Entre Cultura y Naturaleza: Introducción A La Antropología

Entre cultura y
naturaleza
Introducción a la antropología
Álvaro Pazos Garciandía

Tomás Sánchez-Criado
P08/80522/01931
© FUOC • P08/80522/01931 Entre cultura y naturaleza
Índice
Introducción............................................................................................... 5
Objetivos....................................................................................................... 7
1. El problema naturaleza-cultura y la antropología como

ciencia.................................................................................................... 9
1.1. Discontinuismo. La relación discontinuista entre naturaleza
y cultura ...................................................................................... 10
1.1.1. La noción discontinuista de cultura .............................. 10
1.1.2. Culturalismo y relativismo cultural .............................. 12
1.2. Evolucionismo. La cultura como continuación de la unidad
de la naturaleza ........................................................................... 14
1.2.1. El reduccionismo naturalista y la antropología social
y cultural ........................................................................ 14
1.3. Nuevas distinciones más allá de la dicotomía naturaleza-
cultura .......................................................................................... 22
1.3.1. Las concepciones estratigráficas de la naturaleza
humana .......................................................................... 22
1.3.2. El homme totalde Marcel Mauss ..................................... 24
1.3.3. La antropología ecológica de Tim Ingold ...................... 28
2. Los sujetos en la antropología social............................................ 32

2.1. Percepción y racionalidades ........................................................ 33
2.1.1. Mente, lenguaje y cultura ............................................. 33
2.1.2. Modalidades de pensamiento ........................................ 37
3. Identidad personal y subjetividad................................................ 47

3.1. La noción cultural de persona .................................................... 47
3.2. El modelo sociocéntrico .............................................................. 48
3.3. Redes sociales, componentes simbólicos y concepciones de la
persona ........................................................................................ 49
3.4. La antropología del self y de los sentimientos ........................... 50
3.5. La crítica del culturalismo en los trabajos antropológicos
sobre la persona .......................................................................... 53
4. El cuerpo............................................................................................... 58
4.1. Introducción: el lento retorno del cuerpo a la antropología ...... 58
4.2. Incorporación y práctica cultural ............................................... 61
4.2.1. Marcel Mauss y las técnicas del cuerpo ......................... 61
4.2.2. Pierre Bourdieu y el habitus............................................ 63
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5. Las emociones...................................................................................... 67
5.1. La definición no antropológica de la emoción .......................... 67
5.2. La definición antropológica de la emoción ................................ 69
Bibliografía................................................................................................. 73
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Introducción
Comúnmente se suele entender que la antropología es la ciencia de la cultura.

Se trataría de una ciencia que hundiría sus raíces en toda la vasta tradición del
pensamiento filosófico occidental cuya cientifización tuvo lugar a finales del
siglo XIX. Asimismo, para algunos iniciados en las ciencias sociales, la antro-
pología gana su diferenciación disciplinar por una cuestión metodológica: el
empleo de metodologías de tipo observacional en investigaciones intensivas
y temporalmente largas que reciben el nombre de "etnografías". Sin embargo,
ambas afirmaciones son problemáticas.
En primer lugar, porque esta especificidad metodológica (la etnografía) no es

propiedad exclusiva de la antropología, aunque ésta ha sido la disciplina que,
quizá, haya empleado más esta metodología y la haya dado forma.
En segundo lugar, y de forma más importante para nuestro argumento, por-

que la antropología no se reduce sólo a la antropología social y cultural. La
antropología como ciencia no puede entenderse al margen de la muy discuti-
da separación entre lo biológico y lo cultural en el estudio de la "naturaleza
humana".
Como intentaremos argumentar, la antropología emerge más bien como una

disciplina bicéfala, con un ojo en la naturaleza y otro en la cultura. La propia
disciplina constituye, desde sus inicios, un campo problemático que intenta
ensanchar o colmar la brecha de las tradiciones biológico-evolucionistas y ho-
lístico-culturalistas dedicadas al estudio de la "naturaleza humana", sus oríge-
nes, sus formas y sus variedades geográficas e históricas.
Para mostrar esto, llevaremos a cabo un desarrollo histórico del pensamiento

antropológico centrado en (a) el dualismo entre las aproximaciones que ha-
blan de la cultura como una discontinuidad con respecto a la naturaleza o
aquellas que plantean la continuidad de lo cultural con respecto a lo natural;
y (b) algunos intentos por "superar" o "prescindir" de esta distinción dualista.
Una vez expuesta esta cuestión, nos dedicaremos al estudio de algunos de los
posibles ámbitos en los que la teorización del pensamiento antropológico ha
tomado este cariz de disciplina entrela naturaleza y la cultura. En concreto,
nos centraremos en algunos de los problemas de investigación que podrían ser
de utilidad para la psicología, en tanto que disciplina situada entre la biología
y la cultura como "ciencia del sujeto": (1) la percepción y la racionalidad o
el pensamiento de diferentes grupos humanos; (2) las formas de la identidad
personal y la subjetividad en diferentes agrupaciones humanas; (3) el cuerpo
como lugar en el que se ejecutan y se visibilizan las tradiciones de las diferentes

culturas humanas; o (4) los diferentes tratamientos que han sufrido las emo-
ciones humanas, desde su estudio biologicista a su estudio culturalista.
Aunque podrían tratarse otros ámbitos clásicos del pensamiento antropológi-

co, como la técnica o los sistemas de parentesco, consideramos que lo expues-
to aquí puede servir como un punto de entrada al conjunto de temas que trata
la psicología cultural.
Objetivos
En este módulo desarrollaremos una introducción al pensamiento antropoló-

gico con los siguientes objetivos:
1. Aproximarnos a la división naturaleza-cultura en la antropología.
2. Conocer las diferentes teorías y autores que se han aproximado a esta dis-
tinción, ya sea para fundamentarla, criticarla o intentar suprimirla.
3. Presentar algunos ámbitos de la antropología donde esta discusión ha sido

y es aún relevante.
4. Desarrollar las posibles contribuciones de la antropología a la psicología en

temas comunes para ambas disciplinas: el cuerpo, la identidad, las emo-
ciones, la percepción y la racionalidad.
5. Introducir la psicología cultural como disciplina que se sitúa en las "en-

crucijadas entre la mente y la cultura".
1. El problema naturaleza-cultura y la antropología

como ciencia
Según las "historias míticas" al uso, la moderna disciplina de la antropología

emerge a mediados-finales del siglo XIX en numerosos países de Europa y Nor-
teamérica, fundamentalmente en aquellos con una mayor presencia colonial,
como Francia e Inglaterra, las dos grandes potencias de la época, junto a Esta-
dos Unidos y Alemania. Podríamos decir que el problema naturaleza-cultura
y el intento de proponer una definición de la "naturaleza humana" en su di-
versidad y comunalidad constituye la piedra angular sobre la que se asienta.
Desde sus orígenes esta controversia tomó la forma de una dualidad de apro-
ximaciones al fenómeno humano:
1) El culturalismo, más cercano a las ciencias humanas, que postula una dis-
continuidad esencial del fenómeno humano con el resto del mundo, lo que
requiere un tipo de método o aproximación diferente.
2) El naturalismo, más cercano a las ciencias biológicas y naturales, preocupa-

do por determinar las leyes biológicas subyacentes.
En este módulo repasaremos, de forma no exhaustiva, algunas de las más influ-

yentes consideraciones de estas dos grandes aproximaciones que hemos men-
cionado hasta ahora (subapartado 1.1. "Discontinuismo. La relación disconti-
nuista entre naturaleza y cultura" y subapartado 1.2. "Evolucionismo. La cul-
tura como continuación de la unidad de la naturaleza"). Por último, en el tercer
subapartado ("Nuevas distinciones más allá de la dicotomía naturaleza-cultu-
ra") revisaremos algunas aproximaciones que se basan en el intento de salvar,
colmar o criticar esta brecha.
Lecturas recomendadas
G. Jahoda (1995). Encrucijadas entre la mente y la cultura. Continuidades y cambio en las

teorías de la naturaleza humana. Madrid: Visor.
M. Harris (2003). El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la

cultura. Madrid: Siglo XXI.
P. Descola y G. Palsson (Eds.). (2001). Naturaleza y sociedad: perspectivas antropológicas.

México: Siglo XXI.
1.1. Discontinuismo. La relación discontinuista entre naturaleza

y cultura
1.1.1. La noción discontinuista de cultura
A lo largo de la historia de la antropología social y cultural el concepto de

"cultura" se ha llegado a constituir en el objeto de estudio específico de la
disciplina. La antropología ha asumido, además, implícita o explícitamente,
que el ser humano es un ser de cultura, identificándolo en mayor o menor
medida con ésta.
Aunque es la noción fundamental de la antropología, a la "cultura" se le han Lectura recomendada

adscrito múltiples y diversos significados en el campo de esta disciplina.
Podéis ampliar la informa-
ción acerca de este tema con
la lectura siguiente:
Se considera habitualmente que el punto de partida conceptual de la A. Kuper (2001). Cultura. La
versión de los antropólogos.
antropología es la obra de Edward B. Tylor, Primitive culture de 1871, Paidós: Barcelona.
en la que el antropólogo británico aporta una definición de "cultura"
que subraya la idea de totalidad�compleja de "costumbres", "creencias",
"capacidades" y "hábitos", que tienen en común el hecho de ser adqui-
ridos en sociedad por el ser humano.
La cultura o la civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo

conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las cos-
tumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miem-
bro de la sociedad. La situación de la cultura entre las diversas sociedades de la humani-
dad, en la medida en que es susceptible de ser investigada según unos principios genera-
les, es una materia adecuada para el estudio de las leyes del pensamiento y de la acción
humanos. Por una parte, la uniformidad que tan ampliamente caracteriza la civilización
puede atribuirse, en gran medida, a la uniforme acción de causas uniformes: mientras,
por otra parte, sus diversos grados pueden considerarse como fases del desarrollo o evo-
lución, cada uno de ellos como resultado de una historia anterior, y dispuesto a desem-
peñar su propio papel en la configuración de la historia del futuro.
Edward B. Tylor
(Tylor, 1977, p. 19) Cultura Primitiva. I Los orígenes de la cultura. Madrid: Ayuso.
Lectura recomendada
Se propone así una definición descriptiva que pretende sentar la base objetiva
de la ciencia de la antropología; pero no por ello el concepto rompe con no- Podéis ampliar la informa-
ción acerca de este tema con
ciones anteriores de uso habitual. Es necesario contextualizar el término y su la lectura siguiente:
génesis en los debates decimonónicos sobre el darwinismo, sobre los orígenes E. B. Tylor (1977). Cultura Pri-
mitiva. I Los orígenes de la cul-
y la historia de la humanidad (que más adelante se verán). En este marco, el tura. Madrid: Ayuso.
concepto de Tylor pretende dar cuenta tanto de la identidad de la humanidad
en su conjunto, como de las diferencias que su evolución presenta.
La institucionalización de la antropología durante la primera mitad del siglo Lectura recomendada

XX conoce una proliferación de conceptos de "cultura" hasta que, a mediados
Se pueden ampliar algunas
de siglo, se produce el período de su historia que más se aproxima a una etapa de las cuestiones tratadas
de "ciencia normal". Al menos, en este período se consolidan en diversos ám- aquí con la siguiente lectura:
E. Luque (1985). Del conoci-
bitos temáticos, desde el parentesco hasta la antropología psicológica, algunas miento antropológico. Madrid:
de las teorías nucleares de la disciplina. A través de diversas aproximaciones CIS/ Siglo XXI.
teóricas se va a consolidar entonces un marco conceptual hegemónico, arti-

culado en torno a la noción de "cultura" definida por su relación de disconti-
nuidad respecto de la "naturaleza".
Esta noción se opone a la concepción continuista (evolucionista) de un cam- Lectura recomendada

bio gradual entre naturaleza y cultura, hegemónica en otras disciplinas y ám-
J.-M. Schaeffer (2007). La fin
bitos del saber. Las bases epistémicas de la noción discontinuista de "cultura" de l'exception humaine. París:
están, por su parte, en lo que el filósofo Schaeffler ha llamado la "tesis�de�la Gallimard.
excepción�humana", dominante en el imaginario cristiano y moderno.
Tesis de la excepción humana
Esta tesis es producto de cuatro afirmaciones (que pueden encontrarse,

en diferentes versiones, en la antropología):
1) La diferencia de naturaleza entre el ser humano y el resto de los seres

vivos (ruptura�óntica).
2) La dualidad de planos del ser, uno material y otro espiritual (dualis-

mo�ontológico).
3) La identificación del conocimiento como dato distintivo del ser hu-

mano (gnoseocentrismo).
4) La especificidad del conocimiento de lo propiamente humano res-

pecto del tipo de conocimiento del resto de los seres vivos y de la natu-
raleza inanimada (distinción�ciencias�humanas/ciencias�naturales).
La noción discontinuista de "cultura" pretende fundamentar la autonomía de

la antropología como ciencia. La cultura se perfila como entidad sui generis y
como objeto de estudio específico de la antropología. Esta elaboración se lleva
a cabo, sobre todo, en la obra (multifacética y no exenta de contradicciones)
de Franz Boas, y especialmente en las obras de sus discípulos/as.
En Alfred�L.�Kroeber, concretamente, encontramos una de las mejores expre- Lectura recomendada

siones de la noción. Para este autor, es posible diferenciar en el ámbito hu-
A. L. Kroeber (1975). Lo su-
mano entre lo "orgánico", que remite a lo que deriva de la estructura bioló- perorgánico. En J. Kahn, (Ed.),
gica del ser humano, y aquello que tiene que ver con una fuente externa o El concepto de cultura. Barcelo-
na: Anagrama.
sobreañadida: "lo�superorgánico" o la cultura. Esta dualidad en las manifes-
taciones del ser humano es también una dualidad interior al ser humano. En
éste, efectivamente, es posible diferenciar el cuerpo y las funciones orgánicas,
de un lado, y de otro lado, la mente y la función simbólica.
El discontinuismo de Kroeber asume, además, que los fenómenos culturales,

que son producto de lo superorgánico, se organizan de acuerdo a principios
diferentes a los que rigen el dominio de la naturaleza. Igualmente, en la línea
filogenética la cultura habría surgido de manera repentina, como un salto cua-
litativo único, producto de graduales cambios cuantitativos en el plano orgá-
nico (por ejemplo, tamaño del cerebro).
En una corriente teórica distinta, aunque compartiendo esta noción hegemó- Alfred Kroeber
nica de la cultura, es relevante el planteamiento del neo-evolucionista Leslie

Lectura recomendada
White. Para éste, el mecanismo que diferencia los fenómenos culturales de
los fenómenos naturales es el sistema simbólico, que permite la transmisión L. White (1982). La ciencia de
la cultura. Barcelona: Paidós.
y aprendizaje de las pautas de la cultura. En este sentido, la identificación del
ser humano con la cultura descansa en el hecho de que es el único animal ca-
paz de simbolizar, y de comunicarse, por tanto, no ya mediante signos (como
hacen otros animales) sino mediante símbolos.
1.1.2. Culturalismo y relativismo cultural
La noción discontinuista de cultura se ha acompañado, especialmente en los/

as autores/as más influidos/as por la obra de Boas, de una visión holística de
la cultura.
El holismo en antropología se refiere a la consideración de cada cultura

como un sistema ordenado de pautas, una totalidad significativa en sí
misma, independientemente de las demás. El holismo así entendido
es la justificación teórica del relativismo�cultural característico de la
disciplina antropológica.
La perspectiva holista supone una idea de la individuación de las culturas: so- Particularismo
bre una base común, orgánica o biológica, las culturas se imponen como to-
Un ejemplo clásico relevante
dos únicos, individuales y distintos, cada uno de los cuales puede entenderse de este particularismo lo pode-
como selección arbitraria de rasgos de aquel fondo común. En este sentido, mos encontrar en la lectura si-
guiente:
la discontinuidad entre naturaleza y cultura se corresponde con una disconti- R. Benedict (1971). El hombre y
la cultura. Barcelona: Edhasa.
nuidad epistemológica. Frente a las ciencias nomotéticas o universalistas de
la naturaleza, la visión holística de la cultura supone una aproximación par-
ticularista, idiográfica.
Con todo, la noción discontinuista de cultura es relativamente independiente Lectura recomendada

de esta dualidad de ciencias y de métodos. La visión de la cultura como un
Un panorama amplio de las
añadido, una especie de capa situada por encima de la naturaleza humana teorías de la cultura en an-
(biológica, psicológica o psico-biológica), es una constante de la antropología, tropología social y en otras
disciplinas sociológicas –en
especialmente en algunas de las teorías de la cultura más celebradas dentro y donde se puede apreciar la
permanencia de la imagen
fuera de la disciplina, desde el culturalismo americano al estructuralismo de
de naturaleza y cultura co-
Claude Lévi-Strauss pasando por el funcionalismo de Malinowski. mo planos superpuestos– es
el que se presenta en la obra
siguiente:
Un caso particularmente relevante de permanencia de la noción discontinuis- D. Cuche (1999). La noción de
cultura en las ciencias sociales.
ta es el del antropólogo francés Claude�Lévi-Strauss. En una de sus más céle- Buenos Aires: Nueva Visión.
bres obras (Las estructuras elementales del parentesco, de 1949) presenta la idea
de naturaleza y cultura como órdenes superpuestos y sucesivos del ser. Su teo-
ría del tabú del incesto como paso (histórico, pero sobre todo lógico) de una Lecturas recomendadas
a otra está en el núcleo de sus argumentaciones. Sobre el tema de las relacio-

nes naturaleza-cultura en la
obra de Lévi-Strauss se puede
Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la
consultar: Y. Simonis (1969).
naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a Claude Lévi-Strauss o la "pa-
una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. sión del incesto". Barcelona:
Nos encontramos entonces con un hecho, o más bien con un conjunto de hechos que [...] Ediciones de cultura popular.
no está lejos de presentarse como un escándalo: nos referimos a este conjunto complejo
M. Hénaff (1991). Claude Lé-
de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que se designa brevemente con
vi-Strauss et l'anthropologie
el nombre de prohibición del incesto. La prohibición del incesto presenta sin el menor
structurale. París: Belfond.
equívoco y reunidos de modo indisoluble los dos caracteres en los que reconocimos los
atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: constituye una regla, pero la única F. Keck (2005). Claude Lé-
regla social que posee, a la vez, un carácter de universalidad[...]He aquí, pues, un fenó- vi-Strauss, une introduction.
meno que presenta al mismo tiempo el carácter distintivo de los hechos de de naturaleza París: La Découverte.
y el carácter distintivo –teóricamente contradictorio con el precedente– de los hechos de
la cultura. La prohibición del incesto posee, a la vez, la universalidad de las tendencias y
de los instintos y el carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones.
C. Lévi-Strauss (1985). Las estructuras elementales del parentesco (pp. 41-43). Barcelona:
Paidós.
La prohibición del incesto no tiene origen puramente cultural, ni puramente natural, y

tampoco es un compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte
de la cultura. Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero
sobre todo en el cual se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura [...] En efecto,
es menos una unión que una transformación o un pasaje; antes de ella, la cultura aún
no existe; con ella, la naturaleza deja de existir, en el hombre, como reino soberano.
La prohibición del incesto es el proceso por el cual la naturaleza se supera a sí misma;
enciende la chispa bajo cuya acción una estructura nueva y más compleja se forma y se
superpone –integrándolas- a las estrcuturas más simples de la vida psíquica, así como estas
últimas se superponen –integrándolas- a las estructuras más simples de la vida animal.
Opera, y por sí misma constituye el advenimiento de un nuevo orden.
Claude Lévi-Strauss
(Lévi-Strauss, 1985, pp. 58-59)
Aunque sea con un valor metodológico más que ontológico, Lévi-Strauss ha Las obras de Michelle Z.
seguido manteniendo la distinción en el intento mismo de integrar la cultura Rosaldo y Sherry Ortner
en la naturaleza del que habla en obras posteriores, como El pensamiento sal- En las obras de algunas de las
vaje (1962). Buena prueba de ello es la aproximación estructuralista, del propio primeras antropólogas feminis-
tas como Michelle Z. Rosaldo
Lévi-Strauss o de sus discípulos/as, a las elaboraciones ideológicas y mitológi- o Sherry Ortner, por ejemplo,
se asume que toda sociedad
cas: los mitos y las ideologías de diversas sociedades se entienden como inter- reconoce la distinción de "na-
turaleza" y "cultura" y valora
pretaciones, culturalmente diferenciadas, de unos mismos datos naturales. El ésta por encima de aquélla, y
estructuralismo no sólo descansa en la distinción entre naturaleza y cultura, que sobre este reconocimien-
to cultural, precisamente, se
sino que asume que ésta es un universal del pensamiento humano y de la or- asienta la dominación masculi-
na (pues toda sociedad identi-
ganización social (presente, por ejemplo, en todas las mitologías). fica simbólicamente al hombre
con la cultura y a la mujer con
la naturaleza).
La dicotomía naturaleza-cultura ha sido objeto de críticas en distintos ámbi-
tos de estudio de la antropología. Las críticas apuntan especialmente al cons-
tructivismo cultural, es decir, a la idea de que los fenómenos estudiados por Lectura recomendada
la antropología son interpretaciones diferentes, culturalmente construidas, de M. Strathern (1992). After Na-
unos datos naturales que no cambian y que toda cultura, además, reconoce ture. English Kinship in the La-
te Twentieth Century. Cam-
como tales. Especialmente relevante es la aportación de la antropóloga britá- bridge: Cambridge University
nica Marilyn�Strathern. Lo que Strathern plantea, de manera general, es que Press.
no habría un sustrato natural válido como elemento trascultural dado y fijo

sobre el que se asientan las diversas culturas históricamente constituidas, sino
que la articulación misma "naturaleza-cultura" como tal sería una noción cul-
tural occidental, históricamente constituida. En este sentido, el culturalismo
comparte con el naturalismo, al que pretende oponerse, la idea de la natura-
leza como una entidad invariable y fija.
No obstante, el culturalismo ha sido la aproximación hegemónica en la an-

tropología social y cultural, mientras que el naturalismo ha sido, en su mayor
parte, desarrollado por la antropología biológica.
1.2. Evolucionismo. La cultura como continuación de la unidad

de la naturaleza
Marilyn Strathern
Ved también
1.2.1. El reduccionismo naturalista y la antropología social y
cultural En el módulo 2 "Los sujetos en
la antropología social" desarro-
llaremos en mayor profundi-
dad algunas implicaciones del
El evolucionismo y las ciencias en el siglo XIX
culturalismo y sus críticas.
A pesar de que hoy en día casi sólo se mencione la figura de Charles Darwin
(con esporádicas citas a Spencer), ya desde finales del siglo XVIII se comenza-
ron a desarrollar diferentes ideas evolucionistas de corte naturalista.
La novedad no fue especialmente la idea de la evolución, puesto que la noción

de una cierta transformación del mundo y las especies es recurrente en la tra-
dición occidental al menos desde el pensamiento griego.
Lo realmente novedoso del movimiento lo suponía la reflexión sobre los me-

canismos de la evolución y sobre los puntos de corte o continuidad de las es-
pecies, centrándose el poder explicativo en los aspectos "biológicos" de esas
relaciones. La obra más influyente del evolucionismo de todo el siglo XIX fue
la de Jean-Baptiste de Monet, Caballero de Lamarck, por medio de su libro
Philosophie zoologique de 1809 en el que desarrolla la teoría�de�la�herencia�de
los�caracteres�adquiridos.
Philosophie zoologique de Lamarck
En esta obra (1809) desplegó su idea de que había dos leyes que gobernaban el ascenso
de la vida a etapas superiores: (1) los órganos mejoran con el uso repetido y se debilitan
con el desuso; y (2) dichas adquisiciones o pérdidas ambientalmente determinadas son
preservadas por medio de la herencia (sólo los aptos sobrevivirían y las características de
la especie cambiarían con el tiempo, a medida que fueran cambiando las características
del ambiente al que adaptarse). Creía que las formas de vida se extendían desde las más
simples a las más complejas como en forma de escalera. En sus estudios con fósiles verificó
Charles Darwin
la idea de que había habido una evolución entre las primeras formas y las actuales, por
lo que concluyó que las especies cambiaban con el tiempo. Lamarck creía en una idea de
progreso en la evolución: los organismos tenderían progresivamente a la complejidad, Lectura recomendada
hacia la perfección.
Para profundizar en las cues-
tiones aquí desarrolladas po-
déis consultar las lecturas si-
guientes: S.�J. Gould (2004).
La estructura de la teoría de
la evolución. Barcelona: Tus-
quets.
M. Harris (2003). El desarrollo
de la teoría antropológica. Una
historia de las teorías de la cul-
tura. Madrid: Siglo XXI. R. M.
Young (1985). Darwin's me-
taphor: Nature's place in Victo-
rian culture. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
Darwin, por su parte, en el trabajo que desarrolló tras la publicación de su

famoso libro On the Origin of the Species, by means of Natural Selection en 1859
hablaba de procesos de cambio deterministas, físicos y desprovistos de la in-
tervención divina, que recibieron el nombre de teoría�de�la�selección�natural.
Sin embargo, a pesar de ser las figuras más conocidas, no fueron las únicas de
todo un movimiento de pensamiento en el que se entremezclaron las ciencias
de la vida con las ciencias sociales y humanas.
La teoría de la selección natural de Darwin
Como es bien conocido, Darwin recolectó en su viaje en la expedición científica dentro

del barco Beagle (1831-1836) una serie de datos de muy diferentes especies. No sabía
muy bien cómo dar sentido a sus datos y buscó el principio integrador en la idea del
Jean-Baptiste de Monet, Caballero de Lamarck
geógrafo Thomas Malthus acerca de los�recursos�limitados, la población�creciente y la
consiguiente�lucha�por�la�existencia (Malthus planteaba que la población crecía según
una progresión geométrica hacinándose en las ciudades, mientras que los recursos cre-
cían según una progresión aritmética, lo cual planteaba el problema de la subsistencia
en un entorno de bienes limitados): en tales condiciones, las variaciones favorables de
las especies tenderían a persistir, mientras que las desfavorables tenderían a desaparecer.
Sobreviviría el más�adaptado.
En términos que manejaban también otros naturalistas de la época, se planteaba la idea

de que cada miembro de una especie tendría diferencias�individuales las cuales podrían
conducir, dependiendo de su interacción con el ambiente, bien a la supervivencia, bien
a no sobrevivir. Habría, por tanto, unos organismos que se podrían denominar aptos: se
determinaban en función de la interacción entre un sujeto de una especie, su ambiente

y su adaptabilidad. La evolución y la selección� natural, pensaba Darwin, no tenían
ninguna dirección específica: no tiene un propósito, simplemente ocurre. Su dirección
viene determinada por la interacción entre las características de los miembros de una
especie y los ambientes en los que estos se encuentren. Los individuos no tienen ningún
papel activo en su desarrollo, en oposición a la postura de su abuelo (Erasmus Darwin)
y de Lamarck.
Durante todo el siglo XIX, en diferentes países de Europa y en Norteaméri-

ca, la argumentación�naturalista-evolucionista en las más diversas variantes
irrumpió en el panorama de las investigaciones sobre la naturaleza humana.
Este cambio fue muy�importante, puesto que afectó a las formas de entender
el orden social, las diferencias culturales, la naturaleza de lo mental, la estruc-
tura fisiológica del cuerpo humano... Numerosas formas de gestión social y
política que se empezaron a elaborar entonces incorporaban y estaban teñidos
de esas "nuevas" antropologías.
El concepto de raza
Un ejemplo del cambio que supuso esta nueva visión es, sin ir más lejos, el concepto
de raza, que existía, aunque comenzó a cobrar un nuevo vigor tras su transformación
naturalista y hereditarista, se convirtió en uno�de�los�criterios�de�exclusión�e�inclusión
de diferentes grupos de personas en la vida pública de una época marcada por la situación
colonial y la dominación militar occidental.
El surgimiento de estas argumentaciones dio cabida a una interpretación no

culturalista de las diferencias entre los grupos humanos. En lo que sigue, nos
centraremos en algunos de los movimientos evolucionistas que afectaron al
desarrollo de la antropología y algunas de sus implicaciones políticas.
Los evolucionismos en antropología
1.�Razas�y�edades�del�hombre:�determinismo�racial,�poligenismo-mono-
genismo�y�unidad�psíquica
Las especulaciones en torno a las ideas sobre las evoluciones sociales, las re-
laciones de continuidad y discontinuidad entre grupos humanos, tienen una
larga historia que alcanza, al menos en Occidente, a los pensadores de la Gre-
cia y la Roma antiguas. Sin embargo, en un período aproximado de veinte
años desde la publicación del Origen de las Especies de Darwin, aparecieron
numerosas monografías que proponían una "nueva visión" de las sociedades
primitivas distinta de las anteriores. Autores como Lewis�Henry�Morgan en
Ancient Law de 1877 o Edward B. Tylor en Primitive Culture de 1871, conside-
rados padres fundadores de la antropología, desarrollaron argumentos de ese
estilo, lo que ha hecho que hayan sido comúnmente agrupados bajo la eti-
queta del "evolucionismo". Lo característico de sus monografías era una men-
talidad evolucionista sobre las sociedades primitivas no especialmente ligada Lewis Henry Morgan
a las teorías de Darwin. Gran parte de los trabajos se desarrollaron al margen

de las teorías de la selección natural o las incorporaron de manera heteróclita.
De hecho, la teoría de la selección natural no tuvo una acogida demasiado
fervorosa. Su principal escollo, según el historiador de la antropología Adam

