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Genocidio. El psicoanálisis después de Auschwitz
20/11/2020
Mariana Wikinski

“¿Acaso no nos roza, a nosotros también, una ráfaga de aire que envolvía a los de
antes? ¿Acaso en las voces a las que prestamos oído no resuena el eco de otras voces
que dejaron de sonar?”, escribió Walter Benjamin en su Tesis de Fil de la Hist. poco
tiempo antes de morir.
¿Podrá haber algo después de Auschwitz que no contenga de algún modo la marca que
imprimieron en nuestra historia esas voces que dejaron de sonar? ¿Podría alguna vez
construirse una teoría acerca del mal, de la ética hacia el semejante, del lugar de la
muerte, de la segregación, podría alguna vez haber una sociología, una filosofía, una
ciencia política, una teoría de la comunicación, una historiografía, una medicina, un
modelo experimental, un psicoanálisis, que puedan dar la espalda a esa marca?
Quisiera abrir con ustedes algunas líneas de pensamiento, todas ellas en algún punto
interpelan al psicoanálisis y por eso dejan abiertas algunas preguntas.
Primera línea:
El psicoanálisis después de Auschwitz es quizás también la consecuencia del
psicoanálisis durante Auschwitz. En este punto mucho más fecundo que dilucidar qué
hace el psicoanálisis frente a Auschwitz, es pensar qué hizo Auschwitz con el
psicoanálisis. Podríamos elegir muchas vías de entrada, pero hay una que resulta
particularmente significativa porque traza un puente entre la posición oficial de la IPA
en 1935, y uno de los acontecimientos más infaustos en la historia del psicoanálisis en
América Latina. Para ello alcanza con seguir los pasos de Werner Kemper. Psicoanalista
alemán, formó parte de un grupo de psicoanalistas no judíos que se benefició de la
“política de salvamento del psicoanálisis” implementada por Ernest Jones durante el
nazismo. En 1935 Jones preside la sesión de la Deutsche Psychoanalytishe Gesellschaft
durante la cual fueron obligados a renunciar los miembros judíos. Esa política de
salvamento desembocó en la integración de la asociación alemana con la institución
Göring, fundada por Matthias Göring, adherido al nacionalsocialismo, primo de
Hermann, militante acérrimo del partido y propulsor de la arianización de la
psicoterapia hasta su muerte en 1945. Werner Kemper integró el grupo de privilegiados
admitidos en esta institución, y dirigió su policlínico en 1942, fue una institución que
expulsó a los judíos, ofreció sustento teórico a la deportación de los homosexuales a los
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campos de concentración y describió la personalidad humana de acuerdo a una jerarquía

de razas. Se lo supone a Kemper responsable del arresto por parte de la Gestapo del
militante comunista Rittmeister, analizante de él. Fue también el encargado de aplicar
las políticas de selección que enviaban a batallones disciplinarios, es decir a la muerte, a
los sujetos que presentaban anomalías psíquicas. Kemper fue enviado por Jones a Brasil
en 1948 y fundó en 1953 la Sociedad Psicoanalítica de Rio de Janeiro. Vuelve a
Alemania en 1967, pero en 1973, en Brasil, comienza a emerger su pasado. Ese año se
revela que el psicoanalista Amilcar Lobo Moreira da Silva, torturador al servicio de la
dictadura de 1964, hizo su formación en análisis con Leao Cabernite, quien había sido
paciente de Kemper. Una genealogía muy probablemente nada casual ligaba las
políticas genocidas del nazismo con la dictadura genocida brasilera. No quiero plantear
con esto que existe una linealidad pura entre el nazismo y las funestas dictaduras
latinoamericanas, pero tampoco podemos pensar que es inocua en la historia de nuestra
disciplina la posición cobarde y racista que la institución oficial adoptó frente al avance
del nazismo. Demuestra, como mínimo, que en nuestra disciplina las marcas de lo
político pueden ser vergonzantes y no necesariamente productoras de un pensamiento
ético. Y que errar institucionalmente el camino no es sólo un hecho que produce
consecuencias teóricas o metapsicológicas que pueden ser gravísimas, sino que también
produce complicidades en el exterminio del opositor político, avaladas por una conducta
institucional. El psicoanálisis en su conjunto no es la institución, por supuesto, pero
para ese momento histórico el devenir del movimiento psicoanalítico se jugaba al
anterior de las políticas institucionales. No es sin esa marca probablemente que
encontraremos a un Primo Levi tomando posición contra el psicoanálisis, como
veremos en el segundo punto.

