Introduccion A La Mitologia Lewis Spence

5/26/2018 Spence,Lewis-Introducci n aLaMitolog a-slidepdf.
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INTRODUCCIÓN
A LA MITOLOGÍA

LEWIS SPENCE
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TÍTULO ORIGINAL: INTRODUCTION TO MYTHOLOGY
PRIMERA EDICIÓN: GEORGE G. HARRAP & COMPANY LTD. 1921
TÍTULO: INTRODUCCIÓN A LA MITOLOGÍA
AUTOR: LEWIS SPENCE
TRADUCCIÓN: M.ª Victoria Tealdo y Diana Gibson
DISEÑO CUBIERTA: Juan Manuel Domínguez
© STUDIO EDITIONS © M. E. EDITORES, S. L.

C/ Marcelina, 23
28029 Madrid
Teléf.:315 1008 I.S.B.N.: 84-495-0146-6 DEPÓSITO LEGAL: M-18.562-1996
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IMPRESO EN ESPAÑA - PRINTED IN SPAIN

PREFACIO
ESTE volumen es un esbozo de los principios de la mitología, refiriéndose

principalmente a sus desarrollos más modernos. De la mano de las ciencias
hermanas del folclore y religiones comparativas, ésta ha avanzado tan
rápidamente en los últimos veinte años y se ha modificado tanto a partir de sus
aspectos antiguos que parece una ciencia completamente nueva. Hace treinta
años, si se le hubiera preguntado a un estudiante de los mitos quién era Jano,
probablemente hubiera respondido: «Un dios romano de los orígenes.» Hoy
podría ver en él a un desarrollo del «bebé-kirn». Ésta es la forma en que el
estudio de hechos y analogías acumulados nos permiten hacer generalizaciones
amplias. Muy recientemente, por ejemplo, el doctor Rendel Harris propuso la
teoría de que Afrodita era originalmente una mandrágora, mientras el profesor
Elliot
de Smith con
acuerdo sostiene que su
algunos «formaeradeoriginalmente
autores, larva» era la del
unamolusco cauri.
manzana; Apolo,
Baco, una
espiga de hierba, y el propio Zeus, un fetiche de piedra sílex.
Con tales metamorfosis de los dioses más venerados un público bastante
tolerante desde hace tiempo se ha vuelto de algún modo mal informado. Pero
con la capacidad de la nueva maquinaria científica que ha descubierto estas
analogías, que han revelado la verdadera naturaleza del mito, ellos no son tan
oscuros. El propósito de este libro es suministrar a ellos una revisión de la
ciencia mítica desde sus comienzos hasta las últimas conjeturas de las au-
toridades contemporáneas. Este proyecto puede resultar muy ambicioso, en la
caótica
estudio condición presente
tan elemental de la ciencia,
para iluminar pero existe
la oscuridad unasobre
popular necesidad real de un
la materia.
Las dos grandes desventajas de la mitología son la falta de una definición
aceptada y de una revisión histórica y filosófica del tema sobre un
planteamiento popular para coordinar los resultados de investigación. Ninguna
ciencia puede crecer sin definición, y las definiciones ofrecidas aquí han sido
aceptadas por la mayor parte de las autoridades como buenas reglas de trabajo,
de modo que, habiendo ganado la aprobación de los especialistas más com-
petentes y con más experiencia de la actualidad, deben ser vistas como una
ayuda importante para el estudio de la mitología. Una serie útil de definiciones
fuemayor
la presentada
partecon
deelellas
consentimiento de la abierta.
era demasiado SociedadAparentemente
Folclórica, peropreparadas
la malla de
durante consultas personales, no eran consecuentes, y el resultado general era
sorprendentemente inadecuado. Cualquiera que se ocupe de compararlas con la
presente serie puede observar qué diferente resultado ha habido cuando la
discusión verbal ha sido reemplazada por opiniones escritas.
El autor señala aquí que desea ilustrar lo más posible sus teorías con mitos
que han atraído su propia atención y han sido recogidos por él mismo,
esperando no dirigir hacia él la crítica usual de ser un mero recolector de
Marchen, que parece considerar al escritor teórico de la ciencia de los mitos
como
mitos un
queplagiador
aparecen de
en sillón.
diversosPero también ha
volúmenes de utilizado
esta serie,como
y estáejemplos
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia muchos
agradecido a los
3/211
escritos publicados y correspondencia personal del difunto Andrew Lang, Sir

James Frazer, doctor Marett, Sidney Hartland, el difunto Sir George Laurence
Gomme, el profesor G. Elliot Smith y muchos otros. Debe agradecer a los
señores Longmans, Green y Co. por el cortés permiso para citar de los ensayos
de Lang «El Sacerdote Espantoso» de su Magia y Religión.
Recientemente, él defendía una consideración amable de su propio
sistema de elucidación mitológica —el ecléctico, que abarcar todo lo que él
considera mejor de otros sistemas, mientras que la causa de la ruina de la
mayoría de los escritores sobre mitología y temas relacionados es su orgullo por
el predominio de alguna teoría determinada—. Si se preguntara cómo se puede
estar seguro de elegir el mejor de cada sistema, la respuesta es que se debe ca-
minar en esas cavernas con la luz de su propio sentido común.
Se espera que muchos investigadores encuentren utilidad en las tablas
comparativas. Se ha tenido mucho cuidado al confeccionarlas, pero no se afirma
que sean en modo alguno exhaustivas.
L.S.

ÍNDICE
Págs.
I. Introducción........................................................................................................ 6
II. El progreso de la ciencia mítica....................................................................... 26
III. La evolución de los dioses.............................................................................. 71
IV. Los distintos tipos de deidad......................................................................... 81
V. Las distintas clases de mitos............................................................................ 96
VI. La creación del mundo y del hombre (cosmogonía)................................... 110
VII. El paraíso y el lugar de castigo..................................................................... 134
VIII. Folclore y mito............................................................................................... 151
IX. Ritual y mito..................................................................................................... 162
X. Las fuentes escritas del mito............................................................................ 166
XI. Los grandes sistemas míticos del mundo..................................................... 190

INTRODUCCIÓN A LA MITOLOGÍA
..........................
Capítulo Primero
INTRODUCCIÓN
LA función de la mitología es la investigación y explicación de los mitos o los

relatos primitivas.
épocas referentes aElla
las experiencias religiosas
echa luz sobre y científicas
el material, de layhumanidad
los métodos, el progreso en
de
la religión y la ciencia primitiva, dado que muchos mitos son un intento de
explicar fenómenos tanto físicos como religiosos.
El mito es uno de los grandes objetos de la ciencia de la «tradición» (Lat.
«aquello que es transmitido»), los otros, con los que el mito es solamente
demasiado frecuentemente confundido, son el folclore y la leyenda. Se espera
que la siguiente lista de definiciones sea valiosa para los investigadores en la
materia, dado que es ciertamente la más precisa y comprensiva presentada
hasta ahora1.
Definiciones
Mito, cuento popular y leyenda pueden ser definidos generalmente como
formas tradicionales de narrativa. Esto es, todas están comprendidas en el
término «tradición».
Mito. Un mito es una explicación de las acciones de un dios o ser
sobrenatural, usualmente expresada en términos de pensamiento primitivo. Es
un intento de explicar la relación del hombre con el universo, y tiene, para
quienes lo vuelven a contar, un valor predominantemente religioso; o puede
haber surgido para «explicar» la existencia de cierta organización social, una
costumbre o la peculiaridad de un ambiente.
1 Para
que quien se inicia en la ciencia mítica pueda comprender su campo de acción con cierto grado de
precisión, el autor ha estructurado definiciones tan precisas como lo permiten el presente estado del
conocimiento y la investigación, y ha obtenido el consejo y la asistencia de la mayor parte de las más
grandes autoridades. El método adoptado fue el siguiente: Se presentó una tabla de definiciones ante cada
autoridad, a quien se invitó a hacer comentarios sobre ella. Tales comentarios y críticas de ciertas
porciones de las definiciones o bien desplazaban el material original o fueron incorporados a él, luego de
ser reducidos a una brevedad adecuada a una fraseología explicativa. El resultado fue la lista de
definiciones que se encuentran más arriba.
En el Handbook of Folklore, Apéndice A, se suministra cierto número de definiciones que se ocupan de la
mitología, redactadas en una conferencia que presentaba a los editores del manual y a otros. Varias de ellas
llevan el sello de la excesiva cautela. Por ejemplo, en la pág. 300 leernos: «Mito, una historia contada para6/211
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explicar algo.» Aunque suficientemente amplia, la frase adolece tristemente de precisión, ¡y podría ser
igualmente aplicada a un intento de mentira!
Mitología. Mitología como término implica: (a) el sistema mítico de

cualquier raza; (b) la investigación del mito.
Folclore. Folclore significa el estudio de los vestigios de las costumbres, las
creencias, la narrativa y el arte primitivos.
Cuento popular. Un cuento primitivo: (a) de orígenes míticos; (b) de valor
puramente narrativo o estético.
Leyenda. Un relato, generalmente de sitios reales, frecuentemente (aunque
no necesariamente) de personas reales, transmitido por la «tradición».
Comparación entre la mitología y el folclore
La mitología es el estudio de una forma de religión primitiva o antigua

mientras era una fe viviente.
El folclore es el estudio de la religión primitiva y de las costumbres
continuamente practicadas2.
Algunas autoridades consideran al folclore y a la mitología como palabras
casi intercambiables; otros consideran al mito como la base del folclore; pero a
los fines de estudio seremos juiciosos si consideramos como mito fundamental
todo cuento en que figura un dios o semidiós que explica la creación del
universo, o la creación de algunas costumbres primitivas en pueblos de la
antigüedad o las razas hoy atrasadas, mientras que el folclore puede denotar el
estudio de fragmentos o vestigios de creencias antiguas o costumbres encontradas
en gente no educada o semieducada en países civilizados. De esta forma, es
correcto hablar del folclore de Inglaterra, Alemania o Italia, aplicando la palabra
a las supersticiones sobrevivientes y fragmentos de creencias antiguas que son
encontrados en esos países modernos en las clases incultas; pero hablar del
folklore de los salvajes de África, Australia o América cuando estamos tratando
de las creencias religiosas vivientes de estos pueblos es sumamente incorrecto.
Ciertamente, fragmentos de creencias antiguas son descubiertos frecuentemente
en pueblos primitivos, pero la expresión no debería ser utilizada para designar
sus creencias religiosas vivas3.
Ahora está claro que en el presente volumen nuestro interés se centra
solamente en la ciencia del mito —es decir, en las creencias religiosas y
conjeturas como la naturaleza de las cosas de gentes primitivas, antiguas o
bárbaras, y no en la ciencia religiosa moderna, filosofía o teología.
Los temas tratados en este capítulo introductorio serán reseñados más
tarde, y son presentados aquí para familiarizar al lector con el asunto de la
ciencia antes de introducirnos en una discusión más detallada.
2 «Se necesitan definiciones y reglas. Ningún investigador puede enfrentar una materia tan enorme sin la
ayuda de un mecanismo tan necesario, y es debido a que esto ha sido mal hecho tan frecuentemente que la
ciencia del folclore ha sufrido tanto y ha permanecido tanto tiempo sin ser reconocida.» (Gomme, Folklore as an
Histórica} Science, pág. 127.) Algunas grandes autoridades con las cuales el escritor se comunicó parecieron
considerar la formulación de definiciones como una «¡pérdida de tiempo!». Esta actitud en el caso de los líderes
de cualquier otra ciencia sería considerada seguramente como retrógrada.
3 En realidad, el «folclore» es una denominación muy desafortunada, dado que la ciencia que designa ha crecido
más de lo que su nombre significa. Ni el «folclore» ni la «mitología» son capaces de definir el estudio de la
religión, la ficción, los hábitos, las leyes y la preparación mental general de los salvajes y la gente primitiva. Con
mucho, el mejor término es «tradición», y la única barrera para su uso parece ser su simplicidad.
El mito y la religión
Las ciencias de la mitología y de la religión comparativa se superponen en
muchos puntos, pero la religión comparativa es una rama de la ciencia religiosa
o filosofía, mientras la mitología trata con meros mitos o, bajo la designación
más anticuada de «mitología comparativa», compara a los mitos de razas
diferentes. En los mitos también, sin embargo, oímos acerca del nacimiento y de
la naturaleza de los dioses, la creación de la Tierra y la «razón» primitiva de
ciertos actos rituales. Como estos asuntos también son discutidos por la religión
comparativa o la ciencia religiosa, la mitología y la religión comparativas
frecuentemente contemplan los mismos fenómenos al mismo tiempo. La
mitología es por ello parte de la ciencia religiosa. Esto nos conduce a nuestro
siguiente título:
¿Qué es la religión?
El intento de definir la religión ha ejercitado la mente de los filósofos a

través de los siglos, y nunca tanto como en el presente momento, aunque ahora
es generalmente reconocido que todos los intentos puramente científicos de
determinarla están condenados al fracaso, dado que su origen y su naturaleza
deben ser buscados por conjeturas a través de la psicología. El doctor E. B. Tylor
propuso como una «definición mínima» para la religión «la creencia en seres
divinos»; pero esto no abarca al ritual, al cual Robertson Smith consideró4 de
importancia primordial en religión primitiva, siendo el dogma y el mito
secundarios5. Sir J. G. Frazer considera a la religión una «propiciación de
poderes superiores al hombre»6, una definición no siempre apropiada. Crawley
(en su Tree of Life, pág. 209) define al objeto de la religión como «el sagrado»,
una definición muy oscura. Herbert Spencer dedujo toda la religión de la
adoración de los muertos. Max Müller consideró que «la religión consiste en la
percepción del infinito bajo manifestaciones tales como las que son capaces de
influenciar el carácter moral del hombre». El hecho es que nuestro conocimiento
actual de la mente humana no nos permite hacer cualquier definición definitiva
de la palabra «religión»7.
El estudio de los mitos, entonces, es asistido por la religión comparativa,
mientras que a su vez los mitos normalmente explican a los dioses 8, los
4 Religión ofthe Semites, págs. 18 y siguientes.
5 Gomme, citando y siguiendo a Robertson Smith, cree que «la mitología no era una parte esencial de la religión
antigua, dado que no tenía ratificación divina ni fuerza vinculante sobre los devotos». ¿Entonces por qué la
insistencia de la mayor parte de los cleros por la absorción de los mitos por sus neófitos? ¿Por qué su
«renovación» de mitos? Los mitos eran intentos antiguos de reconciliación entre los cuentos de los dioses con los
sentimientos religiosos; el ritual, como lo admite Gomme, era meramente la expresión exterior de la tradición. En
la pág. 141 de la misma obra (Folklore as an Historical Science) él habla de «aquellos que creen en la verdad del
mito», en su «carácter sagrado», de «tradiciones que se han vuelto sagradas». En la pág. 149 habla del mito como
«venerado» y relatado en la secreta santidad de una gran maravilla». ¡Sin embargo, creía que no tenía «fuerza
vinculante»! En la pág. 150 escribe sobre la preservación de mitos primitivos «por motivos religiosos». El
razonamiento de Robertson Smith estaba, por supuesto, basado en teoría pura y sobre objetos limitados, y
contrasta con ejemplos universales de la conexión del mito con la religión, de la cual es una parte integrante. Lo
asombroso es que esta circunstancia no sea evidentemente visible para los distinguidos fol-cloristas que hacen
comentarios y aceptan sus pronunciamientos.
6 The Golden Bough (2.8 ed.), Vol. I, pág. 63.

7 Mi propia definición «mínima» de religión es: «El resultado de la actitud del hombre ante lo desconocido.» 8/211
8 El doctor Marett, en una carta al autor fechada el 30 de noviembre de 1914, declara que él «piensa
hombres, el universo, las costumbres y organizaciones de la sociedad. Muchos

de ellos, realmente, son intentos primitivos de una reconciliación de las
historias de los dioses y de los héroes con los sentimientos religiosos, que
reconocen en estos seres objetos de adoración y de respeto9.
.
El elemento «salvaje» en el mito
Pero esos cuentos permanecían llenos de conceptos irracionales y salvajes,
un legado de ancestros primitivos. No armonizaban con los sentimientos
religiosos posteriores, los cuales eran conmovidos y desconcertados por ellos, y
los sacerdotes y poetas intentaban modificarlos. Así, entre los griegos, Teágenes
de Regio (520 a. C) consideró al cuento de la batalla de los dioses «indecoroso»
y lo representó como un relato alegórico de la guerra de los elementos. Los
egipcios, de acuerdo con Plutarco, sorprendidos por las circunstancias de que
tantos de sus dioses eran representados con forma de animal, inventaron como
explicación el cuento de que en un momento de peligro los dioses se ocultaron a
sí mismos dentro de los cuerpos de los animales. Al volverse más civilizados los
pueblos trataron de purificar sus mitos nacionales o tribales del tosco y bárbaro
matiz que les habían dado sus salvajes predecesores, y muchos de los mitos de
civilizaciones superiores de la antigüedad, de la forma en que han llegado hasta
nosotros hoy, obviamente han pasado a través de una o dos etapas de refi-
namiento y revisión por las manos de algún sacerdote, poeta o filósofo ansioso
de liberar su raza de su supuesta ruda y salvaje historia primitiva10.
Un mito sacerdotal peruano
clero Un buen 11ejemplo

moderno de cómo
es la historia de mitos
Pacán más antiguos
Tampu, sondel
la «Casa modificados
Amanecer»,poruna
el
leyenda de los colas, una tribu peruana. De las cavernas de Pacari Tampu
salieron cuatro hermanos y una hermana. El mayor subió a una montaña y tiró
piedras hacia todos los puntos cardinales para expresar que había tomado
posesión de la tierra. Los otros tres estaban envidiosos de él, por lo que el me-
nor consiguió inducirle a entrar en una cueva, después de lo cual el hermano
menor cerró la entrada de la misma con una gran piedra y encarceló al mayor
que es un error establecer mediante una definición que los mitos son etiológicos» (explicativos),
debido a que esa explicación no es un fundamento del mito, y que de este modo está involucrada una teoría.
Dice Gomme: «Toda tradición..., mito o historia contiene dos elementos perfectamente independientes: el hecho
sobre el que se basa y la interpretación del hecho que han intentado sus fundadores» (Folklore as an Historical
Science, pág. 10).
9 En lo que se refiere a la relación entre el mito y la historia, Gomme ha dicho felizmente que el mito «no debe
identificarse con la historia. Esta afirmación se basa en dos hechos: la presencia del mito en la forma de cuento
folclórico (que él considera una forma tardía de mito) y la preservación de la mayor parte de las tradiciones
míticas más allá de un estadio de pensamiento al cual realmente pertenecen al convertirse en vinculada a un
evento o serie de eventos históricos, o a un personaje histórico, y de esta forma continuando su vida dentro de
períodos históricos y en pueblos históricos. La primera situación ha resultado en una apropiación en masa del
cuento folclórico para la causa de los mitólogos; la segunda situación ha resultado hasta ahora o bien en una
desastrosa apropiación de toda la tradición por la mitología o en un más desastroso rechazo tanto de la tradición
como del evento histórico en torno al cual se agrupa» (Folklore as an Historical Science, pág. 128).
10 «El mito no depende del texto en que aparece por primera vez. Ese texto como llega a nosotros no es escrito
por autoridades contemporáneas o casi contemporáneas. Antes de que se convirtiera en un documento escrito ha
vivido un largo período como tradición oral» (Gomme, op. cit., pág. 125).
11 Cuando el mito se «renueva», purifica, en forma literaria o en cualquier forma sujeta a alteración, es conocido
como mito «secundario» —es decir, que existe en un estado secundario.
allí para siempre. Entonces con el pretexto de buscar a su hermano perdido

persuadió al segundo de subir a una alta montaña, desde la cual lo tiró y,
mientras caía, por arte de magia lo convirtió en una piedra. El tercer hermano,
presintiendo traición, huyó. El primer hermano parece simbolizar la más
antigua religión peruana conocida, aquella del dios-trueno Pachacamac; el
segundo, un fetichismo intermedio o culto a las piedras; el tercero, el culto de
Viracocha, el dios-agua; mientras que el cuarto parece ser el culto moderno del
Sol, que al final triunfa oficialmente sobre todo, como lo demuestra el nombre
del hermano menor: «Pirrhua Manca» («Hijo del Sol»).
¿Locura o niñez mental?
Max Müller sugirió seriamente que el elemento «salvaje e irracional» en el mito

resultaba de un período de locura temporal a través del cual debía pasar la
mente del hombre». «¿Fue», pregunta, «una locura idéntica en el sur de la India
que en el norte de Islandia?» El estado del pensamiento, la actitud mental, era y
es, por supuesto, muy parecida en los salvajes o bárbaros de cabo de Hornos a
Nueva Zembla; pero ninguna «locura» se encuentra entre los recursos
intelectuales del hombre primitivo, aunque él sea irracional. Lo que el profesor
Müller confundió con «locura» fue la propensión infantil de los salvajes o
bárbaros, o incluso de la gente inculta, a la alucinación, la ignorancia y la
distorsión de hechos y de experiencias. La imbecilidad de las teorías y las
historias salvajes es debida a un escaso bagaje de ideas adquiridas y a la falta de
experiencia en ejercer los poderes superiores de la razón. En breve, el hombre
salvaje o primitivo, aunque muy observador, explica los hechos que entran en
su campo de observación utilizando la imaginación más que la razón12. Está en
una condición de niñez mental, en que la imaginación es mucho más poderosa
que la razón. Por ello imagina que todas las otras entidades físicas en la
naturaleza están, como él, dotadas del poder del habla, la voluntad y el
pensamiento. Esto se llama «animismo» —es decir, conferir un alma (Lat.
anima) a todos los objetos13—. Los vientos y las aguas hablan y obviamente
viajan; los árboles son articulados; considera a los animales inferiores como sus
pares. No esgrime la razón, como la entendemos nosotros, para hacer relevantes
sus experiencias. Lo «asombroso» en estos cuentos no es sorpresa para él; las
brutalidades de la vida salvaje contadas en ellos, la atmósfera y el colorido
bárbaros son sus experiencias cotidianas14. Él transmite el cuento a otras
generaciones; pero sus descendientes no comprenden su significado y su
propósito; su salvajismo casi animal los repele, y con el tiempo generaciones
más avanzadas, perturbadas ante lo que a ellos parecen tonterías blasfemas, las
12 «En
este tipo de tradición estamos en contacto con las luchas de los ancestros más primitivos del hombre para
estudiar lo desconocido» (Gomme, op. cit., pág. 130).
13 “Todo el concomiento que poseen esta basado en sus propios sentidos materiales, y por ello cuando aplican ese
conocimiento a sujetos fuera de su propia personalidad, los tratan en términos de su propia
personalidad”(Gomme, op.cit., pág 132).
14 Algunos escritores modernos creen que el animismo es una manifestación relativamente tardía en la historia
religiosa de la humanidad. A mí me parece que ocurre espontáneamente en todas partes y siempre que la mente
del hombre es descubierta en una condición suficientemente primitiva para acogerla, y dado que es 10/211
la
característica mental original de los niños, ya sean salvajes o civilizados, no reconozco su significado como una
demostración tardía del pensamiento humano.
descartan a todas, o las purifican y las refinan de tal modo que con bastante
frecuencia vuelven completamente indiscernible su significado original.
El salvajismo en el mito griego
Como ejemplo de cómo el elemento salvaje se manifiesta en los cuentos

míticos de un pueblo tan refinado y dotado poéticamente como el griego, puede
presentarse el mito del nacimiento de Zeus. Cuando Cronos había desplazado a
Urano, el primer monarca del Olimpo, escogió para esposa a Rea, una de la raza
titán. Gea su madre, sin embargo, vaticinó que, dado que él había derrocado a
Urano, sería a su vez derrocado por uno de sus propios hijos. Tan inseguro se
volvió como consecuencia de esta predicción que siempre que un niño suyo
nacía lo arrancaba de los brazos de su madre y lo tragaba entero. De esta forma,
tragó cinco niños para gran pesar de Rea, quien, al lamentar ante Gea la pérdida
de su descendencia, fue aconsejada por ella que la próxima vez que tuviera un
niño cogiera una piedra y la envolviera en pañales y se lo diera a Cronos para
que lo tragara como si fuera el bebé recién nacido, y al mismo tiempo que
ocultara cuidadosamente al niño real en algún sitio remoto hasta que alcanzara
la madurez. Esto hizo Rea, y Cronos tragó debidamente la piedra que ella le dio
imaginando que era uno de sus propios hijos y, por tanto, su posible futuro
destructor. Pero Rea escondió al niño en una cueva en la isla de Creta, donde la
cabra Amaltea lo alimentó con su leche. Cerca del niño se colocaron hombres
armados, quienes, siempre que él gritaba, realizaban una danza de guerra
chocando sus lanzas y escudos para ahogar sus gemidos; y así en un año el niño
creció hasta hacerse hombre. Finalmente Gea dio a Cronos un trago que le hizo
vomitar la piedra que había tragado, junto con los cinco niños previamente
devorados —dos dioses y tres diosas—. Estos jóvenes dioses hicieron la guerra
contra las deidades mayores, y luego de diez años de lucha obtuvieron la
victoria sobre ellos, expulsándolos a la deprimente región del Tártaro.
En este mito el elemento salvaje es notoriamente aparente. A través de la
neblina de la alegoría nosotros parecemos discernir: (1) el reemplazo de una
cabeza tribal por otra; (2) la predicción de una profetisa o arpía; (3) una
condición de canibalismo; (4) una reminiscencia de culto fetichista a las piedras
en el hecho de ser confundida una piedra con un dios joven; (5) la alimentación
de un niño por una cabra, tal vez una forma primitiva de crianza; (6) una danza
de guerra realizada por salvajes armados; (7) los hombres más jóvenes de la
tribu expulsando a los hombres más viejos a un sitio menos deseable; (8) el
derecho primitivo del hijo más joven de vencer al padre.
Ahora encontramos numerosos mitos similares a éste en todas partes del
mundo. «Los hombres de los bosques australianos dicen que Kwai Hemm, el
devorador, traga al gran dios, el insecto mantis, y lo devuelve vivo con todas las
otras personas y animales tragados en el curso de una larga y voraz carrera. La
Luna en Australia, mientras vivía en la Tierra, era muy golosa y tragó al dios
águila, a quien tuvo que vomitar. Mr. Im Thurn encontró cuentos similares en
ylosdevuelto
indios depor
Guayana. Es bien
el monstruo conocido
que el hecho
iba a matar de que Hércules
a Hesione. fuera
Campesinos
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia tragado
escoceses
11/211
cuentan las mismas hazañas, pero localizan el mito en las orillas del Ken en
Galloway. Los cuentos de hadas de los basutos, los esquimales, los zulúes y los
europeos, todos, poseen este incidente, la acción de tragar a muchas personas
por un ser de cuyo estómago regresan vivos y en buen estado»15.
Muchas circunstancias de los mitos ilustran su origen bárbaro y primitivo.
Los cuentos de los dioses que se hacen pasar por animales son probablemente
reminiscencias de una época en que ellos eran adorados en forma de animal 16.
Los misterios griegos, que no eran sino mitos obrados, conservaban el rito
salvaje de embadurnar con arcilla a quien es iniciado, una práctica común en
pueblos no civilizados de África, de Australia, de Sudamérica y de Nueva
Guinea. Ellos también mantuvieron de tiempos primitivos el uso del «rugidor
del toro», dos trozos de madera aplanados unidos a una cuerda, que siendo
movida rítmicamente produce un misterioso zumbido, un mecanismo
empleado por muchos pueblos salvajes para mantener alejados a las mujeres y a
los profanos de la celebración de sus ritos y de sus ceremonias. El hombre
primitivo, enredado en conflictos incesantes, veía a sus dioses en constante
conflicto con gigantes o entre ellos. Raptaban las mujeres de los otros, eran
cobardes, glotones, inmorales y entregados a la magia, tal como era el mismo
hombre salvaje.
El salvajismo en los Vedas y los Brahmanes
Aunque los Vedas de la India son trabajos «sagrados», principalmente

receptáculos de himnos piadosos, tienen trazas de este barbarismo que
impregna toda la mitología. En sus páginas encontramos deidades que se
comportaban como uno podría esperar que se comportaran los salvajes
inferiores, aunque el sentimiento religioso total del trabajo es opuesto a estos
actos. Los últimos Brahmanas, tratados de los detalles del ritual recopilados por
una casta de sacerdotes de un carácter considerablemente enaltado, también
abundan en mitos en los que se encuentra el pensamiento bárbaro. Sus páginas,
realmente, son el punto de encuentro entre el salvajismo y la semicivilización.
En un mito la madre de Indra es una vaca, Indra es representado como un
borracho que se intoxica a sí mismo con soma, y como un asesino que incluso
mata a un sacerdote. Estas circunstancias en su mito son vestigios de una época
en que, aunque considerado un dios con apariencia humana, él era sin más un
hombre salvaje. Esto es debido al instinto religioso llamado

«antropomorfismo».
Casi todos los pueblos griegos adoraban a las piedras, algunas llamadas
como los dioses17 —un vestigio de fetichismo—, y su última religión mantuvo
mucho de la práctica salvaje. Hornero habla de Atenas como «con ojos de
lechuza». ¿Fue ésta adorada alguna vez como una lechuza? Las deidades de la
Ilíada son extraordinariamente humanas, no diríamos bárbaras, en su
propensión, y tienen la habilidad de transformarse en formas animales cuando
persiguen o son perseguidas, aman u odian. Reflejan la idea griega de los días
de Hornero, sin embargo ellas son aún más antiguas.
15 Lang, Myth, Ritual, and Religión (4.- ed), Vol. I, pág. 295.
16 Ver comentarios sobre totemismo, pág. 31.
17 Gilí, Myths andSongsfrom (he South Pacific, pág. 60.

El mito y las ciencias primitivas
Hemos dicho suficiente para ilustrar la existencia del elemento salvaje en
el mito primitivo. Los mitos tardíos no sólo dan cuenta del elemento religioso
en los ejemplos más primitivos, sino que también explican, o intentan explicar,
las nociones científicas primitivas18.
El deseo de conocer «la razón por la cual» crea tempranamente un afán de
saber, un apetito intelectual. «Cuando el hombre se encuentra en la etapa
intelectual de hacer mitos y su atención es atraída por cualquier fenómeno o
costumbre que no tiene para él ninguna razón obvia, inventa y cuenta una
historia para explicarlo»19. El carácter de los mitos más primitivos justifica
ampliamente esta afirmación. Son en su mayor parte explicaciones de
dificultades intelectuales, respuestas a tales preguntas como: ¿Cuál es el origen
o la razón de este o aquel fenómeno o costumbre? ¿Cómo llegaron el mundo y
el hombre a ser como son hoy? ¿De qué forma fueron ubicados y dirigidos en
sus órbitas los cuerpos celestiales? ¿Por qué es blanca la lila y el pecho del
petirrojo manchado de rojo? ¿Cómo se impuso esta costumbre expiatoria, esta
actitud ritual especial, el pormenor de este rito? Las respuestas primitivas a
estas preguntas forman parte no sólo de la naturaleza del mito, sino de la cien-
cia —ciencia primitiva, pero ciencia al fin—, dado que una de las primeras
funciones de la ciencia es alumbrar al hombre acerca de la naturaleza de los
objetos y fuerzas por los que se encuentra rodeado, y sus causas y efectos. Estas
respuestas no son menos científicas por tener la forma de cuentos. Su misma
existencia prueba que las preguntas hechas más arriba realmente fueron
formuladas, para explicar lo que habían descubierto. No pueden explicarse sin
la previa existencia de estas preguntas. La mitología es la ciencia de los salvajes,
su forma de explicar el universo en que viven y se mueven. Dice Lang: «Ellos
estructuran sus relatos generalmente en armonía con su teoría general de las
cosas, por lo cual puede llamarse "metafísica salvaje".» Por supuesto ellos no
pensaban dentro de los lineamientos de un experto moderno bien informado.
Müller señala en un pasaje esclarecedor: «El hombre primitivo no sólo no
pensaba como lo hacemos nosotros, sino que no pensaba como pensamos que
debió haberlo hecho.»
Una de las diferencias principales entre la perspectiva del salvaje
primitivo y la de un hombre civilizado es la gran extensión en la mente del
primero de la teoría de la personificación, un punto de vista que hemos llamado
ya «animismo». Todo posee un «alma», o por lo menos fuerza de voluntad,
ajuicio del salvaje. Pero el Sol, el cielo, el río, los rayos, las bestias, el árbol, que
están en los pueblos primitivos o atrasados, no sólo son personas, ellos son
personas salvajes.
también creencia primitiva» (Gornme, op. di., pág. 140). Así mismo (pág. 132):
18 «La ciencia primitiva era
«Cuando los salvajes se preguntan a sí mismos, como ellos seguramente se preguntan, de dónde viene el cielo,
de dónde vienen los vientos, el Sol, la Luna, las estrellas, los mares, los ríos, las montañas y otros objetos
naturales, ellos se responden en términos de buena lógica aplicada a un conocimiento deficiente.» Y también
(pág. 130): «Nuestra propia investigación en el reino de lo desconocido la dignificamos con el nombre y las
glorias de la ciencia. La investigación de nuestros ancestros remotos era de tipo similar... Era ciencia primitiva.»
19 Tylor, Primitive Culture, Vol. I, pág. 369.

El animismo: una creencia fósil
La investigación y los viajes se unen para probar que el hombre más

primitivo y los salvajes inferiores no se pueden cimentar sin mitos, que, como
hemos visto, son tanto religión como ciencia. El primer estado reconocido en la
experiencia mental del hombre es el animismo, de modo que los mitos
tempranos deben haber sido animistas20. A grandes rasgos, el animismo es la
creencia de que todo tiene un alma o al menos una personalidad, pero ninguna
raza ha sido descubierta hasta ahora con creencias puramente animistas.
Incluso las razas inferiores que conocemos lo han superado considerablemente,
por ello estamos informados del animismo en su forma puramente teórica21,
como una fase de la experiencia religiosa a través de la cual el hombre debe
haber pasado en algún momento. Es, de hecho, una creencia fósil. Pero tal como
los animales y las plantas fósiles tienen sus representantes vivientes hoy, las
ideas y concepciones que representan esta forma petrificada de religión y
ciencia aún florecen en nuestras actuales supersticiones y nuestras actuales
creencias.
Los mitos animistas naturalmente muestran ideas primitivas que tienen en
cuenta al alma. El animismo será tratado más extensamente más adelante, pero
en este esbozo introductorio citaremos uno o dos ejemplos de mitos animistas
para ilustrar cuál era, hasta donde sabemos, el tipo de mito más primitivo. Se
encuentran historias de viajes a la Tierra de los espíritus, de animales que
hablan, de hombres metamorfoseados en animales y en árboles, y éstos son
todos animistas u originados en creencias animistas22. Los cuentos populares
modernos que contienen esas historias o son muy antiguos, o son simplemente
mitos muy antiguos oscurecidos en parte por un barniz de modernidad.
Historias de espíritus que tienen un escenario o una atmósfera obviamente
primitivo son casi con seguridad animistas. De esta forma cuentos que
describen el alma como un pájaro o una abeja, revoloteando cuando el cuerpo
está dormido, son o bien vestigios directos de una época animista o han sido
inspirados por relatos animistas heredados de esa época. Los cuentos de viajes
espirituales al otro mundo, la provisión de implementos, armas, zapatos y otras
cosas, puestas en la tumba para ayudar al alma en su curso hacia la Tierra de las
Sombras, invariablemente señalan un estado animista de la creencia —una
20 El
animismo ha sido definido por el doctor Tylor como «la doctrina de los seres divinos, incluyendo a las almas
humanas»; pero el término se extiende frecuentemente para incluir al animatismo, «la doctrina por la que gran
parte, si no todo, del reino inanimado y los seres animados están dotados de razón, inteligencia y voluntad
idénticas a las del hombre».
21 «No tenemos oportunidad de observar históricamente el desarrollo del hombre desde un descreimiento total
hacia la forma mínima o más rudimentaria de creencia. Sólo podemos teorizar y hacer conjeturas más o menos
plausibles en lo que se refiere a los primeros rudimentos de la fe humana en Dios y en seres divinos. No
encontramos razas cuya mente sea, en lo que se refiere a la fe, una tabla rasa» (Lang, The Making of Religión, pág.
53).
22 Tylor supone que el animismo ha surgido de «dos grupos de problemas biológicos presentes en la mente del
hombre primitivo:
»(1) ¿Qué es lo que hace la diferencia entre un cuerpo viviente y uno muerto, que provoca el despertar, el dormir,
el trance, la enfermedad, la muerte?
»(2) ¿Qué son esas formas humanas que aparecen en los sueños y las visiones?» (Primitive Culture, Vol. I., pág.
428).
creencia en un «alma» separable, en una entidad totalmente diferente y

separada de la «porción de arcilla» que ha muerto.
La religión preanimista
Hay autoridades, no deficientes en discernimiento, que creen incluso que

esta fase antigua no era la fase primitiva en la experiencia religiosa del hombre.
De éstas la de argumento más lúcido y perspicaz es la del doctor Marett,
catedrático de antropología en la Universidad de Oxford. En un prefacio
altamente significativo de su muy sugestivo libro The Threshold of Religion, el
doctor Marett dice: «Psicológicamente, la religión requiere más que pensa-
miento; a saber, también sentimiento y voluntad, y puede manifestarse en su
aspecto emocional, aun cuando la concepción de ideas es imprecisa. La cuestión
es, entonces, si además de las ideas de espíritu, fantasma, alma y otras por el
estilo, y antes de que tales ideas se conviertan en factores dominantes en las
experiencias constitutivas, puede existir una religión rudimentaria. Será sufi-
ciente con probar que el sobrenaturalismo, la actitud de una mente dictada por
un temor reverencial del misterio, que provee a la religión de su materia prima,
puede existir aparte del animismo y, además, puede proveer una base sobre la
cual es construida subsiguientemente una doctrina animista. Objetos hacia los
que se siente temor reverencial pueden ser calificados de poderes.» Prosigue
diciendo que manifestaciones inesperadas de la naturaleza pueden ser
consideradas como «poderes» sin asumir la intervención espiritual, que algunos
seres supremos australianos parecen haber desarrollado del «rugidor del
toro»23, y que los muertos inspiran temor reverencial. A esto lo llama
«sobrenaturalismo» y lo considera como una fase que precede al animismo.
El fetichismo
Muy estrechamente relacionado y coexistiendo con el animismo, y no
distinguiéndose claramente de él, está el fetichismo. La palabra deriva del
portugués feitigo, un hechizo, «una cosa hecha por arte», y se aplica a cualquier
objeto, grande o pequeño, natural o artificial, que se considera que tiene
conciencia, voluntad y cualidades sobrenaturales, especialmente poderes
mágicos24.
Brevemente y en líneas generales, el fetiche es un objeto que los salvajes de
todo el mundo, en África, en Asia, en América, en Australia y, antiguamente, en
Europa, creen está habitado por un espíritu o un ser sobrenatural. Árboles,
agua, piedras son considerados en su fase «animística» como casas de esos
23 Ver
pág. 20.
24 El
término «fetichismo» ha sido objetado debido a que «ha sido usado en sentidos tan diferentes y
contradictorios que es muy propenso a ser incomprendido... Además la palabra fetiche sólo debería ser usada en
su sentido histórico, para describir una clase limitada de objetos mágicos en el este de África» (Handbook of
Folklore, pág. 298). Esta objeción es poco práctica, y eliminar una palabra que ha dado excelentes servicios a la
antropología y ha sido adoptada por investigadores en todas partes del mundo para designar una clase definida
de objetos religiosos y la descripción especial del culto que se agrupa alrededor de ellos sabe a capricho pedante,
mientras no se ofrezca ningún equivalente a la palabra que se propone abolir.
espíritus, quienes, el salvaje cree, son forzados frecuentemente a abandonar los

sitios donde habitan debido a que están bajo el hechizo de un ser más poderoso.
El fetiche puede ser un hueso, una piedra, un haz de plumas, un fósil, un collar
de conchas o cualquier objeto de forma o apariencia peculiar. Dentro de este
objeto el hechicero puede atraer al espíritu errante o expulsado, quien con ello
se convierte en su sirviente; o, también, el espíritu puede ocupar su residencia
allí por su propia voluntad. No está claro si, una vez en la residencia o
apresado, el espíritu puede dejar el fetiche, pero ejemplos específicos
apuntarían a demostrar que podría hacerlo si es permitido por su «amo»25.
Debemos discriminar claramente entre un espíritu fetichista y un dios,
aunque el fetiche puede desarrollar en una devoción o un dios. La diferencia
básica entre el fetichismo y el dios es que mientras el dios es el patrono y es
invocado por rezos, el fetiche es un espíritu sirviente a un dueño individual o
tribu, y si consiguiera el estado de deidad debe hacerlo por largo o asombroso
servicio como traedor de suerte. Pueden hacerse ofrendas a un fetiche; puede
incluso ser invocado mediante un rezo o un hechizo; pero por otra parte puede
ser severamente castigado si deja de responder a los deseos de su dueño.
Ejemplos de castigo de dioses propiamente dichos son de rara ocurrencia, y
pueden ocurrir rara vez cuando una deidad está en la cúspide de la divinidad,
salvo, por cierto, que la agresión sea dirigida por una mano extranjera26.
Hemos visto que los antiguos griegos tenían en sus templos piedras que
representaban «dioses anónimos» que parecen haber tenido origen fetichista.
De esta manera un fetiche puede casi parecer un ídolo, y la línea de
demarcación entre el gran fetiche y el ídolo es débil, siendo el gran fetiche un
eslabón entre el fetiche menor y el perfecto dios.
Los mitos que muestran creencias fetichistas son pocos y oscuros, pero el
autor ha descubierto recientemente, en el pueblo de pescadores de Newhaven,
cerca de Edimburgo, uno que es un buen ejemplo de la supervivencia de un
mito fetichista y del ascenso de un fetiche a deidad.
De fetiche a dios trueno

Leyendo detenidamente un viejo libro titulado Tales and Traditions of Leith,
el autor supo de un Brounger, «un viejo pescador que alguna vez vivió en
Newhaven y que, cuando no podía salir al mar, acostumbraba pedir a sus
vecinos algunas ostras o pescado cuando ellos regresaban de pescar», e
insultaba a aquellos que eran tan tacaños para negárselo. La maldición era inva-
riablemente efectiva, de tal modo que finalmente la comunidad de pescadores
se volvió ansiosa por propiciar a un individuo cuya palabra tenía tanto peso y
consideró sus pedidos a la luz de una reivindicación establecida. Según la
tradición, Brounger murió, pero su nombre permaneció como «un personaje»,
literalmente. Que se le diga a un pescador de Newhaven «Brounger está en tus
25 Ijosjinn que habitaban

la lámpara y el anillo de Aladino parecen haber sido espíritus fetichistas de este tipo.
26 Ejemplos bien
conocidos de agresiones sobre dioses son: el derrocamiento del desacreditado dios ruso Perunu,
por sus desilusionados devotos; la profanación de la arboleda de Balder por Frithjof (La Saga de Frithjof); la
destrucción de los ídolos de los dioses mejicanos Uitzilopochtli y Tlaloc, por los conquistadores españoles.
Podrían citarse otros ejemplos, casi todos actos de insensatez, imprudencia u hostilidad, raramente de decepción.
velas» significa para el que está montado en su embarcación y todos los que
navegan allí dentro un mal presagio, que sólo puede ser roto haciendo describir
a la embarcación tres veces un círculo en el agua.
El investigador de mitos juzgará a este «viejo pescador» con recelo
profesional. ¿Por qué los pescadores de Newhaven debían temer y desconfiar
de la simple mención de alguien que en días más o menos distantes exigía un
insignificante peaje de ostras o platijas a sus padres? Encontrará que está tras la
pista correcta cuando sea informado (y éste es el punto) de que Brounger era
«un pedernal y el hijo de un pedernal». Dado que el pedernal es un emblema
fetichista del dios del trueno y Brounger era una deidad de la tormenta.
En muchos pueblos la piedra de pedernal simboliza al trueno debido a
que el fuego viene del pedernal. En América, por ejemplo, Tohil, que daba
fuego a los quichés de América Central, era representado por una piedra de
sílex. Esa piedra en el comienzo de las cosas cayó del cielo a la tierra, y se
rompió en diez mil pedazos, de cada uno de los cuales saltó un dios —una
antigua leyenda mejicana declara vagamente el sometimiento de todas las cosas
a quien recoge las nubes en un trueno—. Éste es el germen de la adoración
fetichista a las piedras como emblemas de las lluvias fertilizantes. Los amuletos
de la lluvia de los indios navajos son piedras redondas colgadas que se supone
caen desde las nubes cuando truena. Entre los indios algonquinos cierto dios de
la lluvia tiene un cuerpo de sílex, el cual, roto, se transforma en parras fruc-
tíferas. La sangre de Tawiscara, otra deidad india, se convierte en pedernal al
caer de sus heridas. Hathor, la diosa del cielo de Egipto, era la «Dama de la
Turquesa», como lo era la diosa mejicana del agua. ¿No es «elfo-flecha» (la
punta de flecha de sílex) un «rayo» para los campesinos de todos los países, sin
exceptuar Gran Bretaña? Así comenzamos a ver por qué Brounger era un pe-
dernal, y el «hijo de un pedernal». Cuando los primeros pescadores teutones se
establecieron en la costa de Midlothian llevaron con ellos un dios trueno, la raíz
de cuyo nombre puede tal vez ser encontrada en la vieja palabra gótica brinnan,
quemar; de forma que Briinger, «el quemador», «el devastador», «el
lanzarrayos», era adorado en el pedernal y apaciguado por ofrendas de los
frutos de ese mar en que él tenía el poder de dar o retener.
De la isla hébrida de Fladdahuan llega una historia similar. En un altar de
la capilla de esa isla, dice Martin en su Western Isles, hay una piedra azul
redonda,adversos
vientos siemprecaminaban
húmeda. en Pescadores
el sentido impedidos de navegar
del Sol alrededor debidoy luego
de la capilla a los
tiraban agua sobre la piedra, ante lo cual era seguro que surgiera una poderosa
brisa. También se pronunciaban solemnes juramentos sobre la piedra. Una
piedra similar había en la isla de Arran, custodiada por una mujer (¿la
sacerdotisa hereditaria de este culto?) y «envuelta en hermosa tela de lino». En
Inniskea, una isla de la costa irlandesa, una piedra envuelta en franela es sacada
a relucir en determinados momentos para ser adorada por los habitantes. Es
mantenida en una vivienda privada y es llamada la Neevougi Irlandesa. Se reza
a ella en tiempos de enfermedad y se le pide que provoque naufragios cerca de
27
la costa . Todo esto está dentro del ritual de hacer llover, pero, aunque
27 Ver Gomme, Ethnology in Folklore, en relación a varios ejemplos notables de la adoración a las piedras de esta
Brounger es un dios de la tormenta y de la lluvia, se le pedía que no visitara su

pueblo con tempestad, dado que sus asuntos estaban en los surcos hechos por
la quilla y no en los hechos por el arado.
Una cierta prueba de que Brounger era un ser sobrenatural existe en un
poema popular que puede ser encontrado en el trabajo sobre tradiciones de
Leith mencionado más arriba. Una ceremonia de boda se está celebrando
cuando Brounger mira a los invitados a través de la ventana. Inmediatamente se
alza un grito diciendo que debe ser aplacado. Canta un pescador:
Dad a cada uno un cuerpo (moneda de cobre)
Y Jock le dará dos.
Y el joven pronto tendrá en su boca (bebida),
De repente olvidará todo.
Y cuando llegue a la tierra de Nod,
Para estrechar la materia,
Enviaré el ave por el aire.
Y pronto estaremos cerca.
Marcar a una hechicera y luego procurar algo de su sangre daba a sus

poseedores la inmunidad de la malicia de la hechicera. Entonces vemos que
Brounger no era un simple «Estibador Billy», ganándose la vida aterrorizando a
sus hermanos marinos, pero en cierta medida con el rango de un huésped
sobrenatural. Es posible, realmente, que él pueda tener un origen común con el
ruso Perunu o Peroun, cuyo nombre también significa «golpeador» o «el que
maneja el rayo».
El totemismo
El totemismo es una fase de la religión encontrada frecuentemente en el
mito. Definido breve y simplificadamente (y una definición breve de ello debe
ser esencialmente simplificada), el tótem es un animal, planta u objeto
inanimado conectado tradicional-mente con un cierto grupo social que toma su
nombre del tótem o lo usa como un símbolo. Las personas que componen este
«grupo» creen ser descendientes del animal o planta tótem, o estar vinculadas a
él. Hay un lazo mágico-religioso entre el animal tótem y ellos mismos, y los
miembros de la comunidad de la cual el tótem es el patrono no pueden comerlo
a no ser de una forma ceremonial y en estaciones establecidas.
Como
el mito se hade
romano dicho, los yejemplos
Júpiter del ejemplo,
Leda, por tótem enencontramos
los mitos sonafrecuentes.
Júpiter enEn
la
forma de un cisne; muchos de los dioses con cabeza de animal egipcios son
totémicos; ciertos dioses cerdos de los antiguos británicos eran de la misma
clase, y nosotros sabemos que algunos de nuestros ancestros no comían ganso,
lo mismo que ciertos indios norteamericanos no comían castor o mapache, de-
bido a que este animal representaba, o representa, a la bestia patrona de su
tribu.
Cerca del comienzo del siglo XVIII algunos misioneros franceses —entre
ellos el jesuita Lafitau— fueron conmovidos por la importancia del totemismo
en la religión y por la vida social de los indios de América del Norte. Lafitau vio
descripción.
más claro que cualquiera de sus colegas la naturaleza de esta peculiar condición
socio-religiosa, ¡y fue incluso movido a aplicar lo que había visto a los indios
iraqueses para la interpretación del Chimaera griego! En la primera parte del
siglo XIX los hechos relacionados con el totemismo comenzaron a llegar a Gran
Bretaña a través de los misioneros y viajeros de todas partes del mundo.
Además, pudieron investigarse alusiones a lo que indudablemente eran
concepciones totémicas en los autores de la antigüedad —Diodoro, Herodoto,
Pausanias, Aelian, etc.—. En 1869 M’Lennan señaló que muchas costumbres y
creencias totémicas sobrevivieron en varias civilizaciones, antiguas y modernas.
Cerca de 1885 Frazer y Robertson Smith abordaron el tema con una gran
recopilación de hechos. Más tarde, Tylor, Spencer, Lubbock, Lang, Jevon, Cook
y Grant Alien se lanzaron al estudio de esta notable fase de la vida socio-
religiosa.
El politeísmo
En la introducción nos estamos ocupando de varias divisiones, más o

menos arbitrarias, hechas por los investigadores de mitología y de religión
comparativa, y no intentaremos aquí ninguna descripción del proceso mediante
el cual los espíritus de tipo animístico, fetichista y totémico evolucionan hasta
convertirse en deidades perfectas. En una condición de politeísmo encontramos
a los dioses completamente evolucionados, y frecuentemente organizados en
una jerarquía que se parece mucho a la política social de la tribu o pueblo de
cuya imaginación religiosa han surgido.
El politeísmo —una multiplicidad de dioses— es una condición a la que se
llega por más de un camino. Muchas deidades grandes y poderosas pueden
despojarse de varios atributos y variantes, los cuales se convierten ellos mismos
en dioses personificados. La mitología egipcia abunda en ejemplos de esto,
dado que casi todos sus dioses principales son absorbidos o hacen nacer a
muchos otros de esta forma. Por ejemplo, de Horus evolucionó a Horus el
Mayor, Horus el Menor, Heru-an-Mut (un dios local adorado en Edfu), Heru-
Khenti-Khat (un dios con una cabeza de cocodrilo), el Horus de Khnemu
(«Horus de los Dos Horizontes», o el Harmachis de los griegos, una forma de
Ra, el dios Sol), Heru-Behudeti (que prevaleció en los cielos australes al
mediodía) y así sucesivamente. Dioses que pertenecían a ciertos pueblos o
centros religiosos eran reunidos y agrupados, tal vez por influencia de los
sacerdotes, en un panteón por orden de importancia.
En los pueblos semicivilizados, entonces, las actividades de los dioses más
importantes son constantemente enriquecidas por nuevas funciones.
Malentendidos dialécticos llevan a términos descriptivos que traen un cambio
en los nombres divinos. La fortuna de los reinos o las razas reales, la migración
y la conquista, el contacto entre raza y raza a través del comercio y los viajes, la
adopción de deidades extranjeras, todo sirvió para modificar y ampliar el
panteón del mundo antiguo.
El monoteísmo
El monoteísmo —la adoración de un dios— puede surgir del politeísmo en

más de una forma. Un cierto dios por un milagro, debido a que él es la deidad
de una raza conquistadora, debido a la iniciativa de sus sacerdotes o por
absorber dioses menores, se convierte en la deidad más poderosa y popular en
un estado o región. O puede ser el dios de la dinastía reinante, una
circunstancia suficiente para asegurarle al menos un reconocimiento que
prevalece tanto tiempo como sobrevive esa dinastía. Normalmente encontramos
que esos dioses están investidos con el derecho de perdonar el pecado, y ellos
son realmente las fuentes de la justicia en virtud de su naturaleza sumamente
autosuficiente. Pero, por encima de todas las consideraciones anteriores, el
surgimiento de un sentimiento moral y un estado superior de conducta, orden y
vida estaban relacionados con el surgimiento de la adoración monoteísta y la
mayor exaltación del aspecto religioso que la acompaña.
La naturaleza de la ley mítica

Tylor ha señalado que el mito muestra una regularidad de desarrollo que
no puede ser explicada por capricho sin causa y debe ser atribuida a las leyes
del desarrollo. Estas leyes, como se ha visto, son de aplicación prácticamente
universal. Pero, aparte de aquellas fuerzas que determinan la existencia de los
mitos —aquellos requerimientos del hombre primitivo de una explicación y
satisfacción intelectual—, hay otros factores que comienzan a operar sobre el
mito desde su nacimiento y no dejan de actuar sobre él, sucesivamente, hasta
que éste, tal vez, pierde sus características primitivas. Por ello, trabajando por
analogía con ciertos ejemplos salvajes contemporáneos y por inducción,
encontramos primero el mito puramente animista. Como hemos visto, éste
confiere personalidad y voluntad a los objetos inanimados, glorifica a los
animales y no tiene prácticamente significado religioso. Un mito como tal se en-
cuentra en los indios chinook de la costa noroccidental de América en las
aventuras del Arrendajo Azul, un pájaro con atributos humanos que viaja al
país de la Gente Sobrenatural y los vence escalando, zambulléndose, cazando
ballenas y tirando con el arco. Como lo conocemos actualmente, el mito ha sido
indudablemente influenciado por olas sucesivas de pensamiento nativo, pero
no es discernible sofisticación alguna por influencia europea. La insolencia y el
descaro del Arrendajo Azul llevaron a su adopción como la figura central en
muchas historias y, posteriormente, como el héroe del cuento universal de
«Hostilidad al Infierno», en que un ser sobrenatural atraviesa el país de los
muertos y trae la derrota y la deshonra a sus habitantes para demostrar a la
mente salvaje que era posible conquistar a la muerte y al infierno. Así tenemos
surgiendo de una idea animista (1) al pájaro como persona (en el mito se habla
de una «persona» que parte madera con su pico); (2) al pájaro como el héroe del
cuento; (3) al pájaro como vencedor de la muerte y el infierno. Elaboraciones
posteriores del mito, si las circunstancias sociales y tribales hubieran permitido
su desarrollo, bien podrían habernos enseñado al Arrendajo Azul como al dios
alado, el principio de la «maldad», o tal vez en una posición mítica más
eminente. Si los chinooks hubiesen permanecido sin ser descubiertos en su
propio ambiente y hubiesen sido capaces de desarrollar una literatura, ¿quién
puede decir a qué alturas de lo sagrado no hubiese llegado la concepción del

Arrendajo Azul?
De dios pájaro a dios hombre
Para que el lector no acostumbrado a los desarrollos de la ley mítica no

crea que esta afirmación es exagerada, se nos enseñará la valiosa «prueba de
recurrencia», frecuentemente empleada por el experimentador racional de
mitos, una prueba que, a su vez, es su ruina si sus conclusiones están mal
fundadas. El mito del dios azteca de la guerra, Uitzilopochtli, es similar al del
Arrendajo Azul. Relata cómo Uitzilopochtli, guiado por un pájaro, condujo a los
aztecas desde la tierra del Infierno (?) de Aztlan al valle de Méjico mediante un
llanto peculiar. Más tarde aparece en el mito mejicano como el dios nacional de
la guerra, la figura más importante, excepto una, en el panteón azteca. A él se
ofrecían sacrificios humanos y se le erigió el mayor templo del país. Su culto
ostentaba un exclusivo e importante sacerdote, y en todos los aspectos era con-
siderado el dios nacional de la raza azteca. Sin embargo, nunca abandonó
algunas de sus características de pájaro —una circunstancia de la cual derivó su
nombre, que significa «Colibrí Hechicero» y que denota que él era un pájaro
antes de haber adoptado la forma humana 28—. En ciertas fiestas se comían
imágenes de pasta de él a modo de rito de comunión.
El pájaro personificado será encontrado no sólo en los mitos americanos,
sino también en las historias europeas y asiáticas. El alado grecorromano
Mercurio fue originalmente casi seguro una figura como el Arrendajo Azul.
Como el dios chinook, era enérgico, animado, aficionado a las bromas pesadas y
un ladrón notorio. Picus, el dios latino de la guerra, era un pájaro carpintero,
cuya imagen adornaba las banderas de sus devotos. El dios, en forma humana,
llevaba un pájaro carpintero sobre su cabeza. En lugar de convertirse en una
deidad nacional como Uitzilopochtli, el Arrendajo Azul, en las manos de un
pueblo de igual capacidad imaginativa que los griegos, podría haber
evolucionado en un mero mensajero de los dioses, o bajo la influencia más
sensata del judaísmo podría haberse convertido en un querubín o en un
arcángel —tales son las diversidades del carácter racial y su efecto sobre el
desarrollo religioso.
El mito es protegido del cambio por el espíritu de santidad, pero puede ser
víctima del espíritu religioso cuando ha evolucionado más completamente,
dado que lo que es la santidad para una época es frecuentemente blasfemia
para sus sucesores, y aquello que parece valioso retener a los conservadores y
sacerdotes en un período bien pueden ser considerado como abominable para
sus descendientes oficiales. Por ello encontramos a los filósofos de Grecia casi
como un hombre intentando purgar los mitos de su raza de los excesos de las
ideas bárbaras; también notamos los esfuerzos de los sacerdotes egipcios y
babilónicos para combinar mitos rivales y poner a las viejas historias religiosas
de acuerdo con ideas teológicas más modernas; en una palabra, modificar los
28 El
autor ha demostrado que Uitzilopochtli era originalmente la planta de pita, y que el colibrí, que anidaba
sobre ella, era considerado el espíritu que animaba a esa planta (ver Discovery hacia junio de 1920).
mitos tradicionales de la raza de modo que las viejas explicaciones religiosas y

científicas del universo —los mitos— tomaran una forma completamente
nueva.
Las causas del cambio en los mitos

Entonces surge la pregunta: ¿Cuáles son las causas verdaderas del cambio
en los mitos? Si las conclusiones previamente presentadas son correctas, éstas
son:
(1) La evolución, el desarrollo y el avance de las ideas teológicas. Dado
que un mito aceptable en tiempos «animistas» puede no serlo bajo un régimen
monoteísta o aun politeísta. El mito que se aplicaría a un dios pájaro, o animal,
o árbol, puede no ser aplicable a una deidad con apariencia humana.
(2) El crecimiento y el desarrollo de las ideas sagradas y éticas. Las
barbaridades y abominaciones de los mitos totémicos primitivos y de otros
animísticos, además de exaltar las sensibilidades religiosas de la gente en las
etapas tardías, también exaltaban sus sentimientos morales, y esto daba por
resultado cambios más o menos drásticos, que, sin embargo, no disfrazaban
totalmente la historia original.
(3) Circunstancias adquiridas, como los sentimientos raciales y la
idiosincrasia, la fusión deliberada o accidental de dos o más mitos por un clero,
o por la fuerza de la creencia o consentimiento popular.
(4) La circunstancia en la cual el mito sobrevive a la religión o creencia
viviente con la cual estaba originalmente conectado. Entonces, después de la
desaparición oficial de una religión ésta puede continuar siendo celebrada
secretamente, y esta celebración secreta puede degenerar en magia y sus mitos
cambiar a cuentos populares.
A partir de estas premisas se concluye que prácticamente todos los mitos
son de extrema antigüedad29, y una vez que un mito se establece puede, por
muchas razones, experimentar alteraciones considerables por varias
generaciones. Su carácter de «explicación» humana primitiva del universo se
pierde con el transcurso de las generaciones y pasa a requerir explicación. Por
eso, en tiempos posteriores se entiende, más o menos correctamente, que se
refiere a un suceso genuinamente histórico, o a una alegoría sobre fenómenos
naturales, dado que no es verosímil que los defensores de una religión con
principios establecidos inventen mitos deliberadamente; sin embargo, ellos
podrían purificar o combinar aquellos con los cuales estaba conectado su
sistema teológico. La dificultad de la aceptación popular de un cuento religioso
recientemente forjado, la impiedad manifiesta del proceder y su carácter
necesario son todos demasiado evidentes. Evidente, también, es la suficiencia
de la mera alteración o «edición» de los mitos para explicar mínimas diferencias
teológicas como las que surgen, aun bajo un régimen politeísta del tipo menos
avanzado. Con muy pocas excepciones, los sistemas politeístas de la antigüedad
contenían tantas deidades agregadas y extranjeras que una leve alteración sería
29 Como se demostrará más adelante, el autor cree que la mayoría de los argumentos míticos tienen una base
animista.
suficiente para la total adopción de un recién llegado dentro del panteón. Este
proceso no debe ser confundido con laxitud religiosa, debido a que el dios
extranjero estaba casi invariablemente identificado con una u otra de las
deidades nacionales, y el mito sería sólo alterado en la medida de lo necesario.
La «edición» de los mitos

Hay ejemplos en que mitos de origen excesivamente antiguo han recibido
una «edición» a gran escala en manos de autores posteriores. Uno de los
ejemplos más llamativos de ese proceso es el del mito de la creación babilónica,
que vuelve a contar el famoso combate entre el dios Bel-Merodach y Tiamat, el
terrible dragón de los abismos. En el mito en cuestión el antiguo concepto
acadio de una profundidad insondable y la idea babilonia de los abismos, lla-
madas respectivamente Apsu y Tiamat, son representados como marido y
mujer, un ejemplo de mezcla mítica bastante común. Pero a partir de un
atributo de Tiamat se forma un tercer dios, llamado Mummu, que es descrito
como el hijo de las dos deidades originales. En una innovación como ésta con
seguridad está el rastro de la mano de un mitógrafo posterior, quien, con menos
habilidad y mayor ligereza de lo usual, se ha aventurado a desarrollar una
trinidad completa a partir de un concepto: el del abismo primitivo. Así del
concepto babilónico y acadio de «la profundidad», esencialmente uno, ha
surgido una trinidad completa de maldad. Un agregado adicional fue hecho a
esta banda infernal en la forma de Kingu, a quien Tiamat llama su «único
esposo»; pero al ingresar él en el terreno mítico, Apsu y Mummu lo dejan, y no
se oye más de ellos en el curso del cuento. Puede ser que en este punto la
historia fue tomada por un nuevo escriba, quien no aprobaba lo hecho por su
predecesor al describir la hostil trinidad, que originalmente constituía una
concepción única, como tres deidades separadas —pero esto es mera
conjetura—. La cosmogonía babilónica como ha llegado hoy a nosotros es
presentada de forma puramente épica, y es prácticamente seguro que en esta
forma difiera enormemente del mito aceptado originalmente sobre el mismo
asunto. Realmente, la inclusión de dioses posteriores demuestra ser un buen
ejemplo de mito que ha sufrido transformaciones más de una vez.
La clasificación de los mitos

Se ha dicho que las divisiones principales de los mitos corresponden a
problemas principales que el universo presenta a la curiosidad del hombre no
tutelado. Así encontramos que la mayor parte de los mitos caerán en cabezas
tales como el origen del mundo, el origen del hombre, el origen de las artes de
la vida, los mitos de las estrellas, los mitos del Sol y de la Luna, los mitos de la
muerte, los mitos del robo del fuego, los mitos de los héroes (incluyendo los
mitos de las aventuras de los semidioses), los mitos acerca del tabú, los mitos de
las bestias, los mitos de los viajes a través de Mundo Subterráneo o el Otro
Mundo, los mitos que cuentan las costumbres o ritos y otras variedades menos
importantes.
La distribución de los mitos

Éste es un buen momento para discutir la controvertida cuestión de si
todos los mitos han surgido de un centro común o si cada uno es la creación
espontánea del cerebro humano en diferentes partes del mundo.
Ambas teorías tienen cierto grado de realidad, debido a que ciertos
cuentos han sido difundidos ampliamente, siendo algunos de ellos alterados
por influencias foráneas, mientras que algunos otros han surgido obviamente
de forma espontánea. Ejemplos de cuentos ampliamente difundidos se
encuentran rápidamente. El héroe solar, quien como hijo del Sol viene a la
Tierra para instruir al hombre en las artes de la vida y después de una tenaz
carrera mundana vuelve al brillante reino de su padre, es común para los
griegos, los celtas, los teutones y los indios pieles roja. Los mitos de la
inundación, nuevamente, están tan ampliamente difundidos como cualquier
clase de cuentos.
Aquellos que sostienen la teoría del origen del mito en un centro y su
amplia difusión no han explicado hasta ahora plenamente cómo se han
difundido los mitos tan ampliamente. Por supuesto la venta o captura de
esclavos, casamiento con mujeres extranjeras, trato con pueblos foráneos,
intercambio y comercio, pueden explicar muchas semejanzas30, pero la
pregunta aún espera respuesta. «¿Pueden los mitos "ir a la deriva" a través de miles
de millas de agua de mar?» El completo aislamiento de Australia a través de las épocas,
y la situación similar de América, dos continentes que poseen, como un alumno
distinguido de los mitos gustaba decir, «la maleta completa de trucos» de la mitología
como no se ha encontrado en cualquier otro sitio, demuestra que la respuesta no es
simple.
mundo En cualquier
y del nuevo,caso,
los simitos
hubiera
de una
Asiaconexión genealógica
y Australia entre los
deben haber mitos
sido de del viejo
extrema
antigüedad, siendo anteriores al período geológico remoto en que se rompió toda la
comunicación entre América, Australia y el resto del globo. Esto no debe haber sido
hace mucho tiempo, hablando comparativamente, para América, pero para Australia
debe haber sido «en un tiempo tan remoto como para no permitir ninguna tradición.
Ningún registro, ningún cuento folclórico, como en el caso de los maoríes de Nueva
Zelanda, son conservados por los australianos. .. nada, como señala A. W. Howitt, que
pueda ser relacionado ni siquiera indirectamente con su primera llegada» 31.
El doctor Klaatsch de Heidelberg dice que los australianos son «un tipo
generalizado, no especializado, de humanidad; es decir, que son un pueblo muy
primitivo, con más de las características comunes no desarrolladas del hombre
y menos de las cualidades de las razas especializadas de la civilización». Parece,
sin embargo, que están estrechamente relacionados con los dravidianos del
Deccan Indio y que no están tan abajo en la escala como cree Klaatsch. Sin
embargo, la fecha tan lejana en que ellos llegaron al continente australiano
excluye la posibilidad de que lleven con ellos alguna forma de creencia religiosa
que no fuera de carácter aún más arcaico que la que estamos estudiando32.
30 La escuela originada por
el profesor Elliot Smith tiene mucho que decir a su favor; pero sus hipótesis requieren
aclaraciones posteriores, una gran cantidad de evidencias para apoyarlas, y —se dice con toda simpatía— carece
de espíritu de tolerancia y de consideración seria de los puntos de vista de sus oponentes; todo lo cual
conseguirá con el tiempo.
31 Channing Arnold en el artículo «Australia», Enciclopedia Británica (2.1 edición).
32 Sería muy injusto que el profesor Elliot Smith y su escuela, sin embargo, declararan que ellos poseen muchos
Los mitos de inundaciones poseen una similitud casi universal.