Kuper (1993, p. 3), era la falta de una idea de direccionalidad o progreso de la
evolución, el hecho de que la evolución no perteneciera a un "plan".
G. Jahoda (1995). Encrucijadas entre la mente y la cultura. Continuidades y cambio en las

teorías de la naturaleza humana. Madrid: Visor.
M. Harris (2003). El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la

cultura. Madrid: Siglo XXI.
A. Kuper (1993). The invention of Primitive Society. Londres: Routledge.
G. Stocking (1982). Race, Culture and Evolution. Chicago: Chicago University Press.
A pesar de que estos planteamientos compartieran una cierta idea de continui- Lectura recomendada
dad entre las especies y los grupos humanos o, al menos, la idea de una cierta
S. J. Gould (1997). La falsa me-
relación de comunalidad entre los estadios de diferentes especies y de diferen- dida del hombre. Barcelona:
tes grupos humanos, durante todo el siglo XIX fueron frecuentes los intentos Crítica.
de establecer una escala�natural en la que, por lo general, el ser humano se

situaba en la parte más alta. Se trataba de una naturalización de las escalas
del ser (que graduaban la proximidad con Dios) importada de las creencias
cristianas. Esta era una idea muy común ya en Europa desde los siglos XVII y
XVIII. Durante el período de la Ilustración se manejaban ideas sobre la medida
en que distintas ramas de la humanidad habían avanzado hacia la utopía�de
la�razón.
Una de las peculiaridades de este movimiento evolucionista fue la naturali-

zación�de�la�antigua�y�complicada�concepción�de�las�razas. En muchas de
estas escalas el hombre occidental (mejor cabría decir varón y blanco) solía
ser el punto más alto de la escala. Mujeres, niños, negros y otras "razas" serían
graduados en función de su creciente imperfección o "atraso" según diferentes
criterios no solapados que manejaban diferentes teóricos: mediciones de dife-
rentes partes del cuerpo como el cráneo, patrones de piel y rasgos faciales ca-
racterísticos,... A pesar de la inexistencia de un criterio común para determinar
qué era "una raza" este término era empleado por numerosos investigadores
para determinar distintos grupos humanos. Estas creencias, asimismo, estaban
ampliamente implicadas en el desarrollo de las identidades nacionales de los
diversos imperios coloniales.
Nueva síntesis
Razas y racismo científico
Tras la fusión a mediados de los años 1930 del evolucionismo darwiniano y las tesis de Extraído de Clark Nott's, Josiah y Robins
Gliddon's George (1857). Indigenous races of
la genética de Mendel, en lo que se llamó nueva síntesis, los "genes" emergieron como the earth.
las categorías responsables de la morfología corporal, las competencias intelectuales y,
también, de patrones y rasgos físicos distintivos, así como de las "razas". Sin embargo,
como atestiguan algunas obras de numerosos biólogos, la discusión parece estar de todo
menos cerrada. Para profundizar en estas cuestiones ver la siguiente obra:
R. C. Lewontin, S. Rose, y L. J. Kamin (2003). No está en los genes: racismo, genética e

ideología. Barcelona: Crítica.
Uno de los debates que estaban en el trasfondo de estas ideas se desarrolló

desde el siglo XVIII y buena parte del XIX con la discusión entre poligenismo
(creencia de los orígenes diversos de los seres, incluyendo en ocasiones tam-
bién las diversas "razas humanas") y�monogenismo (la tesis de una evolución
común de todos los seres, que en el caso del ser humano implicaba "partir de
un mismo tronco común" que fue la postura mayoritaria dentro del evolucio-
nismo decimonónico).
Además del debate monogenismo-poligenismo, otro de los grandes debates

de la época se situaba, como comentaremos más adelante, en torno a si exis-
tía una unidad�psíquica o no de los diferentes grupos o razas humanos aún
cuando pudieran existir diferentes grados de evolución social.
2.�Darwinismo�social�y�darwinismo�cultural
Uno de los autores más influyentes sobre el desarrollo del pensamiento evo-
lucionista en la antropología del siglo XIX y principios del XX fue el inglés
Herbert�Spencer. Publicó el grueso de sus ideas previamente a la publicación
del Origen de las Especies, aunque las sistematizó en A System of Synthetic Phi-
losophy, que empezó a publicar en 1862. Spencer une las teorías políticas del
utilitarismo de Jeremy Bentham con un cierto evolucionismo lamarckista. Es
decir, fundamentaba principios hedonistas (maximizar placer y minimizar do-
lor) y sus implicaciones conductuales en características biológicas heredables:
suponía que la conducta socialmente válida, una vez establecida por la pres-
cripción moral de los hábitos, producía una serie de cambios anatómicos que
se transmitía hereditariamente. Herbert Spencer
Se le suele atribuir la identificación de evolución con progreso. Es decir, en al- Lecturas recomendadas
gún sentido se entendía que había algún tipo de estadios o fases que permitían Sobre Herbert Spencer, po-
distinguir sociedades superiores de sociedades inferiores, así como un mismo déis consultar las lecturas si-
guientes:
proceso para ir desde una sociedad poco desarrollada hasta una sociedad desa- M. Harris (2003). El desarrollo
rrollada. Esto se entendía tanto en términos individuales como poblacionales; de la teoría antropológica. Una
historia de las teorías de la cul-
las sociedades evolucionaban como los órganos que se integraban en sistemas tura. Madrid: Siglo XXI.
más amplios y mejores: a esto se le llamó darwinismo�social. Llegó a decir R. M. Young (1992). Herbert
Spencer and "Inevitable" Pro-
que no hacía falta la política: al haber extendido el principio de no-interven- gress. En G. Mardsen. Victo-
ción liberal al dominio de la naturaleza humana consideraba que sin Estado rian Values: personalities and
perspectives in nineteenth-cen-
ni intervención pública sobrevivirían "los más fuertes". Algunas lecturas del tury society. Londres: Long-
man.
darwinismo social de Spencer se convirtieron en la principal justificación del
colonialismo y la discriminación racial.
El pensamiento de Spencer estaba en gran sintonía con los planteamientos Evolución y progreso
que Edward B. Tylor desarrolló en Primitive Culture y con lo que se denominó
La identificación entre evolu-
darwinismo�cultural. ción y progreso es una idea
manejada ciertamente por
otros teóricos de las edades del
El propósito general de Tylor era estudiar el desarrollo histórico de la civilización humana hombre, como el francés Au-
o cultura, y es significativo que tratara esos términos como sinónimos. No estaba preo- guste Comte.
cupado por culturas particulares y no parece haber utilizado el plural de la palabra [...]
Tylor consideraba a los seres humanos como una parte integral de la naturaleza y, en sí,
sujetos esencialmente a las mismas clases de leyes.
G. Jahoda (1995). Encrucijadas entre la cultura y la mente. Continuidades y cambio en las

teorías de la naturaleza humana (p. 133). Madrid: Visor.
Para muchos espíritus ilustrados, parece haber algo insolente y repulsivo en el concepto
de que la historia de la humanidad es parte integrante de la historia de la naturaleza, de
que nuestros pensamientos, voluntades y acciones se rigen por leyes tan definidas como
las que gobiernan el movimiento de las olas, la combinación de los ácidos y bases, y el
crecimiento de las plantas y de los animales.
(Tylor, 1871, citado por Jahoda, 1995, p. 97)
Spencer y Tylor divergían en la concepción psicológica que manejaban sobre

los "salvajes". Spencer pensaba que había una naturaleza humana inicial que
difería de una naturaleza humana posterior, mientras que Tylor abogaba por
la idea de la existencia de una única naturaleza humana inalterable, siendo el
mecanismo que producía la evolución de la cultura el "cambio progresivo de
ideas" más que la selección natural.
Tylor desarrolló lo que se ha dado en conocer como método�comparativo, que:
Descansaba en el postulado de que las instituciones sociales y los artefactos materiales

constituyen una serie regular en el desarrollo histórico, aunque avanzan a diferente tasa
con el tiempo. Esta uniformidad [...] se deriva de los rasgos universales de una naturaleza
humana común.
La esencia del método consta primero de un procedimiento taxonómico: materiales cul-

turales de toda clase [...]se disponen en una serie de lo simple a lo complejo, extrayéndo-
se, por supuesto, invariablemente lo último de la civilización europea como cumbre[...]Se
introduce entonces una dimensión temporal[...]dado el presupuesto evolucionista, nor-
malmente resulta que lo más simple es también lo anterior. En esta manera, el análisis
se centra no sobre culturas específicas sino sobre aspectos universales de la "cultura" en
singular [...] El supuesto que sirve de base a todo el esquema era el de la "unidad psíqui-
ca": enfrentadas con desafíos similares, todas las mentes humanas responderán en una
manera muy similar. (Jahoda, 1995, p. 133)
3.�Los�usos�políticos�del�determinismo�biológico�y�las�críticas�culturalistas
Como hemos podido observar hasta ahora, el desarrollo conceptual del evolu-
cionismo en antropología estaba ampliamente implicado con el desarrollo de
nociones comparativas, que permitieran tomar decisiones sobre los orígenes
y las consecuencias de las diferencias manifestadas por diferentes grupos hu-
manos. En este apartado mostraremos algunas de las consecuencias que estas
formas de teorización tuvieron sobre la gestión de los grupos sobre los que se
teorizaba.
a)�El�ejemplo�de�la�eugenesia
El término eugenesia suele ser atribuido a Francis�Galton, controvertido aris- Lectura recomendada
tócrata inglés de mediados-finales del siglo XIX, primo de Charles Darwin,
R. Álvarez Peláez (1985). Sir
considerado uno de los padres de la estadística moderna. Influyente figura de Francis Galton, padre de la eu-
la antropometría de la época, así como precursor de los test de evaluación de genesia. Madrid: CSIC.
las facultades mentales. La eugenesia sentaba sus bases en una idea compar-
tida por numerosos intelectuales de la época que vinculaban registros antro-
Tamaño craneal
pométricos a capacidades intelectuales y cualidades morales: mayor o menor
ingenio, mayor o menor probabilidad de comportamiento criminal, aptitud Un ejemplo de registro antro-
pométrico, mediciones del ta-
para el trabajo... en las que tenían una gran importancia patrones raciales, de maño craneal.
sexo y de edad.
Desarrolló múltiples aparatos con el fin de determinar capacidades mentales y

sensoriales que le permitieran encontrar relaciones mensurables entre rasgos
físicos, carácter e intelecto empleando nuevos desarrollos estadísticos. Sucedía
que en muchos de sus estudios las relaciones que se establecían mostraban que
los "tipos bien dotados" solían corresponder a las clases elevadas y los "mal
dotados" a poblaciones de criminales, locos, razas distintas a la blanca, muje-
res, niños y pobres lo que le llevó, irremisiblemente, a plantear que habría que
regular la natalidad de la población (con el fin de que estas características no
pasaran a siguientes generaciones), planteando dos formas de eugenesia: (a)
positiva, propuesta de ventajas e incentivos para la reproducción de los in-
dividuos mejor encastados con el fin de que aumenten en ritmo de su repro-
ducción; y (b) negativa, segregación y vigilancia de los peor encastados para
impedir su reproducción. El objetivo era conseguir que los mejores de cada
"casta" se reprodujeran, para así mejorar la raza (en el caso de Galton, asociada
a la supervivencia del Imperio Británico).
La eugenesia de Galton no alcanzó gran relevancia en el Reino Unido. En cam-

bio, en otros muchos países los proyectos eugenistas ligados a la mejora de la
Francis Galton
calidad racial de la nación sí se llevaron a cabo, como la aplicación de las po-
líticas de exterminio masivo del régimen de la Alemania Nazi o las políticas de
prevención de la reproducción de las personas con discapacidad mediante la
castración, como se practicaron en Suecia hasta los años 70. A pesar de haber
perdido en muchos casos su carácter nacionalista y, desde luego, los impulsos
exterminadores, el planteamiento eugenista sigue vivo en numerosas políticas
de control de la reproducción, la natalidad y la fertilidad, como la prevención
del nacimiento de personas con discapacidad o enfermedades congénitas.
b)�La�crítica�de�Sahlins�a�la�sociobiología�y�el�hereditarismo�en�antropo-
logía.
En la famosa obra Uso y abuso de la biología, Marshall� Sahlins plantea una
crítica canónica a los hereditarismos en antropología, que él identifica bajo
la rúbrica sociobiología (el término incluiría tanto la moderna teoría biológi-
ca sociobiológica, que atribuye a genes egoístas un intento de preservación y
mantenimiento de lo que se derivan nociones sobre el comportamiento dife-
rente en función del sexo, como diversas aproximaciones análogas en ciencias
sociales).
Sociobiología
La idea que maneja la sociobiología es que "la finalidad del ADN es la automaximización Demostración de antropometría en una
conferencia sobre eugenesia (1921)
por medio del organismo o de su comportamiento" (Sahlins, 1990, p. 32). Esto implica
que, en condiciones de alta presión selectiva como las que suponen el bajo número de
óvulos y el gran número de espermatozoides producidos por los humanos, los hombres y Lecturas recomendadas
las mujeres asuman comportamientos acordes con esa automaximización. Dentro de esa
línea de pensamiento se justificarían en términos naturalistas tanto (1) comportamien- D. MacKenzie (1981). Sta-
tos sexuales masculinos promiscuos y tendentes a la ruptura de la pareja heterosexual o tistics in Britain, 1865-1930.
justificadores del engaño en el seno de la pareja como (2) comportamientos selectivos fe- Edinburgh: Edinburgh Univ.
meninos, por su tendencia a asociarse con aquellos "especímenes" que pudieran maximi- Press.
zar la "calidad" de su descendencia (como es el caso de algunas justificaciones del hecho M. Sahlins (1990). Uso y abu-
de que numerosas mujeres se sientan atraídas por aquellos que poseen un gran estatus so de la biología. Crítica an-
económico). Asimismo, el comportamiento homosexual sería tildado de "desadaptativo" tropológica de la sociobiología.
o, por ejemplo, se entendería todo acto altruista como un intento de maximizar la posi- Madrid: Siglo XXI.
bilidad de descendencia de genes similares a los de uno mismo.
Aproximaciones análogas a la sociobiología

En obras de otros hereditaristas como Francis Galton existen afirmaciones sobre el com-
portamiento similares, que se basan en una atribución del mismo a un carácter innato de Para profundizar en este te-
maximización de la adaptatividad, por ejemplo cuando dice: "Una notable peculiaridad ma podéis consultar:
del carácter de la mujer es que es caprichosa y coqueta y es menos sincera que el hombre. N. Rose (2007). The Politics of
Sucede lo mismo con la hembra de cualquier animal en la época del apareamiento, y ca- Life Itself. Biomedicine, Power,
ben pocas dudas sobre el origen de la peculiaridad. Si en cualquier raza animal la pasión and Subjectivity in the Twenty-
sexual de la hembra fuera excitada tan rápida y directamente en su puesta en marcha First Century. Princeton: Prin-
como la del macho, todas se aparearían con el primero que se les acercara y entonces una ceton University Press.
de las condiciones esenciales de la selección sexual estaría ausente". R. Esposito (2006). Bíos. Bue-
nos Aires: Amorrortu.
Galton, F. (1988). Herencia y eugenesia (p.117). Madrid: Alianza.
Sahlins acusa a estas formas de biología de ser "ideológicas" en el sentido de

que reifican y naturalizan determinados valores que son "normativos". Sahlins
desarrolla su crítica alrededor de la "teoría de la selección por parentesco".
Muestra cómo nociones o criterios de parentesco de diversos grupos humanos
no corresponden a los patrones enunciados por la sociobiología. Por ejemplo,
en lugar de una maximización del ADN propio o similar (el de parientes en
mayor grado de relación directa), la proximidad residencial tiene más valor
explicativo.
Este es un hecho frecuentemente señalado en los informes etnográficos, como por ejem-
plo el de Malinowski sobre los mailu de Nueva Guinea: "Los hermanos que vivían juntos,
o un tío paterno y sus sobrinos que vivían en la misma casa, estaban en relaciones mucho
más estrechas, por lo que alcanza mi observación, que los parientes de grado similar que
vivían separados. Esto resultaba evidente siempre que había que prestar cosas, conseguir
ayuda, aceptar una obligación o asumir responsabilidades mútuas" (1915, p.532). En el
mismo sentido, Paul Ottino informa que en la isla de Rangiroa, el archipiélago de las
Tuamotú [...]"... los parientes corresidentes son considerados más cercanos que los no
corresidentes, independientemente de su posición genealógica" (1972, p. 168).
Sahlins, M. (1990). Uso y abuso de la biología. Crítica antropológica de la sociobiología (pp. Los mailu de Nueva Guinea
42-43). Madrid: Siglo XXI
Esto le lleva a pensar en la inconveniencia del modelo sociobiológico para ex-

plicar el comportamiento de numerosas formas de organización cultural en
general. El mecanismo que critica principalmente es la naturalización de de-
terminados comportamientos propios de un determinado grupo o código mo-
ral, poniendo en evidencia su carácter local, etnocéntrico, occidental y, más
aún, su escasa capacidad descriptiva para dar cuenta de las propias formas de
comportamiento de los occidentales.
La interesante crítica de Sahlins, sin embargo, puede ser acusada de un cierto

"reduccionismo culturalista", al considerar lo biológico como algo no determi-
nante, siendo las formas de funcionamiento del grupo o los signos marcados
arbitrariamente por el grupo, las fuerzas explicativas de orden más importante.
¿Constituye la violencia un acto de agresión y la generosidad un signo de altruismo? Los

etnógrafos de Melanesia, así como los psicoanalistas de América, testificarían gustosos
que a menudo la agresión se satisface efectuando enormes e innecesarios regalos. Porque,
como dice el esquimal, "los regalos hacen esclavos, igual que los látigos hacen perros".
En cambio, una persona podría herir a otra por un auténtico interés por la salud de esta.
El altruismo de un hombre se convierte en un dolor en el trasero de un niño; y, "créeme,
Marshall Sahlins
hago esto por tu propio bien. Me duele más a mí que a ti". En los asuntos humanos exis-
te una arbitrariedad motivacional del signo social que es paralela a la famosa arbitrarie-
dad referencial del signo lingüístico de Saussure [...] Cualquier disposición psicológica
es susceptible de plasmarse en un conjunto indefinido de realizaciones institucionales.
Luchamos en los campos de deportes de Ann Arbor, expresamos la sexualidad pintando
un cuadro, e incluso cometemos agresiones y crímenes escribiendo libros y dando clases.
A la inversa, es imposible decir qué necesidades se pueden satisfacer mediante una deter-
minada actividad social. Por eso Ruth Benedict, tras examinar diversas pautas culturales,
llegó a la conclusión de que no se puede definir un dominio social dado mediante un
motivo humano característico, como la economía por el afán de acumular riquezas o la
política por la búsqueda de poder. El acto de intercambio puede encontrar su aspiración
en una avidez hedonista, pero igualmente la piedad, la agresión, la dominación, el amor,
el honor o el deber [...] En resumen, el razonamiento sociobiológico que va de la filogenia
evolutiva a la morfología social se ve interrumpido por la cultura.
Sahlins, M. (1990). Uso y abuso de la biología. Crítica antropológica de la sociobiología

(pp.42-43). Madrid: Siglo XXI.
1.3. Nuevas distinciones más allá de la dicotomía naturaleza-

cultura
1.3.1. Las concepciones estratigráficas de la naturaleza humana
Como ya decíamos al principio, el problema naturaleza-cultura en antropolo-

gía, como hemos podido observar, constituye la piedra angular sobre la que
se asienta toda la disciplina, el problema fundacional que la define y que, en
muchos sentidos la fragmenta y la parte en las dos grandes aproximaciones

que hemos mencionado hasta ahora: un discontinuismo o culturalismo, es-
tudiado por la antropología social y cultural, y un naturalismo o evolucionis-
mo, estudiado por la antropología biológica. Se trata de aproximaciones que,
en muchas ocasiones, implican métodos y herramientas de investigación di-
ferentes en función del objeto al que se le dé prevalencia. El hecho de dar una
definición dualista del ser humano ha resultado muy problemático para nu-
merosos autores, lo que ha llevado al intento de pensar en posibles "solucio-
nes" para esta situación de crisis, a tender puentes teóricos y metodológicos
entre los dos lados de la brecha.
Sin embargo, esta supuesta dualidad, para algunos autores no sería más que Lectura recomendada
la división de tareas dentro de un mismo "pacto disciplinar", dentro de una
C. Geertz (2001). La interpre-
definición común del ser humano en la que lo que se juegan constantemen- tación de las culturas. Barcelo-
te son los límites de la atribución de "naturalidad" (y, por tanto, determina- na: Gedisa.
ción biológica) o "culturalidad" (y, por tanto, determinación social-cultural),

sin poner en duda que haya entidades naturales y/o culturales. En esencia,
Las concepciones
se trata la naturaleza humana como una suma de hibridaciones de entidades estratigráficas
"puras". Clifford�Geertz denominó a estas nociones sobre la naturaleza hu-
En palabras de Geertz ésta es
mana concepciones�estratigráficas, puesto que entienden al ser humano co- una configuración de finales
del siglo XIX con una larga his-
mo un compuesto de varias ontologías superpuestas (orgánica, psicológica, toria previa (basada en una na-
turalización del concepto ilus-
social-cultural). trado de consensus gentium,
es decir, "consenso de toda la
humanidad") cuyo "atractivo
Esta idea implica que el ser humano es un "animal jerárquicamente estratifi- [...] independientemente del
hecho de que garantizaba la
cado" o que lo que le compone es ontológicamente multi-dimensional (cada independencia y soberanía de
nivel siendo autónomo y ejerciendo su causalidad sobre determinados estratos las disciplinas académicas esta-
blecidas, estribaba en que pa-
de su configuración). La naturaleza humana es, por tanto, considerada como recía hacer posible resolverlo
todo".
una superficie de inscripción acumulada de las determinaciones biológicas,
(Geertz, 2001, p. 46)
psicológicas o sociales-culturales.
Las concepciones estratigráficas vendrían a suponer, más allá del clima de gue-
rra entre evolucionismos y culturalismos, una situación de "convivencia pací-
fica" dentro de unos límites ontológicos bien marcados. Se trata, por tanto, de
una solución que no es tal, sino de una reificación de los límites disciplinares
dentro de un todo más inclusivo. Las propuestas que queremos cartografiar
en lo que sigue buscan proponer un "nuevo pacto disciplinar", una fundación
de la antropología como ciencia total del ser humano, yendo más allá del par
naturaleza-cultura y las aporías que implica.
1) Primero comenzaremos con las tesis de Marcel�Mauss, conocido etnólogo

francés de finales del siglo XIX y principios del XX, sobrino de Émile Durkheim
y autor de obras fundacionales de la disciplina como Essai sur le don (1924). A
los efectos de este apartado introduciremos sus tesis sobre el homme total.
2) En un segundo momento, presentaremos la antropologia ecológica de Tim

Ingold, antropólogo británico contemporáneo, con un interés claramente
marcado por proponer una nueva matriz disciplinar sistémica y no determi-
nista para la antropología que realice una nueva� integración� de� biología,
psicología�y�teoría�cultural.
1.3.2. El homme total de Marcel Mauss
La teorización de Marcel Mauss sobre el homme total se entiende en el contexto Lecturas recomendadas
de las relaciones entre psicología y sociología (tal y como se plantean en las
Para profundizar en la no-
primeras décadas del siglo XX), y, muy especialmente, en referencia al concep- ción de homme total de Mar-
to de homo dúplex que Émile Durkheim, maestro de Mauss, mantiene cuando cel Mauss se pueden consul-
tar sobre todo sus artículos
aborda esta cuestión; es decir, en referencia a la asunción durkheimiana de "Relaciones reales y prácticas
entre la sociología y la psi-
que el ser humano tiene dos naturalezas (individual y social). Aunque se ha
cología" y "Técnicas y movi-
entendido con frecuencia que lo que Mauss hace es ajustar la noción de homo mientos corporales", inclui-
dos en:
dúplex (el propio Mauss ha entendido así su aportación) parece más pertinente
M. Mauss (1979). Sociología y
ver en el homme total de Mauss un concepto alternativo al de Durkheim. antropología. Madrid: Tecnos.
Además, es fundamental el
estudio de:
B. Karsenti (1997). L'homme
El homo dúplex es producto de la superposición de un plano social al total. París: PUF.
plano psico-orgánico del ser humano. Mauss subraya, por el contrario,
la integración de dimensiones de la naturaleza del ser humano, más
que la superposición de niveles ontológicos.
Esbozos y desarrollos sobre la idea del homme total los podemos encontrar en
diferentes artículos de Mauss. En su trabajo sobre la muerte del individuo por
sugestión colectiva, por ejemplo, se enfrenta al tópico teórico de las relaciones
entre lo individual y lo social. La explicación tradicional presentaba la suges-
tión como una corriente de energía resultante de la fusión social aplicada a ca-
da miembro individual del colectivo. Esta explicación, de tipo durkheimiano,
Marcel Mauss
se sustenta en una visión dualista que distingue lo social (o colectivo) y lo in-
dividual como planos distintos de realidad, y que se plantea, en consecuencia,
Lectura recomendada
el problema de sus influencias mutuas. Para Mauss la muerte por sugestión
colectiva no se refiere a sucesos que ocurren en un plano de realidad (indivi- M. Mauss (1979). "Efectos fí-
sicos ocasionados en el indi-
dual) por influencia de lo que sucede en otro plano de realidad diferente (so- viduo por la idea de la muer-
te sugerida por la colectivi-
cial); se trata, más bien, de diversos acontecimientos que ocurren todos en un dad". En Sociología y antropo-
único plano de realidad e integrados. Este plano no es meramente individual logía. Madrid: Tecnos.
ni meramente social, es la conducta�individual�socializada en su totalidad.

