo que
nos han dado de (…) de, de decir que somos ciudadanos cuando ni
siquiera se nos preguntó si éramos, si queríamos realmente ser
ciudadanos… resistir […] hmm… cuando inclusive la misma Iglesia
católica nos dijo que no teníamos alma y que por ello nos podían
matar… Hombre, resistencia es una palabra para nosotros totalmente
abarcante, pa´ nosotros en todos los sentidos, desde el aspecto cultural,

374
 social, político… porque la forma como nos quisieron exterminar, hmm…
lo único que nos quedó fue eso, resistir y hacerle frente a eso, y en esa
resistencia está la lucha, porque si no lo hubiéramos hecho, o sea,
resistir en un, en un sentido se podría decir que, que ha sido nuestra
forma de sobrevivir, eso nos, no, a nosotros nos podían decir, no es que
sobrevivieron, no, nosotros resistimos, entonces, y ante ello a pesar, hoy
todavía se nos sigue dando, seguimos resistiendo, no sobreviviendo,
resistiendo de eso, y, y continuaremos en ello porque es lo único que,
que nos han dado, resistir desde lo económico, desde lo político, desde
lo social, en todos los aspectos es resistir, y hay que continuar en ello”
(A. E. A. I: 62-63).

La usurpación ha tenido como piso de actuación la supuesta ‘incapacidad’, o

mejor si se quiere, la debilidad de las razas. Esto era evidente para los
misioneros que consideraban a los indios carentes de toda iniciativa y voluntad.
“El padre David González reconoce que los indios son incapaces de todo
progreso si se les deja solos, los indígenas carecen de sentimientos, dignidad,
carecen de superación porque quieren permanecer en la barbarie y
primitivismo” (Ulcué, 1997:71).

Según Carlos Ulcué, el proceso de sometimiento a la Corona española se inició

con la llegada de Juan de Ampudia en el año de 1533 al Valle de Pubén. Para
el año de 1543, Sebastián de Belalcázar ingresa al territorio Nasa, pero es
derrotado en el Peñón de Tálaga. Para el año de 1585 existían en Popayán 45
encomiendas. Y es sólo a partir de de 1593 mediante la ordenanza del 22 de
septiembre de Antonio González, que se da la creación y el reconocimiento por
parte de la Corona española de los resguardos indígenas (1997: 22-23).

En especial para los Nasa, las guerras no se inician con la llegada de los
españoles, pues ya de tiempo atrás libraban batallas internas contra otros
pueblos. Pueblos que finalmente terminaron unidos para enfrentar y resistir a
partir de una política de guerra violenta al poder de las armas del opresor,
quien arremetió con todo. Generalizada la guerra por toda la Cordillera Central,
los grupos indígenas del Valle del Cauca y del Magdalena se unieron para

375
defender el territorio que va desde Popayán hasta Ibagué a partir de la figura
táctica de guerra de guerrillas.

Al igual que hoy en aquellos días lo que se impuso fue el poder de las armas.
La pólvora, el acero y los caballos facilitaron la empresa del sometimiento y el
genocidio de los indios de la zona. “Los invasores, por tener la pólvora, el
acero, el caballo, el perro, fueron más fuertes; tenían el apoyo del poder
español y su imperio en hombres, armas, dinero y cuanto necesitara” (Ulcué,
1997: 29).

Aunque ya dominados y aunque reconocían la autoridad y admitían el tributo al

Rey español, estas poblaciones no aceptaban perder el derecho a gobernarse
de forma autónoma y sobre todo el derecho sobre sus territorios. En razón de
esto, solicitaron a la Corona española la conformación de los resguardos.
Argumentaban que estas tierras les pertenecían desde antes de su llegada y
que fue heredada por sus antepasados. También lo hacían porque los
resguardos impedirían el aniquilamiento total de sus pueblos y tradiciones.

El título de los cinco pueblos (Jambaló, Caldono, Quichaya, Pitayó y Pueblo

Nuevo) se da en el año de 1700, cuando el Rey Don Felipe V lo otorga a la
Real Audiencia de Quito, cuyo cacicazgo corresponde a don Juan Tama
(Ulcué, 1997: 34).

Con la llegada de la Independencia y la República las cosas no mejoraron en

nada para la población indígena en su lucha por los territorios y en defensa de
su existencia como cultura propia. El enemigo no sólo era el extranjero, sino
que estaba en el interior mismo de la patria colombiana, por ello los indígenas
no experimentaron cambio en las formas de trato propiciadas por extraños y
por criollos. Con los criollos se dio un cambio de gobierno más no de
estructuras, pues tanto las elites políticas como la burocracia estatal y muchos
sectores de la intelectualidad nacional han actuado como caricaturas de
Occidente.

376
Finalmente, la preocupación del proyecto republicano era afianzar el modelo
económico individualista, el cual no se pudo concretar con los indígenas pues
era contrario a su forma de organización sociopolítica.

Esta diferencia concluyente entre los blancos y los indígenas no fue tan clara
en sus luchas contra los criollos, al no percatarse que el principal y gran
enemigo era la explotación capitalista que debilitaba sus formas tradicionales
de organización, de autoridad y de gobierno. Al decir de Ulcué, fue un enemigo
porque “separaba a los hombres de sus familias, los alejaba del resguardo; los
retiraba de la autoridad para someterlos a los patrones; enseñaba a consumir
productos de fuera y aprender vicios; los alejaba de las mingas y trabajos
comunitarios; con su trabajo se saqueaba los recursos de sus comunidades”
(Ulcué, 1997: 48).

Un elemento más que incidió en el fraccionamiento como organización

indígena fue la incorporación a la dinámica de los partidos políticos que se
gesta en Colombia por los años de mitad del siglo XIX. Bajo esta nueva
modalidad de la política nacional muchos de los dirigentes indígenas fueron
incorporados a la nueva dinámica que fortalecía la actividad partidista pero
diezmaba los procesos organizativos de las bases indígenas de la nación. La
nueva incorporación hacía pensar que la única forma de movilizar sus
demandas era haciendo parte del Estado bajo la fórmula del bipartidismo, vale
decir, actuar desde la legalidad que se instalaba en el marco político-jurídico
institucional, que tenía como sus ingredientes el caudillismo, el individualismo,
la violencia, el paternalismo, todo un conjunto de situaciones que hacían
comprender a los dirigentes de los indios que la solución a todos sus
problemas se encontraba por fuera de la colectividad, lo que afianzaba su
desunión, pues los problemas ya no eran socializados en forma comunitaria y
autónomamente como había sido característico en la población Nasa, sino que
muchos empezaron a militar en las filas de los nuevos partidos políticos: los
conservadores y los liberales; situación que obscurecía las demandas propias
en su lucha contra los poderes que, en determinados momentos y bajo distintas
presentaciones, ejercían la dominación y el sometimiento (Ulcué, 1997: 51). “El
irse integrando a una lucha que no era suya, que servía a intereses ajenos, que

377
no conocía los diversos mecanismos, que fortalecía generalmente a sus
enemigos fue llevando a ser cada vez más débil, perdiendo el objetivo de la
lucha inicial: buscar mantenerse como pueblo libre, autónomo. De ahí que el
gobierno colombiano pudo introducir misioneros, alcaldes inspectores y demás
autoridades en sus territorios” (Ulcué, 1997: 52).

Se resiste para que su historia sea escuchada en contraposición a la historia

oficial, una historia externa que los ha invisibilizado y excluido de la vida
nacional. No obstante, consideran que la historia oficial no se debe desconocer
pues es precisamente ella la que ha permitido asumir una postura crítica sobre
sus procesos y las formas como han sido tratados históricamente. La historia
propia debe leerse en relación con la historia legal, la del neoliberalismo, para
poder comprender lo que se avecina en los próximos años para las
comunidades indígenas. Es en respuesta a esa historia que se han organizado
y que han resistido para no ser totalmente eliminados política, económica,
social y culturalmente. Pero les queda claro que es la historia externa la que los
ha excluido y marginado, por ello tienen presente que mientras vivan seguirán
luchando. En la búsqueda de una vida digna para su territorio seguirán
peleando contra todo lo que se oponga a un desenvolvimiento acorde a su
filosofía y forma de concebir la existencia.

Se resiste para que la filosofía del exterminio de lo otro cese algún día, para
que la violencia física, cultural, económica, política, social y territorial
desaparezca de estos pueblos, para que la confrontación entre Occidente y los
pueblos indígenas de América Latina, que han puesto tantos muertos, por fin
cese. Para que la filosofía de la eliminación inspirada en la diferenciación de las
poblaciones pueda algún día romper con la ideología de las contradicciones
impuesta por las instituciones estatales —“indio-colono, indio-Estado
hegemónico, indio-imperio, América Latina- Europa, países subdesarrollados-
países desarrollados, países del Primer Mundo-Tercer Mundo”—
“Confrontación que el Estado colombiano ha internalizado y propagado teorías
colonialistas, las ha irradiado, desarrollándolas a través de su política contra
todo lo que no sea compatible con su filosofía” (Ulcué, 1997: 539-542). Esto es,

378
para que al fin se reconozca que no existe sólo una historia sino muchas y que
es esto precisamente los que nos fortalece como comunidad global.

Esta filosofía y práctica del exterminio de la que nos habla Carlos Ulcué se
puede corroborar a partir de la experiencia propia de los dirigentes indígenas
de la zona. Así lo refiere Rafael Coicué:

“… en Colombia hay una estrategia de terror y guerra y propaganda, o

sea, nos amenazan, nos esquematizan, nos matan, nos persiguen, nos
señalan, nos niegan la posibilidad de comenzar y reclamarlos nuestros
derechos; pero también está la propaganda, nos mienten a través de los
medios masivos, desinforman a los pueblos, desinforman a los procesos,
cuando hay marchas pasan otras cosas, no pasan lo que está pasando,
tienen más fuerza los partidos de fútbol, tienen más fuerza los conciertos
de música, pero no informan las luchas, los procesos, las actividades
que los movimientos sociales vienen utilizando, a los medios no les
interesa, a RCN, a Caracol, que están al servicio de las empresas, de las
corporaciones no les interesa mostrar la lucha social y la resistencia en
Colombia…” (Voz de Coicué, Minga de Resistencia Indígena, A. M. R. I:
5-6).

La resistencia socio-cultural como pueblo adquiere forma bajo muchas de las

actividades, prácticas y rituales que la comunidad logra preservar. Así, son
modalidades actuales de resistencia: la minga, el trueque, el fogón, la
recuperación de las tierras, el plan de vida, la huerta casera y sus
celebraciones.

Para comenzar tenemos la minga que, como se ha esbozado en el

separado sobre los indicios y las prácticas de ocio, específicamente en lo
concerniente a la imitación, socialización y aprendizaje en el numeral 1.5,
más que trabajo, representa una posibilidad de diálogo y encuentro entre
las personas. Como forma de resistencia se destaca su recuperación y
superposición a la forma de intercambio mediada por el dinero, cuando en
ella lo que la determina, lo que la constituye, es la reciprocidad y la

379
colaboración entre todos los integrantes; condición que niega que la única
forma para salir adelante en la sociedad moderna sea la individualidad y la
explotación de los otros. Con la minga se acentúan el respeto y la
colaboración como elementos decisivos en la construcción de sociedad, en
la edificación de sujetos que creen en la cooperación como opción de
desenvolvimiento y de vida.

“…la minga es donde se trabaja, donde se reúne la comunidad, donde el

uno está con el machete, con la pala, con el azadón, donde se golpea la
tierra, no con el fin de (…) de, de sacarle y de, decirla… no, es donde,
después de una armonización con, con la naturaleza, y la naturaleza
autoriza que se trabaje en ella, se empieza a labrar con el fin de, de
cultivar para luego tener cosecha y, y poder sostener a la, a la familia.
Dentro de la minga están las mujeres, están los niños, están los
mayores, están los jóvenes […] es la mezcla ¿no? es la reunión de toda
una cantidad de saberes, en la medida en que se avanza en el trabajo
se empieza, se empieza a hacer un diálogo desde e saludo, desde el
mangapete del, del payuma, desde ahí empieza, y no empieza
simplemente desde lo laboral, desde acá, sino desde el momento en que
se, desde que se invita una cocinera, desde el momento en que se
empieza a poner la olla para recibirnos, porque es que muchas veces se
dice, la minga es cuando ya se hace todo acá… No, es cuando
realmente se empieza desde cinco, cuatro, o tres de la mañana entre las
cocineras a, a empezar a cocinar para los que están trabajando,
entonces es la reunión […] donde se habla desde la formación, donde se
cuenta la historia, donde se cuentan cuentos, donde se, se habla de
cómo fueron las luchas, de qué es lo que se quiere, de ahí surgen ideas
de trabajos comunitarios […]”(A. E. A. I: 67).