Encontramos la historia de un hombre y una mujer que escapan al diluvio
universal en una embarcación o cofre concebido ingeniosamente en Grecia,
Asiría, Palestina, Méjico y otros países. En estas historias tenemos buenos
ejemplos de mitos derivados aparentemente de un cuento o evento original;
pero que esas semejanzas entre mitos no son criterios de un origen común es
demostrado por ejemplos ampliamente difundidos en que circunstancias de
tiempo y geografía anulan la posibilidad de préstamo. La creencia de que el
alma una vez había participado de la comida del Mundo Subterráneo no podía
volver a la Tierra es común a los antiguos griegos, finlandeses e indios pieles
roja, y si alguna concepción original dio lugar a la idea en estos países tan
alejados entre sí debe buscarse en una era totalmente arcaica y prehistórica.
Los mitos sofisticados
Los mitos generalmente son modificados o «sofisticados» mediante

contacto con una civilización mayor que aquella del pueblo que originalmente
los desarrolló. El mito de losheka y Tawiscara dado en la página 210 es un
ejemplo notable en relación a esto. Algunos sistemas míticos bárbaros se han
enriquecido con la narrativa bíblica, pero no es adecuado concluir eso debido a
un parecido superficial. La regla se ajusta, hablando en general, a los mitos
encontrados comúnmente en pueblos primitivos y que tienen características
éticas marcadas en que el «bien» y el «mal» están contrastados claramente, casi
con seguridad muestran sofisticación por agentes de una civilización superior.
Pero, si la regla tuviera que ser seguida despiadadamente, no admitiría la
evolución de la creencia religiosa o el incremento del nivel ético en las razas
inferiores, que deben pasar a través de tales fases de desarrollo como aquellas a
través de las que pasaron nuestros padres, con la excepción, por supuesto, de
que el proceso es acelerado en su caso por contacto con razas que poseen un
nivel mayor de cultura general.
Por un proceso de interacción todos los sistemas míticos de pueblos no
civilizados están probablemente en la actualidad muy sofisticados, de modo
que es probablemente imposible encontrar un mito verdaderamente espontáneo
no enriquecido por creencias extranjeras o concepciones sacerdotales. Al mismo
tiempo es una característica de los mitos y de los cuentos folclóricos que, no im-
porta cuan elevados sean los ambientes culturales que las alteran, siempre
tienden a mantener los elementos básicos de los cuales estaban compuestos
originalmente. Todos conocemos cómo los hechos son sumamente
distorsionados al pasar de un individuo a otro. Extrañamente esto no sucede
con los mitos y los cuentos folclóricos. La razón es difícil de descubrir, pero el
hecho es seguro. El autor ha observado en niños una puntual indignación ante
el «relato erróneo» de un cuento tradicional. Una vez que los términos de una
historia están fijados, sería descarado que alguien intentara alterarlos al volver a
contarlos a niños o salvajes. En síntesis, donde las circunstancias de un cuento
están bien autenticadas existe una barrera contra la tendencia, mostrada en el
buenos argumentos contra esto, para lo cual ver las publicaciones editadas por la Universidad de Manchester.
chisme, de adornar el argumento original, ya sea para agregar o sustraer. Esto

parece ser debido a un instinto marcadamente conservador en la mente salvaje
e infantil.
«Generalizar», dijo Blake, «es ser un tonto», pero generalizar es una de las
funciones de la ciencia. En un sentido general, entonces, cuanto más simples y
arcaicas son las características de un mito, y cuanto más refleja un estado
primitivo de sociedad, mayor es la antigüedad que naturalmente parece tener.
Cuanto más «literalidad», más embellecida por las gracias del arte, y cuanto
mayor es el ingenio que enseña en el oficio de contar historias, más tardía será.
Muchos mitos, por supuesto, han sido hechos sólo por pequeñas etapas, siendo
el mito de Osiris un ejemplo admirable. Creció con la importancia del mismo
dios, quien tal vez pasó de ser un mero espíritu local a ser una gran deidad de
la muerte.
La prueba de autenticidad de un mito —es decir, la prueba mediante la
cual es conocido como un producto aborigen genuino de un pueblo primitivo—
se obtiene mediante lo que Tylor ha llamado «la prueba de recurrencia». Es
decir, si descubrimos los mismos elementos en diversas partes del mundo, «no
podemos atribuir la coincidencia al azar o al fraude». Ésta es prácticamente la
«regla», y es una de las conclusiones más valiosas que han enriquecido hasta
ahora la ciencia mitológica.
Ha sido presentado un esbozo —y solamente un esbozo— de las
cuestiones principales en las cuales están interesados principalmente los
investigadores de mitos. Éstos, como se ha dicho, serán ampliados en capítulos
sucesivos, estando cumplido el propósito de esta introducción si el lector está
capacitado, después de recorrerlo, a seguir inteligentemente el examen
subsiguiente, en una escala más extendida del tema indicado.
Capítulo II
EL PROGRESO DE LA CIENCIA MÍTICA
E propusieron muchas hipótesis y sistemas para explicar el origen y la

Sexistencia de los mitos. Ayudará mucho a nuestra comprensión, y a nuestra
capacidad de discernir cuáles son más dignos de consideración, el hecho de que
los analicemos tanto cronológicamente como críticamente. Si comenzamos
nuestra revisión con los intentos de los primeros y lejanos pensadores que in-
tentaron un análisis del mito, y se hicieron la pregunta «¿Qué es el mito, su
origen y su significado?», y avanzamos a través de los siglos hasta que
encontramos las teorías actuales, debemos estar bien equipados para seguir
nuestro curso sin temor a las dificultades encontradas por los primitivos
escritores sobre tradición o, esperemos, de caer en los graves errores que eran
inevitables cuando los datos mitológicos eran menos abundantes que hoy en
día.
Debe entenderse claramente que este esbozo no se ocupa de los creadores o
restauradores de mitos, sino de los puntos de vista y opiniones de los críticos
que han procurado descubrir su naturaleza y significado. De nuevo
recordaremos al lector que no nos estamos ocupando de la ciencia religiosa,
sino de ideas mitológicas como las que han llegado a nosotros desde tiempos
pasados al presente33.
El primer crítico del mito fue Jenófanes de Colofón (540-500 a.C.), un jonio
exiliado en Sicilia, que posteriormente vivió en Elea, en el sur de Italia. Se
ganaba la vida viajando de un sitio a otro recitando sus propios poemas. Para
nosotros la parte principal de sus escritos es aquella en la que ataca el
politeísmo predominante en esos días. Jenófanes no aceptaba la idea mítica
dominante de deidades que se asemejaban a hombres. «Hay un dios, el mayor
entre los dioses y hombres», escribe, «no parecido a los mortales ni en forma ni
en pensamientos... Sin embargo, los hombres imaginan que los dioses han
nacido y tienen ropas y voz y cuerpo, como los de ellos mismos. Incluso si el
ganado, los leones y los caballos, tuvieran manos para esculpir imágenes,
harían los dioses parecidos a ellos mismos y les harían cuerpos como los de
ellos mismos.» Luego dice: «El arco iris, que el hombre llama Iris 34, es una
nube.» Jenófanes adopta en sus escritos la posición de un teólogo que no
protesta contra el politeísmo, sino contra la idea de que los dioses posean apa-
riencia y atributos humanos. Aparte del único gran dios, él parece haber
reconocido una pluralidad de divinidades menores que gobiernan porciones
un esbozo de la historia de la ciencia del folclore. Los griegos de los días de

33 Se concluye que esto tampoco es
Pausanias pueden haber poseído los elementos de un folclore. Ellos florecieron antes del reconocimiento por el
estado del cristianismo, pero en su época los mitos griegos se estaban descomponiendo. De todas formas, estas
cuestiones son ajenas a nuestra investigación, la cual se ocupa de los mitos como los definimos nosotros y sólo de
ellos. En este esbozo se alude a los grandes investigadores del folclore por lo que han escrito sobre mitos y nada
más que por ello. El estado actual de la ciencia demanda una declaración explícita respecto a esto, y ello debe ser
nuestra excusa para hacerlo de este modo.
34 Iris, hija de Thaumas y la ninfa del océano Electra, era la personificación del arco iris y mensajera de los dioses
griegos, especialmente de Zeus y Hera.
del universo. Estigmatizaba a los mitos antropomórficos como «la fábula del
hombre de la antigüedad».
Teágenes de Regio fue el fundador de un sistema de mitología muy
popular. Defendía una lectura alegórica, más que literal, de los mitos. Por
ejemplo, como ya hemos mencionado, consideraba «indecorosa» la batalla de
los dioses e intentó demostrar que en realidad era una interpretación alegórica
de la guerra de los elementos. De acuerdo con esta visión, Hefestos y Apolo
personificaban al fuego; Hera, esposa de Zeus, era el aire; Poseidón, el dios del
mar, representaba al agua; Artemisa era la Luna, y así sucesivamente. Intentó
demostrar mediante el examen de sus nombres que otros dioses eran
personificaciones de cualidades morales o intelectuales.
Ferécides de Siró (siglo VI a.C.) escribió un tratado sobre la naturaleza y
los dioses, en el que mezclaba el mito, la alegoría y la ciencia. Sostenía que los
elementos fuego, aire y agua brotaron de Cronos, el principio del tiempo, y que
de estos elementos emergieron los dioses posteriores. Zeus es llamado «el
principio de la vida», de modo que tenemos en la interpretación del mito de
Ferécides una idea seudocientífica de que el tiempo fue el creador de los
elementos, de los cuales los dioses obtuvieron a su vez su existencia —¡una
hipótesis muy osada para el siglo VI a.C!
Hecateo de Mileto (550-476 a.C) fue probablemente el primer crítico en
distinguir el mito del hecho histórico. Sócrates (471-399 a.C.) intentó demostrar
que la naturaleza de los seres divinos podía ser descubierta mediante un
análisis de sus nombres. Prodico (nacido el 465 a.C.) es digno de atención por lo
«moderno» de su punto de vista. En primer lugar, dice, surgieron grandes
poderes en beneficio de la humanidad (por ejemplo, el Nilo), luego hombres
divinizados, que prestaron servicios a la humanidad.
Ferécides de Leros (454 a.C.) modificó los mitos de Grecia para adaptarlos
a las creencias populares, de modo que es casi incorrecto clasificarlo como
crítico de mito. Éforo (400-330 a.C.) trató a los mitos como episodios históricos.
«Por esforzarse por seguir esta historia como él la imaginaba, estuvo impedido
de buscar el origen genuino de las leyendas»35.
Euhemero
El sistema de Euhemero (siglo IV a.C.), que vivía bajo el poder del rey
Casandro de Macedonia, merece más que una mención superficial. Como Éforo,
consideraba que el mito era historia meramente disfrazada. Los dioses eran
hombres, y la noche de los tiempos y la fantasía posterior habían magnificado y
desvirtuado sus formas hasta hacerlos parecer divinos. En pocas palabras, eran
grandes hombres deificados por generaciones posteriores. Los muertos son
magnificados hasta transformarse en dioses en muchos países, de esta forma la
teoría de Euhemero posee una gran dosis de verdad, pero no todo dios fue
alguna vez hombre, ni todos los dioses han evolucionado a partir de la
adoración de los muertos. La verdad es que los mitos de muchos dioses han
pasado por una fase, y han sido coloreados por un ambiente, en que ha preva-

35 Müller, A Scientific System ofMythology, 1838.
lecido la adoración a los ancestros. En muchos países se observan tumbas de

dioses, y es probable que porciones de leyendas relacionadas con hombres
reales hayan sido incorporadas al mito de ciertos dioses. El sistema de
Euhemero de interpretación es conocido como «euhemerismo», y fue adoptado
por Vosio, el abad Banier, el obispo Huet de Avranches, Clavier, Sainte-Croix,
Rochette, Hoffman, y en cierto grado por Herbert Spencer. Ennio popularizó su
sistema en la antigua Roma. Leclerc, uno de los últimos discípulos de
Euhemero, ¡propuso incluso la teoría que dice que la mitología griega consistía
en los diarios de los antiguos mercaderes y pescadores!
Algunos estoicos y platónicos, como Plutarco, intentaron interpretar los
mitos más inteligibles explicándolos «pragmáticamente», y este sistema
también vio reyes o simplemente hombres en los dioses de Grecia. Otro sistema,
el «psíquico», creía que los mitos eran explicaciones de varias etapas a través de
las cuales debe pasar el alma. Otros estoicos, nuevamente, vieron en los mitos
referencias a fenómenos naturales. De este modo, la primera escuela, la
«pragmática», vería en la figura de Pallas Atenea a una reina mortal
transformada; la segunda, la «psíquica», la explicaría como la «comprensión», y
la tercera, la «estoica», como el aire denso entre la Tierra y la Luna.
Los creyentes en el mito griego que perduraban, enloquecidos por la
cristiandad, intentaron justificarlos por el sistema alegórico de interpretación.
Los padres primitivos de la cristiandad, como San Agustín (354-430),
aplaudieron al sistema de Euhemero, en el cual veían a la aborrecida mitología
abandonada por un pagano. Porfirio (233-304), sin embargo, consideró que
podría haber un significado moral en el mito, y otros consideraron que era
posible que ocultara un germen de verdad religiosa.
Mitología medieval
El Medievo no produjo críticos del mito dignos de atención. La creencia
popular en tiempos medievales consideraba a los dioses y a las diosas de la
antigüedad como de origen diabólico, o al menos como «paganos» que habían
sido relegados al infierno con el advenimiento de la cristiandad. Esta opinión,
por supuesto, fue mantenida celosamente por el clero, como se verá en la
leyenda medieval de Tannháuser. Antes del período renacentista, con la re-
cuperación de los estudios clásicos, los dioses de Grecia y Roma fueron
confundidos e identificados frecuentemente con otras deidades paganas e
incluso con líderes religiosos como Mahoma; como, por ejemplo, en la frase
«Mahound y Termagent», que alude al emparejamiento de Mahoma y Tyr, o
Tyr Magus, una deidad escandinava. En The King of Tars, un romance inglés,
probablemente del siglo XIV, leemos cómo el sultán de Damasco destruyó sus
ídolos, «con duros golpes sobre Jovyn y Plotoun, sobre Astrot y Jovyn». Aquí
las deidades romanas y semitas son mezcladas en «horrible destrucción», como
los malvados ángeles de Milton, cuyo poema, por cierto, alentó la creencia
posterior de que el demonio y sus asociados no eran otros que los dioses de sus
antiguas creencias, Belcebú, Bebial y, entre otros,
Osirís, Isis, Orus y su séquito.

En una antigua obra escocesa, titulada Sir John Rowll's Cursing, que tal vez
data del último cuarto del siglo XV y que con toda seguridad fue escrita por un
sacerdote de Corstorfme, cerca de Edimburgo, contiene varias alusiones
interesantes que enseñan la situación del conocimiento mitológico en esos días.
Está dirigida contra ciertas personas que han saqueado el gallinero del sacer-
dote. Sir John es pródigo en anatemas, y sus voces deben haber provocado
inquietud entre los más supersticiosos de sus parroquianos, pero las únicas
líneas de sus rimas «Billingsgate» contienen los nombres de los demonios, dado
que éstas nos muestran cómo eran considerados en esos tiempos los caracteres
míticos de la antigüedad.
Identifiquemos algunas de las figuras que se mencionan en la obra.
Pasaremos por alto a Cerbero y a Gog Magog, quien para esa fecha se ha
convencido a sí mismo evidentemente en dos individuos separados. En Harog
probablemente vemos al «Viejo Harry» que es aludido tan frecuentemente, tal
vez una variante del dios escandinavo Odín. En Sym Skynar podemos tener al
gigante escandinavo Skrymir en cuyo guante Tor encontró refugio de un terre-
moto, y que tristemente lo engañó a él y a sus compañeros. Skrymir, por
supuesto, fue uno de los Jótunn, o los titanes escandinavos, y probablemente
uno de los poderes del invierno, y puede haber recibido el nombre popular de
«Sym» de la misma manera en que nosotros hablamos de «Jack» Frost. Julio el
Apóstata, Pluto y el Cokatrice son identificados fácilmente. Semíamis es, por su-
puesto, Semíramis, y es muy posible que la reina babilónica, conservada en la
imaginación popular como una diosa oriental, haga pareja con Mahound o
Mahoma.
Mitólogos del siglo XVIII
El estudio de los mitos puede escasamente ser considerado científico en

nuestro sentido moderno hasta cerca del final del siglo XVIII. Durante el siglo
XVII y el principio del XVIII se publicaron de cuando en cuando trabajos que
dieron un esbozo de los mitos de Grecia y Roma, pero en éstos el espíritu crítico
estaba casi totalmente ausente. Francis Bacon (1561-1626) se inclinó a una
interpretación alegórica de los mitos. De esta forma, Narciso era el amor propio;
Dionisio, la pasión, y la Esfinge, la ciencia. Nata-lis Comes (1582) veía a los
mitos como alegorías de filosofía natural y moral. El primer autor en encontrar
la verdadera línea de interpretación fue De Brosses (1709-1777), quien en 1760
publicó un trabajo, Du cuite des dieux fetiches, ou paralléle de l'an-cienne religión de
l'Egypte avec la religión actuelle de Nigritie. De Brosses demostró que la adoración
a los animales en el Egipto antiguo eran vestigios de unas prácticas tales como
las que tienen los salvajes modernos. Lafltau (en 1724) también señaló vestigios
del elemento salvaje en los mitos griegos, para los que encontró muchos
paralelos en su experiencia como misionero jesuita con los indios de
Norteamérica. Pero no todos los autores sobre mitos fueron tan racionales como
éstos. En efecto, el abad Banier en su La mythologie et les fables expliquées par
l'histoire (París, 1738) explica (como indica el título del libro) todos los mitos
sobre una base-histórica. Bryant (1715-1804) en 1774 publicó A New System, or an
Analysis of Ancient Mythology, en la que investiga todas las mitologías en fuentes

bíblicas. Thomas Taylor (1758-1835) en su traducción de Pausanias consideró a
todos los mitos como alegoría.
Friedrich Schelling (1775-1854) fue el primero en ver una conexión entre la
formación de los mitos y el desarrollo nacional. Sin poseer la mente ordenada y
la lógica tan necesaria al investigador de tradición, fue capaz de coger
intermitentemente las verdades y hechos que fuertemente apuntalaron su
teoría. Creuzer en su Symbolic un Mythologie (Leipzig, 1810-1812) puso énfasis
en la naturaleza religiosa del mito. De acuerdo con su visión, tiene la naturaleza
de enseñanza religiosa, que procede de una revelación original, y es transmitido
cuidadosamente en forma simbólica por escuelas sacerdotales. Esta sabiduría
secreta pasó desde Oriente a Grecia y se convirtió en el germen de todos los
mitos. Descubrir esto es la tarea de los mitólogos, que sólo pueden tener éxito
mediante la intuición. De acuerdo con Creuzer, el mitólogo, como el poeta, nace
no se hace.
Aunque el método simbólico está hoy en día obsoleto, y en cualquier caso
sólo puede aplicarse a mitos muy tardíos que resultaron del trabajo de poetas o
filósofos, todavía resulta acertado que la explicación de los mitos no es una
materia de pura inducción mental, sino que frecuentemente resulta de la
intuición, y ¿quiénes pueden dudar ante los brillantes ejemplos de Lang,
Gomme, Marett, Saussaye, Hubert y Mauss, Reinach, Rendel Harris y Elliot
Smith, la orgullosa aseveración de que los grandes investigadores de la
tradición son «nacidos no hechos»?
Con Prolegomena zu einer wissenschaftlicher Mythologie (1825; trad. ingl. por
Leitch, 1844) de K. O. Müller (1797-1840) comienza el verdadero tratamiento
científico de los mitos. Él vio claramente que las verdaderas leyes de la ciencia
mítica no debían ser abordadas de una sino de muchas formas. La explicación
de un mito, dijo, debe ser la explicación de sus orígenes. Consideraba como
indispensable el conocimiento de la vida popular de la antigüedad, y esbozó
una distinción entre el mito realmente original y el sofisticado por poetas y
filósofos. Los materiales míticos, argumentaba, deben resolverse dentro de sus
elementos originales. Sus dictados son hitos casi leyes, si el término «ley» puede
aplicarse a una ciencia en la que de momento todo es casi nebuloso.
La escuela filosófica
El estudio comparativo de la lengua contribuyó mucho a reavivar tanto el
interés como la industria del estudio del mito y surgió el método filosófico de
explicar los fenómenos míticos. Este sistema ha sido denominado «mitología
comparativa». La denominación no es muy concreta desde un punto de vista
científico, dado que, estrictamente hablando, el término «mitología
comparativa» implica la comparación de detalles de un mito con los de otro, en
un intento por probar la universalidad de la naturaleza del mito, o demostrar
por la «prueba de recurrencia» que mitos distribuidos ampliamente están
relacionados, y que fragmentos encontrados sólo en uno «se ajustan» al otro.
Esta mitología comparativa implicaba la comparación de nombres de mitos en
diversas lenguas indoeuropeas en un intento por demostrar que lo que era
oscuro y aparentemente inexplicable en una lengua puede ser aclarado

mediante la comparación con las denominaciones míticas conocidas en otra
lengua36.
El líder de esta escuela, cuya historia es importante para una adecuada
comprensión de la evolución de la ciencia mítica, fue el profesor Max Müller37
(1823-1900), quien, viniendo de Alemania a Oxford a la edad de veintitrés años
para ocuparse de la traducción de antiguos libros religiosos de la India en
nombre de la East India Company, rápidamente consiguió una posición en los
círculos científicos ingleses por su profunda erudición, infatigable energía y
amplia cultura general. El exhaustivo estudio de la filología comparativa lo
llevó a aplicar sus resultados al mito. Consideraba a la lengua como condición
necesaria del pensamiento, no su expresión arbitraria, y consideraba que las
palabras, por ello, contenían la clave de los pensamientos. Si el lenguaje es
determinado por el pensamiento, el pensamiento también es determinado por
el lenguaje. La mitología, de acuerdo con Müller, es realmente una forma de
pensamiento determinada tan esencialmente por el lenguaje que puede ser
descrita como «una enfermedad de la lengua». Su origen debe ser buscado en
una etapa del desarrollo humano en la que la intuición o el instinto casi
predominan, mientras que el pensamiento abstracto es desconocido. De esta
forma, los términos míticos preceden al pensamiento mítico, y las
peculiaridades de la lengua que llevan a la formación del mito son el género de
las palabras, polinonimia (numerosos significados asociados a una palabra),
sinonimia (la existencia de dos o más palabras para significados similares),
metáfora poética, y así sucesivamente. Pero no debe entenderse que la
concepción mülleriana completa de la ciencia mítica está contenida sólo en la
expresión que dice que el mito es una «enfermedad de la lengua». El mito, en el
sentido de Müller, debe ser comprendido principalmente a través de la lengua,
pero no sólo por el lenguaje. Mediante la referencia al lenguaje pueden ser
entendidos muchos, pero no todos los fenómenos míticos. Lo mismo que ciertos
discípulos imprudentes de Darwin contribuyeron mucho a aniquilar la teoría de
su líder, del mismo modo algunos de los seguidores de Müller desvirtuaron y
exageraron sus puntos de vista hasta perjudicarle inmensamente a él.
Müller no fue el primero en aplicar los métodos de la filología comparada
al mito, pero fue de lejos el más destacado expositor del sistema. Antes que él
G. Hermán y otros
restringieron sus intentaron
esfuerzos explicar
sólo a los
la mitos mediante
lengua griega.la etimología,
Hasta que pero
las
investigaciones de Franz Bopp (1791-1867) y otros establecieron los
38
fundamentos de la ciencia de la filología comparativa no estuvo allanado el
camino para el estudio de los mitos sobre una base lingüística. Estos estudios
consiguieron establecer las relaciones entre las lenguas «indogermánicas», y,
trabajando con estos hechos probados detrás de él, Müller audazmente los
aplicó a los fenómenos míticos. Por ejemplo, presentó una fórmula comparativa
del nombre de Zeus o Júpiter, que planteó así:
36 De esta forma, de acuerdo con
Müller, el nombre Atenas ininteligible en su forma griega, inmediatamente se
vuelve explicable cuando es comparado con el sánscrito Abana, «el amanecer».
37 Sus puntos de vista serán establecidos en Selected Essavs y Lectures upon Language.
38 Ver su Comparative Grammar, traducida al inglés por Eastwick (3ª. edición) 1862.

Diaush - Pitar = Zeus Pater = Júpiter = Tyr.
De este modo, el nombre sánscrito Diaush-Pitar era equivalente a Zeus
Pater en griego, Júpiter en latín y Tyr en teutón39 antiguo. Este resultado
etimológico es de naturaleza lo suficientemente científica como para que el
sistema sea aceptado incluso por una crítica severa. Pero el método de Müller
apenas había estado en boga —y su reconocimiento era de los mayores—
cuando surgió un pequeño ejército de críticos cuya decidida oposición tuvo que
ser considerada. Muchas de sus objeciones, ahora está claro, fueron debidas a
una mala comprensión. Siempre que ellos sacaban a la luz una paradoja, o por
cualquier ambigüedad o flojedad en la fraseología de Müller, muy
frecuentemente tomaron ventaja de la oportunidad de marcar un tanto.
Realmente, sus conclusiones fueron sometidas a una crítica tan despiadada, y
su irritación ante ellas fue tan grande, que finalmente él acusó a algunos de sus
adversarios de un intento de tergiversar su carácter moral atacando con
mentiras.
Los críticos contemporáneos de Müller
Pero si sus críticos fueron injustos, ellos tenían terrenos legítimos para
cierta oposición a su sistema. Muchas de sus proposiciones, como así también
las de sus seguidores, eran inciertas; el método era frecuentemente empujado a
extremos que meramente escapaban del ridículo, y la, de algún modo, pesada
erudición que había detrás sólo parecía aumentar el absurdo de algunas de sus
conclusiones, aunque la claridad encantadora y usual del estilo literario de
Müller no iba a ser malograda. El combate se encendió encarnizadamente, y
ambos bandos pusieron todas sus fuerzas. La ciencia lingüística, se dijo, es un
medio incierto para determinar la sustancia y la naturaleza del pensamiento.
Los métodos lingüísticos y etimológicos han sido desechados por la filosofía
sólo para hacer una reaparición no bien recibida en la mitología. El significado
original de una palabra está con frecuencia totalmente en desacuerdo con su
uso posterior. Una y otra vez se encuentran conceptos míticos similares con
nombres totalmente diferentes, y otros divergentes con los mismos nombres.
Éstas eran objeciones muy serias, pero no destruían las conclusiones
estrictamente verificables de la escuela filológica. Actualmente la escuela se
encuentra en el mayor descrédito; realmente, puede decirse que apenas posee
un solo seguidor; pero ningún mitólogo con experiencia negaría que sus
métodos son aplicables a ciertas clases de fenómenos míticos.
Las interpretaciones müllerianas
Ejemplos que ilustran la interpretación o mala interpretación del mito son

su tratamiento del cuento de Céfalo, Aurora (Eos) y Procris. Céfalo era el Sol, el
«The Lesson of Júpiter», Ninteenth Century, octubre 1885: «Para entender el origen y el significado de los
39 Ver
nombres de los dioses griegos y para entrar en la intención original de las fábulas contadas de cada uno,
debemos tener en cuenta la evidencia colateral provista por la filología latina, germana, sánscrita y zenda». Ver
también Lectures on Language, 2* ser., pág. 406.
hijo de Herse, el rocío; por eso representaba al Sol saliendo sobre campos con
rocío. Eos, como implica la palabra, es el amanecer; Procris viene de la raíz
sánscrita park, que significa rociar, y es también el rocío; entonces es el equiva-
lente de Herse, cuyo significado puede ser encontrado en la raíz sánscrita vrish,
«rociar». Entonces el mito se interpreta: Céfalo ama a Procris —esto es, el Sol
besa al rocío de la mañana—; Eos ama a Céfalo —esto es, el amanecer ama al
Sol—. Procris es infiel, pero su nuevo amante resultó ser el Sol con otro disfraz
—esto es, la gota de rocío refleja al Sol en múltiples colores—. Procris es herida
por Céfalo —esto es, el rocío es absorbido por el Sol—. Detrás de nombres de
dioses y héroes se esconden fenómenos naturales como éstos.
La escuela filológica tenía también sus divisiones internas. Sus
interpretaciones arbitrarias provocaron el cisma y había una considerable
diversidad de opinión con respecto a los mitos y a los personajes míticos.
Surgieron dos subescuelas: la solar y la meteorológica. La primera, encabezada
por el mismo Müller, «veía dioses del Sol en todas partes»; en los mitos, en el
folclore y en la leyenda. Tal vez su discípulo más entusiasta fue el reverendo
George William Cox (1827-1902), autor de The Mythology of the Aryan Nations
(1870) y An Introduction to Mythology and Folklore (1881), dos trabajos de gran
erudición y encanto, que abogan con fuerza por la universalidad del mito del
Sol y basados en una investigación realmente científica de un gran número de
mitos y cuentos. Cox no insistía tanto en la interpretación filológica de los mitos
como en su naturaleza solar, y estaba «completamente advertido de los peligros
involucrados en los intentos de explicar los mitos teutónicos, griegos, latinos o
escandinavos solamente por fuentes arias. También admite la existencia de
mitos naturales además del solar, pero para su mente la mayoría de los que no
son solares son estelares o nebulosos.
Los fundadores de la escuela meteorológica vieron en todos los mitos el
fenómeno del trueno y el rayo. Dragones y monstruos similares custodian
tesoros y bellas doncellas en una fortaleza celestial hasta la llegada del dios-
héroe, que mata a los monstruos y rescata a la doncella. Entonces, ellos decían,
las oscuras y amenazadoras nubes de tormenta encarcelan a la luz del cielo
hasta la llegada del dios, quien las disipa. Los principales partidarios de esta
teoría fueron Kuhn (1812-1881) y Darmesteter (1849-1894). Laestrin también
intentó interpretar los mitos a partir del fenómeno nebuloso que él había
40
observado en los Alpes
La escuela . alcanzó pocos resultados perfectamente ciertos.
filológica
Aunque tiene una convincente certeza a primera vista, un examen más
cuidadoso revela dificultades y demuestra que las teorías no se ajustan al mito
bajo ningún grado de exactitud; pero la filología ha prestado un servicio real a
la mitología, y estos mitólogos jóvenes harían bien en tenerla presente41.
su Nebelsagen ( 1879) y Das Rathsel der Sphinx ( 1889).

40 Ver
41 Además de sus esfuerzos filológicos, la obra de Müller y sus discípulos es de un valor permanente, y sus
críticos indudablemente hicieron un mal ser-icio a la ciencia mitológica cuando la condenaron radicalmente.
Ninguna formación de estudiante alguno de mitología puede ser completa si carece de una consideración a los 34/211
trabajos de Müller, quien, por supuesto, debe ser leído detenidamente a la luz del fracaso comparativo de sus
hipótesis lingüísticas.
La escuela antropológica
Pero el golpe final a la pretensión del método filológico como «solución

universal» de los problemas míticos fue asestado por la escuela antropológica
de mitólogos. Esta escuela explica el elemento «salvaje e insensato» en los mitos
diciendo que tales concepciones «salvajes e insensatas» pueden sólo ocurrir en
un estado primitivo y salvaje de la sociedad, y que por tanto cuando tales
elementos se encuentran en los mitos de pueblos civilizados y cultos éstos
deben ser necesariamente un legado de un pasado salvaje, vestigios de
creencias salvajes. Pero si proseguimos en nuestra investigación del trabajo de
la escuela antropológica, veremos mediante qué argumentos finalmente despojó
a los filólogos de toda autoridad en la esfera de la mitología.
Sostuvo, entonces, que el sistema de Max Müller fue el resultado del
descubrimiento de la unidad básica de las lenguas arias, y estuvo basado en el
análisis de estas lenguas, pero demostró que hay esquimales que tienen mitos
exactamente iguales, pieles rojas, isleños de los Mares del Sur, maoríes,
bosquimanos y otras razas salvajes. «Siendo los hechos idénticos, debería
buscarse una explicación idéntica y, dado que las lenguas en que existen los
mitos son esencialmente diferentes, una explicación basada en la lengua aria
parecería ser demasiado limitada»42. Además, aunque podemos descubrir el
significado original del nombre del dios, no nos ayuda a comprender a los
mitos relacionados con él, dado que una figura notoria en los mitos recoge a su
alrededor muchas historias de épocas antiguas e incidentes míticos que
originalmente no tenían conexión alguna con él, tal como un barco en el puerto
recoge percebes. «Por ello, aunque podemos averiguar que Zeus significa
"cielo", y Agni "fuego", no podemos afirmar con Max Müller que todos los mitos
acerca de Agni y Zeus fueron originalmente contados de fuego y cielo. Cuando
esos dioses se hacían populares inevitablemente heredaban cualquier proeza
vigente de héroes o dioses más primitivos»43. De modo que sería atribuida a
ellos erróneamente. También nombres derivados de fenómenos naturales, como
el cielo, las nubes, el amanecer y el Sol, son asignados habitualmente por los
pueblos salvajes a personas vivas. Así un cuento contado acerca de un hombre o
mujer reales que llevan uno de estos nombres puede ser confundido o mezclado
fácilmente con los mitos sobre el cielo real, la nube, el Sol, el amanecer, etc. Por
tales razones el análisis filológico de los nombres está condenado a ser poco
fiable en sus resultados. Además, cuando los pueblos primitivos o salvajes
piensan en fenómenos naturales o en cuerpos celestiales, no tienen en su mente
ideas como las de los pueblos civilizados. Normalmente piensan en ellos como
seres humanos con similares pasiones a ellos mismos —de hecho, de una forma
«animista»—- Müller sostuvo que fueron las terminaciones de los géneros las
que llevaron en épocas más tardías a la conclusión de que los fenómenos
naturales poseían personalidad, mientras que la escuela antropológica replicó
que, al contrario, «las terminaciones de los géneros eran vestigios de una época
antigua del pensamiento en que las características personales, incluyendo el
42 Lang en Enciclopedia Británica (11 ed.), art. «Mythology».
43 Ibíd.
sexo, habían sido atribuidas a todos los fenómenos». Esta etapa de pensamiento
será observada en los salvajes y en los niños jóvenes, quienes habitualmente
consideran a los objetos inanimados como vivos.
Mannhardt
La deserción de Mannhardt, quien había sido durante largo tiempo un
pilar de la escuela filológica, fue un golpe posterior a su prestigio decadente. En
un trabajo publicado poco antes de su muerte (Antike Wald-und Feldkulte, 1877)
explica la evolución de sus puntos de vista y afirma que «las victorias seguras»
de la escuela filológica «se reducen a muy pocos nombres, tales como Dyaus =
Zeus = Tuis; Parjany = Perkunas; Bhaga = Bug; Varuna = Urano, etc.». A
muchas de las otras ecuaciones de nombres divinos las considera como meros
jeux d'esprit. «Para el principio de Max Müller», dice, «sólo puedo asignar un
valor muy limitado, si debo darle alguno» (op. cit., pág. 20). Y otra vez: «To-
mado en general, considero aquí también a la mayor parte de los resultados
obtenidos, hasta ahora, en el campo de la mitología comparativa indo-
germánica un fracaso, prematuro o incompleto, incluidos mis propios intentos
en Germán Myths (1858).» En un ensayo publicado sobre Deméter publicado
algo más tarde insistió más aún en la debilidad del método filológico. Además,
desaprobaba que se encontraran fenómenos celestiales en mitos de sucesos
terrenales. A esta opinión fue conducido por su propia experiencia de cuan fácil
(y fatal) es convertirse en una víctima de un «hábito mitológico» —esto es, la
interpretación de los mitos mediante un método y sólo por eso—. Al escribir a
su amigo Müllenhoff en 1876, dijo que se había vuelto inseguro «ante la exten-
sión con que amenazan alcanzar los mitos del Sol en sus comparaciones».
Mannhardt era un hombre sabio y honesto. Vio claramente que no había una
solución universal para los mitos, ni siquiera una piedra filosofal mediante la
cual pueda hacérsele brindar sus secretos, ningún camino real para su
elucidación.
Al mismo tiempo adhirió a la verdad que dice que «una porción de viejos
mitos surgen de la poesía de la naturaleza, que no es directamente inteligible
por nosotros, sino que debe ser interpretada mediante analogías... De estos
mitos de la naturaleza, algunos hacen referencia a la vida y circunstancias del
Sol». Como ha dicho Lang de él44: «Como toda persona sensible, él sabía que
hay muchos mitos solares reconocidos, reales y obvios, no derivados de una
enfermedad de la lengua. Éstos surgen de: (1) el impulso de explicar las
acciones del Sol contando una historia sobre él como si éste fuera una persona;
(2) de la poesía natural de la mente humana. Lo que pensamos que no está
demostrado que provenga del olvido del significado de antiguas palabras, las
cuales, ex hypothesi, se han vuelto nombres propios.» Y otra vez: «Es una ilusión
popular que los mitólogos antropológicos niegan la existencia de los mitos
solares, o de los mitos de la naturaleza en general. Éstos son extremadamente
comunes. A lo que somos renuentes es a la explicación de los mitos divinos y
heroicos en general como solares o elementales, cuando el sentido original se ha
44 Modern Mythology, págs. 55, 63.
perdido por los antiguos narradores y cuando la explicación elemental descansa

en etimologías conjeturales y conflictivas e interpretaciones de viejos nombres
propios: Atenas, Hera, Artemisa y el resto.»
El método de Mannhardt era más de los folclóricos que de los filólogos.
Examinó minuciosamente las costumbres y los ritos campesinos con la
esperanza de encontrar vestigios de paganismo. Realmente, puede decirse que
su trabajo es el fundamento sobre el cual Sir James George Frazer (cuyo trabajo
será examinado más adelante) construyó sus imponentes edificios de
investigación, The Golden Bough y otros trabajos.
La postura antropológica
El credo antropológico, en general, puede ser planteado como sigue, con,
por supuesto, pequeñas divergencias causadas por divisiones internas:
(1) El elemento salvaje e irracional en los mitos «civilizados» se compone
de vestigios primitivos en tiempos más civilizados.
(2) La comparación de mitos civilizados con salvajes —esto es, de mitos
tardíos con primitivos— frecuentemente echa luz sobre la naturaleza de los
últimos.
(3) La comparación de mitos similares entre pueblos ampliamente
divergentes frecuentemente ilumina su naturaleza primitiva y su significado.
Hablando en general, también, la escuela antropológica acepta puntos de
vista como los que han sido formulados en el capítulo introductorio
relacionados con el animismo, el fetichismo y el totemismo, y cuando nos
ocupemos de autoridades que disienten de alguna forma en estos puntos de
vista demostraremos cómo se diferencian.
Sir E. B. Tylor
Sir E. B. Tylor, en realidad el fundador de la escuela antropológica en sus

Researches into the Early History of Mankind (1865 ) y Primitive Culture (1871),
primero formuló la posición antropológica con claridad y precisión.
En una afirmación que apareció en la época en que realizó su trabajo,
Primitive Culture, Tylor reseña brevemente los conceptos de los críticos
anteriores en relación con el mito y demuestra qué necesaria es la amplitud de
conocimientos y de manejo para el trabajo mitológico. Las interpretaciones
científicas del mito son fortalecidas y asistidas mediante la comparación de
ejemplos. Hay grupos de mitos, y cuanto mayor es el número de los que
pueden ser agrupados conjuntamente, mayor es la evidencia que puede
proporcionarse para la formación de una verdadera ciencia de la mitología. Los
principios que subyacen bajo un sistema sólido de interpretación son pocos y
simples. «El tratamiento de mitos similares de regiones diferentes,
agrupándolos en grandes grupos comparados, hace posible localizar en la
mitología ocurrencia de procesos que son recurrentes con la regularidad
evidente de las leyes mentales, y de esta forma cuentos de los cuales un solo
caso hubiera sido una mera curiosidad aislada ocupa un lugar en estructuras
bien señaladas y consistentes de la mente humana. Evidencia cómo ésta nos
llevará una y otra vez a admitir incluso que "la realidad supera a la
imaginación", de modo que el mito puede ser más uniforme que la historia»45.
El trabajo está limitado a la consideración de ideas míticas bien validadas
de ocurrencia casi universal. «La tesis general mantenida es que el mito surgió
en la condición salvaje que prevalecía en épocas remotas en toda la raza
humana, que permanece comparativamente sin modificar en las tribus
primitivas que se han apartado poco de esas condiciones primitivas, mientras
que grados de civilización mayores y posteriores, en parte manteniendo sus
mismos principios y en parte llevando resultados inherentes en la forma de
tradiciones ancestrales, han continuado no sólo tolerándolo sino con honor»46.
Importancia del mito salvaje
La naturaleza evolutiva de los mitos requiere que su estudio comience en
razas de baja cultura. «Si las razas salvajes, como representante más moderno
cercano de cultura primitiva, muestran las concepciones míticas rudimentarias
en el estado más claro y avanzado que por eso deben ser investigadas en
adelante en el curso de la civilización, entonces es razonable que los
investigadores comiencen, en la medida en que sea posible, por el principio. La
mitología salvaje puede ser tomada como base, y entonces los mitos de razas
más civilizadas pueden ser presentados como composiciones surgidas de
orígenes similares, aunque más avanzadas corno arte. Este modo de tratamiento
demostró ser satisfactorio a través de casi todas las ramas de la investigación, y
esto es especialmente así al investigar las ficciones poéticas más hermosas a las
cuales puede darse el título de Mitos Naturales»47.
Se debate la naturaleza del personalismo en el mito, como también la
participación de la lengua en su formación, y aquí se verá que Tylor no tiene la
extrema hostilidad de algunos de sus seguidores a la doctrina mülleriana. Él
dice: «La lengua, sin duda, ha desempeñado un gran papel en la formación del
mito. El solo hecho de la expresión en palabras de nociones tales como invierno
y verano, frío y calor, guerra y paz, vicio y virtud, da al autor de mitos los
medios de imaginar estas ideas como seres personales. La lengua no sólo actúa
en estrecha unión con la imaginación cuyo producto expresa, sino que continúa
produciendo por sí misma, y así, junto a las concepciones míticas en que la
lengua ha seguido a la imaginación, tenemos otras en que la lengua ha liderado,
y la imaginación ha seguido sus pasos. Estas dos acciones coinciden demasiado
estrechamente para que sus efectos puedan ser minuciosamente separados,
pero deberían ser distinguidas lo más posible. En lo que a mí respecta, estoy
dispuesto a pensar (en discordancia aquí, en cierta medida, con la opinión del
profesor Max Müller sobre el tema) que la mitología de las razas inferiores se
fundamenta especialmente sobre la base de la analogía real y sensata, y que la
gran expansión de la metáfora en el mito pertenece a períodos más avanzados
de la civilización. En una palabra, considero a los mitos materiales como las
formaciones primarias, y a los mitos verbales como las secundarias. Pero ya sea
45 Primitive Culture (Londres, 1871), pág. 282.
46 Primitive Culture (Londres, 1871), págs. 283,284.
47 Ibíd., pág. 284.
que esta opinión esté validada históricamente o no, es suficientemente mani-

fiesta la diferencia de naturaleza entre los mitos basados en el hecho y los mitos
basados en la palabra. El deseo de realidad en la metáfora verbal no puede ser
realmente escondido por la mayor extensión de la imaginación. A pesar de esta
debilidad esencial, sin embargo, en el mundo ha crecido y prosperado el hábito
de hacer real todo lo que las palabras pueden describir. Los nombres
descriptivos se vuelven personales, la noción de personalidad se amplía para
adoptar hasta las nociones más abstractas a las cuales puede aplicarse un
nombre, y el nombre hecho real, el epíteto, y la metáfora pasan a evoluciones
míticas interminables mediante el proceso que Max Müller ha caracterizado tan
adecuadamente como "una enfermedad de la lengua". Sin embargo, sería difícil
definir la idea exacta que se encuentra en la raíz de toda concepción mítica, pero
en casos sencillos el curso de su formación puede seguirse muy bien»48.
El investigador de mitos debe poseer la habilidad de transportarse en la
atmósfera imaginativa de la mente no tutelada. El análisis de la «mitología
natural» ayuda a demostrar que la mayor parte de los mitos se relacionan con
fenómenos naturales. «Al interpretar las leyendas heroicas como basadas en
mitos naturales», dice Tylor, «debe apelarse con cautela a las analogías
circunstanciales, y de todos modos hace falta evidencia más convincente que
vagas similitudes entre la vida humana y la cósmica. Ahora que tal evidencia se
está haciendo convincente en una gran cantidad de mitos, de cuyo significado
declarado sería caprichoso dudar, éstos ocultan muy poco, en nombre o en
sentido, los aspectos familiares de la naturaleza que imaginan como escenas de
la vida personal. Aun cuando los contadores de leyendas pueden haber
alterado u olvidado su significado mítico más primitivo, hay frecuentemente
suficientes posibilidades para intentar restituirlo. A pesar del cambio y la
corrupción los mitos son lentos para perder toda la conciencia de su primer
origen»49. Y «la etimología de los nombres, además, es inmediatamente la guía
y salvaguardia de los mitólogos (pág. 321). No hubo controversia en torno al
hecho obvio de que Helios (Sol) era el Sol, y Selene la Luna». Él examina grupos
de mitos que surgen de ese anhelo que siempre acosa a la naturaleza humana
de conocer causas y razones» (pág. 392). Después trata la alegoría. «No puede
mantener el amplio espacio que se le atribuye normalmente (pág. 408), sin
embargo los mitólogos no pueden pasarla por alto. Varios mitos fantásticos son
de naturaleza
elegía entre losalegórica, como
caminos del aquel
placer y ladevirtud.»
PandoraAl yconcluir
Hesíodo,
susocapítulos
Hérculessobre
que
mitos, Tylor señala en un pasaje de aguda perspicacia: «La investigación de
estas maniobras intrincadas y enrevesadas ha traído a considerar cada vez más
generalmente dos principios de la ciencia mitológica. El primero es que la
leyenda, cuando es clasificada a una escala suficiente, expone una regularidad
de desarrollo que no puede ser explicada por la fantasía sin motivo y que debe
ser atribuida a leyes de formación por las cuales toda historia, vieja y nueva, ha
surgido de su origen determinado y su causa suficiente. Ese desarrollo es
realmente tan uniforme que se vuelve posible tratar a los mitos como a un
48 Primitive Cultura (Londres, 1871), pág. 320.
49 Primitive Cultura (Londres, 1971), pág. 320.
producto orgánico de la naturaleza humana en general, en que las distinciones

individuales, nacionales e incluso raciales están subordinadas a las cualidades
de la mente humana. El segundo principio concierne a la relación del mito con
la historia. Es cierto que la búsqueda de tradiciones mutiladas y mistificadas de
eventos reales, que forman una parte tan importante de las antiguas
investigaciones en mitología, parecen volverse más inútiles cuanto más se
extiende el estudio de la leyenda... Sin embargo, inconscientemente, y como si
fuera a pesar de sí mismos, los formadores y transmisores de leyendas poéticas
han conservado para nosotros gran cantidad de evidencia histórica válida»50.
La teoría animista de Tylor
La teoría del animismo aceptada ampliamente que ya ha sido descrita

(pág. 22) fue promulgada por Tylor en esta obra. El hombre, piensa, primero
alcanza la idea de espíritu reflexionando sobre varias experiencias como el
dormir, los sueños, los trances, las sombras, las alucinaciones, el respirar y la
muerte, y gradualmente desarrolló el concepto del alma o espíritu hasta que
pobló toda la naturaleza con espíritus. Entre esos espíritus uno es finalmente
supremo, si el proceso de evolución es continuado. Esta teoría no tiene en
cuenta la conexión primitiva entre religión y ética, y Tylor creía que el hombre
primitivo no tenía noción de religión o ética.
John Ferguson M'Lennan
John Ferguson M'Lennan (1827-1881), autor de Primitive Marriage (1865) y

Studies in Ancient History (1876), arrojó mucha luz sobre el origen y desarrollo
de la familia y, a propósito, del totemismo. Aunque trata el tema desde un
punto de vista sociológico, su trabajo es de gran valor para investigadores del
mito debido a sus ejemplos de totemismo. Sus principales escritos sobre
totemismo aparecieron por primera vez en Fortnightly Review de 1869-1870.
Herbert Spencer
Herbert Spencer (1820-1903) explicó su sistema de mitología en Principies

of Sociology. La condición mental del hombre cuando anima y personifica todos
los
éstafenómenos es explicada
no es primaria por degeneración,
sino el resultado dado
de un error que en opinión
de concepto. de Spencer
La lengua es sólo
una causa de error de concepto: afirmaciones que tenían originalmente un
significado diferente, piensa, son mal interpretadas, como lo son los nombres de
los seres humanos, de modo que las razas primitivas son conducidas
gradualmente a creer en fenómenos personalizados. El defecto en el discurso
primitivo, la «falta de palabras libres de implicaciones de vitalidad», es una de
las causas que favorece la personificación. Pero al hacer esta afirmación parece
pasar por alto la circunstancia de que tales palabras al «implicar vitalidad» lo
hacen debido a que reflejan la idea de los hombres que las usan antes de que
surja el error de concepto a través de su uso prolongado. En cualquier caso, la
50 Ibíd.,págs.415, 416.
mala construcción del lenguaje que él cree que ha traído a la idea de

personificación es en su sistema «de tipo diferente» a las de la escuela filológica,
«y el curso erróneo de pensamiento es opuesto en dirección». Él cree que los
nombres de los hombres en la sociedad humana son derivados de incidentes del
momento, el período del día o la condición del clima. En ciertas tribus
descubrimos personas llamadas Amanecer, Nube Oscura, Sol, etc. Spencer
piensa que, si existe un cuento que atañe a personas con esos nombres, con el
transcurso del tiempo éste será transferido al objeto o evento, el cual con ellos se
volverá personalizado. Está claro, sin embargo, que pocos de tales cuentos
pueden ser bien expresados y que su ocurrencia sería rara.
Tradiciones de personas que vienen de la vecindad de alguna montaña o
río pueden volverse creencias de un nacimiento real a partir de éstos. Por
ejemplo, la tradición podría establecer que los padres de un hombre vinieron
«del sol naciente», se creería entonces que es un descendiente de la luminaria,
que así se vuelve personalizada. Spencer sostiene que la adoración a los
ancestros es la primera forma de religión, y que personas con nombres tales
como Viento, Sol o Nube pueden adorarse así; él creía que los mitos naturales
son una forma de adoración a los ancestros. La creencia implícita en las
declaraciones de antepasados es una causa ulterior de personificación. Explica
la idea de la descendencia de ancestros bestias mediante el ancestro del linaje o
de la tribu que posee un nombre de animal, tal como Lobo, Tigre, etc., y que es
confundido por sus descendientes con un lobo o tigre real. Spencer nunca vio
que la memoria ancestral en los salvajes es extremadamente corta y raramente
sobrevive más de tres generaciones. Tampoco sucede que el salvaje no puede
comprender la costumbre de conferir nombres de los animales o de la
naturaleza a las personas. Llama a su propio niño Amanecer o Lobo, pero por
ello no tiene la tentación de creer que su ancestro era realmente un tigre o un
amanecer. La descendencia animal casi invariablemente viene a través de la
línea femenina y se adopta el nombre del tótem familiar de la madre; sin
embargo, los salvajes no adoran a sus ancestros femeninos. La teoría, como ha
dicho Lang, requiere «como condición necesaria una dosis singular de memoria
por un lado y olvido por otro».
William Robertson Smith
Uno de los primeros y más relevantes defensores de la escuela

antropológica fue William Robertson Smith (1846-1894), un profesor de hebreo
en el Free Church College, Aberdeen. El carácter heterodoxo de un artículo
enciclopédico sobre la Biblia lo condujo a su procesamiento por herejía, de
cuyos cargos, sin embargo, fue absuelto. Pero su posterior artículo sobre
«Lenguaje Hebreo y Literatura» en la Encydopaedia Britannica (1880) determinó
que fuera apartado de su profesorado en el colegio. En 1881 asistió al profesor
Baynes en la edición de la Encydopaedia Britannica, y en 1887 le sucedió como
editor jefe. Fue nombrado Lord Almoner's Professor of Arabic en Cambridge en
1883, y Adams Professor of Arabic en 1889.
El trabajo más notable de Robertson Smith —al cual todo estudiante
moderno de religión comparativa debe tanto— es su celebrada Religión of the
Semites, originalmente pronunciado como una serie de conferencias en