Es a lo que Mauss se refiere con la expresión homme total.
La "conducta individual socializada" no consiste en el individuo de la

antigua psicología más lo social. Cuando se estudia la naturaleza hu-
mana, la socialización no se entiende ya como el proceso de adquisi-
ción o interiorización de lo social (externo al organismo individual) por
parte del individuo psico-orgánico (pre-social), sino que se trata de un
proceso�de�desarrollo�propio�e�inmanente de un ser que es desde un
principio tanto social como psico-orgánico.
Los factores orgánicos psíquicos no se oponen, entonces, a los factores sociales,

sino que componen, unos y otros, la totalidad compleja en la que consiste el
ser humano, una totalidad que es posible abordar bajo ángulos diferenciados.
A este planteamiento de la naturaleza humana responde la reformulación de
las relaciones entre psicología, biología y ciencias sociales que Mauss lleva a
cabo.
Si el objeto de estudio no es ya una entidad con niveles jerarquizados

(orgánico-psicológico-social), sino una figura�ontológicamente�indi-
visa, los saberes del ser humano presentarán también una figura unita-
ria. Las ciencias humanas se redefinen como parte de una antropología
completa, volcada en el estudio del homme total.
El homme total maussiano no es una entidad abstracta. Por el contrario, hace

referencia a la integración y la complejidad del viviente concreto que, como
tal, presenta un comportamiento singular que debe analizarse de forma con-
junta aunque en cada uno de sus aspectos. Entre otras cosas, esto implica para
las ciencias sociales entender que el hecho individual es ahora su objeto de es-
tudio, aunque se considere de manera distinta a como entendía lo individual
el dualismo durkheimiano.
Durkheim (y los durkheimianos) se opusieron enérgicamente a la sociología

de Gabriel Tarde o a la psicología social de MacDougall, que entendía que eran
una reducción de lo social a hechos individuales. La posición de Mauss al res-
pecto fue algo más matizada. Lo que cuestiona en MacDougall, por ejemplo,
no es la reducción de representaciones mentales colectivas a representaciones
mentales individuales, sino que se consideren única y exclusivamente repre-
sentaciones. Este cuestionamiento de la reducción de lo social a lo represen-
tacional o lo mental afecta tanto a las visiones psicologistas como a algunas
de las posiciones del mismo Durkheim.
Las representaciones que constituyen la conciencia del grupo no pue-

den separarse, según Mauss, de su sustrato material y concreto.
La psicología, entendida meramente como ciencia de los hechos psíquicos, no

puede aprehender de forma completa los factores que constituyen el objeto
de las ciencias sociales. Estos factores no serían las representaciones colectivas
sino factores morfológicos, estadísticos e históricos. En suma, la investigación
tiene que enlazar los estados de conciencia del grupo con la configuración real,
morfológica y funcional del grupo en su desarrollo histórico.
En la sociedad hay algo más que representaciones colectivas, por importantes que éstas
sean, del mismo modo que Francia implica algo más que la idea de patria, está su suelo,
su capital, su adaptación, y sobre todo los franceses, su división y su historia. Detrás del
espíritu de grupo, está el grupo que es objeto de estudio y sus tres puntos [...]:
1.° Hay cosas y hombres, por lo tanto un aspecto físico y material en primer lugar y luego
de nombre. En efecto, estas cosas se denominan, se clasifican, se reparten según el lugar y
el tiempo, etc. Los hombres, las mujeres, los niños, los viejos, forman generaciones cuyas
relaciones numéricas varían [...]. En una palabra, existen unos fenómenos morfológicos.
2.° Pero hay otros fenómenos además de los morfológicos. Hay fenómenos estadísticos
que dependen de la fisiología, es decir del funcionamiento de la sociedad. Desde este
punto de vista, las nociones puras, las representaciones colectivas, adquieren un aspecto
numérico extraordinario [...].
3.° Detrás de cada hecho social, está la historia, la tradición, el idioma y las costum-
bres.[...]Un hecho social cualquiera, aunque parezca nuevo y revolucionario, así por ejem-
plo, un invento, está cargado de pasado, es fruto de lejanas circunstancias y de múltiples
conexiones históricas y geográficas, que no pueden separarse nunca completamente, de
su colorido local y de su realidad histórica, ni siquiera haciendo uso de la más poderosa
abstracción.
M. Mauss (1979). Relaciones reales y prácticas entre la sociología y la sociología. En So-

ciología y antropología (pp. 270-271). Madrid: Tecnos.
Una de las obras de Mauss en las que se perfila con más claridad esta propuesta
de análisis integral de estados psicológicos y modos concretos de existencia es
el artículo sobre las variaciones�estacionales�de�las�formas�sociales�entre�los
Inuit. El objeto de estudio es aquí las variaciones regulares que, según la esta-
ción del año, se producen en las formas de las agrupaciones sociales. El trabajo
de Mauss presenta la diferencia estacional de "ritmos de vida" en invierno y en
verano. Dichos ritmos consisten en articulaciones de formas sociales (tamaño
y composición de las familias, mayor o menor dispersión de la población),
condiciones técnicas (tamaño, formas y materiales de las casas, por ejemplo) y
ecológicas (variaciones en las composiciones de los animales de caza) de exis-
Mujer Inuit
tencia que tienen efecto, a su vez, sobre la vida religiosa, jurídica y económi- Library of Congress Prints and Photographs, Foto
de Lomen Bros, 1906. Extraído de
http://www.windows.ucar.edu/tour/
ca. Formas de propiedad, formas de clasificación cognitiva, formas rituales y
religiosas, formas de identificación personal, etc., varían dependiendo de esta
alternancia estacional. Además, Mauss revela la correlación de las variaciones
morfológicas y variaciones afectivas del grupo: hay una alternancia sentimen-
tal del grupo correlativa a la oscilación de las formas sociales. La variación es-
tacional es la variación también entre dos estados opuestos de la energía social.
La vida social de los esquimales se presenta bajo dos formas netamente opuestas y para-
lelas a su doble morfología, sin lugar a dudas hay transacciones entre una y otra, el grupo
no suele salir o entrar generalmente de forma brusca de su distrito de invierno, como
tampoco se compone siempre de una sola familia el pequeño campamento de verano.
Pero no por ello deja de tener valor general el que los hombres tengan dos formas de
agruparse y que a estas dos formas correspondan dos sistemas jurídicos, dos morales y
dos especies de economía doméstica y de vida religiosa. A la auténtica comunidad de
ideas y de intereses de la aglomeración del invierno, a su fuerte unidad mental religiosa
y moral, se oponen el aislamiento y una extrema pobreza moral y religiosa en el espar-

cimiento del verano.
Vemos, pues, cómo en definitiva las diferencias cualitativas que separan estas dos civili-
zaciones sucesivas y alternantes son sobre todo diferencias cuantitativas en la desigual-
dad de intensidad de la vida social durante los dos momentos del año. El invierno es
la estación en que la sociedad tremendamente concentrada está en un estado crónico
de efervescencia y sobreactividad [...]Al estar los individuos más ligados los unos a los
otros, son más numerosas las acciones y reacciones sociales, se intercambian ideas, y los
sentimientos se refuerzan y avivan mútuamente: el grupo, siempre activo y presente en
la mente de todos, tiene mayor conciencia de sí mismo y ocupa un lugar importante
dentro de la conciencia de cada individuo. Por el contrario, en verano, los lazos sociales
se relajan, las relaciones son más escasas y son menos las personas entre las que éstas
se producen; la vida psíquica modera su actividad [...]. Existe, pues, entre estos dos mo-
mentos del año la diferencia que nace entre un período social intenso y una fase social
lánguida y abatida. Todo ello demuestra también que la gran casa invernal no se explica
sólo por razones técnicas. Evidentemente es uno de los elementos esenciales de la civili-
zación esquimal; aparece cuando esta civilización alcanza su máximo desarrollo, se rea-
liza lo más completamente posible y desaparece cuando ésta se debilita, está por tanto
en función de toda esta civilización.
M. Mauss (1979). Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales.
Un estudio de morfología social. En Sociología y antropología (p. 428). Madrid: Tecnos.
El aspecto teóricamente relevante de este artículo de Mauss es la presentación

de la forma de vida social como un objeto complejo e integral, que precisa de
una aproximación específica. El análisis no persigue una explicación causal
entre niveles (para la que lo que ocurre en un plano explica lo que sucede en
los otros), sino la representación de series de hechos en variaciones correla-
tivas. Lo que propone Mauss es una "psicología sociológica" –así podríamos
llamarla- muy diferente de la psicología social de MacDougall, pero también
de la ciencia social definida por Durkheim en oposición a la psicología.
En resumen, para Mauss comprender un "hecho social total" es recomponer

su estructura compleja propia (bio-psico-social) hasta mostrar la totalidad de
relaciones que lo constituyen. Naturaleza y cultura no son niveles ontológicos
distintos (que el análisis mantiene separados), sino que componen un agrega-
do indivisible que es, como tal, el objeto de estudio de la antropología.
1.3.3. La antropología ecológica de Tim Ingold
En una tradición influida por el homme total de Mauss encontramos en la ac- Lecturas recomendada
tualidad una de las propuestas más ambiciosas de intentar superar el dualis-
T. Ingold (2008). Tres en uno:
mo naturaleza-cultura en la obra de Tim Ingold, que podríamos incluir bajo cómo disolver las distincio-
la rúbrica de antropología�ecológica. El intento teórico de Ingold es criticar nes entre cuerpo, mente y
cultura. En T. Sánchez-Criado
la "matriz antropológica" bio-psico-social al uso, es decir, la concepción estra- (Ed.), Tecnogénesis. La cons-
trucción técnica de las ecologías
tigráfica con mayor vigencia en la actualidad. Desde hace muchos años ha
humanas (Vol. 2, pp. 1-34).
venido desarrollando un aparato crítico con las teorías más importantes de las Madrid: Antropólogos Ibe-
roamericanos en Red.
tres ramas disciplinares implicadas (la antropología biológica, la psicología y
T. Ingold (2001). El forrajero
la antropología social y cultural). Para Ingold en esta "matriz antropológica" óptimo y el hombre econó-
mico. En P. Descola y G. Pals-
surgen y tienen cabida las actuales ciencias cognitivas del procesamiento de son (Eds.), Naturaleza y socie-
la información, el neodarwinismo sociobiológico, la teoría cultural basada en dad: perspectivas antropológi-
cas. México: Siglo XXI.
los memes y el liberalismo político-económico.
T. Ingold (2000). The Percep-
tion of the Environment: Essays
on Livelihood, Dwelling and
Claramente no se trata de perspectivas análogas ni necesariamente incluyen- Skill. Londres: Routledge.
tes, pero sí con muchas relaciones de comunalidad. La idea de Ingold es, a
través de esta crítica de cada uno de los niveles o estratos, intentar articular
las bases, quizá precarias y no cerradas en la figura de una antropología con
mayúsculas, para otra "matriz disciplinar" sistémica y no determinista (por su
planteamiento de las relaciones naturaleza-cultura), con una gran importan-
cia tanto en términos científicos como políticos.
Del plano de la biología del desarrollo, Ingold recupera las perspectivas sisté-
micas que critican la lógica preformista del hereditarismo y las tesis de la evo- Tim Ingold
lución unilineal.
Para profundizar en esta cuestión podéis consultar:
R. Gómez-Soriano y B. Vianna (2005). Eslabones encontrados: los grandes simios

y el imaginario occidental. AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana (número
especial, nov-dic). [En línea]. [Fecha de consulta: 17/10/08]. <http://www.aibr.org/
antropologia/44nov/articulos/nov0520.php>
S. Oyama (1985). The Ontogeny of Information: Developmental Systems and Evolution. Cam-
bridge: Cambridge University Press.
R. C. Lewontin (2000). Genes, organismo y ambiente. Las relaciones de causa y efecto en

biología. Barcelona: Gedisa.
Sin embargo, ideas análogas se manejan acerca de los diferentes planos�gené- Planos genéticos
ticos de la composición de seres humanos. En lugar de la configuración pasiva
Los planos genéticos vendrían
que se supone en las concepciones estratigráficas, cada uno de estos planos su- a ser planos de temporalidad
pondría una temporalidad de la producción activa de entidades (organismos, distintos en los procesos de
configuración humana, a sa-
conductas, grupos,...). ber: (a) filogénesis: historia de
la especie; (b) ontogénesis:
historia del organismo-indivi-
duo, y (c) sociogénesis: histo-
En ese sentido, Ingold recupera, de la psicología, las críticas a los modelos de ria socio-cultural de los grupos
la percepción-acción basados en la pasividad del organismo y el mecanicismo en los que crecen y viven.
que operaban bajo la lógica siguiente: "el mundo impresiona mis sentidos y
yo (o algún tipo de instancia bio-mecánica no voluntaria) reacciono ante él".
Estas corrientes podrían ser denominadas "antropologías�de�la�contempla-

ción". Numerosos teóricos han criticado esta idea. Ingold, por su parte, recu-
pera los trabajos de James�Jerome�Gibson a quien le interesaba destacar el
carácter activo-operatorio de los animales y cómo esta actividad supone una
"construcción del medio".
F. Blanco (2002). El cultivo de la mente. Un ensayo histórico-crítico sobre la cultura psicológica.

Madrid: Antonio Machado.
D. Travieso y M. Fernández (2008). El problema de la intencionalidad desde la percep-

ción-acción y la teoría de los sistemas dinámicos. En T. Sánchez-Criado (Ed.), Tecnogé-
nesis. La construcción de las ecologías humanas (Vol. 2, pp. 35-51). Madrid: Antropólogos James Jerome Gibson
Iberoamericanos en Red.
Para Gibson la percepción no se trataría de una construcción sólo simbólica o

semiótica (en la que la materialidad aparece como algo mental o separado del
mundo), sino más precisamente de una participación en/con el medio desde
el medio, en la que las circunstancias del medio, sus condicionantes, lo que
permite y restringe pasa a primer plano. Como podemos ver, se produce un
viraje en la teoría de la percepción desde la contemplación hacia la participa-
Experimento de perspectiva en Leon Battista
ción, pero que va más allá del subjetivismo (algunos han denominado a esta Alberti
nueva postura mutualismo): lo "no humano" ya no es lo ajeno de lo que "nos

apropiamos", sino "lo que se ofrece por el modo de estar instalado en el mundo Lectura recomendada
(incluidas las estructuras funcionales orgánicas y sus posibles 'extensiones') y A. Costall (1995). Socializing
operar con ello". No se trata del "contexto" o el "ambiente" en las acepciones Affordances. Theory and Psy-
chology, 5 (4), 467-481.
clásicas, sino de una forma de engagement (participación). El nombre que Gib-
son le dio a sus reflexiones fue "una aproximación ecológica" a la percepción o
"psicología ecológica". Ecológica porque vuelve a la concepción etimológica:
de contexto, contexere, con-texere, tejer-con.
En estrecha relación con esto Ingold desarrolla una crítica a las nociones de Crítica de Ingold a la
cultura como transmisión de información en packs de datos. noción de meme
La noción que Ingold critica

en concreto es la de meme,
las unidades de transmisión y
A lo que nos referimos como "variación cultural" remite más bien, según difusión cultural, en analogía
él, a variaciones en habilidades y sistemas de prácticas incorporadas, con los genes, que "se trans-
portan" y se "descargan". El
compartidas, específicas de dominio y relativas a un contexto práctico concepto se atribuye al socio-
biólogo Richard E. Dawkins.
de aprendizaje y de ejecución. Para consultar en profundidad,
ver S. Blackmore (2000). La
máquina de los memes. Barce-
lona: Paidós.
Ingold habla de un constante ajuste organismo-medio, una relación dinámica ''Variación cultural'' según
de mutualidad. La habilidad, por tanto, no sería una conservación sin cambio Ingold
ni una transmisión de representaciones, sino más bien un proceso de sintoni- La habilidad [...] no es una
zación, una "educación de la atención" que no es disociable de los contextos propiedad del cuerpo humano
individual como entidad bio-
prácticos de actividad en los que se produce la capacitación o habilitación: física [...], sino del campo to-
tal de relaciones constituídas
por la presencia de un organis-
las bases de la habilidad residen en la condición irreductible de la inserción de un profe- mo-persona[...] en un ambien-
sional en un entorno [...] la práctica habilidosa no es la aplicación de una fuerza mecánica te rícamente estructurado. Esta
a objetos exteriores, sino que requiere de las cualidades de cuidado, juicio y destreza. es la razón por la que el estu-
dio de la habilidad [...] requie-
re una aproximación ecológi-
Ingold, T. (2000). The perception of the enviroment: Essays on livelihood, dwelling and skill ca.
(p. 353). London: Routledge. (La traducción es nuestra)
Ingold, T. (2000). The percep-
tion of the environment: Es-
says on livelihood, dwelling
Por ejemplo, en su discusión sobre cómo se aprenden las estrategias�de�caza and skill (p.353). London:
de� los� Cree de Muskrat Dam Lake (un estudio realizado por Winterhalder) Routledge. (La traducción es
nuestra.)
dice:
Considerando cómo aprenden efectivamente su oficio los cazadores novicios, hay dos
cosas que es preciso decir de inmediato. Primero, no hay ningún código de procedimien-
tos explícito, que especifique los movimientos exactos que deben ejecutarse en cualquier
tipo de circunstancia determinada: de hecho, las habilidades prácticas de este tipo pare-
cen ser fundamentalmente resistentes a la codificación en términos de cualquier sistema
formal de reglas y representaciones [...]�Segundo, no es posible, en la práctica, separar
la esfera de la relación del novicio con otras personas de la de su relación con el medio
ambiente no humano. El cazador novicio aprende acompañando en los bosques a los ca-
zadores más experimentados. Mientras se desplaza, es instruido sobre lo que debe buscar
y se le llamará la atención sobre pistas sutiles que de otro modo posiblemente no notaría:
en otras palabras, es guiado en el desarrollo de una conciencia perceptiva sofisticada de
las propiedades del ambiente que le circunda y de las posibilidades de acción que ofre-
cen. Por ejemplo, aprende a registrar las cualidades de la textura de una superficie que le
permitirán decir, con sólo tocar la huella de un animal en la nieve cuánto tiempo hace
que la dejó y a qué velocidad se desplaza.
Ingold, T. (2001). El forrajeo óptimo y el hombre económico. En P. Descola y G. Pálsson

(Eds), Naturaleza y Sociedad. Perspectivas antropológicas (p.54). México: Siglo XXI.
Indio Cree cazando alces
Extraído de http://www.old-picture.com/
indians/Cree-Indian-Hunt.htm
De estas maneras, Ingold intenta hacernos ver cómo las habilidades y los di-
versos "nichos ecológicos" que habitamos los humanos son constituidos en
una relación dinámica y sistémica: somos parte y ayudamos a confeccionar
(no en una relación de homología ni de totalidad, sino de composición hete-
rogénea y parcial) los mundos que habitamos.
Lo que necesitamos�[...] es una�manera�distinta�de�pensar�con�respecto�a�los�organis-

mos�y�sus�entornos. Yo lo llamo 'pensamiento relacional'. Consiste en tratar al organis-
mo no como entidad discreta y pre-programada, sino como un locus de crecimiento y
desarrollo concreto dentro de un campo continuo de relaciones. Es un campo que se
despliega en las actividades de los organismos y que se repliega (a través de procesos de
incorporación y de mentalización) en sus morfologías específicas, fuerzas de movimien-
to y capacidades de conciencia y respuesta. Nuestra concepción de la evolución, por lo
tanto, es más topológica que estadística.
Ingold, T. (2008). Tres en uno: cómo disolver las distinciones entre cuerpo, mente y cultu-
ra. En T. Sánchez-Criado (Ed.), Tecnogénesis. La construcción técnica de las ecologías humanas
(vol. 2, pp.1-39). Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. (El énfasis es nuestro.)
En definitiva, lo que supone esta reflexión es que relaciones no-deterministas

implicarían una ruptura con el unilinealismo en cada uno de los diferentes
planos genéticos, lo que permitiría hablar de "cursos de desarrollo múltiples"
en los diferentes planos genéticos e, incluso, romper esta distinción entre pla-
nos genéticos, destacando su amplia interconexión.
2. Los sujetos en la antropología social
En este segundo apartado nos gustaría centrarnos en pensar qué podría ofrecer Lecturas recomendadas
la antropología para pensar cuestiones y temas por los que diferentes formas
Para una introducción a la
de psicología se han interesado. Algunos han denominado psicología cultural a problemática de la psicología
este dominio o tierra intermedia, pero no cabe duda de que tanto la psicología Cultural ver:
M. Cole (1999). Psicología
como la antropología en muchas ocasiones se preguntan cosas comunes: Cultural. Una disciplina el pa-
sado y del futuro. Madrid: Mo-
rata.
• ¿Cómo piensan diferentes culturas? ¿Compartimos los mismos procesos
G. Jahoda (1995). Encrucija-
de pensamiento y percepción? das entre la mente y la cultura.
Continuidades y cambio en las
teorías de la naturaleza huma-
• ¿Cómo sienten diferentes personas y grupos humanos? ¿Compartimos las na. Madrid: Visor.
mismas emociones?
• ¿Qué nociones sobre el mundo y sobre sí mismos manejan diferentes gru-

pos?¿Qué implicaciones tiene esto? ¿Puede ser que no lleguemos a enten-
dernos unos a otros nunca?
• ¿Qué hace comunes o diferentes las prácticas y modos de vida de diferentes

grupos humanos? - ¿A qué mecanismos se debe la diferencia o la comuna-
lidad entre grupos de seres humanos y, también, entre seres humanos en
concreto? ¿Es el cuerpo?¿Se trata de procesos simbólicos o cognitivos?¿Se
trata de ideas o concepciones compartidas?
• ¿Qué queremos decir cuando decimos "cognición", "simbolismo", "cuer-

po", "emociones", "cultura"? ¿Hablamos todos de lo mismo?
En este apartado desarrollaremos algunos de los intentos por contestar a estas

preguntas que se han dado desde la antropología social y cultural. A tal efecto,
presentamos cuatro ámbitos de interés:
a)�Percepción�y�racionalidades, donde se incluyen las reflexiones más im-

portantes que se han producido en la antropología social y cultural en torno
al pensamiento de diferentes grupos humanos a lo largo del tiempo.
b)�Identidad�personal�y�subjetividad, donde repasaremos los principales tra-

bajos sobre las nociones culturales de persona y las diferentes aproximaciones
a lo largo del tiempo que se han dado a la identidad y la subjetividad en la
antropología.
c)�El�cuerpo, donde presentaremos las investigaciones sobre el papel del cuer-

po y lo corpóreo en las formaciones culturales, dada la relevancia que este
asunto ha tenido para la transformación de numerosos tópicos de la antropo-
logía social y cultural en épocas recientes.
d)�Las�emociones, donde expondremos las diferentes aproximaciones al fe-

nómeno emocional (biologicistas y culturalistas) que se han dado en el seno
de la antropología.
2.1. Percepción y racionalidades
2.1.1. Mente, lenguaje y cultura
Diferentes aproximaciones a la ''unidad psíquica de la humani-

dad''
Antropología y psicología han compartido numerosos problemas comunes.