380
Figura 38 Minga

La minga es la forma de intercambiar trabajo por trabajo, es la figura de la

colaboración entre las personas de la comunidad. Se recurre a ella para la
realización de trabajos de las familias, tanto de los cultivos en las parcelas
como también para la realización de obras de bienestar colectivo, por ejemplo,
alcantarillados, pozos, limpieza de caminos, etc. Mientras un grupo importante
de personas trabajan, entre ellos hombres, mujeres, jóvenes y niños, otro grupo
de señoras preparan la comida en grandes cantidades (A. N. C.: 29). En la
minga se ponen en escena muchas de las potencialidades de la cultura Nasa
como la bebida, la comida, la conversación, el trabajo, el baile y por supuesto la
resistencia:

“Durante el trayecto al lugar donde se realizará la minga, la gente va

llamando a las otras personas. Otras no hay que llamarlas ya están en
las afueras de sus casas esperando para sumarse al grupo. Todos
aparecen con diversas herramientas en sus manos como palas, palines,
metros, machetes y picas. A medida que se avanza hacia el lugar, se
aumenta el número de personas, son casi sesenta. Se conversa con las

381
personas del sector y se acuerda dónde se hará la excavación de la vía.
Luego se escuchan las recomendaciones del técnico y se procede a
demarcar la zona, a la colocación de los hilos y así se organiza la gente
en pequeños grupos de acuerdo a la tarea. Unos perforan con sus picas,
otros desyerban el lugar por donde caerán las aguas fuera de la
carretera, otros van a traer los tubos y la piedra, otro grupo se desplaza
hacia el lugar donde se hará la otra perforación. En la repartición del
trabajo no hay distinción de edad o género, las mujeres, al igual que los
hombres, realizan labores que demandan fuerza. El compromiso es uno
solo, mejorar las condiciones de habitación y desplazamiento por el
lugar. Durante la labor las personas conversan en lengua Nasa y en
castellano. Se hacen chistes, se habla sobre los temas de actualidad.
Tampoco falta la broma para con alguno de los miembros del grupo. Las
personas son alegres y comprometidas con la tarea. Se hacen filas para
que los que están cansados descansen y así sucesivamente. Se rotan
las funciones. Sumado a esto, un grupo de mujeres se reúnen en una
casa y elaboran los alimentos para suministrar a los trabajadores. Se
hacen inmensas cantidades de arroz y sopa, en grandes pailas, lo
mismo que de bebida, la cual en determinados momentos se ofrece a
los trabajadores.

Llegadas las doce del día se interrumpe el trabajo y en pequeños grupos

se desplazan para tomar el almuerzo, se va a la casa donde se ha
preparado y allí en mesas se disponen los platos con el alimento y la
sobremesa, las personas van llegando, lo toman y se ubican en
diferentes sitios de la casa para comerlo. Luego se retoma la labor hasta
más o menos las cuatro de la tarde, cuando se desprende un fuerte
aguacero. Las personas corren a las casas cercanas a protegerse del
agua. Mientras tanto se va a tomar el café acompañado de ‘masas’ y de
otro poco de sopa con arroz. Se hace tiempo hasta que escampa, pero
esto no sucede, así que se toma la decisión de ir a colocar la
señalización de peligro para volver a retomar las labores el día de
mañana.” (A. N. C: 48-50).

382
Pero además de esta minga colaborativa para resolver las necesidades de la
comunidad se halla la Gran Minga de Resistencia indígena, que avanza desde
el año 2000. Una minga que busca la defensa de los derechos del conjunto de
la población nacional. Si bien tuvo su origen en el Cauca, se ha venido
extendiendo por todo el país.

“…decimos que la minga, si bien es cierto nace en el Cauca, nace desde

una iniciativa indígena, no es para los indígenas, es para todo Colombia,
y para todos los procesos que de manera coherente vienen luchando y
vienen resistiendo a este modelo y sueñan con un país donde nuestra
admiración, nuestra futura encarnación tenga un espacio digno de
vida…” (Relato de Rafael Coicué, Minga de Resistencia Indígena, A. M.
R. I: 4).

Es la minga del hombro a hombro, donde se fortalece la organización social

como el resultado de la articulación para construir el otro país, el de la justicia
social, puesto que para los indígenas es posible construir otro mundo, si se da
la efectiva articulación de los diferentes sectores explotados en Colombia.

“… llegó el momento compañeros y compañeras, de construir o llegar a

un mínimo acuerdo de agenda dignidad, a un mínimo de acuerdo de
articulación y lucha, llegó ese momento, en Colombia hay muchas
resistencias, hay muchos procesos, pero cada uno está por su lado,
cada uno defiende sus intereses, cada uno defendemos, digámoslo así,
nuestros intereses, bueno y el gobierno a todos nos da de a poquito,
tenga este poquitico y nos quedamos quietos, y esa estrategia que nos
ofrece el gobierno es una trampa y eso nos está dividiendo, nos está
confundiendo” (Rafael Coicué, Minga de Resistencia Indígena, A. M. R.
I: 7).

Es una minga para resistir y demandar al Estado la defensa de sus

condiciones de existencia según lo dispuesto en la Constitución Política de
Colombia de 1991, donde se fijan las responsabilidades del Estado para con la
población, independientemente de su condición social, económica, política y

383
étnica. Se hace la minga para oponerse a la ley de despojo promovida por el
Estado colombiano y plasmada en las leyes de desarrollo rural y minero. Leyes
que niegan derechos adquiridos históricamente y que hoy se ven vulnerados
por los gobiernos de turno.

Esta minga de resistencia llega con fuerza al 2009 y se propone involucrar

cada vez más al conjunto de la población nacional en la defensa de las
condiciones que dignifiquen la vida.

“… bueno, ya tenemos el desafío compañeros y compañeros ¿somos

capaces o no? Somos capaces de articularnos, somos capaces de
salirnos de ese, de esa vanidad o de esa desconfianza o de esos a
veces protagonismos, o todas, y todos somos unibles, todos somos
capaces de coordinarnos entre nosotros sinceros, sin buscar ofender al
otro, no… todos respetándonos y comenzando a construir este
propósito, eso es lo que nos queda de aquí en adelante…” (Rafael
Coicué, Minga de Resistencia Indígena, A. M. R. I: 9).

Respecto al trueque, como lo han planteado los mismos indígenas, es una

forma de resistencia que abarca varias cosas: lo primero es que al igual que la
minga, en relación con el trabajo, aquí tampoco media el dinero; segundo, con
el intercambio de semillas y productos se resiste al modelo de mercado que
impone un tipo de alimentación contaminada con agroquímicos y producida de
forma artificial, que vulnera los ciclos propios de los productos y las semillas.
De otra parte se favorece por su intermedio la comunicación y la relación entre
los pueblos indígenas a partir del intercambio de los alimentos propios. Con su
implementación se resiste de igual forma al deterioro de la tierra, al permitir un
uso variado que propicia ciclos de recuperación y control biológico naturales.

384
Figura 39 Trueque

Con el fogón como otro instrumento de oposición, también se resiste a la

imposición de la lengua castellana como única forma de comunicación. Como
ya se ha ilustrado anteriormente con suficiencia, a su alrededor las personas se
comunican en su lengua originaria, recreando su pensamiento y cultura, y
sobre todo, rescatando su tradición oral. De esta forma se ha convertido en un
medio importante para la promoción del acumulado cultural y los factores
identitarios como grupo.

385
Figura 40 Fogón

El fogón ha permitido y sigue permitiendo aún, afianzar la sociabilidad como un

proceso activo que se teje en el libre juego de intercambios y experiencias
narradas por los sujetos, donde la transmisión del legado ha permitido la
permanencia como cultura. La tradición se ha hecho presente en el fogón como
espacio para que los mayores comuniquen a los demás miembros de la
comunidad su acumulado histórico, su saber, su conocimiento. Por su
intermedio las madres mayores han enseñado a las jóvenes el arte de tejer y la
simbología que esta actividad encierra. Es resistencia también como forma de
educación propia, de educación desde el legado, educación que se opone a la
práctica escolar como encierro y aculturación, en tanto negación de los saberes
propios y las formas tradicionales de adquisición.

El fogón representa la forma viva de la tradición y la cultura del pueblo,

expresión de un tiempo haciéndose en el presente con raíz en el pasado.

386
Como otra modalidad de lucha de la comunidad la recuperación de tierras 62
representa a su modo la posibilidad que les queda de supervivencia física y de
pervivencia cultural como pueblo originario. Con lo que se ha dicho queda
claro que los indígenas sin tierra no son nada, pues el territorio lo es todo y lo
único para ellos. Sin tierra su identidad queda diluida. En razón de esto
resisten para recuperar su territorio, el mismo que les ha pertenecido desde
siempre y que, producto de la confrontación armada que se libra en la nación
colombiana para imponer un único e inconsulto modelo de desarrollo, les ha
venido siendo arrebatado sistemáticamente, hasta arrinconarlos en los
extremos más inhóspitos de la zona. En este proceso de expropiación ha
jugado un papel muy destacado el discurso de la legalidad como aliado
número uno de la clase dirigente y del Estado para conseguir sus propósitos
expansionistas, además de la acción violenta de los diferentes grupos que
irrumpen en la comunidad.

Las luchas de los pueblos indígenas que habitan la Sierra Nevada de Santa
Marta y varios pueblos del departamento del Cauca, entre ellos los Nasa, son
resistidas por la legalidad, que justifica la expropiación de estos territorios y el
destierro de los indígenas bajo el argumento de que carecen de las escrituras
de propiedad. Esta demanda les permite a Fajardo y a Gamboa plantear los
siguientes interrogantes: “¿Qué más escritura pueden presentar los indígenas
de la Sierra Nevada como título de propiedad de sus territorios? ¿Acaso es
más válido un documento escrito que miles de años de historia de estos
pueblos?” (Fajardo y Gamboa, 1998: 154).

En estos procesos de recuperación juega un papel muy importante la Guardia

Indígena, cuyo propósito básico es defender el territorio a fin de preservar la
vida, la cultura, la economía y el pensamiento. La guardia es así una
organización para cuidar, para resguardar, para conservar la vida en el

62
Es un proceso histórico liderado por las comunidades indígenas del Cauca. Recientemente han tenido
lugar una serie de encuentros entre dirigentes de la comunidad indígena organizados por el CRIC y el
gobierno departamental, como el Cabildo indígena que sesionó en La María, Piendamó, el 30 de mayo y
la Gran Minga de Resistencia que se ha realizado durante los meses de octubre y noviembre de este
mismo año, donde se han llevado a efecto tomas de la vía la Panamericana, lo mismo que masivas
movilizaciones hasta las ciudades de Cali y hasta la capital del país, Bogotá. Estas últimas actividades han
dejado dos indígenas asesinados y más de treinta heridos.

387
territorio ancestral, territorio que denota todo lo que existe, es el espacio (no
sólo geográfico) donde se hacen posibles la cultura y la vida. Así, el desarrollo
está ligado al territorio como posibilidad existencial. De acuerdo con Abadio
Green, para vivir es necesario:

“… conocer e indicar el horizonte de lo que ocurre en nuestro territorio,

saber de los nacimientos y de los ocasos, de las personas y de los
pájaros, impedir que abran el corazón de la Madre, proteger los lugares
sagrados de la profanación del dinero, habitarlo todo con el cuerpo, pero
sobre todo con el pensamiento, enseñar al que pase, que cada hierba y
cada piedra sostiene un sueño o una cordillera…” (Green, 2001:4).

Como se puede observar en la cita, la concepción del desarrollo para algunos

indígenas dista mucho de la comprensión occidental de la misma, pues
recupera la memoria y el saber ancestrales, donde la armonía con la naturaleza
se impone sobre la lógica de la acumulación del hombre blanco, sobre su
premura y su agitado ritmo del tiempo. Se oponen a un desarrollo que quiere
sacarlos de los últimos pedazos de territorio que les han dejado.

En la lucha por los territorios lo que se pone de manifiesto es la diferencia

entre dos concepciones y formas de abordar el mundo. De un lado está la
cosmovisión de los indígenas, que han desarrollado un pensamiento de la
unidad y la integración, donde el entorno natural es una parte viviente
necesaria para la existencia; y de otro lado, la concepción occidental que
encuentra en la tierra un objeto para rentabilizar, concepción que se niega a
entender que puedan existir otras formas de concebir y trabajar la tierra. Esto
justificó su desplazamiento y los ataques sistemáticos orquestados por el
Estado y las clases terratenientes de la nación colombiana: “Este sistema
feudalista, conservador, religioso, anticuado, es lo que llevó a que muchas
vidas de Nasa, guambianos, campesinos y afrocolombianos desaparecieran.
En nombre de Dios y de las instituciones estatales se encarcelaron,
persiguieron, se masacraron, por el delito de reivindicar lo que por tantos siglos
nos perteneció” (Ulcué, 1997: 560).