Aberdeen en los tres años que van desde octubre de 1888 a octubre de 1891.
Por supuesto son sólo las opiniones del autor sobre mitología las que
debemos tener en cuenta aquí.
Robertson Smith señala que en todo sistema religioso antiguo la mitología
toma el sitio del dogma. El saber tradicional sagrado de una raza asume la
forma de relatos sobre los dioses, y estos cuentos ofrecen la única explicación de
preceptos religiosos y actos rituales; pero, dado que el mito no tiene sanción
sagrada ni fuerza vinculante sobre los devotos, no era una parte esencial de la
religión. Los mitos «relacionados con santuarios individuales y ceremonias eran
meras partes del aparato del culto; servían para excitar la fantasía y mantener el
interés del devoto; pero frecuentemente se le ofrecía una selección de varios
relatos de la misma cosa y, dado que él cumplía el rito con precisión, a nadie le
importaba qué era lo que él creía acerca de su origen. La creencia en una cierta
serie de mitos no era obligatoria como una parte de la religión, tampoco se
suponía que, creyendo, un hombre adquiría mérito religioso y conciliaba el
favor de los dioses. Lo que era obligatorio o meritorio era la práctica exacta de
ciertos actos sagrados prescritos por la tradición religiosa. Siendo esto así, se de-
duce que la mitología no debería tomar el sitio prominente que tan
frecuentemente se le asigna en el estudio científico de las creencias antiguas».
Robertson Smith creía que en casi todos los casos el mito era derivado del
ritual, no el ritual del mito. El ritual estaba fijado y el mito era variable. Uno era
obligatorio, el otro a voluntad del devoto. «La mayor parte de los mitos de
religión antigua están relacionados con el ritual de lugares sagrados
particulares, o con las prácticas religiosas de tribus y regiones particulares. En
todos esos casos es probable, en muchos casos es seguro, que el mito sea me-
ramente la explicación de una costumbre religiosa, y normalmente es una
explicación tal que no puede haber surgido hasta que el sentido original de la.
costumbre hubiese caído en el olvido en mayor o menor medida. Como regla el
mito no es una explicación del origen del ritual para alguien que no cree que sea
una narración de eventos reales, y ni el mitólogo más audaz creerá esto. Pero si
esto no es cierto, el mito mismo requiere ser explicado, y todo principio de
filosofía y sentido común exige que la explicación sea buscada, no en teorías
alegóricas arbitrarias, sino en hechos reales de hábitos rituales y religiosos a los
cuales está
antiguas unido elcomenzar,
debemos mito. La noconclusión es sino
con mito, que en
conel costumbres
estudio de rituales
religioneso
religiosas.»
Robertson Smith también considera de índole secundaria a los ritos que no
explican meramente prácticas tradicionales, sino que «muestran los comienzos
de grandes especulaciones religiosas». Pueden ser intentos filosóficos y políticos
primitivos de unir grupos religiosos, originalmente distintos, o tal vez el
resultado del libre juego de la imaginación épica. En las etapas más tardías de la
religión antigua la mitología se volvió cada vez más importante. «Los mitos
interpretados mediante el agregado de la alegoría se volvieron el medio
favorito de imprimir
desarrolladas así son un
las nuevo significado
guías más a formas
falsas hacia antiguas. Pero
el significado
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia las teorías
original de las
42/211
religiones antiguas. Por otro lado, los mitos antiguos, tomados en su sentido
natural, sin significado alegórico, son simplemente de gran importancia como
testimonios de la visión de la naturaleza de los dioses que dominaban cuando
fueron formados.»
En la tercera conferencia o capítulo el autor expone la teoría del animismo
más o menos en los mismos términos que Tylor, y, hablando en general, el resto
del trabajo se ocupa de consideraciones en tomo a la vida religiosa de los
pueblos semitas, sus lugares sagrados, su ritual y su sacrificio.
Teobiografía
Robertson Smith es indudablemente correcto al afirmar que el mito toma
el lugar del dogma en la religión primitiva —que «el saber tradicional de los
sacerdotes y las gentes... adopta la forma de historias sobre los dioses»—. Pero
habiendo relacionado de esta forma la teobiografía51 con la religión y el espíritu
religioso, es difícil descubrir por qué niega el carácter religioso de los mitos.
«Estos relatos», dice (pág.17), «proporcionan la única explicación que se ofrece
de los preceptos de la religión y de las reglas prescritas del ritual.» Si esto es así,
el grupo de mitos que detallan las acciones de las deidades principales
seguramente es de importancia primordial para la religión. El «cuento» de una
religión es su bien más preciado. Es a través del «cuento» de su fe como la
mayor parte de las personas recibe sus ideas en relación a ella. ¿Qué sería del
mahometismo sin el cuento del Profeta? ¿Qué sería del budismo sin el cuento
de Gautama? ¿Qué sería del cristianismo sin la vida de Cristo? Y si la
argumentación se aplica a formas más elevadas de religión, podría ser aplicado
seguramente, y más aún, a creencias primitivas. En los pueblos salvajes o
bárbaros el mito, el conjunto de cuentos que circula en torno a los dioses, es
propiedad tribal universal. Toma el lugar de las escrituras sagradas, impregna
toda la poesía y épica, es representado en el drama sagrado, es recitado por los
neófitos para el clero, realza los misterios más sagrados. El argumento de que el
mito «no era una parte esencial de la religión antigua» se basa en un error de
comprensión fundamental de los relatos hablados o escritos acerca de los
dioses. En opinión del presente autor el mito es un elemento de importancia
primordial en la religión primitiva; dado que mientras el ritual frecuentemente
impresiona a una persona extranjera como mágico y por tanto incompatible y
no es adoptado tan fácilmente, la amplia difusión del mito demuestra que no
sólo imprime la imaginación de las razas en las cuales tiene origen, sino que
también puede aceptarse de pueblos colindantes y aun distantes.
Del mismo tipo que el primer error es la posterior falacia de Robertson
Smith de que el ritual es anterior en origen al mito en la religión primitiva.
«Deriva del ritual, no el ritual del mito», dice. ¡Entonces el salvaje se sacrifica
con un detallado ceremonial para algo que conoce y no ha inventado nada!
El conservadurismo de la niñez
51 Elautor considera que éste es un término apropiado para aquellos conjuntos de mitos que tratan
exclusivamente con las vidas y aventuras de los dioses, y que por ello se diferencian tan notoriamente de todas
las otras clases de mitos.
Que el mito es sagrado puede verse, si nuestras conclusiones son

correctas, en un hecho ya empleado para explicar el carácter fijo e inmodificable
del cuento folclórico. Los niños, se ha observado, al escuchar un cuento
tradicional no aprueban ninguna alteración en su argumento o circunstancias.
¿Es este desagrado —uno podría casi decir horror— por la alteración del cuento
folclórico un legado de un temor religioso a cualquier intento de tratar de forzar
los cuentos de los dioses? Si esto es así, un sentimiento como tal sólo parecería
poder surgir en un ambiente en el cual ya ha hecho considerables progresos la
idea de lo sagrado.
Este argumento no declara un carácter ético del mito ni del ritual o los
otros elementos de la religión, que no conocían o no poseían originalmente
ningún espíritu ético, sino que lo han adquirido con esfuerzo. El argumento que
cree que el mito no era «obligatoriamente una parte de la religión verdadera» es
vano. No era obligatorio debido a que era natural y general. Que uno no
pudiese adquirir mérito religioso por conocerlo no es cierto. En muchas ci-
vilizaciones modernas (mahometanos, hindúes, folclore rural británico) una
relación íntima con el cuento religioso es una medida de piedad, y en los
salvajes y las personas de la antigüedad (egipcios, griegos, australianos, etc.) el
cuento religioso es el núcleo de los misterios más sagrados de la fe.
Cornelius Petrus Tiele
Cornelius Petrus Tiele (1830-1902), un profesor de historia de las religiones

en Leyden, aunque se revindicaba como aliado de Max Müller, estaba mucho
más inclinado hacia la asociación con la escuela antropológica. En su Revue de
l'Histoire des Religions (1876, trad. 1878, XII, 250) dice: «Soy un aliado, más que
un adversario, de la nueva escuela, ya sea de estilo etnológico o antropológico.
Es verdad que no todas las ideas promovidas por sus participantes son tan
nuevas como parecen. Algunos de nosotros —quiero decir entre aquellos que,
sin ser miembros de la vieja escuela, nos formamos en ella— no sólo habíamos
señalado los defectos del método reinante, sino que habíamos percibido la
dirección en que debían hacerse las investigaciones; hasta habíamos comenzado
a decirlo. Esto no evita que la joven escuela disfrute del gran éxito de haber
formulado por primera vez con precisión, y con energía de convicción, aquello
que hasta entonces sólo había sido señalado imperfectamente. Si a partir de ese
momento la ciencia mitológica marcha con pie más firme, y pierde la mayor
parte de su carácter de hipótesis, será en parte debido al estímulo de la nueva
escuela.»
Otra vez dice (op. cit., pág. 253): «Si tuviéramos la necesidad de elegir entre
este método y el de la filología comparativa, preferiría el primero sin la más
mínima duda. Este método por sí sólo nos permite explicar el hecho, que es
causa tan frecuente de sorpresa, de que los griegos, como los germanos, podían
atribuir a sus dioses todo tipo de acciones crueles, cobardes y disolutas. Este
método por sí sólo revela la causa de todas las extrañas metamorfosis de los
dioses en animales, en plantas e, incluso, en piedras... De hecho, este método
nos enseña a reconocer en todas estas rarezas los vestigios de una época de
barbarismo pasada ya hace largo tiempo, pero que perdura en tiempos
posteriores, bajo la forma de leyendas religiosas, la más persistente de todas las

tradiciones... Este método, entonces, puede por sí sólo ayudarnos a explicar la
génesis de los mitos, debido a que se dedica a estudiarlos en su forma más
burda y primitiva.» Al mismo tiempo, Tiele pensó que el método antropológico
«no puede responder a todas las preguntas que la ciencia mitológica debe
resolver, o por lo menos debe estudiar». También establece que la escuela
antropológica «no está completamente equivocada» en declararlo a él un aliado,
y continúa diciendo: «Pero debo protestar en nombre de la ciencia mitológica, y
de la exactitud tan necesaria a ella como a cualquiera de las otras ciencias,
contra un método que no profundiza en preguntas de primera importancia y la
que a la mayor parte de las preguntas sólo puede contestar, con una sonrisa,
C'est chercher raison oú il n'y en a pas.»
Tiele también consideró a la escuela antropológica «demasiado exclusiva»,
y pensó que podía tener simpatizantes ignorados. Fue justificado en este último
punto, dado que eran de lo más comunes en ese momento autores que veían
tótems y fetiches en todas partes, y no faltan autores populares de la actualidad,
igualmente extravagantes, que, mientras son muy entusiastas acerca de los lo-
gros de la escuela, sólo aprecian débilmente el punto de vista antropológico.
Andrew Lang
Tal vez la mayor fuerza vinculante, y realmente la más popular, fue dada
a la escuela antropológica por Andrew Lang (1844-1913), cuyos trabajos, Myth,
Ritual and Religión (1887), Modern Mythology (1897) y The Making of Religión
(1898), tienen originalidad, gran habilidad dialéctica y aguda perspicacia.
Autobiográfico en la segunda obra, Lank escribió con respecto a su propia po-
sición: «Como otros curiosos no graduados de los sesenta, leí trabajos sobre
mitología tales como el que Max Müller había dado al mundo; los leí con
interés, pero sin convicción. La argumentación, la lógica, parecían evadirse;
para mí fue simplemente un asunto de lógica, dado que por supuesto yo estaba
preparado para aceptar todos los dictados de Max Müller en cuestiones de
etimología. Incluso ahora nunca me atrevo a criticarlos; sólo cuando observo
que muy frecuentemente otros expertos difieren, tato coelo, de él y en cuestiones
esenciales, yo conservo un balance justo de duda; espero a que estos caballeros
se pongan de acuerdo entre ellos. Después de graduarme en 1868, tuve tiempo
libre para leer mucha mitología en las leyendas de todas las razas, y encontré
que creció en mí la desconfianza respecto a los razonamientos de Max Müller.
La causa principal fue que, mientras Max Müller explicaba los mitos griegos
mediante etimologías de palabras en lengua aria, principalmente griego, latín,
eslavo y sánscrito, yo continuaba encontrando mitos muy parecidos a los de los
griegos, entre los de los indios pieles roja, cafres, esquimales, samoyedos,
kamilaroi, maoríes y cahrocos. Entonces si los mitos arios surgían de una
«enfermedad» de las lenguas arias, realmente parecía una cosa rara que mitos
tan similares a éstos abundaran donde prevalecían las lenguas no arias. ¿Afectó
un cierto tipo de sarampión del mismo modo a todos los tipos de lenguas,
desde el sánscrito al choctaw, y produjo el mismo tipo de desagradables
cicatrices en la religión y el mito? ¡El problema eran las desagradables cicatrices!
Una imaginación civilizada no es conmovida ni por un instante por un hermoso

y beneficioso dios del Sol, o aun por la contemplación de las bellas hijas de los
hombres. Pero una imaginación civilizada es conmovida cuando el hermoso
dios Sol hace el amor con la forma de un perro. Para mí, y por cierto para Max
Müller, el problema eran las desagradables marcas.»
El primer trabajo de Lang sobre el mito, Myth, Ritual and Religión, después
de una breve reseña de varios sistemas de interpretación de mitos anteriores y
vigentes en esos tiempos, pone énfasis en la diferencia entre la religión y el
mito, en la que ve dos actitudes humanas de origen diferente: una sagrada, la
otra totalmente frívola.
Este conflicto está presente en todas las religiones. Las dos actitudes, nos
dice (pág. 5), son conspicuas aun en la cristiandad, en rezos, himnos, y la «luz
religiosa débil» de las catedrales por un lado, y por otro lado en la parodia de
las obras milagrosas y las torpes blasfemias de los cuentos folclóricos. Los
pueblos atrasados también hacen una distinción entre su religión y su
mitología. Después explica el elemento «salvaje» del cuento mítico como un
vestigio del estado salvaje, describe la condición mental de los salvajes sobre su
base de ficción primitiva y delinea sus tipos destacados, y algunos de los
sistemas míticos principales del mundo —todo para ilustrar el punto de vista
antropológico del autor—. Como ejemplo desarrolla la teoría del «Padre de
Todo», que será tratada después.
La «fantasía errática» en el mito
En este trabajo tenemos, tal vez, la declaración más valiosa existente de la
argumentación antropológica, pero en ella Lang insiste demasiado en la
diferencia fundamental entre mito y religión. Dice (op. cit.): «Hasta el presente
sólo podemos decir que la concepción religiosa surge del intelecto humano en
una actitud, la de la contemplación y la sumisión seria: mientras las ideas
míticas provienen de otra actitud, la de la fantasía juguetona y errática.» Son
comunes los cuentos de los dioses absurdos y no sagrados, pero no todos los
mitos son de este tipo, y muchos eran y serán empleados como ritual por
muchas personas, que los recitan frecuentemente como las historias de los
dioses que ellos adoran. Una vez más la opinión de Lang de que el mito no es
«religioso» parecería ser derrotada por su propio y certero argumento de que el
mito que contiene elementos «salvajes» procede de tiempos primitivos. Explica
su «salvajismo» por su primitivismo; era blasfemo por ser salvaje. Pero, aunque
blasfemo para el hombre civilizado, puede no serlo para el bárbaro inculto, y
para él puede ser incluso religioso. En alguna parte Lang cita los mitos
australianos para probar que un tipo de cuento es contado a «personas no
importantes», tales como mujeres y niños, y el otro a los iniciados52. El primero
52 Me parece que sólo una pequeñaproporción de los mitos como los conocemos nosotros deben su origen a la
intención de los varones de ocultar asuntos a las mujeres y niños. La mayor parte de los mitos escritos son obra
de los cleros, y dado que frecuentemente acompañan al ritual, su naturaleza inmóvil es una garantía de su
autenticidad. Nuevamente, aparece frecuentemente como seudohistoria, y por ello casi no puede ser diseñada
para ocultar algo más esotérico. Los mitos representados en los ritos religiosos secretos helénicos no parecen 46/211
haberse diferenciado mucho en argumento de los cuentos con aceptación popular, y lo mismo puede decirse con
respecto a aquellos mitos americanos que se bailan en el secreto de sociedades místicas masculinas.
tiene naturaleza de mito, el segundo carácter religioso. Podemos discernir cierto

grado de verdad en lo que él promueve, pero no puede dibujarse una línea
divisoria fuerte y rápida entre el mito y la religión, dado que nadie puede decir
cuándo termina el mito y comienza la religión. Se superponen, y cuando leemos
acerca de las travesuras del griego Zeus o el Arrendajo chinook podemos de-
cirnos a nosotros mismos: «Así se presentaban los dioses en la imaginación del
salvaje, que tiene un sentido religioso débil. Una vez que el mito sale del estado
animista, totemista y bárbaro su carácter se eleva.» Pero —y esto es
importante— todavía le suenan los viejos cuentos de dioses como salvajes,
bárbaros, sedientos de sangre, absurdos, sin manera de ser purificados o
«editados» o volverse «decentes». Son considerados sagrados por los hombres
debido a que son viejos.
Los argumentos en contra de la concepción de Lang del mito como el
hermano indecente de la religión son los siguientes: (1) La mayor parte de los
mitos antiguos no son en esencia absurdos, obscenos o blasfemos, como lo
prueban las circunstancias de su invención. (2) Otros mitos que parecen
blasfemos a la mente civilizada no necesariamente lo parecen a la mente salvaje.
Lang no tiene en cuenta el extraño sentido del humor propio de los salvajes, ni
tampoco que la mayor parte de los absurdos y de las obscenidades surgen de
fuentes totémicas y por tanto son necesariamente animales en sus
características. (3) La preservación y recitación de mitos por los sacerdotes
prueba su carácter sagrado53.
Por ello, aunque existe una diferencia entre el mito y el dogma, sólo es de
grado, no de tipo. En todas las épocas la mente indecente ha inventado cuentos
escandalosos que involucran a los dioses, pero en su mayor parte los mitos
primitivos no debe ser clasificados como «indecentes», como va a demostrar un
recorrido cuidadoso a través de ellos.
La tesis general de Lang
Lang presenta su tesis general claramente en la pág. 8. Dice: «Antes de

seguir adelante, es deseable presentar cuál es nuestro objetivo y en qué medida
estamos buscando una interpretación de la mitología. No es nuestro propósito
explicar cada detalle de toda leyenda antigua, ya sea como un hecho histórico
desvirtuado o como el resultado de esta o aquella confusión de ideas provocada
por olvidos del significado del lenguaje, o de cualquier otro tipo; no, debemos
protestar constantemente contra las divagaciones de ingenuidad demasiado
aventuradas. El mito es tan antiguo, tan complejo, tan lleno de elementos, que
es una labor vana buscar la causa de cada fenómeno. Estamos dedicados
principalmente a la búsqueda de una condición histórica del intelecto humano
debido a la cual el elemento de los mitos, considerado por nosotros como
irracional, parecerá suficientemente racional. Si podemos probar que tal estado
de la mente existe ampliamente, y ha existido, entre los hombres, ese estado de
la mente, puede ser considerado provisionalmente como la fuente y el origen de
53 Una correspondencia cuantiosa con investigadores de mitos me ha ayudado a convencerme del derribo parcial
del argumento de Lang.
los mitos que siempre han dejado perplejo al hombre con una condición mental
razonablemente moderna.»
Lang discute el elemento irracional en el mito, que ya hemos tratado con
cierta consideración, y, dado que nuestro modo de tratarlo está basado en el
suyo, no es necesario recapitular sus argumentos. Sin embargo, debe destacarse
que él plantea (Vol. I, pág. 22) la conclusión de que «todas las interpretaciones
de los mitos se han formado con las ideas que prevalecen en el momento de los
intérpretes». Establece que su teoría se une naturalmente al sistema general de
evolución, y a través de él podemos examinar al mito como «un asunto de gran
complejidad, compuesto de la "explicación" del salvaje, las modificaciones
civilizadas y poéticas hechas después, y la posterior idea popular del cuento
original». Un estudio crítico de estas tres etapas en el mito está de acuerdo con
la práctica aceptada de la ciencia. Realmente, el sistema en su conjunto es sólo
una aplicación a esta esfera, la mitología, del método mediante el cual se
investiga el desarrollo de organismos o de instituciones humanas. Como las
anomalías y los caracteres aparentemente inútiles y accidentales en el hombre o
en otros organismos animales pueden ser explicados como vestigios mal
desarrollados o rudimentarios de órganos útiles en una etapa previa de la vida,
de esta forma los mitos anómalos e irracionales de las razas civilizadas pueden
ser explicados como vestigios de cuentos que, en un estado más primitivo de
conocimiento, parecían suficientemente naturales. La persistencia del mito se
explica por la bien conocida conservación del sentimiento religioso, una
conservación notada aún por Eusebio.»
Difusión de mitos idénticos

La difusión de mitos idénticos, argumenta Lang, es debida a la existencia
del predominio universal de hábitos mentales similares e ideas en un momento
u otro, pero admite que este argumento puede ser demasiado forzado y que
podrá «apenas explicar la distribución mundialmente amplia de argumentos
míticos largos e intrincados». La difusión de la ficción mítica podría, a juicio del
presente autor, justificar la opinión que dice que en muchos ejemplos tienen
lugar el préstamo y la transmisión; pero todos los casos deben ser examinados
por sus propios méritos.
Lang continúa examinando la condición mental de los salvajes, conforme a
las opiniones de nuestro capítulo introductorio, y con referencia especial al
totemismo y la magia. Analiza la hipótesis animista. Sus capítulos iniciales
referentes a la cosmogonía pueden ser pasados por alto dado que no contienen
una crítica muy original. Presenta la teoría del «Padre de Todo», como la hemos
esbozado en nuestra reseña de su libro The Making of Religión, y el resto del
trabajo se ocupa de una descripción del mayor sistema de mitos del mundo,
respecto a algunos de los cuales no estaba suficientemente bien informado para
hablar con autoridad54.
54 Por
ejemplo, sobre América, como Frazer, chapucea tristemente, y parece haber recurrido para informarse a
una autoridad equivocada en casi todos los ejemplos y especialmente cuando desea ilustrar una argumentación.
«Modern Mythology»
En Modern Mythology (1897) Lang demuestra por qué la escuela
antropológica en Inglaterra estaba obligada a desafiar al profesor Max Müller.
Después de señalar los puntos del método de Müller en controversia, el autor
prueba que Tiele se inclina más hacia su escuela que hacia la de Müller.
Entonces resume la posición de Mannhardt, de la que también demuestra que
es antimülleriana. Trata brevemente los errores de Müller en relación al tote-
mismo y reseña «el valor de la evidencia antropológica». Señala que el pasado
de los salvajes debe haber sido un «muy largo pasado», e insiste en el valor de
la «prueba de coincidencias accidentales en los testimonios» (la famosa «prueba
de recurrencia») como un criterio del valor del mito. Discute «el método
filológico en antropología». Dice Lang: «Ante el libro del doctor Hahn sobre
costumbres y religión hotentotes: el antropólogo compara los ritos, las
creencias, los hábitos sociales y las ideas generales hotentotes con las de otras
razas conocidas por él, salvajes o civilizadas. Una costumbre hotentote, que
tiene un significado para los hotentotes, puede existir donde se pierde este
significado, en los pueblos griegos u otros "arios". Un cuento de un dios
hotentote, un tipo de cuento que es bien natural que cuente un hotentote, puede
ser contado acerca de un dios en Grecia, donde es contrario al espíritu de los
griegos. Inferimos que los griegos tal vez lo heredaron de ancestros salvajes, o
lo tomaron de salvajes. Éste es el método, y, si también podemos conseguir un
experto para analizar los nombres de dioses hotentotes, somos afortunados —
esto es, si su proceso e inferencias son lógicas—. ¿No podemos decidir sobre la
lógica de los expertos? Pero, del mismo modo que Max Müller nos señala los
peligros que atañen a nuestra evidencia, nosotros le señalamos los peligros que
atañen a su método. En el libro del doctor Hahn, el doctor analiza el significado
de los nombres Tsuni-Goam y de otros nombres, descubre su significado
original y de ese significado explica los mitos acerca de seres divinos hotentotes.
Aquí los antropólogos primero pedimos a Max Müller, antes de aceptar las
etimologías del doctor Hahn, que escuche a otros expertos acerca de los riesgos
y dificultades del análisis filológico de los nombres divinos aun en las lenguas
arias. Ya he citado a su «defensor» el doctor Tiele. «El método filológico es
inadecuado y engañoso cuando es cuestión de: (1) descubrir el origen de un
mito, o (2) la explicación física de los mitos más antiguos, o (3) la explicación de
un elemento grosero y obsceno en las leyendas divinas de razas civilizadas.» A
los dos primeros propósitos el doctor Hahn aplica el método filológico en el
caso de Tsuni-Goam. Otros especialistas están de acuerdo con el doctor Tiele.
Mannhardt, como dijimos, sostuvo que las «ecuaciones» etimológicas favoritas
de Max Müller (Sarameya = Hermeias; Saranyu = Demeter Erinnys; Kentauros
= Gandharvas, y otras) no resistirían la crítica. «El método en la práctica
muestra la falta del significado histórico», dijo Mannhardt. Curtius —un
experto, como Max Müller declara —dice: «Es particularmente difícil conjeturar
acerca del sentido de nombres adecuados, y sobre todo de nombres locales y
míticos.» ¡No veo que sea más fácil cuando estos nombres no son griegos, sino
hotentotes, o algonquinos!
Entonces continúa una revisión de los métodos enfrentados de la escuela

filológica y antropológica mediante la explicación de varios mitos y costumbres
rituales, y reivindica el método de la última.
Hipótesis antianimista de Lang
La tesis de la primera parte de The Making of Religión (Londres, 1898) de
Lang es que los fenómenos anormales en que creían los salvajes y pueblos
civilizados más tarde les ayudaron a desarrollar la idea de dios principal. Lang
sostiene que «las creencias salvajes, ya sean erróneas, ya sean oscurecidas con el
fraude y la fantasía, descansan sobre una base de observación real de fenóme-
nos verdaderos». Con un argumento como éste, aunque ingenioso, la
antropología apenas puede conformarse a sí misma, dado que nuestro
conocimiento de lo sobrenatural de ningún modo es suficiente para permitirnos
aplicarlo a la antropología.
Los argumentos expuestos en la segunda parte del libro son: (1) «Que la
concepción de un alma sobreviviente separable del hombre muerto no era
esencial para la idea del salvaje acerca de un dios supremo... sino que hubiera
sido completamente inconsistente con esa concepción.» (2) Que la idea original
de dios en los pueblos primitivos no era animista y no evolucionó de la idea de
la existencia de un espíritu, sino que vino primero en el orden de la evolución y
fue la de un «hombre magnífico y no natural» (antropomórfico y monoteísta).
«Existía antes de que la muerte llegara al mundo y todavía existe.» Además,
tales cultos contenían ideas éticas y morales no descubiertas usualmente en
religiones «animistas». Lang ilustra esta teoría con ejemplos tomados de
australianos, fueguinos, andamaneses, zulúes y otras razas de escasa cultura.
Como considera la primera parte de su argumentación, sea como fuere
para el hombre primitivo (en relación a cuyas ideas religiosas sólo podemos
teorizar), no sucede lo mismo para los salvajes en la actualidad, cuando las
ideas animistas están en un estado de transición. El segundo argumento es muy
vulnerable a la crítica, debido a que las ideas religiosas de las razas aludidas por
Lang como monoteístas pueden haber sido modificadas por la teología de los
misioneros, cristianos o mahometanos. El mismo Lang sostuvo que esta crítica
no estaba justificada por los hechos, y hay razones para creer que esta teoría
posee una cierta dosis de verdad. Antes, sin embargo, pueden discutirse en su
integridad las ideas religiosas de los pueblos a los que alude, y las de otras
razas similarmente ambientadas requerirán ser examinadas mucho más
completa y vigorosamente y ser recogido un conjunto de datos mucho mayor.
Si las conclusiones de Lang pudieran justificarse, revolucionarían todo el
estudio de la religión comparativa. Significaría tal vez que dioses tales como
Yahweh en Israel y Tezcatlipoca en Méjico, en lugar de haber evolucionado
gradualmente de formas espirituales inferiores, eran vestigios de concepciones
muy primitivas de formas de deidad no espirituales. Pero los datos de Lang
muestran que el monoteísmo primitivo o la idea de «Padre de Todo», como él la
llama, desaparece por la adopción de ideas animistas. Yahweh y Tezcatlipoca,
sabemos, prosperaron uno junto a otro y en una atmósfera de animismo. Sería
raro si los hebreos, una rama de una raza típicamente politeísta (y por ello
animista), no se hubieran entregado en algún momento a una adoración similar,

y todo parece probar que ellos eran originalmente politeístas. Si Yahweh era,
como lo sugirió Lang, un «Padre de Todo» original es raro que Noldeke hubiera
sido capaz de investigar su nombre a través de la forma Shaddai o Shedi («mi
demonio»), un nombre suficientemente animista. Esto parecería una prueba a la
teoría de Lang, pero la cuestión, como él declaró, «sólo puede ser resuelta por
especialistas». Tenía razón. Él mismo fallaba completamente para darse cuenta
del peso y la abundancia de la evidencia del politeísmo primitivo y el animismo
en los israelitas. Otra vez, cuando en Méjico observamos la elevación de Tez-
catlipoca de la piedra obsidiana, debemos repetir que sólo posteriores estudios
especializados pueden arrojar luz sobre el asunto. Lang llamó a su examen del
asunto «un "bosquejo", no un reconocimiento exhaustivo», pero el investigador
considerado de religión comparativa admitirá que es un bosquejo que plantea
cuestiones de la mayor importancia para la ciencia que él explora55.
Sir James George Frazer

Uno de los más grandes nombres modernos en la ciencia de la religión
primitiva es el de Sir James George Frazer, el autor mundialmente famoso de
The Golden Bough. Basados en parte en los principios de Mannhardt, los estudios
mitológicos de Sir J. G. Frazer están relacionados principalmente con la
vegetación y las deidades vinculadas a ella. En realidad, se ha dicho que él ha
visto dioses de la vegetación en todas partes, del mismo modo en que la escuela
de Müller veía dioses del Sol en todas partes.
Tal vez la crítica más aguda al gran trabajo de Sir J. G. Frazer será
encontrada en Magic and Religión de Lang, en el ensayo «The Ghastly Priest». El
primer párrafo importante de éste hace gracia al leerlo: «Todavía, la nueva
escuela de mitología trabaja mucho el elemento vegetal en la mitología; casi
tanto como se acostumbraba trabajar el elemento solar. Afrodita, como la
compañera femenina de Adonis, se confunde con la vida de las plantas.
También Attis con Cibeles, Balder, Muerte, Dionisio con indudable propiedad;
Eabani, Gügamesh, Haman, Era, lasion con Deméter, Isis, Jack en el Verde 56,
Kupalo, Linus y Lityerse, Mamurius Veturius, Merodach o Marduk (si
representa a Eabani o Gilgamesh), Marte, Osiris, así, pienso, lo hace Semíramis,
Tammuz, Virbius, Zeus, probablemente; también una gran multitud de ovejas,
gatos, caballos, toros, chivos, pavos y multitud de otras bestias. Los mitólogos
55 Las deidades «Padre de Todo» de Lang forzosamente sugieren evolución de un viejo «dios del cielo», si,
realmente, no eran esa misma deidad sin mucha alteración. El «Padre Cielo», en oposición a, o como distinción
de, la «Madre Tierra», no era más que el cielo personificado como un «magnifico hombre no natural».
Enumeremos los atributos dados por Lang en la Encyclopaedia Británica:
(1) Su casa es el cielo.
(2) Él es el creador de las cosas.
(3) La humanidad es su desobediente progenie, a quien él echa del cielo.
Esta especificación no puede aludir a otro tipo de dioses sino a los del cielo, que son de origen totalmente
«animista». Si a Lang se le hubiera ocurrido esta semejanza, hubiera sido probablemente el primero en admitir la
corrección de esta afirmación. Su The Making of Religión contiene pruebas de su obviedad en cada página. La idea
del «Padre de Todo» seguramente evoluciona de la personificación del cielo. Cita al dios indio zuñí
Awonawilona como un «Padre de Todo»; Awonawilona es el Padre de Todo puro y simple, como demuestra su51/211
mito, y prácticamente todos sus otros ejemplos pueden ser investigados de la misma forma.
56 Nota del traductor. En el original en inglés: Jack-in-the-Green.
solares no desperdician dioses como Aquiles; ellos también eran el Sol. Pero la
escuela vegetal, la escuela de los mitólogos del Covent Garden, confunde seres
humanos reales con vegetación.»
La argumentación principal de Frazer
La principal argumentación de Frazer es que el sacerdote del santuario de

Diana Nemorensis, cerca de la moderna Nemi, en Italia (un sacerdote que
invariablemente era asesinado y que sólo celebraba el oficio hasta que otro
asesino lo quitaba de sus funciones y lo mataba, después de arrancar una rama
del árbol bajo el cual se protegía), tiene muchos paralelos con otros, antiguos y
modernos, cleros bárbaros. Dice: «Si podemos demostrar que una costumbre
bárbara, como la del clero de Nemi, ha existido en alguna parte; si podemos
detectar los motivos que llevaron a su institución; si podemos probar que estos
motivos han operado ampliamente, tal vez universalmente, en la sociedad
humana, produciendo en diversas circunstancias una variedad de instituciones
específicamente diferentes, pero globalmente similares; si podemos demostrar,
finalmente, que estos mismos motivos, con algunas de sus instituciones
derivadas, estaban operando realmente, entonces podemos inferir
acertadamente que en una época más remota los mismos motivos dieron lugar
al clero de Nemi. Una inferencia tal, a falta de evidencia directa de cómo surgió
realmente el clero, nunca puede ser equivalente a una demostración. Pero será
más o menos probable de acuerdo a en qué medida cumpla las condiciones
indicadas arriba. El objeto de este libro es, a través del cumplimiento de estas
condiciones, ofrecer una explicación acertada del clero de Nemi.»
De acuerdo con Frazer, también, el sacerdote de Nemi es de una clase
considerada como divina. Dice (Vol. I, pág. 231): «Así el culto de la arboleda de
los áridos era esencialmente similar al del espíritu del árbol o deidad selvática.
Pero nuestro examen de las costumbres folclóricas europeas demostró que un
espíritu del árbol era representado frecuentemente mediante una persona viva,
que es considerada una personificación del espíritu del árbol y poseída de sus
poderes fertilizantes, y nuestra inspección previa de las creencias primitivas
probó que esta concepción de un dios encarnado en un hombre vivo es común
en razas poco civilizadas. Además, hemos visto que la persona viva que se cree
personifica al espíritu del árbol frecuentemente es llamada rey, del cual,
nuevamente, él representa estrictamente al espíritu del árbol. Puesto que el
cedro sagrado de las tribus gilgit es llamado, como hemos visto, "El Rey
Temerario", y el principal dios del bosque de los finlandeses, de nombre Tapio,
representado como un hombre viejo con barba marrón, un sombrero alto de
pinas y un abrigo de musgo de árbol, era llamado el Rey del Bosque, Señor del
Bosque, Dios Dorado del Bosque, ¿no podría haber sido entonces el Rey del
Bosque en la arboleda aricia, como el Rey de Mayo, o Rey Hoja, Rey Hierba y
otros similares, una encarnación del espíritu del árbol o espíritu de la
vegetación? Este título, su rito sagrado y su residencia en la arboleda todo
apunta a esta conclusión, que es confirmada por su relación con la Rama de
Oro. Dado que el Rey del Bosque sólo puede ser atacado por quien haya
arrancado la Rama de Oro, su vida no estaría en peligro mientras la rama o 52/211
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia el
árbol sobre el que crecía se mantuvieran sin ser dañados. En cierto sentido,
entonces, su vida estaba ligada a ese árbol, y así en cierto grado él se encontraba
en la misma relación con el árbol en la que se encuentra el espíritu árbol que
está incorporado a él o lo habita.»
La crítica de Lang y la tesis de Frazer
Pero Lang discute estas premisas. No considera al sacerdote de la arboleda
aricia como un representante verosímil de un dios de la vegetación. «Primero»,
dice (entrecomillo en toda su extensión debido a la importancia del pasaje),
«preguntemos qué sabemos de este funesto sacerdote. Comencemos con la
evidencia de Virgilio, en el Sexto Libro de la Eneida (línea 136 y siguientes).
Virgilio no dice nada acerca del nefasto sacerdote, o acerca de Diana, o la
arboleda cercana a Aricia. Virgilio, en realidad, dice mucho acerca de una rama
de un árbol, una rama de oro, pero acerca de un sacerdote singular, nada. Pero
unos cuatrocientos años después de Virgilio (digamos 370 d.C), un comentarista
sobre Virgilio, Servius, trató de ilustrar el citado pasaje de la Eneida.
Obviamente no sabía nada acerca de la mística rama de oro de Virgilio, pero
nos dice que, en su misma época, "la opinión pública"» (publica opinió) localizó el
lugar de la rama de Virgilio en una arboleda encantada por el nefasto sacerdote,
cerca de Aricia. De hecho, no se sabe si Virgilio inventó la rama, con sus
atributos extraordinarios, o la cogió de su rica reserva de estudios de anticuario.
Puede haber sido una creencia folclórica, como Le Rameau d'Or del cuento
fantástico de Madame d'Aulnoy. La rama de Virgilio, como veremos, no tiene ni
un atributo folclórico en común con una espada mística del ciclo de romances
de Arturo, y de la Saga Volsunga. Creo que Frazer omitió comentar este punto.
Si puedo arriesgar una suposición acerca de la rama de Virgilio, es que, desde
hace tiempo, los suplicantes se acercaban a los dioses o reyes con ramas en sus
manos. El que se acercara a Proserpina llevaba, en Virgilio, una rama de oro
puro, que sólo el suplicante beneficiado y predestinado podía obtener, como se
demostrará.
»En los cuatro siglos entre Virgilio y Servius se olvidaron el significado y
la fuente de la rama de oro de Virgilio. Pero la gente, y el mismo Servius, sabían
de otra rama, cerca de Aricia, y localizaron (¿posiblemente?) a la rama de oro de
Virgilio en esa región. Servius, entonces, en su comentario sobre la Eneida según
la costumbre de los comentaristas de todas las épocas, habla mucho acerca de
las ramas de cierto árbol en cierta arboleda, con respecto a la cual Virgilio no
hace ningún comentario. Virgilio, como veremos, escribía acerca de una rama
de oro de características muy peculiares. Conociendo, como la opinión pública
de su época, algo sobre otras ramas muy diferentes, y nada acerca de la rama de
Virgilio, Servius nos dice que, en la arboleda de Diana en Aricia, crecía un árbol
del cual era ilegal (non licebat) cortar una rama. Si algún esclavo fugitivo, sin
embargo, era capaz de cortar una rama de este árbol, podía luchar con el
sacerdote, cogiendo su oficio si vencía En opinión de Servius, el templo fue
fundado por Orestes, para la bárbara Diana de Chersonese, adonde había huido
luego de un homicidio. Esa Diana recibía sacrificios humanos de todos los
extranjeros que desembarcaban en sus costas. En Italia el rito del sacrificio
humano era conmutado, piensa Servius, por el duelo entre el sacerdote y el
esclavo fugitivo, habiendo sido el mismo Orestes un fugitivo. El proceso es:

primero, un griego errante en una costa bárbara está en peligro de ser
ofrendado, como todos los extranjeros eran ofrendados a la diosa local. Este rito
era una forma de xenelasia, un estatuto antiinmigrante. Comparar China, el
Transvaal, la agitación contra inmigrantes pobres. Habiendo escapado de ser
sacrificado, y habiendo matado al rey en un país hostil, Orestes huye a Italia y
apacigua a la cruel Diana erigiendo a ella un templo en Aricia. Pero, en lugar de
sacrificar inmigrantes, él, o sus sucesores, establece un duelo entre el sacerdote
y cualquier otro esclavo fugitivo. Servius entonces, sin observar esto, hizo una
interpretación alegórica de la rama de Virgilio, tan inútil como son siempre
todas esas interpretaciones.
»La historia sobre Orestes me parece un "mito etiológico" tardío, un cuento
inventado para explicar la muerte de un verdugo, lo cual no hace; en pocas
palabras, es u«a hipótesis. El clero no está abierto a hombres huyendo de la
venganza sangrienta como Orestes, sino sólo a esclavos fugitivos. La costumbre
introducida por Orestes era el sacrificio de extranjeros, no de sacerdotes. El
cuento tiene un doublette en Pausanias. De acuerdo con Pausanias, Hipólito
surgió de entre los muertos y, por odio a su padre, y siendo aún fugitivo, fue y
reinó en la arboleda aricia de la diosa.»
El nefasto sacerdote
«Por estas razones, aparentemente, Statius llama a la arboleda de Aricia
profugis regibus aptum, un santuario de príncipes exiliados, Orestes e Hipólito.
Por Suetonio sabemos que el nefasto sacerdote era conocido como Rex
Nemorensis, Rey del Bosque, y que el envidioso Calígula, pensando que los
sacerdotes habían celebrado oficio durante un período suficiente, asignó a otro
atleta para matarlo. El título de "rey", nacido de un sacerdote, sugiere, por
supuesto, al rey de sacrificios en Roma. También Frazer aduce reyes africanos
de fuego y de agua, acreditados por poderes milagrosos sobre los elementos.
Ellos no matan a nadie y nadie los mata. Entonces tenemos a Jack-in-the-Green
= Árbol de Mayo = el Espíritu de la Vegetación, el Rey de Mayo y la Reina de
Mayo. "Estos títulos", como observa Mannhardt, "implican que el espíritu
incorporado a la vegetación es un gobernante, cuyo poder creativo se extiende a
lo largo y a lo ancho." Posiblemente sea así. El Rey del Bosque, el nefasto
sacerdote, vivía en la arboleda de Diana, quien (entre otras cosas) tiene los
atributos de un espíritu del árbol. "¿No puede haber sido, entonces, el Rey del
Bosque, en la arboleda de Arica, como el Rey de Mayo..., una encarnación del
espíritu del árbol, o espíritu de la vegetación?" Habiendo un espíritu del árbol
femenino, esperaríamos que hubiera una Reina del Bosque, y seguramente no
esperamos que un sacerdote de Diana represente el dios supremo ario, no para
encarnarlo. Pero Frazer cree que esto es probable. Otra vez, "dado que el Rey
del Bosque sólo puede ser atacado por aquel que haya arrancado la Rama de
Oro, su vida estaba a salvo hasta que la rama o el árbol sobre el que crecía
permanecieran sin ser dañados".»
¿Qué es la «rama de oro»?

«Aquí señalamos el ingenio del método de Frazer. En el volumen I, 4, dijo:
"La tradición afirma que la rama fatal" (en la arboleda cerca de Arica) "era esa
rama de oro que, ante la orden de Sibila, Eneas arrancó antes de emprender el
peligroso viaje al mundo de los muertos." Pero he tratado de demostrar que, de
acuerdo con Servius, esta identificación de dos ramas absolutamente diferentes,
ni similares ni ubicadas en sitios similares, era la conjetura de la "opinión
pública" en la época alejada cuatrocientos años de los días de Virgilio.
»En el espacio entre el Vol. I, 4, y Vol. I, 231, la afirmación de la tradición,
como la llama Frazer, la inferencia del curioso, como yo supongo, del hecho de
que la rama de oro de Virgilio y la rama de Aricia eran idénticas, se ha
convertido en una cuestión de hecho para Frazer. "Dado que el Rey del Bosque
sólo podía ser asaltado por aquel que hubiese arrancado la Rama de Oro", dice,
y sigue:
»¿Pero quién nos ha dicho algo acerca del arranque, por un esclavo
fugitivo, cerca de Aricia, de una rama de oro? Nadie, que yo sepa, ha
mencionado la circunstancia. Después de un intervalo de cuatrocientos años, la
rama de oro de Virgilio es mencionada sólo por Servius en relación con el
bosque en Aricia, debido a que Servius, y la opinión pública de su época, sabían
acerca de la rama que estaba allí y no sabían nada acerca de la rama de oro de
Virgilio.
»Esa rama es un pasaporte seguro a Hades. Es sagrada, no para alguien de
un espíritu de árbol como Diana, sino para el infernal Juno, o Proserpina. No
puede ser quebrada por un esclavo fugitivo, o por alguien más; no, ni puede ser
cortada con una arista de hierro. Nadie sino aquel a quien la Suerte llama puede
cortarla. Cede al contacto con el predestinado, y otra rama dorada crece ins-
tantáneamente en su lugar.
"Primo avolso non déficit alter
Aureus...
... Ipse volens facilisque sequetur,
Si te fata vocant."
»La rama de Virgilio corresponde así a la espada mágica en la piedra en

las leyendas de Arturo, en un tronco de árbol en el Volsunga Saga, como me
recuerda H. S. C. Everard. Todos los caballeros podían tirar vanamente de la
espada, pero si
predestinado, puedes cogerlao fácilmente,
eres Arturo si te fataEneas
Sigmundo. Cuando vocant, si eres
sostiene esa elrama,
rey
Charon reconoce el viejo pasaporte familiar. Otros hombres vivos, en poder de
este talismán, han entrado ya al mundo de los muertos.
"Ule admirans venerabile donum
Fatalis virgae, longo post tempere visum."
»He recogido todos estos extraordinarios atributos de la rama de Virgilio

(en origen, tal vez una rama de un suplicante), debido a que, hasta donde he
notado, Frazer no señala las numerosas peculiaridades que diferencian la rama
de Virgilio de cualquier otra rama casual del árbol en Aricia, y la relaciono con
la mística espada. El "lector corriente" (que rara vez sabe latín) necesita que se le
diga precisamente, creo, qué era la rama de Virgilio. No puede haber algo
menos parecido a una rama, alguna rama accesible, del árbol de Aricia, de lo
que lo es la rama de oro de Virgilio. No crece en Aricia. Es de oro. No está
ligada con el espíritu del árbol, sino deseada por Proserpina. (Veo fácilmente,
por supuesto, que Proserpina puede ser identificada con un espíritu del árbol.)
La rama de Virgilio no será arrancada por esclavos fugitivos. No es un desafío,
sino un pasaporte talismánico hacia Hades, reconocido por Carente, que no ha
visto un espécimen durante mucho tiempo. De modo que realmente no
entiendo cómo Frazer puede identificar la rama de oro de Virgilio con una rama
común de un árbol en Aricia, que cualquiera podría quebrar, aunque esclavos
en fuga, de contextura fuerte, tuvieran un interés en hacerlo»57.
La crítica de Farnell a «la rama de oro»

La Rama de Oro es un almacén exhaustivo de hechos míticos o
antropológicos. Ha sido criticado58 como demasiado inclinado hacia el lado de
la teoría de la «estratificación» —esto es, la creencia en la existencia de ciertas
condiciones religiosas establecidas en diferentes épocas de la experiencia del
hombre y el etiquetado de éstas por tales nombres como «animismo»,
«totemismo» y otros—. Al menos,
Así dice el Quarterly,
Tan salvaje y tartárico.
El presente autor no puede suscribirse a tales críticas. Debería ser común

que en la época primitiva los tipos de experiencia religiosa animista y
preanimista hayan tenido una inclinación única e indiscutible en la totalidad de
la humanidad. El «totemismo» y el «fetichismo» no son más que animismo en
otras formas, y en efecto, hay sólo dos grandes tipos de creencia religiosa
primitiva, la animista y la politeísta, diferenciándose la segunda de la primera
sólo en que el animismo, o la personificación de todos los fenómenos, animales
o vegetales, se convirtieron en antropomorfismo, que veía a los dioses como de
naturaleza humana. Se admite que las etapas menores de animismo se
superponen entre ellas en numerosas circunstancias, pero todos los sistemas de
creencias capaces de clasificación tienen un tipo destacado que les da forma, sir-
viendo los tipos inferiores sólo para relevar al mayor. De esta forma, la religión
griega es incuestionablemente un politeísmo antropomórfico; la mejicana, un
politeísmo con vestigios de totemismo y fetichismo, y así sucesivamente. Pero,
aunque el gran tipo central nos permite dar una clasificación amplia a cualquier
religión, son los atributos inferiores los que nos ayudan a encasillarla
adecuadamente. Así podemos clasificar la mayor parte de las religiones
americanas como politeísmos surgidos o que están surgiendo de influencias
animistas; pero una definición tan general sería imperfecta debido a que la
combinación del mito del pájaro y la serpiente ha dado a América muchas
formas divinas notables en cierta medida diferentes de dioses desarrollados en
57 Magic and Religión, págs. 207 y siguientes.
58 Ver análisis de Lewis Farnell en el Quarterly Revievo hacia abril de 1915.
cualquier otro sitio. El monoteísmo es una condición religiosa tan rara que
puede ser descartada totalmente al clasificar la religión primitiva. Estas
conclusiones se encuentran entre la opinión frazeriana, que dice que la
experiencia religiosa es susceptible de una clasificación más o menos concreta, y
la opinión desconcertante, caótica, que dice que la clasificación debe ser
completamente descartada en la ciencia religiosa. Mientras dudamos hablar con
Sir James Frazer de tales períodos difíciles como una «época de magia» o una
«época de religión», podemos compartir la opinión de un «antropomorfismo
sobrepuesto a un teriomorfismo o teriolatría», una descripción ante la que pone
reparos el crítico de Sir James Frazer. Seguramente nos diría que muchos tipos
religiosos coexistían en esa época. Exactamente; pero ¿eran tan distintas, tan
extendidas y tan ilustrativas de las condiciones predominantes en tal o cual región o
tal o cual período como el arriba mencionado?
El método «adyacente»
Sir James Frazer es acusado además de utilizar el método comparativo

universal en detrimento del método «adyacente», el método que estudia la
religión de un pueblo determinado en su propia esfera. Hoy en día se pretende
hacer creer que tiene más mérito dedicarse a esta forma de ciencia
antropológica que al método comparativo. No negamos que se requiere un
cierto grado de entrenamiento, experiencia y erudición para alcanzar el éxito
con ella, pero es absurdo asumir que se aproxima en importancia a la tarea que
se propone el investigador comparativo. Los estudios mitológicos más
importantes son de tipo comparativo. Es cierto, muchos trabajos sobre
mitologías particulares son de excelencia notable y atractivos; pero los
investigadores de religión comparativa aún esperan un trabajo que se ocupe de
una mitología única del calibre de The Golden Bough, equivocadas como lo están
muchas de sus premisas, el New World callea America de Payne, o el Mith Ritual
and Religión de Lang, o la Religión of the Semites de Robertson Smith.
Además es poco crítico llamar de «segunda mano» al gran trabajo de Sir
James Frazer. En trabajos que se ocupan de mitología comparativa, los hechos
reunidos deben ser necesariamente recogidos de los escritos de otros. ¡Esta
advertencia es totalmente inapropiada para un debate de mitología!
La crítica que dice que Sir James Frazer no es capaz de perseguir hasta sus
finales lógicos los problemas que propone tiene más fundamento, como lo tiene
la acusación de digresividad. También es cierto que posee la facultad de ver
semejanzas pero no diferencias cuando se ocupa de analogías, y que,
consecuentemente, agrupa hechos demasiado diversos. ¡Finalmente, es acusado
tácitamente de falsear evidencias!59.
59 La imputación es frívola y elemental. Como especialista en mitología mejicana, observo que Sir JamesFrazer
habitualmente y de forma muy desafortunada hace uso de autoridades equivocadas para sustentar sus
afirmaciones cuando se ocupa de esta esfera de la tradición; pero no hay ni rastros de pruebas de que un
especialista de su talla descienda a tales profundidades. La ciencia de la tradición está hoy en más o menos el
mismo estado en que se encontraba la química en manos de los alquimistas medievales —es decir, para su
formación debe producirse una gran cantidad de experimentación— y donde todos son principiantes ¿quién se
atreve a tirar la primera piedra, especialmente si lo es contra un hombre que ha rendido tales servicios a la mito-
logía y al folclore como debe recordarse con gratitud y aun con afecto por todos los trabajadores de nuestro
viñedo? ¿No nos ha enseñado él que:
Su definición de la magia será tratada en otro sitio.

The Golden Bough ha servido bien a las generaciones pasadas v a la presente
de mitólogos y folcloristas como un gran compendio de hechos míticos y
antropológicos. Nada puede escapar a su influencia tan extendida. Es un
conjunto de conocimientos al cual el investigador debe volver una y otra vez.
E. J- Payne
Edward John Payne, en su History of the New World callea America, un

trabajo de erudición sorprendente muy poco conocido, aplicó el concepto
antropológico del mito a las mitologías de Méjico y Perú, pero, aunque su
lectura era abundante en estos temas y su tratamiento marcado por el cuidado y
perspicacia, no parece estar informado cuidadosamente de las pinturas o
vestigios manuscritos de los mejicanos, un conocimiento que es esencial para
todos los investigadores del tema. En lugar de especializarse en alguna de las
áreas de la civilización aborigen americana, cogió la totalidad de ella como
campo de estudio y aplicó el método antropológico a todas las condiciones de
vida americana, sociales, lingüísticas, agrícolas y religiosas, y produjo un
trabajo de carácter realmente monumental, no superado por ningún esfuerzo en
su generación, a pesar del defecto mencionado arriba.
Salomón Reinach
Salomón Reinach ha hecho un buen servicio a la ciencia de la religión
comparativa en Francia. Después de una carrera arqueológica distinguida se
interesó en60 el estudio de la ciencia religiosa. En 1905 comenzó su Cuites, mythes
et religión , y en 1909 publicó un bosquejo general de la historia de las
religiones con el título de Orpheus. En su prefacio a Cuites, mythes et religión
Reinach hace algunas observaciones animadas y divertidas en relación a la
ignorancia en Francia de los últimos desarrollos de la ciencia religiosa. Al
hablar de teorías nuevas dice: «En realidad, no sé exactamente quién ha hecho
los descubrimientos. Los nombres de Tylor, M’Lennan, Lang, Smith, Frazer y
Jevons son sugerentes por sí mismos; pero lo que está claro es que no los he
hecho yo mismo. Mía ha sido una parte muy humilde: comprender las ideas de
mis mejores y difundirlas tanto como pude, primero en mis conferencias en el
Ecole du Louvre, después en la Académie des Inscriptions y también en muchas
revistas científicas. En Francia, cuando comencé mis incursiones en este área,
todo el tema era tan absolutamente un libro cerrado que M. Charles Richet me
tuvo que pedir que explicara la palabra totemismo, antes de que tratara ese tipo
de fenómenos en el Revue Scientifique. En la Académie des Inscriptions en 1900 los
«Esperar, hasta que la esperanza cree

De su propia ruina lo que contempla»?
Discrepo de él en muchos puntos toto codo; pero ¿no es el esfuerzo lo más precioso en una ciencia nueva? ¿No
podemos decir en mitología, como lo hacemos en literatura, Fax mentís incendium glorias! La mera circunstancia
de que un hombre lleve una antorcha como la que lleva Sir James le da derecho a nuestra mayor estima, aun si,
como en mi propio caso, sólo estamos de acuerdo parcialmente con sus opiniones o casi disentimos totalmente58/211
de ellas, como parece hacerlo Farnell.
60 Traducción al inglés por Elizabeth Frost, Londres, 1912
únicos miembros que no dudaron de mi sensatez cuando leí algunas

lucubraciones sobre los tabúes bíblicos y el totemismo de los celtas fueron
Maspero y Hamy. Los especialistas alemanes a quienes vi por esa misma época,
Mommsen entre otros, nunca habían oído acerca de un tótem 61. Los tabúes y
tótems de la Biblia, a un asunto que constituye la base de aquellas prohibiciones
alimentarias que la ignorancia considera como preceptos higiénicos, trajo a
integrar la lista a los teólogos judíos. Uno de ellos se ocupó fielmente de mí
como de un antisemita, un epíteto que ya me había soltado mi distinguido
amigo Víctor Bérard, debido a que me había atrevido a criticar, en las páginas
del Mirage Oriental, la antigüedad y omnipresencia del comercio fenicio. Hoy la
voz de la ignorancia se oye algo menos en el país. Gracias a la difusión de los
trabajos en inglés que me han inspirado, gracias a la labor del fallecido Marillier
y los editores del Année Sociologique —gracias tal vez, en cierta forma, a mis
propios esfuerzos misionarios, que, con el ardor del neófito, he llevado dentro
de los mismos recintos de las universidades populares—, aquellos que alguna
vez me atacaron más obstinadamente ahora agradecen que el sistema de
exégesis antropológica esté "de moda", y que algo puede decirse acerca de
«tótems y tabúes».
El doctor F. B. Jevons
El doctor F. B. Jevons en su Introduction to the History of Religión se
reconoce como un discípulo de Lang, si se tienen en cuenta sus opiniones sobre
el mito. También cree que el sentimiento religioso está visiblemente ausente en
el mito, pero que la consideración del mito no puede ser excluida de la historia
de la religión. Dice (pág. 250): «Los mitos no son como salmos, himnos, expre-
siones Úricas de emoción religiosa; no son como credos o dogmas,
declaraciones de cosas que deben ser creídas: son narraciones. No son historias,
son cuentos sobre dioses y héroes, y todos tienen dos características: por un
lado, son para nosotros obviamente o demostrablemente falsos, y
frecuentemente irracionales; por otro lado, son para su primera audiencia tan
sensatos como para parecer verdades que eran manifiestas.» Algunos mitos, él
cree, «no explican nada y no señalan ninguna moral; son cuentos contados por
el gusto de contar y repetidos por el placer de escuchar, como cuentos de
hadas». Entonces, pregunta: ¿cuál es la diferencia entre mitos que «explican»
fenómenos y aquellos que obviamente no lo hacen? Considera que los tótems
despertaban curiosidad y necesitaban explicaciones, y cuando las creencias
habían muerto y las historias inventadas para explicarlos habían sido olvidadas,
no seguían apareciendo como razones o explicaciones, sino como declaraciones
de hechos que ocurrieron «una vez», que «hubo una vez». Estos cuentos eran
asignados frecuentemente a las personas equivocadas, y todavía no entendemos
por qué han sido agrupados juntos, un asunto que el doctor Jevons considera de
primera importancia, debido a que «no hubieran sobrevivido si no se hubiesen
reunido juntos. No podemos suponer que primeramente fueron separados de
las creencias de las cuales dependían en su origen para su existencia, y después
61 Esto asesta un golpe efectivo a más de un reclamo de prioridad en este campo.
fueron reunidos de modo que obtuvieron una existencia renovada, debido a

que es posible que se hubiesen echado a perder en el intervalo. Por ello
debemos suponer que fueron reunidos en cuentos antes que las creencias o
instituciones que les dieron sus primeras fuerzas hubiesen muerto. Esto
significa que las diferentes partes de una institución, por ejemplo, deben haber
tenido cada una su propia explicación, y que estas explicaciones se juntaron en
una sola, cuya unión correspondía a la unión de las instituciones» (pág. 254).
Estas opiniones son confirmadas, cree Jevons, por ciertas ceremonias que
representan obviamente los detalles de ciertos mitos. «Proporcionan ejemplos
de mitos que desde el comienzo eran cuentos y no meramente simples
incidentes; un rito sólo puede consistir de una serie de actos, cada uno de los
cuales requería su propia explicación, y la unidad de un rito puede producir
una unidad de interés y acción en el mito resultante» (pág. 254). Cuentos dise-
ñados para explicar fenómenos podrían proveer una base para un rico bordado
de incidentes. La persona que pudiera recordar esto y los pudiera contar con
efectividad no debía procurar una audiencia, y semiconscientemente podía
sustituir de parte de la historia un incidente análogo 62. «Cuentos con un interés
humano permanente se extenderían fácilmente más allá de los límites de la
audiencia original.» El mito no es religión; no es la fuente de la religión; es «una
de las esferas de la actividad humana en que la religión puede manifestarse,
uno de los campos de la razón humana en que la religión puede penetrar,
difundir e inspirar». La conciencia religiosa rechazó los elementos repugnantes
del mito y posiblemente toda la hipótesis primitiva en que se basaba el mito. «El
resultado sería doble: la imaginación sería excluida más y más de la zona de
especulación que producían los mitos comunes de los pueblos primitivos, y más
y más restringida a los caminos de la meditación religiosa» (pág. 266). Éstas son
todas conclusiones que no podemos admitir. ¡El mito no es de naturaleza menos
religiosa porque esté asociado a una forma de religión primitiva en lugar de
tardía, o porque fuera descartado en tiempos posteriores! En un pasaje
importante el doctor Jevons declara con una gran dosis de verdad que: «La
opinión sorprendente que dice que la mitología es religión es el resultado de
una práctica errónea y engañosa de leer ideas modernas en religiones antiguas.
No es más que una forma de la falacia que dice que la mitología era a las
religiones antiguas lo que el dogma es a la moderna, con la falacia adicional que
dicemitología
La que el dogma es laciencia
es una fuente,primitiva,
en lugar defilosofía
la expresión de convicción
primitiva, religiosa.
un constituyente
importante de historia primitiva, la fuente de la poesía primitiva, pero no es
religión primitiva. No es necesariamente, ni usualmente, ni siquiera religiosa.
No es el vehículo apropiado o siquiera el común de expresión del espíritu
religioso.» Cuando la sensibilidad del espíritu religioso «era grande sólo
sobrevivieron aquellos fragmentos de ciencia primitiva que podían de ser
informados» por ella.
La influencia religiosa del mito
62 Hemos demostrado arriba que el conservadurismo del salvaje, como el del niño, no nos permitirían esto.
La concepción de Jevons de la naturaleza del mito, sin embargo, no tiene

en consideración que al menos un tipo de mito —aquel que trata de los dioses—
tiene probablemente más influencia en la aceptación popular de las ideas
religiosas de tipo Primitivo que cualquier dogma o ritual. Aquellos mitos que
Proveen relatos de las acciones y aventuras de los dioses son tan religiosos
como los son el ritual y el dogma. Ninguna religión puede existir sin una
explicación de un dios o los dioses su naturaleza, su actitud hacia los hombres y
su ambiente divino, y el mito es esa explicación. Aunque salvajes y primitivos,
los mitos proveían un relato apropiado de los dioses a sus devotos primitivos,
cuyos hábitos reflejaban casi siempre.
El doctor R. R. Marett
El doctor R. R. Marett, en un volumen sugestivo y admirable, The Threshold
of Religión (1909), como ya sabemos, ha distinguido entre animismo y las formas
que lo preceden. Considerando la misma mitología y su «cualidad de
religiosidad», y hablando en relación a las observancias religiosas, dice:
«Mientras tanto, cualquiera sea la opinión tomada acerca de los papeles
desempeñados por el animismo, la mitología, el animatismo, o lo que sea, en in-
vestir con significado y color estas prácticas, mi opinión principal es que la
cualidad de la religiosidad se une mucho menos en virtud que cualquiera de
esas construcciones ideales que en virtud de ese sentimiento básico de temor
reverencial que dirige al hombre, antes de que pueda pensar o teorizar sobre él,
en relaciones personales con lo sobrenatural.»
Considerando mitos «explicativos», el doctor Marett dice (pág. 149): «Lo
que el culto conoce como "mitos etiológicos" y los lectores juveniles de Kipling
como "nada más que cuentos", indudablemente tienden a surgir no menos en
conexión con instituciones humanas que en relación con el resto de los hechos y
circunstancias de vida más confusos y asombrosos. Es la "naturaleza del
hombre" (como lo es la del niño, el padre del hombre) preguntar: "¿Por qué?", y
posteriormente aceptar cualquier respuesta como más satisfactoria que ninguna
otra. Nuevamente, es un método válido considerar al mito como asociado al
ritual en la etapa de religión rudimentaria y asumir que en general es el ritual el
que genera al mito, y no el mito al ritual»63.
El «dios del cielo» europeo