Uno de los temas más importantes de las relaciones entre las dos disciplinas
tiene que ver con el estatuto del pensamiento, la diversidad o la unidad de la
mente y el papel que juegan en los procesos psicológicos o cognitivos aspectos
como el lenguaje o el uso de herramientas. A ese respecto, una de las tesis más
disputadas y a la vez que ha gozado de mayor salud en el seno de los estudios
antropológicos ha sido la de la unidad�psíquica�de�la�humanidad. Esta tesis
fue publicitada por el investigador alemán Adolf Bastian a finales del siglo XIX
en una monografía en tres volúmenes titulada El hombre en la historia (Der
Mensch und der Geschichte, 1860):
Bastian estaba impresionado por las similitudes fundamentales que percibía en todos los
diversos pueblos que visitaba en sus viajes, y esto le llevó a postular que toda la huma-
nidad debe compartir ciertas "ideas elementales". Sin embargo, las diferencias eran igual-
mente obvias [...] Bastian las atribuyó a adaptaciones a los ambientes geográficos en con-
traste en que los pueblos se encontraban y a cambios históricos, incluidos la migración
y el contacto.
Jahoda, G. (1993). Encrucijadas entre la Cultura y la Mente. Continuidades y Cambios en las

Teorías de la Naturaleza (p.126). Madrid: Visor.
La humanidad compartiría, a su juicio, estas "ideas elementales" que, más que

a contenidos concretos, remitirían a una suerte de "procesos de pensamiento".
Bastian, por tanto, argumentaba a favor de un sustrato psíquico indiferenciado
que imposibilitara la distinción, tan común en la época, entre "primitivos" y
"civilizados".
El argumento enunciado por Bastian, sin embargo, ha sido retomado en mul-

titud de ocasiones por diferentes escuelas de pensamiento dentro de la antro-
pología y ha servido para muy diferentes propósitos. Mientras que el propio
Bastian podría haber sido catalogado como un discontinuista en el sentido
de que pensaba que las diferencias entre los grupos humanos remitían a cam-
bios históricos (aún compartiendo esos grupos unos mismos procesos psico-
lógicos), la propia idea de una "unidad psíquica" también era defendida por
parte de evolucionistas como Tylor, en una versión naturalizada y biologicista.
De hecho, este segundo planteamiento fue el germen del desarrollo de la ac-
tual psicología�transcultural. Esta rama asume, dentro de una clara tradición
naturalista, que "los humanos son parte de la naturaleza y, como tales, están
sujetos a leyes generales". (Jahoda, 1995, p. 135).
En este caso, leyes cognitivas, y busca determinar, de modo comparativo, el Lectura complementaria
grado de rendimiento de diferentes grupos ante un mismo tipo de tareas (por
Para profundizar sobre los es-
ejemplo, tareas de discriminación perceptiva, test de inteligencia). tudios acerca de las diferen-
cias culturales dentro de la
unidad psíquica. Cole, M.
Expedición del estrecho de Torres
(1999). Psicología Cultural.
Una disciplina el pasado y del
Uno de los hitos iniciales de esta aproximación al estudio de las diferencias culturales futuro (pp.50-74). Madrid:
dentro de la unidad psíquica fue la expedición del estrecho de Torres de la Universidad Morata.
de Cambridge, dirigida por A. C. Haddon, y que contaba entre sus filas con el psicólogo
experimental W. H. R Rivers. Uno de los puntos más importantes del estudio psicológico
de los habitantes de las Islas del estrecho de Torres, en la Nueva Guinea Británica, pre-
tendía responder a la afirmación de la época acerca de si los "salvajes" tenían un grado
de agudeza de los sentidos superior al de los "civilizados" por su contacto directo con la
naturaleza y su incapacidad para el razonamiento abstracto.
''Regalo de comida'' Mer. (CUMAA T.Str.233)
Extraído de E. Edwards. La expedición al Estrecho de Torres de 1898: Elaboración de historias.

Museo Pitt Rivers, Universidad de Oxford. [en línea] <http://www.cervantesvirtual.com/servlet/
SirveObras/12271656442363728543435/p0000002.htm>
A estas tesis comparativistas y naturalistas, que asumen leyes comunes en el Lecturas recomendadas
funcionamiento, se les opusieron numerosas tradiciones culturalistas e histo-
Para todos estos debates, po-
ricistas, que por sus estudios de las diferencias en tradiciones y representacio- déis ver: G. Jahoda (1995).
nes culturales, solían ser más tendentes a argumentar a favor de procesos es- Encrucijadas entre la mente y
la cultura. Madrid: Visor;
pecíficos en diferentes grupos humanos. Las tesis historicistas y culturalistas J. Valsiner y R. Van der Veer
(2000). The social mind. Cons-
que se enarbolaron diferían en cuanto al tratamiento de la "unidad psíquica"
truction of the idea. Cambrid-
de la humanidad. Mientras que para algunos estas diferencias culturales, lin- ge: Cambridge University
Press.
güísticas e históricas remitían a una inconmensurabilidad entre grupos huma-
nos, es decir, a la diferencia radical de procesos de pensamiento y percepción
del mundo (posición que ha sido denominada en ocasiones relativismo), pa-

ra otros suponían procesos psicológicos compartidos pero que diferían en sus
contenidos.
El pensamiento de Immanuel Kant
La obra de Immanuel� Kant fue muy influyente en el desarrollo de estas perspectivas

culturalistas e historicistas. Para Kant todo es "representación": el "acceso al mundo" in-
tegra siempre una dimensión de perversión, de transformación con respecto a lo que es
"el mundo mismo" operada por nuestra "mente". Por expresarlo técnicamente, no acce-
demos nunca a lo que son las "cosas en-sí" (denominadas por Kant, noúmenos), sino a lo
que son las "cosas para-mí" (denominadas por Kant, fenómenos). Desde La tradición del
idealismo alemán, en plena exaltación romántica del Volk o pueblo, se convirtieron los
"para-mí" en "para-nosotros" sirviendo como sustrato para los debates sobre la socialidad
de la mente (lo que llevó, por ejemplo, a Durkheim a hablar de representaciones colecti-
vas). En ese sentido, en las ciencias sociales es común hablar de la "construcción social
o cultural de la realidad".
Un ejemplo de esta complejidad lo encarna el psicólogo alemán de finales del siglo XIX
Wilhelm Wundt. Distinguía entre lo que llamaba (1) Völkerpsychologie o psicología de los
pueblos, y (2) Naturpsychologie o psicología natural. Mientras que la primera daba cuenta
de las experiencias compartidas entre individuos, empleando un método descriptivo con
una atención especial por el estudio de las variaciones lingüísticas, el papel de los mitos,
los cuentos, las herramientas... la segunda hacía referencia a una psicología experimental
de laboratorio que remitía a aquellas invariantes psicológicas individuales compartidas
de forma natural por todos los seres humanos. La psicología de los pueblos, a su vez,
descansaba sobre esos "procesos psicológicos básicos", estudiados por la psicología expe-
rimental.
Diversidad lingüística y el programa del relativismo
Uno de los principales argumentos de las tesis sobre la unidad o la diferencia Lectura recomendada
de las mentalidades o procesos psicológicos ha sido el estudio del lenguaje.
Para una reflexión detallada
Podríamos decir que ha habido dos grandes aproximaciones a este asunto: sobre las relaciones entre an-
tropología, lingüística y psi-
cología, podéis ver la obra de:
1) Por un lado un amplio programa de investigación de orientación psicobio- H. M. Velasco (2003). Hablar
lógica y determinista que plantea la existencia de mecanismos universales, y Pensar. Tareas Culturales.
Madrid: Universidad Nacio-
inscritos de forma innata en la biología del cerebro humano, asociados con el nal de Educación a Distancia.
aprendizaje del lenguaje, siendo estos mecanismos los mismos para cualquier
lengua.
2) Por otro lado, un programa de investigación mayoritario en la antropología

social y cultural que ha destacado la amplia variabilidad de la experiencia lin-
güística en todos sus órdenes (gramatical, sintáctico, semántico, pragmático...)
y que postula la particularidad de experiencias producidas por compartir una
determinada realidad lingüística, en tanto que abre, en las que serían las tesis
más extremas, "accesos distintos a la realidad" compartidos por el grupo de ha-
blantes de esa lengua. Mientras que podríamos denominar universalismo a la
primera opción, la segunda ha recibido el nombre de relativismo�lingüístico.
Uno de los precursores del relativismo lingüístico fue Franz�Boas en su Hand-

book of american indian languages de 1911, en el que decía explícitamente que
"cada lengua, desde el punto de vista de otra lengua, puede ser arbitraria en
sus clasificaciones; lo que parece como una única y simple idea en una len-
gua puede estar caracterizado en otra por una serie de grupos fonéticos dis-
tintos" (Boas, 1911 en Velasco, 2003: 265). En un ejemplo que se ha vuelto
ya clásico, Boas mencionaba que la palabra "nieve" en inglés (snow) no tiene
traducción directa a la lengua del esquimal, puesto que para los esquimales
no existe una palabra para algo así como nieve, sino "nieve en el suelo" (aput),
"nieve que cae" (qana), "nieve amontonándose" (piqsripoq) o "montón de nie-
ve" (qimuqsuq). Para Boas estas diferencias remitían a los diferentes intereses
de los pueblos. Este argumento suponía un posicionamiento en contra de las Franz Boas
teorías que intentaban atribuir una inferior capacidad mental a los "primiti-
vos" por no poseer determinadas categorías lingüísticas o modos de expresar
números, acciones o circunstancias.
Fue Edward�Sapir quien, algunos años más tarde, enunció las tesis del relati-
vismo lingüístico al plantearse las "formas implícitas de las lenguas".
Nueve Inuit posan para un fotógrafo en 1913

Library of Congress Prints and Photographs, Foto
El planteamiento de Sapir incluye una dimensión que Boas no manejaba: las Northern Ventures Ltd., Nueva York, 1913.
Extraído de
lenguas canalizan la experiencia de sus hablantes, a través de las formas (por http://www.windows.ucar.edu/tour/
ejemplo, gramaticales) que emplean para dar cuenta del mundo (por ejemplo,
Lectura recomendada
verbos en una lengua que remiten a un determinado tipo de acciones que no
existen como tal en otra). Sobre la obra de Franz Boas,
podéis ver: Velasco, H. M.
(2003). Hablar y Pensar. Ta-
reas Culturales (pp. 263-266).
La diversidad de estas formas lingüísticas remitiría a una diversidad in- Madrid: Universidad Nacio-
nal de Educación a Distancia.
conmensurable de formas de pensamiento y percepción, puesto que el
contacto con la realidad no ocurre sin lenguaje, habitando los diferentes
grupos "mundos�distintos" y no tanto "el mismo mundo con etiquetas
diferentes".
(Velasco, 2003, p. 276)
Posteriormente, Benjamin�L.�Whorf, discípulo de Sapir, radicalizó la propues-

ta del relativismo lingüístico. De hecho, es común describir los enunciados
del relativismo lingüístico bajo la rúbrica de tesis�Sapir-Whorf. Whorf argu-
mentaba que:
Edward Sapir
1) "Los hablantes de lenguas distintas ordenan el mundo de forma distin-

ta". (Velasco, H. M. (2003). Hablar y Pensar. Tareas Culturales. Madrid: UNED,
p.278)
2) "La lengua no era un mero 'instrumento' ni las ideas un proceso indepen-

diente sino ligado a la forma lingüística en una relación de determinación".
(Velasco 2003, p. 293).
Benjamin L. Whorf
Whorf realizó un amplio trabajo de campo sobre las lenguas amerindias, com- Ejemplo
parando la forma en la que construían la experiencia a través del lenguaje con
Whorf describió la gramática
respecto a las lenguas que denominó Standard Average European (típica europea de los Hopi, en la que no hay
estándar). tiempos verbales distintos, y a
partir de ahí desarrolló una in-
terpretación sobre la "metafísi-
ca del tiempo hopi".
Para Whorf las lenguas no son meros agregados de segmentación experiencial,
sino que integran�una�metafísica�implícita: planteamientos sobre el discurrir
del tiempo, sobre cómo tematizar el espacio, qué o quién actúa... están, de Lectura recomendada
alguna manera, insertos en las estructuras gramaticales.
Sobre el trabajo de campo de
Whorf sobre las lenguas ame-
Las "tesis Sapir-Whorf" han�sido�ampliamente�debatidas�en�la�antropolo- rindias, podéis ver:
B. L. Whorf (1971). Lenguaje,
gía, en conjunción con toda una serie de aproximaciones que han buscado pensamiento y realidad. Barce-
determinar las fuentes explicativas de la variación entre las "modalidades de lona: Seix Barral.
pensamiento" de diferentes grupos humanos, algunas de las cuales repasare-

mos a continuación.
Algunas posibles críticas a las tesis Sapir-Whorf
En la línea de argumentos que iremos desarrollando en los siguientes apartados, por un

lado se podría plantear que, a pesar de su indudable interés, la gramática o la mera forma
del lenguaje sólo ofrece una visión fragmentaria de una realidad socio-simbólica, puesto
que diferentes usos lingüísticos o la importación de términos de otras lenguas pueden
servir para "paliar" carencias en esas "visiones del mundo" implícitas. Asimismo, se po-
dría criticar la idea de que la denominación diferente suponga el manejo de distintos
referentes y, por tanto, se hable de diferentes realidades. También se puede dudar que el
lenguaje determine (y casi constituya) el pensamiento o la acción en su totalidad. Ade-
más, la noción de "metafísica" o "visión de mundo" es también problemática, puesto que
supone igualar la forma de todas las lenguas a corpus de pensamiento ordenados y siste-
máticos, como los de la filosofía (que, para algunos, habría tenido unos orígenes muy
específicos en Grecia y, para otros, supondría un grado de conciencia o reflexividad sobre
el propio conocimiento que no todos los hablantes o practicantes de un grupo humano
manejarían).
2.1.2. Modalidades de pensamiento
El estudio de la ''mente primitiva''
Desde los inicios de las preocupaciones sobre la racionalidad y el pensamien-

to en la antropología social y cultural existía un intento por determinar las
fuentes de las diferencias observadas entre los pueblos. Una de las estrategias
más antiguas fue la separación de "tipos de conocimiento".
Bronislaw Malinowski en su libro Magic, Science and Religion and Other Essays de 1948
(que había publicado parcialmente en 1925) planteaba "magia", "ciencia" y "religión" co-
mo diferentes mentalidades. Malinowski separaba la ciencia como "actividad profana" y
agrupaba la magia con la religión en tato que "actividades sagradas", en contraposición
con autores como Tylor o Frazer, que consideraban la magia como una especie de pseu-
do-ciencia.
Para profundizar en el tema de la separación de "tipos de conocimiento", podéis ver:
R. Finnegan y R. Horton (1973). Introduction. En R. Horton y R. Finnegan (Eds.), Modes

of Thought: Essays on Thinking in Western and Non-Western Societies (pp. 13-62). Londres:
Faber & Faber.
G. Jahoda (1989). Psychologie et Anthropologie. París: Armand Colin.
G. E. R. Lloyd (1996). Las mentalidades y su desenmascaramiento. Madrid: Siglo XXI.
S. J. Tambiah (1991). Magic, science, religion, and the scope of rationality. Cambridge: Cam-
R. C. Ulin (1990). Antropología y Teoría Social. Madrid: Siglo XXI.
En algunos autores, estos criterios demarcacionistas entre "modos de pensa-

miento" o "mentalidades" suponían una escala�cognitiva�de�los�grupos�hu-
manos. Es decir, en el mismo sentido que las escalas naturales anteriormente
mencionadas, suponían una gradación de los grupos humanos por su cerca-
nía a un prototipo ideal. Por lo general, la "ciencia" era considerada como la
cima del pensamiento en toda su extensión y, en consecuencia, era tratada
como el canon con respecto al cual discriminar entre grupos humanos. Una de
las preocupaciones con más larga trayectoria en la antropología hasta muy re-
cientes fechas ha sido describir la especificidad�de�la�"mente�primitiva". Los
criterios han variado enormemente, pero parece evidente destacar la estrecha
vinculación entre las tesis sobre la racionalidad primitiva y las teorías de la
ciencia manejadas. Es decir, las teorías de la ciencia manejadas han actuado
como marco comparativo para determinar la especificidad de otros "modos de
pensamiento".
Una de las figuras más relevantes en el estudio de la racionalidad primitiva fue Lectura recomendada
Lucien Lévy-Bruhl con la publicación de La Mentalité Primitive en 1922, que
Lévy-Bruhl, L. (1957). La
se abría con el siguiente pasaje: mentalidad primitiva. Buenos
Aires: Leviatán.
Entre las diferencias que separan la mentalidad de las sociedades inferiores de la nues-
tra, hay una que ha llamado la atención de quienes las observaron en las condiciones
más favorables, es decir antes de que hubiesen sido modificadas por un contacto prolon-
gado con los blancos. Comprobaron entre los primitivos una decidida aversión por el
razonamiento, por lo que los lógicos llaman operaciones discursivas del pensamiento,
advirtiendo al mismo tiempo que esta aversión no proviene de una incapacidad radical,
o de una imposibilidad natural de su entendimiento, sino que se explica más bien por
el conjunto de sus hábitos de espíritu.
Lévy-Bruhl, L. (1957). La mentalidad primitiva (p.23). Buenos Aires: Leviatán.
Para Lévy-Bruhl lo que caracterizaba el pensamiento "primitivo" era su carác-

ter�pre-lógico. Esta afirmación se planteaba como crítica con respecto a los
planteamientos desarrollados anteriormente por Tylor y Frazer. Estos autores
consideraban que los "primitivos" buscaban explicar el mundo que les rodeaba
de una manera esencialmente racional, siendo el funcionamiento de su inte-

lecto del mismo tipo que en los "civilizados" aunque menos desarrollado (en
concreto, tratada como una "forma infantil" del pensamiento civilizado).
El pensamiento primitivo para Lévy-Bruhl estaría influido por lo que

él llamaba una "participación� mística": un ambiente emocional que
llevaba a los primitivos a vivir las relaciones según un modo místico
(creencia en fuerzas y poderes supra-sensibles, no determinables como,
por ejemplo, el mana) más que causal.
Lucien Lévy-Bruhl
Sin embargo, debe entenderse "pre-lógico" en un sentido diferente que ante- Lecturas recomendadas
rior al pensamiento civilizado, así como contrario a "ilógico" o "irracional". A
Sobre los planteamientos
pesar de haber sido criticado por esta atribución de "pre-logicidad", el carácter desarrollados por Tylor y Fra-
de ésta no está determinado por una diferente dotación biológica. La "pre-lo- zer, ver:
G. Jahoda (1989). Psycholo-
gicidad" remite más bien a otro tipo de racionalidad, determinado por un tipo gie et Anthropologie. Paris: Ar-
de "representación colectiva" (en el sentido de Durkheim) diferente de la de mand Colin.
R. Horton (1973). Lévy-
los "civilizados", es decir, a una herencia socio-cultural transmitida que integra
Bruhl, Durkheim and the
lenguaje y conceptos que implican una diferente aproximación a la realidad Scientific Revolution. En
R. Horton y R. Finnegan
que los de la lógica moderna. (Eds.), Modes of Thought: Es-
says on Thinking in Western
and Non-Western Societies (pp.
En épocas más recientes, la figura de referencia para el estudio del pensamien- 249-305). Londres: Faber &
Faber.
to primitivo ha sido Claude Lévi-Strauss. En La Pensée Sauvage de 1962 parte de
S. J. Tambiah (1991). Magic,
la idea de que el amplio conocimiento articulado del medio que expresan las science, religion, and the sco-
complejas taxonomías que se muestran en numerosos estudios de los pueblos pe of rationality. Cambridge:
Cambridge University Press.
llamados "primitivos" en diferentes dominios (como por ejemplo en términos
botánicos) no se deriva de una mera relación de necesidad con respecto al me-
dio (no sólo conocen lo que necesitan para comer o lo que interviene en sus Dotación biológica
actividades de cultivo o caza). Esto le lleva a cuestionar la dicotomía entre el Lévy-Bruhl planteaba que to-
pensamiento lógico y un pensamiento primitivo o prelógico, puesto que atri- dos los seres humanos tienen
los mismos sentidos y la misma
buye a los "primitivos" una "pasión intelectual", como muestra el hecho de "no estructura cerebral.
conocer sólo lo necesario para la supervivencia". De su planteamiento se deri-
va una cierta "logicización"�del�"pensamiento�salvaje": en la base del pensa-
miento primitivo hay una exigencia de orden, igual que en todo pensamiento;
y todo pensamiento consiste en una organización intelectual de la realidad. Sobre Durkheim, podéis ver:
Lévy-Bruhl. Durkheim and
the Scientific Revolution.
Sin embargo, aunque pueda acercar magia y ciencia, Lévi-Strauss no se adhiere En R. Horton y R. Finnegan
(Eds.), Modes of Thought: Es-
a las tesis racionalistas de Tylor o Frazer, que entienden el pensamiento mágico says on Thinking in Western
como pseudociencia o como conato de pensamiento racional. La magia para and Non-Western Societies (pp.
249-305). Londres: Faber &
Lévi-Strauss se define como un sistema en sí mismo. Se trataría de un modo de Faber.
conocimiento paralelo (no opuesto ni previo) al científico. En realidad, dado S. J. Tambiah (1991). Magic,
science, religion, and the sco-
que la magia se entiende como un ejercicio intelectual, para Lévi-Strauss exis- pe of rationality. Cambridge:
ten dos modos de pensamiento científico, cuyas diferencias no son de desa- Cambridge University Press.
rrollo intelectual sino que tienen que ver con los fenómenos a los que se apli-
can, así como con los distintos modos de enfrentarse a la naturaleza. Magia Lecturas recomendadas
y ciencia serían dos vías de acceso a la realidad, por medio de mecanismos
Acerca del "pensamiento sal-
diferentes. vaje", podéis ver:
C. Lévi-Strauss (1987). El
pensamiento salvaje. México:
Según las tesis estructuralistas de Lévi-Strauss, el pensamiento simbólico ex- Fondo de Cultura Económi-
presado en la magia y los mitos es un intento de imposición de un "orden ca.
Para una crítica, ver E. Gell-
racional" al "caos" de lo real, al igual que la ciencia. Sin embargo, aunque las
ner (1973). The Savage and
operaciones intelectuales sean análogas, no son el mismo tipo de pensamien- the Modern Mind. En R. Hor-
ton y R. Finnegan (Eds.),
to. La magia y los mitos operan con "categorías de la sensibilidad" u operacio- Modes of Thought: Essays
nes lógicas sobre la base de datos perceptivos que no producen conceptos se- on Thinking in Western and
Non-Western Societies (pp.
parados totalmente de la realidad como lo serían, según él, los de la ciencia 162-181). Londres: Faber &
Faber.
que busca patrones y generalizaciones. El salvaje es caracterizado�como�un
bricoleur (alguien que no obra con un plan previo), en contraposición con el
ingeniero, como mejor representante del pensamiento científico. Puesto que
para Lévi-Strauss el pensamiento salvaje sería una "ciencia de lo concreto":
El hombre del neolítico o de la protohistoria es, pues, el heredero de una larga tradición
científica; sin embargo, si el espíritu que lo inspiró a él, lo mismo que a todos sus antepa-
sados, hubiese sido exactamente igual que el de los modernos, ¿cómo podríamos com-
prender que se haya detenido, y que varios milenios de estancamiento se intercalen, como
un descansillo, entre la revolución neolítica y la ciencia contemporánea? La paradoja no
admite más que una solución: la de que existen dos modos distintos de pensamiento
científico que tanto el uno como el otro son función, no de etapas desiguales de desarro-
llo del espíritu humano, sino de los dos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja
atacar por el conocimiento científico: uno de ellos aproximativamente ajustado al de la
percepción y la imaginación y el otro desplazado; como si las relaciones necesarias, que
constituyen el objeto de toda ciencia –sea neolítica o moderna-, pudiesen alcanzarse por
dos vías diferentes: una de ellas muy cercana a la intuición sensible y la otra más alejada.
C. Lévi-Strauss (1987). El pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura Económica.
Sin embargo, el�tratamiento�estructuralista�peca�de�"intelectualista": el mis-

mo reduccionismo que se puede observar en las posiciones funcionalistas o
materialistas que critica (que el conocimiento sea sólo de aquello útil para
la supervivencia) se podría atribuir a la subordinación del pensamiento a la
exigencia de un orden intelectual. Es decir, la explicación pone entre parénte-
sis las circunstancias prácticas. El conocimiento para los estructuralistas sería,
pues, "conocer por el placer de conocer". El pensamiento no es una organiza-
ción de la experiencia y de la actividad del ser humano, sino "pensamiento
aislado" a semejanza de una cierta idealización del conocimiento científico
como práctica separada y aislada, que se desgaja de la realidad para crear un
aparato conceptual. Edward Evans-Pritchard
En algún sentido las dos obras que acabamos de comentar integran un pro-
blema que ya en 1937 Edward�Evans-Pritchard intuyó en su libro Witchcraft,
Oracles and Magic among the Azande.
Previamente a su publicación, Evans-Pritchard había mantenido un fructífero

diálogo�con�Lévy-Bruhl. Evans-Pritchard señalaba a Lévy-Bruhl el problema
de distinguir de manera demasiado marcada la mentalidad de los "primitivos"
Azande, pueblo del centro-norte de África
y la de los "civilizados". En su opinión, la atribución que realiza Lévy-Bruhl de
una mentalidad mística se hace ignorando el proceder empírico de muchos de
los "salvajes", que él muestra en su trabajo de campo sobre los Azande, carac- Lecturas recomendadas
terizado en algunos casos más bien por una especie de hiper-causalismo, en el
E. E. Evans-Pritchard (1997).
que "todo puede influir en todo", pero en el que varían las posibles fuentes de la Brujería, magia y oráculos en-
causalidad, incluyendo entidades supra-sensibles, no datables empíricamente. tre los azande. Barcelona:
Anagrama.
S. J. Tambiah (1991). Magic,
Asimismo, simétricamente, se atribuye demasiado fácilmente a todos los "ci- science, religion, and the sco-
pe of rationality. Cambridge:
vilizados" un pensamiento lógico-racional cuando no habitan ese universo Cambridge University Press.
mental todo el tiempo, por no decir que la actividad científica es una actividad G. Jahoda (1989). Psycholo-
gie et Anthropologie. Paris: Ar-
específica practicada en circunstancias muy específicas en nuestras propias so- mand Colin.
ciedades (como bien ha estudiado la antropología de la Ciencia).
En la crítica de Evans-Pritchard se hacía referencia a un importante hecho Lecturas recomendadas

que ha sido planteado como crítica a las teorías que buscan determinar "la"
Sobre el ámbito de estudio de
diferencia entre mentalidad salvaje y civilizada: la antropología de la ciencia,
podéis ver:
B. Latour (1992). La ciencia en
acción. Cómo seguir a los cien-
Tanto en el comparativismo de Lévy-Bruhl como en el de Lévi-Strauss tíficos e ingenieros a través de
se peca de una visión�demasiado�monolítica de los propios modos de la sociedad. Barcelona: Labor.
B. Latour (2001). La esperanza
pensamiento occidentales, ignorando la inmensa variedad de modos de de Pandora. La realidad de los
razonar en el seno de nuestras propias sociedades, así como las circuns- Estudios de la Ciencia. Barce-
lona: Gedisa.
tancias prácticas en las que se dan estas actividades.
Modos de pensamiento
La propuesta de Evans-Pritchard, en la recuperación que hace algunos auto-
res era más bien comparar "sus" modos de razonamiento ordinarios con los Es decir, uno salvaje y el otro
civilizado, sean comparados
"nuestros". por abajo –mostrando las ca-
racterísticas prelógicas del
pensamiento "civilizado"– o
por arriba –dignificando el
Como plantea Tambiah (1991, p. 92.), más allá de considerar sólo dos modos pensamiento del salvaje e
de razonamiento, los planteamientos de Evans-Pritchard llevarían más bien igualándolo al de un científico.
a pensar en diversos modos de razonamiento o lo que Tambiah llama "múlti-

ples orientaciones a la realidad" u "órdenes de realidad" como construcciones
sociales de significados y sistemas de conocimiento, que remiten más bien al Lecturas recomendadas
contenido que a la forma de los procesos cognitivos. Estas afirmaciones tuvie-
Sobre los inicios en la tradi-
ron un efecto devastador sobre las connotaciones de superioridad occidentales ción de estudio de los modos
atribuidas a los modos de razonamiento e inauguraron toda una tradición de de pensamiento, ver:
R. Finnegan y R. Horton
estudio de los modos�de�pensamiento. (1973). Introduction. En R.
Horton y R. Finnegan (Eds.),
Modes of Thought: Essays on
Las tecnologías intelectuales y la racionalidad como práctica Thinking in Western and Non-
Western Societies (pp. 13-62).
Londres: Faber & Faber.
En esa línea, en los últimos treinta años se ha producido una amplia crítica
de las teorías sobre la "mente primitiva" y las diferencias con respecto a los
"civilizados". En concreto, desde los años setenta se ha producido una amplia
y detallada crítica al intelectualismo en la antropología. Uno de los artífices
del estudio de los "modos de pensamiento" desde un punto de vista no inte-
lectualista ha sido el antropólogo Jack�Goody, que durante los años setenta
realizó un extenso trabajo de campo sobre las diferencias entre las sociedades
alfabetizadas y no alfabetizadas de África.
J. Goody (1985). La domesticación del pensamiento salvaje. Madrid: Akal.