388
Estas concepciones diferentes han derivado en dos modos de producción, o
mejor aún, en la oposición de dos sistemas económicos; por un lado está la
economía Nasa fundada en la reciprocidad y en la colaboración con los otros
miembros de la familia, de la comunidad y de la tierra, donde la minga como
cambio de mano ha representado su plataforma estructural, actuación que no
sólo se usa como se ha detallado en otros separados de este mismo texto,
para la satisfacción de las necesidades y del trabajo, sino que además
representa una opción para el encuentro y la perpetuación de los valores y las
prácticas milenarias por las cuales se fortalece la unidad familiar y social. Esta
práctica lo que hace posible es potenciar las relaciones entre las personas, la
naturaleza y sus espíritus, poniendo los valores humanos y religiosos por
encima de la tenencia de objetos materiales. Para hacer una síntesis de lo que
representa este modelo de intercambio, es adecuado retomar los fundamentos
de la economía Nasa, donde se procura producir para distribuir intercambiando
en un horizonte caracterizado por la horizontalidad. En el lado opuesto a esta
filosofía económica se halla el modelo occidental o capitalista por el cual se
privilegian los cultivos agrícolas que generan rentabilidad y que fluctúa según
las leyes del mercado, lo que determina el tipo de productos a sembrar según
las leyes de la oferta y la demanda. Este modelo elimina la diversidad, pues
para favorecer la acumulación privilegia la producción especializada de los
productos, utilizando abonos químicos que alteran los ciclos propios de
recuperación de la tierra. Con este patrón económico se introducen valores
sociales como el afianzamiento de la individualidad, las relaciones verticales
entre el patrón y los obreros; el valor central es el dinero y no la reciprocidad.

En este contexto le reclaman al Estado que cumpla sus compromisos

históricos con ellos, creando los mecanismos y los recursos necesarios a fin de
garantizar el derecho a la tierra como propiedad colectiva reconocida en la
Constitución Nacional, pues el grado de pauperización y deterioro de las
condiciones de vida de los pueblos nativos se acentúa al quedar el jornal como
opción de supervivencia para muchos de ellos, lo que no sólo altera
negativamente la alimentación sino que trastoca las relaciones económicas,
sociales y culturales; con la relación patrono-obrero se alteran las prácticas

389
tradicionales, los valores, la relación social caracterizada por la reciprocidad y
la solidaridad, la espiritualidad; en fin, se acelera el etnocidio.

El capitalismo es el principal enemigo de la conservación del pensamiento y la

reciprocidad que los Nasa mantienen con la tierra como madre existencial en
su cosmovisión. Así, se procura presionarlos por todas las vías posibles para
que modifiquen sus estructuras de pensamiento, cambien sus relaciones socio-
culturales y económicas y se acojan al modelo expansionista de acumulación.
De esta suerte, el neoliberalismo ha buscado debilitar la organización y el
pensamiento indígenas para integrarlos en su estrategia expansionista,
asimilándolos a sus técnicas de producción centradas en el monocultivo,
incorporándolos a los créditos agrarios, generando el asalariado, y lo más
importante, convirtiendo sus territorios en centros para atender la oferta y la
demanda de los productos alimenticios de las grandes ciudades, modo de
producción característico del desarrollo centrado en la circulación libre de los
capitales.

Para Carlos Ulcué “…un Nasa que se desligue de la tierra está en vía de una
profunda aculturación, pérdida de valores, integración a la vida nacional, hasta
quedar siendo un colombiano más…” (1997:549-550). La falta de tierra se
puede entender no solamente como un ataque a quienes la defienden hoy,
sino a sus hijos, a quienes su carencia los someterá a humillaciones y
prácticas indignas como personas, peores que las que se experimentan
actualmente. Ofender o maltratar a un hijo es mucho más ofensivo para la
dignidad humana. El destierro es una ofensa a toda forma de vida, de
existencia.

“Muchos testimonios de esclavos coinciden en señalar que quizá lo

peor no era el sufrimiento personal sino tener que contemplar, sin
poder hacer nada, el maltrato a los hijos y a las esposas. Esta
incapacidad de defenderse uno mismo o de proteger a los
miembros de su familia (es decir, de actuar como madre, padre,
esposo o esposa) en contra de los abusos de la dominación es un
ataque al cuerpo físico y también a la humanidad o dignidad de la

390
 persona” (Scott, 2000: 63).

Dentro de las formas implementadas por los dominadores para convencer a los
indígenas de que sus luchas y reclamaciones no son legítimas, se ha recurrido
a la fórmula histórica de que el orden social imperante es natural e inevitable.
Para ello reproducen ideologías que justifican la desigualdad, la explotación y
el sometimiento, buscando conseguir en los sectores subordinados una
asimilación de su condición de pobreza como un asunto original y mítico y, por
tanto, inmodificable. Este discurso es utilizado por la ideología dominante para
perpetuar el sometimiento y para evitar la sublevación, a partir de su doble
consideración de la teoría débil y la teoría fuerte. Como ilustración de la forma
como opera esta ideología dice Scott (2000: 99,100,101), que en el análisis del
por qué los obreros en el capitalismo se han adaptado a la desigualdad que
este sistema promueve, desde la teoría fuerte se recurre a los aparatos
ideológicos del Estado para asegurar el consentimiento de los grupos
subordinados al orden social que reproduce su condición. Por su parte la teoría
débil registra las quejas y las aspiraciones de los grupos subordinados como
inviables e imposibles. Para este autor, cada orden establecido tiende a
producir la naturalización de su propia arbitrariedad, de las situaciones
presentes (Scott, 2000: 102).

La liberación de tierras, ha sido un proceso largo, silencioso y estratégicamente

organizado. En él se resaltan aspectos como la prestación de la guardia; los
ritos de armonización; la larga capacitación en asuntos de legislación indígena,
organización socio-política, historia de la lucha indígena, pérdida de los
resguardos; análisis de la situación de la zona en términos de seguridad,
militarización y capacidad de resistencia a la represión y estudio de la vida de
los hacendados. En esta planeación están presentes los líderes, la comunidad,
la Guardia y los médicos tradicionales (Ulcué, 1997: 293). Como se puede
observar, estos actos de insubordinación ante el opresor se han hecho en
localidades no susceptibles de alguna posible intromisión por parte de los
dominadores, mediante una actuación sigilosa para no colocar en riesgo la
operación. Lugares donde se hace posible la expresión de la fantasía del

391
desquite y de la venganza, forma del discurso oculto por el cual se puede
hablar sin peligro.

Este discurso oculto se hace posible gracias a la comunicación y la solidaridad

entre los sectores subordinados, quienes al compartir y hacer colectiva su
desgracia, la humillación, la cólera y la esperanza crean las condiciones
favorables para establecer la subcultura de la resistencia. De esta manera el
discurso oculto es el resultado de las relaciones de poder entre los
subordinados (Scott, 2000:65149).

Para que este discurso oculto se dé se requieren dos condiciones: un lugar

apartado donde la enunciación sea posible sin la vigilancia y el control de los
dominadores; y que ese lugar esté habitado por personas fieles que compartan
experiencias similares de dominación (Scott, 2000: 149). Para el caso de las
comunidades indígenas muchos de sus territorios propician la emergencia del
discurso oculto al gozar de cierto grado de autonomía y libertad de actuación,
dada la figura de los resguardos.

A la tierra se la recupera porque de ella se proviene y se es parte. Es esta la

filosofía que milenariamente se ha transmitido de generación en generación a
través del fogón, de la minga, de los cuentos, de los médicos, de la memoria
colectiva. Todos ellos han enseñado que la tierra es la esencia de los indios
Nasa, un ser sagrado al cual nos debemos todos los seres, la madre que nos
protege. Por ello las relaciones que debemos establecer con ella deben ser de
uso, respeto y veneración, relaciones caracterizadas por la reciprocidad y el
cuidado. Por eso se da la vida por ella. “Es que no es sólo tierra, en ella están
las demás vidas; todo lo que ella contiene tiene vida; no se puede secuestrar la
madre con sus hijos, impedir el aire, el calor, la lluvia son sus hermanos; no se
puede aceptar parte de la madre solamente, ella no es sólo materia, es ella en
relación con los demás como parte de la naturaleza” (Ulcué, 1997: 334-335).
Así, la recuperación de tierras como proceso ha trascendido el estrecho ámbito
de la lucha por un pedazo más de tierra para la comunidad y se ha consolidado
con los años como un proceso dinámico de transformación y recreación de la
cultura Nasa, por el cual los mitos, los rituales, las creencias y la autoridad

392
ancestral han recobrado su papel como actualización de su legado histórico.

De tal manera, la recuperación es más que lo que significa la palabra y penetra

en la visión de integralidad de los indígenas, por la cual se han fortalecido la
organización, la lengua propia, la Medicina tradicional, la historia ocultada y, en
fin, se ha redefinido la forma de vida de los Nasa, que se estructura a partir de la
relación tierra, cultura y unidad. El territorio es un símbolo que supera la
dimensión física ligada al bienestar y la supervivencia, concepción muy propia de
la sociedad hegemónica.

La demanda de estos pueblos exige en lo fundamental que el Estado y la

sociedad los reconozca como indígenas. En los años sesenta demandaban
recursos en primer y casi único lugar. La tierra era la base y centro de su
reclamo. Fueron movimientos agraristas, en el sentido de luchar por la tierra,
por un espacio donde poder vivir, trabajar. Es por ello que siempre fueron
considerados campesinos. En esos años no mostraban la diferencia étnica
como el aspecto principal (Bengoa, 2000: 126).

En los procesos de liberación de la Madre Tierra que se llevan a cabo en la

actualidad, no sólo se busca la ampliación de los territorios que en el presente
tienen las comunidades indígenas del Cauca, sino que se procura la protección
de todos los derechos ligados a los mismos, lo que implica oponerse a una
serie de normas emanadas por el ejecutivo que, como el Estatuto de Desarrollo
Rural, fraccionan y vulneran la propiedad territorial de los pueblos ancestrales.
Como lo ha sustentado de una manera muy clara James Scott en su texto Los
dominados y el arte de la resistencia (2000: 19), cada forma de organización
sociopolítica reconocida hasta hoy, como la esclavitud, la servidumbre y la
subordinación de castas, ha institucionalizado un sistema de apropiación del
trabajo, bienes y servicios de la población subordinada. Apropiación que en las
últimas décadas en Colombia se ha hecho sobre la base del terror estatal y de
las fracciones de clase que de él se benefician. El planteamiento de Sandoval
es ilustrativo al respecto para entender la situación nacional: “El poder imperial
derrochando armas y dinero en terror contra campesinos e indígenas, para
afianzar su poderío y el de gobiernos sumisos que con políticos y terratenientes

393
se apropian a sangre y fuego de la tierra de las familias que laboran en el
campo” (Sandoval, 2008: 31).

En este mismo estatuto se establece que no habrá más compra de tierras para
ampliar los territorios en manos de los resguardos indígenas. Antes bien, se
establece que las tierras usadas para cultivos ilícitos o que estén habitadas por
la subversión pueden ser expropiadas por el Estado colombiano. No en vano
desde altas instancias del Gobierno central se ha catalogado a las
comunidades del Cauca como subversivos e invasores de la propiedad ajena,
cuando éstos realizan acciones de toma de tierras, mejor aún, de liberación de
la Madre Tierra de las manos de los criminales.

“…no más plata para compra de tierras, antes están hablando de la

expropiación de territorio de los mismos resguardos porque también
la política de seguridad democrática se está moviendo en esos
terrenos… donde existe el tema del narcotráfico y la guerrilla el
mismo estatuto dice que se pueden expropiar los territorios,
entonces miren cómo está de delicada la situación y mucho más
cuando el mismo gobierno ha señalado al movimiento indígena,
especialmente del Cauca, de que estamos permeados por las
fuerzas terroristas, eso lo ha dicho de manera muy repetitiva el
gobierno” 63.

Para desviar la atención sobre los verdaderos problemas con los indígenas
se ha recurrido al eufemismo como estrategia para desinformar la realidad,
una realidad de mentiras y engaños sistemáticos por los cuales se ha
justificado su destierro. El eufemismo adquiere la forma de discurso
público inofensivo y desvía, a su manera, la atención de la opinión de los
hechos sociales que acontecen con esta población. Para justificar la
retoma de las vías públicas apropiadas por los indígenas para hacer sus
reclamaciones, se usan expresiones por parte del Gobierno que, por un

63
Voz de un líder en el marco del Cabildo Indígena abierto con las autoridades del Gobierno
departamental, en el territorio de paz y convivencia La María, de Piendamó, el 30 de mayo del 2008 (Ver
anexo eventos de la comunidad: A. E. C: 2).

394
lado, presenta como inofensivos los ataques por parte de la fuerza pública
contra la población, a partir de expresiones como “garantizar la seguridad
de ellos” y por otro lado, los estigmatiza como ‘invasores”, ‘ladrones’,
‘terroristas’ y ‘enemigos de la propiedad’, para hacerlos ver ante el
conjunto de la sociedad como enemigos de los intereses de la nación y por
tanto, de las normas de convivencia. Finalmente todo esto se hace para
ocultar el carácter verdadero de la reclamación política. Para Scott “La
imposición de eufemismos en el discurso público tiene la misma función
que el ocultamiento de muchos hechos desagradables de la dominación y
su transformación en formas inofensivas o esterilizadas” (2000: 78-79). Es
mediante el discurso público como el Estado engaña a la nación en lo
relativo a la población indígena, pues su retórica se hace a favor de sus
propios intereses, por encima de los de estas poblaciones. Es una retórica
que no obedece a la realidad, a los hechos, a las acciones y a los
verdaderos acontecimientos que se suceden cotidianamente en los
territorios indígenas sino que se ciñe a lo que el Estado quiere y necesita
decir, por lo cual el pueblo nunca logra saber lo que ciertamente acontece
en estas relaciones de poder, donde prima la justificación de la jerarquía,
el orden impuesto y la violencia por parte del Estado (Sandoval, 2008: 36).