El profesor A. B. Cook de Cambridge ha recogido un material abundante
para probar la existencia, a lo largo y a lo ancho de Europa, de un dios del cielo
63 Por supuesto, debe estar claro hasta para la «inteligencia más normal» que es totalmente posible que los mitos
sean creados para explicar el ritual, pero mitos como tales deben, casi por necesidad, ser de origen tardío y sólo
pueden surgir cuando se ha perdido el mito original que ha dado lugar a la práctica ritualística. ¿Por qué
razones, si puede ser preguntado, es inventado y originado el ritual? Seguramente presupone una existencia
divina, y si lo hace, crea un mito; salvo, por supuesto, que el ritual fuera originalmente un acto mágico, un
intento de usar alguna fuerza oculta, tal como mana. Uno podría entender que en estas últimas circunstancias un
mito podría surgir finalmente del ritual, de otra forma soy incapaz de comprender la argumentación, hecha tan
frecuentemente en trabajos sobre mitología, de que el ritual es anterior al mito. Tampoco considero al ritual
mágico «religioso», sino de naturaleza seudocientífica, dado que la magia es invariablemente seudocientífica y
de ninguna manera religiosa.
adorado tanto por los celtas como por los teutones; pero eleva este culto a algo
semejante a una mitología estatal, y no tenernos registro de alguna religión
estatal como tal. Las religiones celtas y teutónicas primitivas deben haber sido
sólo incipientes, y lejos de poseer alguna organización y unidad como ésa.
Los Grima
Habiendo concluido adecuadamente nuestra reseña de las ideas e
hipótesis de los grandes mitólogos, echaremos una mirada a lo que ha sido
dicho por los grandes investigadores del folclore. Jacob Ludwig Karl Grimm
(1785-1863) junto con su hermano Wilhelm Karl (1786-1859) publicaron en 1816-
1818 Deutsche Sagen, un análisis y crítica de las antiguas tradiciones épicas
germanas, y en 1812-1815 Kinder- und Hausmarchen. Su primer volumen de las
canciones eddaicas de Islandia vio la luz en 1815, y la Deutsche Mythologie en
1835. El mencionado en último término investiga los mitos de Alemania desde
el período más remoto que lo permite la evidencia hasta el momento en que se
encontraron unidos a la tradición popular. El folclore está en deuda con los
Grimm, quienes originalmente distinguieron su importancia, pero de ninguna
forma relacionaron los cuentos con la costumbre o la superstición. Eran
contrarios al método alegórico y se oponían decididamente a la última posición
de Mannhardt y su escuela.
Sir G. L. Gomme
Pocos nombres son más distinguidos en el folclore que el del fallecido Sir
George Laurence
tratado sólido y deGomme. Su punto
mentalidad liberalde vista
sobre el del mitoasdebe
Folklore encontrarse
an Historical en su
Science, en
la pág. 101, del cual dice: «Ellos [los mitólogos] han negado completamente o
ignorado toda la historia contenida en el cuento folclórico y han procedido
sobre el supuesto, el verdadero supuesto no acompañado por ningún tipo de
prueba, de que el cuento folclórico no contiene nada sino los restos de un
sistema de mitología que prevaleció alguna vez... Sin embargo, no es en los
errores de otros investigadores donde los mitólogos pueden apoyar una buena
declaración de su propia opinión. La Historia Britonum de Geoffrey de
Monmouth no explica ni los mitos ni la historia de los celtas. Muestra al mito en
su
de posición
la mismasecundaria,
manera quemanipulado por aquellos que
ahora hay especialistas que harían
harían de
historia de todo,
todo un mito.
Frente a leyendas vinculadas a personas o lugares está la historia de aquellas
personas y lugares. Detrás de estas leyendas se encuentra el dominio del mito
folclórico no vinculado y primitivo.»
No debería haber demasiada duda acerca de qué cuentos son de
naturaleza mítica y cuáles los que encierran hechos históricos. ¿Tiene el cuento
una fuerte semejanza en más de una de sus circunstancias a cualquier otra
tradición o grupo de tradiciones? Si es así, debería ser un simple asunto
comparativo juzgar a qué grupo pertenece, aunque el investigador debe estar
constantemente en guardia.
o deLa
la transición
historia al del hecho o la conjetura
mito a la seudohistoria, mito, y entonces al mito
tal vez al mito,otra
del
62/211
vez; de la leyenda a la historia, de la historia a la leyenda, o del cuento folclórico

a la historia —estas metamorfosis deben ser buscadas minuciosamente—.
Nuestra «prueba de recurrencia» no siempre suficiente, debido a que el mito
ocasionalmente será agrupado con el folclore y con la leyenda y viceversa.
En la pág. 125 de este libro admirable Sir George dice: «La narración
tradicional, el mito, el cuento folclórico, o la leyenda, no dependen del texto en
que aparecen por primera vez. El texto tal como lo tenemos no ha sido escrito
por autoridades contemporáneas o casi contemporáneas. Antes de convertirse
en un documento escrito debe haber vivido largo tiempo como tradición oral.
En algunos casos el documento escrito tiene siglos de antigüedad, siendo el
registro de algún cronista antiguo, o escritor antiguo que no hacía el registro
por el bien de la tradición. En otros casos el documento escrito es totalmente
moderno, el registro de un declarado enamorado de la tradición. Esta
desigualdad en forma del registro de la tradición es la fuente principal de la
dificultad en el camino de aquellos que no pueden aceptar a la tradición como a
un registro de hechos. En todos los casos la prueba de su valor y la
interpretación de sus testimonios son asuntos que requieren un estudio y un
análisis especial antes de que pueda ser determinado el valor exacto de cada
tradición. La fecha y las circunstancias en que una tradición es convertida por
primera vez en forma literaria constituye un factor importante tanto en la
evidencia como en la credibilidad de la forma particular en que se preserva la
tradición; pero éstos no son todos los factores, ni ellos por sí mismos aportan
mejor evidencia cuando son comparativamente más antiguos que formas de
fecha más tardía o de circunstancias muy diferentes. Es demasiado frecuente el
hecho de que no pueda convencerse a los investigadores de la tradición que
sólo ésta proporciona la única evidencia segura de su época, su origen y su
significado; dado que la preservación de la tradición se debe a tal variedad de
influencias, que no se puede confiar en que el mero hecho de la preservación o
el método o la fecha particular de la preservación dé la autoridad necesaria para
la autenticidad de la tradición. La tradición nunca puede asumir la posición de
la historia escrita, debido a que no debe su origen, sino sólo su preservación, a
la escritura.»
Al tratar la relación de los mitos con la historia, Sir George dice (pág. 128):
«Debido a que se ha encontrado que la tradición mítica incluye muchas
tradiciones
gente que en loshistórica
definidamente últimos años se haser
no debe declarado pertenecen
identificada con la ahistoria.
una razaEsta
de
afirmación se basa en dos hechos: la presencia del mito en la forma de cuento
folclórico y la conservación de la mayor parte de la tradición mítica más allá de
la etapa de pensamiento a la cual pertenece realmente al quedar unida a un
evento histórico o a una serie de eventos históricos, o a un personaje histórico, y
de esta forma continuando su vida en períodos históricos y en pueblos
históricos. La primera proposición ha originado una apropiación del cuento
folclórico para la causa de los mitólogos; la segunda proposición ha dado como
resultado hasta ahora una desastrosa apropiación de toda la tradición por la
mitología, o un rechazo
evento histórico en tomo aún mássedesastroso
al cual tanto
agrupa. Los de la tradición
historiadores
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia como del
que dudan 63/211
mito dudan también de la historia; los mitólogos que dudan de la historia

descartan al mito para toda consideración, y de esta forma se pierde para la
historia mucho de lo que pertenece realmente a ella, y algo se pierde para el
mito.»
Sir George se adhiere a la declaración de Robertson Smith, que dice que:
«La mitología no era una parte esencial de la religión antigua, debido a que no
tenía sanción divina ni fuerza vinculante sobre los devotos.» Sin embargo, en la
página siguiente dice (pág. 148): «Los mitos constituyen una parte de la vida
seria ceremonial de la gente.» También habla del mito (pág. 149) como que es
contado «en la secreta santidad de una gran maravilla», del mito primitivo
como que es «preservado de una manera especial y confines religiosos» (pág.
150), y (en la misma página) alude a su «sacralidad». ¡Y todavía no tenía
«sanción sagrada ni fuerza vinculante»!
Sidney Hartland
Sidney Hartland en su Science of Fairy Tales (1890) ha aplicado «los
principios y métodos que guían a los investigadores de las tradiciones
populares a unas pocas de las historias más notables que forman el conjunto de
supersticiones acerca de las hadas de los pueblos celtas y teutones». Defiende la
unidad de la imaginación humana. «La imaginación humana», escribe
Hartland, «como otros poderes conocidos, trabaja mediante leyes establecidas,
cuya existencia y funcionamiento es posible investigar, y trabaja sobre el mismo
material: el universo externo, la constitución mental y moral del hombre, y sus
relaciones sociales. Tan diversos entre sí como pueden parecer a primera vista
los resultados entre los cultos europeos y los poco desarrollados hotentotes, los
filosóficos hindúes y los indios piel roja del Oeste, todos presentan, bajo un exa-
men minucioso, rasgos absolutamente iguales... Los incidentes [de conjuntos de
historias]... no son meramente parecidos; son frecuentemente indistinguibles.»
Además, defiende el punto de vista antropológico. En The Legend of Perseus
(1894-1896) el autor ha intentado demostrar «la dependencia del cuento
folclórico de la costumbre y la superstición, y determinar el sitio de origen de
uno de los cuentos de fama mundial».
El doctor Rendel Harris
El doctor Rendel Harris de Manchester ha expuesto opiniones mitológicas
de inesperada novedad, con una riqueza de ilustración y argumentación que
acreditan por igual su erudición y su habilidad didáctica. En su último trabajo,
The Ascent of Olympus, que es inherente al estudio de todos los investigadores
del mito, explica los cultos de Dionisio, Apolo, Artemisa y Afrodita. De acuerdo
con la opinión del doctor Harris, los cultos de estos dioses son respectivamente
cultos de la hiedra, la manzana, la manzanilla y la mandrágora, de cuyas
plantas eran personificaciones las deidades en cuestión. De esta forma la
religión griega primitiva se ha desarrollado desde el jardín del brujo y, a fortiori,
el mismo Olimpo es un desarrollo del hortus siccus del hechicero. No intentaré
aquí adelantar ninguna crítica de la tesis del doctor Harris, dado que confieso
libremente que estas conclusiones iconoclastas me dejan estupefacto. Él triunfa

con su argumentación, y vivo con temor y temblando que en su próximo libro
pueda probar que Hefestos se ha desarrollado a partir de un clavo de diez
peniques, o Poseidón de una langosta. Dado que es fuerte, roguémosle que sea
misericordioso también, debido a que si además desprecia nuestro viejo capital
mitológico aquellos que somos mitólogos profesionales seremos forzados a
deshacernos de él y comenzar la vida otra vez como aprendices.
Como prueba de su descripción magistral de las destacadas conclusiones
que ha adelantado, entrecomillo el siguiente resumen de su Ascent of Olympus
(pág. 57):
«Refresquemos nuestra memoria en lo que se refiere al método seguido y
el resultado que hemos obtenido en el caso de los cultos de Dionisio y Apolo. Se
recordará que comenzamos a partir de la santidad del roble como un
receptáculo animista del trueno, y en ese sentido el sitio de morada de Zeus; se
asumió que el pájaro carpintero que anidó en él o martilló en su corteza no era
otro sino el mismo Zeus, y puede resultar que Atenea, que brincó de la cabeza
del roble-trueno, fue la lechuza que vivió en uno de sus agujeros. Hasta las
abejas que vivían bajo su corteza eran animales casi divinos y tenían
obligaciones hacia el mismo Zeus. Habiendo surgido la pregunta en relación
con la santidad de los que trepan sobre el roble, era fácil demostrar que la
hiedra (con la zarzaparrilla y la parra) era una planta sagrada y que era el
símbolo de culto original de Dionisio, quien así aparece como un Zeus inferior
proyectado desde la hiedra, tal como el mismo Zeus, en cierto modo, era una
proyección del roble. Dionisio, cuyo nacimiento del trueno podía ser establecido
por las tradiciones griegas bien conocidas relacionadas con Semele y Zeus, era
la hiedra sobre el roble, y después que ése se convirtiera en un palo de hiedra
para hacer el ritual del fuego. De Dionisio a Apolo era el paso siguiente: se
sugirió en primer lugar la notable confraternidad de los dos dioses en cuestión.
Se demostró que ellos intercambiaban nombres, que compartían santuarios y
que tenían un notable paralelismo en el culto, tal como las sacerdotisas
pitonisas mascaban el laurel sagrado y las ménades mascaban la hiedra
sagrada: y dado que se descubrió que el laurel de Delfos era un sucedáneo de
un roble previamente existente, era natural investigar si de algún modo Apolo,
al igual que Dionisio, estaba vinculado a la vida de Zeus a través de la vida del
roble. La investigación
elementos tuvo resultados
solares indudables muy
en el culto fructíferos:
apolíneo eran se demostró que
susceptibles los
de una
explicación mediante una identificación de Apolo con el muérdago, y se
encontró que Apolo era realmente adorado en un centro en Rodas como el
Apolo Muérdago, del mismo modo que Dionisio era adorado como el Dionisio
Hiedra en Acharnai. Investigaciones posteriores llevaron a la conclusión de que
la santidad del roble había sido transferida por el muérdago desde el roble al
manzano, y que el culto revela una conexión estrecha entre el dios y el
manzano, como, por ejemplo, en la ofrenda de manzanas sagradas del jardín
del propio dios a los ganadores de los juegos pitios. De esta forma se vio que
Apolo era del
desarrollo realmente el muérdago
culto, del sobre
mismo modo queelDionisio
manzanoerapara la mayor
la hiedra,
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia no parte del
separado
65/211
como algunos habían imaginado, sino realmente sobre el roble. A continuación

se descubrió que el jardín en Delfos era una reproducción de otro jardín
apolíneo en el lejano Norte, en los hiperbóreos, el jardín al cual Bóreas había lle-
vado a Oritia y al cual (o a otro jardín adyacente) en una fecha posterior los
hijos de Asklepios fueron trasladados con el propósito de entrenarse como
médicos... Apolo vino del Norte como un hechicero, un herbolario, y trajo sus
hierbas medicinales con él. Su naturaleza de dios de la curación era debida, en
primera instancia, al hecho de que el muérdago, que él representaba, era la cura
total de la antigüedad... Entonces se hizo un intento para demostrar que el
mismo nombre de Apolo era en su forma primitiva Apellon, una palabra
prestada del Norte, ocultando en la forma menos evidente su relación con el
manzano. La manzana había llegado a Grecia del Norte, tal vez de los pueblos
teutones, justamente cuando parece haberse introducido en la Italia occidental,
ya sea desde los teutones o los celtas, dando su nombre en un caso al gran dios
de la curación, y en otro a la ciudad de Abella en Campania, a través de la
palabra celta Aball.»
El profesor George Elliot Smith
El profesor George Elliot Smith, del University College, Londres, ha traído
a los problemas de la arqueología una frescura mental y una originalidad de
mirada que lo ha ubicado en la categoría superior de la ciencia en un período de
tiempo sorprendentemente corto. Es el partidario principal de la teoría que dice
que la civilización del antiguo Egipto se expandió sobre el globo habitable
mediante etapas lentas, incluso tan lejos como a América. Su lógica de
almádena y su serie de ilustraciones excelentes, aunque bastante limitada, son
capaces de desalentar al oponente más dubitativo. En su reciente libro, The
Evolution of the Dragón, investiga los misterios básicos de la mitología tan
profundamente como el doctor Rendel Harris, de cuyo trabajo dice: «Nuestro
genial amigo ha estado cultivando su jardín en las colinas del Olimpo y ha
estado arrancando las ricas frutas de su madura erudición y su vivaz ingenio.
Al mismo tiempo, con implementos más toscos y métodos más groseros, yo he
estado cavando en las profundidades de la tierra, tratando de recuperar
información relacionada con los hábitos y el pensamiento de la humanidad
muchos siglos antes que se soñara con Dionisio y Apolo y Artemisa y Afrodita.
En el curso de este andar a tientas subterráneo nadie fue más sorprendido que
yo al descubrir que estaba siendo enmarañado en las raíces de las mismas
plantas cuyos frutos dorados estaba recogiendo el doctor Rendel Harris de las
alturas del Olimpo. Pero el contraste de nuestras respectivas opiniones era tal
vez responsable de la diferente apariencia que asumían los crecimientos. Para
abandonar la metáfora, mientras él estaba buscando los orígenes de las
deidades unos pocos siglos antes de la era cristiana, yo estaba encontrando sus
formas más o menos larvales que predominaban más de veinte siglos antes del
comienzo de su relato. Dado que los dioses y diosas de su narrativa eran sólo
los representantes levemente disfrazados de deidad es mucho más antiguas
engalanadas con los ropajes suntuosos de la cultura griega.»
The Evolution of the Dragón contiene tres ensayos: «Incienso V Libación»,

«Dragones y dioses de la lluvia» y «El nacimiento de Afrodita», todos de
primera importancia para los investigadores de la ciencia mítica, al ilustrar la
posibilidad de rastrear figuras divinas desarrolladas hasta sus formas
primitivas. El primer ensayo comienza con la bien conocida hipótesis del
profesor Smith que afirma que las razones para la adopción de una costumbre
no son «simples y obvias», y no están inspiradas por la razón, sino por la
tradición. El hombre no es un animal inventivo, y son improbables dos
invenciones independientes de cualquier costumbre, cuento o artículo de
utilidad. El papel desempeñado por los antiguos egipcios en el desarrollo de
ciertas artes y creencias fue supremo. La necesidad de obtener madera, hierbas
aromáticas y lacas para la momificación de los muertos les obligó a hacer largos
viajes, y consecuentemente se convirtieron en portadores misioneros de
costumbres religiosas e ideas que habían desarrollado en casa, diseminando
éstas a través del mundo mediterráneo. El profesor Smith después investiga la
idea primitiva del dios principal hasta al gobernador o rey que protagonizó la
apoteosis, cuya benevolencia póstuma da fertilidad a la tierra. Cree que el
animismo recibió su forma definitiva en Egipto, donde fue fomentada por el
arte de la momificación y así difundida ampliamente. El desarrollo del
animismo fue enormemente complejo. Recibió un primer gran impulso de un
antiguo rey egipcio que creía que podía restablecer a los muertos el aliento de la
vida mediante la varita mágica. Entonces al quemar incienso delante de un
cuerpo o estatua se proponía llevar a ellos el calor, la dulzura y los colores de la
vida. La momificación, realmente, «estableció la base de las ideas que subsi-
guientemente desarrollaron en una teoría del alma: en efecto, estaba vinculada
estrechamente con el nacimiento de todos aquellos ideales y aspiraciones que
ahora están incluidos en la concepción de creencia religiosa y ritual». El
desarrollo del animismo también trajo la idea sobrenatural de las propiedades y
funciones del agua, una idea que había surgido previamente en relación con la
agricultura, a una forma más definida. Fue un factor en el desarrollo de la
parafernalia de los dioses y de las creencias populares vigentes, del templo y su
ritual, y llevó a una formulación definitiva del concepto de deidades.
El segundo ensayo, «Dragones y dioses de la lluvia», es el más largo de los
tres. La leyenda del dragón, dice el profesor Smith, es la historia de la búsqueda
del elixir de ladelvida.

personificación agua,«El dragón
y fue originalconfuereyes
identificada unay criatura benéfica,
dioses.» «El la
mito del
dragón, sin embargo, no comienza realmente a desarrollarse hasta que un rey
que estaba envejeciendo se negó a morir y visitó a la Gran Madre como
creadora de la vida para que lo rejuveneciera. Su único elixir era la sangre
humana, y para obtenerla fue obligada a hacer un sacrificio humano. Su acto
asesino la llevó a ser comparada, y finalmente identificada, con una leona
matadora de hombres o con una cobra. La historia de la muerte del dragón es
un rumor muy desvirtuado de este incidente, y en el proceso de elaboración los
incidentes estaban sujetos a todo tipo de interpretaciones, y también de
confusión con el
forma la Gran relatoselegendario
Madre confundió del
conconflicto entreelHorus
Horus como y Set.»
vengador
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia del De esta
dios, y
67/211
complicaciones legendarias hicieron que Horus fuera considerado como su hijo.

Pero la infamia de sus actos de destrucción parece haberla llevado a ser además
confundida con los rebeldes seguidores de Set. «De esta forma un malvado
dragón surgió de esta combinación de los atributos de la Gran Madre y Set.»
Me parece que esta teoría es demasiado complicada y multiplica las
dificultades, como se verá si consideramos por un momento la historia de la
Diosa Madre en Méjico. En el mito la Tierra es representada como un monstruo,
Cipactli, los dibujos del cual sugieren un cocodrilo, un pez espada o un dragón,
probablemente un dragón, aquel gran monstruo-tierra común a las mitologías
de muchas razas y más convenientemente llamado el «dragón-tierra». El signo
«Cipactli» se convirtió en el primero del calendario, y con él se relacionan las
deidades creativas y la Madre Tierra o Gran Madre. Existen circunstancias que
dan color a la idea de que, como en otros países, la Madre mejicana era en algún
momento considerada como formadora de la tierra, del suelo. En el tremendo y
pintoresco festival de Xalaquia («Ella que está vestida con el suelo») una virgen
sacrificada enriquecía y vigorizaba con su sangre la estructura de la agotada
diosa, quien había sido, dice Seler, «fusionada en la imaginación popular con la
alimenta-dora de todos, la procreadora de todos, la tierra». Tal vez la mejor
evidencia de que la Madre Tierra ha evolucionado del dragón-tierra es la
colosal figura de piedra que alguna vez ha coronado la entrada del templo de
Uitzilopochtli en Méjico y ahora está albergada en un museo de esa ciudad. En
esta figura, como en una estatua similar aunque menos imponente de
Tehuacan, las características del animal Cipactli se reproducen con profusión de
escamas, de pinzas y colmillos. La descendencia directa de la Gran Madre del
animal-tierra, la personificación de la bestia-tierra como un ser divino, explica
su lascivia salvaje y nos evita la necesidad de elaborar una genealogía con la
que tan hábilmente la dota el profesor Elliot Smith. No puede alegar que Egipto
no tenía dragón-tierra, debido a que en el Book of Overthrowing Apep se alude a
Apep como un cocodrilo y como una serpiente, y parece bastante claro que se
ha desarrollado a partir de la bestia-tierra. También se puede decir que el mito
mejicano fue un hecho desvirtuado del egipcio. Pero el proceso evolutivo es
demasiado aparente en el arte mejicano para permitir una hipótesis como ésa.
El último ensayo, «The Birth of Aphrodite», investiga a esa diosa, no hasta
la mandrágora, como lo hace el doctor Harris, sino hasta la concha cauri. El
cauri
el era un
tiempo fueamuleto utilizadoenpara
personificado aumentar
figurillas. De laahífertilidad
surgió ladeidea
las mujeres,
de una yGran
con
Madre, creadora de salud, vida y buena suerte. «Estas creencias», dice el
profesor, «habían tomado forma mucho antes que hubiera sido formulada
alguna idea definitiva acerca de la fisiología de la reproducción animal, y antes
de que fuera practicada la agricultura.» Es imposible citar más del trabajo del
más sugestivo y estimulante de todos los escritores modernos sobre mitología, y
sólo puedo advertir aquí a mis lectores contra la falta de sabiduría que sería
dejar de leer sus escritos.
Este gran talento con que el profesor Elliot Smith presenta su tesis es tan
obvio como lademasiado
las considera probabilidad de hechos
como la mayor parte deysus
probados queideas, pero me
no alcanza
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia parece que
a reconocer la
68/211
inseguridad de hipótesis basadas únicamente en los actuales incompletos datos

de manifestaciones religiosas primitivas. Estos ensayos son el resultado de una
mente brillante impaciente por la pesada lentitud de la máquina mitológica, y
enseñan un tipo de talento profético que avanza más allá de las pruebas y
puede sea aceptado como infalible, aunque extraño, o rechazado por demasiado
aventurado. Por mi parte, siento que el profesor Smith es correcto en la mayor
parte de sus creencias, pero apenas puedo admitir que me suministre
suficientes pruebas. Preferiría decir que este libro me impresiona como un
trabajo de genuina inspiración teórica e intuición, y no como un frío catálogo de
hechos establecidos. El profesor Smith es el Galileo de la mitología, una ciencia
que ha brindado muchas personalidades de laboriosa erudición, pero pocos
genios. Esto no significa que él sea ilógico, o que sus publicaciones no estén
preparadas con un cuidado adecuado o incluso meticuloso. Significa que está
mirando fuera de una ventana a través de la cual sólo él tiene la correcta visión,
y, viendo cosas tan claramente como él lo hace, espera que aquellos que no
poseen similares talentos participen en su clarividencia. Sus pruebas, si las hay,
son siempre apropiadas. El crítico podría esperar que cada uno de los ensayos
ocupara tres gordos volúmenes en lugar de un libro semioctavo de 234 páginas,
e incluyera un número mucho mayor de ejemplos confirmatorios.
Recapitulación
El espacio asignado a este capítulo sería excedido ampliamente si
aludiéramos a los numerosos coleccionistas de mitos que han enriquecido la
ciencia con sus trabajos. Hasta aquí nos hemos limitado al trabajo de los
grandes teóricos, y ahora recapitularemos su ideas y delinearemos a partir de
ahí nuestras conclusiones, aceptando sólo lo que creemos que es correcto y
«digno de confianza» y agregando nuestras inferencias y deducciones. Resumi-
das, estas ideas son las siguientes:
(1) La escuela antropológica demostró que la identidad entre el mito ario
y salvaje no podía ser explicada sobre una base lingüística.
(2) Tylor subrayó el valor de la comparación de mitos y de la «prueba de
recurrencia». No descontó totalmente la evidencia filológica, pero negó el gran
espacio reclamado para la alegoría.
(3) Demostró que el mito mostraba una regularidad de desarrollo que no
era explicada por una fantasía sin motivo, sino por leyes de formación.
(4) La promulgación de la hipótesis animista por Tylor es un
acontecimiento decisivo en la ciencia mítica.
(5) Robertson Smith demostró que el mito toma el lugar del dogma en las
religiones primitivas.
(6) Lang demostró la falsedad de la teoría de la «enfermedad de la
lengua»:
Puso énfasis en el elemento irracional en el mito.
Indicó la complejidad del desarrollo mítico.
Demostró cómo la teoría evolutiva puede ser aplicada al mito.
Señaló que la persistencia del mito era explicada por el conservadurismo
religioso.
Planteó que la ocurrencia de mitos idénticos puede explicarse por la

prevalencia universal de hábitos mentales similares (esto, sin embargo, no
explica la existencia de conjuntos grandes e intrincados).
(7) Jevons señala la reflexión del mito por el ritual.
(8) El presente autor cree:
(a) Que los mitos son en su mayor parte de carácter sagrado.
(b) Que son anteriores en origen al ritual y no derivan de él, excepto en un
sentido secundario.
(c) Que las condiciones míticas son capaces de una clasificación más o
menos exacta.
Habiendo indicado nuestra propia postura en relación al mito,
procederemos a examinar la forma en que evolucionó la idea de los dioses.
Capítulo III
LA EVOLUCIÓN DE LOS DIOSES
LAinalienablemente
asociada evolución de la idea
en susdeúltimas
dios principal en ellaconcepto
etapas con mente del
de hombre
espíritu64está
.
Como hemos visto (págs. 65-66), Tylor considera que el hombre primero
alcanzó la idea de espíritu por reflexión sobre experiencias como el dormir, el
sueño, los trances, las sombras, las alucinaciones, la respiración y la muerte, y
por etapas extendió estos conceptos de alma o espíritu hasta que reunió toda la
naturaleza con espíritus, de entre los cuales finalmente se elevó sobre todos un
ser supremo.
Hemos provisto de un bosquejo de la concepción animista en el capítulo
introductorio. Aquí sólo es necesario aplicarla a la evolución de la deidad. La
opinión de Marett,
preanimístico que dice que
existen «poderes» entienen
que no una algo
etapadeprimitiva del de
la naturaleza desarrollo
espíritu,
no necesita ser repetida, dado que tiene poco que aportar a la pregunta a que
nos enfrentamos, y pasaremos a la etapa del desarrollo mental del hombre en
que el espíritu se ha vuelto totalmente reconocido. La concepción de
personificación simple no puede haber durado mucho en ninguna época, dado
que tarde o temprano habría desembocado en la idea del alma separable. De
este modo, si los dioses eran considerados como «hombres magnificados no
naturales» (la misma frase «no natural» está en contra de la idea de
personificación), o si objetos físicos o fenómenos naturales eran adorados o
apaciguados debido a sus peculiaridades, la idea de espíritu indudablemente
invadiría y alteraría estas creencias en una etapa muy antigua de su desarrollo.
Por ello ninguna deidad podría escapar de ser espiritualizada. ¿Por qué podría
suceder esto? ¿Por qué debía ser la espiritualización necesaria a la deidad? El
punto es importante. Si admitimos que ciertos objetos físicos eran adorados
debido a sus peculiaridades, si creemos que la tierra y el cielo, por ejemplo, eran
personificados y concebidos al principio sin atributos espirituales, que sólo lo
que se veía era adorado, ¿cómo se explica que en las razas más primitivas el
dios, estando separado de su ídolo, es invisible, es decir, espiritual? El ídolo
puede, por supuesto, ser un vestigio del período en que sólo se adoraba lo que
se veía, pero ese período debe haber sido realmente breve, cuando uno toma en
consideración la probable conjunción de las ideas de espíritu y deidad.
La idea de espíritu concebida primitivamente

La concepción del espíritu puede haber sido una idea primitiva,
contemporánea, uno podría imaginar, del amanecer de la razón. El hombre,
64 La teoría general

de este trabajo, aunque ecléctica, como ya se ha establecido, está de acuerdo con la hipótesis
animista de Tylor en lo que concierne a su opinión sobre la evolución de la idea de espíritu o alma, una hipótesis
sujeta a cierta crítica por la generación joven de investigadores de religión comparativa. Pero dado que estos
investigadores no han construido aún una explicación digna de la evolución del dios principal, y lo que han 71/211
conseguido es de naturaleza muy fragmentaria, nos abstendremos de reseñar su trabajo y nos conectaremos con
un examen de la idea animista, sacando a cuenta sólo aquella crítica que parece realmente necesaria.
reivindicando para sí mismo la posesión de espíritu, casi no podía negarla a un

poder superior, y si el temor al dios principal le asaltaba cuando era
sorprendido por la convulsión de la naturaleza, como en una tormenta o
terremoto, ¿cuánto más sería el terror causado en su pecho por los murmullos
oídos a medias de los agentes ocultos? Al observar los agentes físicos conocía lo
peor, y podía aprender cómo evitar o mitigar su terror, pero ¿qué posibilidades
tenía contra aquellos agentes que no podía percibir y cuánto más grande debe
haber sido su temor hacia ellos? Así nació el temor de lo invisible, lo oculto, que
aún hoy hiela la sangre al hombre y hace estragos en su imaginación.
La idea del alma separada desarrollada así a partir de visiones y sueños y
aplicada al dios principal puede participar en la formación de varias formas de
diversas deidades, como en el fetichismo, el totemismo o la adoración de los
muertos —si, realmente, no se originan en esta última forma—. La aplicación
del espíritu a la deidad encontró tal vez su primer ejemplo en la adoración de
los ancestros —una forma de evolución inferior en el linaje del dios principal,
dado que pocas de las grandes deidades específicas de las religiones superiores
primitivas muestran signos de haber evolucionado a partir de ancestros—.
Además, donde esos signos están presentes son de valor dudoso. La religión de
China es tal vez el único gran ejemplo de la continuidad de la adoración de los
ancestros. Pero es importante señalar que esta forma de deidad puede haber sido
aquella a la que fue aplicada por primera vez la idea de espíritu.
El fetichismo forma un nexo importante en el desarrollo del espíritu
meramente animista en un dios. Antes de examinar la forma en que un fetiche
se origina y se eleva a dios principal, veamos exactamente qué clase de espíritu
se supone que lo habita.
El desarrollo del fetiche

El fetiche es preeminentemente algo personal y familiar —es decir, un
espíritu que por ciertas razones (el deseo de abrigo y comida, o debido a que ha
sido echado sobre él un poderoso hechizo) se vuelve unido a un ser humano—.
Es adquirido por una persona o una familia para que les dé suerte, y a cambio
requiere cierta cantidad de adoración o respeto, sacrificio y festejo. Puede
recibir buen o mal trato de acuerdo a como se comporte hacia sus devotos. De
ninguna forma es una deidad tutelar, dado que puede ser comprado o vendido,
prestado o heredado. Generalmente tiene su casa en cierto objeto,
preferentemente de una forma o carácter peculiar, habitando en una figura con
forma humana o animal, una piedra, un hueso, un collar de dedos, una vara
tallada o pintada, un fósil curioso, una piel disecada, la mano desecada de un
enemigo —en resumen, cualquier cosa que pueda dictar la imaginación o el
capricho.
La forma de hacer un fetiche es casi universalmente la misma. Davenport
Adams dice de los creadores de imágenes de Samoyede65: «La desierta y
solitaria isla de Waigatz todavía, como en los días del aventurero holandés
Barentz, se supone que es la residencia del jefe de estas deidades menores. Allí
65 Curiosities of Superstition, págs. 155, 156.
un bloque de piedra, que apunta a la cima, tiene cierta semejanza con una
cabeza humana, habiendo sido forjado este parecido por un fenómeno de la
naturaleza. Los creadores de imágenes de Samoyede lo han tomado como
modelo y lo han multiplicado en madera y piedra, y llaman a los ídolos
manufacturados tan fácilmente de esta forma sjadaei, debido a que llevan un
rostro humano (o semihumano) (sja). Los atavían con piel de reno y los
embellecen con innumerables trapos de color. Además de los sjadaei, adoptan
como ídolos cualquier árbol curiosamente retorcido o piedra de forma irregular;
y al ídolo doméstico (Hahe) lo llevan con ellos, cuidadosamente envuelto, en un
trineo reservado para ese propósito, el hahengan. Uno de los mencionados
penates se supone que es el guardián de la felicidad conyugal, otro de la pesca,
un tercero de la salud de los devotos y un cuarto de sus rebaños de renos.
Cuando se necesita alguno de estos servicios, el Hahe es sacado de su sitio de
descanso y montado en la tienda o en el suelo de pastoreo, en el bosque o en la
ribera del río. Entonces se frota su boca con aceite o sangre, y ante él se pone
una fuente de pescado o carne; se espera que a cambio de esta comida él
utilizará sus poderes en beneficio de sus anfitriones. Cuando no se necesita más
su ayuda, es regresado al hahengan.»
Payne y el fetiche
Payne en su History ofthe New World callea America tiene un pasaje
admirable sobre el fetiche. Dice: «Entonces, los espíritus, que el salvaje cree
comparten el mundo con él, son considerados como seres sólidos, compuestos
de carne y sangre como el mismo hombre, y se nutren, como él, de comida y
bebida. Por ello no son inmortales: como el hombre, están expuestos a la muerte
por violencia o inanición. También están sujetos a esa alternancia de carencia y
abundancia que ocupa tanto espacio en la experiencia humana. En esta
circunstancia, unida al hecho de que algunos de estos espíritus son concebidos
como injuriosos o malvados, otros como benevolentes o buenos, tenemos la
clave de la teología primitiva. El hombre busca mantener vivos a los espíritus
buenos y benevolentes, para satisfacer sus necesidades y darles placer, con la
ilusión de interesarles de esa forma en el éxito de sus propias empresas, y con
ese propósito los provee de comida y bebida. Los pueblos cazadores, que no
tienen dioses, sacrifican ocasionalmente comida a los espíritus para obtener
éxito en la caza: así los vedas de Ceilán colocan sobre el suelo ofrendas de
sangre y carne quemada al Vedde-Yakko (espíritu de la caza), prometiendo más
ofrendas del mismo tipo cuando la presa sea apresada. Si el espíritu acepta esas
ofrendas, se cree que se aparecerá ante ellos en sueños, diciéndoles donde cazar.
Algunas tribus agricultoras y de pastores, que no han alcanzado el concepto de
dios, colocan trozos de raíz de mandioca o espiga de maíz sobre las ramas de
los árboles para propiciar a los espíritus. Estos sacrificios de los vedas ilustran
en su forma más simple el principio que yace en la raíz de todo. Los espíritus
para los cuales son destinados son seres de naturaleza animal, que se
diferencian principalmente de otros animales en que son naturalmente
invisibles, pero tienen el poder de asumir varias formas y de moverse
velozmente a través del aire de un sitio a otro. El aire, tal vez, más que la tierra,
es considerado como su verdadero elemento: está claro que las ofrendas de

comida, para llegar a ellos, deben ser encomendadas al aire. Sólo hay dos méto-
dos de hacer esto, libación y combustión: el primero adaptado a los líquidos, el
último a los sólidos. Los líquidos son vertidos sobre el suelo, sobre una piedra o
dentro de un cuenco u otro receptáculo, y pasan al aire por simple evaporación.
Los sólidos son quemados, y pasan al aire en la forma de humo. Al ofrecer
comida en la forma de sangre a los espíritus, los vedas siguen la lógica
universal del salvaje primitivo. El hombre antes consumía su presa caliente y
cruda. Fatigado con la caza, demacrado tal vez por el ayuno previo, el salvaje
mata a sus víctimas, bebe la sangre caliente, se siente inmediatamente
vigorizado y sin prisa come la carne. El resto de la sangre, derramada sobre el
suelo, se seca rápidamente. El salvaje, que no tiene más que una solución para
todos los fenómenos físicos, deduce que los espíritus se lo han bebido. La
sangre es, por ello, su alimento natural. Repugnante como es esto para los
prejuicios modernos, el salvaje no ve nada asqueroso o antinatural. La sangre,
que es en realidad sólo la sustancia de la carne, es para él un alimento
perfectamente natural; poco menos, tal vez, que la leche, que no es otra cosa
sino la sangre filtrada a través de una glándula. Por ello, una parte de la sangre
de todos los animales que el hombre mata, salvajes o domésticos, será vertida
para los espíritus, o para los dioses que los suceden. Finalmente, cuando el
hombre abandona la práctica, alguna vez universal, de alimentarse con sangre,
toda la sangre de un animal sacrificado es vertida como la parte de los poderes
invisibles. Algunas veces, en una etapa posterior, cuando el sacrificio se
desarrolla más completamente, se recoge la sangre coagulada cuando el animal
muerto está frío y se envuelve en una tela, se coloca en una cesta y se suspende
en el aire. Ésta era la práctica de los avanzados indios de Nicaragua, que
habitaban entre el lago y el océano, emigrantes de Méjico, cuando sacrificaban,
después de la caza, al teomazat y al teotoste, o dioses del ciervo y del conejo,
respectivamente. Está igualmente de acuerdo con la lógica primitiva ofrecer a
los espíritus una porción de la carne. Los poderes invisibles deben tener su
parte de todo aquello con lo que el hombre se deleita: en un período posterior se
les hacen ofrendas de licores fermentados, narcóticos, perfumes y el material de
la vestimenta y los ornamentos. De las partes sólidas del animal muerto se
seleccionan aquellas que son volatilizadas más fácilmente. Entonces se quema
una porción
internos de grasa,
del animal después
muerto, toda
y llega a lalanariz
grasa
de que se adhiere
los espíritus en laa forma
los órganos
de un
olor agradable. En un período posterior, cuando el hombre depende para su
alimentación de la carne de animales domésticos, esas ofrendas son reservadas
a los dioses de primer rango: y entonces en Perú las deidades principales» que
eran las únicas honradas así, obtuvieron el nombre de huira-cocha (sacrificios de
grasa).»
El fetiche «afortunado»
Los fetiches que son «afortunados» —es decir, aquellos que superan la
prueba del uso doméstico y demuestran traer suerte— pueden volverse dioses
por sus actos milagrosos o el poder y las acciones de sus devotos cercanos. Pero
debe tenerse en cuenta que un objeto fetiche es el sitio de prisión o residencia,

hecho por medios humanos, de un espíritu que ha hecho un pacto con sus
devotos para actuar en mutuo beneficio. Sólo una serie de maravillas de
naturaleza protectora o creadora de fortuna pueden elevarlo al rango de dios
principal, o, como se ha dicho, las acciones de sus dueños, quienes de esta
forma constituyen para sí mismos su clero. Payne dice: «Antes de que los dioses
sean establecidos de esta forma permanentemente, normalmente han pasado a
través de un período de prueba. Sólo el más apto sobrevive: si el dios demues-
tra inutilidad para los fines para los que existe, ya sea de éxito en la caza,
cosechas abundantes o buena fortuna en la guerra, es abandonado en el acto.
Donde abundan la caza y la pesca, y la agricultura continúa siendo
rudimentaria, los dioses son requeridos para prestar asistencia en la caza, la
pesca y la guerra, aunque algunos son empleados para asegurar el éxito en el
cultivo. Condiciones como ésas eran las de las tribus a través de la amplia zona
del río Amazonas, que tenían dioses para cada uno de esos propósitos. En una
expedición de guerra uno de los dioses era colocado en la proa de un barco; en
una expedición de pesca este sitio era ocupado por un dios que sostenía un pez.
Cuando habían caído en desuso los dioses eran guardados en cestas; si estas
expediciones demostraban no tener éxito los dioses eran dejados a un lado y
emplazados por otros. Pero aquellos que superaban la prueba de la experiencia
eran apreciados en las familias como posesiones del más alto valor. Éstos eran los
t’raphim de los hebreos, los penates de los latinos, los cconopa de los peruanos: palabras
que significan en cada caso precisamente los "nutridores" o los "alimentadores" de la
familia. De acuerdo con la narrativa bíblica, la hija de un jeque arameo se consideró a sí
misma con el derecho de llevar consigo algunos de estos dioses domésticos cuando
cruzó el Eufrates con su marido hebreo: un incidente que recuerda la leyenda turco-
mana de Sekedschet, cuya esposa china trajo dioses domésticos con ella como parte de
su dote. Estos dioses, claro está, eran considerados como meros bienes, que existían
para beneficio de sus poseedores: en Bokhara, por cierto, eran comprados y vendidos
comúnmente en mercados y ferias. Mientras el hombre adoraba sólo estos dioses
meramente artificiales, esta inestabilidad esencial evitaba obviamente que sus ideas
religiosas ganaran fuerza y permanencia: cualidades que aparecieron por primera vez
cuando comenzó a adorar a los muertos distinguidos, y sólo se hizo conspicua cuando
adoptó objetos y fuerzas permanentes de la naturaleza como objetos de veneración.»
Los tótems como dioses

Un espíritu totémico alcanza la categoría de dios principal más o menos de
la misma forma que el fetiche. Que el tótem se desarrolla hasta convertirse en
un dios está ampliamente probado por el parecido y los atributos animales de
muchos dioses en países muy lejanos. Los dioses con cabeza de animal de
Egipto, las deidades bovinas de Asiria, las deidades animales de muchos
panteones son, muchas de ellas, de origen totémico. Frecuentemente alcanzaban
apariencia humana en una etapa tardía de su historia, pero en muchos casos
permanecía el animal totémico original o una porción de sus distintivos. Así la
griega Palas Atenea era adornada con una lechuza; Apolo era acompañado por
un ratón («Apolo Smintheus»); el dios de la guerra mejicano, Uitzilopochtli, era
disfrazado frecuentemente con una capa hecha de plumas de pájaros
carpinteros, y Prometeo debe haber tenido alas para poder robar fuego del cielo.
Muchos dioses, como dice Lang, exhiben rastros de «piel y pluma», pero no
todos ellos son necesariamente totémicos. Donde cada ciertos intervalos
establecidos se permite el acto de devorar simbólicamente a la deidad mediante
la sustitución de un animal u hombre por el epónimo o el dios, el origen del
dios es totémico, y este hecho frecuentemente sirve para determinar la na-
turaleza de la deidad.
Salomón Reinaren dice (Cuites, mythes et religions, pág. 7): «La
transformación de los tótems del clan en los dioses tribales y nacionales no fue
tarea de un día: debe haber sido condicionada por todo un conjunto de
circunstancias —alianzas, guerras, uniones locales— cuya clave se ha perdido
obviamente para siempre. Un factor de primera importancia parece haber sido
el sacrificio ritual, el cual, como todos los rituales, es eminentemente conserva-
dor. Tomemos el caso de un clan que tiene al toro como su tótem y lo sacrifica a
ciertos intervalos. Con el tiempo hay un reinado de la era de las deidades
personificadas, y el toro es convertido en un atributo del dios principal y
ofrecido a él en sacrificio: sin embargo, tarda en desaparecer un recuerdo más o
menos claro de la propia divinidad de la víctima.»
Como bien se ha dicho, el hombre no puede reconocer a los dioses como
dioses hasta que no es consciente de su propia humanidad. Antes de eso deben
aparecer ante él como lo que Marett llama «poderes». En eso es en lo que el
animismo, con sus derivaciones, el totemismo y el fetichismo pueden
distinguirse de los cultos mayores: el politeísmo, que posee panteones
definidos, y el monoteísmo. Es notorio que en el mito primitivo los animales fre-
cuentemente ocupan el sitio de los dioses, un signo seguro de que la raza que dio al
animal el sitio de un creador o un héroe no se había «encontrado a sí misma»
como humana, no había reconocido la enorme naturaleza del espacio que
separa la naturaleza humana de la animal, todavía estaba totalmente en la
oscuridad contemplando las grandes cosas de las cuales el hombre era capaz, su
maravillosa adaptabilidad y su maravilloso destino. Cuando el hombre se da
cuenta de su superioridad, entonces los dioses totémicos adoptan su propia
imagen, manteniendo sólo los símbolos o insignias de la bestia, o tal vez parte
de su antigua apariencia animal. Así la diosa del Sol egipcia, Bast, de ser
representada en tiempos primitivos lisa y llanamente como un gato, fue
representada posteriormente
Uitzilopochtli, el dios azteca decomo una evolucionó
la guerra, mujer condesde
cabeza
una de
formagato.
de
colibrí a una imagen de apariencia humana, manteniendo, sin embargo, la capa
de plumas del colibrí. El espíritu del maíz maya, cuando alcanzó proporciones
de dios, fue representado como un hombre joven llevando sobre su tocado el
penacho de grácil movimiento de la planta de maíz. Estos ejemplos son
ilustrativos de diferentes modos en que varias personas liberan sus mentes de
las viejas ideas del dios-bestia transmitida durante innumerables generaciones.
Así, los egipcios, aunque notablemente conservadores, adoptaron formas
antropomórficas probablemente debido a la fusión con otras razas, pero
manteniendo la apariencia
los aztecas, amantes de los animal en preservan
símbolos, su parte más
las significativa —la cabeza—;
plumas del colibrí
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia sobre el
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traje de su dios de la guerra, mientras los griegos, aún más antropomórficos, se

conforman con poner la imagen del animal junto al dios de apariencia humana,
en lugar de amalgamar de algún modo los dos conceptos.
La adoración al ancestro
El proceso de creación de un dios a partir de un hombre muerto, aunque a
primera vista es aparentemente menos comprometido que el de la evolución de
una deidad a través de medios fetichistas o totémicos, luego de un examen
cuidadoso resulta ser aún más complicado. En muchas razas primitivas, y
algunas que no lo son, es el deber del hijo de un hombre ver que sus nombres, su
espíritu, no carece de nada. De la misma forma que el hombre cuidó a su hijo
durante los primeros años se la vida del niño, así su heredero está ahora
obligado por todo lo que él considera sagrado proteger a su espíritu y evitarle el
hambre, la sed y el frío. ¡Maldito sea el desgraciado que descuida la tumba de
su padre! Los egipcios, los asirios y los chinos veían ese abandono de las
obligaciones con el mayor desagrado. El destino del que descuidaba a los
muertos era temerario. El poema épico Gilgamesh, el mayor producto literario
de la antigua Babilonia, dice:
El hombre que no tiene quien cuide de su espíritu,
Vos y yo hemos visto frecuentemente uno como éste,
Los restos de la vasija, las sobras del festejo
Y aquello que es tirado a la calle son sus alimentos.
Los hijos egipcios prestaban mucha atención al bienestar post-mortem de

sus padres, y el deber más solemne de un chino es cuidar los espíritus de sus
antepasados
muy profunda,muertos. Conenormemente
que exalta el tiempo estalaatención evoluciona
estima de a una reverencia
los descendientes hacia los
muertos. En la India y otros lugares observadores críticos han visto el progreso
de la evolución a dios principal de innumerables hombres muertos. Un santo
asceta, famoso en la comarca por su piedad y el rigor de su vida, muere.
Ocurren milagros en su sepulcro. Sus parientes supervivientes promueven el
culto de su fama. Su personalidad humana «se vuelve mística, su origen se
vuelve misterioso, su carrera adopta un matiz enigmático, su muerte y
nacimiento eran ambos sobrenaturales; en la generación siguiente los nombres
de los dioses mayores quedan introducidos en la historia, y así la maravillosa
tradición logra convertirse
personal puede explicar unaenserie
un mito, hasta que
de prodigios nada
como sinoEluna
tales. encarnación
hombre era una
encarnación de Vichnú o Shiva; su apoteosis suprema está ahora completa y los
brahmanes se sienten justificados de proveerle un nicho en el panteón
ortodoxo»66.
Éste, por supuesto, es un ejemplo en que la memoria de su propia
santidad ayuda a convertir a un hombre en dios. Ninguna idea como ésta entra
en la adoración primitiva de los ancestros. Los salvajes primitivos adorarían al
hombre muerto debido a la memoria de su poder cuando estaba vivo, el
número de sus miembros del clan, sus seguidores o por causas similares. Pero
66 A. C. Lyall, Asiatic Studies, pág. 19 (Londres, 1907).
los dioses «humanos», ancestros y otros, rara vez alcanzan algún grado elevado
de deidad.
El pacto con los dioses
En una época muy primitiva de las relaciones del hombre con los dioses
encontramos que se inicia un entendimiento tácito que termina en un pacto bien
reconocido. Aun cuando los dioses están en un estado fetichista encontramos al
cazador frotando sangre sobre sus bocas e implorando a cambio su asistencia.
Es, como dice el viejo proverbio: «Para mí, para ti.» El hombre posee indudable-
mente una creencia instintiva de la existencia de un ser o seres superiores.
Puede modificar su creencia fundamental de cualquier forma que quiera, pero
permanece básicamente igual. Esta creencia en dioses no es en sí misma una
religión. Al poseer inalienablemente la idea de la existencia de la deidad, y
dándole forma del modo en que lo permite su inteligencia, el hombre debe
hacer todavía la religión, que consiste en la adoración y culto de seres
sobrenaturales, para darle bienestar, animación, seguridad y ayuda. El hombre
se dice a sí mismo: «Si Él está con nosotros ¿quién estará en contra nuestra?», y
teniendo al dios con él se siente seguro contra todo adversario.
El «bienestar» que deriva de la fe, de la cual todos deben tener mayor o
menor experiencia, la seguridad que tiene el hombre de que alguien vela por él,
de que es guiado y vigilado por un ser para quien él es un objeto de
preocupación, fue experimentado probablemente en una etapa mucho más
primitiva de la historia humana de lo que generalmente se admite, pero el
pacto, el acuerdo mediante el cual tanto el hombre como el dios viven juntos
con ventaja mutua, es obviamente anterior a estos sentimientos y es dictado por
especulaciones diferentes del amor puro. «Aliméntanos, envíanos caza
abundante, oh divino, y a cambio te sustentaremos sacrificios.» Ése es el pacto.
Un acuerdo similar se hace cuando el hombre abandona su vida de cazador y
comienza a vivir una existencia agrícola; con la adopción de esta existencia no
cambia la naturaleza del alimento ofrecido a los dioses. La sangre es el alimento
de los dioses cuando el hombre les hace sacrificios en su calidad de cazador, y
continúa siendo así cuando adopta los cereales, aunque hay ejemplos de
sacrificios de cereales y vegetales. Los dioses vegetarianos son pocos y la
mayoría de los salvajes son partidarios del culto de Abel, no del hermano que
enojó a Yahweh por el carácter vegetal de sus sacrificios. El ejemplo más
completo registrado de pacto en que una comunidad marcadamente agrícola
mantuvo rígidamente el sacrificio de sangre a los dioses es el del antiguo
Méjico, en que miles de prisioneros de guerra eran inmolados anualmente y
donde se celebraba un enfrentamiento anual entre los estados de Méjico y
Tlaxcala con el propósito de proveer a los altares de uno y otro de víctimas
humanas.
El espíritu del cereal como un dios
Estas consideraciones conducen a una pregunta: ¿De qué forma se

desarrollan los dioses de una comunidad agrícola? ¿Triunfa el espíritu del
cereal, el genio del trigo o del maíz, y expulsa a las más antiguas deidades
animistas de la caza? Éstos ciertamente retroceden a una segunda posición,
aunque algunos dioses de origen totémico continúan vigentes a pesar d 4e su
nuevo ambiente agrícola y sobreviven y mantienen posiciones altas en el
panteón, tal vez modificadas por ideas políticas y abstractas posteriores
totalmente diferentes de su condición original. Los antiguos dioses tribales,
también, pueden volverse agrícolas.
¿De qué forma, entonces, evoluciona el espíritu del cereal triunfante en un
dios? Y, primeramente, ¿de qué naturaleza es el espíritu del cereal? En la
creencia animista todo lo natural tiene vida y por ello, probablemente, «alma»,
«fantasma» o «espíritu», la planta de cereal no menos que cualquier otro objeto.
Representaciones de dioses del cereal y del maíz los muestran casi siempre
decorados simbólicamente con la planta que se supone que habitan. El genio, el
espíritu o alma que inspira al cereal alcanzarían en una comunidad agrícola una
importancia tan grande que indudablemente recibirían honores divinos
después de un corto período.
De espíritu del cereal a dios
El espíritu del cereal podía alcanzar un alto rango de dios principal, como
podemos ver en el mito del dios egipcio Osiris. Éste fue el primero en instruir al
hombre sobre cómo plantar la semilla de los cereales, y su festividad anual
comenzaba con el cultivo del suelo. En una de las cámaras dedicadas a él en el
gran templo de Isis en Philae su cuerpo muerto es representado con tallos de
ice-real que salen de su cabeza. Éstos son regados por un sacerdote, y en la
inscripción que le acompaña se lee que éste es «Osiris de los misterios, quien
surge de las aguas que vuelven» (del Nilo). Seguramente una imagen como tal
ilustra a Osiris como una deidad del cereal. Y, de acuerdo con la leyenda, ¿no
fueron diseminados sus restos a lo largo de todo el territorio de Egipto? —tal
vez una forma mítica de expresar la siembra y la dispersión del grano,, en una
interpretación sustentada por el cuento que relata que Isis colocó los miembros
cortados de Osiris en una criba de grano.
Entonces, siendo seguro que Osiris era un espíritu del cereal en una de sus
manifestaciones, ahora debemos juzgar a partir de su historia cuánto puede
evolucionar de un espíritu del cereal en la línea de un dios principal —a qué
altura de deidad puede elevarse y qué honores divinos es capaz de alcanzar.
En cualquier etapa de la historia egipcia encontramos a Osiris, la deidad
de una religión agrícola, simplemente el dios de un pueblo que cultiva el cereal.
Su culto persiste a través de todas las exigencias y cambios de la teología
egipcia y ocupó un lugar notorio en el cariño del pueblo, que, aunque
profesaron el culto de Ra y Amón en varias épocas, continuó fiel a Osiris.
Debido a su antigüedad y su popularidad, su adoración triunfó finalmente
sobre formas más aristocráticas y tal vez extranjeras. Pero el concepto primitivo
de Osiris como espíritu de la planta de cereal y posteriormente como un
custodio de la agricultura, aunque mantenido en esencia, fue modificado
enormemente y eclipsado por los atributos que le fueron conferidos en un
período posterior. Así, como Perséfone y otras deidades del grano, era
considerado un dios del Reino Subterráneo, o sitio de la muerte, y

consecuentemente como juez de los difuntos. En su historia observamos el
proceso de evolución de un espíritu animista que habita la planta de cereal a un
dios que encarna la justicia divina y que lleva en sus manos tanto la recompensa
como el castigo.
Se ha escrito mucho en relación al carácter no ético o inmoral de las figuras
mitológicas. Es probable que en tiempos primitivos los dioses fueran tan
salvajes e inmorales como sus devotos; pero cuando encontramos deidades bien
conocidas por primera vez en las páginas de autores clásicos, tenemos pocas
dificultades para descubrir que, aunque los atributos de salvajismo aún se
aferran a ellos, también están dotados de un espíritu de justicia y sabiduría, si
no de misericordia y compasión. Realmente, el hombre estaba dotado de
cualidades tales como las que deseaba en los dioses. Además, la existencia de
instituciones colegiadas o monásticas en países tales como Egipto, India, Méjico
y Babilonia hicieron mucho por alentar la contemplación y la piedad, y
ayudaron enormemente en la evolución del espíritu ético. Cuando nos
encontramos por primera vez con Osiris, Ra, Tot, Ptah y otros dioses egipcios,
ellos no son recipientes de justicia y sabiduría, sino de amor y compasión. Lo
mismo es válido para muchas deidades hindúes, especialmente para Brahma.
Los dioses griegos fueron, tal vez, desgraciados en la circunstancia que la edad
de su primera presentación literaria precedió a la evolución ética. Los relatos de
los conquistadores españoles de Méjico nos llevan a pensar que al menos una
deidad mejicana, Tezcatlipoca, poseía un sentido de justicia, y que otro,
Tlazolteotl, perdonaba el pecado, y la tradición de muchos pueblos salvajes
modernos no carece de una figura semejante a un dios cuyas posiciones éticas
sean superiores a las de sus devotos.
Ahora con el material en nuestras manos es importante que utilicemos
todo método racional posible de interpretación. El disparate de adoptar una
clave para abrir todas las puertas mitológicas ha sido ilustrado por la suerte
seguida por sistemas como los que han intentado interpretar la naturaleza de
los dioses mediante teorías de una «enfermedad del lenguaje» o la naturaleza
solar de todas las deidades. La escuela «vegetal», como la ha apodado Lang,
posee casi los mismos peligros para el imprudente. Ningún método, lingüístico,
solar, antropológico, debe dominar nuestras conclusiones, pero ninguno debe
estar ausente en nuestros consejos.
Capítulo IV
LOS DISTINTOS TIPOS DE DEIDAD
HAY ciertastalesobjeciones
departamentales, como «diosen del
contra de «dios
fuego», dar adellasvino»,
deidades nombres
pero en ciertas
etapas de la evolución religiosa se encuentran estas «deidades específicas» —
dioses del fuego, del agua, de la tierra, del aire, de la caza, del trueno—,
deidades relacionadas con varias habilidades e incluso con ciertas cualidades.
Es, sin embargo, sólo en los estadios más elevados del politeísmo cuando tales
deidades tienen el sello del carácter «específico»67.
Como ya se ha señalado, hay más de una explicación a esos dioses. Se han
encontrado errores en la división de deidades entre agrícolas y no agrícolas,
pero no hay duda de que el cambio de la vida nómada a la agrícola y la
consecuente
completamentealteración
nuevo de deideaslasreligiosas.
condiciones dierondelugar
En la etapa a un
existencia grupoo
nómada
de caza, cuando el hombre dependía para la subsistencia de la carne de los
animales y de los frutos salvajes que podía procurarse, observaba con
veneración a los seres sobrenaturales que creía le ayudaban o le obstaculizaban
en la caza. Por ello, en ciertas tribus indígenas norteamericanas el cazador
bárbaro tiene un fetiche con forma de león de montaña. Después de hacerle una
ofrenda, coloca sus narices talladas cerca de las suyas, creyendo que al hacerlo
inhalará su coraje. Entonces exhala profundamente, para esparcir el aliento del
animal sobre una amplia zona y paralizar todas las presas de caza de los
alrededores. Al matar un ciervo corta su hígado y frota su sangre sobre la boca
del fetiche como recompensa. Finalmente reza al Gran Ciervo, el ancestro mítico
o magnificado del animal muerto, para evitar la venganza por haber tomado la
vida de uno de sus hijos.
Ésta es una ilustración del lado utilitario de la religión de un cazador
salvaje, y es representativa. Vemos con qué elementos religiosos simples debe
arreglárselas el cazador y qué ritual complicado pueden traer consigo estas
ideas primitivas. Él reconoce otros seres sobrenaturales además de sus fetiches
personales y tribales, las cabezas epónimas de los clanes de bestias. Por ejemplo,
teme e intenta aplacar al ser que considera que provoca el trueno y los rayos.
Posteriormente ve en ese dios a un gran cazador, el patrón de su propia
destreza en la caza, lanzando la flecha encendida desde el cielo.
Puede parecerle que el viento y el cielo tienen personalidad, e incluso
divinidad, dado que simbolizan la respiración y el calor de la vida; pero no
puede adorarlos con el mismo fervor que el agricultor, quien depende
totalmente para su sustento de las buenas intenciones del Sol y el viento.
La transición de la etapa nómada o la de caza a la agrícola puede ser
brusca o no serlo. Puede depender de la lenta evolución o de la unión de
pueblos agrícolas con cazadores, pero, cualquiera sea la causa de la adopción de
hábitos más fijos de existencia, los dioses de la caza no desaparecen
67 Porsupuesto, los dioses «específicos» pueden tener muchos atributos, algunos de ellos totalmente diferentes
de su carácter principal, y asignados a él por circunstancias del mito, la política o la amalgama con otras formas.
inmediatamente en la sombra. Muchos de ellos se mantienen así hasta que se

alcanza una etapa posterior de politeísmo, y no pocas formas de tipo
«específico» o «animista» alcanzan un rango alto en más de un panteón
posterior. De esta forma, como ya se ha demostrado, el Uitzilopochtli mejicano
y el Picus latino se desarrollaron a partir de tótems de pájaros que habían
liderado en luchas a los respectivos miembros de sus tribus en los días de la
antigüedad.
Pero la gran diferencia entre las religiones de los pueblos nómadas y los
agrícolas es el pacto que cada uno hace con sus dioses. La adoración en la etapa
animista es causada ya sea por un sentimiento de temor, por un indefinible
sentimiento hacia lo sagrado o debido a que algo se espera de la deidad
apaciguada o adorada. El acuerdo entre el cazador y el fetiche que guía sus
acciones con su consejo o magia es de poca importancia. Pocos acuerdos puede
alcanzar con un dios del trueno o cualquier existencia como ésa, pero el
agricultor hace un contrato bien definido con los dioses que deciden el
crecimiento vegetal. Una estación no propicia trae a su casa el riesgo de seguir
una existencia agrícola con el hambre mirándole a la cara. Recordando la forma
en que aplacaba a las deidades durante su existencia nómada —mediante el
sacrificio—, procede a aplacar mediante un proceso similar 68 a las nuevas
deidades de cuyas buenas intenciones depende el crecimiento de sus cosechas.
La tierra puede estar cansada después de sostener tanto grano; por ello debe ser
empapada con sangre para recobrarse del esfuerzo. Las nubes pueden estar
ausentes, de modo que el grano se vuelve chamuscado y marchito; por eso debe
entregarse al agua un impuesto de vida humana —en otras palabras, deben
perecer ahogadas unas víctimas—. Debe mantenerse el buen humor del Sol
siempre presente, dado que sin su luz y calor el grano no germinaría y la vida
humana sería destruida; por ello debe elevarse el vapor de la sangre para llenar
las cavidades de sus narices. El contrato está claro aunque no está escrito:
«Continúen alimentándonos, oh dioses, y los alimentaremos.»
Por ello surge el tipo de deidad estrictamente «específica». Al principio es
un simple espíritu del cereal, espíritu del maíz, espíritu de la tierra, espíritu del
agua, del trueno, del Sol o, por qué no, el Sol, el agua, el grano o la tierra
personificados, pero al sucederse las generaciones su fama crece y atrae gran
veneración. Sus atributos se vuelven numerosos, su ritual más complicado, y el
sentimiento
éticas maravilloso
se unen a su culto;deesloconsiderado
sagrado lo rodea con un
una fuente develo místico.
justicia, Lasde
y pasa ideas
ser
inmortal, y no humano, a tener naturaleza humana santificada, como también
poderes sobrehumanos. Examinemos unos pocos tipos de dioses de tipo
«específico» con el objetivo de retroceder hasta sus formas originales, si es
posible.
El dios Sol
Está bien que comencemos nuestro examen con deidades que son
68 Por supuesto, estas deidades pueden tener un origen animista; realmente, es seguro que lo tengan, de modo
que la idea del sacrificio no parecerá nueva.
obviamente de origen elemental.