Jack Goody
Para una consideración general de su argumento, podéis ver:
R. Finnegan (1973). Literacy versus Non-literacy: The Great Divide? Comments on the
significance of 'literature' in non-literate cultures. En R. Horton y R. Finnegan (Eds.),
Modes of Thought: Essays on Thinking in Western and Non-Western Societies (pp. 112-144).
Londres: Faber & Faber.
Un argumento crítico reciente se puede observar en:
D. R. Olson (1998). El mundo sobre papel. El impacto de la escritura y la lectura en la estructura

del conocimiento. Barcelona: Gedisa.
Asimismo, para pensar en la creación tecnológica de formas de pensar y actuar, podéis

ver:
M. Foucault (1990). Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidós.
En su trabajo fundacional The Domestication of the Savage Mind de 1977 plan- Tecnologías intelectuales
tea que la antigua distinción empleada en antropología sobre las diferentes
Las tecnologías intelectuales
mentalidades remite más bien a cambios en lo que denominaba tecnologías son para Goody los soportes
intelectuales. del conocimiento, las tecno-
logías de la comunicación en-
tendidas en su amplio espec-
tro y no sólo como herramien-
tas; por ejemplo, la introduc-
Con esta tesis asume que no hay una diferencia en la arquitectura de ción de la lectoescritura y sus
soportes transformaron capa-
la mente, sino en los procesos, prácticas y soportes del conocimiento cidades cognitivas al permi-
tir nuevas formas de fijar el re-
y la comunicación. cuerdo, transmitir el conoci-
miento y operar sobre el cono-
cimiento en un espacio defini-
do y continuamente visible.
Su postura no es un "determinismo tecnológico" para la que el cambio so- Lectura complementaria

cio-cultural venga ligado al cambio tecnológico, sino al cambio en las prácti-
Para ampliar la información
cas que se asocia tanto al desarrollo de estas tecnologías como a su uso: sobre las tecnologías inte-
lectuales, podéis ver: E. Hut-
chins (1995). Cognition in the
[...] los cambios en los medios de comunicación no son el único factor relevante; el sis-
wild. Cambridge, MA: MIT
tema o modo de comunicación también incluye el control de esta tecnología, si ella está
Press.
en manos de una jerarquía política o religiosa, o si está en un sistema de escribas o es
de "uso común" [...]
La introducción de la escritura ha tenido una gran influencia sobre la política, la religión y

la economía [...] Diciendo esto no estoy intentando poner delante una simple secuencia,
determinada tecnológicamente, de causa y efecto; hay demasiados remolinos y corrientes
en los asuntos del hombre para justificar una explicación monocausal de tipo lineal [...]
un esfuerzo sobre las implicaciones de los cambios en la tecnología de las comunicaciones
puede ser visto como un intento de discutir en unos términos más manejables un tema
que ha llegado a ser más y más oscuro y escolástico.
Goody, J. (1985). La domesticación del pensamiento salvaje, pp. 20-21, Madrid: Aka
Pueblo de los Loagaa

Diferencias entre el cálculo mediado por la alfabetización o no
Observemos el siguiente ejemplo de Goody sobre las diferencias entre el cálculo mediado
por la alfabetización o no:
"En 1970 pasé una temporada revisitando a los lodagaa en el norte de Ghana, cuyo prin-
cipal contacto con la escritura comenzó con la apertura de una escuela primaria en Birifu,
en 1949. En la investigación de sus operaciones matemáticas encontré que mientras mu-
chachos sin escolarizar eran expertos en contar un gran número de cauris (monedas de
concha) [...] tenían poca destreza para la multiplicación. La idea de la multiplicación no
estaba enteramente ausente; ellos pensaban en cuatro pilas de cinco cauris como equiva-
lente a veinte. Pero no tenían una tabla para multiplicar en sus cabezas por la que pudiese
calcular sumas más complejas. La razón era simple, para la "tabla" es esencial una ayuda
escrita a la aritmética "oral" [...] mi método causaba alguna diversión, pues era observada
la forma en que movía las conchas antieconómicamente, una por una, más tarde me di
cuenta que sólo los chicos escolarizados, acostumbrados a las formas más individualiza-
das de cálculo "abstracto", usaban la misma técnica. Cuando un pago de una dote normal
asciende a 20.000 cauris, contarlos puede ser un procedimiento que requiere su tiempo.
Los lodagaa [...] admitían un modo especial de "contar cauris" (libiepla soro), por el que
movían primero un grupo de tres y después de dos para formar una pila de cinco. Aparte
de ser una fracción de veinte, que era la base para cálculos más grandes, el cinco represen-
taba un número que una persona podía controlar de un vistazo cuando movía su mano
hacia delante para recoger el siguiente grupo de cauris [...] el punto que quiero señalar
[...] [tiene que ver] con la concreción del procedimiento [...] procedimientos diferentes
son usados para contar objetos distintos [...]. Esto no es la ausencia de pensamiento abs-
tracto, como creía Lévy-Bruhl, ni tampoco la oposición entre la "ciencia de lo concreto"
y la "ciencia de lo abstracto" de la que habla Lévi-Strauss. Los lodagaa tienen un sistema
numérico "abstracto" que se aplica tanto a cauris como a vacas. Pero las formas en que
usan estos conceptos están embebidas en la vida diaria. La escritura y el proceso acompa-
ñante de educación en aulas trae un cambio hacia una "abstractividad" más grande, hacia
la descontextualización del conocimiento [...] pero cristalizar tal proceso de desarrollo en
una dicotomía absoluta no hace justicia a los hechos de la sociedad 'tradicional'"
Goody, J. (1985). La domesticación del pensamiento salvaje (pp.20-21). Madrid: Akal.
En esta línea otros trabajos más recientes han servido para criticar los crite- Lectura recomendada
rios demarcacionistas empleados sobre la base de una especificidad del razo-
B. Latour (1998). Visualiza-
namiento y el pensamiento científico. En concreto, la obra del antropólogo ción y cognición: pensando
de la ciencia Bruno� Latour ha intentado llevar las reflexiones de Goody al con los ojos y con las manos.
La balsa de la Medusa (pp.
ámbito del "pensamiento científico" a partir de un estudio de las tecnologías 45-46; 77-128).
intelectuales empleadas en contextos prácticos de actividad científica.
La crítica al intelectualismo forma parte de todo un movimiento que entiende Lectura recomendada
la racionalidad�como�práctica. Este movimiento supone un intento por su-
H. Garfinkel (2006). Estudios
perar las dicotomías mente/cuerpo e individuo/sociedad en el planteamiento en etnometodología. Barcelona:
de la cognición. La noción de práctica, desarrollada de formas muy diferentes, Anthropos.
remite a una unidad que transita y entrelaza los dos polos de lo individual y
lo colectivo, haciendo referencia al carácter activo de la implicación y partici-
pación de los sujetos en órdenes sociales (que no son tratados como "idiotas
culturales" en la denominación crítica que plantea Harold�Garfinkel acerca
de cómo las teorías sociales han concebido al sujeto como una mera determi-
nación social). Algunos de estos debates podrán verse en el apartado dedicado
a la identidad personal y subjetividad. Asimismo, las prácticas remiten a un
punto de unión entre mente y cuerpo, la encarnación de la actividad del sujeto
y su situación en contextos prácticos de actividad, así como el desplazamiento
del mecanicismo naturalista de las concepciones sobre el cuerpo. Algunos de
estos debates podrán verse en el apartado dedicado al cuerpo más adelante.
Uno de los textos más relevantes para ambos giros en las preocupaciones an- Lectura recomendada
tropológicas sobre la racionalidad como práctica ha sido el estudio de la an-
J. Lave (1991). La cognición en
tropóloga Jean�Lave sobre el uso de las matemáticas en contextos situados de la práctica. Barcelona: Paidós.
actividad, publicado en el libro Cognition in practice de 1988. En esta obra, Lave
se plantea que la tarea de la ciencia social al abordar la racionalidad y la cog-
nición no es contextualizar culturalmente procesos psicológicos autónomos,
sino reformular el objeto de análisis: la nueva unidad de análisis pasa a ser
la actividad concertada de la persona en situaciones específicas, es decir, algo
que no es mental ni psicológico, aunque lo implique y que obliga a atender
básicamente a estructuras y prácticas sociales:
Si el concepto analítico del individuo se reduce a una tecnología de la cognición auto-

contenida y descontextualizada, el conocimiento, a "descubrimientos" científicos y la
sociedad, a un grupo de actores cuyas vidas están estructuradas sólo por motivos intere-
sados, entonces tanto el análisis como las conclusiones que de él se siguen deben im-
plicar un profundo empobrecimiento y una distorsión de su objeto. Lo que planteare-
mos aquí[...]es que la persona completa en acción, interactuando con los entornos de
tal acción, constituye una unidad de análisis más adecuada. Esto coloca los límites de
la actividad fuera del cráneo y más allá del hipotético actor económico: en las personas
implicadas en el mundo por una variedad de "razones"; a la vez, requiere una versión
diferente del mundo cotidiano.
Jean Lave
Lave, J. (1991). La cognición en la práctica, p.32. Barcelona: Paidós.
Igual que la "racionalidad", la continuidad de la actividad entre contextos y ocasiones se

sitúa parcialmente en las personas-en-acción y parcialmente en los contextos, pero sobre
todo en las relaciones entre ambos.
(Lave, 1991, p. 35)
La cognición no es algo abstracto, se refiere a procesos concretos que no son

"sólo" psicológicos, porque la cognición es una "actividad en situación". La
psicología se plantearía en continuidad con la antropología y la sociología:
que la cognición sea una actividad procesual y práctica significa que en ella
están entrelazados todos sus elementos (persona, contexto, situación, mate-

riales). Para comprender la actividad cognitiva, por tanto, no podemos separar
ninguno de estos elementos:
Centrarse en la actividad de la persona completa en lugar del pensamiento separado de la

acción, implica una negación de la división convencional entre mente y cuerpo. Esta ne-
gación también se refleja en la pretensión de que la "cognición" se distribuye uniforme-
mente entre personas, actividades y entornos. Esto implica a su vez que el pensamiento
(encarnado y actuado) se sitúa en el tiempo y el espacio social y culturalmente estructu-
rado [...]�podríamos discutir "la persona" no como una mente sin cuerpo sino como una
persona-en-acción, en su entorno.
(Lave, 1991, p. 184)
La cognición es tanto relacional (no hay instrumento sin su ejercicio, no hay

contexto sin lo que contextualiza, no hay sujeto sin acción, ni acción sin su-
jeto) como ad hoc (los ensamblajes para cada actividad no están dados ni con-
figuran sistemas cerrados, sino que se definen al constituir la unidad relevante
de análisis). La cognición es el proceso práctico que reúne y conforma simul-
táneamente los elementos que están en juego para una actividad dada.
En el ámbito de la psicología, y en conjunción con el movimiento representa-

do por Lave, una de las fuentes más interesantes para esta reconceptualización
ha sido la recuperación de la teoría� socio-histórica� soviética a partir de la
relectura por parte de psicólogos norteamericanos de la obra de principios del
siglo XX de Lev�Vygotsky.
L. S. Vygotsky (2000). El desarrollo de los procesos psicológicos superiores. Barcelona: Crítica.
Asimismo, para una evaluación de su importancia actual en la psicología, podéis ver
J. Bruner (1998). Actos de significado. Más allá de la Revolución Cognitiva. Madrid: Alianza.
M.Cole (1999). Psicología Cultural. Una disciplina el pasado y del futuro. Madrid: Morata.
Lev Vygotsky
B. Rogoff (1993). Aprendices del pensamiento. El desarrollo cognitivo en el contexto social.
Barcelona: Paidós.
J. Valsiner y A. Rosa (Eds.). (2007). The Cambridge Handbook of Sociocultural Psychology.

Cambridge: Cambridge University Press.
En concreto, el psicólogo cultural Michael Cole sintetizó algunas de las tesis

que todo lo que hemos mencionado anteriormente tendrían para aproximar-
nos a las diferencias en los modos de pensamiento entendidos como práctica:
La tesis central [...] es que la estructura y el desarrollo de los procesos psicológicos huma-
nos surgen por la actividad práctica mediada culturalmente y en desarrollo histórico.
M.Cole (1999). Psicología Cultural. Una disciplina el pasado y del futuro, p. 106 Madrid:
Morata.
[...] para dar una explicación del pensamiento mediado culturalmente, es necesario es-
pecificar no sólo los artefactos por medio de los cuales está mediada la conducta, sino
también las circunstancias en las que tiene lugar el pensamiento.
(Cole, 1999, p. 125)
[...] la mente surge de la actividad mediada conjunta de las personas. La mente es, pues,
en un sentido importante, "co-construida" y distribuida.
(Cole, 1999, p. 103)
[...] debido a que lo que nosotros llamamos mente trabaja por medio de artefactos, no
puede estar limitada sin restricciones por la cabeza o incluso por el cuerpo, sino que
se debe considerar que está distribuida en los artefactos que están entrelazados y que
entrelazan acciones humanas individuales de común acuerdo con y como parte de los
acontecimientos permeables, cambiantes de la vida.
(Cole, 1999, p. 130)

3. Identidad personal y subjetividad
3.1. La noción cultural de persona
El trabajo pionero de la aproximación antropológico-social a la realidad de la Lecturas recomendadas

persona, el yo, el individuo y la subjetividad, es el artículo de Marcel Mauss de
M. Mauss (1979). Sobre una
1938 "Una categoría del espíritu humano: la noción de persona y de "yo"". En categoría del espíritu hu-
este trabajo Mauss plantea que las ideas de "persona" y de "yo", que tendemos a mano: la noción de persona
y la noción del "yo". En Socio-
pensar como categorías innatas del espíritu humano, deben verse, en realidad, logía y antropología. Madrid:
Tecnos.
como realidades culturales, históricamente desarrolladas. Ofrece la trayectoria
Sobre el lugar y la relevancia
esbozada de lo que considera que son formas históricas diversas de una misma antropológica y filosófica del
noción, que se habría ido haciendo cada vez más nítida y clara. artículo y el planteamiento
de Gauss, podéis consultar:
M. Carrithers, S. Collins y S.
Dejaré de lado todo lo relativo al "yo", a la personalidad consciente como tal. Diré úni- Lukes (1985). (Eds.). The cate-
camente que es evidente, sobre todo entre nosotros, que no ha habido ser humano que gory of the person. Cambridge:
haya carecido de tal sentido, no sólo de su cuerpo, sino también y al mismo tiempo de Cambridge University Press.
su individualidad espiritual y corporal [...]
Mi tema es otro e independiente, es un tema histórico social. Cómo a lo largo de los

tiempos, y de numerosas sociedades se ha elaborado, no el sentido del "yo", sino la no-
ción, el concepto que los hombres de las diversas épocas se han inventado. Lo que quiero
señalarles son las varias formas que este concepto ha revestido en la vida del hombre de
sociedad, sus estructuras sociales y su mentalidad.
(Mauss, M. (1979). Sociología y Antropología, p.310-311 Madrid: Tecnos.
Las sociedades que le sirven de contraste para su exposición son aquéllas en

las que domina una noción de "personaje"; las que, en su consideración de lo
personal, enfatizan los nombres, los roles, las facetas o las identidades sociales
de la persona. Aunque las formas más acusadas o extremas de estas institucio-
nes las encontramos en pueblos como los Zuñi o los Kwakiutl, Mauss afirma la
existencia de articulaciones menos definidas en el origen de la forma latina de
"persona", entre los etruscos. A partir de aquí puede entenderse el nacimiento
de la noción cultural de persona. Al sentido jurídico de la categoría romana
de "persona", distinta de la noción de "personaje" anterior, la filosofía griega,
especialmente la ética estoica de la voluntad personal, le añade un sentido
moral: la idea de un ser consciente, autónomo, responsable y libre. Por su par-
te, el cristianismo aportará la base metafísica de la noción. Sobre esta base, el
Kwakiutl en Vancouver, Canadá
itinerario de la categoría se sigue en la obra de diversos filósofos (Descartes,
Spinoza, Hume, Kant, Fichte...), con esporádicas apreciaciones sobre la impor-
tancia de otro tipo de realidades como, por ejemplo, los sectarios de los siglos
XVII y XVIII.
Mauss distingue lo que en la realidad personal es el objetivo específico de la

antropología social, que es la noción�cultural�de persona. Esta entidad es di-
ferente del self, es decir, del sentido o la conciencia de sí mismo, que Mauss
supone que es algo dado, universal, y que como tal no sería objeto de la an-
tropología social sino de la psicología. El análisis de Mauss se centra en las

dimensiones institucionales, sobre todo normativo-ideológicas, que constitu-
yen esa noción cultural. Es, incluso, en buena medida una historia de concep-
tos filosóficos entendidos como la mejor expresión de categorías culturales.
Esto implica que no se le presta atención a lo que sería la experiencia vivida
de los individuos en las sociedades.
3.2. El modelo sociocéntrico
El planteamiento coincide con la distinción durkheimiana de objetos cientí-

ficos de la sociología y la psicología. A partir de él llegará a elaborarse en otras
obras un marco explicativo de las nociones culturales de persona que distin-
gue las sociedades tradicionales y primitivas, donde impera un modelo�socio-
céntrico de la persona, y la sociedad moderna, donde se impone un modelo
individualista. El modelo sociocéntrico de persona supone que en las socie-
Mujer Zuñi con jarrón (1903)
dades tradicionales y primitivas la persona, el individuo o la personalidad son
entidades negadas o ausentes, subsumidas por la normativa de la comunidad.
El sentido de sí mismo en estas sociedades sería, por así decirlo, deficitario
o problemático (por la fusión de identidad individual y colectiva, la falta de
responsabilidad, los desajustes de la conciencia de sí).
El desarrollo más claro del contraste entre sociocentrismo e individualismo lo Lecturas recomendadas
encontramos en la obra de Louis�Dumont; gran parte de la obra de este an-
L. Dumont (1970). Homo hie-
tropólogo francés se ocupa de la comparación entre la sociedad y la ideología rarchicus. Ensayo sobre el siste-
indias, de un lado, y, de otro lado, la ideología moderna (estudiadas en sus li- ma de castas. Madrid: Aguilar.
L. Dumont (1982). Homo ae-
bros Homo hierarchicus y Homo aequalis, respectivamente). En un modelo ideo- qualis. Génesis y apogeo de la
lógico y social jerárquico como el indio, el "hombre particular" no es sujeto ideología económica. Madrid:
Taurus.
cultural, esto es, no es reconocido como "ser de razón y portador de valores".
La ideología igualitarista de la modernidad, por su parte, afirma que los indi-
viduos son la auténtica realidad; son existentes en sí y para sí que componen
la sociedad como un compuesto artificial.
Hasta ahora hemos ido oponiendo nuestra idea del hombre como individuo y el hecho
indio fundamental de la interdependencia de los hombres en el sistema de las castas. Por
"idea del individuo" entendemos el hecho de que para nosotros, los valores esenciales han
terminado por vincularse de forma predominante, al hombre particular tomado como
universal. Muchas veces hablamos de la "dignidad humana", de los "derechos imprescrip-
tibles" del hombre, y ello traduce el hecho de que el hombre particular es el agente (prin-
cipal) de las instituciones y que incluso concebido como universal, es el modelo principal
de los valores. Es obvio que el hombre particular existe empíricamente y en cierta medida
es reconocido en todas las sociedades, pero falta mucho para que llegue a ser en todas
partes ese ser de razón y portador de valores que ha llegado a ser entre nosotros.
Recordemos en primer lugar que en el sistema de castas, sobre todo en su modelo clásico
donde la sociedad está dividida en cuatro categorías o estados distintos, un obstáculo se
interpone entre el hombre particular y lo universal, que no es otro que la casta o estado
que prescribe a cada uno su deber especial. Lo que los tratados describen como moral
común, es poca cosa, y apenas hablan de deber universal, sino sobre todo de deberes de
estado. No se es hombre; se es, según el caso, sacerdote, príncipe, cultivador o servidor.
Hay una ética (social), y no hay, o apenas, "moralidad subjetiva" [...]
Sistema de castas en la India
Por el contrario, los indios tradicionalistas e instruidos reprochan a menudo a Occidente

sus intransigentes afirmaciones, su dicotomía tajante del bien y el mal, sus conflictos y
sus guerras. Todo ello, que no es sino una implicación de la afirmación del individuo
a todos los niveles, que para bien o para mal, constituye el tejido propio de la historia
europea, les parece alejado de la sabiduría, para quien todo es relativo, y sólo necesita
ser jerarquizado, prefiriendo en consecuencia, la integración al rechazo, la coexistencia
pacífica a la afirmación de sí mismo, el ser al devenir" [...]
Está claro que empíricamente los indios, como todo el mundo, distinguen sujetos huma-
nos particulares o, como solemos decir, "individuales", conjugan sus verbos en diferentes
personas, y en la vida cotidiana reconocen con la mayor precisión posible, la personali-
dad y el carácter de cada uno. Pero si estudiamos instituciones como la casta, y por poner
otros dos ejemplos, los derechos del suelo y el parentesco, nos damos cuenta de que el
hombre particular no es, propiamente hablando, el sujeto.
L. Dumont (1989). La civilización india y nosotros (pp. 24-25). Madrid: Alianza.
El modelo sociocéntrico de persona aparece hasta en autores teóricamente in-

teresados por el punto de vista de los sujetos concretos de las sociedades, co-
mo Clifford�Geertz. A pesar de la importancia que concede a la experiencia
encarnada, la imagen de las subjetividades balinesas que este autor trasmite
está marcada por una visión normativa, centrada en las pertenencias institu-
cionales de los sujetos más que en sus vivencias personales. Para dar cuenta
de la noción y la experiencia de la persona balinesa, Geertz se fija sólo en los Bailarina balinesa
indicadores culturales que mejor expresan las posiciones sociales de los suje-
tos, no las experiencias de éstos. Más concretamente, todo su análisis se centra Lectura recomendada
en los términos personales con los que unas personas identifican y reconocen
Ela referencia donde puede
socialmente a otras: los nombres personales, los nombres según orden de na- consultarse la contradictoria
aproximación de Geertz al
cimiento, los términos de parentesco, los tecnónimos, los títulos de estatus y modelo sociocéntrico es:
los títulos públicos. C. Geertz (2001). Persona,
tiempo y conducta en Bali.
En La interpretación de las cul-
3.3. Redes sociales, componentes simbólicos y concepciones de la turas. Barcelona: Gedisa.
persona
Con respecto a la idea de "noción cultural de persona" propuesta por Mauss y

desarrollada por Dumont, los trabajos antropológicos posteriores sobre el te-
ma se pueden dividir en dos tradiciones. Aunque diferentes, una y otra se en-
trecruzan, desde luego, en ciertos trabajos y autores/as, y en los últimos años
se produce, incluso, una fusión de las problemáticas. De un lado, se ha ido
afianzando un cuerpo de trabajos que profundizan en las dimensiones socio-
lógicas y simbólicas de las nociones culturales de persona, pero cuestionando,
implícita o explícitamente, el sociocentrismo. De otro lado, y en relación muy
estrecha con la psicología y/o el psicoanálisis, se han desarrollado perspectivas
antropológicas centradas en el self, en la realidad que Mauss dejaba de lado
como objeto de estudio de la ciencia social.
En la primera corriente encontramos trabajos que afinan las diferencias entre