Esta ideologización de la lucha indígena por el Estado no logra ser

develada por el conjunto de la población dado que son pocos los espacios
y medios de que disponen las poblaciones indígenas para denunciar los
atropellos cometidos por el régimen. La siguiente narración da testimonio
de las tropelías que los medios de comunicación callan para servir
obsecuentemente al régimen:

“Rafael en julio del año pasado recibió un impacto de un disparo en

su ojo izquierdo y perdió el ojo izquierdo durante la liberación de la
Madre Tierra, le disparó el ESMAD, le disparó y perdió el ojo
izquierdo, a nosotros nos dolió y sentimos la […] porque ha sido una
vida tan dura o más dura [...] y Rafael se levanta de todo esto y
sigue dando ejemplo y sigue caminando en condiciones muy
duras…” (Narración de Manuel Rozental, Minga de Resistencia

395
 Indígena, A. M. R. I: 10).

Lo que se impone es un discurso que censura y criminaliza el discurso y la

práctica de los sectores dominados, que para el poder hegemónico
resultan incomprensibles, diferentes y subversivos.

Figura 41 Médico tradicional en un acto de armonización

En los procesos de liberación de la Madre Tierra los médicos tradicionales

han jugado un importante papel, pues son quienes deciden cuáles son las
tierras que deben ser recuperadas. En horas de la noche trabajan con los
líderes que estarán al frente de las acciones, fortaleciéndolos por medio de
las plantas y la comunicación con los espíritus de la naturaleza. En
muchos de los casos son los médicos quienes aprueban o desaprueban
las acciones a emprender por parte de los dirigentes de la organización.
Para ello suministran plantas que deben ser ingeridas o rociadas en el
cuerpo y esparcidas por el territorio donde se realizará la toma. Esta
práctica evidencia una vez más el profundo significado que tiene la figura
del médico tradicional en los asuntos de la comunidad indígena. La
recuperación del territorio implica una profunda comunicación con la
naturaleza, a la que se pide permiso para la acción, y es el médico quien

396
establece la relación de las personas con sus espíritus, buscando repeler
las fuerzas negativas de los enemigos materiales y espirituales. Es
importante destacar aquí que la fiesta ha jugado también su papel como
elemento de resistencia en algunas tomas de tierras. Nos ilustra Carlos
Ulcué que en la toma realizada en Toribío, que se desarrolló
violentamente, se inició en una fiesta realizada cerca al sitio donde se
llevaría a cabo la recuperación, a fin de engañar al hacendado: “…a ella
acudía mucha gente, mientras unos bailaban otros estaban picando la
tierra en las horas de la noche. Algunos indígenas o simpatizantes
regalaban ganados a las comunidades para realizar las mingas y acelerar
la recuperación de tierra” (1997: 314).

Los indígenas reclaman a los gobiernos locales respeto a los principios

organizativos conquistados por su movimiento en el tiempo, como el
acatamiento de las iniciativas de la autoridad originaria en lo concerniente
a la autonomía y protección en los campos de la salud, la educación, el
territorio y el ambiente. Tienen claro que su proyecto organizativo liderado
por el CRIC en sus más de 37 años de existencia, incomoda a las
estructuras de desarrollo de la clase dirigente de la nación. Así lo hacen
saber al establecer que su proceso de unidad es una estrategia

“… que incomoda la institucionalidad, que incomoda el actual

modelo económico, que incomoda las elites del campo y del país;
un proceso que no se rompe matando a uno de sus dirigentes, un
proceso que no se rompe señalando, ni amedrentando la gente, un
proceso lo rompen desde adentro dividiéndonos políticamente. Y los
proyectos y los recursos son una estrategia de cómo eliminar al
movimiento indígena desde adentro. Ustedes aquí lo tienen claro y
lo pueden hacer extensivo también a los otros compañeros. Hoy les
queremos dejar claro eso. En ningún momento se oponen ni tiene
por qué entrar en contradicción y aquí no tienen por qué
planteárselo al Gobernador. Aquí nosotros no venimos a negociar
unos proyectos, unas inversiones, unas acciones de tipo social que
como ciudadanos y colombianos, tenemos derecho como cualquier

397
 comunidad de este país y del Cauca, y a la hora que sea… y sobre
todo los gobernadores tienen que empezar a asumir esa dignidad
que tienen como gobernadores, como gobierno de unos entes
territoriales civiles, y no ser tratados como de segunda” (Voz de un
líder indígena refiriéndose al gabinete departamental, La María, de
Piendamó, mayo 30 de 2008).

Según Scott, los contactos sociales que se dan entre distintos sectores de la
sociedad, donde se impone una diferencia clasificatoria entre inferiores y
superiores —producto de la ideología de la dominación— sin importar el nivel
de institucionalización de las relaciones y actuaciones en la escena de lo
público, son encuentros que permiten observar la conducta arbitraria y
caprichosa de los superiores. En sus propias palabras: “Todas estas relaciones
están contaminadas por un elemento de terror personal: un terror que puede
tomar la forma de golpizas arbitrarias, brutalidad sexual, insultos y
humillaciones públicas” (2000:19).

Actuación caprichosa que por las mismas condiciones de dominación que le

son propias hace inviable una contestación en igualdad por parte de los
sectores subalternizados. Toda forma de opresión niega a los dominados el lujo
de la reciprocidad negativa por el cual es posible la respuesta bofetada por
bofetada, insulto por insulto.

“La práctica de la dominación y de la explotación produce normalmente los

insultos y las ofensas a la dignidad humana que a su vez alimentan un discurso
oculto de indignación. Una distinción fundamental que se debería establecer
entre las formas de dominación reside tal vez en los tipos de humillaciones que
produce, por rutina, el ejercicio del poder” (Scott, 2000: 31).

Sólo a partir de la organización se comprendió la importancia de la

recuperación de las tierras y lo que esto significaba para la existencia de la
población indígena del Cauca. Los años setenta y ochenta representaron
períodos de mucho trabajo y resistencia en la recuperación de territorios en el
departamento. Precisamente por esta mayor actividad fueron tiempos

398
caracterizados por la persecución, el encarcelamiento y la desaparición de
decenas de activistas nativos (Ulcué, 1997: 235). En este proceso adquiere
presencia la figura del líder Manuel Quintín Lame como luchador incansable
por hacer valer y respetar los derechos de los pueblos indígenas.

“Manuel Quintín Lame decía ‘Aquí tenemos un territorio, es el territorio

de nuestro imaginario’. Cuando todos y todas pensamos igual alguien
nos está pensando, y Manuel Quintín Lame propuso algo, un acta,
propuso recuperar el territorio del imaginario, y dijo: ‘Cuando la
conciencia se hace libre, cuando ese territorio se ha desalambrado, lo
demás es ya repentino el problema entre conciencias”” (Manuel
Rozental, Tertulia Minga de Resistencia Indígena, A. M. R. I: 11).

Con Quintín Lame se siembra una semilla hacia la paz con fundamento en la
recuperación del territorio pero no sólo del territorio físico sino también del
imaginario como potencialidad de la comunidad indígena para fortalecerse ante
el enemigo verdadero. De esta forma, y tomando como ejemplo las
enseñanzas del líder, los indígenas sometidos al terraje, al hambre y a la
miseria inician su levantamiento.

“… se levantan y recuperan las tierras en el Cauca, y en la

clandestinidad crean el Consejo Regional Indígena del Cauca en la
Tuzana, en lo que hoy se conoce como el municipio de Toribío […] y
nace una plataforma de lucha y hacen un milagro impresionantemente
[…] en doce años habían recuperado el 70% de su territorio ancestral y
crean un territorio…” (Voz de Manuel Rozental, Minga de Resistencia
Indígena, A. M. R. I: 11).

La evocación y apropiación del pensamiento y acción de Quintín Lame permitió

a los nuevos líderes reconocer que la lucha era posible y necesaria, por eso en
los diferentes talleres realizados por la comunidad se trabajó la obra, las ideas
políticas, la capacidad de organización y la resistencia de este líder. “En la
medida que fueron tomando conciencia ancestral sobre derechos jurídicos e
históricos de nuestras tierras, fueron acelerándose las recuperaciones. El

399
hecho de ser dueño antes de la llegada de los españoles y hoy convertirse en
mendigo y lo que esto empezaba a significar, empezó a dar importancia a las
recuperaciones” (Ulcué, 1997:243).

Estos procesos de liberación de la Madre Tierra fueron combatidos por la

Policía, el ejército, la Iglesia, los políticos de turno, por actores ilegales como
los ‘pájaros’ a sueldo. Esta práctica, que para muchos ha representado la
invasión de la propiedad privada, y que por tal razón ha sido cuestionada como
un accionar digno de castigo y represión por parte del Estado y la sociedad en
su conjunto, es justificada por la población indígena como un proceso de
liberación y rescate de tierras que desde mucho tiempo atrás les ha
pertenecido y que la población blanca les ha arrebatado. “Tierras que hicieron
parte de los antiguos resguardos, que por diversas circunstancias históricas
(hurto, engaño, mal pagadas, por préstamos en dinero) pasaron a manos de
extraños” (Ulcué, 1997: 237). La expropiación de la tierra a la población
indígena derivó en que éstos se convirtieran en peones de los hacendados,
militaran en los partidos políticos, reproduciendo su juego politiquero y
clientelista, donde la Iglesia como parte constitutiva de la clase terrateniente del
Cauca, ha sido actor clave en la usurpación y a cohonestado con los políticos
en la violación de los derechos humanos.

Esta lucha por la liberación de la Madre Tierra contempla en la actualidad la

recuperación, y por tanto la ampliación de hectáreas por familia, que al día de
hoy se reporta por debajo de las 3,7, cifra muy inferior a la reconocida incluso
por el mismo Estado. Uno de sus organismos, el Incoder (Instituto Colombiano
para el Desarrollo Rural), establece que la unidad agrícola familiar debe estar
entre las seis y las ocho hectáreas. Esto para los indígenas representa que
hoy, para un promedio cercano a las 51.129 familias, se requieran alrededor
de 218.106 hectáreas de tierra más para la comunidad. En estas cifras es que
se fundamenta su lucha, allí reside su oposición a un sistema estatal que los
desconoce y que menosprecia sus demandas, que garantizan su
supervivencia como unidad nacional. Por eso la dirigencia nacional los ve
como una amenaza, porque se oponen a ser eliminados por una política de
encierro y exterminio orquestada tanto por el Gobierno nacional como local.

400
 “…al tratarnos de invasores nos hacen ver como extraños de nuestros
propios territorios, lo cual confirma la guerra diaria por el poder
económico y político establecido en el Estado colombiano en contra de
nuestros pueblos, razón por la cual, en esta oportunidad […] el Gobierno
nacional y el anterior y diríamos, en esta ocasión también, en el proceso
del desarrollo económico lo ha manifestado en reiteradas veces que los
indios del Cauca somos un problema para el desarrollo económico del
Cauca y en este caso habría entonces que revisar cuál es el desarrollo
para los pueblos indígenas en el tema de la cultura, en lo cultural y
desde nuestra propia identidad... ” (A.E.C:7).

En un marco de derechos, la reivindicación del derecho a la tierra, al territorio,

por los pueblos indígenas, no debería constituir una amenaza para nadie y
menos aún para el Estado como garante de la vida del conjunto de los
ciudadanos colombianos. En este contexto, el cese de la persecución, la
estigmatización, el destierro, la desaparición y la eliminación de los dirigentes
debería ser un asunto de prioridad nacional. El señalamiento público que se
hace de ellos como invasores —no liberadores de la Pacha Mama—, como
integrantes de uno de los frentes de la subversión en la zona como el Jacobo
Arenas de las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia),
representa un atentado contra su existencia. Esta posición de gobierno es
coincidente con el siguiente comentario que nos sugiere Scott: “Por ejemplo, a
menudo, la clase en el poder considera ventajoso tratar a los guerrilleros o a
los rebeldes como bandidos. Al negarles el estatus que buscan en el discurso
público, las autoridades deciden asimilar los actos rebeldes a una categoría
que minimiza su ataque político contra el Estado” (2000: 243). Aquí las
reclamaciones son valoradas como una amenaza al Gobierno, por lo que
desde él se ejecutan acciones violentas que derivan en un etnocidio, al atacar
sus comunidades, sus costumbres, su pensamiento, su cultura, su economía y
las relaciones sociales establecidas a su interior. La población indígena es así
perseguida, asesinada, y muchos de ellos, los que logran sobrevivir, son
desplazados de sus territorios. En la percepción de uno de sus líderes:

401
 “... aquí precisamos el señalamiento que hizo el ex gobernador del
Cauca en donde dijo que los indios hacían parte de la Jacobo Arenas,
luego lo precisa el Presidente de la República (Álvaro Uribe Vélez) en el
Consejo Comunitario en el mes de marzo, en donde dice que los indios
invasores son delincuentes, son terroristas, y por lo tanto hay que pagar
recompensas. Lo reafirma el […] el ministro de agricultura (Andrés
Felipe Arias) el viernes pasado, dice muy claramente que el pago de
recompensas contra los invasores sigue vigente. Este es un tema
estructural que vale la pena abordar en este escenario” (A. E. C: 7).