Una de las primeras en atraer nuestra atención es naturalmente el mismo
Sol. En todas las épocas y en la mayoría de los climas la gran luminaria ha sido
considerada como la fuente de la vida. En casi todas las mitologías mayores ha
ocupado un sitio distinguido, si no la silla principal en el panteón. En las etapas
tardías de su dios principal, también, sus propios atributos son divinizados;
pero es su carrera temprana como dios la que debemos tratar aquí.
En la concepción animista primitiva del Sol se considera que tiene vida y
voluntad al menos similar, si no superior, a la del hombre. El carácter que tiene
para un pueblo primitivo puede ser juzgado a través del pronunciamiento del
monarca peruano, quien duda de su dios principal y dice al clero solar que,
lejos de poseer atributos divinos, el Sol era obligado por cierta fuerza superior a
sí mismo a hacer el mismo viaje diariamente sobre una senda establecida. Que
esto no se les hubiera ocurrido a los adoradores del Sol del Perú demuestra que
ellos no miraron con interés científico, sino que simplemente hicieron una
observación devota, de la luminaria, y que, sin dar ninguna explicación
teológica al asunto, habían adoptado meramente la vieja idea animista del Sol
como una cosa viviente, poco más o menos.
Cuando examinamos las últimas fases del culto al Sol (y éstas echan luz
sobre las ideas religiosas solares primitivas), podemos discernir que la idea
animista original del Sol como una cosa viviente ha evolucionado, o dado lugar,
a una idea antropomórfica más pura. Éste es un punto de primera importancia.
Muchos autores de mitología parecen tener la impresión de que en los tiempos
politeístas posteriores el Sol era considerado como un dios personificado, y en
algunos casos puede ser así, pero la idea no era universal y parecía que el dios
Sol era más considerado como un habitante en la casa del Sol que como el
mismo Sol.
Similarmente, los seres sobrenaturales conocidos como héroes culturales
vienen a la Tierra por una temporada, introducen a los hombres en las artes de
la civilización y vuelven una vez más a su brillante morada, usualmente en
dirección al oeste. Así es el griego Apolo, mientras que otro dios griego, Helios,
es el mismo Sol. Apolo representa al crepúsculo desvaneciéndose, agente
civilizador del cuerpo celeste del día, y con sus flechas de oro mata a Pitón, la
serpiente de la noche. En la mitología egipcia el Sol es un barco en el que varias
deidades se embarcan
antropomórficas, para cruzar
sin embargo, los cielos.
se esconde la másDetrás de estas
vieja idea concepciones
animista, dado que
encontramos que los egipcios hablan del Sol, de la misma luminaria, como el
dios, y que los mejicanos lo llaman el teotl, la deidad par excellance. De esta
forma, los sistemas animistas y antropomórficos se mantuvieron diferenciados
en ciertas mitologías. En otras la idea animista del Sol —es decir, el mismo Sol,
personificado— se mantuvo hasta el final, como en el caso del Marduk
babilónico o del Amaterasu japonés. Es necesario, sin embargo, que los
mitólogos distingan entre el «hombre Sol» antropomórfico y el concepto mera-
mente animista del dios Sol.
Habiendo
deidad, distinguido
intentemos descubrirasíprimero
entre tipos primitivos
sus atributos y tardíos
como
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia dios y,deenSol como
segundo
83/211
término, si se une a él algún tipo definitivo y universal de mito. Una generación

atrás los mitólogos eran propensos a «ver dioses Sol en todas partes», como
expresó Mannhardt; pero desde esa época el péndulo se ha inclinado de-
masiado en otra dirección. Se ha hecho mucha crítica en contra de la teoría
«solar», pero no siempre es pertinente y en muchos casos es meramente vana.
La teoría sufrió a la escuela filológica con la cual fue vinculada
desgraciadamente, y ni los críticos ni los lectores parecen capaces de juzgarla
solamente por sus méritos mitológicos. En nuestras investigaciones acerca de
los atributos y el carácter mítico del dios Sol encontraremos que uno echará luz
sobre el otro, dado que, al sernos revelado su mito casi universal, sus atributos
se descubrirán paulatinamente por sí mismos. Al desenredar los mitos solares,
también, debemos ser cautelosos al levantar el velo de la alegoría que
frecuentemente se echó más tarde sobre ellos.
Una sinopsis simplificada de las bases sentadas acerca del mito solar
puede darse como sigue: Después de que el Sol se haya elevado de la misteriosa
oscuridad, y después de haber abandonado a su primer amor, el amanecer,
prosigue su curso, recuperando libremente su fuerza al proseguir en su barco o
carro feroz hasta que, habiendo pasado los cielos occidentales, encuentra al
monstruo noche, con quien lucha y lo devora. Entonces debe atravesar el
Mundo Subterráneo, con todos sus peligros y horrores, hasta que consigue
emerger una vez más en las puertas de la mañana.
Escojamos un mito típico de esta descripción, del cual podemos evaluar la
universalidad de la leyenda del Sol. Apolo era el vástago de Zeus y Latona, el
cielo y la oscuridad. El nombre de su madre, que significa el olvido de la noche,
reaparece en «Lethe», el tenebroso río del Mundo Subterráneo, y en «Latmos»,
la «Tierra de las Sombras». En el himno jónico que cuenta las circunstancias de
su nacimiento leemos que Latona, cuando estaba a punto de ser madre, no
encontró un sitio de descanso hasta que llegó a Délos. Sólo pudo encontrar
reposo en esa pequeña y rocosa isla, la cual era tan pobre que temía que su hijo,
el gran ser que estaba por nacer, la empujara hacia el mar. Cuando nació Apolo
la Tierra se alegró y Délos se cubrió de flores; pero él se encontró débil y sin
ayuda hasta que Tetis tocó sus labios con la bebida y el alimento de los dioses,
cuando sus pañales, la blanca neblina, se cayeron y, cogiendo su lira, cantó las
alabanzas a Zeus. Su estancia en Délos fue corta, y un segundo himno nos
cuenta susvolviendo
embargo, andanzas ahacia el Oeste,
su Délos natal.deTan
cómo viajócomo
pronto de país
se en país,
quitó a sísiempre, sin
mismo sus
pañales, la blanca niebla, cogió su carcaj, el símbolo universal del dios Sol, y, así
armado, continuó su viaje hacia Oeste, hasta que llegó a la fuente de Telfusa,
donde deseaba permanecer, pero Telfusa le animó a buscar la tierra de Krisa, la
cual era más favorecida. Entonces se dirigió al Parnaso, donde dos
constructores sobrenaturales, Trofonio y Agamedes, levantaron un palacio para
él. Éste es el punto que se enfrenta al dragón con que todos los héroes del Sol se
encuentran y vencen.
Así vemos que Apolo nace de una madre cuyo nombre es la oscuridad,
que se quita la niebla que lo envolvía y eleva su gloria sobre el Parnaso, que
posteriormente se vuelve Pitón69.

Un cuento con unas bases similares es el de Beowulf en nuestra primera
saga inglesa. Yendo a la corte del rey Hrothgar de Jutland, cuyo reino estaba
siendo devastado por el monstruo Grendel, consiguió matarlo, pero luego tuvo
que sumergirse hasta el fondo del mar para encontrar a la madre de Grendel.
Años más tarde lucha y vence a un dragón que custodia un tesoro, pero en el
combate es envenenado con su colmillo. Beowulf llegó a la tierra en un
tradicional barco sol como un niño. Los sajones llamaban a su mes de cosecha
Beo o Bewod, y Grendel es, por supuesto, el proveedor de agua. El dragón
tipifica la contienda continuada entre el dios Sol y la oscuridad, y el tesoro que
custodia es, por supuesto, el oro del Sol poniente, o tal vez el elixir de la vida.
Se cuentan cuentos similares en relación a Indra, Cadmo, Horus y héroes
Sol inferiores, como Hércules, Perseo, Belerofonte, Sigurd, Sigfrido y Rustem. El
mito del Sol también ha encontrado su camino dentro del folclore. Un buen
ejemplo es el cuento folclórico del rey Arturo, que demuestra cómo en todas las
edades el cuento del Sol ha sido entrelazado con cuentos de héroes locales e
incluso nacionales. Hay una gran incertidumbre acerca del nacimiento de
Arturo, pero al alcanzar la mayoría de edad pasa a una posición destacada y es
aclamado como monarca legítimo de Bretaña. No mata a un dragón sino a
varios. Posee la espada mágica que manejan todos los héroes solares. Mata a
miles y decenas de miles, y finalmente, cuando es puesto hors de combat, como
otros héroes solares, en Camelot, no muere, sino que es llevado por el aire en un
barco mágico a la isla de Avalon en el mar occidental. El mito del Sol también se
ha unido a cuentos de muchos caballeros de Arturo, especialmente al de Sir
Tristán. ¿No podría ser que incluso la Mesa Redonda simbolizara al Sol?
Los dioses del trueno

Como grupo, las deidades comúnmente llamadas dioses del trueno
presentan una peculiaridad que atañe al problema mitológico, dado que
invariablemente poseen significado agrícola o militar. La concepción animista
del trueno es ejemplificada en mitos tales como los de las tribus de los Andes,
que imaginan que el trueno reside en la sima de una montaña, rodeado de
nubes, a través de cuyo manto pueden ser vistos siempre y pronto los labios
rojos fuego del espíritu personificado del trueno. Otras tribus representan al
trueno como un pájaro, cuyo batir de alas causa el retumbar del trueno, y este
concepto se encuentra tanto en pueblos primitivos del continente americano
como del australiano. De paso sería provechoso comparar un mito como tal con
el cuento griego de Prometeo, el titán que robó el fuego del cielo para que fuera
usado por el hombre. Considerando la forma original de pájaro de Prometeo,
puede haber pocas dudas. Otras formas de mitos, en América, en Australia y en
otros sitios, cuentan de un héroe que en forma de pájaro robó el fuego celestial,
y es obvio que para alcanzar el cielo Prometeo debe haber estado dotado de la
69 Como he demostrado anteriormente (pág. 105) el profesor Rendel Harris ha aportado gran cantidad de
pruebas a favor de la hipótesis de que Apolo era el dios del culto a la manzana; pero no fue de esa forma como 85/211
fue conocido por los griegos posteriores, sea cualquiera la cosa que haya sido originalmente —un ejemplo, si es
necesario, de que la historia solar encuentra su camino en los mitos de dioses de todo tipo.
posibilidad del vuelo. Parece haber una conexión clara entre el mito del robo
del fuego y el del pájaro trueno. Estos conceptos animistas del trueno
prepararon el camino para una representación antropomórfica de la deidad que
maneja las llaves del cielo, o lanza la jabalina de rayos, y si examinamos los
atributos de ciertos dioses del trueno en el estado de transición entre el animal y
la forma humana, encontraremos que mantienen evidencias de un origen en
forma de pájaro. De esta forma, Uitzilopochtli, el gran dios rayo y trueno de los
aztecas, lleva un nombre que significa que en la leyenda azteca primitiva era
considerado como un pájaro simple y puro. Yendo mucho más lejos, en
América encontramos que Yetl, el dios trueno de los tlinkeetes, adoptó las alas
de una grulla sobrenatural, con las cuales voló, como hicieron Odín y Sin en
Escandinavia y Haida en el mito indiano. En Vancouver el trueno es repre-
sentado por un pájaro, Tootah. El dios trueno hindú, Indra, no sólo roba el licor
celestial, como lo hacen muchos dioses pájaro, sino que para procurarlo adopta
la forma de una codorniz. En otras mitologías, en las de los griegos y los
escandinavos, por ejemplo, Zeus y Tor, que esgrimían el trueno, se han vuelto
demasiado humanizados, si puede emplearse el término, para expresar
cualquier carácter de similitud con un pájaro, si es que alguna vez lo han po-
seído. De paso sería bueno tomar nota brevemente del equipo del dios del
trueno, de la maquinaria a través de la cual crea el ruido del trueno. Como se ha
dicho, el pájaro trueno de los indios norteamericanos lo hace mediante el aleteo
de sus alas. Otro dios trueno americano causa el ruido golpeando una hoja de
metal. El trueno de Tor es producido ya sea por el golpe de su poderoso
martillo o el estruendo de las ruedas de su carro conducido por cabras. El tronar
del trueno de Júpiter procede de los cerrojos olvidados para él por los titanes en
las entrañas del Etna.
Un atributo importante que podemos observar aquí es la jabalina o flecha
de rayos del dios trueno. Éste es el atributo del griego Apolo, de al menos
media docena de dioses trueno americanos, de Indra y de la diosa egipcia
Neith. Enlil, el dios trueno de Babilonia, también era dios de la guerra. Como
patrón de la caza y la guerra, el dios trueno es representado frecuentemente con
una jabalina o arco y flecha, como, por ejemplo, el dios mejicano Mixcoatl, que
se supone que merodea por todas partes en busca de caza. Frecuentemente,
también, el destello del rayo es simbolizado por la serpiente; el traje de
Uitzilopochtli
serpiente, estabaque
mientras entretejido con recién
«Mixcoatl», serpientes y poseía
citado, un tambor
significa de piel
«serpiente de
nube».
Además simbolizando el destello del rayo, la serpiente, en su conexión con el
dios trueno, puede representar a la lluvia que invariablemente acompaña al
trueno, y debido a su carácter de agente fertilizante y generador de la lluvia que
causa el crecimiento vegetal, el dios trueno es por momentos considerado como
una deidad de la agricultura, aun en su naturaleza de dios de la guerra. El
romano Mane aparece así en la canción de los hermanos Arval, una secta cuyo
deber era vigilar las cosechas y el rebaño, como Marte Silvano era invocado por
los granjeros romanos en la purificación anual de sus manos. Uitzilopochtli el
mejicano,
Como también,
hemos era considerado
visto en el mitoundepatrono de laelagricultura.
Brounger, dios trueno puede estar
conectado de alguna manera con el pedernal, debido a la circunstancia de que el

fuego es. capaz de ser encendido a partir de ese mineral.
Es necesario apuntar unas palabras acerca de la conexión entre el dios
trueno y la lluvia, y con el agua en general. Hay, por supuesto, dioses del agua
que no tienen nada que ver con el trueno, pero una gran cantidad de dioses del
trueno tienen poder no sólo sobre la lluvia sino también sobre los vientos. Esto
es así especialmente en América.
Las deidades marinas
Otro ejemplo notorio del modo en que las deidades se vuelven específicas
es el dios o la diosa del mar. De la misma forma en que el dios del cereal
presidía sobre las cosechas de la tierra, el dios del mar preside sobre la cosecha
del sobrante de aguas. Más tarde, cuando los hombres construyen barcos y se
hacen a la mar en ellos, los poderes y funciones de estas deidades marinas se
vuelven enormemente magnificados. La circunstancia de que los dioses o diosas
del mar son representados invariablemente con una cola de pez se explica de la
misma forma que la posesión de características animales de ciertas deidades de
la Tierra —es decir, de la misma forma que los dioses que derivan de animales
epónimos o totémicos son representados a veces con cabezas de animales o
atributos animales, así las deidades que alguna vez fueron peces epónimos son
representadas en parte de modo antropomórfico, y en parte en forma de pez.
Los siguientes son ejemplos de esto. Los peruanos de la costa antes de la
conquista española veían el mar de la misma forma en que muchos pueblos
primitivos veían a la Tierra —es decir, como una madre que los alimenta—.
Realmente la llamaban Mamá Cocha, o Madre Mar, debido a que les proveía de
los peces que formaban una parte tan importante de su subsistencia. La ballena
era un objeto general de adoración a lo largo de toda la costa, y eran adorados la
raya, el lobo de mar, el gallo, el cangrejo y la sardina, especialmente esta última.
No era a los individuos de esas familias de peces delicados a los que adoraban
los indios peruanos, sino al pez epónimo original que engendró a todos los
otros de la misma especie y que los colocaba periódicamente en el océano, de
acuerdo con la estación de cada uno, para ser alimento del hombre. A través de
todo América del Norte y del Sur se sostiene bien la creencia de que los
animales, pájaros y peces tienen contrapartidas epónimas que actúan como
reyes, jefes, o incluso dioses para los otros de su especie 70. Con el curso del
tiempo esos dioses peces se volvieron antropomórficos. En Perú, nuevamente,
encontramos conexión con la adoración de un pez del lago Tuncapata la adora-
ción de un ídolo llamado Copacahuana, tallado en una piedra azul verdosa
(obviamente el símbolo del agua) y con el cuerpo de un pez, coronado por una
grotesca cabeza humana. Era venerado como el donante de los peces que
abundaban en el lago. Para ir a ejemplos clásicos, Poseidón y Neptuno eran
representados frecuentemente como mitad hombre, mitad pez, llevando y
sujetando un tridente. Oannes o Ea, el dios del mar de Babilonia también es
70 El
estudio de estos dioses animales epónimos algún día echará luz sobre la oscura cuestión del origen del
totemismo.
representado como un hombre con cola de pez, debajo de la cual se vislumbran

pies humanos. Como muchos dioses del cereal o dioses de la cosecha, también
era un dios de la cultura, y, de acuerdo con Berosus, enseñaba a los nativos de
la costa de Babilonia las artes de la vida. De este modo, al igual que la misma
planta de cereal, como veremos, es capaz de evolucionar hasta volverse un dios,
de la misma forma lo hace el pez —tan estrecha y completa es la conexión entre
las concepciones religiosas y el suministro de alimentos—. En una
representación de una deidad hecha como un bajo relieve sobre las paredes de
Nimrud, y en un sello de Nineveh, notamos que la cabeza y los hombros de la
deidad estaban cubiertos por la piel de pez, vestigios de su origen de pez, de la
misma forma que los dioses antropomórficos, anteriormente de forma animal,
tienen la piel de sus prototipos animales dando forma a las partes superiores de
sus estatuas.
Probablemente no fue sino hasta que el hombre se hizo a la mar cuando el
dios de las aguas desarrolló totalmente sus tendencias protectoras y
destructivas. Así la posibilidad de levantar o aquietar una tormenta, de
garantizar vientos favorables y viajes prósperos, serían conferidos naturalmente
al dios del mar, una vez que la navegación se hizo común. Su relación con los
otros dioses se volvería entonces un mero asunto de reorganización mítica y se
encontraría para él un nicho en el panteón. Como el dios Sol o el dios viento
eran supremos en el cielo, así era él supremo en las aguas; su dominio ni
siquiera paraba en el mar, sino que cada estuario, lago, río o arroyo estaba bajo
su dominio y poblado de sus súbditos.
Los dioses lunares

La deidad que preside la Luna está llena de interés mitológico en la mayor
parte de los panteones. Las ideas primitivas de la luminaria la consideraban, al
igual que al Sol, la causa del crecimiento vegetal; el trabajo que era hecho por el
Sol durante el día, argumentaba el hombre primitivo, era continuado por la
Luna durante la noche. Dado que el cálculo del tiempo era hecho sobre la base
luna, y como la medición del tiempo para los salvajes asume el carácter de
ciencia, esto ayudará a conferir al espíritu que gobernaba a la Luna una cierta
reputación de sabiduría. Primariamente los espíritus lunares no tienen como
regla general un grado muy elevado en la escala de evolución de la semejanza a
los dioses.
Como la Luna está asociada con la humedad y el rocío de la noche, una
creencia antigua y ampliamente difundida la relaciona con el agua. Así en el
folclore está asociada universalmente a la lluvia; pero también tiene una
reputación malvada como distribuidora de nieblas de miasmas y exhalaciones,
debido a que éstas hacen su aparición más generalmente durante las horas de
su reinado. Los mejicanos invariablemente confunden las palabras citatli, la
Luna, y atl; agua. Al representar al agua, la madre universal, la Luna era
considerada como patrona de la fertilidad. También es frecuentemente la diosa
del amor, que gobierna en las horas de la noche, generalmente sagradas para
quienes cortejan. Para algunos de los pueblos más primitivos ella es la madre de
los fantasmas y todas las aversiones noctámbulas como tales.
Hemos mencionado sus conexiones con la sabiduría. Esto tal vez es

ejemplificado mejor con el dios egipcio Tot, quien, probablemente debido a que
se suponía mantenía los registros de las inundaciones del Nilo que se
consideraba estaban bajo la influencia de la Luna, también era considerado
como dios de la escritura, y por ello, por inferencia, como dios de la sabiduría.
Diana o Artemisa, la cazadora casta de los griegos y los romanos, es, como mu-
chas diosas de la Luna, la patrona de la fertilidad humana y el amor. Pero ella
era más; como una de las diosas Luna antiguas, y por ello relacionada con el
viejo calendario lunar, ella era la deidad de la cosecha. Su carácter de cazadora
es un poco oscuro. Algunas diosas del agua, como la egipcia Neith, poseían una
flecha-rayo simbólica de la nube-trueno de la cual sale el rayo, y puede ser que
Artemisa poseyera el arco y la flecha simplemente debido a que ella era her-
mana de Apolo, y, por analogía, si el dios Sol poseía estas armas, entonces su
hermana, la diosa Luna, debía también hacerlo. También puede ser que ella los
llevara como diosa de la muerte. Es extraño encontrar una diosa lunar
relacionada con la caza, siendo este role cubierto casi siempre por el dios trueno
o viento71.
Las deidades agrícolas
Hemos visto cómo surgió un pacto para su mutuo beneficio entre el

hombre y los dioses cuando se había llegado a una base agrícola elemental; pero
antes de la evolución de deidades específicas de la agricultura y de varios
granos y plantas cultivadas, éstos parece que poseen espíritus custodios
individuales. Al ocuparse de la gran clase de espíritus del cereal, Sir James
Frazer distinguió entre el espíritu y el dios de la siguiente forma. Dice:
«A diferencia de los dioses, los espíritus están restringidos en sus
operaciones a sectores definidos de la naturaleza. Sus nombres son generales,
no propios; sus atributos son genéricos más que individuales. En otras palabras,
hay un número indefinido de espíritus de cada clase, y los individuos de una
clase son todos muy parecidos, no tienen ninguna individualidad notoria ni son
comunes las tradiciones aceptadas de su origen, vida, aventuras y carácter. En
cambio, los dioses, a diferencia de los espíritus, no están restringidos a sectores
definidos de la naturaleza. Es cierto que generalmente hay algún sector al cual
gobiernan
ella. como
Pueden su su
ejercer zona específica,
poder pero
para bien no están
o para rigurosamente
mal en muchas otrasconfinados
esferas de laa
vida. También llevan nombres propios, como Ceres, Proserpina, Baco, y sus
caracteres individuales e historias están fijados por los mitos corrientes y las
representaciones del arte.»
El espíritu del cereal, tan característico de la vida agrícola primitiva,
todavía se encuentra en el folclore de la actualidad. Las investigaciones de
Mannhardt y Sir James Frazer han suministrado numerosos ejemplos de la
forma en que una gavilla en tiempos de cosecha está relacionada, de forma más
o menos similar en todos los países, con ciertos ritos asociados con el espíritu
71 Ver los reveladores comentarios del profesor Rendel Harris sobre esta diosa en su Ascent of Olympus, págs. 56
y siguientes.
del cereal o lamadre cereal. De esta forma se creía en tiempos primitivos que un
espíritu residía en un grano o vigilaba su crecimiento. Con el tiempo esta
concepción animista dio lugar a la idea de un dios específico de la agricultura.
Curiosamente, las deidades específicas de la agricultura no representan las
mismas características generalmente uniformes como lo hacen otros dioses
específicos; por ejemplo, dioses del Sol o dioses del mar. Existe una similitud
entre el mito de Deméter en Grecia, Osiris en Egipto e Ishtar en Babilonia, y es
probable que estos tres mitos tengan un origen común; pero no hay similitud
entre la persona o los atributos de los tres dioses aludidos. El establecimiento de
la agricultura puede ser —realmente, frecuentemente lo es— parte de la
realización terrenal de un dios de la cultura. De esta forma Apolo era el
custodio de las cosechas y de los rebaños, y durante el reinado mítico de
Quetzalcoatl en Méjico las espigas de maíz eran tan pesadas que una de ellas
apenas podía ser llevada por un hombre fuerte. Los dioses agrícolas también
tenían frecuentemente una conexión con el Mundo Subterráneo, debido a que la
semilla crece allí hasta la fruición. De este modo para los griegos, Perséfone, la
esposa de Aides o Hades, simbolizaba incuestionablemente al grano durmiendo
durante el invierno y emergiendo en los meses cálidos.
El espíritu del cereal y su morada

La madre de Perséfone, o Kore, era Deméter —es decir, la «madre
grano»—. Perséfone fue llevada y desposada por Hades, rey de la muerte; fue
buscada en su oscuro país por su madre y fue devuelta, con la condición de que
debía pasar muchos meses cada año bajo la tierra con su marido. Muchas
circunstancias en el mito de Osiris señalan el mismo origen del espíritu del
cereal. Las andanzas de Isis en busca de su marido desmembrado, Osiris, a lo
largo y a lo ancho de Egipto, el pasaje del hijo del rey de Biblos a través de la
llama mágica, y otros incidentes, ilustran bien la similitud.
¿Por qué erraban para arriba y para abajo Deméter e Isis, una buscando a
su hija y la otra a su marido? Perséfone y Osiris en una de sus muchas formas
—probablemente su forma original—- representaban ambos la siembra de la
semilla de trigo, extendida dormida durante tanto tiempo, pero que más tarde
vuelve y resurge. ¿Entonces quiénes o qué son Deméter e Isis? Es uno de los
principios del animismo que el espíritu animista debe, como dirían los
espiritualistas, «materializar» en algún objeto natural, y así el espíritu errante
puede ser atraído por la brujería del hechicero en un objeto fetichista. Cuando el
cereal es cortado, ¿adonde va el espíritu del cereal? Debe ser necesario que se
vuelva errante sobre la superficie de la Tierra hasta que una vez más el cereal
germine y le dé cobijo. Si nuestras conclusiones son correctas, los mitos de De-
méter e Isis son versiones tardías y elaboradas de una primitiva creencia
animista de que el espíritu del cereal era sacado de su protección hasta que los
tallos verdes lo atraían una vez más. El mito es seguramente animista, y tal vez
uno de los mitos más antiguos del mundo. Deméter e Isis son espíritus
divinizados del cereal que buscan al cereal (Perséfone y Osiris) con el propósito
de rematerializarlo. Perséfone y Osiris representan tanto a la semilla de cereal
como al espíritu del cereal, como es obvio teniendo en cuenta su estancia
subterránea.
Los dioses del fuego

Los dioses del fuego están asociados generalmente con el Sol, pero más
tarde alcanzan un significado doméstico y mecánico. Indudablemente el fuego
con su movimiento y apariencia de vida debía se considerado en tiempos
animistas como provisto de espíritu. En tiempos posteriores hay un dios
específico del fuego que es frecuentemente habilidoso con el metal. Esta idea,
por supuesto, no podía haber surgido antes del descubrimiento de los usos del
metal, de modo que las deidades específicas de este tipo deben haber sido de un
origen comparativamente reciente.
En la India el gran dios del fuego era Agni, quien regía no sólo el rayo y
otros fuegos del cielo, sino también los de la Tierra. Es confundido
ocasionalmente con Indra y Varuna, pero en los himnos primitivos es el fuego
que los hombres aprecian como un beneficio indispensable. Se anima con los
sacrificios de los hombres a los dioses bajo el manto oscuro del humo que se
eleva de los fuegos sagrados de abajo. Ocasionalmente se le atribuye la sa-
biduría del mismo dios Sol. Tiene el «lomo negro» y «muchos miembros»; como
la serpiente, es cogido con dificultad; es el regulador de los sacrificios y es
considerado como la guía de las almas en el mundo oculto.
Para los griegos, Hefestos era considerado el más joven de los dioses. Era
un enano cojo y horrendo, el hijo de Zeus y Hera, que estaba tan disgustada por
su apariencia que ansiaba echarlo del Olimpo. Tomó partido por ella en una
disputa con Zeus, sin embargo, y por ello el rey del cielo lo lanzó desde las
alturas a la isla de Lemnos, donde cayó mutilado y herido. Era el gran artesano
de los dioses, un trabajador incomparable del metal. Levantó los brillantes
palacios del Olimpo, forjó la maravillosa armadura de Aquiles e hizo el collar
de Harmonía. Es bastante extraño que en el mito escandinavo y la leyenda
inglesa, Regin, el herrero del Volsunga Saga, y Wieland el Herrero estén mal
desarrollados, lisiados o cojos, y forjan armas para los héroes, como lo hacía
Hefestos para Aquiles. En su forma latina de Vulcano, Hefestos es
predominantemente un dios del fuego, un concepto que se volvió asociado con
zonas volcánicas, especialmente el monte Etna en Sicilia, donde, con los cíclopes
como asistentes, trabajaba en las entrañas del volcán.
Para los escandinavos, Loki parece ser el dios del fuego. También es cojo e
informe, pero no se detecta en él la habilidad mecánica del dios griego. Se une
ora con los dioses, ora con los gigantes, representando de esta forma la
naturaleza doble del fuego como amigo y como enemigo. Probablemente fue
injertado sobre un demonio del fuego más antiguo.
En el Méjico antiguo Xiuhtecutli, el dios del fuego, era conocido como
Huehueteotl, el mayor de los dioses, no el más joven, como en Grecia o en la
India. Su cuerpo era color llama, y su cara negra y cubierta con un tocado de
plumas verdes. Una serpiente amarilla tumbada a través de su espalda
representaba la naturaleza serpenteante del fuego. También era el dios de la
chimenea doméstica, y al levantarse por la mañana todas las familias mejicanas
1 hacían una ofrenda de comida y bebida.
A partir de los ejemplos dados más arriba se verá que, aunque en un caso,
el de Hefestos, está asumida la posesión del rayo la mayor parte de los dioses
del fuego son realmente de naturaleza específica y no parecen tener conexión
con el rayo. Surgen de una concepción puramente animista del fuego y más
tarde se vuelven personificados. Los encontramos ocasionalmente, como en el
caso de Agni y Yibil, el dios del fuego babilónico, parcialmente absorbidos por
el dios Sol o poseyendo sus atributos.
Los dioses del viento

Aunque los dioses del viento aparecen en casi todos los sistemas
mitológicos, en muchos ejemplos no son ni más ni menos que representaciones
de la tempestad o la brisa suave. En la mayor parte de las mitologías, como en
la de Egipto, ocupan una posición subordinada, mientras que en otras el viento,
comúnmente como tempestad, es uno de los atributos del dios supremo del
panteón. Odín es indudablemente en uno de sus aspectos un dios de la tor-
menta y en el folclore posterior figura como el «Cazador Salvaje». En Méjico,
también, el gran dios Tezcatüpoca era conocido además como Yoalli Ehecatl, o
«Señor del Viento Nocturno». En algunas mitologías, como las de la India y
Grecia, todo aspecto del viento, ya sea como viento fuerte o brisa, es
personificado y divinizado. Por supuesto es fácil ver que el viento, como el
fuego, con su movimiento y su llanto, ya sean suaves o bulliciosos, llevaría a
primitivas interpretaciones animistas. Parecía al hombre primitivo una cosa
muy viva, y fue identificado con la misma fuente de la vida.
En los Vedas de los hindúes encontramos a Veyu personificado en los
movimientos más suaves del aire, contestando con respecto a esto al Favonio
latino o el Pan griego. Las fuerzas más violentas del viento en el mito hindú son
representadas por los maruts, que derriban árboles y extinguen bosques, rugen
como leones y sacuden las montañas. La lluvia es su vestimenta y son rápidos
como Tor Cuando la tempestad brama, el caminante puede oír el crujir , sus
látigos cuando pasan por arriba. Pero cuando ha terminado u arremetida y sus
propósitos están cumplidos, recuperan la forma de niños recién nacidos. Son
estrujadores o moledores, los hijos de Rudra, padre de los vientos, quien es
también el defraudador el ladrón maestro; este último atributo simboliza aquí
posiblemente la naturaleza cambiante del viento.
En el mito griego tenemos el viento suave o intermitente en Pan, que
respira melodía a través de su flauta de caña. Como amante de Pilis, la ninfa del
pino, genera los celos de Bóreas, el brusco viento del Norte, que arroja a la
doncella de una roca y la convierte en un árbol que lleva su nombre. Bóreas es
el hijo de la noche y del amanecer, y es normalmente representado en el mito
griego como habitante del Norte. En la Odisea Zeus coloca a todos los vientos
bajo el cuidado de Eolo, a quien se confía el poder de excitarlos o calmarlos a su
voluntad. El viento más vigoroso del Este era conocido como Céfiro, marido de
Podarge, el viento de pies blancos que lleva delante de ella a los vapores
blancos de la nieve.
La furia de la tormenta ocasionalmente facilita el concepto del dios de la
guerra, como en el caso del griego Ares. Tezcatlipoca en Méjico también fue
llamado «El Matador».

Los dioses de la Tierra
La Tierra fue personificada por el hombre primitivo, quien la consideraba
como padre de todas la cosas que vivían sobre ella. Frecuentemente se imagina
una unión entre el Padre Cielo y la Madre Tierra, y los mitos de centros tan
alejados entre ellos como Egipto y Nueva Zelanda cuentan cómo fueron
separados estos padres primitivos. El fetichismo puro no sería suficiente para la
idea primitiva de la Tierra. El hombre primitivo parece haberla considerado su
madre, de la misma forma que el fallecido Andrew Lang insistió en que la
concepción primitiva del padre celestial que vivía en el cielo fue anterior a la
creencia animista o, en cualquier caso, vino antes de la etapa politeísta. Como se
sugirió anteriormente, el Padre de Todo primitivo de Lang no puede haber sido
otro sino el primitivo dios del cielo. En un pasaje asombroso en su Introduction
to Mythology and Folklore Sir George Cox dice: «Puede parecer casi paradójico
que la idea de la Tierra como creadora o restauradora parecería llevar más al
hombre a la idea de poder que trasciende a la naturaleza, o las fuerzas que
vemos trabajar en el mundo exterior, que las impresiones hechas sobre la mente
humana por el fenómeno de los cielos diurnos o nocturnos; pero, pensándolo
más, casi no podemos evitar ver que la continuidad de la vida sobre la Tierra, la
incesante agitación, el cambio perpetuo que sucede sobre la superficie, la
sensibilidad de toda la sustancia vegetal y animal a las influencias externas que
actúan sobre ellos, debe llevar inevitablemente al hombre sobre algo más
parecido a un esquema de filosofía que cualquiera que pueda ser construido
por meras frases que describen el fenómeno del día o el año.»
La Madre Tierra, entonces, sería prácticamente universal. Desearíamos
encontrarla en todas partes, y realmente lo hacemos. En los himnos védicos la
Tierra es la novia de Dyaus; en Grecia era conocida como Gea. Baco o Dionisio
es seguramente una deidad con una conexión con la Tierra. En Méjico más de
un dios estaba conectado con la Tierra —por ejemplo, Tepeyollotl, normalmente
adorado en una caverna y un dios de los terremotos—. El nombre significa
«Corazón de la Montaña» y evidentemente tiene un significado sísmico. En la
adoración de Centeotl, el dios del maíz, había una ceremonia llamada el
Nitisapoloa, o «Probando el Suelo», que consiste en alzar un poco de tierra
sobre un dedo a la boca y comerla, alcanzando así la comunión con el dios
Tierra. Los conquistadores españoles dejaron constancia de que el suelo era
realmente probado, y no solamente colocado sobre los labios. Como los
babilonios, los aztecas algunas veces pintaban a la Madre Tierra como una
mujer con innumerables pechos; los peruanos la llamaban Mamá Allpa, «Madre
Tierra», y los caribeños la llamaban Mamá Nono, «la Buena Madre de la cual
provienen todas las cosas». En el dialecto de los indios algonquinos la palabra
«tierra» es derivada de la misma raíz que «madre» y «padre», pero las tribus de
algonquinos occidentales la llaman Nokomis, «Mi abuela». Los passes de Brasil
creían que la Tierra era una gran criatura, que los y arroyos eran sus vasos
sanguíneos y que circulaba alrededor del Sol, moviéndose primero a un lado 93/211
http://slidepdf.com/reader/full/spence-lewis-introduccion-a-la-mitologia y
luego hacia otro de la luminaria para mantenerse cálida —¡lo cual no está mal
como conjetura de los científicos primitivos!—. En algunas partes de Europa

encontramos la pequeña progenie de los enanos relacionada con el culto de la
Tierra.
Sin embargo, estos abundantes espíritus animistas no están confinados a
Europa. Una diosa Tierra en la tradición alemana es la benigna Holda, que
preserva la vida del mundo invernal bajo un manto de nieve.
Los latinos italianos conocían un grupo de interesantes deidades de la
Tierra. Ops, una diosa de la riqueza y la fertilidad, la esposa de Saturno,
correspondía a la diosa griega Rea. Los genii latinos también estaban muy
relacionados a las dríadas o hamadríadas de los griegos, que habitaban en las
arboledas y los árboles. Pilumno y Picumno también eran adorados como
deidades rurales, pero parecen tener un significado más agrícola que terrestre.
Pomona era la diosa latina de los árboles frutales y sus frutas, y Fauna y Fauno
también eran deidades rurales. Los sátiros en Grecia eran de género similar.
Antes de que la agricultura propiamente dicha con su panteón especial se
hubiera desarrollado, las fuerzas de la fertilidad deben haber sido adoradas
considerablemente y probablemente estuvieron relacionadas en cierta medida
con el espíritu de la Tierra. Innumerables ritos eran llevados a cabo para
asegurar el resurgimiento de la vegetación en primavera. En algunos casos
fueron sacrificados los árboles, y en otros los seres humanos. Dioses tales como
Adonis, por ejemplo, que era adorado en Asia occidental, Osiris y Atis
representaban la decadencia y resurgimiento de la vegetación. Gran parte de su
ritual aún es realizado por los campesinos en todas partes de Europa, y ha sido
recogido en los trabajos de Mannhardt y Sir James Frazer. Puede ser interesante
relatar aquí una práctica que sólo fue observada por el autor.
El hombre planta72

En South Queensferry, cerca de Edimburgo, tenía lugar una rara
ceremonia anual, cuyo principal actor era conocido localmente como «el
Hombre Planta». Se suponía que conmemoraba el paso de Malcolm Canmore y
la reina Margarita a y desde Edimburgo a Dunfermline, pero esto son
conjeturas locales y nada más. Puede remontarse por lo menos hasta el período
de la última batalla de Falkirk, dado que una vieja mujer de ochenta años, cuya
madre tenía trece años en la fecha de esa batalla (1746), afirmó que la práctica
había permanecido inalterada desde aquel tiempo hasta su propia edad. Tuvo
lugar en un día anterior a la feria anual, normalmente cerca de la segunda
semana de agosto, y fue mantenida mucho tiempo por los niños de
Queensferry. Un día antes de la feria el Hombre Planta, siempre un tipo fuerte o
un muchacho robusto, era vestido con pantalones de franela holgados, y su
cara, brazos y piernas cubiertos densamente con plantas. Llevaba dos bastones
en alto y éstos, del mismo modo que sus manos, estaban adornados hermo-
samente con flores. Equipado así, era llevado de puerta en puerta por dos
asistentes, quienes le ayudaban a sostener sus brazos sujetando los bastones. Al
llegar a cada puerta sucesiva se alzaba un grito y los habitantes salían a saludar
72 Nota del traductor. En el original inglés: The Burry Man.
y ofrecer dinero al Hombre Planta, siendo la cantidad recolectada dividida en

partes iguales y gastada en la feria por los jóvenes que mantenían la costumbre.
En una ocasión dos personas fueron seleccionadas y llevadas en procesión de
puerta en puerta —una fue llamada el «Rey» y la otra la «Reina», se cree que en
alusión al pasaje de la pareja real a través de la región—. Era una creencia
popular que cuando se abandonara esta pintoresca costumbre caería la
desgracia sobre el pueblo.
¿Pero qué representaba el Hombre Planta? La costumbre era seguramente
un vestigio de un festival más antiguo. El Hombre Planta de South Queensferry
era, como en cualquier otro sitio, la representación en forma humana de un
árbol —o espíritu de la planta, dado que éstos frecuentemente son
representados de forma antropomórfica o con parecido humano en festivales
folclóricos—. En Bohemia el cuarto domingo, en Lent, las niñas de las villas van
al bosque, cortan un árbol joven, atan a él una marioneta vestida con ropa
blanca para que parezca una mujer y con esta figura van de casa en casa
recogiendo propinas y cantando que ellas traen el verano a la villa, siendo
representado el verano como el espíritu de la vegetación, que regresa o revive.
En Thann, en Alsacia, una niña llamada «Pequeña Rosa de Mayo», vestida de
blanco, lleva un pequeño árbol de mayo cubierto con guirnaldas y cintas, y ella
y su acompañante recogen obsequios de puerta en puerta, cantando mientras
andan. En Lituania los muchachos de las villas eligen la niña más guapa, la
envuelven en ramas de abedul y la visten como el Mayo. En Brie, en lie de
France, un muchacho es envuelto en hojas y es llamado «Padre Mayo». En las
montañas Frankenwald, en el norte de Bavaria, el 2 de mayo un hombre es
envuelto en paja de la cabeza a los pies para personificar una gavilla, y con este
disfraz baila alrededor de un árbol erguido frente a la taberna local, después de
lo cual es llevado en procesión por las calles, que están adornadas con ramas de
abedul. En Turingia no bien los árboles comienzan a crecer en primavera los
niños eligen uno de sus compañeros de juego, alrededor de quien trenzan hojas
hasta que sólo sus zapatos asoman de las plantas verdes. Dos de ellos lo guían
de modo que no pueda tropezar ni caerse y le llaman el «Pequeño Hombre
Hoja». En Carinthia el día de San Jorge un joven llamado «Jorge Verde»73 es ves-
tido de la cabeza a los pies con ramas verdes. En Inglaterra, también, un buen
ejemplo de estos actores mudos cubiertos de hojas es «Jack en el Verde»74, quien
camina ycompletamente
hiedra, cubierto
tapizado de flores por Podrían
y cintas. un armazón
darsehecho de otros
muchos mimbre con acebo y
ejemplos.
El Hombre Planta, como éste, es una representación del espíritu de la
vegetación, cuyo festival ha sobrevivido en South Queensferry desde tiempos
primitivos, del mismo modo que en otros lugares.
73 Nota del traductor. En el original inglés: Green George


74 Nota del traductor. En el original inglés: Jack-in-the-Green. 95/211

Capítulo V
LOS DISTINTAS CLASES DE MITOS
LApueden
de ellos mayorserparte los mitosbajo
agrupados pueden serlos
uno de clasificados, y los más importantes
siguientes títulos:
Mitos de la creación (creación de la Tierra y del hombre). Mitos del origen
del hombre. Mitos de la inundación. Mitos de un lugar de recompensa. Mitos
de un lugar de castigo. Mitos del Sol. Mitos de la Luna. Mitos de los héroes.
Mitos de las bestias. Mitos que explican costumbres o ritos. Mitos de viajes o
aventuras a través del Mundo Subterráneo o lugar de los muertos.
Mitos relacionados con el nacimiento de los dioses.
Mitos del fuego.
Mitos de las estrellas.
Mitos de del
Fórmula la muerte.
alimento de los muertos.
Mitos que se ocupan del tabú.
Mitos de «desmembramiento» (en que un dios es desmembrado).
Mitos dualísticos (el dios bueno que vence al malo). Mitos del origen de las artes
de la vida. Mitos del alma.
Las primeras cinco clases son tratadas en este volumen, en capítulos separados o,
si no, de acuerdo con su importancia. Los mitos del Sol ya han sido tratados
individualmente, al igual que los mitos de los héroes culturales o mitos del héroe 75, los
mitos de la Luna, los mitos de las bestias, los mitos rituales y los mitos del nacimiento
de los dioses, lo que deja por discutir en este capítulo a los mitos del fuego, los mitos
de las estrellas, los mitos de la muerte, los mitos relacionados con el tabú, los mitos de
«desmembramiento» y los mitos dualísticos.
Los mitos del fuego
Los mitos del fuego son de dos tipos: aquellos que relatan la destrucción
del mundo por el fuego y aquellos que cuentan cómo el fuego fue robado del
cielo por un semidiós, héroe o pájaro sobrenatural u otro animal. Es
sorprendente que una gran proporción de los del primer tipo provengan del
continente americano. En el viejo mundo tenemos la idea judía de una
conflagración universal
de la generación del los
presente), «último día» (nocreen
escandinavos desconocida para debía
que el fuego el infantilismo
terminar
con los cielos y con la Tierra, y (de acuerdo con Séneca) la idea romana de que
alguna desgracia alcanzaría finalmente al mundo de los hombres y de las cosas;
pero es a América adonde debemos ir para encontrar mitos realmente
asombrosos y pintorescos de la destrucción total o parcial de la Tierra por el
fuego. De este modo, los arawak de la Guayana cuentan de un temible azote de
fuego enviado sobre ellos por el Gran Espíritu Aimon Kondi, del cual los
supervivientes escaparon refugiándose en cavernas subterráneas. Monan, el
creador de los indios brasileños, enfadado con la humanidad, resolvió destruir

75 Ver Popul Vuh, capítulo X. 96/211
el mundo con fuego, y hubiera tenido éxito si Irin Magé, un astuto hechicero, no
hubiese extinguido las llamas con una fuerte tormenta. Los aztecas al final de
cada ciclo de cincuenta y dos años vivían con el temor de que hubiese llegado
finalmente el período de la destrucción de la Tierra por el fuego, y los peruanos
creían que después de un eclipse el mundo sería envuelto en llamas
devoradoras. En Norteamérica los indios algonquinos creen que el último día
Michabo estampará su pie sobre la Tierra y surgirán llamas y la devorarán. Una
creencia similar mantenían los indios pueblo y los antiguos mayas de América
Central.
Los mitos de robo de fuego
Otra clase de mitos del fuego son aquellos en los que un ser sobrenatural,
generalmente un pájaro, roba fuego del cielo y lo trae a la Tierra para beneficio
de la humanidad. El ejemplo mejor conocido de este tipo de mito es el que
relata cómo Prometeo trajo el fuego del Olimpo en una caña hueca o tubo.
Como se ha demostrado en otro lugar en este volumen, este mito es casi
universal, y el lector es remitido a la tabla comparativa al final de este capítulo.
Los mitos de las estrellas
Los numerosos mitos de las estrellas, cuyo carácter general es de tipo

bastante uniforme en todo el mundo, tratan más de estrellas aisladas que de
grupos de estrellas. Como el cielo es teatro original de la creación y tierra de los
ancestros a la cual regresan los espíritus de los antepasados, como estrellas, las
constelaciones
imágenes de losson,objetos,
por asílos
decirlo, la ilustración
animales, de la leyenda
las personas, cosmogónica,
que aparecen las
allí. Otras
constelaciones se conciben por ser percibida rápidamente su semejanza a
objetos y personas, y se inventa un mito para explicarlas. La concepción y el
significado de esas descripciones son naturalmente muy variados en cada raza,
pero por otra parte muy similares donde formas características y grupos de
constelaciones deben sugerir las mismas o similares ideas a observadores
independientes. Las constelaciones que pertenecen a esta clase son, por ejemplo,
Orion, la Cruz, las Pléyades, la Osa Mayor y la Vía Láctea. La concepción de las
Pléyades como montones de grano, multitud de pequeños animales, pájaros,
abejas,
son los niños
mitos odegrupos de personas
las estrellas jugando,o asombrosos
tan originales es universal.como
Pero en
en Sudamérica,
ningún sitio
y dado que las leyendas de las constelaciones de ese subcontinente son poco
conocidas, suministraremos al lector cierta información acerca de ellas,
prefiriéndolas a los cuentos de estrellas de Europa y Asia, los cuales están más
trillados. Las Pléyades son, de esta forma, trigo para los bakairi, papagayos
enanos entre los moxos y los karayas, enjambres de abejas entre los tupi y otras
tribus. Sólo entre los makusi en el Sur se encuentra un paralelo con el mito
norteamericano ampliamente difundido que supone que las Pléyades son niños
llevados al cielo mientras jugaban en un baile. La Cruz del Sur es tratada de
formas muy variadas. La idea de que es la huella de un emú parece estar
limitada a Sudamérica, pero está difundida muy ampliamente allí, por ejemplo
entre los bororos y karayas, habitantes de las regiones esteparias. Como las
cuatro estrellas sobresalientes de la Cruz están en la Vía Láctea, se puede
identificar al jaguar de los cuatro ojos que en el mito yurakare escapa de la
venganza del héroe Tin, y, llamando a la Luna, es elevado al cielo. La Vía
Láctea, como la aparición más destacada en la oscuridad de los cielos en la
noche, recibe una atención universal, pero ha dado lugar a las tradiciones más
diversas. Como los bosquimanos y otros africanos, los bororos y los karayas
creen que la Vía Láctea es un rastro. Éste, como el rastro del guanaco de los
patagones, se parece al «Sendero de los Dioses» de los romanos, el rastro de pá-
jaro de los estonios y la «escala de Jacob» de la iglesia medieval, mientras que
algunas de las comarcas bolivianas parecen considerar la Vía Láctea como un
sendero de almas. Su concepción como río o lago no ha sido localizada en
Sudamérica. Por otra parte, parece que su peculiar forma de rama determinó
que fuera comparada con un árbol, y esta creencia encuentra expresión en la le-
yenda arawak del árbol del mundo de Akawiro, que no sólo sostenía todas las
frutas y plantas conocidas, sino a todos los seres orgánicos. Entre los caribes
centrales del Bakairi es un tallo de árbol hueco, como el que ellos utilizan como
tambor, esparciéndose sus raíces hacia el sur y separadas unas de otras. En su
vecindad fueron realizados los primeros actos de los míticos mellizos héroes
Keri y Kame, y los caribes aún en la actualidad deben ver animales vivientes
que originalmente salieron de su tronco.
La forma de Orion, claramente definida y marcadamente limitada, es
comparada por los indios con objetos familiares de forma romboidal, o
animales de forma similar. Los bakairis ven en esta constelación un montón
seco de mandioca; los karayas, un escarabajo; los ipurinas, una tortuga, etcétera.
En los mitos aparece primero en relación con los grupos de estrellas vecinos de
las Pléyades y Hyades (Aldebarán). Entonces para los indios se vuelve un
cazador caballeresco que sigue a una hembra, nuestras Pléyades, como Orion en
las leyendas griegas persigue a las hijas de Pleion, de quienes se había
enamorado, hasta que son transformadas por Zeus en una multitud de
palomas. De esta forma en la leyenda de los caribes de Guayana el cazador
Seriko persigue a su esposa infiel Wailya, quien había sido apartada de él por el
Tapir (el grupo de Hyades).
La relación de esposa que tienen las Pléyades con el Orion indio también
se encuentra
que enpuede
la idea sólo Seuci ser
(Tupi), Ceiguce
atribuida a los(Amazonia),
tupi. El mitoaunque no puede
cuenta cómo decirse
una niña de
la familia de la raza uaupe (Tariana o Temiana) huye de su pueblo para escapar
de la costumbre local de matrimonio y entra en la casa de un jefe yacami, que la
tomó por esposa. Ella pone dos huevos, de los cuales son empollados un niño y
una niña, ambos adornados con estrellas. La niña, cubierta por siete estrellas, es
Seuci; el niño, Piñón, ceñido con una estrella serpiente, y tal vez el cinturón de
Orion. Los niños vuelven a casa con su madre, donde el niño consigue
reconocimiento produciendo prodigios, tal como el lanzamiento de piedras
gigantes.
Los mitos de la muerte y el tabú

Los mitos de la muerte son obviamente etiológicos —es decir, hechos ad

hoc, para explicar la muerte, considerada normalmente por los pueblos
primitivos como un evento antinatural, debida a la violación de un tabú o el
descuido de cierto acto ritual—. Entonces la muerte era puesta en libertad sobre
el mundo mediante la violación del tabú o prohibición que había sido impuesta
sobre la violación de la caja de Pandora. El mito de la manzana de Adán y Eva
tiene evidencias similares de la idea de tabú. Un mito australiano cuenta cómo
una mujer se acerca a un árbol prohibido y así encuentra su destino. Varios
mitos cuentan cómo la muerte llegó al mundo por medio de la Noche —
obviamente una conexión de la mortalidad con el fenómeno del sueño—. Así un
mito polinesio, cuenta cómo Maní trató de pasar a través de la Noche, pero un
pequeño pájaro cantó y despertó al monstruo de la noche, quien se comió a
Maní. En la India austral se cree que «la serpiente de la muerte muerde
mientras Dios duerme». Una historia de África central cuenta que cuando el
sueño no era conocido en el mundo una mujer ofreció enseñar a un hombre
cómo dormir. Ella apretó las narices de su víctima tan fuerte que él no pudo
respirar y murió. Los mitos importantes del tabú no son tan numerosos como se
puede suponer. Tal vez el principal es un cuento de Cupido y Psique. En su
última forma a la novia le fue prohibido mirar a su marido, pero su curiosidad
superó a su miedo y miró su cara, con terribles resultados. El mito es, por
supuesto, el legado de una época en que era un tabú que por un tiempo
después de su boda una mujer mirara a su esposo, del mismo modo que lo es
ahora entre ciertos pueblos africanos, siendo las «razones» neutralizar los
peligros que se supone acompañaban al estado matrimonial. De este mismo
tipo es el tabú del nombre, encontrado en el cuento de Lohengrin, a cuya esposa
recién casada no se le permite preguntar el nombre y rango de su señor y
dueño, siendo la razón que el nombre real, como el alma, es parte de la
personalidad de cada uno y que es peligroso para cualquier otra persona
conocerlo, siendo empleado comúnmente un seudonombre entre muchas razas
salvajes. Así, si los nombres de ciertos seres sobrenaturales de disposición
malvada son conocidos y pronunciados sus poderes desaparecen, como en la
bien conocida historia de Tom-tit-tot y Rumplestiltskin.
Los mitos de desmembramiento
Se ha pensado que los mitos de desmembramiento, tales como los de

Osiris, Dionisio y Deméter, el Lox algonquino y el Tangoroa polinesio, tienen su
origen en una costumbre primitiva, el desmembramiento de una víctima, que
estaba enterrada en las tierras de cultivo y que se suponía renovaba su vida en
la cosecha que seguía a su entierro. Se considera que una práctica como tal dio
lugar al mito de Osiris en Egipto y se volvió simbólica de la resurrección. La
práctica probablemente está relacionada de cierta manera con la costumbre
salvaje casi universal de preservar los huesos del muerto para el dueño, quien
después de cierto período deseará reclamarlos.
El dualismo
El dualismo es la creencia en deidades opuestas buenas y malvadas, y se

encuentra asociada a: (1) pueblos que han avanzado mucho en la senda del
pensamiento teológico y el progreso; (2) razas cuyas creencias originales han
sido sofisticadas por las de pueblos más civilizados. Un buen ejemplo de lo
primero es el mito persa ampliamente conocido de Ormuzd y Ahriman. El
segundo tipo es ilustrado mediante el mito de losheka y Tawiscara, ya aludido
al tratar los mitos sofisticados.
Tablas comparativas de mitos
Las tablas siguientes han sido confeccionadas con el propósito de juntar
los tipos de mitos más importantes e indicar su incidencia geográfica. De
ninguna forma se pretende que sean totalmente completas, pero se ha puesto
mucho cuidado al confeccionarlas y se espera que ayuden al investigador de
mitos como referencia disponible para comparaciones.
LOS MITOS DEL NACIMIENTO DE LOS DIOSES
Griegos. Zeus, Poseidón, Plutón, Hera, Deméter y Hestia, hijos de Cronos. Todos, a
excepción de Zeus, fueron tragados por su padre cuando niños y todos fueron
devueltos de una vez por él completamente crecidos.
Perseo, hijo de Zeus y Danaé.
Los Dioscuros (Zeus visita a su madre Leda como un cisne).
Vedas. Agni, hijo y padre de los dioses —hijo del cielo y la Tierra—, concebido por el
cielo, las nubes, el amanecer, nacido entre los hombres, en cielos y en las aguas.
Algonquinos. Manibozho, nacido de una virgen. Hurones. loskeha, nacido de
una virgen.
Mejicanos. Quetzalcoatl, nacido de una virgen; Uitzilopochtli (esfera de plumas caen del
cielo sobre el pecho de su madre).
Peruanos. Viracocha, nacido de una virgen.
Thlinkeets (noroeste de América). La madre de Yetl por consejo de un amistoso delfín se
traga guijarros y agua de mar.
Uapés (Brasil). Jurapari (su madre bebe licores fermentados).
LOS MITOS DE LAS BESTIAS. Las bestias y los pájaros están dotados de
atributos divinos o semidivinos.
Griegos. Io como una vaca que huye hacia Egipto por la mosca que ataca al ganado
enviada por Hera.
Anfitrión persigue al zorro cadmio con el perro ateniense.
Belerofonte mata a la Quimera con la ayuda de Pegaso.
Los Centauros.
Caribes (Antillas). El ibis.
Chinookes (Río Colombia). Arrendajo Azul.
Indios aschochimi (California). El coyote.
Indios Thlinkeet. Yett el cuervo.
Australianos. Pund-jel el águila-halcón.
Indios ahts (isla Vancouver). Tootah, el dios trueno, madre universal.
Isleños de Bank. Marawa la araña.
Indios tinne o déné (piel de liebre). El perro milagroso es creador.