la noción occidental, cristiana y moderna de persona y las nociones exóticas.
El sociocentrismo daba por supuesto que, en las sociedades tradicionales y
exóticas, la persona era una realidad borrada, no reconocida o negada por lo
social.
Lo que estas nuevas investigaciones ponen de manifiesto es la presencia

en esas sociedades de nociones�de�persona; pero nociones que no de-
finen ésta como entidad sustantiva y diferente de la sociedad, sino que
la definen relacionalmente, como consistente en relaciones sociales.
Así, por ejemplo, la imagen de la persona y de la sociedad indias que transmite la obra de
Dumont se ve en buena medida matizada por trabajos que muestran el reconocimiento
cultural de la persona entendida, a diferencia de la persona individual e indivisible, como
entidad "dividual". Las partes que componen la persona y en las que ésta puede dividir- Matizaciones importantes en
se, según la concepción india, tienen su origen en lo social: remiten a las relaciones de la aproximación a la noción
parentesco, a los vínculos sociales que la persona incorpora a lo largo de su gestación y cultural en India se pueden
formación como persona, a través de sustancias o elementos (sangre, comida, dinero, co- encontrar en:
nocimiento...) que son continuo objeto de transacciones sociales. Puesto que se reciben M. Marriott (1976). Hindu
de las diversas instancias sociales, son expresión simbólica de vínculos sociales y articu- transactions: diversity wit-
lan, mediante su intercambio, las interacciones sociales, esos elementos constituyentes hout dualism. En B. Kapferer
de la persona no le son propios, no pertenecen a la persona (son sociales, y manifiestan (Ed.), Transaction and Mea-
constantemente la consistencia social de la persona). La persona es una realidad cultu- ning: Directions in the Anthro-
ralmente reconocida, pero lejos de consistir en un Yo separado de la sociedad, consiste pology of Exchange and Sym-
en componentes que provienen del conjunto de grupos a los que se asocia. bolic Behaviour. Philadelphia:
Institute of the Study of Hu-
man Issue.
Este tema de las nociones "dividuales" y el carácter "compuesto" y "relacional" C. C. Busby (1997). Permea-
ble and partible persons: a
de la persona ha sido desarrollado teóricamente por Marilyn�Strathern en sus comparative analysis of gen-
trabajos sobre Melanesia. Esta autora ha subrayado el carácter fundamental der and the body in South
India and Melanesia. Journal
del intercambio de las partes de la persona, que contrasta con la relación de of the Royal Anthropological
Institute, 3 (2), 261-278.
posesión entre el individuo occidental y su persona, su cuerpo y sus bienes.
Se refuerza así, y se perfila mejor, la diferencia entre el sistema occidental mo-
derno, que asume una noción de persona como entidad indivisible, inaliena-
ble, con caracteres innatos y fijos, separada del mundo y las cosas con los que
mantiene relaciones de propiedad; y nociones, como las que encontramos en
Melanesia, de persona "dividual" y relacional, integrada en su mundo e inse-
parable de las cosas y de los grupos sociales.
M. Strathern (1988). The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society
in Melanesia. Berkeley: University of California Press.
Melanesios
M. Strathern (1999). Property, Substance and Effect: Anthropological Essays on Persons and
Things. Londres: Athlone.
3.4. La antropología del self y de los sentimientos
Durante los años ochenta del siglo XX se desarrolla en diversas etnografías lo

que se ha venido a llamar una "antropología�del�self�y�de�los�sentimientos".
Es una característica de esta línea de trabajo el interés decidido por abordar
la experiencia�vivida de los individuos, más que el plano normativo-ideoló-
gico. Antes de que surgiera esta corriente, la historia de la antropología social
había conocido trabajos valiosos que atendían a las dimensiones vivenciales y
subjetivas, que la antropología interesada por las "nociones culturales" había
dejado de lado. Por ejemplo, en la órbita de las teorías de "Cultura y Persona-
lidad" están los trabajos antiguos de A. Irving Hallowell con los Ojibwa y otras
poblaciones norteamericanas, desde los años treinta a los cincuenta, o de Gre-
gory Bateson entre los Iatmul, publicado en 1958 aunque sobre una investiga-
ción realizada en los años treinta, y, más tarde, a principios de la década de los
setenta, los de Robert Levy en Tahití y de Jane Briggs con los Inuit. Fuera de la
órbita de "Cultura y personalidad", pero reuniendo diversas aproximaciones
del funcionalismo, del estructuralismo y del etnopsicoanálisis, destaca la reco-
pilación de africanistas franceses y británicos La Notion de Personne en Afrique
Noire. Ya en los años ochenta se desarrollarán igualmente un buen número
de investigaciones etnográficas encaminadas a describir y analizar las "psico-
logías indígenas", es decir, las construcciones indígenas sobre lo que nosotros
conceptualizamos como "persona", "psique", "mente", etc.
Las obras fundamentales de estos/as autores/as son:
A. I. Hallowell (1955). Culture and Experience. Philadelphia: University of Pennsylvania

Press.
G. Bateson (1990). Naven. Un ceremonial iatmul. Madrid: Júcar.
R. I. Levy (1973). Tahitians. Mind and Experience in the Society Islands. Chicago: University
of Chicago Press.
J. L Briggs (1970). Never in Anger. Portrait of an Eskimo Family. Cambridge: Harvard Uni-
versity Press.
Además:
CNRS (1973). La Notion de Personne en Afrique Noire. París: CNRS.
Sobre psicologías indígenas es fundamental:
P. Heelas y A. Lock (1981). (Eds.). Indigenous Psychologies: the Anthropology of the Self. Lon-
dres: Academic Press.
Y con una visión aún más cercana a las vivencias singulares:
G. M. White y J. Kirkpatrick (1985). (Eds.). Person, Self and Experience. Exploring Pacific
Ethnopsychologies. Berkeley: University of California Press.
De las etnografías anteriores al surgimiento de la "antropología del self y los

sentimientos" destaca la de Maurice�Leenhardt sobre los Canacos de Nueva
Caledonia, publicada en 1947, Do Kamo. La persona y el mito en el mundo mela-
nesio es relevante, entre otras razones, por la perspectiva fenomenológica que
adopta su autor para acceder a lo que puede ser una definición y experiencia de
la persona entendida, a diferencia de la noción cristiana y moderna, como en-
tidad relacional y no como interioridad. La ausencia de un concepto sustanti-
vo de "cuerpo" entre los canacos, indica, como en un negativo, la relevancia de
este concepto para entender la experiencia occidental cristiana y moderna de
Canaco de Nueva Caledonia
la persona. El término canaco karo, habitualmente traducido como "cuerpo",
se refiere a lo que podríamos concebir como el soporte de un ser o una cosa; Lectura recomendada
así, el karo so es el poste en torno al que se baila (el "cuerpo" de la danza), el karo
M. Leenhardt (1991). Do Ka-
boe es la Vía Láctea (el "cuerpo" de la noche), el karo gi es el mango ("cuerpo") mo. La persona y el mito en el
del hacha. El karo kamo es el soporte ("cuerpo") de la persona. Es, en definitiva, mundo melanesio. Barcelona:
Paidós.
un concepto puramente técnico del cuerpo. Es decir, aquí el cuerpo no identi-
fica a la persona; ni siquiera tiene consistencia, y lo que hace es sostener pero
no integrar los elementos constitutivos de la persona. El trabajo de Leenhardt
resulta tan novedoso porque expresa un temprano interés en la antropología
por las vivencias personales de los otros culturales. Para explicarse este interés,
es fundamental tener en cuenta que Leenhardt fue, además de antropólogo,
misionero y que, como tal, manifiesta una constante atención en su mono-
grafía hacia la condición existencial de los nativos de Nueva Caledonia.
El trabajo fundamental de la "antropología del self y de los sentimientos" es el Lectura recomendada

de Michelle Z. Rosaldo titulado Knowledge and Passion, centrado en las nocio-
M. Z. Rosaldo (1980). Know-
nes del sí mismo, en el vocabulario emocional y social con el que los Ilongot ledge and Passion. Ilongot No-
de Filipinas articulan su experiencia subjetiva. El trabajo de Rosaldo subraya tions of Self and Social Life.
Cambridge: Cambridge Uni-
las continuidades que, según los Ilongot, se establecen entre el self y su medio, versity Press.
que hacen imposible entender a la persona como un ámbito íntimo, interior,
independiente del marco o el contexto social y público en el que se mueve. En
una sociedad igualitaria y no individualista como ésta, el mundo emocional
y pasional no es una realidad distinta de la sociedad, sino que forma parte de
una compleja y delicada continuidad con el colectivo; y la experiencia de sí
mismo no pasa por la introspección o el conocimiento de sí, sino por la aten-
ción y lectura de las relaciones del sujeto.
Los Ilongot hablan de "corazones", por tanto, no para explicar el comportamiento en

relación con el carácter, a los motivos o a una personalidad imaginada, sino para indi-
car aquellos aspectos del self que pueden ser alienados –o comprometidos- en la interac-
ción social. Al hablar de "corazones" los Ilongot caracterizan la relación entre el self y su
situación, en términos de si los corazones están cerrados o abiertos, ligeros o pesados,
doloridos o en paz. Lo que importa en ese discurso no es la "psicología" tal como noso-
tros la entendemos, sino las "pasiones" generadas en un self que siempre puede estar en
conflicto con su entorno. Se refiere menos a la "motivación" que a la acción. Los Ilongot
están interesados en los sentimientos porque la vida afectiva tiene consecuencias para la
salud, la cooperación, el trabajo diario y el debate político [...]
Lo que está claro en el discurso ilongot sobre los corazones es, en resumen, una tensión
dialéctica o dinámica entre un estado de socialidad y uno de oposición y separación,
entre un self en paz con su entorno y uno que se mantiene alejado. Ambos son, según el
punto de vista ilongot, inevitables, ya que son hechos necesarios de la vida individual y
de la interacción social; y así, su discurso tiene menos que ver con la introspección y la
"vida interior" que con la cualidad afectiva de un mundo en el que los vínculos sociales
dependen de fuentes potencialmente disruptivas de "energía" o "ira" para la continuidad Los Ilongot de Filipinas
de su vida.
Rosaldo, M. Z. (1980). Knowledge and Passion. Ilongot Notions of Self and Social Life
(pp.43-44). Cambridge: Cambridge University Press. (La traducción es nuestra.)
El acercamiento al self y a la subjetividad de Rosaldo, como el del otro gran Lectura recomendada
trabajo de esta antropología que es Unnatural Emotions, de Catherine�Lutz, se
C. Lutz (1988). Unnatural
hace a través del análisis del discurso indígena. Justamente se ha cuestionado Emotions. Everyday Sentiments
esta aproximación por limitarse a las dimensiones meramente discursivas de on a Micronesian Atoll and
Their Challenge to Western
la experiencia obviando las facetas no verbalizadas o no verbalizables, tanto o Theory. Chicago: University
of Chicago Press.
más importantes que aquéllas en las experiencias de los sujetos. Pero, además,
estas investigaciones han sido criticadas por su culturalismo. En estas obras las
dimensiones subjetivas se muestran como determinadas en su totalidad por
la cultura. Por lo demás, las imágenes que de las personas ilongot o ifaluk se
ofrece en ellas están marcadas por el contraste, en ocasiones forzado, entre la
realidad subjetiva en las poblaciones estudiadas y la subjetividad y el mundo

emocional de Occidente; de manera que vienen a resultar figuras trazadas se-
gún los rasgos occidentales invertidos.
3.5. La crítica del culturalismo en los trabajos antropológicos

sobre la persona
Algunos autores señalan que, a juzgar por lo que se lee en las monografías de Lectura recomendada
Rosaldo o de Lutz y en contra de lo que ellas manifiestan en diferentes lugares,
Una discusión sobre la apli-
los Ilongot o los Ifaluk no resultan tan diferentes a los occidentales, como si de cación del culturalismo en
alguna manera se estuviera dando cuenta de formas relativamente diferentes los trabajos antropológicos
sobre la persona se puede ver
de una problemática que es básicamente similar, que es la de la experiencia en la parte III del libro de:
subjetiva (de sí y de lo social). N. J. Chodorow (2003). El po-
der de los sentimientos. La sig-
nificación personal en el psicoa-
La crítica de la distinción tajante entre experiencias occidentales y experien- nálisis, el género y la cultura.
Barcelona: Paidós.
cias exóticas se ha dirigido también contra las aproximaciones sociológicas y
simbólicas que veíamos más arriba; así, LiPuma revisa la obra de Strathern so-
bre Melanesia, afirmando que más allá de la distinción cuasi-esencialista entre Lectura complementaria
nociones "dividuales" e individuales de persona, es posible reconocer aspectos

Según LiPuma, en toda socie-
de uno y otro tipo en toda sociedad. dad la persona emerge de la
tensión entre aspectos divi-
duales e individuales. Ver de
Hay que tener en cuenta, además, que la presentación que en aquellas com- este autor:
E. LiPuma (1998). Modernity
paraciones se hace de la subjetividad occidental sigue descansando, como ha and forms of personhood in
venido siendo habitual en casi todos los trabajos antropológicos sobre la per- Melanesia. En M. Lambek y
A. Strathern (Eds.), Bodies and
sona, en representaciones normativas y conceptos filosóficos: para describir la Persons: Comparative Views
noción cultural y/o la experiencia de la persona en Occidente sigue contando from Africa and Melanesia.
Cambridge: Cambridge Uni-
más el recurso a la obra de los filósofos que a etnografías de las sociedades versity Press.
occidentales.
Algunos trabajos etnográficos llevados a cabo últimamente han resaltado dimensiones

de las subjetividades occidentales que en la visión canónica aparecían como exóticas,
cuestionando de este modo los principios de unidad, racionalidad, indivisibilidad, etc.,
que se adscribían a la noción cultural y la experiencia de persona propias de las sociedades
modernas. Se puede ver:
P. H. Stephenson (1989). Going to McDonald's in Leiden: Reflections on the Concept of

Self and Society in the Netherlands. Ethos, 17 (2), 226-247.
D. Holland; A. Kipnis (1994). Metaphors for Embarrassment and Stories of Exposure: The
Not-So-Egocentric Self in American Culture. Ethos, 22 (3), 316-342.
Además, son interesantes las críticas del tratamiento de la noción occidental de persona
por la antropología, de A.�Ouroussoff (1993). Illusions of Rationality: False Premises of
the Liberal Tradition. Man, 28 (2), 281-298.
D. W. Murray (1993). What Is The Western Concept of The Self? On Forgetting David
Hume. Ethos, 21 (1), 3-23.
El culturalismo de la "antropología del self y de los sentimientos" se ha cuestio-

nado también por la homogeneización de las experiencias singulares que lleva
a cabo. En las descripciones etnográficas las realidades subjetivas individuales
aparecen como totalmente culturales, de manera que todos los miembros de

una cultura parecen iguales e intercambiables, considerados tan sólo en tanto
que pertenecientes a la cultura en cuestión.
1) Una crítica de este tipo es la que se lleva a cabo desde la antropología psi-
cológica y los/as teóricos/as de "esquemas y modelos culturales". En contra del
determinismo cultural, se defiende, entonces, la existencia de una entidad psí-
quica universal, esto es, de disposiciones psicológicas compartidas por todos
los humanos cuya relación con las normas culturales sería necesario analizar
para poder dar cuenta de la variabilidad individual interna a cada cultura.
Posiciones universalistas críticas con el relativismo culturalista en lo que se refiere a las

realidades psicológicas son las de:
M. E. Spiro (1984). Some reflections on cultural determinism and relativism with special
reference to emotion and reason. En R. A. Shweder y R. A. LeVine (Eds.), Culture Theory:
Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge: Cambridge University Press.
M. E. Spiro (1993). Is the Western conception of the self `peculiar´within the context of
the world cultures? Ethos, 21 (2), 107-153.
Spiro asume que las categorías son culturales y que son actores sociales quienes las ad-
quieren como creencias personales, pero subraya que esta adquisición como tal es un
acontecimiento psicológico que precisa, en consecuencia, una explicación psicológica.
Naomi�Quinn y Claudia�Strauss han hecho recientemente una propuesta de Lectura recomendada

síntesis en el marco de la teoría�de�esquemas�y�modelos�culturales, que trata
N. Quinn y C. Strauss (1997).
de reunir los conceptos del análisis antropológico de la cultura y la acción, con A cognitive theory of cultural
los conceptos específicos del análisis psicológico. Frente a lo que consideran meaning. Cambridge: Cam-
que es un reduccionismo culturalista, subrayan estas dos autoras que la psico-
logía es una disciplina autónoma, con un objeto específico, y que las catego-
rías culturales sobre la persona y el self deben relacionarse con estructuras de
orden mental que son universales.
La teoría de esquemas y modelos culturales
Los modelos� culturales� son modelos cognitivos específicos que organizan el conoci-
miento de una cultura sobre un determinado ámbito de realidad. Consisten en represen-
taciones de ese ámbito de realidad y reglas operativas para actuar en él, además de arti-
cular los afectos y sentimientos adecuados. Fauna, flora, sociedad, familia, amor, trabajo,
etc., son campos de la realidad que en cada cultura se organizan de acuerdo a modelos
específicos que arraigan en las mentes individuales como mecanismos de reconocimien-
to de la realidad y de actuación en ella. El concepto de "esquema" hace referencia a la
unidad de la que se componen aquellos modelos, y viene a ser el perfil que permite re-
conocer y actuar ante una cosa, ser, acción, acontecimiento, como siendo de uno u otro
tipo: si reconocemos una escena que ocurre ante nuestra vista como un robo o como
una compraventa es porque reconocemos en gestos, posturas, interacciones, etc. un "es-
quema" de "robo" o de "compraventa" (que junto con otros esquemas compone modelos
culturales propios de lo que es el comercio, la propiedad, la relación social, etc.), y actua-
mos en consecuencia de acuerdo a "esquemas" operacionales o "guiones" incorporados.
Las condiciones estructurales a las que hace referencia la teoría son psicológicas, aunque
se llenan de contenidos culturales.
2) Una perspectiva crítica del culturalismo pero, a diferencia de las que acaba-
mos de indicar, más influida por el psicoanálisis y por las teorías post-estruc-
turalistas, toma como eje no la noción psicológica trascultural de individuo
sino la categoría de "sujeto".
Un desarrollo particularmente interesante de esta perspectiva crítica del culturalismo,

más influida por el psicoanálisis y por las teorías post-estructuralistas, es el de:
H. L. Moore (2007). The subject of anthropology. Gender, Symbolism and Psychoanalysis.

Cambridge: Polity Press. La aproximación etnográfica de:
U. Wikan (1990). Managing turbulent hearts. A Balinese Formula for Living. Chicago: Uni-
versity of Chicago Press.
Interesante, tanto por lo que muestra de los sujetos y las subjetividades balineses, como
por la crítica de planteamientos sobre la persona y las emociones de otros autores como
Geertz.
Esta categoría no hace referencia a un ámbito de realidad autónomo (psique) Lecturas recomendadas
que el culturalismo habría negado o reducido; pretende dar cuenta, más bien,
El carácter no-unitario, posi-
de los vínculos –que son siempre singulares o individuales– con las normas cional y múltiple del sujeto
culturales. La cultura no se relaciona con el individuo de forma determinis- se ve muy bien en los traba-
jos etnográficos de:
ta, produciendo copias de un modelo; si así fuera, estudiar la norma cultural K. Ewing (1998). Arguing
eximiría al analista de cualquier interés por los casos singulares. Cada sujeto Sainthood. Durham: Duke
University Press.
singular se constituye, antes bien, en una vinculación específica y compleja,
D. Kondo (1990). Crafting Sel-
ambivalente, con los contenidos de la cultura a la que pertenece. Seguir una ves: Power, Gender and Dis-
courses of Identity in a Japane-
norma constituye e identifica a un sujeto en una cultura; pero vivir en contra, se Workplace. Chicago: Chica-
distanciarse o rechazar esa norma constituye e identifica igualmente a un su- go University Press.
jeto (otro) en esa misma cultura. Como, por lo demás, una cultura no presenta
una única norma ni un cuerpo coherente de normas, y un mismo individuo se
asocia a diversas culturas (étnicas, religiosas, de género, de clase, profesiona-
les, etc.) las vinculaciones subjetivas resultan ser extremadamente complejas.
En esta perspectiva, pues, la norma cultural no produce individuos sino que
viene a ser la referencia o el objeto en juego en relación o en torno al cual se
subjetivan los individuos, se constituyen como sujetos. La categoría de sujeto,
como se ve, no es en absoluto identificable con la de individuo. El sujeto debe
verse, más bien, como no-unitario y como si consistiera justamente no en
la unidad de un Yo sino en las diferencias respecto de sí (lo que constituye a
un sujeto no es ser, por ejemplo, hombre o mujer, sino el orgullo por sentirse
"hombre", o el temor de no ser "demasiado viril" según determinados cánones
ideales, etc.). El sujeto, además, es posicional, esto es, consiste en posiciones
subjetivas tomadas en el seno de diversas prácticas, discursivas y no-discursi-
vas. Es, en este sentido, múltiple; porque no es una sola posición sino una
multiplicidad de posiciones (y las relaciones más o menos conflictivas entre
éstas) la que lo constituye. Por ello, es en estas aproximaciones antropológicas
donde con más radicalidad se ha desarrollado la crítica del concepto de "iden-
tidad" (cultural, social, personal).
Bibliografía
La crítica�de�la�"identidad"�se alimenta en muchos/as antropólogos/as de algunas obras

fundamentales del post-estructuralismo, fundamentalmente Michel Foucault y Gilles De-
leuze. En lo que se refiere al esclarecimiento de algunos conceptos que están aquí en
juego, son relevantes algunas de las últimas obras de Foucault, muy especialmente las
apreciaciones sobre el individuo, el individualismo y las subjetivaciones que hace en la
introducción al volumen segundo de:
M. Foucault (2005). Historia de la Sexualidad (Nueva edición a cargo de J. Varela y F. Ál-

varez-Uría). Madrid: Siglo XXI.
En algunos planteamientos de la antropología social, ha tenido igualmente una gran

influencia la recomposición de la categoría de "subjetividad" que, en la deconstrucción
de las categorías de sexo y género, han llevado a cabo autoras feministas y/o queer como:
J. Butler (2001). El género en disputa. México: Paidós.
J. Butler (2002). Cuerpos que importan. Barcelona: Paidós.
J. Butler (2006). Deshacer el género. Barcelona: Paidós.
R. Braidotti (2000). Sujetos nómadas. Barcelona: Paidós.
R. Braidotti (2005). Metamorfosis: hacia una teoría materialista del devenir. Madrid: Akal.
Dos rasgos diferencian el trabajo antropológico en torno a la "persona" de las

dos últimas décadas, tanto del interesado en las experiencias vividas del self
como del análisis socio-simbólico de las concepciones culturales:
1) La aproximación dinámica, que tiende a considerar como objeto de estudio Lectura recomendada
no una entidad fija (el concepto, la noción, la construcción simbólica, etc. de
Se pueden ampliar algunas
la persona) sino los procesos a través de los que los individuos y los grupos, de estas cuestiones en torno
mediante estrategias y negociaciones diversas, se constituyen en sujetos. El al self�en la recopilación de:
D. Battaglia (1995). Rhetorics
self, el sujeto, es producto siempre precario de actos retóricos y/o políticos. Es of Self-Making. Berkeley: Uni-
una perspectiva especialmente adecuada para enfrentarse a los rasgos que la versity of California Press.
antropología de la persona conoce desde Leenhardt, y en los que ha profun-

dizado la antropología socio-simbólica: las sociedades exóticas, a diferencia de
la sociedad cristiana y moderna, han entendido y vivido mayoritariamente
la persona como realidad dividual (no-indivisa), relacional (no sustantiva) y
fluida (no sólida).
2) El self no se entiende como articulación meramente discursiva, sino que se

hace hincapié en su realidad encarnada o incorporada (embodied). Del mismo
modo, las aproximaciones socio-simbólicas a las nociones culturales de perso-
na incluyen análisis de las categorías culturales relativas a "sustancias corpora-
les" (sangre, esperma, carne, etc.) como elementos identitarios: en las nocio-
nes relacionales de persona ésta se constituye por medio de transmisiones de
sustancias entre cuerpos y a través de todo el cosmos, borrando las distincio-
nes cuerpo-espíritu, individuo-sociedad, cultura-naturaleza, tan relevantes en
el pensamiento y en las formas de vida occidentales. Como señalaremos en
Maurice Merleau-Ponty
el siguiente apartado, las reflexiones de las ciencias sociales sobre el cuerpo,
desde los años ochenta del siglo XX, han tenido una influencia fundamental,
muy especialmente el replanteamiento que, a partir de la fenomenología de
Maurice�Merleau-Ponty y de la teoría de la práctica de Pierre Bourdieu, se ha
hecho de las funciones mediadoras y activas del cuerpo en la constitución de
las experiencias sociales de los sujetos. De acuerdo a este enfoque, el cuerpo

aparece no tanto como un concepto, un símbolo o un constructo cultural,
sino como operador activo de la cultura y, en este sentido, como elemento
material de la subjetivación.
M. Merleau-Ponty (1984). Fenomenología de la percepción. Barcelona: Planeta-Agostini.
P. Bourdieu (1991). El sentido práctico. Madrid: Taurus.
Son interesantes las obras de:
T. Csordas (1994). Embodiment and Experience. The existential ground of culture and self.
V. W. Turner y E. Bruner (1986). (Eds.). The anthropology of experience. Chicago: University

of Illinois Press.
Lambek, M. y Strathern, A. (1998). Bodies and persons. Comparative perspectives from Africa
and Melanesia. Cambridge: Cambridge University Press.
Godelier, M. y Panoff, M. (1998). (Eds.). La Production du corps. París: Editions des archives
contemporaines.
P. Descola y G. Pálsson (2001). (Eds.). Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas.