Segunda línea:
Levi es un químico manifiestamente antipsicoanalítico. Su enojo e irritación respecto
del psicoanálisis debieran funcionar para nosotros como una advertencia.
La política concentracionaria era un fenómeno inédito, la industrialización de la muerte
no resultaría hasta mucho tiempo después (y aun ahora para algunos negacionistas) un
evento creíble. Auschwitz “inventó” la figura del musulman. El problema no es que los
psicoanalistas no hayan llegado a comprender en ese momento la magnitud y cualidad
del arrasamiento psíquico que produjo ser parte y testigo de una maquinaria de
deshumanización. El problema es que hayan creído que lo comprendían. Se trata quizás
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de una preocupante tendencia del psicoanálisis a recubrir con lo ya conocido lo que se le

presenta como inédito, saturarlo de sentido y negar el efecto de interpelación que un
fenómeno desconocido produce en nuestro cuerpo teórico, Como si la teoría misma se
viera traumatizada y respondiera defensivamente transformando lo desconocido en lo
ya conocido.
Quizás sea por eso que Levi escribe:
No creo que lo psicoanalistas (que se han arrojado con
avidez profesional sobre nuestros conflictos) sean capaces
de explicar este impulso (de dar testimonio). Su saber ha
sido elaborado y probado fuera, en el mundo que para
simplificar llamamos “civil”: a él pertenece la
fenomenología que describe y trata de explicar. Sus
interpretaciones (aun las de Bruno Bettelheim) me parecen
imprecisas y simplistas, como de quien quisiera explicar
los teoremas de la geometría plana a la resolución de los
triángulos esféricos
Luego:
Dejemos las confusiones, los freudismos mezquinos, la
morbosidad, la indulgencia. El opresor sigue siéndolo y lo
mismo ocurre con la víctima: no son intercambiables (…)

Qué habrá dicho algún psicoanalista para que Levi deba responder….
Yo no entiendo de inconciente ni de profundidades, pero
creo que pocos entienden del tema, y que esos pocos son
más cautos; no sé ni me interesa si en mis profundidades
anida un asesino, pero sé que he sido una víctima inocente
y que no he sido un asesino. (…)

En principio no me resulta inverosímil la existencia de psicoanalistas que “se hayan

arrojado con avidez profesional” sobre los sobrevivientes y sobre la experiencia de
haber atravesado el horror. Los psicoanalistas somos muy malos cronistas de nuestra
propia época, nos cuesta pensar al psicoanálisis en sus límites para comprender el
presente, utilizamos las herramientas de la interpretación prematuramente, creemos
saber acerca de todo, y no sabemos admitir que hay fenómenos psíquicos que escapan a
nuestra comprensión, o que al menos serán indescifrables hasta que pase el tiempo
suficiente para comprenderlos. No creo verdaderamente que Levi haya sido injusto en
sus apreciaciones.
Pero hay algo más que creo opera como obstáculo para que la perspectiva psicoanalítica
y la posición de Levi sean compatibles. Levi reivindica la reconstrucción de lo vivido
con estrategias racionales, objetivas, sobrias, desapasionadas, evitando explícitamente
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las altisonancias, el tono quejumbroso, el histrionismo de la víctima. Se fuerza a sí

mismo a dar cuenta de lo vivido como un testigo que deseca un material, lo analiza, lo
descompone en partes, las observa con un microscopio, descubre sus rasgos ocultos y
minúsculos, pero esenciales.
¿Es un testimonio desafectado, entonces? De ninguna manera. Levi reconstruye los
mecanismos de una maquinaria de deshumanización con una sensibilidad excepcional.
Pero la pregnancia que para Levi tiene la estructura racional del recuerdo y que obedece
a su lugar de testigo, puede ser revisada en un contrapunto con la obra de Walter
Benjamin, puesto que –creemos- un cruce de ambas perspectivas podría ofrecernos una
fecunda mirada crítica sobre la construcción del testimonio.