Para la fracción en el Gobierno, una condición estructural para acceder a las

demandas y reclamos de los sectores subordinados ha de ser la deferencia.
Sin ella no es posible el diálogo como primera instancia de reconocimiento de
la inconformidad. Por esta misma razón se cuestionan las acciones de hecho
como vía última asumida por los sectores humillados. En las sabias palabras
de Scott, la deferencia, más que una causa de la estratificación social, es su
consecuencia. Para este mismo autor, la deferencia expresa una forma de
interacción en determinadas situaciones donde se ejerce una autoridad
tradicional (Scott, 2000: 48-49).

Son muchas las situaciones ligadas al tema del territorio en que la comunidad
ha sido desconocida sistemáticamente en su participación en las decisiones
que se toman por parte de funcionarios del Estado, quienes omiten una serie
de tratados y acuerdos no sólo nacionales sino internacionales que protegen la
vida y la cultura de las poblaciones aborígenes. A nivel nacional se debe
resaltar la eliminación que el Estado hizo de instituciones como el Incora
(Instituto Colombiano de la Reforma Agraria) y el Incoder, que tenían bajo su
tutela la reforma agraria, y disponían de los estudios socioeconómicos que
viabilizarían las ampliaciones, los saneamientos y la legalización de los
territorios. Dichos organismos fueron eliminados en el marco del proyecto de
privatización del Estado colombiano. Estratégicamente se suprimen las dos
organizaciones del poder estatal para confundir a los movimientos indígenas y
enredar su situación, como es denunciado por ellos mismos:

402
 “…esta decisión, tomada de forma inconsulta con los pueblos indígenas,
suprimió los mecanismos que el Gobierno tenía para atender los
compromisos que en materia de tierras tiene el Estado nacional con
nuestros pueblos. Ahora se dice que las funciones que tenía el Incoder son
asumidas por la Dirección de Etnias pero ésta no tiene infraestructura, ni
recursos de ningún tipo. Y si los tuviera, es claro que el estatuto de
desarrollo rural no permite comprar un centímetro más de tierra para los
indígenas. Para disculpar esto, las instituciones confunden a la opinión
pública con el argumento de la confrontación entre indígenas, desplazados
y afrodescendientes, la cual, aparte de ser un sofisma, distrae [la atención
sobre] los verdaderos concentradores de la propiedad en Colombia” (A. E.
C.: 18).

En el plano internacional, la serie de inconvenientes señalados en los párrafos

precedentes desconocen los pactos firmados con organismos del Derecho
internacional como son los acuerdos con la OIT, suscritos mediante el convenio
169 ratificado por el Estado de Colombia mediante la ley 21 de 1991. Estos
acuerdos son vulnerados al no consultar ni concertar con las comunidades las
medidas que comprometen su territorio, su vida, su integridad, sus derechos
humanos y su propia opción de desarrollo, como sucede con la promulgación
del Estatuto de Desarrollo Rural, el Plan de Aguas, la militarización de sus
tierras, las normas que en materia de educación y salud desconocen sus
particularidades como colectivo, entre otras disposiciones estatales. Situación
que también es protegida por las Naciones Unidas en la Declaración Universal
de los Pueblos Indígenas64.

64
Según el Presidente Uribe Vélez, esta declaración no fue firmada porque va en
contravía de las leyes de Colombia. Lo que no impide que a estas comunidades se las
use para exhibir ante el mundo la diversidad, la interculturalidad y lo maravilloso que es el
país, situación que para muchos indígenas representa una utilización maniquea de su
condición. “…no somos un instrumento de folclor, porque a veces utilizan la cultura para
decir que éste es el pueblo indígena, que esto es lo que hacen los indios, entonces nos
ponen como negocio, como pantalla, pero no nos reconocen los verdaderos derechos…”
(A. E. C.: 20).

403
Ingresamos en este recorrido por las formas de resistencia al plan de vida
como estructura de organización alternativa a los planes de desarrollo, como
modalidad de gestión institucional abanderado por diferentes instancias tanto
privadas como oficiales. El Plan de Vida es un proyecto de organización de
largo alcance que integra los elementos de la filosofía y del pensamiento
comunitario a las dinámicas de la planificación y la gestión social.

“…hay dos proyectos, hay un proyecto de muerte y hay un Plan de Vida.

Hay un compañero que dice ‘No, ese proyecto de muerte es demasiado
agresivo’… Un momentito, no lo está nombrando como ataque al otro
sino como identificación completa del resultado de seguir… [que] en el
modelo económico que tenemos nos va a llevar inevitablemente al fin de
la vida” (Narración de Manuel Rozental, Minga de Resistencia Indígena,
A. M. R. I:13).

Diferente a los planes de acción que por lo regular se construyen para períodos
de dos o cuatro años, los Planes de Vida se construyen desde el diálogo y la
concertación por parte de los diferentes actores de la sociedad para establecer
una ruta de lo que sueñan debe ser su vida. Estos planes han estado desde
siempre presentes en la vida de la comunidad, garantizando la armonía entre la
vida y su cosmogonía, entre el pensamiento y el trabajo organizativo. Como
filosofía de vida se han estructurado desde los principios rectores de su
cosmovisión, permitiendo la articulación del poder autonómico, la diversidad
cultural y el respeto al territorio.

A modo de guía para la acción y el pensamiento, los planes se construyen para

las seis comunidades que integran el municipio de Caldono (Sa’th Tama Kiwe),
donde se enfatiza el tema del gobierno propio y soberano, y se fija a modo de
mandato el documento para orientar las políticas, los planes, programas y
estrategias de la gran comunidad que habita el territorio Nasa (Plan de Vida
Territorial, 2005). Como memoria social y ruta de vida futura se construye
desde la intertextualidad de la política, la cultura, la historia y la geografía,
elementos que dan forma al territorio como unidad de vida.

404
Como plan mayor define los elementos estructurantes de su cultura y concreta
los retos a ser asumidos por la colectividad ante sí misma. Entre ellos se
pueden nombrar: fortalecer la soberanía alimentaria; defensa y conservación
de la biodiversidad y los saberes tradicionales; protección a las semillas
nativas; aplicar el Derecho mayor en los asuntos ambientales; redimir la
armonización de los ecosistemas; aplicar el gobierno propio y avanzar en la
aplicación de los PEC.

Dando continuidad al recorrido encontramos la huerta casera como un

importantísimo recurso de lucha cultural, económica, educativa y de
socialización por parte de la comunidad caldonense. Lo primero que se debe
subrayar es que por ser un cultivo multivariado en el que prima la diversidad de
productos y donde se mezclan los ornamentales con los medicinales y los
alimenticios, el Tul enfrenta directamente el modelo del monocultivo como
proyecto hegemónico de trabajar la tierra y por tanto de alimentación.

“…entre los Nasas la huerta […] la trabajan las mujeres porque los
padres van a trabajar como jornaleros o en la propia tierra pero no
propiamente en la huerta. La huerta es básicamente la que está
alrededor de la casa, normalmente a eso se dedica la mujer más, y
puede ser importante porque ahí es donde está diríamos el banco de
semillas de, de las familias. Ahí en una huerta usted encuentra mucha
variedad de plantas medicinales, alimenticias […] y este papel pues lo
hace más que todo la mujer, eh... que es la que básicamente está en el
hogar cuidando los hijos y… pues a eso también se le da mucha
importancia… el papel de la mujer en la medida en que, como son las
que más tienen, diríamos, tienen más relación con los niños, son las
encargadas de transmitir los valores culturales y todas esas cosas” (A.
E. A. I: 7).

Con el Tul la economía que se favorece es de subsistencia, de reciprocidad y

no del lucro, aun cuando la comunidad en algunas oportunidades utilice
productos que le sobran para intercambiar por otros con sus vecinos, o para

405
sacarlos a la venta a los mercados locales para conseguir con ese dinero otros
productos necesarios para la subsistencia familiar. Es un modelo de
autoconsumo que se circunscribe en su gran mayoría a la unidad familiar y
extensiva en muchos casos a los vecinos y demás miembros de la familia
cercana. Una forma como se abre este círculo de intercambio a partir del Tul es
el trueque, pues allí se favorece el cruce de productos provenientes de los
distintos resguardos, los cuales se ubican geográficamente en pisos térmicos
diferentes, lo que garantiza la producción de artículos de la canasta familiar
variados, práctica que promueve la solidaridad y la amistad entre los habitantes
del municipio. El trueque es la forma de lucha de los pueblos originarios para
no tener que comprar productos externos que reemplacen los propios. Es una
práctica ancestral que se opone a las amenazas del mercado global
contraponiendo alternativas de organización social, donde se intercambian
experiencias y se propicia la reciprocidad material y cultural.

La huerta casera de los indígenas respalda el proyecto de autonomía y

seguridad alimenticia de la comunidad, al no generar dependencia de los
mercados locales, donde especulan con los precios y hacen inaccesible la
canasta familiar para el conjunto de la población. Por su variedad no depende
del consumo de pesticidas, que contaminan la tierra y las personas, pues
logran generar un control biológico de las plagas. Todo esto redunda en una
protección de la tierra, que como unidad base de producción, goza de todo el
cuidado y buen trato, pues con ella se establece una relación maternal. Una
tierra que garantiza la relación de las personas con la naturaleza, que hace
posible la armonía entre todos los seres vivientes. El Tul propicia el encuentro
de lo social y lo natural, y lo social y lo ecológico, teniendo como su elemento
de comunicación la agricultura. Por último, pero no por eso menos importante,
la huerta es un espacio de encuentro y de socialización de la familia, donde se
recrea y se reproducen la tradición oral y cultural.

Para finalizar, las celebraciones representan la forma como la comunidad hace

inmortal la cultura, pues desde sus mitos, rituales y celebraciones actualiza los
elementos que hacen posible su diferencia cultural y social. Como
manifestaciones de lo cultural, estos tres elementos permiten una interpretación

406
y lectura significada de la organización y la cosmovisión del pueblo. Como
actividades que llenan el tiempo de la comunidad adquieren sentido y
desplazan otras tendencias impropias de lo cultural que penetran y ponen en
riesgo su identidad y unidad; como explicación de la existencia, de las
actividades cotidianas y de los aspectos suprahumanos.

Conservar el conjunto de rituales propios refuerza la existencia de figuras como

la del médico tradicional y por lo tanto de su práctica de salud ancestral basada
en la sabiduría y en el conocimiento acumulado por años, de los poderes y
virtudes de las plantas medicinales, lo que a la vez deriva en la conservación
de la relación vinculante entre hombre-naturaleza; relación que se encuentra
mediada por los poderes de los The Wala, quienes armonizan y equilibran el
ambiente.

“The Wala es el encargado de, de equilibrar en el caso de que el

individuo sufra un desequilibrio con la naturaleza, o sea, para poder
cortar un árbol, eh... antes de eso hay que hacer un, un trabajo con el
médico tradicional, antes de sembrar, antes de rozar, antes de tomar la
semilla, antes de cosechar hay que hacer un trabajo con la naturaleza,
primero hay que darle a la naturaleza, […] antes de esto tienes que
armonizarte con la, con la naturaleza para poderlo tomar, para poder
cosechar, para poder quemar, para poder, inclusive […] cuando va a
nacer un niño se hace, […] de que se armonice, que no sufran
desequilibrio y el desequilibrio se muestra en el sentido de, de las
enfermedades…” (A. E. A. I: 62).

La importancia del mito para las sociedades originarias ya ha sido destacada

por muchos autores, entre ellos, Mircea Eliade, quien desde hace muchos años
ha reconocido que estos hombres están constituidos por los mitos. Para estos
hombres el mito es el que hace al hombre y no al contrario, esto es
precisamente lo que le confiere su carácter de sagrado. “En sus orígenes, el
mito es pues una historia sagrada. Y quien dice ‘sagrado’ dice ‘rito’. Es por eso
que con el hombre arcaico se rememora la historia mítica en la reactualización
periódica de los ritos” (Téllez, 2002:8).

407
El mito y la fiesta se presentan como resistencia en tanto se oponen a la
ilustración, a la ciencia como la única forma de explicar los asuntos de la vida,
perspectiva que en muchos casos se queda corta y que a la vez imposibilita la
imaginación y la capacidad utópica de los colectivos. Mito y fiesta conectan
realidad con deseo, con esperanza, con el juego, con la lúdica como capacidad
y potencialidad humana. El mito es la expresión de los mundos posibles, como
mundos por hacerse, por construirse, de esta manera se convierte en la
negación más directa de la razón suficiente, como existencia determinada.