México: Siglo XXI.
4. El cuerpo
4.1. Introducción: el lento retorno del cuerpo a la antropología
El cuerpo siempre ha estado con nosotros en la antropología social y cultural, pero no ha

sido siempre un problema. Las descripciones etnográficas nunca han dudado en docu-
mentar prácticas corporales asociadas con implantes labiales, alargamientos del cuello,
vainas para el pene, vestimentas, escarificaciones, circuncisiones, tatuajes y costumbres,
o en documentar la exaltación ritual de partes, procesos y fluidos del cuerpo. El cuerpo
ha afectado especialmente a la conciencia etnográfica en regiones como Nueva Guinea o
la Amazonía donde esas prácticas y rituales son especialmente llamativos [...] su estatuto
teórico ha evolucionado gradualmente [...] Habiendo comenzado como una caracterís-
tica implícita y dada por sentada de la vida social, desde los años 1970 el cuerpo se ha
convertido en un tema explícito en la preocupación etnográfica, de ahí a un problema
del que dar cuenta con respecto a su mutabilidad cultural e histórica y, finalmente, en
una oportunidad para repensar diversos aspectos de la cultura y el yo.
T. J. Csordas (1999). The Body's Career in Anthropology. En H. L. Moore (Ed.), Anthropo-

logical Theory Today (pp. 172-205). Cambridge: Polity Press.
Quizá uno de los primeros en argumentar a favor de entender la vida social y Lectura recomendada
cultural como algo indisociable de lo corporal fue Georg�Simmel en su Digre-
G. Simmel (1977). Digresión
sión sobre la sociología de los sentidos de 1903, en la cual se muestra cómo la so- sobre la sociología de los sen-
cialidad pasa siempre por el cuerpo y, concretamente, está relacionada con lo tidos. En Sociología: Estudio
sobre las formas de socializa-
sensorial-sensible (como punto de conexión, de sintonización con el mundo ción (Vol. 2, pp. 676-716).
Madrid: Revista de Occiden-
y los otros), teniendo cada uno de nuestros sentidos y sus agrupaciones una
te.
enorme importancia en las diferentes formas de la socialidad. Simmel enfatiza
la importancia en nuestras sociedades del rostro y sus usos para diferentes for-
mas de socialidad, por ejemplo, en un saludo sin palabras levantando las cejas,
pero también menciona otras muchas formas de socialidad diferente ligadas
a diferentes formas de percepción.
Sensorialidad y socialidad
Sobre la vinculación entre sensorialidad y socialidad podríamos hablar de diferentes di-

mensiones. Una dimensión�sonora�de las formaciones sociales: "El pequeño cuerpo so-
noro, vibrante por sí mismo, atento a sí mismo, crea la forma más temprana de aquellas
configuraciones del útero social que han conseguido, en todas las épocas de la historia de
la humanidad, el efecto de un espacio interior de la comunidad. De ahí que vivir en so-
ciedad signifique también, desde siempre, formar parte de un regazo fantasmal, en parte
imaginario y en parte acústico: la idea de que algo nos alberga y nos rodea, que nos per-
mite oír y ser oídos juntos, como una madre que, murmurando junto al fuego, mantiene
unida con su gestión pacífica a la gran familia dispersa en el bosque cercano", Sloterdijk
(1994). En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica (p. 31). Madrid: Siruela. O reseñar la
importancia de la odoro-socialidad, J. Candau (2005). El lenguaje natural de los olores y
la hipótesis Sapir-Whorf. Percepnet, 38. [en línea]. [Fecha de consulta: 17/10/08]. <http:// Georg Simmel
www.percepnet.com/cien01_05.htm>, como puede observarse en el cultivo de perfumes
y aromas de diferentes clases sociales o en las polémicas por los malos olores urbanos
desde el siglo XIX en adelante, A. Corbin (2002). El perfume o el miasma. México: Fondo
de Cultura Económica; R.-H Guerrand (1991). Las letrinas. Historia de la higiene urbana.
Valencia: Edicions Alfons El Magnànim. Por no hablar de una socialidad basada en el
gusto, a través de trabajos sobre la alimentación o la ingesta de líquidos, por ejemplo,
G. Teil (2004). De la coupe aux lèvres. Pratiques de la perception et mise en marché des vins
de qualité. Toulouse: Octares. O una socialidad táctil, en la que se marcan espacios perso-
nales, gestos, etc., ver Y. Winkin (2000). Anthropologie de la communication. De la théorie
au terrain. Paris: Seuil.
Por otro lado, en 1925 aparecían los trabajos de Maurice�Halbwachs sobre Lectura recomendada
Los marcos sociales de la memoria. En ellos, el papel de la corporeidad es de
M. Halbwachs (2004). Los
reseñar: desde el uso de objetos para el recuerdo a la estabilización del flujo marcos sociales de la memoria.
experiencial a través del movimiento concertado, del ritual conmemorativo, el Barcelona: Anthropos.
Para una relectura más re-
gesto, el habla, la escritura, actividades compartidas como juegos, reuniones, ciente del papel del cuerpo
rituales, profesiones, etcétera. en las formas de memoria,
podéis ver:
P. Connerton (2007). How So-
Otro hito lo representa el trabajo de Marcel Mauss de 1934 sobre las "técnicas cieties Remember. Cambridge:
del cuerpo" (que desarrollaremos más adelante), en el que se desarrollaba un
catálogo de los usos del cuerpo en diferentes culturas en diferentes actividades.
Lectura recomendada
Sin embargo, tal y como introduce Thomas Csordas, el cuerpo, a pesar de su
M. Mauss (1996). Las técnicas
"ubicuidad" en las prácticas culturales, no ha sido contemplado como tema en del cuerpo [1934]. En J. Crary
la antropología hasta fechas muy recientes. El cuerpo como problema se sitúa y S. Kwinter (Eds.), Incorpora-
ciones (pp. 385-408). Madrid:
en la encrucijada de todos los debates naturaleza-cultura sobre temas como Cátedra.
la alimentación y consumo de sustancias, la vestimenta, los rituales, los ges-
tos, las posiciones sociales... Sin embargo, el mismo dualismo de los debates
discontinuismo-evolucionismo ha hecho que bien el cuerpo fuera relegado a
un segundo plano tanto por los discontinuistas (más interesados por los dis-
cursos, los significados y los sistemas de signos, que pueden incluir al cuerpo
como categoría) como por los evolucionistas (que lo tratan como una pura
máquina biológica, como carcasa mecánica sometida a meras leyes naturales).
En la antropología social y cultural, si seguimos el texto de Csordas (1999), el Lecturas recomendadas

cuerpo fue en un primer momento tratado como una categoría de interés para
Sobre la historia de las repre-
hablar de las "nociones culturales de persona". El cuerpo aparece fundamen- sentaciones del cuerpo, po-
talmente como un concepto, un símbolo o un constructo cultural, es decir, déis ver:
A. Corbin, J.-J. Courtine, y G.
como una entidad pasiva "movida" o "moldeada" por construcciones cultura- Vigarello (Eds.). (2005). Histo-
les. Desde hace unas décadas este enfoque ha sido también muy fructífero en ria del cuerpo (3 vols). Madrid:
Taurus.
aproximaciones históricas. Se han publicado recientemente numerosos estu-
M. Feher, R. Naddaff, y N. Ta-
dios sobre la historia de las representaciones del cuerpo y cómo esas represen- zi, (Eds.). (1989). Fragmen-
tos para una historia del cuer-
taciones del cuerpo (que incluyen modos de incorporación, de hacer el cuerpo humano (3 vols.). Madrid:
po, como ocurre por ejemplo con las concepciones de género o discapacidad Taurus.
Ver los trabajos de Emily
o de la enfermedad) dirigen nuestros actos. Martin sobre las representa-
ciones del cuerpo:
E. Martin (1990). Toward an
No es hasta los años sesenta y setenta cuando algunos investigadores sobre
Anthropology of Immuno-
antropología de la comunicación se aproximan en algún sentido al papel ac- logy: The Body as Nation Sta-
te. Medical Anthropology Quar-
tivo del cuerpo en las prácticas culturales: gestos, comunicación no verbal, terly, 4 (4), 410-426.
proxemia y kinestesia... entran a formar parte de las prácticas culturales como E. Martin (1992). The End of
the Body? American Ethnolo-
temas de investigación. Sin embargo, para Csordas (1999, p. 176) el estudio del gist, 19 (1), 121-140.
cuerpo aparecía como un interés subordinado al estudio de la comunicación,
siendo el cuerpo un mero "medio de comunicación".
Sobre el papel activo del cuerpo en las prácticas culturales, ver:
Y. Winkin (Ed.). (2005). La nueva comunicación (5.ª ed.). Barcelona: Kairós.

Y. Winkin (2000). Anthropologie de la communication. De la théorie au terrain. Paris: Seuil;
A. Gil, B. Guarné, D. López, I. Rodríguez Giralt, y A. Vitores (2005). Tecnologías sociales

de la comunicación. Barcelona: Editorial UOC.
C. Goodwin (2000). Action and embodiment within situated human interaction. Journal
of Pragmatics, 32, 1489-1522;
En los años setenta y ochenta, sin embargo, podría decirse que el cuerpo
emerge como "problema teórico".
Dos podríamos decir que son los principales ejes de esta cuestión:
1)Una� crítica� a� las� formas� en� las� que� se� había� estudiado� la� corporeidad
en� las� ciencias� biológicas� (entendida� como� pasividad): Esta crítica esta-
ba ampliamente influenciada por la figura del filósofo francés Maurice Mer-
leau-Ponty (a partir de la publicación de su obra Phénomenologie de la perception
en 1945) y la obra de los filósofos pragmatistas americanos de principios del
siglo XX, como William James. Estos filósofos plantean una dura crítica a las
formas de entender la percepción como un acto pasivo, siendo el cuerpo la
sede de la intencionalidad humana. Una de las obras más influyentes de los
últimos tiempos que muestra esta cuestión es la de Pierre Bourdieu, a la que
dedicaremos un apartado más adelante.
Asimismo, otra de las fuentes críticas para un replanteamiento de estas cues- Ved también
tiones ha sido el creciente auge de los feminismos y la importancia que le atri-
Anunciamos la emergencia en
buyen a la corporeidad como fuente de diferencia y acción política. En estas los años setenta y ochenta del
críticas la materialidad del cuerpo, su imbricación en contextos prácticos de cuerpo como "problema teóri-
co" al final del subapartado 2
actividad, lleva a entender que el conocimiento es algo "situado" y "localiza- del módulo 3 "Identidad per-
sonal y subjetividad".
do", siempre parcial, en oposición a las ideas míticas de la Ciencia como una
actividad que busca ocupar el puesto del "ojo de Dios".
2)�Una�crítica�a�la�noción�de�cuerpo�como�totalidad�integral: Como bien
M. Merleau-Ponty (1984). Fe-
nos recordaba Leenhart en su estudio sobre los canacos, el cuerpo ha sido para nomenología de la percepción.
Barcelona: Planeta-Agostini.
el cristianismo la figura en torno a la cual se construían sus nociones de per-
W. James (1996). Essays in
sona. En consonancia con las actuales posturas sobre el carácter no-unitario, Radical Empiricism [1912].
Lincoln: University of Ne-
posicional y múltiple de la subjetividad que ya comentamos en el subapartado
braska Press.
sobre Identidad personal y subjetividad, deja de tener sentido hablar del "cuerpo" Sobre corporeidad y femimis-
como una unidad. Se plantea, por tanto, la transición�del�estudio�del�cuerpo mo, podéis ver:
D. Haraway (1995). Ciencia,
al�estudio�de�las�formas�de�corporeización�o�incorporación (embodiment), cyborgs y mujeres. La reinven-
es decir, al estudio de formas socio-materiales concretas en las que la práctica ción de la naturaleza. Madrid:
Cátedra.
"pasa por el cuerpo" de alguna manera: el cuerpo participa y es formado por
numerosas lógicas diferentes, es formado por elementos y prácticas que vie-
nen de otros espacios y tiempos. Las configuraciones corpóreas forman parte
de sistemas materiales de actividad o lógicas de producción que trascienden,
espacialmente y temporalmente, las barreras y la temporalidad del organis-
mo. En estas configuraciones toman parte aspectos lingüístico-semióticos (por
ejemplo, formas de hablar y discursos elaborados, gestos, etc.), aspectos mo-
tores, configuraciones espaciales, tecnologías, etc. Interesantes ejemplos los

tenemos en la historia de las buenas maneras, la educación y la salud o la
sexualidad. En todos ellos el énfasis por lo corporal permite reintroducir la
preocupación por la materialidad y conjugarla con la atención a lo simbólico.
Donna Haraway
Podéis encontrar ejemplos de la historia de las buenas maneras en:
N. Elias (1989). El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Lectura recomendada

México: Fondo de Cultura Económica.
Sobre el concepto embodi-
Ejemplos en la educación y la salud en: ment, podéis ver:
J. Crary y S. Kwinter (Eds.).
G. Vigarello (2005). Corregir el cuerpo. Historia de un poder pedagógico. Buenos Aires: Nueva (1996). Incorporaciones. Ma-
Visión. drid: Cátedra.
G. Vigarello (2006). Lo sano y lo malsano. Historia de las prácticas de salud desde la Edad
Media hasta nuestros días. Madrid: Abada Editores.
4.2. Incorporación y práctica cultural
A continuación repasaremos en detalle dos aproximaciones al papel del cuer-

po en la práctica cultural con una amplia difusión en la antropología. La pri-
mera es la de Marcel Mauss en su famoso texto Las técnicas del cuerpo de 1934,
citado como origen de la aproximación a las prácticas corporales de diferentes
formaciones culturales. La segunda es la de Pierre Bourdieu y su teoría de la
práctica cultural (en torno a la noción de habitus) en la que la corporeidad
juega un especial papel.
4.2.1. Marcel Mauss y las técnicas del cuerpo
Una especie de revelación me sobrevino en el hospital. Estaba enfermo en Nueva York.

Me preguntaba dónde había visto caminar a las chicas del modo que lo hacían mis en-
fermeras y tenía tiempo para pensar en ello. Al fin me di cuenta de que había sido en las
películas. De vuelta a Francia, advertí lo común que era ese modo de andar, sobre todo
en París; las chicas eran francesas y también caminaban de ese modo. De hecho, la moda
de andar estadounidense había comenzado a llegar aquí, gracias a las películas [...] Las
posiciones de los brazos y las manos mientras se anda forman una idiosincrasia social,
no son sólo producto de algunas disposiciones o mecanismos puramente individuales y
casi por completo físicos.
M. Mauss (1996). Las técnicas del cuerpo [1934]. En J. Crary y S. Kwinter (Eds.), Incorpo-
raciones (pp. 385-408). Madrid: Cátedra.
En su texto "Las técnicas del cuerpo", Marcel Mauss intentó hacer una clasifi-
cación preliminar de la variedad cultural de formas corporales que adoptan
las personas en todo el mundo mientras llevan a cabo cualquier actividad (en
función del sexo, la edad, la forma de transmisión...). Mauss denominó a esto
técnicas�del�cuerpo:
Por esta expresión entiendo los modos en que, de una sociedad a otra, los hombres saben
cómo utilizar sus cuerpos.
(Mauss, 1996, p. 385)

Técnicas no por remitir a un uso instrumental (de hecho, para Mauss, el cuer-
po es anterior como "objeto técnico" a las herramientas o instrumentos), sino
porque son modos de operar que pueden ser aprendidos y transmitidos cultu-
ralmente hablando:
Denomino "técnica" a una acción que es efectiva y tradicional [...] No hay técnica ni trans-
misión en ausencia de la tradición. Esto, sobre todo, es lo que distingue al hombre de los
animales: la transmisión de sus técnicas, y muy probablemente su transmisión oral.
(Mauss, 1996, p. 391).
El cuerpo es el primero y más natural instrumento del hombre. O, de forma más precisa,
sin hablar de instrumentos, el primer y más natural objeto técnico del hombre, y al mis-
mo tiempo su primer medio técnico, es su cuerpo [...] Antes de las técnicas instrumenta-
les está el conjunto de técnicas del cuerpo.
(Mauss, 1996, p. 391)
Y estos modos de utilizar el cuerpo, son histórica y culturalmente específicos:
Me daba buena cuenta de que caminar o nadar, por ejemplo, y toda clase de cosas del
mismo tipo, son específicas de sociedades determinadas; que los polinesios no nadan
como lo hacemos nosotros, que mi generación no nada como lo hace la actual [...] Cada
sociedad tiene sus propios hábitos especiales.
(Mauss, 1996, p. 386-387)
Tanto es así que el�cuerpo�forma�parte�y�es�crucial�en�el�mantenimiento

del�orden�social�de�cada�grupo�humano, un orden social que es, ante todo,
adquirido�y�transferible de alguna manera y, por tanto, transformable:
En un libro editado por Elsdon Best que llegó aquí en 1925, aparece un do-
cumento notable sobre el modo de andar de las mujeres maoríes de Nueva
Zelanda.
"Las mujeres nativas adoptaban un modo peculiar de andar [...] que se adquiría en la
juventud, un balanceo suelto de las caderas que nos parece desgarbado, pero que los
maoríes admiran. Las madres adiestran a sus hijas en esta habilidad denominada onioni
y he escuchado a una madre decir a su hija 'Ha! Kaore koe e onioni' ('no estás haciendo
el onioni') cuando la joven descuidaba la práctica de andar".
Era un modo de andar adquirido, no natural. Para resumir, quizás no haya un "modo
natural" para el adulto. Con mayor razón cuando otros hechos técnicos intervienen: al
desplazarnos, el hecho de llevar zapatos para andar transforma las posiciones de nuestros Mujeres maoríes
pies: lo sentimos claramente cuando andamos sin ellos".
(Mauss, 1996, p. 389-390)
Sin embargo, se trata de un orden�social�que,�a�pesar�de�ser�"habitual",�en

tanto�que�corporal,�no�es�cerrado�y�rígido.
En toda sociedad, cada uno sabe y ha de saber y aprender lo que tiene que hacer en todas
condiciones. Naturalmente, la vida social no está exenta de estupideces y anormalidades.
El error puede ser un principio. La marina francesa hasta hace poco no ha empezado a
enseñar a sus marineros a nadar.
(Mauss, 1996, p. 403)

Una de las principales funciones que cumplió el texto de Mauss para hacer ver
la importancia del cuerpo en la práctica cultura fue el hecho de reunir infor-
mación sobre la variabilidad�cultural�de�numerosas�supuestas�"actividades
naturales" como el parto, la cría y la alimentación del niño, el destete, o ac-
tividades como dormir.
La noción de que irse a la cama es algo natural es totalmente inexacta. Puedo decirles que
la guerra me enseñó a dormir en cualquier sitio, sobre montones de piedra, por ejemplo,
pero que nunca he sido capaz de cambiar mi cama sin un momento de insomnio: sólo la
segunda noche puedo dormirme de inmediato [...] es posible distinguir entre las socieda-
des que no tienen nada para dormir excepto el "suelo" y las que tienen asistencia instru-
mental. La "civilización de los 15° de latitud" expuesta por Fritz Graebner se caracteriza,
entre otras cosas, por su uso de una banqueta para el cuello. Este reposacuellos suele ser
un tótem, a veces tallado con figuras acuclilladas de hombres y animales totémicos. Hay
pueblos con esteras y pueblos que no las tienen [...] Hay pueblos con almohada y pueblos
sin ella. Hay modos primitivos de calentarse y mantener los pies calientes. La gente de
Tierra de Fuego que vive en una región muy fría no puede calentarse los pies mientras
duerme porque sólo tiene una manta de piel (guanaco). Por último, hay quienes duermen
de pie. Los masai pueden dormir de pie. He dormido así en las montañas. Con frecuencia
he dormido sobre un caballo, a veces incluso en movimiento [...] Los antiguos cronistas
de la invasión describen a los hunos y los mongoles durmiendo a caballo.[...]También
está el uso de los cobertores, gente que duerme tapada y destapada. Están las hamacas y
el modo de dormir mientras se está suspendido.
(Mauss, 1996, p. 397-398)
La otra función de su texto, en consonancia con sus ideas sobre el homme total
(mencionadas anteriormente), supone advertir sobre la existencia�a�la�vez,
física,�simbólica�y�social�del�ser�humano.
[...] en todas partes nos enfrentamos con ensamblajes físico-psico-sociológicos de una

serie de acciones. Esas acciones son más o menos habituales y más o menos antiguas en
la vida del individuo y la historia de la sociedad.
(Mauss, 1996, p. 403)
4.2.2. Pierre Bourdieu y el habitus
Unos cuarenta años después, numerosas de las cuestiones que mencionó Mar- Lectura recomendada
cel Mauss fueron recogidas por Pierre Bourdieu en su teoría de la práctica, que
Sobre la descripción etnográ-
desarrolló originalmente para la descripción etnográfica de los cabilios de Ar- fica de los cabilios de Arge-
gelia sobre quienes realizó un extenso trabajo de campo en la década de los lia de Pierre Bourdieu, podéis
ver:
setenta. P. Bourdieu (1991). El sentido
práctico. Madrid: Taurus.
Al igual que considerara Mauss, para Bourdieu, las prácticas culturales pasan
y se aprenden por el cuerpo.
Aprendemos por el cuerpo. El orden social se inscribe en los cuerpos a través de [...]
[una] confrontación permanente, más o menos dramática, pero que siempre otorga un
lugar destacado a la afectividad y, más precisamente, a las transacciones afectivas con el
entorno social.
Bourdieu, P. (1999). El conocimiento por cuerpos. En Meditaciones pascalianas (p.186).

Barcelona: Anagrama.
Aprendizaje mediante el cuerpo según el antropólogo Michael Jackson
El antropólogo Michael Jackson [Ver M. Jackson (1983). Knowledge of the Body. Man
(NS), 18 (2), 327-345)] desarrolló el tema del aprendizaje mediante el cuerpo en los ritos
iniciáticos de los Kuranko de Sierra Leona, que no manejaban en ocasiones ninguna ela-
boración verbal sobre los mismos: "No es sorprendente encontrar ese énfasis en la praxis
corporal en una sociedad no alfabetizada, donde la mayor parte del conocimiento prác-
tico es función de una observación directa y de la 'imitación del prestigioso'[...] la praxis
corporal en la iniciación imparte directamente el conocimiento[...] los Kuranko no nece-
sitan formular el significado del rito en términos de elaboraciones verbales o conceptos
morales" (Jackson, 1983, p. 337; la traducción es nuestra). De hecho, empieza su texto
citando a Merleau-Ponty en su crítica�al�intelectualismo:"El análisis intelectual [...] es
menos falso que abstracto. Es cierto que la 'función simbólica' o la 'función representati-
va' subyace a nuestros movimientos, pero no es el punto final del análisis. Ella también
yace en un cierto terreno. La conciencia es en primera instancia una cuestión de 'puedo'
más que una cuestión de 'creo que'" (Jackson, 1983, p. 327; la traducción es nuestra).
Esta importancia de la corporeidad en Bourdieu está asociada a una crítica

del intelectualismo en la descripción etnográfica, es decir, la atribución de
responsabilidad y juicio racional sin considerar las "tecnologías intelectuales"
empleadas por los actores estudiados. La corporeidad en tanto que práctica
Pierre Bourdieu
sería, por tanto, un estadio primigenio con respecto al intelecto (aunque tam-
bién este último sea tratado como práctica, aunque de otro orden): Lectura recomendada
Bourdieu, P. (1999). El cono-