Tercera línea:
A mi entender las obras de Primo Levi y W Benjamin, cronistas de grandes tragedias de
la Historia, plantean un contrapunto respecto de la construcción del recuerdo de lo
traumático. Ambos dejaron una marca indeleble e irremplazable en la escritura acerca
de catástrofes humanas que hubiéramos querido irreales. Levi nace a pocos meses de
finalizada la Gran Guerra, aquella de la que Walter Benjamin fue testigo y cronista con
su escritura sensible, lúcida e imprescindible. Benjamin se suicida a pocos meses de
iniciada la Segunda Guerra Mundial, aquella acerca de la cual Levi fue un cronista
dolorosamente involuntario, como ya sabemos. Son obras atravesadas por grandes
catástrofes históricas, porque han sido vidas atravesadas por estas catástrofes.
Benjamin, como sabemo, se suicida en la frontera entre Francia y España en 1940,
dejando una obra abierta e inconclusa antes de ser apresado por quienes él creía lo
deportarían a un destino siniestro. Primo Levi sufrió el destino que Benjamin suponía
inexorable para sí mismo, e intentó con su obra elaborar y dar cuenta de esa experiencia.
A pesar de algunas controversias no resueltas en la interpretación de los
acontecimientos, todo parece indicar que se suicidó en 1987 a los 68 años, un año
después de haber publicado Los hundidos y los Salvados.
Pero, ¿es benjaminiano el modo en que Levi se piensa a sí mismo en el esfuerzo de dar
cuenta de lo vivido? Y por otro lado, si hubiera pertenecido a su época ¿habría podido
Benjamin tomar el testimonio de Levi como modelo en su tarea de desentrañar la
relación entre trauma, recuerdo y experiencia?
Comenzaría respondiendo a ambas preguntas, creo que no. Si imaginara un encuentro
entre Benjamin y Levi, los pensaría discutiendo respetuosamente. Levi, un poco irritado
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por la insistencia benjaminiana en sostener los claroscuros en la estructura medular del

recuerdo. Benjamin, un poco alterado frente al esfuerzo de Levi de reconstruir
racionalmente un pasado despojándolo de todo aquello que podrían alterar o deformar
su contenido.
Benjamin, en su inspiración proustiana, sostendrá que la defensa frente al shock (el
trauma) afecta la integridad del contenido de lo vivido y del recuerdo. Lo traumático
relampaguea en la construcción del tejido del recuerdo y esta experiencia se vuelve
difícilmente narrable. Resulta más cercana al olvido que al recuerdo. Levi respondería
que no se puede dar ese lujo, habla en nombre de quienes no pueden hablar. Pide
disculpas si sus recuerdos han quedado deformados por el paso del tiempo. No juzga a
los sobrevivientes que necesitan olvidar. Pero él necesita recordar y narrar con precisión
y objetividad lo que vivió para que la historia no sea escrita sobre un manto de olvido.
Nada de destellos de lo imaginario, de lo “aun no conciente”, como dirían los
psicoanalistas desde su ignorancia, plantearía Levi.
La dialéctica entre recuerdo y olvido en Benjamin es profundamente psicoanalítica.
Quizás una verdadera imagen de quien puede ser testigo/superstes de estas tragedias
humanas, sea la que se produce en un cruce entre Benjamin y Levi. El psicoanálisis
tiene mucho que aprender de este cruce, quizás mucho más de lo que puede aportar
para iluminarlo.

Cuarta línea: que aprendimos de Auschwitz

Quizás debiéramos pensar en los psicoanálisis después de Auschwitz. Se dejó atravesar
por Auschwitz la teoría del trauma?
Necesito comenzar este apartado citando a Todorov, cuando plantea que comprende el
“ desagrado que nace en cada uno de nosotros cuando nos vemos reducidos a ser, sólo, un
ejemplo entre otros de una generalización histórica. Un desagrado que se convierte en herida
cuando se trata de experiencias dolorosas, y las que se refieren a los regímenes totalitarios lo
son casi siempre. (…) para cada uno de nosotros la experiencia es, forzosamente, singular, y
por añadidura la más intensa de todas. Hay una arrogancia de la razón, insoportable para el
individuo, al verse desposeído del propio pasado y del sentido que le concedía, en nombre de
consideraciones que le son ajenas. (…) Esas actitudes merecen en sí mismas respeto, pero están
limitadas a la esfera privada y, por lo tanto, no nos conciernen aquí. Para el debate público, en
cambio, la comparación, en vez de excluir la unicidad, es el único medio de
fundamentarla”(Memoria del mal, pp.93-4)
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Pero ¿sabremos prestar suficiente atención entonces los psicoanalistas, que