De otra parte, en el carnaval como forma de resistencia se pone en escena el

discurso oculto como crítica al poder que tiene sustento en las condiciones de
sufrimiento y explotación de los sectores subalternizados, el cual ha sido
analizado por Scott (2000:28), como aquella conducta del subordinado fuera de
escena, esto es, fuera del alcance de la observación de quienes detentan el
poder. La fiesta es irrupción de la cotidianidad y sus pautas organizadoras y
controladoras, haciendo posible la libertad utópica en determinados momentos.
Además de cuestionar la ideología oficial, el carnaval tiene como figura
destacada al diablo, representante de lo inferior material y corporal. De allí que
durante el carnaval las diabluras sean las escenas cotidianas. No hay carnaval
donde en los días previos o durante su ejecución, el diablo no se desplace
libremente por las calles y las plazas públicas persiguiendo a las figuras
representativas de la sociedad y de la autoridad, o rondando por el andén de la
iglesia local, como se pudo apreciar en el Carnaval de Blancos y Negros de
2007. Así, su figura se impone sobre otras de la cotidianidad asociadas a la
vida solemne y religiosa. El diablo es la manifestación del desenfreno y lo
diabólico, expresión del temor vencido, nos dice Bajtin (1987: 85). De tal suerte
que lo que se impone en la imagen es el triunfo de lo cómico popular sobre las
figuras sociales representantes del miedo, como la muerte, lo sagrado, el
poder, los monarcas, las fuerzas opresoras y coercitivas de la sociedad y del
más allá.

El carnaval hace fuerte al colectivo pues en la plaza pública, la seriedad del

miedo y del sufrimiento son derribados mediante la burla, la grosería, el

408
refunfuño y todas las formas del discurso oculto. La plaza se carga así de todas
las manifestaciones populares que dan forma a un discurso propio y único
caracterizado por la familiaridad y complicidad en su enunciación. Diferente
éste a los discursos oficiales portadores de la etiqueta, el refinamiento y la
abstracción en lo pronunciado. El discurso festivo se hace diferente del privado,
de la Iglesia, de las instituciones públicas y de la aristocracia. En la plaza
pública adquiere presencia el discurso extraoficial y la extraoficialidad en el
orden y en la actuación. Por esta condición la plaza es un referente importante
de la democracia, dado su carácter familiar y de comunicabilidad sincera de los
diferentes sectores, que haciendo uso de la palabra hablada a viva voz se
impone sobre la comunicación radial y de imágenes tan poderosa en la
actualidad, por la cual se induce a un confinamiento de la interactividad social.
Es la organización de un todo a la manera popular frente las estructuras
coercitivas en lo económico, lo social y lo político.

El carnaval permite liberarse de las concepciones y prácticas solemnes

avaladas por la ideología oficial bajo la figura de la seriedad con relación al
mundo y la vida. Es una resistencia en tanto superación del criterio único de
verdad defendido por la sociedad de lo serio. La cosmovisión carnavalesca
libera así la imaginación y el pensamiento para subvertir la seriedad unilateral y
por tanto para hacer de la verdad un criterio relativo.

Pero indiscutiblemente uno de los elementos reivindicados con el carnaval

como resistencia tiene que ver con la defensa de la risa como lugar de
encuentro de los sectores subalternizados socialmente. Se trata de recuperar el
carácter cómico de la existencia, tan vituperado por la ideología oficial en su
afán de triunfo y de progreso. No olvidemos la apreciación de Bajtin (1987:
123), para quien la risa posee un carácter cosmovisional y ambivalente por el
cual se hace posible la construcción de otros mundos utópicos.

409
Figura 42 El carnaval

En el carnaval como escenario donde tienen presencia los rumores, los

chismes, las canciones propias, los gestos, las arengas, todos medios de
expresión de la crítica al poder por parte de los inconformes, se desarrolla la
dialéctica vigilancia - ocultamiento propia de las relaciones establecidas entre
sectores fuertes y débiles en sociedades de dominación/subordinación. De allí
que la vigilancia no cese luego de los días de labor, sino que tiene alta
presencia en los días de descanso y de festejo, pues muchas acciones de
rebeldía se han dado en el marco de estas actividades por su carácter
multitudinario. Como lo ilustra Scott: “Los días de fiesta, que no tenían la rutina
del trabajo y que atraían a grandes cantidades de esclavos, siempre eran
vigilados […] Precisamente por ser motivo de esas multitudinarias
concurrencias, se trató de controlar los domingos, los funerales, los bailes en
los días de fiesta y los carnavales” (Scott, 2000:91).

El lenguaje político de los dominadores adquiere muchas formas y encuentra

su correlato en los sectores subalternizados, ellos son el discurso público, el
oculto y el del disfraz. El primero se caracteriza por ser un autorretrato de las
élites dominantes, donde se naturaliza y se afirma el poder de las clases

410
dominantes. Y el oculto, contrario al anterior, donde los sometidos se reúnen
lejos de la mirada vigilante del poder y afirman su cultura disidente. La otra
opción es la que se refiere a la posibilidad del disfraz, del anonimato, hecha
para contener o para proteger la identidad de los actores.

Por el disfraz se hace posible en gran medida el desorden callejero. El disfraz

refuerza el carácter extraoficial e incontrolado de la fiesta, como nos lo hace ver
Bajtin de forma transparente: “Una parte del mundo se disfrazará para engañar
a la otra, y correrán como locos por las calles; nunca se habrá visto un
desorden tal en la naturaleza” (Bajtin, 1987: 210).

Con el carnaval como práctica cultural se permite el disfraz, el lenguaje

cuestionador y las conductas manifiestas de las personas. Durante su
realización queda autorizado decir cosas que cotidianamente no serían
posibles, dadas las relaciones de poder y dominación, y por las consecuentes
represalias sociales que genera. Según Scott, esta licencia que permite lo
convierte, además de un festival para los sentidos, en un festival para el rencor
y la cólera (2000: 206).

Pero ha de quedar claro también que esta valoración del carnaval como
posibilidad de resistencia de los sectores subordinados contra el dominador no
excluye la valoración del mismo como ritual de inversión, esto es, la utilización
que de él han hecho los sectores de poder al modo de válvula de escape, por
el cual se hacen manifiestas inofensivamente las tensiones que podrían ser
riesgosas para el orden social imperante, es decir, como mecanismo de control
social autorizado. En esta comprensión lo que impera es la idea de que al dejar
salir durante el carnaval el discurso oculto las gentes llegarán de nuevo a la
rutina de la dominación mucho más fácilmente. Esto se da fundamentalmente
gracias a la institucionalización del carnaval y a la subordinación simbólica, que
como la entiende Scott, expresa la ubicación estratégica del carnaval en el
calendario antes de la celebración de la cuaresma, buscando así su sustitución:
“Ahora que ya te divertiste, regresemos a la vida sobria, piadosa”. La
institucionalización del carnaval se podría considerar una confirmación de la
teoría de la válvula de escape” (2000: 210). Como se puede apreciar aquí, el

411
carnaval se convierte en un mecanismo de disciplinamiento para opacar los
antagonismos entre los sectores dominantes y los subordinados.

Esta comprensión utilitaria de lo carnavalesco era evidente para Bajtin en su

lectura de la fiesta de los locos en Francia, donde sus defensores sabían muy
bien lo que hacían y el carácter que orientaba su defensa. Existía en estos
festejos un carácter no serio de la bufonería, donde la diversión y ridiculización
eran permitidas en unas fechas muy precisas para facilitar la docilidad ante el
Señor. Dice Bajtin: “Estos festejos son indispensables <para que lo ridículo
(bufonerías), que es nuestra segunda naturaleza, innata en el hombre, pueda
manifestarse libremente al menos una vez al año…>” (Bajtin, 1987: 72). El
carácter serio de la sociedad requiere de una válvula de escape que haga
posible la segunda naturaleza de los hombres, la diversión y la risa como
posibilidades.

Pero está claro que fuera de las formas evidentes, reveladas, de actuación
resistente de los sectores indígenas en la zona, han existido otras formas
discretas e indirectas de expresión y de enfrentar al tirano, esto es lo que ha
sido llamado por Scott, como la infrapolítica.

Ya para finalizar, dentro del proyecto de resistencia indígena una figura

muy importante, no la única, ha sido sin duda el líder Manuel Quintín
Lame, quien impregnó su lucha de un fuerte contenido de diferenciación
étnica al comprender las formas como socialmente eran clasificadas las
poblaciones según los patrones de la diferencia colonial, con los cuales su
comunidad ha sido proscrita, perseguida y humillada por los perseguidores
de la riqueza.

412
 4.3 La decolonialidad del pensamiento y del ser. Quintín Lame, la voz de
un condenado65

La sumisión es el lado oscuro del

proyecto habermasiano de inclusión
(Walter Mignolo).

Los indígenas se asumen como sujetos activos en la defensa de sus derechos

desde una opción ético-crítica al modo de Dussel (1998:411-494), donde
entienden que su condición social y económica no obedece a causas naturales∗
en su relación con los demás sectores de la sociedad colombiana, sino que su
situación como realidad concreta está ligada a los intereses de la sociedad
‘mayor’ (hegemónica) sobre la riqueza, y en su caso particular, sobre la tierra
como determinante organizador de su existencia. Es una toma de conciencia
ético-crítica sobre los procesos de opresión- exclusión que históricamente se
han dado sobre ellos. Concientización que como proceso adquiere en el
pensamiento de Freire la forma de una valoración crítica por parte de las
personas en los procesos de aprehensión de la realidad, condición que hace
suya una toma de posición sobre su situación de vida. Este nuevo estadio se
superpone a una espontánea aprehensión de la realidad por la cual los sujetos
van transitando de un estado de negatividad a uno de positividad; de una
cultura del silencio al poder hablar, de un ser que es narrado a uno que narra.
Dicho de otra forma, de un ser historiado a uno que construye su historia; de un
estado de conciencia ingenua a una conciencia crítica. Conciencia crítica que
para Freire denota la representación de los hechos y las cosas como se dan en

65
Aquí ‘condenado’ se asume al modo de Franz Fanon, como se puede inferir de la siguiente cita: “Por
penosa que pueda sernos esta constatación, estamos obligados a hacerla: para el negro, sólo hay un
destino. Y este destino es blanco” (Fanon, 1973:10).


Como se ha pretendido desde cierta corriente intelectual y política, quienes han encontrado en el
descriptor ‘raza’ un importante dispositivo ideológico de dominación social. Desde él, se han justificado
todo tipo de atropellos y barbaries contra colectivos humanos, que desde esta mirada, han sido vistos
históricamente como inferiores y faltos de propia razón. Seres a los cuales ha sido preciso sacar del estado
natural para hacerlos modernos, a su modo. Para ello han recurrido a estrategias como la cristianización,
la civilización, el desarrollo y ahora el mercado, instrumentos claves para imponer la colonización
(Quijano, 2004).

413
la existencia empírica, garantizando una estrecha relación entre la conciencia y
la realidad, contrario a la conciencia ingenua donde se superpone a la realidad.
(Freire, 2002:101-102).

Por medio de la conciencia y el entendimiento de las acciones negativas de

que han sido objeto, los indígenas procuran dar forma a la situación de víctimas
(afectados, excluidos, los que han sufrido, en quienes se ha instalado el dolor)
para desde allí, generar acciones de resistencia y de imaginación liberadora
que les permita edificar mundos posibles por los cuales luchar y emprender
procesos de transformación social para que sus instituciones económicas,
sociales, políticas, culturales y cosmovisionales pervivan en el tiempo.

En palabras de Dussel la afirmación de la cultura —y por tanto de su existencia

como pueblos— está dada por: 1) el descubrimiento (hecho por las mismas
víctimas primeramente) de la opresión y exclusión que pesa sobre su cultura,
2) la toma de conciencia crítica y autorrefleja sobre lo valioso de lo propio, pero
que se recorta afirmativamente como acto dialécticamente antepuesto y con
respecto a la materialidad como negatividad (Dussel, 1998:416).

En esta dirección los nativos hace años tomaron conciencia de su situación y

hoy enfrentan al poder nacional y a las multinacionales procurando se respeten
sus condiciones de vida. Una vida anterior a los modelos hegemónicos
existentes presentados como válidos y universales en el país. Forma de vida
precedente a la impuesta por la sociedad dominante, sociedad blanca que
procura por todos los medios blanquear a su medida culturas ancestrales que
comportan hábitos, prácticas socioculturales diferentes a las suyas, a quienes
buscan someter para poder domeñar, correrlos de sus tierras para apoderarse
de sus riquezas históricas y por tanto extinguir su existencia. Con esta práctica
no sólo buscan apropiarse de sus riquezas materiales sino de sus
conocimientos, para patentizarlos y volverlos ‘mercancías’ en el gran mercado,
la globalización. Una existencia nacional que se matiza bajo la forma de una
participación asimétrica de los diferentes sectores de la sociedad en la
definición de un futuro viable como colectividad.

414
Es esta toma de conciencia de su situación lo que les permitirá de forma
colectiva, en un doble movimiento de denuncia y enunciación al modo de
Freire, asumirse como sujetos oprimidos y excluidos y de haber por tanto,
llegado a una situación límite (máximo estado de negatividad en lo social,
económico y político) para dar el gran paso hacia una opción de vida distinta y
no avizorada aún, pero posible y utópicamente más digna y nueva. Sólo
mediante el reconocimiento y la superación de la conciencia oprimida por parte
de las organizaciones de dominación, pueden los seres humanos explorar las
verdaderas estructuras configurativas de lo social humano.