LOS MITOS DUALÍSTICOS (el dios bueno combate al dios malo). Esta idea es
muy general, encontrándose prácticamente en todo el mundo. El creador de
todas las cosas buenas es constantemente frustrado por el espíritu o principio
malvado, quien, para cada cosa buena y bella que el dios benéfico hace, produce
una maldad correspondiente.
Egipcios. Osiris y Set o Apep.
Ra (luz o bondad) y Apep (oscuridad y maldad).
Babilonios. Marduk y Tiamat.
Persas. Ormuzd y Ahriman.
Griegos. Zeus y Tifón. Apolo y Pitón. Perseo y la Gorgona.
Teutones (Escandinavia). Tor y Loki
Sigurd y Fafnir.
Hindúes. Indra y Ahí o Vritra.
Hotentotes. Gunab (malo) y Tsui-Goab (bueno).
Indios algonquinos. Michabo o Manibozho y el príncipe de las serpientes.
Gran Manitou, cuyo corazón es el Sol, hecho hombre. Su esposa,
La Luna, trajo la enfermedad y la muerte a la raza.
Glooskap y Malsum.
Indios hurones. losheka y Tawiscara.
Incas (Perú). Piguerao (día) y Apocatequil (noche).
Indios iroquois. Enigorio y Enigohatgea (bien intencionado y mal intencionado).
Indios Thlinkeet. Yetl y Khanuth.
Tupi-Guaraní (Brasil). Aricoute (oscuridad) y Tamandare (luz).
Australianos. Pund-jel, el águila-halcón (bueno) y el cuervo (malo).
Isleños de Pentecost. Tagar (bueno) y Suque (malo).
Isleños de Bank. Qat y Tangaro Lologong (el tonto).
LOS MITOS DE DESMEMBRAMIENTO. En los cuales un dios o semidiós es

destrozado en partes diseminadas ampliamente y posteriormente recogidas.
Egipcios. Osiris e Isis.
Griegos. Orfeo y Eurídice.
Dionisio y Deméter.
Medea y Pelias.
Finlandeses (poema épico Kalevala). Lemminkainen y su madre.
Rumanos. Frounse
Rusos. Morevna Werdye y Domingo de la Santa Madre.
y Koshchei.
Bosquimanos. Luna cortada por el Sol; los trozos dejados crecen.
Indios antis (Brasil). Ver Spence, Dictionary of Non-Classical Mythology, pág. 43.
Algonquinos. El demonio Lox.
Caribes. Cuento de sus ancestros.
Dindje. Cuervo muerto por el navegante.
Indios pawnee. Pa-hu-ka-tawa.
Indios zuñíes. Mujer amada por el Sol se convierte en la madre de mellizos.
Madagascar. Ibonia, juntador y creador de la vida.
Polinesios. Tangaroa y Mani.
LOS MITOS DE LA CREACIÓN. En éstos hay casi siempre un amplio mundo

de aguas, sobre el cual procrea el agente creador, quien mediante el
pronunciamiento de una palabra, fuerza de pensamiento (voluntad-poder), o
mediante el trabajo físico puro crea la Tierra, o, más bien, la levanta del centro
del abismo acuoso.
Babilonios. Bel o Marduk forma el cielo y la Tierra de dos mitades del cuerpo de Tiamat.
Persas. Ormuzd (Ahura Mazda), padre y creador.
Griegos. Urano (Padre Cielo) y Gea (Madre Tierra) conciben todas las cosas.
Teutones (Escandinavia). Ginnungagap, el abismo existente. El mundo hecho del
cuerpo del gigante Ymir.
Finlandeses (poema épico Kalevala). El águila empolla la tierra.
Hindúes. Brahma, en su encarnación como cerdo, levantó la tierra sobre sus colmillos
desde las aguas y comenzó su trabajo de creación.
Japoneses. Izanagi e Izanami (pareja creadora).
Bosquimanos. Cagn (el mantis que reza) creó el mundo.
Zulúes. Unkulunkulu (el gran creador de ancestros).
Indios ahts (islas Vancouver). Quawteaht era el «constructor de todas las cosas».
Indios algonquinos. Michabo o Manibozho, la Gran Liebre, crea todas las cosas.
Arawaks (Guayana). Aluberi (de Alin «El que hace»).
Indios atapascos. Yetl, el cuervo omnipresente, desciende al océano del cielo y la Tierra
se levantó.
Incas (Perú). Ataguju es creador de todas las cosas.
Indios iraqueses. Mujer divina cae sobre la tortuga (tierra).
Mejicanos. Tonacatecutli respira y divide las aguas del cielo y la tierra.
Indios navajos. Ahsonnatli «la Turquesa Hermafrodita» crea el cielo y la Tierra.
Indios de Oregón.
Peruanos. Coyote(laesballena),
Mamá-cocha el creador.
«Madre Mar», era la madre de la humanidad.
Pawnees. Ti-ra-wa o A-ti-us (Atius Tirawa) es el creador.
Indios papagos (golfo de California). Coyote o lobo de las praderas actúa como creador.
Indios quiches. Nada sino el mar y el cielo, quietud y oscuridad. Nada sino el creador y
moldeador, el lanzador, la serpiente pájaro. Bajo el mar, cubierto con plumas
verdes, dormían las madres y los padres. Huracán pasa sobre los abismos,
llamada «Tierra», y la tierra aparece.
Taculies (Colombia Británica). Dicen que la tierra es barro escupido por la boca de un
ratón almizclero preexistente.
Indios tinneh o déné. El perro es el creador.
(Chiapas). creadora
Tiéntalessabiduría— Alaghomdeo laIztat Ix,mental
parte la queotrae el pensamiento
inmaterial —la madre de la
de la naturaleza.
Indios zuñíes (Nuevo Méjico). Awonawilona crea el mundo.
(Ver capítulo sobre cosmogonía.)

LOS MITOS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE. Éstos están estrechamente
ligados a los mitos de la creación. El hombre está normalmente hecho de arcilla
o «polvo de la tierra» por un ser sobrenatural, que a veces humedece la arcilla
con su propia sangre o sudor y le otorga el «aliento de la vida». A veces hay una
creación anterior de hombres de madera, que son deficientes.
Griegos. Prometeo hace al hombre y a la mujer, Deucalión y Pirrha.
Hindúes. Brahma o Prajapati hace al hombre.

Indios americanos (generalmente). El hombre ha evolucionado de los coyotes, castores,
monos, o brotado de las cuevas.
Aztecas. Después de la destrucción del mundo Xolotl desciende a Mictlan y trae un
hueso de una raza extinguida. Los dioses lo salpican con sangre y de él
Hurones.emergen
loskehalos progenitores
hace al hombre. de la presente raza.
Indios karaya (Brasil). Kaboi condujo a sus ancestros desde el Mundo Subterráneo.
Peruanos. Apocatequil desentierra hombres del Mundo Subterráneo con una pala de
oro.
Quiches (América Central). Los dioses en concejo crean al hombre. Al principio hacen
hombres de madera, el resto de los cuales se convierten en monos. Entonces
crean a la raza actual a partir del maíz amarillo y blanco.
Indios zuñíes. Yanauluha conduce a los hombres desde el Mundo Subterráneo al mundo
del día.
Bosquimanos. El hombre salió de una cueva. Zulúes. El hombre salió de camas de juncos.
Australianos. Pundjel hace dos hombres a partir de arcilla, uno con pelo liso y
otro con pelo rizado (corteza). Baila alrededor de ellos y respira vida dentro de
ellos.
Maoríes (Nueva Zelanda). Tiki hace el hombre a partir de la arcilla.
Polinesios (Mangaianos). La mujer de los abismos hace al hombre desgarrando su lado
derecho un trozo de carne, que se vuelve Vatea, padre de los dioses y los
hombres.
Melanesios. Qat hace al hombre.
LOS MITOS DEL ORIGEN DE LOS HÉROES
Babilonios. Cuento de Sargon.

Hebreos. Cuento de Moisés.
Griegos. Perseo, hijo de Danaé. Su padre Zeus descendió en un chubasco de lluvia
dorada. Hércules, hijo de Zeus, quien engaña a la madre de Hércules,
simulando ser Anfitrión, su marido ausente.
Romanos. Cuento de Rómulo.
Celtas. Sagas y romances de Arturo, Merlín y Beowulf.
Indios. Saga de Rama, en el Ramayana.
Mejicanos. Uitzilopochtli, mito de su nacimiento.
Quiches. Hun-Apu y Xbalanque en el Popol vuh.
Peruanos. Ataguju, el creador, concibe a Guamansuri, quien seduce a una mujer, que
pone dos huevos. De ellos emerge Apocatequil y Piguerao. Apocatequil era
príncipe de la maldad y el héroe peruano más respetado.
(Ver también Mitos Culturales para más ejemplos.)

LOS MITOS DEL ROBO DEL FUEGO. En los cuales un ser sobrenatural —
normalmente un pájaro — roba fuego del cielo y lo trae a la Tierra para
beneficio de la humanidad.
Griegos. Prometeo.
Vedas. Matarisvan.
Bretones. Reyezuelo de la cresta dorada.
Campesinado normando. El reyezuelo.

Indios ahts (isla Vancouver). Quawteaht.
Indios atapascos (noroeste de América). Yetl el cuervo.
Indios cahrocs y navajos. El coyote.
Tribu murri (Gippsland, Australia). El hombre que se vuelve pájaro.
Thlinkeets (noroeste
Neozelandeses. Mani.de América). Yetl el cuervo.
Isleños de Andamán. Un pájaro.
LOS MITOS CULTURALES. LOS MITOS DEL ORIGEN DE LAS ARTES DE

LA VIDA. Un dios o héroe cultural enseña al hombre las artes útiles. Las
figuras sobresalientes en estos mitos son:
Egipcios. Osiris.
Babilonios. Oannes.
Griegos. Prometeo, Baco, Cadmo.
Celtas (irlandeses). Nuada de la Mano de Plata.
Teutones (Escandinavia). Wieland el herrero.
Japoneses. Okikurimi.
Bosquimanos (Sudáfrica). Cagn.
Zulúes. Unkulunkulu.
Algonquinos. Michabo o Manibozho.
Indios antis (Brasil). Hijo de Ule.
Arawaks. Kamu.
Carayas. Kaboi.
Caribes. Tamu (abuelo).
Cherokees. Wasi.
Chiapas. Votan.
Hurones. loskeha.
Maya (Yucatán). Itzamná, Kukulcan.
Mejicanos. Quetzalcoatl.
Tribus del Orinoco. Amalivaca.
Paraguayos. Zumé.
Peruanos. Manco Ccapac; Viracocha surge de las profundidades del lago Titicaca en
una misión civilizadora. Toltecas. Hueymactzin.
Australianos. Pund-jel.
Melanesios. Qat.
LOS MITOS DE LOS TABÚES. Los mitos que relatan la existencia de, origen
de y necesidad de ciertos tabúes o cosas prohibidas.
Hebreos. Adán, Eva, y comer la manzana.

Griegos. El mito de Cupido y Psique.
Acteón convertido en ciervo por observar a Artemisa mientras se bañaba.
Teutones (Escandinavia). Lohengrin y Elsa (nombre tabú).
Ningphos (Bengala). Piensan que se vuelven mortales bañándose en aguas tabúes.
Australianos. La muerte introducida por la mujer yendo a un árbol tabú.
LOS MITOS
algunas razas DE LA como
salvajes MUERTE. Para explicar la muerte, considerada
no natural. Normalmente se supone que se por
104/211
ha
quebrado alguna costumbre o tabú, o descuidado o administrado mal algún

ritual, y a esto ha seguido la muerte. Las razones dadas por las diferentes razas
son las siguientes:
Griegos. La muerte viene por levantar la tapa de la caja de Pandora.
Hindúes. Yama es pionero en el Otro Mundo.
India Austral. Muerte (serpiente) muerde al hombre mientras Dios duerme. Dios hace
que el perro eche a la serpiente; así el perro aúlla ante la aproximación de la
muerte.
Ningphos (Bengala). Creen que se vuelven mortales bañándose en aguas tabúes.
Bosquimanos. La madre de la pequeña liebre es muerta. La Luna golpea a la liebre sobre
su labio, partiéndolo en dos, y le dice que su madre está realmente muerta y no
volverá a vivir como lo hace la Luna.
Hotentotes. La Luna envía la liebre a los hombres para contarles que vivirán otra vez
como lo hace él (la Luna), pero la liebre olvida el mensaje y dice a los hombres
que seguramente morirán, por cuya equivocación la Luna hace un agujero en su
labio quemándolo.
Namaquas. La liebre y la madre de la Luna.
África Central. Sueño desconocido; mujer ofrece enseñar al hombre cómo dormir; sujeta
sus narices; el hombre nunca se despierta; muerte hecha fácil.
Hurones. Ataensic (la Luna) destruye a los vivos.
Australianos. Mujer se acerca al árbol prohibido.
Nueva Zelanda. Mani no fue bautizada adecuadamente.
Isleños de Fidji. La Luna deseó que el hombre muriera y viviera otra vez como ella
misma, pero la rata se opuso, y el hombre muere cuando lo hacen las ratas.
Polinesios. Mani intenta pasar a través de Noche, un pequeño pájaro cantor.
Isleños de Banks. Qat, Mate, Panoi y Tangaro el Tonto. Tangaro el Tonto es puesto a
mirar el camino seguido por la Muerte, que el hombre puede evadir, pero
comete el error de señalar al hombre el camino a Hades como el camino del
mundo superior. Entonces los hombres tienen, necesariamente, que seguir este
camino a Panoi y la muerte.
Isleños de Pentecost. Tagar hace que el hombre muera por sólo cinco días y viva otra vez,
pero Suque los hace morir para siempre.
Isleños de Salomón. Koevari recupera la piel mudada.
LOS MITOS DEL ALMA. (1) En que se encuentra la idea de que la vida, el
corazón o el alma pueden ser separados de una persona como símbolo de vida
oinmortal.
índice de(2)vida,
Otrosy mitos
tanto como se mantengan
relacionados a resguardo
con el pasaje u ocultos
del alma al Otro su dueño es
Mundo.
Egipcios. Cuento de los dos hermanos.
Hebreos. Sansón y Dalila.
Griegos. Meleager y la marca de fuego.
Misus, rey de Megara, y su pelo púrpura.
Almas llevadas a la otra orilla por Caronte.
Romanos. Silvia y el hijo de Marte.
Hombres de Yorkshire. «Brig o’ Oread, nae braider than a thread.»
Mahometanos. Llegan al paraíso a través del puente hecho de un solo cabello.
Cuento
Cingales.fue de Thossakin,
con Rama.rey de Ceilán, quien lleva su alma en una caja cuando
a la guerra 105/211
Ainu (Japón). El «inao».

Indios tinneh o déné. Etwa-eke y su piedra.
Malayos. Tronco de árbol a través del lago hirviente hasta la «Isla de los Frutos».
Esquimales. Kujanguak y su mechón de vida (cabellos).
Universal. Creencia en árboles de nacimiento.
LOS MITOS DEL FUEGO. En los cuales el mundo es destruido por el fuego.
Romanos. Séneca (Ver Natur. Questiones, III , Cap. 27).

Hebreos. Creencia bíblica.
Teutones (Escandinavia). El «Voluspá»: «El Sol se volverá oscuro, la tierra se hundirá en
las aguas, las estrellas brillantes se apagarán y llamas altas treparán al mismo
cielo.»
Algonquinos. Michabo taconeará con su pie, las llamas devorarán la tierra y sólo unos
pocos elegidos (probablemente un par) quedarán para repoblar la nueva tierra.
Arawaks (Guayana y N. Brasil). Aimon Kondi.
Aztecas. Apagaban todo fuego en la última noche de cada ciclo de cincuenta y dos años.
El sacerdote hacía un nuevo fuego por fricción. Si esto fallaba el fin del mundo
había llegado.
Mayas. El mundo sería destruido por un fuego que lo devoraría y a los dioses con él.
Peruanos. Amantas enseñó que algún día un eclipse ocultaría el Sol para siempre, y
Tierra, Luna y estrellas serían envueltas en llamas devoradoras.
Tupi-Guaraní (Brasil). Monan, Irin Magé.
LOS MITOS DE LAS INUNDACIONES. Un gran diluvio en que los cielos o la

Tierra, o ambos, son sumergidos en el agua y todas las cosas vivientes
ahogadas, con excepción de un individuo o familia favorecidos por los dioses o
dios.
Egipcios. Tem, Temu, Atem, Atmu.
Babilonios. Ut-Napishtim, el Noé babilonio.
Hebreos. Noé.
Persas. Yima.
Griegos. Deucalión y Pirra.
Teutones (Escandinavia). Bergelmir e Ymir.
Hindúes. Manu, hijo del dios Sol Vivasvat.
Indios ahts (isla Vancouver). Wispohahp.
Indios antis (Brasil).Michabo
Indios algonquinos. o Manibozho.
Yurukares.
Arawaks. Sigu, Marerewana.
Indios Aschochimi (California). Coyote.
Caribes (Antillas). El ibis.
Indios haré. Kunyan «el inteligente».
Mejicanos. Atonatiuh (el Sol-Agua) desciende sobre la Tierra.
Muiskas (Bogotá). Chia o Chin, la Luna, inunda tierra por despecho.
Peruanos. Recreación luego del diluvio en Tiahuanaco.
Tupi-Guaraní (Brasil). Monan, Irin Magé.
LOS MITOS DE UN LUGAR DE RECOMPENSA (el jardín celestial de Dios).106/211

País o Raza Lugar de Recompensa
Egipcios Aalu
Persas Alburz.
Griegos Los Campos Elíseos.
Romanos Las islas de la Fortuna.
Celtas El Otro Mundo más allá o bajo el mar.
Tir-nan-og, Avalon, etc.
Teutones (Escandinavia) Valhalla.
Vedas Agni (o Pushan) conduce las almas a la
morada de la bienaventuranza.
Budistas Nirvana.
Indios americanos (generalmente) Tierras de caza felices.
Aztecas Tlalocan «el Este», «el Paraíso
terrenal». Tamoanchan, en el Oeste.
Caribes. Espléndidas fiestas en islas felices
servidas por esclavos arawaks.
Isleños de Tonga Paraíso isleño de Bolotu.
LOS MITOS DE UN LUGAR DE CASTIGO

País o Raza Nombre del lugar de castigo Nombre de la deidad o
deidades que presiden
Egipcios Amenti Osiris

Babilonios Sheol o Aralu Allatu o Nergal
Griegos Tártaro, Hades Plutón y Perséfone
Celtas Annwn
Teutones (Escandinavia) Diablo Infierno
Ladaks (borde del Tíbet) Hombres malos se vuelven
marmotas.
Japoneses Tierra de Yomi Eruma-o
Caribes Hombres «malos» (es
decir, cobardes) se vuelven
esclavos de los arawaks en
la árida tierra detrás de las
montañas.
Gallinomero, indios de Los hombres «malos» se
California vuelven coyotes.
Guatemaltecos (Quiches) Xibalba Hum-Came y Vukub-
Came
Mejicanos Mictlan Mictlantecutli y
Mictecaciuatl.
Peruanos Cupay
LOS MITOS DE VIAJES Y AVENTURAS A TRAVÉS DEL MUNDO

SUBTERRÁNEO O LUGAR DE LA MUERTE
Egipcios. Osiris
107
Babilonios. Descenso de Ishtar a través del Mundo Subterráneo.

Griegos. Orfeo y Eurídice.
Perséfone y Plutón.
Psique.
El castigo de las Danaides.
Se permite a Alcestis regresar del Mundo Subterráneo.
Bretaña Baco trae aElsuAcoso

Medieval. madredelSemele
Diablo.del Mundo Subterráneo al Olimpo.
Japoneses. Izanagi desciende a Hades en busca de su esposa Izanami.
Chinookes (noroeste de América). Arrendajo Azul en el País Sobrenatural.
Quiches de Guatemala. Aventuras de Hum-Apu y Xbalaqnue en el Popol vuh.
LA FÓRMULA DEL ALIMENTO DE LOS MUERTOS. Un individuo «muere» o es

asesinado, pasa al Otro Mundo y, habiendo comido algo de la comida de allí, es incapaz
de volver a la Tierra.
Babilonios. Adapa pierde su posibilidad de volverse inmortal rechazando la comida y la bebida
de la vida
la cual ofrecida
él había sidoaadvertido
él por Anu.
pordebido a que
su padre Ea.temía que fuera la comida de la muerte de
Griegos. Perséfone.
Finlandeses. En el Kalevala.
Chinookes (Indios de Norteamérica, costa del noroeste). Encontrado en práctica chamanística.
LOS MITOS DEL SOL. Las figuras principales en los mitos del Sol son las siguientes:
Egipcios. Ra y Horus.
Acudíaos. Amar-utuki o Amar-uduk.
Babilonios. Merodach y Shamash.
Griegos. Apolo (Helios) y Faetón.
Celtas. Lug.
Hindúes. Agni.
Aztecas. Piltzintecutli.
LOS MITOS DE LA LUNA. Éstos están estrechamente relacionados con los mitos de las
inundaciones. En muchos mitos indios se dice que los diluvios han sido provocados por
la caída de la Luna sobre la Tierra. Casi siempre ocupa el sitio de diosa del agua, la
humedad, el rocío, la lluvia y la niebla. La Luna y el agua son ambas madres míticas de
la raza humana.
Egipcios.
Babilonios.Isis.
Sin,Todos los males eran atribuidos a su enfado.
el dios-Luna.
Griegos. Selene.
Romanos. Diana o Luna.
Algonquinos. Luna, noche, muerte, frío, sueño y agua (misma palabra).
Aztecas. Constantemente confundidos Citatli y Atl (Luna y agua). Describían a la Luna de dos
formas: repartidora benéfica de cosechas y descendencias, diosa de la noche, humedad,
frío, agua, miasmas y sueño; el mellizo de la Muerte. También conocida como Metztli,
Yohualticitl o Teciztecatl.
Indios brasileños. Las madres protegen a los niños de los rayos que se dice causan enfermedad.
108
Hidatsa. Midi es tanto la Luna como el agua.

Hurones. Ataensic es la Luna (también el agua).
Muiskas. Chia, la Luna, inunda la tierra por despecho.
Peruanos. Mana Quilla.
Bosquimanos. El Sol corta a la Luna en partes, pero deja un trozo del cual crece una nueva Luna
completa, y así sucesivamente.
LOS MITOS DE LAS ESTRELLAS. Tanto en los mitos primitivos como en los recientes
las estrellas son metamorfoseadas como hombres, mujeres o bestias; en algunos casos
ancestros, en otros dioses. La creencia de que el bueno al morir se vuelve estrella está
muy difundida.
Egipcios. Plutarco fue señalado Isis y Osiris en el cielo.
Babilonios. Muchos dioses son representados por estrellas. La astrología babilonia favorecía la
evolución de dioses en planetas.
Griegos. Las Pléyades son niñas jóvenes.
Castor y Pólux son hombres jóvenes.
Hindúes. Prajapati
Bosquimanos. y su hija se vuelven
Metamorfoseaba hombres.constelaciones.
Americanos (Indios Chinookes, costa noroeste). Aqas Xenas Xena.
Indios (Norteamérica). Osa Mayor es un oso.
Mejicanos. Quetzalcoatl se vuelve un planeta —nuestro Venus.
Peruanos. Bestias, dioses antropomórficos y estrellas se confunden.
Esquimales. Ven a las estrellas como ancestros.
Australianos. Las Pléyades son niñas jóvenes.
Castor y Pólux son hombres jóvenes.
Los mitos de estrellas de Sudamérica no han sido incluidos en esta lista debido a que se
ha hecho referencia a ellos de forma completa en el texto.
LOS MITOS QUE EXPLICAN COSTUMBRES O RITOS (mitos etiológicos), como la
creencia general de que el agua es la madre de todas las cosas. Esto explica sean
sagrados fuentes, lagos y ríos, el bautismo, etc. Sólo pueden darse pocos ejemplos.
Griegos. Mito de Dionisio y Penteo, para explicar los festivales del primero. Ver Eurípides, The
Bacchoe.
A-Kikuyus (tribu bantú, al este de África). Para explicar sacrificios a Ngai (dios lluvia).
Todas (Sur de India). Para explicar por qué el granjero sagrado sacrifica becerros a Notirzi.
Indios pies negros. Para explicar la danza del Sol.
Indios pawnees. Para explicar la danza de la calavera, la danza del búfalo, la danza del oso (mitos
dramatizados).
Tribus wiradthuri (Australia). Dhuramoolun y el rugido del toro.
Casi universal. La creencia en fantasmas explica los ritos funerarios para prevenir el regreso del
fantasma.
109
Capítulo VI
LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DEL HOMBRE (COSMOGONÍA)
LOS esfuerzos del hombre para explicar su existencia y la del mundo en el que
vive —en una palabra, el origen del cielo y la Tierra y todo lo que hay en ellos— se
encuentran entre las manifestaciones más intensamente interesantes de la actividad
humana y el progreso. Para especular acerca de ello la ciencia de la mitología
comparativa ha dado el nombre de cosmogonía (del griego cosmos, «mundo», y
gignesthai, «que nacerá»), de lo cual la mejor traducción literal es «nacimiento del
mundo».
Antes de especular acerca de las razones de la similitud entre los mitos
cosmogónicos en todas partes del globo, o cuánto han sido adornados por uno u otro o
sofisticados por la cultura moderna, encontraremos beneficioso estudiar los principales
cuentos de la creación en sí mismos, de modo que cuando discutamos su similitud o
diferenciación estemos bien provistos de ejemplos para sostener las posturas que
adoptamos. Es juicioso seguir este camino en el estudio de la tradición; debido a que,
salvo que el investigador esté bien provisto y abundantemente enriquecido con
«ejemplos», nunca aprenderá minuciosamente las grandes cuestiones de la ciencia
tradicional, ni comprenderá completamente su espíritu.
Alguien ha dicho que las citas son «armadura dispuesta, ofensiva y defensiva», y el
símil puede aplicarse bien para «ejemplos» en el folclore y la mitología, en que la
habilidad para citar abundantes paralelos es una ayuda de lo más valiosa en la
discusión.
Teniendo en cuenta esto, entonces, miraremos a los más importantes de los cuentos
que relatan la creación del mundo y del hombre antes de analizarlos.
Los cuentos indios de la creación
La India provee múltiples ideas relacionadas con el origen del universo y del
hombre. Primeramente, dice el Rig-Veda, no había ni no entidad ni entidad, y todo
estaba envuelto en agua y semioscuridad. «Entonces surgió el deseo (Karma), que era el
germen primario del pensamiento... el lazo entre entidad y no entidad.» El siguiente
himno del Rig-Veda76, cuya enérgica traducción fue hecha por el difunto doctor Muir, da
cierta explicación del proceso:
No había ni algo ni nada, ni aire, ni cielo más allá.
¿Qué cubría todo? ¿Dónde descansaba todo? ¿En abismo acuoso profundo?
Entonces no había muertos, ni inmortalidad, ni cambio de noche y día.
Él respiraba tranquilamente, por sí solo; nada se extiende más allá de esto.
Penumbra, escondida en penumbra, existía antes, un mar, evitando la vista.

Aquél, un vacío envuelto en caos, creció por fervor interior.
Dentro de esto surgió primero el deseo, el germen primario del pensamiento,
Que nada une con la existencia, como encuentran sabios buscando.
76 Original Sanscrit Texts, Londres, 1868, Vol. V, pág. 356.

110

El rayo de madera que disparó a través de la oscuridad y gris abismo.
¿Estaba éste debajo? O ¿alto arriba? ¿Qué bardo puede responder esto?
Sus poderes fecundos fueron encontrados, y fuerzas caballerescas se esforzaron,
Una masa debajo autosoportada y energía arriba.
¿Quién sabe, quién alguna vez ha dicho, de dónde surgió esta inmensa creación?
¿No habíansurgió
¿De dónde nacidoeste
entonces
mundodioses, quién
y si fue puede pues
forjado por manorevelar
divinalao verdad?
no?
Su señor en el cielo sólo puede decirlo, si aún él puede manifestarlo.
Este himno está entre las más primitivas especulaciones de los hindúes en relación
al fenómeno cosmogónico, y su piadosa conclusión no satisfacía el anhelo de las
generaciones futuras aún más inquisitivas. En el Purusha Sakta del Rig-Veda, admitido
como de origen considerablemente posterior que la anterior composición, se encuentra
el siguiente mito de la creación:
«Purusha tiene mil cabezas, mil ojos, mil pies. De cada lado envolviendo la tierra,
él (lo) sobrepasaba por un espacio de diez dedos. Purusha mismo es todo éste
(universo),
inmortalidad,todo lo que
debido a queha(osido y todo
cuando) lo quealimento
mediante será. Élélesse también señor
desarrolla. de las
Todas la
existencias son un cuarto de él, y tres cuartos de él es lo que es inmortal en el cielo. Con
tres cuartos Purusha montó hacia arriba. Un cuarto de él fue producido otra vez aquí.
De él nació Viraj, y de Viraj, Purusha. Cuando los dioses celebraron un sacrificio, con
Purusha como la oblación, la primavera fue su manteca, el verano su combustible, el
otoño su ofrenda (acompañante). De ese sacrificio universal surgieron los versos Rich y
Saman, los metros y el Yajush; de él surgieron caballos y todos los animales con dos filas
de dientes, el ganado, la cabra y la oveja. Cuando (los dioses) dividieron a Purusha, ¿en
cuántas partes lo cortaron? El brahmán era su boca, el Rajanya fue hecho sus brazos, el
ser
alma(llamado)
(manas),Vaisya fuesusus
el Sol de muslos
ojo, Indra yy el Sudra
Agni saltó
de su de sus
boca, pies.deLasumañana
y Vaya saltó De
respiración. de su
su
ombligo surgió el aire, de su cabeza el cielo, de sus pies la tierra, de su oreja las (cuatro)
direcciones; de esta forma (los dioses) formaron los mundos.»
Ahora sigue un extracto del Satapatha Brahmana, que da las palabras utilizadas para
la creación: «(Pronunciado) "bhuh", Prajapati generó esta tierra. (Pronunciando)
"bhuvah", generó el aire, y (pronunciando) "svah", generó el cielo. Este universo es
coexistente con estos mundos. Diciendo "bhuh", Prajapati generó el brahmán; (diciendo)
"bhuvah", generó el kshattra, (y diciendo) "svah", generó el vis. Todo este mundo es
como el brahmán, kshattra y vis. (Diciendo) "bhuh", Prajapati se generó a sí mismo;
(diciendo) "bhuvah", generó descendencia: (diciendo) "svah", generó los animales. Este
mundo es tanto como uno mismo, descendencia y animales.»
El Taittiriya Brahmana dice: «este (universo) entero ha sido creado por Brahma», y
da una explicación de la creación de los asuras, pitris (o padres) y dioses. «Prajapati
deseó: "Yo quiero propagar". Practicó austeridad. Su respiración se volvió viva. Con esa
respiración (asu) creó los asuras. Habiendo creado a los asuras, se consideró a sí mismo
como padre. Después de eso creó a los padres (pitris). Eso constituye la paternidad de
los padres. Habiendo creado a los padres, reflexionó. Después de eso creó al hombre.
Esto constituye la hombría del hombre. El que conoce la hombría del hombre se vuelve
111
inteligente. A él, cuando estaba creando al hombre, se le apareció un día en los cielos.
Después de eso creó a los dioses.»
El Satapatha Brahmana relata la creación del hombre y los animales. «Prajapati fue
antiguamente sólo este (universo). Él deseó: "Crearé el alimento y será propagado."
Formó animales de su aliento, un hombre de su alma, un caballo de su ojo, un toro de su
respiración, una oveja de su oreja, una cabra de su voz. Debido a que formó un animal
de su aliento, entonces el hombre dijo: "Los alientos son animales." El alma es el primero
de los alientos. Debido a que formó un hombre de su alma, entonces dicen: "El hombre
es el primero de los animales y el más fuerte." El alma es todos los alientos, debido a que
todos los alientos dependen del alma. Debido a que él formó al hombre de su alma,
entonces dicen: "El hombre es todos los animales", debido a que todos ellos son del
hombre.»
En otro pasaje este brahmán da una explicación totalmente diferente. Purusha,
como el alma del universo, estaba solo. Entonces, «él no disfrutaba de la felicidad. Él
deseaba un segundo. Él causó que este mismo se hiciera pedazos en dos partes.
Entonces surgieron el marido y la esposa. De ellos nacieron los hombres. Ella reflexionó:
"¿Cómo puedeElla
desaparezca!" él, se
después de haberme
transformó en vaca,producido,
y el otro encohabitar conmigo?
toro; de ellos ¡Ah! ¡Que
se produjo yo
ganado.
Uno se transformó en yegua, el otro en semental; uno en asno hembra, el otro en asno
macho. De ellos fue producido el tipo de animal con pezuñas enteras. Uno se volvió una
cabra hembra, el otro un macho cabrío; uno una oveja, el otro un carnero. De ellos
fueron producidos cabras y ovejas. De esta manera fueron creados pares de todas las
criaturas de todo tipo, descendiendo hasta las hormigas».
Los puranas son muy minuciosos y específicos al considerar los eventos de la
creación. Realmente el primer libro del Vishnu Purana se dedica extensamente a los
relatos del proceso cosmogénico. De acuerdo con este argumento venerable Brahma
existió primero
otras dos formas,enlaladiscreta
forma ydelaPurusha (espíritu)
indiscreta, y Kalu (tiempo).
y Kala (tiempo) «Después
fue la última. Estas siguieron
cuatro —
Pradhana (materia cruda o primaria), Purusha (espíritu), Vyakta (sustancia visible) y
Kala (tiempo)—, en su debida proporción, son las causas de la producción del fenómeno
de la creación, preservación y destrucción. El Brahma supremo, el alma suprema, la
sustancia del mundo, el señor de las criaturas, el alma universal, el gobernador supremo
Hari (Vishnu), habiendo entrado por su propia voluntad dentro de la materia y el
espíritu, agitó los principios mutables e inmutables, habiendo llegado la época de la
creación, de la misma forma en que el perfume afecta la mente meramente por su
proximidad, y no por ninguna acción inmediata sobre la misma mente; así el supremo
influenció los elementos de la creación.»
Después de hacer un relato de la creación, o más bien de la evolución de los
elementos, el Vishnu Purana prosigue diciendo: «Entonces (los elementos) éter, aire, luz,
agua y tierra, unidos mediante las propiedades del sonido, y el resto existían como
distinguibles de acuerdo con sus cualidades como sedante, causante de terror, o
estupefaciente; pero poseyendo energías varias, y estando relacionados, no podían sin
combinarse crear seres vivientes, sin haberse mezclado entre ellos. Habiéndose
combinado, entonces, uno con el otro, asumían, a través de su asociación mutua, el ca-
rácter de una masa de unidad íntegra, y mediante la orientación del espíritu, con el
112
consentimiento del principio indiscreto, intelecto, y el resto, elementos incluso, forman

un huevo, que gradualmente se expandió como una burbuja de agua. Este enorme
huevo, compuesto de los elementos, y que descansa sobre las aguas, era una excelente
morada natural de Vishnu en la forma de Brahma, y allí Vishnu, el señor del universo,
cuya esencia es inescrutable, asumió una forma perceptible, e incluso él mismo habitaba
en él en la forma de Brahma. Su matriz, enorme como la montaña Meru, estaba
compuesta de montañas, y los inmensos océanos eran las aguas que llenaban su
cavidad. En ese huevo estaban los continentes y los mares y las montañas, los planetas y
las divisiones del universo, los dioses, los demonios y la humanidad.
»Afectando entonces la calidad de la actividad, Hari el señor de todo, volviéndose
él mismo Brahma, se ocupó de la creación del universo. Vishnu, con la cualidad de la
bondad y del poder infinito, preserva las cosas creadas a través de épocas sucesivas,
hasta el cierre del período llamado Kalpa; cuando la misma poderosa deidad, investida
con la cualidad de la oscuridad, asume la espantosa forma de Rudra, y se traga el
universo. Habiendo devorado así todas las cosas, y convertido al mundo en un inmenso
océano, el supremo reposa sobre su sillón de poderosa serpiente entre las
profundidades: despierta después de una estación, y otra vez, como Brahma, se vuelve
el autor de la creación.»
Los mitos egipcios de la creación

Volviendo al antiguo Egipto, ese oscuro océano de mito y misterio, encontramos en
el papiro 10,188, albergado en el Museo Británico, un relato del origen de las cosas
escrito para un sacerdote de Panopolis, llamado Nes-Amsu, hacia el año 312 a.C. Este
papiro contiene muchas cosas, principalmente de procedencia mágica, pero su interés
para nosotros es que introduce dos relatos diferentes de la idea egipcia de la creación, de
los cuales ambos son un poco vagos y oscuros. En el primero, el dios Neb-er-tcher, una
forma de Ra el dios Sol, cuenta cómo, a través de su poder divino, todas las cosas
vinieron a la vida. Adoptando la forma de Khepera, la deidad que simboliza la creación
se hizo a sí misma y a algunas otras «cosas nuevas», de hecho, un mundo entero, «desde
su boca». El sitio donde hizo esta proeza fue en el abismo acuoso de' NÚ, del cual, ciertas
consideraciones nos llevan a suponer, él cogió sus materiales. Dice Khepera:
«No encontraba sitio allí (en Nú) en donde pudiera estar. Hechicé mi propio
corazón. Hice un fundamento en Maa. Hice cada forma. Yo era uno yo mismo, no había
emitido a partir de mí al dios Shu, y no había escupido a la diosa Tefnut. No había otro
ser que trabajara junto a mí.»
Entonces Khepera sólo era el creador; no tenía ninguna superficie sólida para
pararse sobre ella mientras realizaba su acto creativo. Para salir de esa dificultad
hechizó, o hizo un fundamento, en su propio corazón —es decir, mediante alguna
acción mágica encontró un asidero en el abismo mientras generaba todas las cosas—.
«Nacieron multitud de cosas a partir de las cosas que fueron producidas» —es decir, los
objetos que habían emanado de Khepera continuaron la tarea de la creación
espontáneamente—. Khepera entonces produjo al dios y la diosa Shu y Tefnut. Hombres
y mujeres surgieron de sus lágrimas. El Sol fue hecho a partir de un ojo del dios, al igual
que la Luna. Las plantas y las cosas que se mueven comenzaron a crecer y a moverse
113
sobre la superficie de la tierra, de modo que no pudieron ser incluidas en la «cosa»

original creada por el dios. Finalmente Shu y Tefnut produjeron el panteón de los dioses
mayores, y estas deidades multiplicaron la descendencia en la Tierra.
Osiris como creador
La segunda versión del mito de la creación que contiene el papiro hace que Osiris
tome el sitio de Khepera, o Neb-er-tcher. Él es descrito como el pautet pautti, o la
verdadera esencia de la materia primitiva, y la fuente de la creación de todas las cosas
creadas. Osiris pronuncia su propio nombre como una palabra de poder y «acto seguido
vino a la vida en la forma de las cosas que fueron creadas». Como Neb-er-tcher, tomó la
forma de Khepera como adecuada para el acto de la creación. «Yo vine a la vida», dice,
«de la materia primitiva, y aparecí bajo la forma de multitudes de cosas desde el
principio. Nada existía en ese momento, y fui yo quien hizo todo lo que fue hecho. Yo
estaba solo y no había ningún otro ser que trabajara conmigo en ese sitio. Hice todas las
formas bajo las cuales aparecí por medio del dios alma a quien yo saqué de Nú, desde
un estado
quietud en inerte.»
el abismoEntonces
acuoso detenemos al «dioslaalma»
Nú, esperando existente
llamada mágicaen
de una condición
Osiris. de
El próximo
punto en que el segundo relato se diferencia del primero es la creación del hombre,
hecha, declara, después de los reptiles y de las cosas que se mueven.
Entonces en este mito egipcio de la creación tenemos una masa acuosa primitiva
poblada por un dios autoconcebido y auto-existente, quien, pronunciando su propio
nombre como un hechizo, inmediatamente vino a la existencia y despertó a la actividad
al alma adormecida de los abismos, y mediante el pronunciamiento de palabras mágicas
creó un sitio o fundamento sobre el que podía pararse. Habiendo hecho esto, procedió a
la creación de otros dioses, la luz, los seres humanos, la vegetación y las cosas que se
mueven.
mito, queAcerca los más
es una de las pájaros, las bestias
primitivas y las estrellas
concepciones no de
egipcias encontramos
la creación nada en estey
del mundo
de la humanidad .77
Pero al entrar nuevas razas a Egipto como emigrantes o conquistadores, otros
mitos descriptivos del proceso de creación surgieron y prosperaron en todas partes.
Estaba, por ejemplo, el de Ptah, un alfarero, representado en los dibujos antiguos como
dando forma al huevo del mundo, el «huevo cósmico», sobre su rueda. Se dice, en
relación con Khnemu, que ha llevado a cabo el trabajo activo de la creación bajo las
órdenes de Tot. Khnemu también fue considerado como la personificación de la fuerza
creativa, que formaba el huevo cósmico a partir del barro del Nilo y daba forma al
hombre sobre su rueda de alfarero; también había otros más o menos de carácter similar.
Las ideas egipcias en relación con el cielo
Los egipcios primitivos consideraban al cielo como un plato chato de metal o

tablilla, cada extremo del cual descansaba sobre una montaña: la montaña del amanecer,
Bakhau, y la montaña de la puesta del Sol, Manu. En los textos de la última pirámide el
cielo es rectangular, descansando cada esquina sobre un pilar. En tiempos aún más
77 Ver Budge, The Gods ofEgypt ( 1904).
114
antiguos esos cuatro pilares eran considerados los cetros de los dioses que presidían las
cuatro direcciones del cielo. En una fecha comparativamente tardía surgió la idea de que
el cielo requería soporte en el centro tanto como en los ángulos, y el dios que actuaba
como soporte central fue llamado Heh. En otro mito a los cielos se les dio la forma de la
cabeza de un hombre, con el Sol y la Luna por ojos, y el cabello soportando al cielo.
Otra idea egipcia del cielo es que la diosa Nut, quien personificaba a las regiones
superiores, formó la bóveda del cielo arqueando su cuerpo sobre la tierra y descargando
su peso sobre sus manos y pies. Algunas veces la diosa Shu está de pie abajo, como para
soportarla. Sobre su cuerpo están dispersas las estrellas. Se aludía a ella como «la Dama
del Cielo», y es pintada uniformemente de azul en imitación del cielo que representaba.
Los relatos babilónicos de la creación
La versión principal del relato babilónico de la creación es conservada en las «Siete

Tablillas de la Creación», ahora en el Museo Británico, y originalmente parte de la
biblioteca de Assurbanipal en Nineveth. En este poema épico encontramos dos deidades
primitivas,
creados los Apsu
diosesy Anu,
Tiamat, personificaciones
Enlil del gran abismo,
y Ea, pero sus «modos» y su hijo, Mummu.
son desagradables para Apsu Son
y
Tiamat, quienes se rebelan. Las deidades originales masculinas rápidamente
sucumbieron al poder de los nuevos dioses. Tiamat crea una multitud de horrorosos
monstruos y lleva adelante una guerra implacable contra el enemigo, pero en combate
terrorífico con Marduk o Merodach es aniquilada. Ella es cortada en dos mitades, y de
una mitad de su cuerpo Merodach forma los cielos. Separa las aguas de arriba de las de
abajo, hace moradas para los dioses, crea el Sol, la Luna y las estrellas, y ordena sus
cursos. En esta coyuntura una porción del relato (Tablilla V) falta, pero en la siguiente
tablilla dice que Merodach ha sido decapitada, y con su propia sangre y huesos fue
hecho el hombre. Berosus, un sacerdote de Merodach, quien vivió en el tercer siglo a.C.,
escribió una historia griega de Babilonia, que se ha perdido, pero se conoce en parte por
entrecomillados de autores clásicos. En este trabajo volvió a contar el mito del cielo, con
cierta variación en los nombres y con la declaración adicional de que la mitad del cuerpo
de Tiamat formó la Tierra78.
Tiamat, como la egipcia Nut, personificaba el abismo primitivo; de hecho, el
nombre significa el mar, Apsu, el nombre de su cónyuge, que significa la profundidad.
El mar era para la mente semita simbólica de caos y conflicto, siendo testigo la promesa
de las Escrituras, «y no habrá más mar». Los extraños monstruos creados por la diosa de
los abismos para combatir los dioses de la luz están tal vez asociados con la vida de
abundancia que los semitas creían que el mar era capaz de propagar, siendo un bien
conocido ejemplo la «ballena» o el «gran pez» de Joñas.
La creación del mundo en China
Los mitos chinos proveen un claro relato de la creación. Durante innumerables
épocas la «nada» se condensó en una unidad, y se formó el Poderoso Atom. En el curso
de eras posteriores el atom se dividió en el macho y la hembra, y el universo vino a la
78 Ver King, Seven Tablets ofCreation (1902), y Babylonian Religión and Mythology (1899).
115
vida. Pero una explicación más simple era necesaria para el no iniciado, a quien se le
contó que los dos elementos originales se volvieron cuatro, de cuya cooperación surgió
una deidad llamada p'an Ku, cuya función era suministrar los constituyentes del uni-
verso. Sus ojos se volvieron el Sol y la Luna, su respiración el viento, sus cabellos árboles
y vegetación, sus carnes la tierra, su sudor la lluvia, y los gusanos que salen de su
cuerpo en descomposición fueron los hombres. El dios Tien o Shang-ti es considerado
generalmente como la Primera Causa en el mito chino; pero aunque él puede haber
inspirado la creación del universo, no parece haber tomado parte en su creación actual.
El cuento hebreo de la creación
La historia bíblica de la creación es una cosmogonía muy completa, que tiene
afinidades con la babilónica. Se nos dice en el Génesis I, 6, 7, 14, 15, que Dios dividió las
aguas primitivas en dos partes mediante un «firmamento» intermedio o plataforma,
donde se colocaron los cuerpos celestiales. Esta división tiene cierta similitud con el
relato babilónico del corte del cadáver de Tiamat en dos partes, una de las cuales evitaba
queprofundidad»,
«la las aguas superiores cayeran.
se parece mucho nombreteTiamat,
Laalpalabra hom, traducida enAquí,
«el mar». la Biblia inglesaparece
entonces, como
que poseemos evidencia filológica irrefutable de una influencia babilónica primitiva
sobre la creencia hebrea. El verso 2 del Génesis (I) también menciona la materia de la
tierra de la cual aparecerían la tierra y todos sus productos. Esto es llamado tohu y bohu,
«desprovisto de cosas vivientes», y así parecería igualarse con «las tierras» que «todas
juntas eran el mar» de la cosmogonía babilónica. La creación de la luz que aparece en el
Génesis no es encontrada en el relato babilónico, pero el creador babilonio, Merodach, es
un dios de la luz. En resumen, el relato hebreo de las sucesivas etapas de la creación se
corresponde tan estrechamente con el babilónico que es obvio que uno ha sido
influenciado por el otro —naturalmente el más joven por el más antiguo.
Orígenes japoneses
En los comienzos, de acuerdo con el mito japonés, el cielo y la Tierra no estaban
separados y el In y Yo (los principios masculino y femenino) no estaban divididos. El
Nihongi dice que estos principios masculino y femenino formaban una masa caótica
como un huevo con límites vagamente definidos y que contenía gérmenes. Este huevo
contenía la vida y su parte más clara se convirtió en el cielo, mientras que la parte más
sustanciosa se estableció como la esfera terrestre, como un pez sobre la superficie del
agua. Entre el cielo y la Tierra apareció un objeto como un soplo de aire y pronto se
transformó
responsablesen unmayor
de la dios, parte
Kuni-toko-tachi.
de «este tristeNacieron otros
esquema de seres
todas divinos,
las cosas» eranpero los
Izanagi
(hombre que invita) e Iza-nami (mujer que invita), sobre quienes existe un mito muy
original y lleno de encanto.
Estaban sobre el puente flotante del cielo mirando hacia el abismo y se
preguntaban qué habría allí abajo. Confundidos, pero determinados a investigar los
misterios de la nada, lanzaron una espada de piedras preciosas hacia abajo y tocaron el
océano. Al tirar hacia arriba de la espada, cayó un poco de agua que se coaguló y se
convirtió en una isla sobre la que el dios y la diosa pusieron el pie. Se deseaban como
116
esposos, aunque eran hermanos, y colocaron un pilar sobre la isla y, dando vueltas a su
alrededor, perdieron su relación. Izanagi iba en un sentido e Izanami en el otro; cuando
se encontraban, exclamaban: «¡Qué bien! He encontrado una joven encantadora» y
«¡Qué bien! He encontrado un joven encantador». Se casaron e Izanami creó las islas, los
mares, los ríos, la hierba y los árboles. Cuando produjo el País de las Ocho Islas
Grandes, quiso crear un ser viviente que fuera la cabeza del universo. En el momento
adecuado, nacieron Amaterasu, la diosa del Sol, y Tsuki-yumi, el dios de la Luna. Sin
embargo, cuando nació el dios del fuego, Izanami sufrió tanto que se trasladó a la tierra
de Yomi o Hades y posteriormente fue repudiada por su marido.
Cosmogonía iraní
La historia iraní de la creación cuenta que Ormuzd (Ahura Mazda), el creador y
entidad del bien, fijó la duración del mundo en doce mil años. Creó el mundo espiritual
durante los primeros mil. Ahrimán, el principio del mal, no sabía de su existencia hasta
que investigó los rayos de luz que emanaban de su gloriosa presencia, pero cuando lo
descubrió
mundo, elcomenzó a creary ellasmal.
Sol, la Luna Durantelaslosplantas,
estrellas, siguientes
los tres mil años,
animales y elOrmuzd
hombre.creó el
Pero
Ahrimán instituyó una contracreación malévola y, por cada cosa deseable que Ormuzd
hacía, Ahrimán producía algo malo, de modo que se convirtió en el creador de todas las
plantas nocivas y animales de presa, las enfermedades y la muerte. Durante tres mil
años más, se libró una contienda entre las deidades, pero con el nacimiento de
Zarathushtra o Zoroastro, comenzó un buen día para las fuerzas del bien. El primer
animal creado por Ormuzd fue un buey, que, atacado por las plagas y enfermedades de
Ahrimán, murió; pero de sus miembros surgieron todos los cereales y las plantas y otros
dos bueyes. Ormuzd tomó su sudor y, pronunciando palabras de poder, creó al hombre
Gayomart. También fue asesinado por Ahrimán, pero su semilla había germinado en la
tierra y nacieron los gemelos Mashya y Mashyana, primero en forma de arbustos, pero
luego fueron los progenitores de la humanidad.
La idea céltica del origen del hombre
La idea céltica de la creación, tal como aparece en la obra galesa Barddas, hablaba
de dos existencias primarias, Dios y Cythrawl, que representaban, respectivamente, la
vida y la muerte. Cythrawl habitaba en Annwn, el Abismo del Caos. Al comienzo,
estaban sólo Dios y Annwn. Dios pronunció su inefable nombre y se creó Manred, la
primera sustancia del universo. Manred estaba formado por miles de prolíficos átomos,
en cada uno de los cuales estaba presente Dios y cada uno de los cuales era una parte de
Dios. Se organizaban en círculos concéntricos que representaban la totalidad del ser, y
en lo más íntimo, el primero sobre el que la vida se instala al emerger de Annwn, es
Abred. Ésta era la etapa de contienda y evolución, la lucha de la vida con Cythrawl. El
segundo es Gwynfyd, el Círculo de la Pureza, en el que triunfa la vida, y el último es
Ceugant, habitado por Dios solo, con quien está presumiblemente fusionado.
Cosmogonía escandinava
117
Aunque resulte extraño, la concepción escandinava de la creación tiene cierto

parecido con las de las antiguas China e India (variante Purusha). Al principio, se abrió
el gran abismo de Ginnun-gagap y no había nada a su lado, excepto que estaba
flanqueada al norte por el oscuro reino de Niflheim, una región de frío y niebla, y al sur
por Muspelheim, la región del fuego. Los ríos que surgían de Niflheim, llamados
Elivagar, se congelaban y el hielo que se formaba sobre ellos estaba cubierto de vapor
helado. El aire caliente de Muspelheim golpeó sobre el hielo y lo derritió, y las gotas de
humedad así formadas cobraron vida y se transformaron en un gigante llamado Ymk, el
progenitor de una raza de seres gigantes. Ymir se alimentó de cuatro chorros de leche de
la vaca Audhumla, formada en la misma época. Para sobrevivir, ella lamía las rocas
cubiertas de agua de mar y humedad, y el primer día que lamió apareció un pelo, el
segundo día una cabeza y el tercero un ser completo, hermoso y glorioso, Buri, el abuelo
de Odín. Mientras dormía, Ymir engendró una raza de gigantes con el sudor de su
cuerpo, pero los nietos de Buri lo mataron y toda su progenie se ahogó en su sangre,
excepto Bergelmir y su esposa, que se salvaron en un bote. Su cuerpo fue lanzado a
Ginnungagap y con su sangre se creó el mar y las aguas; con su carne, la tierra firme;
con susyhuesos,
nubes, con suslas montañas;
cejas, conla su
Midgard, cráneo,delalabóveda
morada del cielo;Después
raza humana. con su se
cerebro,
habla las
de
Odín, Vili y Ve (aparentemente, en una variante del mito), que elevaron de las aguas el
disco de la tierra. Más tarde, Odín y sus hermanos encontraron una pareja de figuras
inanimadas formadas por los enanos a partir de los árboles y les dieron el soplo de vida
y el conocimiento, y los llamaron Askr y Embla. Éstos fueron los primeros seres
humanos.
Los comienzos en Méjico
En el Méjico de los aztecas, el Sol era considerado como la causa de todas las
fuerzas materiales, y los dioses, los portadores de los fluctuantes destinos del hombre.
Pensaban que el Sol, como hombre, dependía de la comida y la bebida, y según la
cosmología azteca, varios soles habían muerto por falta de provisiones, tal corno había
ocurrido con antiguas razas humanas. El primer Sol no tenía más alimento que el agua
que absorbía de la tierra y no era más que una masa semilíquida, llamada Atonatiuh, el
«Sol de Agua». Se creía que había absorbido enormes cantidades durante el transcurso
de los siglos y que finalmente había descargado todo el agua sobre el mundo, causando
la destrucción total de la vida animal y vegetal. El Sol de Agua se identificaba a veces
con Tlaloc, el dios de la humedad, pero esto es un añadido bastante reciente a la historia
popular. La destrucción general de la vida terrestre por fuerzas físicas elementales
estaba acompañada según las creencias mejicanas por mitos de otras grandes catástrofes
como terremotos, tormentas de viento o fuego, e incluso una historia del colapso de la
bóveda del cielo79.
Estos holocaustos se debían a algún defecto en el Sol. Otros relatos dicen que los
dioses Tezcatlipoca, Quetzalcoatl y Xiuhtecuhtli intentaron desempeñar el papel del
dios del día, sin éxito. Finalmente, se hizo evidente que debía crearse un dios especial
con el propósito expreso de cumplir las funciones del oficio, de modo que se creó el Sol
79 Gomara, Conquista de Méjico, Cap. CCXV (Madrid, 1749).
118
actual. A pesar de que los mitos mejicanos pueden variar según el método por el cual se
llevó a cabo la creación del Sol, los expertos están de acuerdo sobre estos puntos de las
creencias aztecas. El astro luminar era un animal que había sido hombre, pero por la
acción del fuego, se transformó y, para llevar a cabo sus funciones, recibió la intensa
vitalidad necesaria de la sangre de los dioses, voluntariamente derramada para este
propósito. Los dioses se reunieron en Teotihuacán para crear un sol. Encendieron un
poderoso fuego y dijeron a los adoradores que quien primero saltara sobre el fuego se
convertiría en el nuevo Sol personificado. Uno de ellos se sacrificó y surgió como el sol
del centro del fuego, pero no pudo subir al cielo por falta de fuerza. Para darle la fuerza
motora necesaria, los dioses decidieron sacrificarse ellos mismos al modo mejicano,
haciéndose arrancar los corazones. Así lo hizo el dios Xolotl, quien de este modo había
creado al hombre y ahora realizaba el acto de sacrificio consigo mismo. Entonces, el Sol
subió al cielo80. Según esta tradición, la creación del hombre fue posterior a la del Sol.
Los hombres fueron creados solamente para ser el alimento del astro luminario y
recibieron la orden de pelear y matarse unos a otros para que el Sol pudiera tener
comida. Los mayas de Yucatán aumentaron en uno el anterior número de soles. Dos
épocas solaresTan
repentinas». terminaron
súbitas ya mortales
causa de devastadoras plagas
eran las pestes conocidaspor
engendradas como
el las
Sol,«muertes
que los
buitres se alojaron en las casas de las ciudades y devoraron los cuerpos de los anteriores
propietarios. La tercera época terminó con un huracán o inundación conocida como hun
yecil, «la inundación de los árboles», ya que desaparecieron todos los bosques.
Los quichés de Guatemala tenían una historia muy completa de la creación, que
puede estudiarse en el Popol vuh, su libro sagrado. En principio sólo existía el vasto
desierto de aguas primitivas, donde dormían «los ancianos cubiertos de plumas
verdes», las divinidades padre y madre, Xpiyacoc y Xmucane. Después vino Huracán, el
poderoso, «el que se abalanza», una variante quiche de la deidad azteca de Tezcatlipoca.
Con la palabra,
animales. ordenó
Tallaron que hubiera
modelos luz y tierra
en madera, pero firme. Los dioses,
éstos eran en concejo,
obstinados crearon los
y desobedientes,
entonces los dioses decidieron destruirlos. Enviaron un diluvio sobre el mundo y los
modelos tallados se ahogaron. Los herederos de los pocos que se salvaron son los
monos. Después de la catástrofe, el dios de la tierra Vukub-Cakix (Macaw) y su progenie
causaron más problemas a los dioses, pero finalmente fueron destruidos. Más tarde.
Huracán creó cuatro hombres perfectos a partir del maíz amarillo y blanco y les dio
esposas; después se creó el Sol y el esquema cosmológico estaba completo 81.
La creación en el Perú antiguo
Los incas peruanos afirmaban que todas las cosas emanaban de Pachacamac, el
espíritu universal, del que procedían los espíritus de los animales y las plantas
producidas por la tierra. Llamaban a la tierra Pachacamama, o «Madre Tierra». De este
modo, observamos dos concepciones distintas integradas: un espíritu general de seres
vivientes unido al Creador completamente diferenciado. La idea de un Gran Espíritu, un
80 Mendieta, Hist. EccI. Ind.,Lib. I, Cap. 2 (Méjico, 1870).