consideramos imprescindible no perder de vista esta experiencia en su singularidad,
para no depositar sólo allí nuestra mirada estrábica desconociendo el carácter político y
por ende repetible de esta clase de sufrimientos?
Me interesa remarcar algunas contradicciones en las reflexiones que suscitó Auschwitz
en el amplio contexto de las ciencias humanas. Viene en nuestro auxilio aquí lo
planteado por Shoshana Felman en su libro El inconsciente jurídico: ella dice que el
siglo XX fue el siglo de las grandes tragedias de la historia de la humanidad, el siglo de
los juicios que se llevaron a cabo a partir de esas tragedias, y el siglo del psicoanálisis
con la centralidad del concepto de trauma. Felman sugiere que el concepto de trauma
ilumina la comprensión de estas tragedias, pero que el aparato jurídico es impermeable a
este concepto. Nos interesa remarcar que el psicoanálisis podría ser pensado así como
un cuerpo teórico que abastece los recursos necesarios para el abordaje de las
consecuencias de estas tragedias. Pero entonces estaríamos eludiendo mencionar sus
límites para acercar una definición de trauma que resulte posible sostener ante crímenes
de esa cualidad y magnitud.
Hace unos meses, en un encuentro internacional que se hizo en el Centro Cultural
Haroldo Conti, me tocó debatir en un Panel que se llamaba “Memorias insurgentes y
complicidades”. Allí planteé:
Tal vez no haya manera de atravesar una catástrofe
histórica sin afrontar alguno de los modos de
interpelación que eso supone, sin preguntarse en algún
momento: “¿qué hice, qué hicieron de mí, qué otra
cosa hubiera podido hacer?”. Esta interpelación se
extiende más allá del “instante de peligro”, y su
respuesta adquiere mayor nitidez en el después.
Cuando ya no son ni el miedo ni el terror los
principales factores organizadores o desorganizadores
de la identidad, cuando el sujeto o la comunidad
enfrentan la posibilidad de desmentir, confirmar,
acentuar, corregir, reparar o contrarrestar los efectos
de sus actos, se podrán leer sus claroscuros y poner en
cuestión su lugar de agente. Se tratará entonces de
otro instante de peligro: el de poner en consideración
la propia responsabilidad.

Es la obra de Levi a mi entender la que ordena nuestra comprensión de conceptos tales

como colaboración y complicidad. Su mirada compasiva hacia los Sonderkommando,
plasmada en su concepto “zona gris”, es para mí el más conmovedor y significativo de
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sus aportes, y quizás el que más profundamente trasciende diferentes tiempos y

circunstancias históricas, interpelándonos cada vez que necesitamos colocarnos del lado
de los “correctos” o “moralmente superiores”. Primo Levi no logra ser indulgente
consigo mismo como lo es con todos aquellos que renunciaron a sus ideales con tal de
salvar su vida. Expresa esto en uno de los párrafos más conmovedores que ha escrito:
….nadie puede saber cuánto tiempo ni a qué pruebas
podrá resistir su alma antes de doblegarse o de romperse.
Todo ser humano tiene una reserva de fuerzas cuya medida
desconoce: puede ser grande, pequeña o inexistente, y sólo
en la extrema adversidad puede ser valorada.