Las conminaciones sociales más serias no van dirigidas al intelecto, sino al cuerpo, tratado cimiento por cuerpos. En Me-
como un recordatorio [...] los ritos de institución no son más que el límite de todas las ditaciones pascalianas (p.186).
acciones explícitas mediante las cuales los grupos se esfuerzan en inculcar los límites Barcelona: Anagrama.
sociales o, lo que viene a ser lo mismo, las clasificaciones sociales.
[... ]
Lectura recomendada
El mundo es comprensible, está inmediatamente dotado de sentido, porque el cuerpo,
que gracias a sus sentidos y su cerebro, tiene la capacidad de estar presente fuera de sí, en Para un argumento similar al
el mundo, y de ser impresionado y modificado de modo duradero por él, ha estado ex- de Bordieu respecto a la críti-
puesto largo tiempo (desde su origen) a sus regularidades. Al haber adquirido por ello un ca del intelectualismo en la
sistema de regularidades, tiende a anticiparlas y está capacitado para ello de modo prác- descripción etnográfica, po-
tico mediante comportamientos que implican un conocimiento por el cuerpo que garantiza déis ver:
una comprensión práctica del mundo absolutamente diferente del acto intencional [...] L. Wittgenstein (2008). Ob-
que suele introducirse en la idea de comprensión. servaciones a La Rama Dorada
de Frazer. Madrid: Tecnos.
(Bourdieu, 1999, p. 180)
Este "conocimiento por el cuerpo" del que habla Bourdieu tendría su propia
"lógica". Se trataría de una lógica de las disposiciones, la capacidad de acomo-
darse a tendencias y regularidades de un orden social que se aprenden y se
ejecutan por el contacto práctico, corporal, no intelectual. Estas disposiciones
conforman estructuras que son compartidas, pero siempre de una forma pe-
culiar, dado que son formas prácticas de incorporación subjetiva de un orden
social en unas condiciones particulares. Bourdieu denomina a estas estructu-
ras disposicionales habitus:
[...] los agentes sociales están dotados de habitus, incorporados a los cuerpos a través de las
experiencias acumuladas: estos sistemas de esquemas�de�percepción,�apreciación�y�ac-
ción�permiten llevar a cabo actos de conocimiento práctico, basados en la identificación
y el reconocimiento�de�los�estímulos�condicionales�y�convencionales a los que están
Pueblo de los Kuranko, Sierra Leona
dispuestos a reaccionar, así como a engendrar, sin posición explícita de fines ni cálculo
racional de los medios, unas estrategias adaptadas y renovadas sin cesar, pero dentro de
los límites de las imposiciones estructurales de las que son producto y que los definen.
(Bourdieu, 1999, p. 183; el énfasis es nuestro)
Estudio del habitus por Loïc Wacquant
Uno de los discípulos de Bourdieu, Loïc Wacquant, publicó una monografía sobre el
aprendizaje de "ser boxeador" en un guetto negro de Chicago, L. Wacquant (2004). Entre
las cuerdas. Cuadernos de un aprendiz de boxeador. Madrid: Alianza. En esta monografía se
muetra cómo el habitus implica esquemas de todo tipo (esquemas de acción y reflexión,
de movimiento y de percepción). Aprender a boxear es aprender a moverse como un
boxeador, pero esto es indisociable de hablar como un boxeador o moverse en el mundo
como un boxeador, así como conocer los criterios evaluativos de ese campo de práctica
en un ámbito dado.
Se trataría, por tanto, de una lógica práctica de sintonización-participación

con el mundo en función de una serie de reglas o un orden social dado (o
campo, en su terminología). Sin embargo, los habitus no siguen sólo una lógica
acomodaticia, sino que también integran la posibilidad de comportamientos
nuevos dentro de los límites impuestos por la propia estructura de disposicio-
nes. Esto es lo que hace que Bourdieu hable de los habitus�como�estructu-
ras�estructuradas (que incorporan las disposiciones de un orden social que
implican una manera de ejecutar el cuerpo o héxis) a�la�vez�que�estructuras
estructurantes�(que permiten adaptarse a nuevas condiciones dentro de los
límites de las disposiciones de las que se parte):
En tanto que es fruto de la incorporación de un nomós [...] el�habitus�engendra�prác-

ticas�inmediatamente�ajustadas�a�este�orden y, por lo tanto, percibidas y valoradas,
por quien las lleva a cabo y, por lo tanto, por los demás, como justas, correctas, hábiles,
adecuadas, sin ser en modo alguno consecuencia de la obediencia a un orden en el sen-
tido imperativo, a una norma o a las reglas del derecho.[...] arraiga�en�una�manera�de
mantener�y�de�llevar�el�cuerpo�(una�héxis),�una�manera�de�ser�duradera�del�cuerpo
duraderamente�modificado�que�se�engendra�y�perpetúa,�sin�dejar�de�transformarse,
continuamente�(dentro�de�ciertos�límites), en una relación�doble,�estructurada�y�es-
tructuradora, con el entorno.
(Bourdieu, 1999, p. 189-190; el énfasis es nuestro)
Los habitus cambian sin cesar en función de las experiencias nuevas. Las�disposiciones
están�sometidas�a�una�especie�de�revisión�permanente,�pero�que�nunca�es�radical,
porque�se�lleva�a�cabo�a�partir�de�las�premisas�instituidas�en�el�estado�anterior. Se
caracterizan por una combinación de constancia y variación que cambia según los indi-
viduos y su grado de agilidad o rigidez.
(Bourdieu, 1999, p. 211)
Revisión�del�habitus�por�Bernard�Lahire
Otro de los discípulos de Bourdieu, Bernard Lahire, ha planteado una reforma

del planteamiento de Bourdieu sobre el habitus, ver B. Lahire (2004). El hombre
plural: Los resortes de la acción. Barcelona: Edicions Bellaterra. Puesto que en
su opinión contiene una "ilusión de una cierta unicidad y homogeneidad"
de las disposiciones. Lahire, por su parte, aboga por lo que él denomina el
habitus plural: "No hay [...] individuos que puedan tener disposiciones sociales
generales, coherentes y transferibles de una esfera de actividad a otra, o de una
práctica a otra, salvo si –y solo si- sus experiencias sociales se han visto siempre
gobernadas por los mismos principios. Lejos de ser un caso corriente, más bien
cabría pensar que nos hallamos aquí ante una excepción histórica" (Lahire,
2004, p. 39). Lahire aboga por la pluralidad de los habitus, lo que implica: (1)
"esquemas de acción" parciales organizados en "repertorios" no homogéneos;
(2) transferencia limitada y parcial entre el contexto de aprendizaje y el de
ejecución; (3) complejidad en la socialización (en oposición a las tradiciones

que distinguen entre grupos primarios –p. ej., familia– y secundarios – p. ej.,
compañeros de clase y se basan en un modelo evolutivo lineal).
El habitus tendería, en el planteamiento de Bourdieu, a la conservación de

las propias condiciones de aprendizaje, lo que podría generar problemas ante
entornos cambiantes:
El habitus no está necesariamente adaptado ni es necesariamente coherente [...]�hay�una

inercia�(o�una�histéresis)�de�los�habitus�que�tienen�una�tendencia�espontánea�[...]
a� perpetuar� unas� estructuras� que� corresponden� a� sus� condiciones� de� producción.
En consecuencia, puede ocurrir que [...] las disposiciones estén en desacuerdo con el
campo y las "expectativas colectivas" que son constitutivas de su normalidad. Sucede
[...] cuando un campo experimenta una crisis profunda y sus regularidades (incluso sus
reglas) resultan profundamente trastocadas.
(Bourdieu, 1999, p. 210-211)
[...] no hay regla que, por precisa y explícita que sea [...] pueda prever todas las condicio-
nes posibles de su ejecución y, por lo tanto, no deje, inevitablemente, cierto�margen�de
juego�o�interpretación,�reservado�a�las�estrategias�prácticas�del�habitus[...] las impro-
visaciones del pianista o las figuras llamadas libres del gimnasta nunca se producen sin
cierta presencia de [...] reflexión práctica, reflexión en situación y acción que es necesaria
para valorar en el acto la acción o el gesto realizado y corregir una mala posición del
cuerpo, rehacer un movimiento imperfecto.
(Bourdieu, 1999, p. 213)
El aspecto más interesante de la teoría del habitus es que permite explicar la

conformación, producción y reproducción de los órdenes sociales haciendo
referencia a las condiciones materiales de ese proceso, que siempre pasan por
el cuerpo, transformándose a su paso.
5. Las emociones
De todas las realidades conformadoras de la experiencia subjetiva y de la per- Lecturas recomendadas

sona que estudia la antropología social, la emoción es probablemente la más
La historia de la "antropolo-
difícil de aceptar como entidad socio-cultural, y la que más cuesta entender, gía de las emociones", al me-
por tanto, como objeto de investigación antropológico-social. Las emociones, nos hasta los años 1980, se
puede seguir en el artículo
en efecto, parecen hacer referencia a los aspectos menos públicos, menos su- de:
jetos a control cultural, menos particulares y relativos, de la experiencia. C. Lutz y G. White (1986).
The anthropology of emo-
tions. Annual Review of Anth-
5.1. La definición no antropológica de la emoción ropology, 15, 405-436.
Y en la recopilación de:
R. Shweder y R. LeVine
El variable interés de la antropología por las emociones está marcado por el (1984). Culture Theory. Essays
on Mind, Self, and Emotion.
giro que se produce en los años ochenta del siglo XX con la "antropología Cambridge: Cambridge Uni-
del self y los sentimientos" que hemos mencionado ya más arriba. Antes del versity Press.
desarrollo de ésta, existen numerosas aproximaciones antropológicas que re-

curren a una definición�no�antropológica�de�la�emoción. Todas asumen bá-
sicamente la definición que la psicología y/o la biología dan de ella, que se
puede resumir en cuatro rasgos (sistemáticamente cuestionados por las pers-
pectivas posteriores): las emociones son cosas materiales, son internas, son
irracionales y son naturales. Aquellas aproximaciones se caracterizan, además,
por su interés�trascultural: enfocan como objeto de estudio los modos como
la emoción, que es una entidad universal, se relaciona con las diversas cultu-
ras. Se considera ésta como una relación entre entidades externas una a la otra.
Con frecuencia, encontramos en estos trabajos la identificación de la dualidad Las emociones básicas de Darwin
"emoción-cultura" con las dicotomías "cuerpo-mente" o "individuo-sociedad".

En este ámbito, el trabajo de la antropología social consiste en dar cuenta de
los aspectos que varían, por influencia de factores culturales, en el material
emocional básico.
Una de las líneas de investigación más relevantes de estos enfoques es la de las Lecturas recomendadas
investigaciones etológicas y evolucionistas, basadas en último término en la
Se puede profundizar en este
obra de Darwin La expresión de las emociones en el hombre y los animales (1872). planteamiento sobre las ex-
El programa de investigación más amplio y más célebre es el de Paul�Ekman presiones faciales de la emo-
ción con el estudio etnográ-
sobre las expresiones faciales de la emoción. De acuerdo a estos trabajos, ale- fico de Ekman entre los Fore
de Nueva Guinea:
gría, sorpresa, miedo, ira, disgusto y tristeza serían las seis emociones univer-
P. Ekman (1980). Face of Man:
sales, expresadas y reconocidas en configuraciones faciales semejantes a través Universal Expresión in a New
de todas las culturas. Para Ekman la cultura influye sobre las emociones en Guinea Village. Nueva York:
Garland.
aspectos muy determinados y sin afectar a lo que es sustancialmente el fenó- Además de la perspectiva de
meno psico-biológico: la cultura proporciona reglas que indican los contextos Ekman, es importante el tra-
bajo etológico de Eibl-Eibes-
socio-culturales adecuados de expresión emocional; articula, además, las rela- feldt.
ciones del individuo con sus emociones; condiciona, por último, los elemen-
tos específicos que desencadenan las emociones.
Otra línea de investigación tradicional sobre las emociones en antropología

social ha sido la que desarrolló la escuela de cultura�y�personalidad y, pos-
teriormente, la antropología�psicológica. De acuerdo a una perspectiva psi-
codinámica se entienden las emociones como procesos psico-biológicos con
los que toda cultura debe manejarse, aunque cada una lo haga de manera dis-
tinta. Es especialmente relevante la aportación de Gregory�Bateson. Con el
concepto "ethos", este autor se refiere al sistema organizado de emociones pro-
pio de una cultura. El o los ethos (de grupo, de género, etc.) de una cultura Las emociones básicas de Ekman
la identifican, pues le dan un "tono emocional" perceptible en los gestos, las
poses y posturas, los movimientos, las maneras de hacer, de interaccionar, los
estilos artísticos o técnicos, etc., habituales en la vida cotidiana de esa cultura.
Las emociones aún siendo básicas y universales se articulan, no obstante, en
instituciones y conductas de maneras culturalmente diferenciadas.
G. Bateson (1990). Naven. Un ceremonial Iatmul. Madrid: Júcar.
G. Bateson (1998). Bali: el sistema de valores en un Estado estable. En Pasos hacia una
ecología de la mente. Buenos Aires: Lohlé-Lumen.
G. Bateson (1993). Algunos componentes de socialización para el trance. En Una unidad

sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente. Barcelona: Gedisa.
Además de:
G. Bateson y M. Mead (1942). Balinese Character: A Photographic Analysis. Nueva York:

New York Academy of Sciences.
El ethos de la cultura iatmul: los hombres
Cualquiera que sea el lado desde donde enfoquemos la cultura, cualesquiera las insti-
tuciones que estudiemos, encontramos el mismo tipo de contraste entre la vida de los
hombres y la de las mujeres. En líneas generales, podemos decir que los hombres se ocu-
pan de las actividades espectaculares, dramáticas y violentas, mientras que las mujeres se
ocupan de la útiles y necesarias rutinas de conseguir comida, cocinar y criar a los niños
–actividades que se centran en torno a la vivienda y los huertos. El contraste entre casa
ceremonial y vivienda es fundamental para esta cultura y nos servirá de óptimo punto
de partida para la descripción etológica.
[...] Podemos resumir el ethos de la casa ceremonial describiendo la institución como un

club –no un club en donde los miembros se encuentran a sus anchas, sino un club en el
que, aunque separados de su gente femenina, son profundamente conscientes de hallarse
en público. Esta conciencia de sí mismos está presente incluso en ocasiones en que no se
está desarrollando ninguna actividad formal o ritual concreta, pero aparece muchísimo
más marcada cuando los hombres se encuentran reunidos en la casa ceremonial para
algún debate o celebración ritual
[...] El tono de los debates es ruidoso, enfadado y, por encima de todo, irónico. Los de-
batientes se van acalorando hasta alcanzar un agudo timbre de excitación superficial,
atemperando todo el tiempo su violencia con exagerados gestos y alternando su tono
entre la dureza y la bufonería. El estilo de la oratoria varía considerablemente de uno a
otro orador, y el de los más admirados puede tender hacia el despliegue de erudición o
hacia la violencia, o a una mezcla de ambas actitudes
[...] A medida que avanza el debate, ambas partes se excitan más y más, y algunos de
los hombres se ponen en pie de un salto y comienzan a bailar con su lanza en la mano
amenazando con un inmediato recurso a la violencia; pero, al cabo de un rato, se tran-
quilizan y el debate continúa.
[...] Las emociones que tan dramáticamente afloran en un debate tienen su centro en el
orgullo, y especialmente en el orgullo individualista. Pero, al lado de éste, se desarrolla
un orgullo prodigioso por los antepasados totémicos del clan; y la mayoría de los debates
están relacionados con detalles del sistema totémico. Este sistema totémico tiene una
evidente función afectiva –muy importante en esta cultura- que es la de proporcionar a

los miembros de todos los clanes un motivo de autofelicitación.
Bateson, G. (1990). Naven. Una ceremonia Iatmul, p. 144-149. Madrid: Júcar.
La escuela de "Cultura y personalidad", pero sobre todo el estructural-funcio- Análisis funcionalista de

nalismo británico, desde los años cuarenta, van a entender la relación entre los rituales
emociones y culturas en términos funcionales. Se asume que los sistemas so- El análisis funcionalista de los
ciales canalizan o encauzan las emociones con fines sociales. Este acercamien- rituales como canales cultura-
les de expresión de las emo-
to al tema ha tenido una notable influencia en algunas teorías antropológicas ciones se hace especialmente
complejo cuando añade a la
sobre los rituales, que se analizan como formas culturales de dar curso o expre- aproximación sociológica, las
teorías del simbolismo (cultu-
sión a emociones pre-existentes, problemáticas o peligrosas para el equilibrio ral) y las teorías sobre las pul-
o la cohesión sociales cuando no son así controladas (viene a ser una suerte siones básicas del psicoanáli-
sis (proponiendo una perspec-
de concepción hidráulica de las relaciones entre emociones y culturas). tiva transdisciplinar). Así ocu-
rre en la obra de: V. Turner
(1980). La selva de los símbo-
5.2. La definición antropológica de la emoción los. Madrid: Siglo XXI; V. Tur-
ner (1988). El proceso ritual.
Madrid: Taurus.
Lo que eclosiona en los años ochenta del siglo XX, aunque perceptible en
obras antropológicas anteriores, es una visión constructivista cultural de las
emociones; es decir, una visión que considera que las emociones no son reali-
dades meramente biológicas o psicológicas, controladas, canalizadas o expre-
sadas en formas culturales, sino que, en tanto que experiencias, están confor-
madas por contenidos culturales. Las investigaciones que, bajo la denomina-
ción genérica de "antropología del self y los sentimientos", se vienen realizan-
do desde aquellos años se caracterizan por un rasgo fundamental: el interés
Pueblo de los iatmul
por el lenguaje de y sobre las emociones. Esta importancia del lenguaje en el
análisis es una consecuencia del intento de la antropología social y cultural
de afirmar la especificidad de su perspectiva sobre la emoción. El terreno en
el que mejor se revelarían las emociones en tanto que fenómenos culturales,
y no ya psico-biológicos, sería el de las categorías lingüísticas que se refieren
a ellas. Al considerar el vocabulario�emocional de las culturas es fácil perca-
tarse de que realidades que se suponía universales son desconocidas en otras
culturas, o que las categorías en cuestión son difícilmente traducible.
Vocabulario emocional de la ira
Nuestra ira (anger) es una forma de emoción que, aunque en determinados niveles de
realidad sea universal, como tal forma reconocible y reconocida no lo es. Sólo los análisis Pueblo de los ifaluk
semánticos de la categoría permiten percatarse de las diferencias formales fundamentales
entre anger y, por ejemplo, el liget de los Ilongot –que había estudiado M. Rosaldo. Este
último, aunque se traduzca como "ira" o anger, no puede trasladarse como tal, pues la
categoría ilongot tiene matices relativos a las relaciones competitivas con los otros que
anger o "ira" no tienen. El song de los Ifaluk, estudiados por C. Lutz, traducido igualmen-
te como anger, viene a ser un término relacional como el liget ilongot, que remite a un
sentimiento de ofensa por la mala acción de alguien. No sólo los contextos en que se ex-
presan estas categorías, sino las problemáticas a las que se refieren, las relaciones sociales
que articulan (¿quién debe competir con quién para que se hable de liget?, ¿quién puede
ofender a uno para que éste sienta song?) son distintas y, en este sentido, las emociones
aparecen como culturalmente específicas. Además de las monografías de Rosaldo y de
Lutz sobre los Ilongot y los Ifaluk, ya citadas más arriba, se puede ver una discusión de
conjunto en A. Wierzbicka (1992). Are Emotions Universal or Cultural-Specific. En Se-
mantics, Culture and Cognition. Nueva York: Oxford University Press. Se puede profundizar
en diversos casos de vocabularios emocionales en la recopilación de R. Harré (1986). The
social construction of emotions. Oxford: Basil Blackwell.
De acuerdo a esta perspectiva, lo relevante para el investigador en antropolo-

gía de las emociones no es ya el carácter local o universal de unas emociones
definidas trasculturalmente; lo relevante es si los términos de emoción de una
cultura tienen sentido o no en otras culturas. Son trabajos sobre los lenguajes
indígenas (incluidos los occidentales) de la emoción. La emoción es aquí tra-
tada como experiencia�subjetiva�(no como fenómeno natural y objetivo, psi-
cológico o biológico); como tal, es y sólo puede ser lingüísticamente organi-
zada. Si ha habido una evolución en este acercamiento se refiere precisamente
al modo de analizar el lenguaje, desde un interés primero por la estructura
del léxico cultural sobre las emociones o por la ordenación jerarquizada de los
componentes semánticos de las categorías, hacia una concepción más prag-
matista del lenguaje emocional, una atención a los usos de las categorías, a las
prácticas discursivas y, en consecuencia, a los lugares retóricos y políticos en
los que aparecen las emociones.
Un ejemplo del primer tipo de enfoque son los trabajos de "esquemas culturales", cen-
trados en las estructuras cognitivas que subyacen a las categorías de emoción específicas
de una cultura: tratan de restablecer los modelos cognitivos indígenas de una emoción
o un conjunto de emociones. Informes de investigaciones
en la línea del ejemplo aca-
bado de presentar se pueden
Desde luego, un enfoque sobre la construcción lingüística de las emociones consultar en R. D'Andrade y
C. Strauss (1992). (Eds.). Hu-
como éste es susceptible de crítica. Aunque se pretenda diferente del plantea- man motives and cultural mo-
miento ortodoxo naturalista, este constructivismo cultural repite con frecuen- dels. Cambridge: Cambridge
University Press.
cia el dualismo "emoción-cultura" cuando analiza construcciones lingüísticas D. Holland y N. Quinn
(culturales) diversas de una misma realidad (las emociones) que se supone que (1987). (Eds.). Cultural Models
in Language & Thought. Cam-
toda cultura toma como objeto de elaboración. De alguna manera, los análisis bridge: Cambridge University
Press.
pragmatistas que se ensayan en los últimos años intentan sortear este escollo.
La aproximación pragmatista y política está muy bien ilustrada en la compi- Lectura recomendada
lación de trabajos que en 1990 hicieron Catherine�Lutz y Lila�Abu-Lughod.
C. Lutz y L. Abu-Lughod
No se trata ahora de hacer diccionarios de categorías lingüísticas indígenas (1990). (Eds.). Language and
sobre emociones, ni de restituir las etnoteorías emocionales implícitas de una the Politics of Emotion. Cam-
bridge: Cambridge University
población, sino de estudiar etnográficamente, y sobre todo a través de la ob- Press.
servación y escucha de prácticas discursivas cotidianas, las emociones tal y
como surgen, se mencionan, se utilizan, se articulan como experiencias en las
interacciones sociales.
Una característica notable de este enfoque es la introducción de una noción

no monolítica de la emoción: los análisis no se limitan a significados referen-
ciales de los términos, sino que aspiran a dar cuenta de la multiplicidad de
sentidos que estos términos presentan según sean proferidos en intercambios
lingüísticos diversos. Estos intercambios lingüísticos son, además, intercam-
bios sociales y políticos, no necesariamente entre iguales. Se insiste en el ca-
rácter de operador socio-cultural de las emociones: éstas no sólo aparecen co-
mo entidades informadas por contenidos culturales, sino que se toman como Catherine Lutz
elementos activos en campos de actividad social, pues constituyen idiomas

con los que hablar, entender y experimentar asuntos relativos a conflictos so-
ciales, relaciones de género, de clase, jerarquías políticas, etc. En definitiva,
los discursos emocionales de una cultura no son, según esto, la expresión de

contenidos conceptuales o modelos cognitivos culturalmente específicos. Los
discursos emocionales son actos pragmáticos, que intervienen y tienen con-
secuencias en la realidad social y política.
En este sentido, la relación "emoción-cultura" no puede entenderse como una

conexión entre lo individual, privado e íntimo, y lo cultural, social y público.
La experiencia "íntima" de la emoción está articulada lingüística o cultural-
mente, y puede decirse, por tanto, que no ocurre "en el interior" de la persona
sino que es desde su origen una realidad pública, social. Lila Abu-Lughod
Por otro lado, el interés por los discursos no significa que esta antropología Lecturas recomendadas
política�de�las�emociones se limite a un análisis de expresiones lingüísticas.
La influencia de la filosofía
En primer lugar, la noción de discurso a la que se recurre es, con frecuencia, del "segundo" Wittgenstein
la noción amplia que deriva de Foucault y que se refiere a dispositivos no sólo y de la crítica que éste hace
de la experiencia privada y
lingüísticos (en esta acepción foucaultiana "discurso" viene a ser equivalente la interioridad, es fundamen-
tal para entender estos desa-
a "cultura" o "ideología"). Además, se percibe un recurso constante a concep-
rrollos pragmatistas sobre los
tos como hexis corporal o habitus, de Bourdieu, que hacen referencia a dispo- lenguajes de las emociones.
Se puede consultar, a este res-
siciones no sólo lingüísticas. Las emociones son entendidas, en este caso, por pecto, sobre todo:
autoras y autores como Lutz y Abu-Lugohd, como reproduciéndose en los in- L. Wittgenstein (1986). Inves-
tigaciones filosóficas. Barcelo-
dividuos en tanto que experiencias�incorporadas, que comprometen no sólo na: Crítica.
el habla o el pensamiento verbal, sino toda una gimnástica corporal. L. Wittgenstein (1996). Últi-
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Entre cultura y

Álvaro Pazos Garciandía

1. El problema naturaleza-cultura y la antropología como

2. Los sujetos en la antropología social............................................ 32

3. Identidad personal y subjetividad................................................ 47

Comúnmente se suele entender que la antropología es la ciencia de la cultura.

En primer lugar, porque esta especificidad metodológica (la etnografía) no es

En segundo lugar, y de forma más importante para nuestro argumento, por-

Como intentaremos argumentar, la antropología emerge más bien como una

Para mostrar esto, llevaremos a cabo un desarrollo histórico del pensamiento

como lugar en el que se ejecutan y se visibilizan las tradiciones de las diferentes

Aunque podrían tratarse otros ámbitos clásicos del pensamiento antropológi-

En este módulo desarrollaremos una introducción al pensamiento antropoló-

1. Aproximarnos a la división naturaleza-cultura en la antropología.

3. Presentar algunos ámbitos de la antropología donde esta discusión ha sido

4. Desarrollar las posibles contribuciones de la antropología a la psicología en

5. Introducir la psicología cultural como disciplina que se sitúa en las "en-

1. El problema naturaleza-cultura y la antropología

Según las "historias míticas" al uso, la moderna disciplina de la antropología

2) El naturalismo, más cercano a las ciencias biológicas y naturales, preocupa-

En este módulo repasaremos, de forma no exhaustiva, algunas de las más influ-

G. Jahoda (1995). Encrucijadas entre la mente y la cultura. Continuidades y cambio en las

M. Harris (2003). El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la

P. Descola y G. Palsson (Eds.). (2001). Naturaleza y sociedad: perspectivas antropológicas.

1.1. Discontinuismo. La relación discontinuista entre naturaleza

1.1.1. La noción discontinuista de cultura

A lo largo de la historia de la antropología social y cultural el concepto de

Aunque es la noción fundamental de la antropología, a la "cultura" se le han Lectura recomendada

La cultura o la civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo

La institucionalización de la antropología durante la primera mitad del siglo Lectura recomendada

teóricas se va a consolidar entonces un marco conceptual hegemónico, arti-

Esta noción se opone a la concepción continuista (evolucionista) de un cam- Lectura recomendada

excepción�humana", dominante en el imaginario cristiano y moderno.

Tesis de la excepción humana

Esta tesis es producto de cuatro afirmaciones (que pueden encontrarse,

1) La diferencia de naturaleza entre el ser humano y el resto de los seres

2) La dualidad de planos del ser, uno material y otro espiritual (dualis-

3) La identificación del conocimiento como dato distintivo del ser hu-

4) La especificidad del conocimiento de lo propiamente humano res-

La noción discontinuista de "cultura" pretende fundamentar la autonomía de

En Alfred�L.�Kroeber, concretamente, encontramos una de las mejores expre- Lectura recomendada

El discontinuismo de Kroeber asume, además, que los fenómenos culturales,

nica de la cultura, es relevante el planteamiento del neo-evolucionista Leslie

1.1.2. Culturalismo y relativismo cultural

La noción discontinuista de cultura se ha acompañado, especialmente en los/

El holismo en antropología se refiere a la consideración de cada cultura

Con todo, la noción discontinuista de cultura es relativamente independiente Lectura recomendada

a otra está en el núcleo de sus argumentaciones. Sobre el tema de las relacio-

La prohibición del incesto no tiene origen puramente cultural, ni puramente natural, y

no habría un sustrato natural válido como elemento trascultural dado y fijo

No obstante, el culturalismo ha sido la aproximación hegemónica en la an-

1.2. Evolucionismo. La cultura como continuación de la unidad

La novedad no fue especialmente la idea de la evolución, puesto que la noción

Lo realmente novedoso del movimiento lo suponía la reflexión sobre los me-

Philosophie zoologique de Lamarck

Darwin, por su parte, en el trabajo que desarrolló tras la publicación de su

La teoría de la selección natural de Darwin

Como es bien conocido, Darwin recolectó en su viaje en la expedición científica dentro

En términos que manejaban también otros naturalistas de la época, se planteaba la idea