81 Véase mi obra El Popol vuh, págs. 9-26 (Londres, 1908).

119
ser que daba forma a las cosas aunque no necesariamente fuera un creador, es casi
universal en todo el territorio americano, pero, tarde o temprano, la mente bárbara debe
pensar que producir seres vivientes requiere algo más que materia: deben recibir el
soplo de vida. Los peruanos encontraban un verdadero creador en Pachacamac, una
deidad antropomórfica que representaba a la mente creativa. El concepto de Pa-
chacamac como gobernador o director del universo corresponde a un período posterior
de los incas, cuando Apu-Ccapac-Inca Pachacutic le construyó un templo en el ángulo
norte de Cuzco. Los peruanos decían que todas las cosas eran hechas por la palabra del
espíritu, por el mero ejercicio de la voluntad o del pensamiento. En las plegarias al
Creador y en otros fragmentos del rito aborigen que han sobrevivido puede leerse, por
ejemplo: «Que haya un hombre; que haya una mujer» y expresiones como «la palabra
creativa». De manera ocasional, el Sol actúa como una especie de demiurgo. Por
ejemplo, él es quien crea la ciudad de Cuzco y envía a la Tierra los tres huevos de oro, de
plata y de cobre, de donde surgen los curacos y sus esposas y los mitayos y sus esposas.
Tiahuanaco era el escenario de la nueva creación del hombre que siguió al diluvio. En
esa zona, el Creador hizo al hombre de arcilla y lo separó en naciones, creó uno para
cada nación,
lenguas y les pintó
nacionales, la ropa
semillas que cadapara
apropiadas unoeldebía
suelovestir,
de cadaademás
uno y de darles himnos
alimentos. y
Después
les dio alma y vida y les ordenó que pasaran bajo la tierra. De este modo, cada tipo
nacional apareció en el lugar donde él había ordenado que fuera. Este mito también es
un intento de armonizar dos historias de la creación conflictivas, una primitiva del
génesis, en las cuevas, y una posterior de la creación, en Tiahuanaco. También se
encuentran mitos locales de la creación en algunos valles peruanos. Por ejemplo,
Pachacamac, en el valle costero de Irma, no fue considerado el creador del Sol, sino un
descendiente del mismo. De la primera pareja creada por él, el hombre murió de hambre
y la mujer se mantuvo sobre sus raíces. El Sol tuvo piedad de ella y le dio un hijo, a
quien
largas Pachacamac mató y enterró;
raíces de la mandioca, y de supero de calabazas
carne, sus dientesy creció
plantaselcomestibles.
maíz, de sus costillas las
Los mitos de la creación según los indígenas americanos
En el prólogo de su obra Mitos de la Creación en la América Primitiva, Jeremiah

Curtin afirma:
«Los mitos de la creación en América constituyen un sistema completo:
proporcionan un relato detallado y circunstancial del origen de este mundo y de todas
las cosas y criaturas que habitan en él. Durante el transcurso de varias narrativas que
componen este sistema mítico, se nos describe un mundo anterior, con un orden de
existencia y un método de conducta según el cual se configuró la vida del hombre
primitivo.
»Ese mundo anterior tenía dos períodos de duración: uno de completa y perfecta
armonía; otro de violencia, colisión y conflicto. El resultado del segundo período fue la
creación de todos los seres animados sobre la Tierra excepto el hombre. El hombre, en el
esquema americano de la creación, permanece apartado; está solo, es bastante peculiar y
especial. Sobre todo, pertenece a este continente. El hombre blanco era desconocido para
los creadores del mito americano, como también lo eran los hombres de otras razas y
120
regiones fuera del hemisferio occidental.

»Descrito brevemente y por un indígena, el sistema mítico americano era de la
siguiente manera: "Existía un mundo antes de éste en el que vivimos en la actualidad;
ése era el mundo de los primeros pueblos, que eran completamente diferentes de
nosotros. Esos pueblos eran muy numerosos, tanto que si se pudieran contar todas las
estrellas del cielo, todas las plumas de las aves, todos los pelos y pieles de los animales,
todos los pelos de nuestras propias cabezas, éstos no serían tan numerosos como los
primeros pueblos."
»Estos pueblos vivieron mucho tiempo en paz, en concordia, en armonía, en
felicidad. Nadie sabe, nadie puede decir, cuánto tiempo vivieron así. Finalmente, las
mentes de todos, excepto unos pocos, cambiaron; cayeron en el conflicto: uno ofendía a
otro consciente o inconscientemente, uno hería a otro con o sin intención, uno quería
algo en especial, otro también quería esa misma cosa. El conflicto comenzó y, por ello,
sobrevino un tiempo de actividad y lucha, que no terminó hasta que la gran mayoría del
primer pueblo, es decir, todos menos unos pocos, se convirtieron en las diferentes clases
de criaturas vivientes que están ahora sobre la tierra o han estado alguna vez sobre la
tierra,
gusanos excepto
y los elinsectos,
hombre;ales igual
decir, que
todasloslasárboles,
bestias, plantas,
las aves, hierbas,
los reptiles, los ypeces,
rocas los
algunas
montañas; todos se convirtieron en lo que vemos ahora sobre la tierra o en el cielo.
»Los pocos miembros del pueblo anterior que no se pelearon, aquellos del período
antiguo que permanecieron en armonía, "abandonaron el mundo, navegaron hacia el
Oeste, pasaron la línea donde el cielo baja a la Tierra y la toca, navegaron a lugares más
allá; permanecieron allí o se retiraron a regiones más altas y vivieron allí felices, vivieron
en armonía, vivieron así hasta hoy y seguirán viviendo así para siempre".
»Como vemos, el sistema americano comienza a partir de un gran número
desconocido e indefinido de seres no creados —en otras palabras, de personajes
existentes
había nadapor sí mismos
salvo o divinidades—.
ellos mismos, Esas
nada aparte dedivinidades lo eran
ellos, nada más allátodo al principio;
de ellos. no
Existieron
sin cambiar durante períodos indeterminados o más bien durante un tiempo en que los
posibles períodos no pueden medirse. Convivían en perfecta armonía, descansando del
caos primitivo de mentes tranquilas que presentan una analogía considerable con la
materia atenuada, tranquila e indiferenciada que, según la hipótesis nebular, llenaba
todos los puntos del espacio del universo físico antes de recibir el primer impulso
motor.
»Finalmente, este largo período llega a su término, existen diferencias mentales
entre la mayoría de los primeros pueblos, el carácter evoluciona y se hace evidente;
comienzan las rivalidades, las peleas y los conflictos.
»Los mitos americanos acerca de la creación, por lo que sabemos, constituyen sólo
una serie de relatos de los conflictos, acontecimientos y los diversos métodos por los
cuales el primer mundo se transformó en lo que es hoy. Este cambio se produjo de
varios modos. En los mitos de ciertas tribus o naciones se produce básicamente por
peleas entre personajes hostiles. Un dios de gran poder y personalidad vence a una gran
cantidad de oponentes y los convierte en bestias, aves, plantas o insectos; pero siempre
la bestia u otra criatura resultante se corresponde, en cuanto al poder de la mente o
algún rasgo del carácter, con el dios desde cuya posición ha caído. En algunos casos
121
específicos, los oponentes están igualados y casi equiparados en combate; la lucha entre
ellos es larga, incierta y difícil. Por fin, cuando uno de ellos triunfa, el vencedor dice:
"Desde ahora, no seréis nada, sino un..." e indica que será el vencido. Pero en este punto
el vencido pasa a ser el vencedor y le envía su réplica como una flecha de Partía: "No
seréis nada sino un..." y declara que será su enemigo. La metamorfosis ocurre de forma
inmediata en ambos y cada uno parte en la forma en que el enemigo parecía haber
impuesto, pero que en realidad le pertenecía...
»Con la transformación de las últimas personas del primer pueblo o divinidades,
que terminó sólo cuando los indígenas o algún rastro de ellos aparecía en cada rincón
donde se había refugiado algún remanente del primer pueblo, se estableció completa-
mente el presente orden de cosas. Actualmente, existen en el mundo individualidades
de tres características diferentes. Primero, los pocos que quedan del primer pueblo,
cuyas mentes no habían cambiado, esos dioses que se alejaron y viven en la integridad y
armonía de los comienzos, que se retiraron a sitios fuera del cielo o sobre él; segundo, la
gran mayoría de los dioses, que se transformaron en todo lo que existe en el mundo
actual, salvo los indígenas. Terminado este ciclo, tenemos un nuevo punto de partida y
encontramos un todos
actualmente con segundosus grupo de mitos relacionados
acontecimientos, con el mundo
mitos que contienen como
relatos de existe
conflictos
recurrentes, que comenzaron antes de que todo el primer pueblo fuera metamorfoseado,
conflictos que continúan hoy y que seguirán por siempre; luchas entre la luz y la
oscuridad, el calor y el frío, el verano y el invierno; luchas entre vientos que soplan en
sentidos contrarios; en realidad, relatos de diversos fenómenos y procesos que atraen la
atención de los hombres salvajes más que otros, ya que los hombres salvajes siempre
conviven con ellos.
»Este segundo grupo contiene un gran número de mitos, muchos de los cuales
resultan de extraordinaria belleza y, por lo que se sabe, resultan muy agradables a la
gente
ahora, cultivada.
porque sóloLamentablemente,
unos pocos han sidoel mundo ha recibido
recopilados pocos de estos mitos hasta
por los indígenas.»
En realidad, muchas y variadas son las historias relacionadas con la creación,
corrientes entre los pieles rojas de América. Pero a pesar de su variedad, poseen una
similitud fundamental, ya procedan de las pampas de Argentina o de la región de los
Grandes Lagos. Entre los mitos de los indígenas de Norteamérica, encontramos
claramente al creador de los animales. De este modo, entre los indígenas algonquinos,
encontramos al Creador Michabo o Manubozho, la Gran Liebre, quien por la confusión
filológica (la similitud de las palabras usadas para «luz» y «conejo») ha cambiado su
condición original de dios del Sol por el de una deidad animal. Mientras cazaba, vio que
sus perros desaparecían en las aguas de un enorme lago. Él mismo se metió en el agua,
que de repente creció y sumergió al «mundo». El dios envió un cuervo para descubrir
un trozo de tierra, pero éste volvió. Otro corrió la misma suerte, hasta que Manibozho
envió una rata, que regresó con una cantidad suficiente de tierra como para volver a
crear la esfera terrestre. Al casarse con la rata, pobló el mundo.
Los arawaks
La familia de los Arawak, habitantes de las Guayanas, del norte del Brasil y parte
122
de Colombia, creen que al principio los animales eran creados por Makonaima, el gran
espíritu que ningún hombre ha visto82. Tenían en esa época el poder de la palabra.
Sigu, hijo de Makonaima, fue nombrado para gobernar sobre ellos. Makonaima
creó un árbol maravilloso, cada una de cuyas ramas producía un tipo diferente de fruto.
El agutí lo descubrió primero y fue diariamente al árbol y comió hasta hartarse, sin
considerar a los otros animales. Sigu sospechó de él y ordenó al pájaro carpintero que lo
mantuviera alejado, pero el pájaro no pudo detectarlo y fue condenado por la rata.
Entonces, el árbol quedó abierto a todos y los animales estaban a punto de consumir la
totalidad de las frutas cuando Sigu ordenó cortar el árbol y extenderlo sobre toda la
tierra, plantando cada semilla y astilla que saliera de él. Para ello, utilizó a las aves y las
bestias, quienes asintieron deseosos, excepto Iwarrika, el mono, que dificultaba el
trabajo de los otros. Descubrieron que la cepa del árbol estaba llena de agua con la cría
de todas las especies de peces de agua dulce. El agua comenzó a fluir y Sigu cubrió la
cepa con una cesta tejida, pero el mono la quitó y provocó una terrible inundación.
Después Sigu llevó a los animales hacia una elevación donde había grandes palmeras y
por ellas ascendieron las aves y los animales trepadores. Los que no podían subir y no
eran
subióanfibios fueron puestos
por la palmera. Duranteeneste
unaterrible
cueva cerrada
períodoyde
sellada con cera.
oscuridad Después,Sigu
y tormenta, él mismo
tiraba
al agua las semillas de la palmera para precisar la profundidad según el ruido. Cuando
finalmente escuchó que golpeaban el suelo, se dio cuenta de que el período de
inundaciones había terminado. Los macusis creen que la única persona que sobrevivió
al diluvio repobló la tierra convirtiendo en seres humanos a las piedras, como ocurrió
con Deucalión y Pirra. Los tamanacos dicen que un hombre y una mujer se salvaron al
refugiarse en las montañas de Tamanucu y que tiraron hacia arriba los frutos de la pal-
mera de Mauricio, de cuyas semillas nacieron hombres y mujeres. La tribu Warrau de
los arawaks tenía la siguiente leyenda acerca de su propio origen y el de los caribes. Los
warraus
malos ni habitaban en una Okonorote,
animales nocivos. región tranquila encima
un joven del cielo,
cazador, donde
después no había
de haber hombres
viajado lejos
persiguiendo a una hermosa ave, la descubrió, disparó una flecha que no dio en el
blanco y desapareció. Mientras buscaba la flecha, encontró el agujero por el cual había
caído, miró a través de él y descubrió el mundo inferior. Hizo una cuerda por la cual
bajó con su tribu, mientras una mujer corpulenta, tal como ocurría en varios mitos
norteamericanos, se quedaba atascada y tapaba la abertura. Como respuesta a los gritos
del pueblo que pedía agua, el Gran Espíritu creó el río Esiquibo. Más tarde, Korobona,
una doncella warrau, produjo al primer caribe, un terrible guerrero, que mató a muchos
warraus. La tribu Paressi de los arawaks creía que el descuido de algunas costumbres
era el origen de la desgracia en el mundo. También decían que Maiso, una mujer de
roca, produjo a todos los seres vivos y todos los ríos. Hasta los animales domésticos y
los elementos de hierro de los blancos fueron producidos por esta madre original.
Los arawaks de Guayana tenían un mito que decía que Aimon Kondi, el Gran
Espíritu, castigó al mundo con fuego, cuyos supervivientes se refugiaron en las cavernas
subterráneas. Después se produjo una gran inundación y Marerewana y sus seguidores
se salvaron en una canoa. Otro mito arawak cuenta que el Creador, una vez hubo
82 W. H. Brett, Tribus Indígenas de Guayaría, págs. 378 y siguientes (1868).

123
completado el esquema cósmico, se sentó en un gran árbol de algodón de seda a la orilla

de un río y cortó trozos de corteza y los lanzó a su alrededor. Los que llegaron al agua se
convirtieron en peces; los que tocaron el aire, en aves; los que llegaron a la tierra, en
animales y hombres.
Los indios athapascan del noroeste de América creen que el creador del mundo es
Yetl, el ave de cuyas alas provenía el trueno. La faz de la tierra surgió de las aguas
cuando Yetl pasó por allí. Los athapascans remontan su origen a Yetl, quien, según
creen, salvó a sus ancestros de la inundación y, como Prometeo, les trajo fuego del cielo.
Los indios iraqueses

Las tribus iroquesas creen que sus ancestros femeninos cayeron a las aguas
primitivas provenientes del cielo. Pero la tierra seca comenzó a bullir debajo de ella y
rápidamente creció hasta llegar al tamaño de un continente. Sin embargo, varias de estas
tribus creen que algunos animales anfibios, como la nutria, el castor y la rata, notaron su
caída y se apresuraron a ayudarlas extrayendo tierra del lodo que había debajo del agua.
En realidad,
cerca los indígenas
de los saltos de esta familia solían señalar la montaña que así se formó
del río Oswego.
Los indios en California

Aunque existen por lo menos veintiuna diferentes divisiones lingüísticas en
California, la similitud entre sus mitos es notable. Los maidu tienen un intrincado mito
de la creación de Kodoyanpe, el Creador, y el Coyote, que descubrió el mundo y lo hizo
habitable para el hombre. Los primeros seres humanos eran pequeñas imágenes de
madera como las del Popol Vuh, pero estas imágenes no eran más dóciles que las de
Guatemala y finalmente fueron convertidas en animales. Kodoyanpe, el Benefactor,
percibió que Coyote estaba sometido a juramentos malignos y concibió la idea de su
destrucción. En este auxilio, recibió la ayuda de un ser llamado el Conquistador,
destructor de muchos monstruos y cosas malas, que habrían amenazado la vida del
hombre que aún no había nacido; pero finalmente Kodoyanpe fue vencido por Coyote y
voló hacia el Este, igual que Quetzalcoatl en la mitología mejicana. Después, los indios
surgieron en los sitios donde se habían enterrado las imágenes de la primera creación.
Otras versiones del mito hablan de una primitiva corriente de agua donde Kodoyanpe y
Coyote navegaron en canoa. «¡Que este oleaje se convierta en arena!», gritó Coyote y se
convirtió en arena.
Los achomawis, vecinos de los maidu, dicen que el Creador surgió de una pequeña
nube y que Coyote apareció de entre la neblina. Los aschochimi de California tenían un
mito de la inundación que provocó la destrucción total de la humanidad; pero plan-
tando las plumas de los somorgujos, el Coyote generó una nueva cosecha de hombres de
diversas tribus.
W. Barbrook Grubb, en su reciente libro sobre los indios de Sudamérica, describe el
mito de la creación como sigue:
«Toda su mitología se basa sobre la idea de la creación, de la cual sólo conocemos
algunos datos. El Creador de todas las cosas, espirituales y materiales, se simboliza con
124
un escarabajo. Parece que la idea indígena es que primero se creó el universo material.
El Creador, con apariencia de escarabajo, envió desde su hueco en la tierra una raza de
seres poderosos, según muchos en estado corpóreo, que durante algún tiempo parece
haber gobernado el universo.
»Después el escarabajo dio forma a un hombre y una mujer a partir de la arcilla
que extrajo de su hueco. Fueron enviados a la tierra, unidos como gemelos siameses. Se
enfrentaron a la persecución de sus poderosos predecesores y acudieron al escarabajo
creador para que los liberara de su desventajosa forma. Por tanto, los separó y les dio
poder para propagar la especie, de modo que pudieran ser lo suficientemente
numerosos para soportar a sus enemigos. Parece que cierto tiempo después, o en esa
época, los poderosos seres creados primero fueron desmaterializados y nunca volvieron
a aparecer en su forma material, según la tradición de los indios. Después el escarabajo
dejó de tener una participación activa o interés en el gobierno del mundo, pero
comprometió su destino a estas dos razas, que han sido antagonistas desde entonces.
»Cuando consideramos que no tienen registros escritos ni sistema de tradición
cuidadosamente transmitida, resulta bastante sorprendente que mantengan la creencia
en un creadorpersonificaciones
y numerosas original, en la inmortalidad
del mal, quedel alma kilyikhama.
llaman y en la existencia
de estas poderosas
»Tal vez, el hecho de que los indígenas consideraran al escarabajo como el símbolo
del poder creativo constituye la característica más notable de su mitología, ya que se
asemeja al escarabajo egipcio y las ideas relacionadas con él.»
Los orígenes del Otro Mundo

Algunos mitos americanos relatan el modo en que la humanidad emergió de la
tierra. De este modo, la familia Caddoan (pawnees, wichitu, etc.) creía que provenían
del Otro Mundo. Atius Tirawa, su agente creador, era omnipotente e invencible, vivía en
el aire superior y guiaba las constelaciones. Un mito similar es el de los sioux mandan,
que suponen que los progenitores de su «nación» vivían en un mundo subterráneo
cercano a un gran lago. Una viña penetró en la tierra y, trepando por ella, llegaron al
mundo superior.
El mito de la creación según los caribes
Los antiguos caribes de las Antillas, ahora extintos, consideraban a la Tierra, a la
que llamaban Mama Nono, como «la madre buena, de la que vienen todas las cosas».
Creían que su fundador original creó la raza sembrando el suelo con piedras o con los
frutos de la Urreligionen).
Amerikanische palmera Mauricio, que bakairi
Los caribes crecieron comounahombres
poseen creenciayparecida
mujeresa la
(Müller,
de los
indígenas zuñíes de Nuevo Méjico acerca de la unión del Padre-Cielo y la Madre-Tierra,
en principio opuestos, que se comunicaron, después se tocaron y finalmente se
separaron hasta que intercambiaron lugares. En las leyendas de los bakairi, los místicos
héroes gemelos Keri y Kame sacaron los primeros animales del tronco hueco de un
árbol, que se conectan con la Vía Láctea. Los caribes poseen el mismo mito que los
arawaks, con respecto a los esfuerzos del héroe cultural primitivo para medir las
profundidades de la masa de agua que cubría la Tierra. Otro mito caribe sobre el diluvio
125
relataba las lluvias excesivas provocadas por una gran inundación y que la humanidad
se salvó por el ibis, que había levantado tanta tierra con su pico que se formaron colinas
a partir del montículo. Los bakairi creen que, al principio, el Sol y la Luna eran llevados
a la deriva por dos aves, hasta que finalmente Keri y Kame los atraparon mediante el
ingenio y los hicieron continuar en un curso regular. Afirman que los astros luminarios
eran escondidos por ciertos animales (lagartijas, aves y arañas) que se tragaban al Sol
por la noche y a la Luna durante el día, y los vomitaban por la mañana y por la noche,
respectivamente. Otros creen que, de noche, la Luna es ocultada por un hechicero con
forma de ave, que la cubre con sus alas. Los bakairi creen que las Pléyades son
periquitos. En Orion, ven un tallo seco de mandioca.
El mito de la creación según los tupi-guaraníes
Los primeros pueblos tupi-guaraníes del Brasil sufrieron la destrucción en dos
sentidos. Según el mito, Monan el Creador, molesto con la raza humana, intentó destruir
el mundo por medio del fuego; pero un Irin Magé, un mago de gran poder, extinguió el
fuego
se mediante una
desbordaran. terrible
Cuando tormenta
terminó de lluvia. Acomenzó
la inundación, su vez, ésta
unahizo queentre
lucha los ríos
los yhéroes
lagos
hermanos Tamandare y Aricoute que provocó otro diluvio, ya que el primero pisó tan
fuerte sobre el suelo que surgió una masa de agua y los dos hermanos y sus familias se
vieron forzados a buscar refugio en los árboles. La tribu Mundruku posee un mito que
dice que el dios Raini formó el mundo colocando una roca plana sobre la cabeza de otro
demiurgo. Otras tribus Tupi creen en un intercambio de cielo y tierra, como los
indígenas zuñíes, mientras que el héroe mundruku, Karu, crea montañas haciendo volar
plumas. Los indios del río Chaco, parientes de los guaraníes, creen que el universo fue
creado por un escarabajo gigante. Después de crear las planicies, las montañas y los
bosques, cavó un pozo en el suelo y entró en la tierra.
De este pozo, surgieron numerosos seres vivientes y cubrieron la faz de la tierra.
Estos seres después de la muerte se convertían en espíritus del mal y constantemente
atormentaban a la humanidad. A partir de las partículas de suelo provocadas por
excoriaciones, el escarabajo construyó un hombre y una mujer, progenitores de todo el
género humano. Posteriormente, otros espíritus malos salieron del pozo e intentaron
derrotar al hombre y a la mujer. El escarabajo dio poder a los seres humanos para
resistir, pero después se retiró, despreocupándose de su destino. Un viajero, Hans
Staden, escribió en 1550 acerca de las tribus tupi-guaraníes. Habló sobre su creencia en
la destrucción de los ancestros por un poderoso ser sobrenatural, Maire, en una
inundación de la cual se salvaron unos pocos, trepando árboles y escondiéndose en
cuevas. El mismo autor menciona los nombres de tres hermanos, Krimen, Hermitten y
Coem, de quienes estas tribus dicen descender. Las tribus del Sur hablan de cuatro
hermanos, dos de ellos llamados Tupi y Guaraní, respectivamente, padres de las
divisiones raciales que llevan sus nombres. Entre los tupis del Norte se descubre una
cosmogonía muy definida. Toru-shom-pek, el Sol, es el principio del bien y Toru-
guenket, la Luna, el poder del mal. Se dice que Toru-guenket cae periódicamente y
destruye la Tierra y de ella emanan todas las influencias nocivas, tales como las
tormentas de lluvia y las inundaciones. La cosmología de Tupi se basa,
126
fundamentalmente, en la idea de que todos los seres creados poseen un creador o

«madre» que es responsable del esquema de creación, sin poder hallarse ninguna
influencia masculina. Existen otras tres deidades superiores, que crearon las diversas
familias naturales y se conocen entre las tribus tupi como: Guaracy, el Sol, creador de
todos los animales; Jacy, la Luna, creadora de la vida vegetal, y Peruda o Ruda, el dios
de la generación, que promueve la reproducción de los seres humanos. Cada uno de
ellos tiene por debajo una serie de demiurgos, servidos por numerosos espíritus que
protegen a todos los animales, plantas y personas. Pero la cosmología tupi varía según
la ubicación geográfica y esto explica los comentarios conflictivos de los diversos
investigadores. Como los arawaks, los tupi creen en Tupan, el único de los cuatro
hermanos que sobrevive al diluvio, pero no aparece como un agente creador. El
concepto de fenómenos naturales entre las tribus tupi-guaraníes resulta tan curioso
como sus teorías de la creación. Creen que las Pléyades son un enjambre de abejas
celestiales. Los indios bororos y otras tribus creen que la Cruz del Sur es el rastro de un
emú, y la Vía Láctea, un rastro de ceniza.
Una leyenda tupi-guaraní

Durante el viaje de exploración por el río Maraca, tributario por la margen derecha
del Amazonas, el río más poderoso del mundo, los líderes de la Misión Científica Croata
en Sudamérica oyeron de boca de los nativos una interesante leyenda relacionada con
los hermanos Tupi y Guaraní, los primeros antepasados de las tribus que hablaban
lenguas hermanas que llevaban sus nombres. Esta leyenda, según una traducción libre,
es así:
Una vez, Tupi viajaba hacia Para con su arco y su flecha en la mano y su
inseparable compañero, el sabio loro Maitá, sobre el hombro. Su hermano menor,
Guaraní, lo siguió con el malvado propósito de robar a Maitá, porque Fortune (Toryba)
había decretado que el poseedor de este pájaro debía tomar por esposa a su hija, la
hermosa doncella Marica («hoja fina»).
Maitá, dotado con toda la sabiduría mágica, era un pájaro único. Hablaba con su
compañero, conocía exactamente los lugares del bosque donde se podían encontrar
juegos y frutos y del mismo modo montaba guardia y avisaba de la cercanía y número
de los enemigos. Aunque conocía las intenciones malvadas de su hermano menor, Tupi
siguió alegremente su camino, con el ave mágica que lo protegía de cualquier sorpresa.
Los pasos de los dos hermanos los llevarían a orillas del Para. Guaraní, conocido como
«el paciente», no se preocupó. Marica, la amigable hija de Toryba, había estado mucho
tiempo enamorada del más joven de los hermanos; sus corazones habían estado unidos
en el bosque primitivo, donde se habían olvidado del mundo, entre besos y abrazos.
«Esperadme tres días», dijo la doncella. «Os traeré a Maitá o seré prisionero de
Tupi.»
Mientras tanto, Tupi llegó a orillas del Para y se quedó dormido a la sombra de un
gran árbol de plátanos (Pacobahyba).
«¡Despertad, compañero!», gritó Maitá. «El enemigo aún está lejos, pero el traidor
Marica está a la vista.»
Rápidamente, el guerrero se levantó y escuchó una risa burlona que provenía de
127
los arbustos circundantes.

«No temáis acercaros, Marica, amor mío. Me casaré con vos y vos seréis la madre
de mis hijos.»
«¡Oíd, Tupi!», respondió la joven. «¡Dadme vuestro pájaro y lo creeré!»
Los ojos de la encantadora ninfa del bosque brillaron seductores hacia el joven,
quien no pudo resistirse a su magia, y ordenó al loro que volara hacia el hombro de su
nuevo compañero; pero el sabio pájaro no tenía intención de continuar los falsos
designios de la doncella y no se movió del sitio.
Tupi, enfadado, repitió su orden y amenazó con golpear al desobediente pájaro.
Después Maitá voló hacia la punta de una delgada palmera, mientras la veloz doncella
trataba de desaparecer en la profundidades del bosque.
Tupi no deseaba perder a la bella por nada del mundo y salió detrás de ella dando
zancadas, pero en vano. Entre risas, la pequeña doncella trepó a un milenario árbol
gigante y no pudo ser capturada.
Como si hubiera surgido de la tierra, de repente Guaraní apareció entre ellos.
Concluyó el juego del escondite, los rivales se observaron con miradas de odio y
comenzaron a pelearse.
se sentó al lado Como
del fugitivo una mágico
pájaro ardilla, la hermosa
Maitá. Marica
Ambos trepó
querían por una la
presenciar palmera
indignay
pelea entre los hermanos gemelos.
La estrella del día se escondió, apareció la Luna, pero los dos hermanos no se
movían del sitio. Se agarraron con fuerza, les salía sudor sangriento de las cejas y sus
feroces ojos brillantes declaraban que uno de ellos no podría tener lugar en la tierra. El
loro chillaba y Marica lloraba, porque la fuerza de Guaraní parecía estar abandonándole.
«¡Ten piedad, poderoso Tupan!», rogó la hija del Destino al padre de la
humanidad. Tupan, el todopoderoso, escuchó la plegaria de la doncella y ordenó a la
esposa del Viento que separara a los dos hermanos. De inmediato, comenzó la
Inundación (Pororoca)
rumores rompían en mediodel
la quietud de una ruidosa
bosque, la tormenta de truenos;
tierra tembló extraños
y todos golpes y
los elementos
parecieron romperse. Los árboles y las palmeras fueron derribados y cayeron entre las
olas de espuma del río gigante. El loro se perdió en el cielo, mientras Marica fue
arrastrada por el viento y volvió en sí en la morada de su madre. Los aterrorizados
luchadores terminaron su pelea y se miraron mutuamente con sorpresa.
Con el deseo de capturar a Marica, Tupi saltó sobre un tronco que flotaba y confió
su destino a la voluntad de las aguas, y finalmente ancló el barco de la vida en la orilla
opuesta. Allí se instaló y fue el antecesor de numerosos pueblos indígenas: los
pitiguaras, los tupinambos, tabajaras, cahetes, tupiniquias y muchos otros.
Guaraní regresó hacia el Sur y fundó las Guayanas, Carijos, Tapes y muchas otras
generaciones de razas indígenas guerreras.
La relación de las cosmogonías

Hemos resumido los principales mitos de la creación y cabe preguntarse cuánto
han influido unos sobre otros. No nos plantearemos si se puede buscar una explicación
común acerca de su origen, ya que parece tan inútil como la «investigación» sobre la
«primera lengua» de la humanidad.
128
Aunque no negamos la circulación y diseminación del mito, no creemos que la

investigación actual confirme la teoría de que los salvajes copiaron a las razas
avanzadas. Se admite que existan ejemplos certificados de la variación del mito salvaje
por parte de cosmogonías civilizadas; pero estos ejemplos son claramente diferenciados
por el estudioso del mito, ya que carecen de los fundamentos del mito bárbaro
(simplicidad, «salvajismo», en definitiva, de la naturalidad y el carácter primitivo
aborígenes que marcan un pensamiento religioso no sofisticado). A diferencia de los
mitos primitivos, poseen la idea de la creación de algo de la nada (es decir, no describen
la recreación en lugar de la creación). Existen muy pocos mitos de la creación que
presenten influencia cultural y cuando una historia de la creación se parece a otra,
deberá haber gran cantidad de pruebas de que una es una versión sofisticada de la otra
o de que ambas procedan de una historia común83.
Lo absurdo de reconocer un origen diferente para toda o la mayor parte de la
teología bárbara se ve en el ya mencionado Popol Vuh, una composición aborigen de los
indios quichés de Guatemala. Esta obra fue escrita por un nativo cristianizado de Guate-
mala durante el siglo xvn y fue copiada (en lengua quiche, en la que fue originalmente
escrita)
españolapor un fraile
y scholia dominico,
. El abad Francisco
Brasseur Ximénez, un
de Bourbourg, quien añadió estudioso
profundo una traducción
de la
arqueología y las lenguas americanas , lamentaba en una carta al duque de Valmy85 la
84
supuesta pérdida del Popol Vuh, que él sabía que había sido utilizado en el siglo XIX por
un tal don Félix Cabrera. El doctor C. Scherzer, un erudito austríaco, dio a conocer su
valor, visitó la república de Guatemala en 1854 ó 1855 y pudo hallar el manuscrito que
faltaba en la biblioteca de la Universidad de San Carlos, en la ciudad de Guatemala.
Posteriormente, se aseguró que su comentador, Ximénez, lo había depositado en la
biblioteca de su convento en Chichicastenango, de donde pasó a la de San Carlos en
1830. Scherzer hizo una copia de la traducción española del manuscrito, que publicó en
Viena
R. P. F.enFrancisco
1856 con Ximénez.
el título deElLas Historias
abad deltambién
Brasseur origen dehizo
los Indios de Guatemala,
una copia del originalpor el
y la
publicó en París en 1861, bajo el título de Vuh Popol: El sagrado de los quichés y los
mitos de la antigüedad americana- En su obra, la versión original quiche y la traducción
francesa del abate se presentan juntas. Lamentablemente, tanto la traducción española
como la francesa dejan mucho que desear en cuanto a exactitud se refiere y las notas que
las acompañan son confusas. El nombre «.Popol Vuh» significa «Registro de la comu-
nidad» y su traducción literal es «Libro de la estera», de las palabras quichés pop o
popol, una estera o carpeta de hojas entretejidas sobre la que se sentaba toda la familia, y
vuh o uuh, papel o libro, de uoch, para escribir. El Popol Vuh es un ejemplo de un
género mundialmente conocido, una clase de anales del que la primera parte es pura
mitología, que se confunde con historia pura, que evoluciona desde los mitos heroicos
de saga hasta los relatos de los hechos de personajes reales. En realidad, puede
clasificarse con el Heimskringla de Snorri, la Historia Danesa de Saxo Grammaticus, la
Historia China de los Cinco Libros, el Nihongi japonés, y su cuarto libro se parece a la
83 Esta cuestión ha sido tratada con más detalle en otra parte de esta obra (pág. 158).
84 Estas interpretaciones eumerísticas de los mitos mejicanos carecen de valor, al igual que los materiales
desenterrados.
85 Méjico, 15 de octubre de 1850.
129
Crónica Píctica. La cosmogonía del Popol Vuh no muestra signos de influencia cristiana
y, aunque lo hiciera, no sería correcto inferir que dicha influencia fuera directa (es decir,
que el compilador original deliberadamente incluyera en la narrativa lo que sabía acerca
de cosmogonía hebrea). El parecido entre los primeros capítulos del Popol Vuh y el mito
de la creación en el Génesis es leve y fortuito.
No existen puntos precisos de contacto y el supuesto parecido ha sido encontrado
por los autores que sólo conocen superficialmente el mito quiche y que ignoran
completamente su espíritu y los procesos que lo provocaron. No es difícil probar el
genuino carácter americano del Popol Vuh. Basta con una rápida lectura. Macpherson,
en el prólogo de la primera edición de los poemas de Ossian, dice que un «ingenioso
caballero» antes de leer esos poemas imaginó que, sin modestia, los había atribuido a un
escritor antiguo, pero después de leerlos dijo que contenían demasiadas ideas que pertenecían a
un estado primitivo de la sociedad como para ser la obra de un poeta moderno. No debemos
preocuparnos sobre la autoría de los poemas de Ossian; pero el ingenioso caballero podría
haber dicho lo mismo con justicia acerca del Popo I Vuh. Para cualquiera que lo haya
examinado cuidadosamente, debe resultar evidente que ha pasado por diferentes etapas
de desarrollo,
europeo que es modo.
de ningún de origen aborigen
El hecho de yque
queestaba
no ha sido influidoenpor
compuesto el pensamiento
lengua quiche es
prueba suficiente de su genuino carácter americano. La erudición del siglo XIX fue
desigual en la traducción adecuada del Popol vuh; el siglo XX aún no ha presentado
signos de ser capaz de cumplir esa tarea, y si la erudición moderna no puede traducir la
obra, el siglo XVIII no fue capaz de crearlo. Ningún europeo de esa época era lo
suficientemente experto en teología quiche e historia como para componer en quiche
perfecto una obra como el Popol vuh, que muestra en cada línea un conocimiento íntimo
y natural de la historia de Guatemala.
A partir de estas consideraciones, quedará claro que la cosmogonía hebrea no ha
influido
verdadero enpensamiento
el relato de la
indígena en el PopolPor
creaciónsubyacente. vuh,ejemplo,
ni sus redactores
el relato dehan destruidodel
la creación el
hombre es totalmente diferente en el Génesis y en la producción quiche. Los «gigantes
de esos días» aparecen en ambas, pero en el primero hay simple alusiones a ellos,
mientras en el segundo aparece un relato completo de su destrucción. Los mitos de las
estrellas y el Sol en los dos relatos no guardan parecido y la única similitud aparece en la
escena inicial86, donde se describe el gran abismo donde duermen las deidades
originales. Se ha probado su parecido con otras cosmogonías americanas, y el hecho de
intentar atribuir todo, como se ha hecho, solamente a la influencia cristiana es
característico del período en que se promulgaba la crítica (un período de aprendizaje
superficial y generalización como la de algunos críticos actuales y escritores muy
populares sobre la mitología y el folclore y otras personas poco conocedoras en todos los
tiempos87.
86 De hecho, ésta guarda una gran similitud con los relatos cosmológicos en el Satapatha Brahmana en algunos detalles.
87 Una circunstancia alarmante de tan ignorante crítica es que los crí ticos parecen en muchos casos incapaces de aprehender
dificultades sustanciales en su investigación de las copias bárbaras. De este modo, en un semanario de gran nivel, se infirió
que ciertos mitos indígenas norteamericanos presentados por el autor habían sido modificados según los cuentos clásicos y
griegos. Aunque la teoría de la copia pueda explicar estos hechos y aunque la copia tiene lugar algunas veces, las dificultades
en esta especial circunstancia son abrumadoras. Sin embargo, no fueron apreciadas por el autor, cuya experiencia en el mito
era, por supuesto, claramente limitada. Los estudiosos del mito harían bien en tener en cuenta la imposibilidad virtual, ya
que se presenta con frecuencia y de la que no se pueden fijar leyes o reglas definidas.
130
Como hemos dicho, no deseamos negar la existencia de cosmogonías copiadas o

sofisticadas, pero son de origen tardío, fácilmente reconocibles y, como regla, sólo
ocultan un original primitivo o muy anterior. La siguiente situación, a la que alude el
profesor Brinton, sirve para ilustrar el punto en cuestión. Dice lo siguiente:
«Muy poco después de entrar en contacto con los blancos, los indígenas tuvieron
noción de un espíritu bueno y otro malo, enfrentados en luchas eternas, y lo
incorporaron en sus tradiciones ancestrales. Los escritores ansiosos de descubrir las
analogías judías y cristianas construyeron mitos que, adaptados a sus teorías y para los
observadores indolentes, era conveniente catalogar a sus dioses en las clases antitéticas.
En las mitologías mejicana y peruana, esto es tan claramente falso que los historiadores
no insisten más, pero como error popular todavía tiene fundamento con referencia a las
tribus más bárbaras y menos conocidas. Tal vez, ningún mito ha sido tan citado como el
de los iraqueses, que narra el conflicto entre los dos primeros hermanos de nuestra raza.
Su origen es indudablemente nativo, y su antigüedad, venerable. La versión del jefe
tuscarora, Cusic, en 1825, relata que al comienzo había dos hermanos, Enigorio y
Enigohatgea, nombres que literalmente significan Mente Buena y Mente Mala. (O, más
exactamente, el Espíritu
espíritu; hio, bello; Bello,
ahetken, feo.)el Mente
EspírituBuena
Feo. En Onondaga,
recorrió los radicales
el mundo y le pusoson onigonra,
agradables
arroyos, planicies fértiles y rebosantes frutos, mientras que el otro lo siguió
maliciosamente, creando los rápidos, las espinas y los desiertos. Finalmente, Mente
Buena se enfadó con su hermano y lo incrustó en la tierra. Se hundió en las
profundidades, pero no murió, ya que todavía vive en los oscuros reinos de los
infiernos, donde recibe las almas de los muertos y es autor de todos los males. Cuando
comparamos ésta con la versión de la misma leyenda del padre Brebeuf, misionero de
los hurones en 1636, vemos alterada toda su complexión; desaparece el dualismo moral;
no aparecen los nombres Mente Buena y Mente Mala; es la lucha de loskeha, el Blanco, y
su
doshermano Tawiscara,
siglos había dado al elcuento
Oscuro,
un ysignificado
observamos que laa influencia
extraño cristiana
su intención a lo
original» 88.largo de
Ningún estudioso de los mitos con cierta experiencia podría aceptar por un
momento que el cuento mencionado en primer tiempo tuviera origen exclusivamente
aborigen. La tendencia ética lo haría, cuando menos, dudoso. No sería correcto decir que
un espíritu ético entra en las historias religiosas de los salvajes, pero debe considerarse
con precaución hasta que se pruebe su carácter aborigen. No resulta sorprendente
encontrarlo en cuentos de los pueblos egipcios, hebreos, peruanos y otros de
considerable cultura; pero hallarlo en las historias de los africanos, los indios americanos
y los salvajes que habían tenido contacto con europeos despertaría cierta sospecha. Sin
embargo, no debemos dejar de lado el tema que subyace la apariencia cultural.
Los indios uapés del Brasil incluyen tanto a Jurupari como a la jerarquía cristiana
en su panteón. Sabemos que ésta es nueva allí, pero no dejemos de considerar a
Jurupari. Sabemos que las creencias de los romanos fueron sofisticadas por la práctica
religiosa gálica; pero ¿podemos decir que las ocultó?
Para demostrar exactamente en qué parte los mitos más notables de la creación se
tocan y presentan parecidos, se han preparado las siguientes tablas, que lo indican a
88 Mitos del Nuevo Mundo, por el profesor D. G. Brinton (Filadelfia, 1905)

131
primera vista. Se verá que la mayoría de los que presentan similitudes se localizan en re-
giones demasiado remotas (un argumento en favor de los que creen que la evolución
religiosa del hombre ha seguido líneas similares en todo el mundo habitable).
Conclusiones
celtas,Laalgunos
idea delindios
abismo primitivo es común a Egipto, Babilonia, India, Escandinavia, los
norteamericanos.
El dios original (o dioses) se encuentra en este abismo en los mitos de Egipto,
Babilonia, India, los hebreos, los maya-quichés.
El dios original (o dioses) se cierne sobre la faz de las aguas en los mitos hebreos,
polinesios, de los indios norteamericanos y los maya-quichés.
El universo se crea a partir del cadáver de un ser primitivo en los mitos de
Babilonia, China, Escandinavia, India (Purusha).
La vida o la materia es creada por la palabra hablada de un dios original en los
mitos egipcios, hebreos, celtas, maya-quichés.
La idea del huevo cósmico aparece en los mitos egipcios, hindúes, japoneses,
peruanos.
El hombre surge: de las lágrimas de un dios (Egipto), de la sangre y los huesos de
un dios (Babilonia), de la arcilla (los hebreos y los indios norteamericanos), de los
gusanos (China), de imágenes de madera o árboles (Escandinavia, maya-quichés, Irán),
del sudor de un dios o gigante (Irán y Escandinavia), de la unión de un dios y un animal
(algunos indios norteamericanos).
Los ojos de un dios o demiurgo se convierten en el Sol y la Luna en la cosmogonía
de Egipto, China, Escandinavia (?).
La parte de la tierra donde se construye el nuevo mundo se obtiene de las aguas
del diluvio mediante un animal en algunos mitos indígenas norteamericanos y, tal vez,
en la forma original del mito hebreo.
Resumen de los principales mitos de la creación
EGIPTO
1. Un dios se encuentra en el abismo primitivo, donde ha estado siempre desde el
principio de los tiempos y dice su nombre. Este acto le da la «vida».
2. Después crea, por magia, una base sobre la que puede ponerse de pie,
probablemente la tierra.
3. De su boca saca objetos que se reproducen.
4. Crea otras dos divinidades, hombre y mujer, que a su vez producen otros dioses.
5. Se forman sobre la tierra las plantas y los reptiles.
6. Después, se crea el hombre a partir de las lágrimas que caen de la deidad original.
BABILONIA
1. Las deidades primitivas habitan en un abismo.
2. Llegan nuevos dioses (?) y luchan con ellas.
132
3. Dos de las deidades primitivas son asesinadas, pero la tercera, una mujer, crea
monstruos, presenta batalla a los recién llegados y es aniquilada.
4. Los nuevos dioses crean la Tierra y el firmamento a partir de su cadáver.
5. El campeón es decapitado y de su sangre y sus huesos nace la raza humana.
CHINA
1. De la nada se forma un átomo.
2. Con el paso del tiempo, se divide en un principio femenino y uno masculino, que a
su vez se dividen en dos.
3. De la cooperación de estos cuatro elementos, surge un ser cuyo cuerpo se divide en
los elementos de un universo y los gusanos de su cuerpo en descomposición se
convierten en un hombre.
ESCANDINAVIA
1. Existe un abismo profundo, limitado de un lado por un reino de niebla y frío, y por el
otro lado por una región de fuego.
2. Surge un gigante al fundirse el vapor congelante de la zona fría a causa de una chispa
de fuegoserdeeslaelregión
3. Este de Muspelheim.
progenitor de una raza de gigantes.
4. Tiene una vaca que, al lamer una roca cubierta de salmuera, produce al padre de los
dioses.
5. Estos dioses matan al gigante y toda su progenie; se salvan dos y se crea el mundo a
partir de su cadáver.
6. Alternativamente, los dioses elevan la tierra de las aguas primitivas.
7. Los enanos sacan dos figuras de los árboles y los dioses les dan vida y entendimiento.
CELTAS
1.
2. Se
Estealude a dos
último principios:
habita creativo y destructivo.
en un abismo.
3. La vida atómica se origina por las palabras habladas del principio creativo.
4. El hombre pasa del abismo al círculo de la Tierra.
JAPÓN
1. Los elementos masculino y femenino se separan del átomo original.
2. Forman un cuerpo ovoidal que contiene los gérmenes de los que se forman el cielo y
la tierra.
3. Aparece una especie de flecha entre ellos y se transforma en un dios.
4. Nacen los seres divinos, dos de los cuales se unen y dan origen a las islas, los mares,
los ríos, las plantas, los árboles y los cuerpos celestiales.
133
Capítulo VII
EL PARAÍSO Y EL LUGAR DE CASTIGO
EL lugar de recompensa y el lugar de castigo están claramente relacionados con la

mitología.
cidad, dondeLa idea de que
gozará con ella alma humana
sonrisa de losdebe dirigirse
dioses que haa un reino de
adorado enesplendor
la tierra oy será
feli-
atormentada por otros seres también con apariencia de dioses en una atmósfera de
sufrimiento y tortura, parece ser común a la mayoría de los sistemas mitológicos
avanzados. Las mitologías egipcia, india, hebrea y mejicana poseen un lugar de felicidad
y una región de tristeza. Sin embargo, en las mitologías griega, romana, escandinava y
celta existe sólo un infierno, un Otro Mundo, un mundo de los muertos. Nos
preguntamos si existen lugares de recompensa y castigo sólo entre estos pueblos en los
que el nivel moral es alto, en lugar de los simples mundos de los muertos, la morada de
las sombras. Si es así, los aztecas que disfrutaban con el sacrificio humano estaban en un
nivel ético superior al de los cultivados griegos. Los mitos de las razas con bajo grado de
civilización algunas veces se refieren a un lugar de recompensa, aunque con mayor
frecuencia su morada de los muertos es simplemente una sombría extensión de su
existencia mortal. Examinemos los mitos más destacados de la historia civilizada y sus
contrapartes salvajes, y así decidiremos en qué medida la humanidad debe su
concepción de cielo e infierno a los principios éticos. Éste es uno de los puntos en que la
ciencia religiosa no se distingue de la ciencia de la mitología, ya que ambos explican el
origen de las ideas que tienen que ver con el otro mundo o intentan colocarlas en una
adecuada secuencia de evolución. Sin embargo, debemos tener en cuenta que la ciencia
del mito no se ocupa del aspecto puramente religioso de la morada de los muertos, cual-
quiera sea su forma, sino sólo con su «geografía», escenario y habitantes sobrenaturales.
Si se plantea «en qué medida los mitos acerca del lugar de castigo y recompensa se ven
afectados por los principios morales» lo hace simplemente por los mitos en sí, y no
porque se preocupe por estos principios.
El reino teutónico de la desdicha
Los pueblos teutónicos pensaban que los muertos pasaban al reino de Hel (nuestro
«infierno»), hija de Loki. La palabra Hel parece derivar de una raíz que significa
«ocultar» (en antigua lengua teutónica «Halja», el Encubridor o el que esconde) y
denomina tanto al reino de los muertos como a la diosa que lo presidía. Pero es probable
una posterior
que considere a Helevolución
un lugar del mito, talEnvez
de castigo. afectado por
la posterior influencias
morada de Hel cristianas,
encontramos sea«el
el
hambre, su mesa; la inanición, su cuchillo, la tardanza y la lentitud, sus sirvientes; el
precipicio, su umbral; el cuidado, su cama». El reino de esta oscura diosa, la Proserpina
del Norte, no se asociaba en principio con la idea de castigo, sino que se describía como
una región agradable. Allí fue Balder al ser asesinado y a su llegada «Eljudnir», el gran
salón de Hel, fue decorado como para una fiesta y se preparó hidromiel para la
recepción. Con posterioridad, cuando la idea de Valhalla, el paraíso de los guerreros, se
aceptó popularmente, Hel se convirtió en la residencia después de la muerte para
134
aquellos que no habían muerto por la espada, que habían muerto de muerte
«insignificante». Después, los difuntos teutones se dividían al morir según la forma en
que morían, como en el Méjico antiguo, donde los guerreros muertos iban al palacio del
dios-Sol y los que morían de hidropesía o eran fulminados por un rayo se dirigían al
rico y fértil paraíso de Tlaloc, el dios del agua, mientras que la gente común era tragada
de forma atropellada por la gran caverna de la muerte de Mictlantecutli, señor de
Mictlan o «Hades». La diosa teutona Hel (o «Hela» en la forma latinizada), según Meyer
y Mogk, guardaba más relación con la clase demoníaca de seres que con los dioses
mismos. Esto ocurre habitualmente con los poderes infernales y existen ejemplos en los
que son poco más que demonios, pero en general los que rigen el Otro Mundo son
considerados dioses. A menudo, son las deidades de una raza sometida, conquistada o
degradada. Trataremos este tema al final de este capítulo.
Como hemos dicho, Hel era hija de Loki y la gigante Angurboda. Un dios padre
teutón (un «dios detrás de los dioses», que recuerda a las figuras monoteístas de
Australia y de Andamán, según Lang), temeroso de su maldad innata, la convirtió en
Niflheim y le dio poder sobre los nueve mundos de Helheim, donde ella albergó a los
muertos. Hel seres
habitado por era unsinlugar de penumbra
pecado destinadosyamonotonía,
repoblar el pero porEs
mundo. dentro había
posible un bosque
discernir en el
mito de Hel, tal como lo conocemos, una posterior sofisticación del original, probable-
mente a causa, como hemos dicho, de la influencia cristiana. Las primitivas ideas
teutónicas relativas a los muertos no estaban para nada bien definidas. Leemos acerca de
las almas de los difuntos, que acompañan al Cazador Salvaje (el mismo Odín) en su
fantástica persecución nocturna. Otras historias los describen viviendo con Odín en las
colinas o, en realidad, debajo de ellas. Esta última es una tradición teutónica mucho más
conocida que lo que se suele aceptar. Carlomagno duerme en el Odenberg, Federico
Barbarroja en el Kyffhäuser y en una época se pensaba que el rey Arturo dormitaba en la
afueras de Edimburgo,
escribir esta obra. algo totalmente desconocido para el autor hasta un día antes de
Valhala, el cielo de los guerreros

Valhala, la morada de Odín, donde los guerreros teutones caídos en batalla vivían
por siempre con el dios entre fiestas y peleas, era el paraíso de los guerreros y estaba
construido alrededor del tronco del árbol Laeradhr. Sobre sus hojas, pacían el ciervo
Eikthyrmir y la cabra Heidbrun, de cuyas ubres fluían interminables chorros de
aguamiel que satisfacían la sed de los héroes. Tenía quinientos cuarenta portales, que
podían admitir ochocientos guerreros a la vez. Su techo estaba construido con escudos
de los poderosos muertos; las paredes, de las lanzas, y alrededor de los muros brillaban
sus espadas y armaduras, mientras del muro occidental colgaba un lobo disecado
coronado por un águila. A cierta distancia, se encontraba el bosque Glasir, cuyos árboles
tenían follaje dorado y que estaba rodeado por un muro sagrado. Los campeones o
«Einherjar» iban a luchar unos contra otros todos los días y volvían para celebrarlo con
jabalí y aguamiel.
Resulta evidente que este mito es una concepción comparativamente posterior
creado por la aristocracia militar. Como se ha dicho, se observa un fenómeno similar en
135
el antiguo Méjico, donde la casta militar entregaba en los altares del dios de la guerra
sus víctimas para el sacrificio y mantenían el pacto de alimentación entre el pueblo y las
deidades. Como se recordará, si los dioses murieran por falta de sustento (sangre
humana) no podrían bendecir las cosechas y la gente también moriría. La recompensa
futura de un valiente guerrero mejicano era la continua compañía del dios-Sol. En una
época, se ofrecía a Odín el sacrificio humano. Se le ofrecían prisioneros de guerra,
precisamente como los que eran ofrecidos al dios de la guerra Uitzilo-pochtli por
stabbing (véase Chadwick, Culto de Odín) y a veces se grababa en sus espaldas el «águila
de la sangre». El rey Domalde de Suecia y un tal rey Olaf fueron sacrificados a Odín
para que terminara con el hambre. De este modo, la antigua Escandinavia se parece a
Méjico. Por estas circunstancias, la ciencia de la religión comparativa fortalece con éxito
su valor. De este modo, el mito de Valhala parece haber tenido el mismo origen que el
mito de la recepción de los guerreros mejicanos muertos en la comitiva del dios-Sol.
E1 Olimpo del antiguo Egipto
En losPuede
textosrecogerse escasa información
de las pirámides del rey Pepiacerca de la
I, leemos morada
que de losestaba
el universo diosesdividido
de Egipto.
en
tres partes: el cielo, la tierra y el Mundo Subterráneo o «Duat», cada uno con sus propios
dioses. Además de los dioses, el cielo contenía otros seres, el Shesu-Heru o Shemsu-
Heru, nombre que tal vez pueda traducirse como «Seguidores de Horus». Eran los que
acompañaban a Horus, sus satélites, y, algunas veces, sus defensores, obviamente segui-
dores del Sol, los ejércitos del dios-Sol, parecidos en su naturaleza a los «pajes» del
mejicano Quetzalcoatl, los caballeros de la Mesa Redonda (quizá también el Sol89) o los
guerreros muertos que iban de fiesta con el nórdico Odín en Valhala. En realidad, vemos
que ayudan a Horus en su guerra contra las fuerzas de la oscuridad, exactamente como
los guerreros muertos ayudaban a Odín. Estas fuerzas se mencionan en los textos de
Pepi I como si fueran muy importantes en la organización celestial egipcia. Pepi los
aplaca y ellos lo purifican y recitan para él el «Capítulo de los que se elevan». Otros
seres celestiales son los Ashemu, cuyas características se desconocen. Los Henmemet o
Hamemet eran los que habían sido o serían seres humanos. Un texto de Hatshepset
parece adjudicarles atributos mortales, ya que emplea los signos determinantes que
representan a los seres humanos y un pasaje de un himno a Amón-Ra editado por
Grépaut demuestra que los egipcios creían que vivían del grano. De otros seres, como
los Set, los Afa y los Utennu, sólo conocemos el nombre. Las almas de los hombres
honrados también vivían en el cielo.
El cielo egipcio, por lo que podemos ver, realizaba la idea de Paracelsus, «arriba,
abajo», ya que era el macrocosmos del microcosmos de la tierra, el mundo más grande
de arriba, que se reflejaba en la tierra abajo, siendo uno complemento del otro. Los habi-
tantes del Olimpo egipcio eran los «Grandes», los «Pequeños» y los otros compañeros de
los dioses; las diferentes clases de seres ya mencionados, y las almas de los hombres o
sus «sombras», «dobles», «almas», «espíritus», «poderes», «corazones» o «cuerpos
espirituales». Los habitantes del cielo dirigían el curso de los cuerpos celestiales,
controlaban los hechos de los mortales y acompañaban a los dioses mayores en su viaje
89 Véase págs. 135-136
136
por los cielos. Constantemente, se elevaban plegarias e himnos de alabanza a Ra, el rey y
jefe del cielo. Los dioses se alimentaban de comida celestial, proveniente del Ojo de
Horus, es decir, subsistían gracias a los rayos de luz que emanaban del Sol. En un texto
de Pepi I, leemos acerca de una «planta de vida», de la que los dioses se alimentaban y,
aparentemente, crecía cerca del gran lago Sekhet-hetep, en cuyas orillas los dioses
reposaban con frecuencia. Los justos que habitaban con los dioses se vestían de forma
similar a ellos, pero también lucían ropas blancas de lino y calzaban sandalias blancas. A
partir de los textos de la pirámide de Unas, obtenemos más información relativa a la
esfera celestial. Se llama Aaru (tal vez, «el Lugar de los Cañaverales») o, en otra parte
del texto, Sekhet-Aaru, y estaba dividida en una cantidad de distritos, cuyos nombres
pueden traducirse como «el Campo de las Ofrendas», «el Campo de la Paz» y «el
Campo de los Saltamontes». Estaba bañada por extensos lagos, donde Ra se bañaba y los
muertos se purificaban antes de comenzar su existencia celestial. Al comienzo, se
pensaba que Aaru estaba en el cielo, pero existen pruebas de que podría haber entrado
desde algunos lugares del Delta, llamado Pe-Tep y Tettu. Las ilustraciones de Sekhet-
Aaru en el texto revisado de Theban del Libro de los Muertos indican que estaba ubicado
en el norte de
agricultura, conEgipto.
buenosParece haber
cultivos, unaestado
tierra formado
agradablepor un campo
y bien irrigadaapropiado
donde laspara la
almas
justas podrían descansar de las labores de la tierra, seguros en una eternidad de placeres
bucólicos. Debemos tener en cuenta que éste era el paraíso del culto a Osiris, un culto
antiguamente conectado con la tierra y los agricultores. No existen fundamentos para
confundirlo, como puede aparecer más tarde, con el cielo de Ra. El mito del paraíso de
Ra, con sus coros de espíritus cantores y sus diferentes clases de seres sobrenaturales,
presenta rasgos de elaboración eclesiástica, mientras el paraíso del culto de Osiris es el
Otro Mundo de una raza puramente agricultura, el culto de los campesinos en oposición
al de los habitantes de ciudades.
El «Duat»
Probablemente, sólo en épocas posteriores el «Duat» era considerado como un
lugar de castigo. Al principio, parece haber sido sólo un lugar por el cual pasaba el dios-
Sol Ra muerto, después de ocultarse o morir cada noche, en su viaje hacia el Este, donde
otra vez podría elevarse. El Duat estaba poblado por las fuerzas de la noche y la
oscuridad, los enemigos naturales del Sol. En épocas posteriores estas fuerzas se
confundían con los condenados, es decir, se encontraban con un destino generalmente
acordado por las deidades de la penumbra y el caos en las manos de generaciones más
distantes. No existía un infierno propiamente dicho para las «almas perdidas» en la
organización religiosa egipcia; pero existía una región al final del Duat donde las diosas
infernales gobernaban sobre bocas de fuego, matando, decapitando y desmembrando a
los enemigos de Ra, y quemando sus restos. Sin embargo, una vez que el dios se había
alejado de la región, el fuego se apagaba y se concedía a sus enemigos un período de
descanso hasta que reaparecía la noche siguiente. Como estos seres aparecían en el arte
pictórico egipcio con formas humanas, creció la idea de que representaban las almas de
los condenados. El doctor Budge dice, sagazmente: «Las almas de los condenados no
pudieron hacer nada para obstaculizar el viaje de Ra y los egipcios nunca se imaginaron
137
que lo hicieran, pero es posible que en épocas dinásticas posteriores ciertas escuelas de
pensamiento teológico de Egipto, insatisfechas y descontentas con la exactitud de la
teoría de la aniquilación de los malvados, atribuyeran a las aunas malas moradas con las
personificaciones de las fuerzas de la naturaleza ya mencionadas90. Es difícil adaptar la
descripción del Duat a una localidad mítica conocida, pero a menudo se usa en los
textos como el nombre de un lugar de los muertos (un Hades, no un lugar de
recompensa).
La «tierra sin retorno» de Asiría
El Hades de Asiría era una gran extensión de vacío y penumbra, desde la cual,
según sabemos por un poema mitológico sobre el descenso de Istar, «no había retorno».
El barro y el polvo alimentaban a su población, la oscuridad era su legado, era una casa
sin salida. Un guarda cuidaba la entrada y obligaba a todos los que entraban por el
portal a rendir homenaje a Allatu, la reina. Después se hechizaba al desdichado recién
llegado y se lo conducía a través de siete puertas sucesivas y se le quitaban todas sus
pertenencias.
disfrutan de Al final, de
tronos era privado inclusivecon
oro adornados de lapiedras
capacidad de hablar.
preciosas, comoAllatu y sus
para jefes
marcar
enfáticamente la diferencia entre ellos y los culpables. Allatu puede recompensar o
condenar, según las necesidades de los casos que se presentan ante ella, y tiene poder,
por ejemplo, para castigar a un transgresor con una enfermedad física o destinarlo a la
prisión.
El Hades asirio estaba separado de la tierra de los vivos por el río de la Muerte. No
tenía sustancia, forma o atmósfera, sino que estaba lleno de penumbra fría y
melancólica. Alardeaba de tener un departamento de juicio, como el Sheol, infierno
hebreo, que posteriormente se desarrolló y marcó un importante cambio en la evolución
de la idea de un lugar de castigo. El viaje a este lugar de juicio estaba lleno de peligros y
horrores de todo tipo y por ellos debían pasar todos los muertos.
El Hades de Babilonia se parece al infierno medieval en cuanto a que las almas
incorpóreas vagaban en busca de una salida. Allatu, con su cetro divino, gobernaba
sobre sus dominios con implacable poder, y al ser la diosa de la muerte y la esterilidad,
vivía en constante temor de Ea, el dios de la sabiduría, que podía anular los hechizos del
infierno y resucitar a los hombres nuevamente.
La idea de la personificación de las estrellas y los planetas, de modo que además
de aparecer en el cielo presidían sobre la tierra en los cuerpos vivientes, se ejemplifica en
la mitología babilónica posterior. Este sistema astral tiene la característica destacable de
que lo que ocurre en la tierra se corresponde con los movimientos en el cielo. Los dioses
y las diosas tenían sitios asignados en los cielos mientras sus espíritus invadían la tierra.
Samash y Sin, las más importantes deidades, representaban al Sol y la Luna y eran
seguidos por otros dioses planetarios. Anu se convirtió en el dios más importante y
asumió el poder supremo de los cielos.
Los babilonios describían una región de Hades para la recepción de las almas
honradas. En esta región eran admitidos los que después del juicio parecían merecer
recompensa. Bajo un pacífico cielo de plata, los antiguos profetas, coronados por el
90 Los Dioses de los Egipcios, Vol. I, págs. 264-265.
138
triunfo, se sentaban en agradables campos. Un claro arroyo se agitaba y apagaba la sed

de los profetas cada fin de año. Ésta es el agua de la vida, perteneciente a Istar, que le da
poder para regresar a la tierra. De esta región, los espíritus pasaban al firmamento, que
constaba de la esfera terrestre además de la celestial. Tenía ventanas desde las cuales
bajaba la lluvia y un tramo de escalera que conducía desde el cenit hasta la tierra.
El infierno hebreo
El sitio hebreo para el castigo era Gehenna, donde se infligía tormentos tanto
físicos como espirituales a los malvados. En la posterior escatología judía era el lugar de
castigo eterno para las razas gentiles, mientras que los judíos apostatas eran retenidos
allí en una especie de purgatorio hasta que, si su pecado era expiado, pudieran pasar al
Paraíso. Sheol, por otra parte, era tal vez una concepción más puramente hebrea que
Gehenna, que tal vez tuviera su origen en el antiguo Accadian Giumuna. Sheol es la mo-
rada común de justos e injustos después de la muerte y la vida allí era oscura e
insustancial como en el Hades griego. Se describe muy bien en Isaías XIV, 9-11:
todos«El
los infierno
muertosse mueve
para vos, debajo hastalos
aun a todos vosjefes
paradeencontraros
la tierra; haaquitado
vuestrade
llegada: quitóa
sus tronos
todos los reyes de las naciones.
»Todos os hablarán y os dirán: ¿Seréis tan débiles como nosotros? ¿Seréis como
nosotros?
»Vuestra suntuosidad llega hasta la tumba y el ruido de vuestra viola: el
remordimiento se extiende debajo de vos y los gusanos os cubren».
Después del cautiverio y, como consecuencia, bajo la influencia babilónica, se
convirtió en una región principalmente dedicada al castigo, con Gehenna como lugar de
tormentos y humillaciones especiales. El Talmud describe este lugar de miseria como
sigue: «Los transgresores
a los infiernos, comunes
no sienten el delas
efecto de Israel, cuyos
llamas méritos
y suben preponderan,
de una aunque
vez. Algunos bajan
que pecan
con sus cuerpos, como los que avergüenzan a los vecinos públicamente y que no tienen
en cuenta los amuletos, etc., son aniquilados después de doce meses de resistencia en el
fuego del infierno. Los adúlteros, aunque su pecado es de la carne, ascienden a la
felicidad al final del mismo período. Los cristianos, los informadores y los que
sistemáticamente desprecian las palabras de los rabinos son sometidos al castigo eterno.
Por supuesto, todos pueden escapar al castigo si se arrepienten en vida.» 91