En su relato describe que una parte esencial de esa deshumanización pasa por despojar a
los hombres de sus propios valores, de su compasión por el otro, pasa por envilecerlo y
crear en él un sentimiento de extrañamiento consigo mismo de tal magnitud que
perdurará para el resto de la vida como vergüenza. Esta, creo, es una herencia que A
introduce en la teoría del trauma. No es el choque de trenes, no es la seducción, no es la
ruptura fechable de la membrana psíquica, es la perdurabilidad del efecto de
extrañamiento con uno mismo como huella perenne, el efecto de haber habitado o habitar
aun la zona gris.
Levi da cuenta de algunas contradicciones. Una de ellas es el dilema entre comprender
Auschwitz o no comprenderlo. No es un dilema que concierna sólo a la obra de Levi, y
Todorov respondería a la responsabilidad de Levi por testimoniar, le corresponde la
responsabilidad del mundo por intentar comprender Auschwitz.
Lo representable/ y lo irrepresentable exponen otra de las controversias aun no
resueltas, y que se continúa en la pregunta acerca de lo elaborable/lo inelaborable. Me
inclino por la apuesta a la representabilidad y la elaboración. Y centralmente me inclino
por remarcar los riesgos de decretar a Auschwitz como irrepresentable e inelaborable.
Pero existe aun otro riesgo en nuestro esfuerzo por comprender, y creo que abarca un
espectro importante de las ciencias sociales y humanas. ¿Hasta qué punto la experiencia
del exterminio perpetrado por el nazismo y su memoria traumática deben ser utilizadas
como modelo para comprender otras circunstancias históricas en las que el exterminio
tuvo y tiene lugar, pero ocurrieron y ocurren en otras latitudes, afectaron y afectan a
otras culturas y transcurren en otros momentos históricos? Esta pregunta nos concierne
profundamente porque los sobrevivientes, los testigos, los juicios que se desarrollaron y
los testimonios que surgen de las experiencias concentracionarias que ocurrieron
durante el nazismo, han sido para quienes trabajamos con la memoria traumática en
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Argentina una fuente invalorable. Sin embargo, debemos protegernos de construir una
mirada excesivamente eurocéntrica a la hora de comprender nuestra propia barbarie, y
quizás las palabras de Kansteiner, que nos advierte acerca del riesgo y contradicción
que se produciría en pasar de tomar al Holocausto como excepción, acontecimiento
único e inexplicable, a tomarlo como ejemplo que nos permite dar cuenta de una
variedad de experiencias traumáticas absolutamente disímiles, deban ser muy tenidas en
cuenta. Del lado del unicum, encontramos a Levi que en una entrevista de 1986 sostiene
que existe una diferencia irreductible entre Auschwitz y cualquier otra realidad trágica
de su tiempo, incluyendo -según sus palabras- los desaparecidos en Argentina. Sin
embargo, no por eso considera a Auschwitz como irrepetible, y por eso sostiene su
testimonio. Para que ese unicum ocurra no alcanza con la realización hiperbolizada y
aberrante de los valores de la sociedad moderna, como lo había planteado Bauman:
burocracia, racionalidad, eficiencia, instrumentalización. Tampoco alcanza con sumarle
a esto la emergencia de los totalitarismos en el siglo XX, como plantearía Todorov,
distinguiendo la modernidad en términos generales de la “modernidad nazi”, Para
comprender Auschwitz hace falta además agregarle la voluntad de crueldad, como lo
plantean Kertesz y Améry.
Debarati Sanyal advierte acerca de las diferencias que pueden quedar eclipsadas en el
intento de remarcar las similitudes entre diferentes eventos traumáticos, el forzamiento
que, en nombre de una globalización de la memoria o una memoria conectada, podría
anular las heterogeneidades y homologar diferentes estrategias de control biopolítico.
Esto implica, por supuesto, cierta prevención respecto de los recursos teóricos y
clínicos con los que podríamos valernos a la hora de abordar nuestra propia tragedia
argentina, y nos advierte sobre los riesgos de homologaciones absolutas, aun
considerando que nuestros represores fueron entrenados primero por escuelas de
contrainsurgencia norteamericanas y luego por la escuela francesa a partir de su vasta
experiencia en la implementación de tácticas de tortura contra los movimientos
emancipatorios en Argelia e Indochina.
Quisiera entonces dejar abiertas para nuestro debate algunas de las preguntas que
quedaron formuladas:
¿Un psicoanálisis o muchos psicoanálisis después de Auschwitz?
¿Auschwitz como excepción o como ejemplo?
¿Auschwitz como fenómeno irrepresentable, sagrado en ese sentido, o abierto a la
representabilidad y a la elaboración?
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¿Cuáles podrían ser los puntos ciegos del psicoanálisis cuando se ve interpelado por el
presente? ¿Se tratará de pensar qué ha a aportado el psicoanálisis para el abordaje de las
consecuencias traumáticas de Auschwitz, o de pensar qué marcas dejó Auschwitz en el
psicoanálisis?