Ante la negativa de un Estado hegemónico como el colombiano, de reconocer

en la práctica, no en el discurso, ni en la letra, la existencia de una sociedad
multiétnica y diversa, los indígenas se ven forzados a hacerse escuchar. Saben
que por las vías del diálogo y la concertación nunca lograrán acuerdo alguno,
pues es claro que el problema de fondo con su condición tiene que ver con la
falta de reconocimiento como un otro, un distinto, un no igual que demanda
respeto y garantías para que su existencia sea posible. Existencia que es tan
posible y legitima como la del igual, la del otro que distingue, que clasifica; tan
sujetos como los otros, tan dignos y libres como ellos.

Es a partir de la asunción de la condición de oprimidos-explotados que se

adquiere la sabiduría para la liberación. Esto es determinante para Dussel al
considerar que: “Si, por el contrario, se sitúa a esa cultura popular (como
‘nosotros estamos’ en la sabiduría…) como el Otro oprimido por el sistema y
como los afectados–excluidos, las víctimas, todo cobra una dinámica
completamente diversa; una dinámica de sabiduría para la liberación, y no sólo
de autoconservación como complicidad para malamente sobrevivir en la pasiva

resistencia en la que la ‘fiesta’ sería una falsa sublimación alienante” (Dussel,

1998:416).

En el análisis de cómo las personas adquieren valor para decir lo que piensan
ante el dominador, esto es, como superación del discurso oculto, nos dice Scott
en un diálogo con Zola que: “…se trataba solamente de una acumulación de

415
afrentas e insultos que llegó a un punto donde ya no se podía más. Esa
declaración deja ver la existencia de una cólera en constante ascenso que
termina rebasando cualquier tipo de cautela y de freno” (Scott, 2000: 256).

Dentro de esta perspectiva ético-crítica de organización, se puede destacar el

pensamiento del líder Manuel Quintín Lame y los distintos movimientos que
han confrontado al Estado colombiano. Un Estado que tiene como estrategia
estigmatizar como guerrilleros y/o terroristas a los sectores que se oponen al
Gobierno o que hacen públicas sus demandas y reclaman sus propios
derechos, con lo cual justifica la barbarie y las atrocidades cometidas contra
esta población, brutalidades que el país no logra reconocer pues los grandes
medios de comunicación e información las manipulan a su antojo, dado que
siempre exhiben como buenas las acciones de un Estado —que criminaliza la
protesta social y popular— pero que no es lo que las comunidades
experimentan, sienten y plantean. Es el caso de lo ocurrido con las
exageraciones de los efectivos policiales en el resguardo La María, del
municipio de Piendamó, territorio de paz y convivencia, en los años 2006 y
2008 por orden del presidente de la república Álvaro Uribe Vélez.

416
Figura 43 Manuel Quintín Lame

Quintín Lame nació en 1881, en el corregimiento Las Piedras, del municipio de

Popayán. Durante la Guerra de los Mil Días fue llevado al ejército, donde
aprendió a leer y escribir. Al regresar a su tierra se dedicó a organizar a los
indígenas en contra del pago de terrajes y para pelear ante las autoridades
cuando eran retirados de las tierras. Su actividad política no se circunscribió a
su ciudad natal, ésta se ensanchó hasta los departamentos del Huila, Tolima,
Caldas, Nariño, Cauca y Valle (Ulcué, 1997:58). Su cercanía con la cultura
externa lo llevó a proponer una acción política de los grupos indígenas en el
marco de la legalidad donde su arma fue un Código Civil y un manual de
abogado, con lo que inicia la recuperación de los territorios en el año de 1910.

Considerado por muchos como de pensamiento ecléctico, se caracterizó por su

lucha y defensa de los derechos de los indios en todo momento. Así, sus
banderas fueron la justicia, el bien común y el reconocimiento de los derechos

417
humanos, esto lo llevo a pasar más de 18 años en la cárcel. En su defensa sólo
utilizó sus conocimientos y capacidades.

Su lucha estuvo orientada a la liberación de los territorios, a la autonomía en

las formas de gobierno propio. Estas consignas políticas fueron luego
recogidas por su movimiento Quintinada en: “1. Liberar a los terrajeros
mediante el no pago de terraje o cualquier otro tributo. 2. Defender las
parcialidades y no aceptar ninguna ley que llevara a dividir a los resguardos. 3.
Consolidar los Cabildos indígenas como centros de autoridad y base de
organización. 4. Recuperación de las tierras usurpadas por terratenientes y
desconocimiento de títulos que no sean de las Cédulas Reales. 5. Afirmar la
cultura indígena y rechazar y condenar a la discriminación racial de que son
víctimas los indios de Colombia” (Ulcué, 1997: 62).

Con el nombre de este líder se integró un grupo armado en 1977, que gozó de
mucha aceptación por parte de las comunidades indígenas por hacer valer las
políticas indígenas y afianzar la autonomía de sus territorios. Entre sus
directrices políticas se contaban: desarrollo del proceso organizativo, defensa
de las autoridades tradicionales, recuperación de las tierras, defensa de la
naturaleza, no pago del terraje, defensa de una educación propia, afirmación
de la identidad Nasa; en fin, apoyó a toda iniciativa que propugnara el
mejoramiento de vida de la población indígena. Más que un grupo guerrillero
fue considerado una alternativa para la defensa de la cultura Nasa. Para Carlos
Ulcué, “El grupo armado Quintín Lame, su trabajo y acción armada, se
caracterizó por ser más que un grupo guerrillero; corresponde a la dinámica
cultural del pueblo Nasa en el proceso de desarrollar nuestro territorio,
autonomía, política, identidad, organización, economía para la sobrevivencia.
Fue una defensa integral del ‘ser’. Como parte del pueblo Nasa, estando alzado
en armas, continuó siendo indígena en su forma integral” (Ulcué, 1997: 287).

Para Quintín Lame (1987) era claro que existían diferencias entre ellos (los
indígenas) y los blancos, no sólo en las maneras de comprensión del mundo y
las cosas, sino y sobre todo, en la forma como los seres humanos se
relacionan con los otros seres y con la naturaleza. Una relación en la cual los

418
indígenas han hecho parte de la inmensa mayoría de los condenandos de este
planeta. Algunos pasajes ilustran bien la percepción de un indígena que se
asume como dominado- víctima y perseguido por más de quinientos años,
tiempo de la colonización y del establecimiento de la diferencia colonial;
mecanismo por el cual se clasifica a los grupos de poblaciones según sus
excesos o carencias; saliendo siempre como triunfador quien se arroga el
derecho de ejercer tal clasificación. Veamos algunos apartes de su
pensamiento político, poético y revolucionario:

“Yo conocí la nube del engaño de mis compañeros, hombres no

indígenas, allá en el bosque y en las selvas que me vieron nacer el 31
de octubre de 1883. Y esa nube de engaños con que se quiso destruir la
sementera de Quintín Lame, era como una pirámide de hielo que ha
venido consumiendo la labranza del cultivador. En esta lucha sólo me
acompañaba la sombra de mi fe, de mi esperanza y de mi caridad hacia
mi raza proscrita y perseguida desde el 12 de octubre de 1492” (Quintín,
1987:13).

“Pues el blanco es enemigo acérrimo del indígena que no golpea a la

puerta del engaño; que no quiere las promesas que le venden barato;
que huye del empleado público, quien se une con el latifundista y con el
abogado, para hacerle perder la finca y el semoviente” (Quintín,
1987:13).

“Esos hombres, unidos a los jueces investigadores, ordenaron se me

persiguiera y se me encarcelara como a un ladrón facineroso, porque
reunía a los míos; y el doctor Guillermo Valencia, Representante a la
Cámara Baja, pidió se me desterrara de Colombia. Y así obró la
humanidad envuelta en orgullo y sedienta de riquezas, de las riquezas
de mis antepasados, que se encuentran hoy en extensas poblaciones en
el vientre de la tierra Guananí, adonde huyeron para protegerse de la
persecución de los que llegaron el 12 de octubre de 1492” (Quintín,
1987:14).

419
“El blanco odia al indígena de muerte. Por de frente están sus labios
bañados de sonrisa, pero el fin es humillarlo; y digo humillarlo, porque el
blanco hace que el indio le revele palabras, para después hacer
negocio” (Quintín, 1987:19).

“La raza indígena aquí en Colombia ha sido odiada por todo el

capitalismo, y muy pocos sacerdotes o religiosos han hablado por ella;
porque muy lejos estaban ellos de la idea del padre Fray Bartolomé de
las Casas, y porque no ha habido sacerdotes de nuestra propia raza que
indiquen los legítimos derechos que tenemos los indígenas, y que no
tienen aquellos por cuyas venas corre ya sangre española, porque ésta
está manchada de envidia, egoísmo y orgullo. Sus conciencias, de
generación en generación, vienen manchadas con salpiques de sangre
indígena” (Quintín, 1987:21).

“El indígena nunca se olvida del blanco que pegó a su padre de obra y
ultrajó de palabra a él, a su hermano o a su esposa. Porque para el
indígena, reglamentado su pensamiento por medio de las leyes de la
naturaleza, todo hecho es imborrable y cada día marca en su corazón un
recuerdo, como el reloj marca las horas. Porque ni las cosas pasadas
pasan, ni las futuras se olvidan. Él no dice nada, pero en el interior
conserva el pensamiento del gallo de pelea, y se venga haciéndole salir
al blanco una úlcera, que éste en su lenguaje llama maleficio. El blanco
le roba la finca al indígena emborrachándolo y haciéndole firmar
documentos de pago, sin que éste le deba; llevándolo ante los jueces
para seguirle la ejecución. Y el juez se presta y dice al indio: “Es mejor
que le pague”. Dice el indio: “Pero yo qué le voy a pagar si no le debo
nada”. Le ordena al indio que nombre abogado. El indio lo nombra, pero
el hurtador, ladrón y estafador, se une con el abogado del indio, y lo
requiere: “Partamos el dinero que voy a ganar y dame el pleito ganado,
porque entre blancos y mestizos tenemos que ayudarnos. El indio, ¿eso
para qué?” (Quintín, 1987:22).

420
Aprendizajes significativos

La comunidad Nasa ha experimentado todo tipo de violencia, su historia está

marcada por confrontaciones permanentes para defender su territorio y su
identidad como pueblo. Lo que libran es una resistencia cultural, étnica, social,
económica y activa, no violenta, que busca fortalecer sus valores, costumbres,
historia, autoridades, organizaciones y autodeterminación. Ha sido una lucha
ancestral por la paz y la justicia como legado de los mayores a través de su
memoria colectiva y activa que hoy adquiere presencia bajo la forma de Minga
de la Resistencia.

Hoy, como en tiempos anteriores, resisten para no ser totalmente exterminados

como les está sucediendo a etnias como los Nukak Makú, uno de los pocos
agrupamientos verdes que quedan en el mundo y que hoy se ve reducido
fuertemente gracias al conflicto por las tierras que se libra en el país. Única
etnia nómada en Colombia, modelo de organización, de vida equilibrada y
respetuosa de la naturaleza, colectividad solidaria donde no existe el
intercambio económico y menos aún el dinero; colectividad que no está
mediada por la acumulación y la explotación de los recursos y de los demás
seres. Por eso, como se dijo en el capítulo sobe el contexto, los quieren
convertir en minoría para justificar su exterminio.

A los indígenas se los quiere correr de sus territorios por la riqueza en

biodiversidad y por los cuidados que les han proporcionado históricamente, es
esto lo que los hace vulnerables a los intereses de las grandes empresas
nacionales y multinacionales para instalar allí las grandes obras, los
megaproyectos, lo que genera conflictos de intereses entre ellos y las
transnacionales. En la actualidad los territorios indígenas son los lugares donde
más monte se encuentra, por ello las multinacionales tienen sus ojos puestos
sobre ellos, dada la riqueza no sólo material (plantas, medicamentos, agua,
minerales y oxígeno) sino de conocimiento, cultura y filosofía.

421
Dentro de las agresiones a las que son sometidos se encuentra la imposición
del dinero como el gran regulador de la actividad cotidiana de las personas del
resguardo. El dinero debe ser conseguido a través del jornal, de la producción
agrícola y la ganadería, en el establecimiento de relaciones de oferta y
demanda. Con la modalidad del dinero se debilita el sentido de colectividad y
reciprocidad, expresado en sus formas de interacción, como la minga y el
trueque.

En el campo de lo político se los presiona para vincularlos a los modos de

operar y funcionar de la figura del Estado-Nación, concepción ajena para
muchos agrupamientos humanos en el territorio nacional, pero a la que son
forzados para poder así fortalecer la institucionalidad del poder hegemónico
imperante. Estado hegemónico que más que desarrollarse en la soberanía
popular como lo establece la Constitución Política de 1991, se realiza a partir
del modelo político neoliberal que enfatiza la privatización y el triunfo de la
economía del mercado sobre asuntos tan importantes como el bienestar.

En lo relativo a su concepción del territorio se busca desconocer esta

valoración para fraccionar su relación espiritual con la tierra, pues este
relacionamiento impide un uso ‘eficiente’ de los recursos naturales, que bajo la
mirada de Occidente no son más que materias primas para las industrias. Se
trata de despojarlos de la valoración integracionista para hacer posible la
explotación de sus territorios, incorporándolos a la percepción materialista del
entorno y sus recursos y alejarlos así de la economía propia, economía de la
subsistencia. Esta intención es observable hoy ante la amenaza de privatizar
sus aguas a partir de megaproyectos y planes nacionales como los Planes
Departamentales de Aguas, que bajo nuevas normativas emanadas del
Gobierno central, buscan por vías del apremio económico de los municipios,
obligarlos a que entreguen sus acueductos a las multinacionales del líquido,
desconociendo que el agua, además de ser un recurso vital y derecho
fundamental para cualquier ser, para los indígenas es además un elemento
portador de valores y tradiciones culturales, que como se ilustró en la parte de
este escrito sobre sus mitos, está inextricablemente ligado a su cosmovisión.
Debido a esto, los sitios donde nace y reposa son considerados sagrados, pues

422
en los ojos de agua fue rescatado el Cacique Juan Tama gracias a la labor de
los médicos tradicionales, pero además en estos sitios habitan los espíritus.
Mientras la dinámica comunitaria se fracciona en Colombia, dada la
complejidad económica, social, cultural y política por la que atraviesa el país en
su conjunto, los indígenas fortalecen sus procesos sociopolíticos y culturales.
Una expresión clara de esta intención es la reivindicación de su lengua, sus
costumbres, sus celebraciones, su autoridad, la Medicina tradicional y la
defensa del territorio, como bases de la existencia.

Resisten para que la filosofía del exterminio de lo otro, de lo diferente, cese

algún día; para que la violencia física, cultural, económica, política, social y
territorial desaparezca de estos pueblos; para que la confrontación entre
Occidente y los pueblos indígenas de América Latina que han puesto tantos
muertos, por fin termine. Luchan para que se reconozca que no existe sólo una
historia sino que son muchas y que es esto precisamente lo que nos fortalece
como comunidad global.

La resistencia socio-cultural como pueblo se da bajo muchas de las

actividades, prácticas y rituales que la comunidad logra preservar. Son
modalidades actuales de resistencia: la minga, el trueque, el fogón, la
recuperación de las tierras, el plan de vida, la huerta casera y sus
celebraciones. La minga, que como se ha planteado en el capítulo sobre los
indicios y las prácticas de ocio, más que trabajo, representa una posibilidad de
diálogo y de encuentro entre las personas, desde la cual se resiste al
intercambio mediado por el dinero, cuando en ella lo que la caracteriza es la
reciprocidad y la colaboración entre todos los involucrados. Con la minga se
acentúan el respeto y la colaboración como elementos decisivos en la
construcción de sociedad, en la edificación de sujetos que creen en la
cooperación como opción de vida.

De otra parte, el trueque es una forma de resistencia donde tampoco media el

dinero y mediante el intercambio de semillas y productos se resiste al modelo
de mercado que impone un tipo de alimentación contaminada con
agroquímicos y producida de forma artificial, vulnerando los ciclos propios de

423
los productos y las semillas.

En el fogón encontramos también un dispositivo de resistencia a la imposición

de la lengua castellana como única forma de comunicación. A su alrededor las
personas se comunican en su lengua originaria, recreando su pensamiento y
cultura, y sobretodo rescatando su tradición oral.

La recuperación de tierras como otra modalidad de lucha de la comunidad

Nasa pone de manifiesto que los indígenas sin tierra no son nada, pues el
territorio lo es todo y lo único para ellos. Sin tierra su identidad queda diluida.
En razón de esto resisten para recuperar su territorio, el mismo que les ha
pertenecido desde siempre y que, producto de la confrontación armada que se
libra en la nación colombiana para imponer un único e inconsulto modelo de
desarrollo, les ha venido siendo arrebatado sistemáticamente, hasta
arrinconarlos en los extremos más inhóspitos de la zona.

El Plan de Vida como estructura de organización alternativa a los planes de

desarrollo, como modalidad de gestión institucional abanderado por diferentes
instancias de los sectores tanto privados como oficiales, adquiere relevancia
como forma de oposición a los modelos hegemónicos de planificación y
gobernabilidad.

Otra forma de resistencia está dada por la huerta casera, trascendental

elemento de lucha cultural, económica, educativa y de socialización por parte
de la comunidad caldonense. Por ser un cultivo multivariado, donde prima la
diversidad de productos, donde se mezclan tanto los ornamentales, con los
medicinales y los alimentarios, el Tul enfrenta directamente el modelo del
monocultivo como proyecto hegemónico de trabajar la tierra y por tanto de
alimentación. El Tul favorece la economía de subsistencia, de reciprocidad y no
del lucro.

Las celebraciones representan la forma como la comunidad hace inmortal la

cultura desde sus mitos y rituales. Como manifestaciones de lo cultural, estos
elementos permiten una interpretación y lectura significada de la organización y

424
la cosmovisión del pueblo. El mito y la fiesta se presentan como resistencia en
tanto se oponen a la Ilustración, a la ciencia como la única forma de explicar los
asuntos de la vida. Mito y fiesta conectan realidad con deseo, con esperanza,
con el juego, con la lúdica como capacidad y potencialidad humana. El mito es
la expresión de los mundos posibles, mundos por hacerse, por construirse; de
esta manera se convierte en la negación más directa de la razón suficiente,
como existencia determinada.

El carnaval como celebración, recupera la risa como posibilidad de habitar el

mundo de forma diferente. La risa se constituye en un lugar de encuentro de
los sectores subalternizados socialmente. Se trata de recuperar el carácter
cómico de la existencia tan vituperado por la ideología oficial en su afán y sed
de triunfo y de progreso.

Por último, dentro del proyecto de resistencia indígena una figura muy
importante, no la única, ha sido Manuel Quintín Lame, quien impregnó su
lucha de un fuerte contenido de diferenciación étnica al comprender las
formas como socialmente eran clasificadas las poblaciones según los
patrones de la diferencia colonial, con los cuales su comunidad ha sido
proscrita, perseguida y humillada por los perseguidores de la riqueza.

5. LECCIONES APRENDIDAS

Para finalizar, quisiera subrayar en tres ideas lo que ha significado para mí la

realización del doctorado:

1. Una lucha con los placeres (Enkrateia). Resulta de tomar decisiones

para dejar de hacer muchas cosas que uno quisiera, pero que no son
posibles por la dedicación al estudio. Por ejemplo, dejar de asistir a la
estación Madera del metro y al terminar de hacer mis ejercicios (ya más
que todo de contemplación); ubicarme en la cafetería en el punto exacto
desde donde puedo observar a las personas descender de los buses de
conexión y desfilar en fila hacia la plataforma del metro en busca de sus
sitios de trabajo, figura que me evoca la película de Pink Floyd, The

425
 Wall, cuando todos en tumulto son conducidos en masa hacia la boca de
la gran máquina que los triturará. Es un postergar el tinto en las
mañanas, no salir a caminar en la madrugada, no ver surgir el sol por el
oriente sobre las montañas de mi región, dejar de contemplar los
ocasos, posponer los encuentros en semana con los compañeros y
amigos alrededor de unas cervezas, dejar de compartir muchos ratos
con la compañera, suspender las caminatas con los sobrinos, estar
menos tiempo con las personas de mi familia. Cancelar muchas lecturas,
no ya para hacer ninguna tarea ni para rendir cuentas a nadie sino como
forma de hacerse otro, de satisfacer el propio interés, el propio capricho.
Dejar de sentir los días radiantes, de leer poesía, de ver buenas e
ilustrativas películas; de escuchar música, ésa que lo transporta a uno
por espacios y tiempos ya transitados. Todas estas cosas luchan por
hacerse con la angustia de un tiempo que corre y atormenta, pues hay
un contrato (con la Universidad de Antioquia), un compromiso adquirido
con la institución donde se labora.

2. Un cuidado de sí. Al modo de una epimeleia foucaultiana, como

oportunidad de profundizar y alejarse de las labores cotidianas de la
docencia y la investigación para avanzar en una búsqueda, en un
laberinto, en un interés de conocimiento, de ‘saber’ (de ‘sabroso’) y de
reconocimiento de otros colectivos, como fue en mi caso, la comunidad
indígena de Caldono, Cauca, un lugar distante de mi ciudad de origen,
Medellín. Es un cultivo de uno, pues son muchos los momentos de
autorreflexión y de un pensarse a si mismo. Es una alimentación que
desde los textos y los contextos le permiten a uno otra mirada y otra
valoración de la vida y el acontecer de uno como miembro de una
cultura determinada y la de otros colectivos con prácticas socioculturales
diferentes. Es un cuidado propio que al modo de un alimento, te llena de
nuevas experiencias, vivencias, percepciones; permitidas todas por esa
soledad que te acompaña en la realización del trabajo. Soledad, pues
nadie más que uno es el responsable del trabajo, así éste se haga en
función de personas y colectivos. Es un cultivo de sí como diálogo con

426
 autores y visiones del mundo, de la vida, de los mismos seres y de la
sociedad como unidad existencial.

3. Rabia (indignación). El moverme por mi país buscando literatura,

intercambiando con colegas y personas de diferentes lugares y de
diversas formaciones y actividades, además de mi prolongada estadía
en la comunidad, compartiendo actividades, sensaciones, formas de
organización y de vida diferentes, me hizo afianzar la desconfianza, la
sospecha, el malestar y la rabia con la dirigencia de un país que se
avergüenza de lo que es y de lo que ha sido. Sociedad que de manera
tanto explícita como oculta, desprecia y conduce al abandono a grandes
sectores de la población colombiana, por la simple y sencilla razón de
que piensan, viven y son diferentes. Clase dirigente que se asusta con la
diferencia, con la diversidad cultural.

Comprendí, por qué viví y sentí la humillación y el abandono a que son

sometidas amplias mayorías en el país. Pude acercarme por información
y por vivencia a las prácticas degradantes y a los atropellos que cometen
las instituciones de la oficialidad (aparatos represivos del Estado) en
estas comunidades. Ratifiqué que la Constitución no es más que letra
muerta y que el Estado —como lo ha señalado acertadamente el poeta
William Ospina—, existe profundamente para reprimir y explotar al
pueblo, pero es inexistente a cabalidad cuando se trata de garantizar la
vida y la honra de las personas. Es un país que no se avergüenza de la
miseria, del hambre, de la injusticia y de la inequidad. Por eso, hoy más
que antes, soy un ser triste, rabioso y rebelde. Porque no se puede ser
de otra forma en un país con semejante panorama de insolidaridad e
injusticia.

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 GLOSARIO DE EXPRESIONES NASAS UTILIZADAS EN EL TEXTO

A’: Estrella.

Cacha: modalidad de fríjol de la zona.

Cepo: Lugar de encierro para las personas que son castigadas por las
autoridades tradicionales.

Chumbe: Cinturón o liga tejido por los indígenas en lana de ovejo.

Cxapuuc: Rituales de ofrenda de agradecimiento.

Çxhuçgu: gracias por su trabajo.

Çxapuç A´ te: Ofrecimiento de comida a los familiares que han muerto, se

celebra en la actualidad en los meses de noviembre de cada año.

Fxize: Frío.

Jigra: Mochila elaborada con cabuya.

Kdul: Cóndor, ser que conecta la dimensión terrestre con la cósmica.

451
Kiwe: Madre Tierra, hija de Uma y Tay.

Kwetkwe: Piedrita.

Ksxa´w: Representa la fe, es el Dios, pero como conjunto de seres dignos de

adoración.

Mambear: Práctica de mascar la hoja de coca seca.

Mote: Comida propia de la región hecha a base de maíz.

Musekwe: Arenita.

Musxka: Población blanca.

Nasa Yuwe: Lengua Paez.

Nehwes: Progenitores, padres cósmicos.

Pe’ te: Amanecer.

Saakhelu: Rito de ofrenda por el cual se brindan alimentos a los espíritus de la

Madre Tierra, a la luna, al sol, a la lluvia, al viento, a las semillas y al fuego.

Sa’th Tama Kiwe: Municipio de Caldono.

Sek Taki: Abuelo sol.

Tâap: Nube.

Tata Wala: Padre grande, poderoso, trueno.

Taw: Chumbes.

452
Tay: Padre, respetable.

The walas: Chamanes o médicos tradicionales de la comunidad.

Tukunas: Persona descendiente de la torcaza.

Tul: Huerta casera, escenario que media la relación de los tres mundos:
subsuelo, suelo y cosmos.

Uma: Madre, expresión de respeto que difiere de mamá, como referencia a la

madre propia.

Ul: Culebra.

Umya`: Arte de tejer.

Usa’: Fríjol.

Wehxa: Viento.

Ya’ ha: Jigra

Yatkwe: Casita.

Yu’: Mujer agua.

Yuus: Dios de los blancos.

453
ANEXOS

454