91 El autor no recuerda haber leído este pasaje hasta hace unas semanas; sin embargo, en un volumen en verso publicado en
1913, incluyó algunas estrofas, de las cuales las dos últimas ofrecen una semejanza tan notable a los versos bíblicos recién
citados que se aventura a imprimirlos aquí como ejemplo del modo en el que la imaginación de los hombres puede ir en la
misma línea, aunque los separen siglos:
LOS MUERTOS
Vosotros escucháis, muertos, con vuestras caras tan noblemente tranquilas,
Oís las canciones que se cantan y las lujurias que se dicen,
Conocéis el frenesí, el miedo, el deseo y el alboroto,
¿Escucháis, vosotros, muertos?
«Sobre nuestros labios y nuestros corazones están las tumbas y las mortajas.
Pero escuchamos las arpas y los susurros, las canciones por las que suspiráis.
Todas vuestras múltiples furias y miedos escuchamos en nuestra cama.
Nos elevaríamos, nos elevaríamos para participar de vuestra tristeza y ayuno,

139
Ningún dios específico gobierna en este triste reino. Sheol está directamente
controlado por Yahvé, ya que, según Job XXVI, 6, Sheol y la destrucción se desnudan
ante Él y, al ser omnipresente, Él también está en Sheol. Sheol era silencioso como la
tumba; sus habitantes no pronunciaban ni un murmullo; ni en su tristeza podían
trabajar para alabar a Dios. Había puertas y barrotes. Se lo menciona en el Cántico de
Salomón como «celoso» y «cruel como la tumba».
El Talmud obviamente toma elementos de la doctrina persa; o sería más correcto
decir que ambos conceptos surgen de una fuente común. En los salmos XXXVI, 8, y
XLVI, 4, se alude a un río de la vida que hace feliz la morada de los Elohim o dioses.
Dice el autor anónimo de Folclore bíblico: «En el discurso de Josefo a los griegos sobre el
infierno, encontramos la opinión de los fariseos más liberales claramente definida acerca
de la era cristiana. Cree en un Hades de castigo temporal y un Elíseo de luz llamado re-
gazo de Abraham. El Logos mesiánico (como en Alejandría) debe ser, según la teoría
judía, el juez que condenará a los malos a un lago de fuego ya preparado, pero aún no
utilizado para la tortura, y recompensará a los honrados en un reino celestial. Los malos
recuperarán sus antiguos cuerpos inmutables, pero los honrados obtendrán formas
puras e inmortales
El símil del grano asembrado
partir de como
sus antiguos
semilla cuerpos, que han sido
y el surgimiento con enterrados
un cuerpo en el suelo.
glorificado
fue usado por Josefo como por San Pablo. Era una parábola muy conocida, que aparece
también en el Talmud, ya que se dice que el rabino Meir había dicho a Cleopatra que, lo
mismo que un grano de trigo enterrado desnudo nace con muchas ropas, así ocurrirá
con los honrados...
»En la feliz era futura, dice Josefo, después del juicio de los malos, habrá habitantes
del cielo y de la Tierra, pero no más nacimientos, ni animales salvajes, ni tormentas, ni
oscuridad, ni cambios. El hombre podrá caminar por el mar y subir al cielo; nunca
envejecerá ni morirá, sino que continuará disfrutando de una existencia material o
semimaterial en su cuerpo
»En el Mishnah, espiritual...
el mundo futuro se menciona como el legado de "todo Israel";
pero se excluye a los malos, los saduceos, los epicúreos, lectores de libros extranjeros y
hechiceros, junto con algunos personajes históricos. Algunos de éstos serán asesinados
por una plaga en el mundo futuro y algunos serán destruidos. De este modo, la doctrina
de la inmortalidad en el Mishnah se limita a la futura resurrección de los israelitas
piadosos. En Daniel, también se predice una futura resurrección después del día del
juicio. El Sibyl cree que los honrados volverán a vivir en la tierra, pero los malos
permanecerán en Gehenna. El Libro de Enoch está repleto de la misma doctrina. Un
volumen sellado se abrirá el último día y los buenos serán elegidos y se transformarán
en ángeles, pero Azazel y su ejército serán juzgados y arrojados a un lago de fuego. Un
gran incendio también quemará el cielo y la tierra actuales, según el Sibyl, y surgirá de
las cenizas una nueva creación.
«Entonces, éste fue el desarrollo de la escatología hebrea, en comparación con la de
Egipto, Asiría y Persia. Al comienzo, se cree que una "casa eterna" debajo de la tierra
contiene para siempre las sombras del bien y del mal en habitaciones adecuadas. Poco a
Pero de nuestros labios y nuestros ojos se han alimentado gusanos y vampiros.

Podemos besar, no podemos sonreír, esperando el mandato de la eternidad.
¡Nosotros escuchamos, nosotros, los muertos!»
140
poco, crece la expectativa de un retorno a la vida terrenal y la idea de cuerpos

espirituales e inmortales. Sin embargo, éstos estaban reservados para los pocos elegidos
y los malvados son condenados a una segunda muerte o al tormento eterno en sus
cuerpos anteriores en un infierno de llamas, donde, según Isaías, un voraz gusano los
consume.»
La morada helénica de los muertos

El lugar de castigo según los griegos abarcaba tres regiones abstractas: Hades,
Tártaro y Elíseo. Los espíritus que dejaban la tierra ingresaban en «lo Desconocido»,
pasando, según su valía, a una de estas tres moradas.
Según un autor, Océano, el mayor de los ríos, se trasladaba entre el lugar de la
felicidad perfecta sobre su margen sur y los reinos de la eterna oscuridad en el oeste,
donde la niebla y la penumbra rodeaban un lugar de castigo eterno. Este río no tenía
boca ni fuente y no se mezclaba con el mar que, según Hornero, encerraba.
Anteriormente, Platón describió una región aún más oscura. Habla de la planicie de Lete
(situado cerca
memoria), deaguas
cuyas las dosprovocan
fuentes de Lete y Mnemosine, que representaban al olvido y la
el olvido.
También en la Ilíada, el lugar de Océano es usurpado por el Estigia, que regula su
curso siete veces en el mundo de los muertos.
Los que habían aprendido la adivinación de los misterios de la vida del infierno
podían encontrar una guía acerca del futuro enterrado sobre una placa de oro en una
tumba en Petelia en el oráculo de Trofonio, y su tumba fue considerada como una de las
entradas del infierno.
El soberano de las regiones infernales era Plutón, hermano de Zeus y Poseidón; fue
cómplice voluntario en el destronamiento de Cronos, su padre, y en compartir su
reinado. Plutón, esposo de Perséfone, a quien ya hemos mencionado, gobernaba con una
severidad despiadada, inflingiendo terror en los corazones de los súbditos. Tenía un
yelmo que lo hacía invisible y era temido por los dioses igual que por los muertos. Era
asistido por un tribunal de jueces, cuyo jefe era Eaco, hijo de Zeus y Egina (designado
para este deber en el infierno por su trato justo a los hombres de su reino), Minos y
Radamanto. Elíseo y Tártaro eran los dos últimos hijos de la región de Hades. En la
Odisea, las almas que sin valor caían en el «profundo pozo sin fondo» de Tártaro,
mientras que los que merecían una recompensa pasaban a la feliz tierra del Elíseo. Sin
embargo, en la mitología griega más antigua Hades era una región para todos los
muertos, buenos y malos, una tierra de sombras y oscuridad.
Los Campos Elíseos

Los Campos Elíseos aparecen en algunas descripciones como una planicie fértil en
los confines de la tierra, bañado por las aguas de Océano y gobernado por el dios
Radamanto, una divinidad de cabellos rubios que ejercita un dominio benévolo sobre su
reino perfecto. El balsámico aire, mezclado con el perfume de las flores, se combina con
céfiros y vientos susurrantes. Nunca hace demasiado frío ni demasiado calor. La nieve y
la tormenta no tienen sitio en este delicioso país. En Hesíodo, además de esta
descripción, se dice que el Elíseo era gobernado por Cronos, el padre de Rada-manto,
141
quien compartía su soberanía y administraba justicia. Los héroes que nunca morían, sino
que eran transferidos de los reinos anteriores sin dolor, eran los principales súbditos del
Elíseo.
Una teoría posterior describe el Elíseo como parte del infierno.
La morada de los muertos según los eslavos

Cosmos de Praga y otros antiguos autores dicen que los eslavos paganos creían en
la continuación de la vida después de la muerte y, naturalmente, en una morada de los
muertos; pero es probable que esta región no fuera el lugar de recompensa o castigo
hasta que la influencia de ideas de otras regiones así lo hubiera determinado. Los
eslavos precristianos llamaban a la morada de los muertos peklo, raj o nav, que algunos
autores se han empeñado en compararla con el griego naus, el latín navis, y esta
comparación tiene cierto sentido en la conexión con la antigua costumbre eslava de
enterrar a sus muertos en botes, en los que las almas viajaban a su lugar de morada. Sin
embargo, es más probable que nav provenga de la raíz ny, que expresa la idea de la
muerte (así navi, los
Nya, gobernante de muertos, unaviti,
los infiernos y lasmatar).
almasEldehistoriador Dlugosz
los muertos, identifica
con Plutón, a unposi-
y otra dios
bilidad es que la palabra nav también permanezca en el pequeño mavka o navka de Rusia,
una especie de duende o ninfa, considerado como el espíritu de un niño sin bautizar.
Es muy probable que los términos raj y peklo fueran anteriormente sinónimos de
nav (es decir, designaba un Hades donde la vida continuaba casi como en la tierra); pero
en épocas posteriores raj pasó a designar los Campos Elíseos, peklo Tártaro. Ambas pa-
labras son anteriores a la introducción del cristianismo, aunque el cristianismo modificó
su uso. La derivación de raj no puede definirse con certeza. Aparece en otros casos como
vuirei, conectado con la vírela elísea de Virgilio. Generalmente, se le describe como una
isla lejana en el mar, un lugar de eterna luz y felicidad, donde habitan las amias no sólo
de los muertos, sino de los que aún no han nacido. Aquí también se encuentran las aves
que en otoño vuelan desde el mundo terrenal y las semillas de las flores que han
muerto; todas las cosas que desaparecen de la tierra en el invierno se conservan aquí,
para ser devueltas al mundo expectante en la primavera. La mística isla de Buyán es una
variante del raj. Probablemente su nombre deriva de un adjetivo que significa «que
quema», «ardiente» o «fructífero», y la isla está conectada con la idea del Sol, el calor, la
intensa luz y la fertilidad. Buyán es el sitio de descanso de la blanca roca Alatnir, un
instrumento mágico poderoso frecuentemente mencionado en hechizos y magia. Como
todo lo relacionado con Buyán, Alatnir es de un ardiente brillo deslumbrante.
Peklo también se asociaba con la idea de calor y tenía afinidad con el verbo pech,
resecar; pero mientras raj significaba paraíso, peklo, por la influencia de las ideas
cristianas, se identificó posteriormente con las regiones del infierno, un lugar de castigo
para los muertos malos. En el folclore moderno, se menciona un lugar subterráneo para
los muertos llamado Ad, habitado por los demonios que atormentan a las almas de los
que hacen mal; el correspondiente cielo también es vago e indeterminado, y ambos han
sido tan evidentemente influidos por las concepciones cristianas que revelan muy poco
de su origen pagano.
El nav de los antiguos se alcanzaba de diversos modos. A veces, como se ha
142
indicado, el alma tenía que atravesar un amplio mar en un ataúd con forma de bote
provisto por los familiares abandonados en la tierra. También a veces el viaje se llevaba
a cabo a pie, donde se proveía un par de botas; o el alma tenía que escalar una montaña
de hierro o cristal y por ello se dejaban sobre el ataúd los restos de sus uñas mortales. El
camino que llevaba a la región celestial era generalmente la Vía Láctea, aunque a veces
el arco iris era transitado por los muertos. En ambos casos, la imaginación popular
describió el nav como una distancia lejana.
El infierno celta
Además de la creencia en una tierra de los muertos, los celtas tenían un Otro
Mundo al que podrían entrar los mortales favorecidos. Esta región tenía muchos
nombres: Mag Mor, la Gran Llanura; Tir n' Aill, el Otro Mundo; Tir-nan-og, la Tierra de
la Juventud, la Tierra Brillante, y así sucesivamente. También se llama en el mito celta la
isla de los Hombres de Falga, siendo Falga un nombre antiguo para la isla del Hombre,
que se relacionaba con el dios Manannan, señor de los mares subterráneos.
maresEste Elíseoestar
o podía celtasituado
estabaena las
veces más huecas,
colinas allá de ylosalgunas
mares,veces
otrasera
veces debajo de
la morada los
de los
Sidhe o dioses más ancianos. Se menciona en el Viaje de Bran, en el ciclo Cuchu-lainn y
en el cuento de Laegaire mac Crimthainn. En el mito celta se distinguía claramente del
lugar subterráneo de los muertos; era una región bendita que sólo los pocos favorecidos
podían esperar alcanzar durante su vida. La morada subterránea de los dioses de la
Tierra es a veces el mundo de los muertos, porque el mito celta está principalmente
relacionado con la agricultura.
El Otro Mundo, cubierto de niebla, estaba en el mismo plano que el terrestre o a
veces coincidía con él. Allí habitaban los dioses y otros seres sobrenaturales. Tenía cierta
semejanza con el paraíso de Mohammedan en su belleza puramente material, pero tenía
un aspecto espiritual. Confería olvido por un plazo de años a los que lo visitaban, como
la posterior Tierra de Faene, donde el largo olvido espera a los seres que se mueven en
sus claros encantados. El Elíseo celta es el primer paso en la evolución del cielo. Los
dioses relacionados con él eran Manannan y Lug, el dios Sol, probablemente porque
descansaba en el mar occidental.
Algunos creen que el Elíseo celta fue influido por la historia cristiana, pero un
paraíso tan sensual tiene poco que ver con un cielo cristiano.
El cielo del antiguo Méjico
Varios endestinos
asesinados batalla esperaban
llegaban ala Sol,
los muertos del antiguo
donde habitaban Méjico.
felices con laLosdeidad
guerreros
que
gobernaba ese astro, y los cautivos sacrificados también iban allí. Éstos seguían al Sol en
su curso, gritando fuerte y golpeando en sus escudos. «También se dice», escribe
Sahagún en su Historia de los Hechos de la Nueva España92, «que en este cielo hay árboles y
bosques de diversas clases. Las ofrendas que los vivos de este mundo hacen a los
muertos llegan a su destino y son recibidos en este cielo. Después de cuatro años de
92 Apéndice del Libro III, capítulo ID.

143
permanecer en ese lugar, las almas de los muertos se transforman en diversas especies
de aves, con ricos plumajes de los más brillantes colores»93.
Éstas eran conocidas como tzinzonme («pequeñas aves que vuelan de flor en flor»)
y volaban de flor en flor en la tierra y en el cielo, absorbiendo la rica fragancia de las
flores tropicales de los profundos valles de Anahuac.
Tlalocan, un paraíso aún más material, era el del dios del agua o divinidad de la
humedad, Tlaloc. Sahagún lo denomina «Paraíso terrestre» «donde existe suficiente
placer y frescor, sin espacio para el tormento». En esa agradable región existe gran
abundancia de maíz verde, de calabazas, pimientos, tomates y judías, y está lleno de las
más variadas flores. Allí habitan el dios Tlaloc y sus seguidores. Las personas admitidas
son las que mueren por el rayo o el relámpago, los leprosos y los hidrópicos, aquellos
cuyas muertes han sido causadas de alguna manera por la acción del agua, ya que Tlaloc
es el dios de ese elemento, y la existencia allí es perpetua. El paraíso de Tlaloc estaba
situado en las montañas, en un cuma de eterno verano.
La morada de los muertos según los aztecas
El Hades de la raza azteca era Mictlan, gobernado por Mictlan-tecutli (señor de
Mictlan) y su esposa (Mictecaciuatl). Las almas de los difuntos que allí moraban eran de
los que morían de enfermedad, ya fueran jefes, personajes importantes o gente más hu-
milde del pueblo. El día de la muerte, el sacerdote arengaba a los muertos, diciéndoles
que estaban yendo a una región «donde no hay luz ni ventanas», sino que todo era
sombra, una verdadera tierra de claroscuro, al que se llegaba por una ruta rodeada de
horribles formas enemigas. Al llegar a la oscura corte de Mictlan, los difuntos ofrecían
dones a su señor: papeles de colores, perfumes y antorchas, mantos y otras prendas de
vestir, entregadas antes de la cremación. Era un viaje de cuatro años hacia el primero de
los nueve infiernos de Mictlan, sobre un profundo y ancho río, en cuyas orillas moraban
los perros debidamente enterrados con los muertos y utilizados para arrastrarlos por el
río.
Sobre los nueve infiernos de Mictlan había trece cielos, el primero de los cuales
contenía los planetas; el segundo, los Tzitzimimes o demonios, y el tercero, los Centzon
Mimizcoa o cuatrocientas estrellas del hemisferio norte. El cuarto estaba habitado por
aves; el quinto, por víboras de fuego (tal vez, los cometas); el sexto era la morada de los
vientos; el séptimo albergaba el polvo, y en el octavo vivían los dioses. Los restantes
estaban a disposición de los altos dioses primitivos y creativos, Tonacatecutli y su es-
posa, Tonacaciuatl, cuya morada particular estaba en el decimotercero y más alto cielo.
La otra vida según los pieles rojas

Los pieles rojas de América del Norte y del Sur no conocían un lugar de futura
recompensa o castigo. Consideraban la vida futura simplemente como una extensión
sombría de ésta, más maravillosa, más sobrenatural, tal vez más deseable por sus
encantos materiales, pero aún terrenal. La tierra del Sol era para ellos la tierra de la
felicidad futura.
93 Cita de mi propia traducción manuscrita de Sahagún.

144
«Donde vive el Sol», informaban a sus primeros visitantes extranjeros, eran los
poblados de los muertos, y la Vía Láctea que se extiende de noche por el arco del cielo
era, en su opinión, la ruta hacia allí y se denominaba camino de las almas (le chemin des
ames). A Hueyuku, la mansión del Sol, dicen los caribes, el alma pasa cuando la muerte
ataca al cuerpo. Al cálido sudoeste, donde sopla el viento que trae días soleados y hace
madurar el grano, dicen los nativos de Nueva Inglaterra a Roger Williams, irán todas las
almas.
«Nuestro conocimiento es escaso acerca de las doctrinas enseñadas por los incas en
relación con el alma, pero lo que sabemos es que respetaban al Sol, que reconocían como
señor y protector, que los cuidaría en la muerte y los admitiría en sus palacios. Allí les
esperaba, si no una dicha completa, una vida de tranquila placidez, libre de trabajo y de
emociones fuertes, una especie de Nirvana material»94.
Desde Perú hasta la costa de Brasil, los millones de salvajes que habitaban esa
extensa franja de bosques irrigados apuntaban al Oeste, a la región más allá de las
montañas o morada bendita de sus antecesores, donde en un estado continuo de
embriaguez pasaban las horas de felicidad. El pueblo de las pampas y la Patagonia
consideraban al cielo
Durante la noche como laelmorada
patrullaban de los
cielo, pero muertos, se
al amanecer donde vivían
reunían como estrellas.
alrededor del gran
astro y eran quemados por sus rayos.
Los hurones, iraqueses, chippeway, algonquinos y dakotas, todos hablaban de un
profundo y suave río que las almas deben cruzar, usando como puente una enorme
víbora, un delgado árbol o algún otro medio precario, como una canoa de piedra.
En el Perú antiguo, Cupay, la oscuridad gobernaba una tierra de sombras en el
centro de la tierra. Allí iban todas las almas no destinadas a acompañar al Sol. Pero,
como casi todos los infiernos salvajes, éste era sólo un «lugar para los muertos» y no un
lugar de recompensa. Xibalba, el Hades de los quichés de Guatemala, era un triste
infierno
El nombregobernado
deriva depor
unauna verdadera
palabra sociedad«temer»,
que significa secreta que tenía
de la quenormas
tambiéndeproviene
iniciación.
el
nombre maya de «fantasma» o «espíritu», y esta derivación demuestra que ha sido el
lugar de los muertos. En el Popol Vuh, el libro sagrado y tradicional de los quichés, no
hallamos nada que indique que Xibalba era el lugar de castigo. Los que entraban debían
pasar una serie de pruebas similares a las que los pieles rojas debían aprobar en el
momento de su iniciación en las numerosas sociedades esotéricas aún halladas entre los
bárbaros americanos; sin embargo, no existe otro tipo de tormento. El escenario de
Xibalba resulta variado. Es triste, con un río de sangre, un arroyo lleno de calabacines,
plantaciones de calabazas, campos para el juego de pelota, en el que los señores eran
muy expertos, y edificios de piedra. Está gobernado por señores inflexibles, Una Muerte
y Siete Muertes. Se dice en el Popol Vuh que éstos era más «demonios» que dioses. «En la
antigüedad, no tenían mucho poder. No eran más que vengadores y enemigos del
hombre y, en realidad, no eran considerados dioses.»
Los chinooks
Los chinooks creían que después de la muerte el espíritu de los muertos bebía de
94 M Brinton, Mitos del Nuevo Mundo.
145
un gran pozo en el suelo, en el que se sumergía y pasaba al país de los espíritus, donde
se nutría de alimento espiritual. Después de beber el agua y tomar parte de la vida de la
tierra del espíritu, el alma se convertía en propiedad irrevocable de los muertos y no
podían volver a la tierra. Pero cada persona estaba poseída por dos espíritus, uno mayor
y uno menor, y durante la enfermedad era el alma inferior la que desaparecía por acción
de los habitantes de la tierra de los espíritus. Los navajos tenían una creencia similar.
Afirmaban que en el alma personal no existía la fuerza vital que anima al cuerpo, ni
poder mental, sino una tercera entidad, una especie de cuerpo espiritual (como el ka de
los antiguos egipcios) que podía abandonar a su dueño y perderse con mucho peligro y
desconsuelo. Entre los mejicanos, se reconocía un espíritu-cuerpo similar («tonal»), muy
parecido en carácter, de hecho, al «cuerpo astral» del espiritualismo moderno. Entre
ellos, como con los mayas de Yucatán, comenzó a existir con un nombre y por esa razón
el nombre personal era sagrado y se pronunciaba en pocas ocasiones. Era considerado
como parte de la individualidad y a través de él el ego podía herirse. Esta creencia está
generalizada entre los pueblos aborígenes de ambas Américas.
En el mundo de los espíritus vemos una importante analogía con la antigua idea
clásica
sombrasdequeHades.
huyenEsdeuntodo
lugar
tipodedesemioscuridad, sin una
tumultos y pasan viento,
vidasin ruido,sombría.
terrenal habitadoDebe
por
distinguirse del mundo de los seres sobrenaturales, que llevan una existencia mucho
más satisfactoria.
Existen otras regiones aún más misteriosas en el cielo, registradas en los mitos
indígenas americanos de Aqua Xenas Xena. Cuentan cómo un joven que ha matado a su
madre sube a la esfera celestial por una cadena atada al extremo de una flecha. Primero
encuentra la Oscuridad y después es abordado por la estrella de la noche, que le
pregunta si ha visto su juego y explica que está cazando hombres. Llega a la casa de la
estrella de la noche y encuentra a sus hijos y a su hija en casa contando la bolsa de juego
del día (los
mañana, muertos).
cuya hija es elLaSol.
hijaLos
es hijos
la Luna. Lo mismo
de una ocurre en
de las estrellas la casa
están de la estrella
en guerra con los de
de la
la
otra. Se casa con la Luna y tiene hijos unidos en el medio. Vuelve a la Tierra con su
esposa y sus hijos, que, separados por el arrendajo azul, mueren y vuelven al cielo con
su madre y se convierten en «nimbo». En este mito del día y la noche, reconocemos la
creencia generalizada en las regiones celestiales donde el hombre no existe después de la
muerte, una creencia común a casi todas las mitologías americanas.
Existe un mito similar relativo al Sol, que se mantiene en la cabaña de una anciana
que vive en los cielos. De ella, un héroe aventurero obtiene una manta que lo hace
inmune. Probablemente, el mito fue inventado para explicar la insolación.
En su obra sobre los indios de Sudamérica W. B. Grubb explica sus creencias: «El
mundo desconocido en su relación con el hombre está definido más claramente por los
indígenas. Dicen que los aphangak, o almas humanas que han partido al mundo de las
sombras (pischischi, sombras), simplemente continúan su vida actual, sólo que, por
supuesto, en estado incorpóreo. El alma de los muertos, en su estado etéreo,
corresponde exactamente en forma y características a los cuerpos que han dejado. Un
hombre alto y un hombre bajo permanecen alto y bajo, respectivamente, como espíritus;
un hombre deforme permanece deforme. Un hombre de aspecto agradable seguirá así
en la tierra de la penumbra. Un médico-brujo o un gran jefe, temido y respetado en su
146
cuerpo, será temido y respetado en el mundo espiritual. Los que se han relacionado en
este mundo, se asocian en el próximo. Los espíritus que han partido continúan la misma
vida de tribu o clan que tenían cuando estaban en sus cuerpos. El espíritu de un niño
permanece niño y no se desarrolla y, por esta razón, no es temido. El infanticidio no se
considera asesinato del mismo grado que el de un adulto. No existe castigo para el
asesino de un niño ni concurren los miedos supersticiosos normales. Un asesinato, es
decir, según la idea indígena, un hombre que mata a otro de su propia tribu, no sólo es
ejecutado por su crimen, sino que su cuerpo se quema y las cenizas se esparcen a los
cuatro vientos. Los indios creen que, después de dicho tratamiento, el espíritu no puede
tomar forma humana y permanece en el próximo mundo sin forma e irreconocible y, de
ese modo, es incapaz de mezclarse con los espíritus allegados o de disfrutar la relación
social tal como existe.
»Se supone que el aphangak caza, viaja, cultiva y lleva una vida más o menos
similar a su antigua vida, pero por supuesto en forma de espíritu y persiguiendo sólo
esencias espirituales. El espíritu de los muertos parece no interesarse por los vivos y,
además de causar sentimientos misteriosos a los que están a su alrededor, tampoco
parecen
nombresinfluir en lohacen
y los vivos más mínimo
todos losaesfuerzos
los que han dejado.
posibles Niolvidarlos...
para siquiera se mencionan sus
»En general, tres ideas parecen prevalecer con respecto a la futura morada de las
almas. Los indígenas de bajo nivel dicen que los aphangak continúan vagando
desconsoladamente en compañía de sus espíritus familiares, mientras que los más
inteligentes opinan que se mueven hacia el Oeste, hacia las ciudades de los muertos, ya
mencionadas al tratar su origen. Sin embargo, unos pocos sostienen un punto de vista
similar al que prevalece entre las tribus del Sur, es decir, que los muertos habitan un
mundo que se encuentra bajo la tierra.
»Se entiende que las criaturas inferiores, a excepción de los peces y las serpientes,
comparten la inmortalidad
especialmente los superiores,con los hombres.
figuran Las aves,delel mundo
en sus creencias ganadodey las
los sombras,
carnívoros,
al
igual que los perros, los jaguares, los caballos, las avestruces y los pájaros del trueno y
del rayo.»
Las ideas africanas de la vida futura
Entre los salvajes africanos, la vida de los muertos es simplemente una extensión
de la vida terrenal. En el distrito de Kimbunda, al sudoeste de África, los muertos moran
en una región llamada Kalunga, donde tienen muchas provisiones y abundancia de
servidoras femeninas. Se ocupan de la danza y los pasatiempos. En Kalunga, el Sol brilla
cuando es de noche en el mundo de los mortales. Los basutos creen en un otro mundo
de valles verdes, donde los muertos tienen manadas de animales sin cuernos y con
manchas de los que pueden obtener alimentos. Otras personas del mismo pueblo creen
que los muertos vagan en silencio, sin sentimientos de alegría o tristeza que los acosen o
disturben lo que parece una situación de ignorancia. No existe la recompensa moral. Los
africanos del Oeste no parecen creer en una «tierra del deseo del corazón». Los
dahomans sostienen que en el Otro Mundo ese estatus social no se modificará. De este
modo, el rey mantendrá su soberanía y el esclavo su servidumbre «para siempre».
147
También reconoce la existencia de otra tierra más allá de la tumba, «Ko-to-men» o Tierra
de los Muertos, un lugar de espíritus y sombras. Al sur, los zulúes creen que después de
la muerte las almas se dirigen a la tierra del Abapansi o pueblo subterráneo.
Borneo
En Borneo, la raza Idaan tiene un cielo visible. En realidad, está situado en la

cúspide del monte Kina Balu, en cuyo pico ningún guía nativo pasaría la noche. Allí el
viajero aventurero ve el musgo del que se alimentan los espíritus y las huellas de las
manadas espirituales de los búfalos. Los sajera del Oeste de Java poseen otro cielo
similar en la cúspide del Tunung Danka. Jonathan Rigg tardó diez años en descubrir
este hecho entre una población que verdaderamente profesaba el mahometismo95. Los
fidjianos consideran que Bolotu, la isla de los dioses, yace en el océano al noroeste de
Tonga. Es extensa y repleta de todo lo que puede satisfacer la existencia física. Como los
escandinavos, creen que el cerdo matado en su paraíso reaparecerá nuevamente cuando
se le necesite para los festejos. El otro mundo samoano es una oscura réplica de esto.
Conclusiones
De estos datos surgen varias consideraciones importantes. Vemos que entre las
religiones clásicas de la antigüedad (los egipcios, babilonios, hebreos, por ejemplo) la
idea del juicio, la recompensa y la gratificación surgieron en conexión con sus lugares de
felicidad y castigo. Por otra parte, vemos en los mitos de los teutones, mejicanos y
pueblos en estado bárbaro, generalmente, que se reserva un lugar de felicidad, en la
mayoría de los casos, para el guerrero, mientras los que mueren una «muerte normal» se
consideran inaceptables en el Valhala de los valientes. Más abajo, en la escala de la
civilización, vemos que los africanos, los indios americanos, fidjianos y otros pueblos en
estado salvaje consideran la futura morada de las almas como un pálido reflejo del
mundo donde han habitado, algunas veces con circunstancias atenuantes y ambientes
en mejores condiciones. De este modo, el salvaje caza, come vorazmente y traga con una
feliz embriaguez; los bárbaros más avanzados se comportan como un guerrero y festejan
homéricamente; mientras el hombre civilizado debe ser juzgado donde pueda
trasladarse a un destino inmortal de felicidad o tormento. Sólo en los niveles más altos
de la civilización aparece la idea de juicio, recompensa o retribución en la vida futura,
diferente de un simple lugar sensual.
Existe una extraña excepción a esta regla y se trata de Grecia. Se debe
probablemente a que la ética griega se alimentó más de ideales filosóficos que de ideales
religiosos. Encontramos el opuesto de la ética filosófica helénica en la estricta moral
religiosa de la raza semita. La idea del juicio aparece sólo en los antiguos mitos griegos.
Pero la cuestión más importante para nosotros, al hablar de la creación y la
evolución de los mitos, es la siguiente: ¿Cuánto han influido las reglas éticas en las
concepciones míticas de un lugar de futura recompensa o castigo?
Han influido con mucha fuerza. Observemos estas creencias en su línea de
evolución. En la civilización primitiva (es decir, salvaje) vemos una simple morada de
95 Diario del Archipiélago Indígena, Vol. IV, pág. 119.
148
los muertos, como la de los pueblos de la costa noroeste de América, los samoanos, o los
pueblos de África occidental. Allí los muertos podían ser reyes o médicos, guerreros o
esclavos, como en la vida mortal, pero no hay gobernante, ningún Plutón o Satán. Más
tarde, en el estado bárbaro, encontramos monarcas o dominios, como Mictlantecutli de
Méjico, Cupay de Perú o Hel de Escandinavia. Sin embargo, éstos estaban allí sólo por
una supuesta necesidad de mando o porque intentan ser los espíritus de las cosechas
como la Perséfone griega, ya que los espíritus de la agricultura habitualmente residen en
la Tierra. De hecho, el mito de Perséfone ilustra muy bien la adaptación del espíritu de
la cosecha al poder (masculino o femenino) de Hades y probablemente representa una
fusión de mitos en la que el espíritu de la cosecha era injertado en el ya aceptado señor
del lugar de los muertos. La hija del jefe de Xibalba, el infierno quiche, también es un
espíritu de las cosechas, como atestigua su recogida de una cesta de maíz donde no
había crecido antes, y también Osiris, el gran dios de los muertos egipcios, estaba
relacionado con el «interés agricultor». Sólo en las etapas más altas de la religión,
cuando la importancia ética ha pasado a ser un fait accompli, encontramos al dios del
Otro Mundo metamorfoseado en un juez que decide sobre las almas de los hombres
según
mítico sus méritos.
de los De del
señores esteOtro
modo, vemosy que
Mundo las ideas
pueden éticas afectan
transformarlos mucho al
de simples carácter
demonios
gobernantes en árbitros divinos del destino del alma. Además, la introducción,
evolución o aceptación de ideas éticas puede cambiar completamente el escenario y la
geografía de los mitos del Hades y de un medio nebuloso del salvajismo espiritual, el
lugar de los muertos puede florecer un sensual paraíso o puede arder como Gehenna.
El cielo y el paraíso celestial

El modo en el que el paraíso celestial, lugar de felicidad, fue asociado con el cielo y
la región de los lamentos con el infierno merece una breve consideración. Hemos visto
que muchos pueblos (celtas, indios, fidjianos) creían que su paraíso, su «tierra del deseo
del corazón», estaba en el Oeste, donde se esconde y muere el Sol. Para la mente del
hombre primitivo, el Sol era la fuente de todo el bien, el que proveía alimento y luz, y no
podía imaginarse dicha mayor que acompañarlo en su viaje a través de los cielos. El
hombre impedía que se hundiera y muriera en la olas del océano o detrás de los picos de
las grandes montañas, y, comparándolo con la muerte de su propio género, concluía que
el astro se retiraba a descansar en una región más allá del límite del mar o de la mon-
taña. «Si las almas de los muertos siguen al Sol, debe de ser a esa región», diría. Así
surgió el concepto de un Tir-nan-og, un paraíso solar más allá de los límites del
mundo96.
No estaban de acuerdo con esto todos los filósofos religiosos del antiguo
pensamiento, ni tampoco los mitógrafos de Babilonia; por ejemplo, los astrólogos
sacerdotes que observaban desde la torre y el templo el desplazamiento del ejército
blanco de estrellas que plateaba los cielos de la ciudad de Bel. Éstos habían identificado
los diversos dioses de su panteón con las estrellas y cuerpos celestes. Hecho esto, es fácil
entender cómo se creía que los dioses vivían en el cielo. Las razas que creían en un
paraíso más allá del ocaso del Sol no colocaban a sus divinidades en el cielo. Los dioses
96 Compárese con la recientemente acuñada (?) frase o expresión de guerra «gone west» (morir).
149
celtas vivían en su Elíseo del poniente; las deidades del cuento de los samoanes
moraban en una isla del paraíso. A grandes rasgos, los pueblos que habitaban cerca del
mar occidental (celtas, africanos del oeste, los indígenas del noroeste de América, etc.)
localizan su paraíso debajo del límite del océano; los pueblos que vivían al pie de la
montaña (Grecia, Java, etc.) creen que el Otro Mundo se encuentra en sus cimas;
mientras que los pueblos que habitaban en las llanuras o desiertos (indígenas de la
llanura, babilonios, ciertas castas egipcias, etc.) tienen su paraíso en el cielo entre las
constelaciones.
Hades y el infierno
Por otra parte, el Otro Mundo se convierte en el infierno (mundo subterráneo)
porque los muertos se enterraban bajo tierra. Allí está la morada de los muertos y allí
descansan sus sombras o espíritus. Los griegos creen que Hades está situado sólo doce
pies debajo de la superficie del suelo. Una vez más, la práctica de enterrar en cavernas
puede haber contribuido a esta creencia. El escenario del Otro Mundo, desde Hornero
hasta Dante,
frecuencia es de
dioses decididamente cavernario.
una raza conquistada Los señores
o sometida, de los
relegada infiernos
al Mundo son con
Subterráneo
por la política o el desprecio de los conquistadores.
De este modo, los irlandeses Tuatha de Danann, que viven debajo de la tierra,
fueron una vez los dioses principales de Irlanda y fueron desplazados por un pueblo
invasor, y podemos encontrar en la gigante figura de Osiris al dios primitivo de un
pueblo agricultor ubicado por encima del mundo popular de los muertos egipcios, tal
vez en parte por la deliberada política de los sacerdotes de Ra, en parte por su estatus de
dios de la cosecha y luego convertido en el gran soberano del reino de los muertos.
150
Capítulo VIII
FOLCLORE Y MITO
EL estudio del cuento folclórico y del folclore en general tiene mucho valor para el
estudioso del mito, ya que no sólo podrá ver que los principios que rigen el folclore son
idénticos a los del mito, sino que además obtendrá grandes conocimientos de los
métodos que utilizan las personas que trabajan en este campo tan cercano en el ámbito
de la tradición.
Mucha gente considera a la mitología como una mera rama del estudio más amplio
del folclore; sin embargo, en las definiciones incluidas en el primer capítulo de esta obra,
hemos dicho que la mitología es «el estudio de una forma primitiva o temprana de reli-
gión en tanto era una fe viva» y que el folclore es «el estudio de la religión y las
costumbres que aún se practican». A continuación, examinaremos las obras de grandes
expertos en materia de folclore y veremos qué han dicho acerca de este tema tan
interesante.
Sir George Gomme, en su Folclore como Ciencia Histórica (pág. 148), afirma: «El
cuento folclórico es secundario al mito. Es el mito primitivo separado de su lugar
primitivo. Se ha convertido en parte de la vida de la gente, independientemente de su
forma y objeto primarios y en un sentido diferente. El hecho mítico o histórico ha sido
opacado o desplazado de la vida del pueblo. Sin embargo, el mito sobrevive a través del
afecto de la gente hacia las tradiciones de sus mayores. Les gusta contar historias que
sus ancestros respetaban como mitos, aun si las historias han perdido su significado más
antiguo e impresionante. Su escenario artístico, originado en los años a través de los
cuales el mito ha permanecido, actualizado por la mente de aquellos que lo han pasado
a otros y embellecido a lo largo de las generaciones, ha contribuido a su vida. Ha pasado
acreencia
ser el cuento de hadas
sino como o ellocuento
algo en que enpara
otra niños.
época Se
se cuenta
creía; sea cuenta
gente mayor, no como
a los niños, no auna
los
hombres; a los amantes de la novela, no a los amantes de lo desconocido; lo cuenta la
madre o la nodriza, no el filósofo o la sacerdotisa; en el ambiente acogedor de la vida
hogareña o en la guardería infantil, no en la santidad silenciosa de un gran milagro.»
Para dar una definición estricta, Sir George Gomme afirma: «El mito pertenece a
los estadios más primitivos del pensamiento humano y constituye la explicación
reconocible de algún fenómeno natural, algún objeto olvidado o desconocido del origen
de la humanidad o algún hecho de influencia duradera; el cuento folclórico es lo que
sobrevive del entorno cultural de una fase más avanzada y trata hechos o ideas de
épocas primitivas
indeterminados; como experiencias
la leyenda o personaje,
pertenece a un episodios lugar
en lao vida
hecho de seres Éstas
histórico. humanos
son
definiciones nuevas y se sugieren para poder dar alguna exactitud a los términos
utilizados. Todos estos términos (mito, folclore y leyenda) ahora se usan
indiscriminadamente sin gran distinción. Estos tres términos constituyen un patrimonio
que realmente debería aplicarse; pero no es posible a menos que nos pongamos de
acuerdo sobre una definición concreta para cada uno.»
Dean Macculloch en su valiosa obra Infancia de ficción (pág. 432) dice: «La escuela
mitológica representada por las obras de De Gubernatis, Cox, Max Müller, entre otros,
151
ha encontrado el origen de los cuentos folclóricos en los mitos de la raza aria. Los
cuentos folclóricos son los restos de dichos mitos arios, una vez olvidados los mitos en sí
mismos. Toda la teoría se desmorona cuando se descubre que en razas no arias se cuen-
tan exactamente los mismos cuentos y que los incidentes de esas historias se explican
fácilmente por las costumbres e ideas reales de pueblos salvajes y primitivos de
cualquier lugar. Por otra parte, muchos cuentos folclóricos se originaron como mitos que
explicaban costumbres existentes o como un modo de explicar fenómenos que parecían
depender de dichas costumbres, y cuando las costumbres caían en desuso, los mitos
permanecían como cuentos folclóricos. Los incidentes de los cuentos folclóricos
existentes también han sido incorporados a diferentes mitologías (griega, celta,
japonesa). De este modo, existe una íntima conexión entre la mitología y los cuentos
folclóricos, aunque no del modo en que De Gubernatis y otros imaginaron.» También:
«Los cuentos folclóricos tienen una conexión vital con el mito y la saga, si bien dicha
conexión dista de la que defendían Max Müller y la escuela mitológica. También puede
percibirse otro elemento de conexión en muchos Marchen europeos, en los que los dioses
y las figuras míticas de una religión anterior se han transformado en ogros, brujas y
hadas, y en loselementos
proporcionado que las costumbres levemente
para los inventores derecordadas
historias dede esa religión
épocas anterior han
posteriores.»
En una nota a su Mitología y Folclore (pág. 7), Sir George Cox comenta su punto de
vista filológico de la relación entre mitología y folclore: «Tal vez, puede dudarse si es
probable que los términos mitología y folclore mantengan sus significados relativos
actuales. Ninguno de estos términos es completamente satisfactorio; pero la distinción
entre los cuentos que son susceptibles de análisis filológico y los que no lo son debe
mantenerse, de todos modos, como indispensable para cualquier tratamiento científico
del tema. En su introducción a La Ciencia del Lenguaje, Sayce admite que "con frecuencia
es difícil marcar el límite entre folclore y mitología para definir exactamente dónde
termina
términos uno y comienza la otra, y existen muchas situaciones en las que los dos
se superponen".
Puede demostrarse que el autor del término folclore, W. J. Thoms (1803-1885),
bibliotecario suplente de la Cámara de los Lores y fundador y editor de Comentarios y
Preguntas, no quería incluir a la mitología. Afirmaba que quería designar «ese área de
estudio de la antigüedad y la arqueología que abarca todo lo relacionado con usos y
costumbres, con nociones, creencias, tradiciones, supersticiones y prejuicios de la gente
corriente». Se hace énfasis en que esta definición no incluía «el estudio de una religión
primitiva o antigua en tanto seguía siendo una fe viva».
Sin embargo, el estudio del folclore puede, como se ha dicho, ayudar en gran
medida al estudioso de la mitología. Una espada romana o una copa sajona exhumada
después de muchos siglos no dejan de ser la espada empuñada por un romano o el vaso
del cual bebieron los sajones, únicamente porque hayan pasado siglos desde que fueron
utilizadas por sus dueños originales, ni tampoco dejan de darnos información acerca de
la vida y las costumbres de aquellos a quienes pertenecieron. Del mismo modo, un
cuento o una costumbre muy arraigada en el campo de la superstición pueden aclarar la
religión antigua y, por tanto, el mito antiguo. Muchos cuentos folclóricos son mitos
«destruidos» pero no todos lo son, ya que muchos fueron inventados para la diversión y
la dramatización de un personaje de ficción.
152
A modo de ejemplo del modo en el cual la creencia folclórica puede influir sobre el
verdadero mito, sólo tenemos que observar los cuentos de los caballeros de la Mesa
Redonda. Arturo, Merlín y muchas figuras menos importantes de la galaxia de Camelot
son en realidad deidades celtas británicas transformadas en caballeros medievales. Un
caso similar, tal vez de interés añadido por su novedad, ha llamado recientemente la
atención del autor.
La leyenda de Sta. Triduana

La historia de Sta. Triduana y la fuente de la salud, situada en Restalrig, cerca de
Edimburgo, es un tipo de cuento que el estudioso del mito disfruta, ya que lo que en
principio parece ser, para el inexperto, una leyenda de santos es, en realidad, un
fragmento de un verdadero mito.
La historia de la santa que, en sus últimos días, habitaba en Restalrig o Lestalryk,
es de admirable estilo y combina la expresión patética de la tragedia de Eurípides con el
fanatismo del equivocado fervor religioso. Se dice que la gloriosa virgen Triduana de
Colosse llegó
Andrés, entreaelEscocia
año 237desde
de laAcaya, Grecia, con
era cristiana y el San
sigloRégulo o Reglo, el fundador
VIII. Evidentemente, de San
esta misión
tenía como objetivos el traslado de las reliquias de San Andrés a Escocia y la
implantación de la fe cristiana en ese país. La santa encontró un refugio en Rescobie, en
Forfarshire, donde residió piadosamente; pero su belleza griega significó una trampa
para las susceptibilidades del rey picto Nectanivan o Nechtan, que se enamoró
fervientemente de ella. Huyendo de su celoso galanteo, llegó a Dunfallandy, en Atol,
donde sus emisarios la encontraron rápidamente. Perturbada e incrédula de que un
monarca considerara así sus encantos, Triduana preguntó a los mensajeros del rey qué
príncipe tan importante podía desearla, siendo ella una pobre virgen dedicada a Dios.
La respuesta fue formulada en términos que traicionan a los celtas y podemos quedar-
nos con la firme convicción de que quien la daba no era otro que el seanachaidh o poeta
del rey. «Él desea», dijo esa persona, «la perfecta belleza de vuestros ojos, y si no la
consigue seguramente morirá.» La respuesta de Triduana fue la típica respuesta de un
mártir cristiano, y dudamos si estaba poseída de un fanatismo que sobrepasara su
sentido del humor o de una desagradable tendencia al ridículo que trascendía todo
fanatismo. «Lo que él desea, seguro lo tendrá», exclamó y en ese instante se quitó los
ojos, los pinchó en una espina y se los dio al mensajero del rey mientras decía: «Tomad
esto que vuestro príncipe desea.» Después se dirigió a Restalrig, donde siguió su vida
religiosa hasta su muerte.
Durante toda la Edad Media, el santuario y la fuente de Santa Triduana fueron
famosos por curar la ceguera y allí iban peregrinos de todas partes de Escocia y del
norte de Inglaterra. Sir David Lyndsay hace dos alusiones. Los devotos atestaban St.
Tredwell, dice, «para remediar su mal», y otra vez dice en su curioso inventario de
santos en The Monarchie:
San Tredwall, oh, puede ser visto
Curar de una vez ambos males.
En Rescobie, su primer sitio de morada en Escocia, cada septiembre se celebraba la
153
Feria de St. Trodlin.

Los entendidos no coinciden en cuanto al lugar exacto de la fuente de Santa
Triduana. De hecho, existe mucha confusión ligada a este tema. Una fuente dedicada a
Santa Margarita y cubierta con una estructura claramente copiada de la sala capitular
cercana a la iglesia de Restalrig, permaneció mucho tiempo en un sitio que actualmente
está ocupado por las obras de la Compañía Británica de Ferrocarriles del Norte. (El techo
construido alberga actualmente a otra fuente de Santa Margarita en King's Park.) No
creo que esta fuente haya sido, tal como se dice generalmente, la fuente de Santa
Triduana, conocida más tarde como la fuente de Santa Margarita. Me inclino a creer que
el edificio conocido como la «casa capitular», cercana a la iglesia de Restalrig y casi con
seguridad una capilla de Santa Triduana, albergaban la fuente original. Este edificio se
construyó hacia fines del siglo XV y probablemente fue el segundo o el tercero
construido sobre una fuente milagrosa adonde iban desde todos los puntos de Escocia
las personas afectadas por la enfermedad. Es de destacar el hecho de que, desde la
restauración de esta sala capitular, la ingeniería moderna ha resultado insuficiente para
la tarea de contener el flujo de agua, que se mantiene constantemente al mismo nivel.
¿No
cuyasera, entonces,
escaleras esta los
bajaban fuente la sala
ciegos de baños
a tientas con ladel santuario
esperanza de de SantaelTriduana,
obtener por
precioso don
de la visión?
¿Cuál es el meollo mítico de esta historia de santos?
En primer lugar, cabe señalar que Santa Triduana no figura en el calendario
romano.
En segundo término, las fuentes como la de Santa Triduana son bastante frecuentes
en Gran Bretaña. El culto de las fuentes puede hallarse en las zonas celtas o semiceltas
del país (Gales, Lancashire y Escocia). En la Inglaterra germana del sur, aunque existen
muchas fuentes conocidas como «sagradas», no existen indicios de motivos para
considerarlas
muchas fuentesdedeeste modo.
Gales. Así, Sin
en laembargo,
fuente deaún
SantaseTecla,
observan
cerca rituales interesantes
de Wrexham, en
se lanzan
monedas de cobre al agua, la fuente se visita tres veces y se deja un gallo como ofrenda
del paciente que sufre de epilepsia. En Shropshire, zona semicelta, también abundan
fuentes que curan problemas de ojos, como la que menciona C. S. Burne de ese condado,
en Folclore de Shropshire, la leyenda de la prosa escandinava Edda de Odín, que dona su
ojo a cambio de una corriente de agua de la fuente de la sabiduría de Mimir. Yo mismo
he llegado a la misma conclusión antes de examinar la obra de Burne y además creo que
la teoría se ve reforzada por el hecho de que Odín fuera un dios Sol; el «ojo» redondo
del Sol atraviesa las profundidades del agua oscura en que se refleja. En realidad, he
anticipado en cierta forma dicha explicación en el artículo «Mimir» de mi «Diccionario de
la Mitología», publicado en 1910.
Sabemos que, después de la introducción del cristianismo en la antigua Galia,
aquellos espíritus de fuentes con los que disfrutaba la imaginación celta se
transformaron en muchos casos en santos y que el abundante panteón gálico añadió
muchos nombres al calendario romano. ¿No podría ser el caso de nuestra santa de
Restalrig? Obviamente, el nombre está latinizado. Aparece como «Triduana» en una
carta de Jaime IV, pero para el pueblo ella era Santa Trid, y el pueblo de Rescobie la
llamaba con el nombre de Trodlin, un diminutivo afectivo. Es probable que la fuente de
154
Trid sea un sitio en el que se celebraban Ids ritos místicos de alguna diosa celta de la
primavera. ¿No era el «Joven Tamlane» de Carterhaugh, cerca de Selkirk, uno de estos
santos o deidades de fuentes?
Existe un nombre que va con Carterhaugh,
Pero debe dejarle una petición
o promesa. También era «un hombre pequeñito, pequeñito». La parte de la balada

que lo convierte en un mortal secuestrado por hadas es sólo una insuficiente explicación
posterior del antiguo mito de espíritus o dioses de mentes, que obviamente se ocultan
debajo. ¿Es Triduana la antigua diosa británica Keridwen que poseía la fuente de Amen,
que daba inspiración (o vista) a quien bebiera de sus aguas?
Otro ejemplo válido del mito enraizado en el cuento folclórico es el conocido
cuento de hadas del músico que intenta explorar un pasaje subterráneo y nunca regresa.
En realidad, el carácter mitológico de este cuento es muy claro. Sin embargo, resulta más
interesante para el lector (cuyo razonamiento ha sido efecto-causa) cambiar por una vez
el método del folclore y considerarlo como causa-efecto. Entonces, comenzando con
mitos
puedecomo
vencerlosa de Orfeo, Istar
la muerte y otros en
y recuperar losmuertos,
a los que el objeto consiste en
encontramos demostrar cómo
el argumento se
volcado
a los usos del folclore, con héroes que investigan el Submundo del País de las Hadas o la
morada de una diosa deshonrada, más que las tristes sombras de Hades (reino de los
muertos). De este modo, Ogier el Danés intenta entrar en el País de las Hadas y
Tannhaüser entra en la colina de Venus o Holda —el Hórselberg— como Tomás el Poeta
entra en la Colina de Ercildoune. ¿Existe una fórmula? ¿Pueden reducirse las cir-
cunstancias generales a un mínimo común denominador como éste?
Una persona, generalmente un músico o un poeta, se lanza a la aventura (1) en el
mito para recuperar al ser amado de las garras de la muerte, (2) en el folclore para ganar
el
suamor
sitio. de la reina del País de las Hadas o de una diosa desacreditada que ha ocupado
Pero todavía no hemos sondeado las profundidades de la degeneración mítica. De
la fascinación del País de las Hadas, descendemos a las sombras más oscuras del pasaje
subterráneo. Existen muchos cuentos locales que hablan de esto. Así, en Edimburgo, un
gaitero acompañado por su perro (ya que siempre iban acompañados en eras primitivas)
se atreve a los peligros de un pasaje subterráneo desde el castillo colgante al palacio
Holyrood. El sonido de su gaita guía a los que siguen su camino en las calles que van
por arriba, pero en un cierto punto la música cesa y el gaitero nunca regresa.
Un Fausto escocés
En este libro, la política del autor ha sido dar, siempre que fuera posible, ejemplos
que le han llamado personalmente la atención, evitando así aquellos que se han incluido
una y otra vez en obras sobre mitos y folclore. Sin embargo, vamos a repetir uno de ellos
para demostrar cómo un cuento folclórico de fama e interés universales puede
convertirse en local. La leyenda de Fausto, basada en el pacto con Satanás, tiene muchas
variantes; pero seguramente resulta bastante sorprendente descubrirla como una
historia local en una comunidad de las Tierras Bajas de Escocia.
155
En la ficción popular de todos los países europeos se encuentran personas que

venden su alma al diablo. Pero la leyenda del «Terrateniente Mago» de Leith, o por lo
menos su dénouement, se parece tanto a la historia de Fausto que es casi imposible dejar
de considerar un origen común para ambos.
En una zona de Leith conocida antes como el barrio de Lees, vivía una persona
conocida como el Terrateniente Mago. Su casa era diferente de las que había a su
alrededor, ya que si bien la parte que servía de morada era sólo de una planta de altura,
por detrás surgía una elevada torre circular de unos cincuenta pies de altura, adornada
con pequeñas torres e iluminada por muchas ventanas extrañas. Se desconoce el motivo
por el cual se había erigido la torre y, aunque se había construido muchos años antes de
que Gordon se instalara en la casa anexa, allí se creía que la había construido para sus
consultas privadas con el enemigo de la humanidad. En las novelas populares, el
hechicero generalmente hace sus tareas en una torre; ergo un hechicero debe tener una
torce; o ¿es que cada torre debe tener un hechicero? Como sea, Gordon, que no era
nativo, y ya había pasado su edad media cuando llegó a Leith para residir, escogió
especialmente esta casa como la que más se adaptaba a sus necesidades, cualesquiera
que fueran.
Anunció que había pasado muchos años en el mar. Cuando llegó, sus recursos eran
escasos y aceptó contento la posibilidad de trabajar en una mina de cobre por una
pequeña paga semanal. Después de unos meses de estar en este empleo, solicitó faltar
durante una semana. Cuando regresó, al terminar ese período, lo vieron mejor que
antes: estaba elegante, vestía ropas buenas y tenía dinero para gastar; pero continuó su
trabajo y todo siguió con normalidad hasta que, un año después, solicitó otras
vacaciones. Al finalizar estas vacaciones, se observó un cambio aún más marcado:
compró una casa en ruinas y pagó por ella más de lo que se podía considerar un precio
justo. Los vecinos comenzaron a sospechar. Gastaba su dinero libremente y esto podía
sugerir quesacando
que estaba lo habíaoro
ganado
de uncon facilidad.
tesoro Incluso
escondido, se rumoreaba
según que habíaUna
lo iba necesitando. sidovez
pirata
más,y
pidió vacaciones y se le concedieron como siempre, pero esta vez un guardia vigilaría
sus movimientos. Los que habían resuelto observar sus acciones durante esas vacaciones
se sintieron desanimados, ya que el primer día de permiso se quedó en casa todo el
tiempo. Pero al día siguiente, cogió un barco a Kirkcaldy, donde se embarcó sin
sospechar que lo estaba observando una persona disfrazada de mujer anciana sentada a
su lado en el barco.
Cuando llegó, Cordón se dirigió a una posada, donde pidió una gran cantidad de
licor. Salió por un momento y luego regresó con media docena de marineros muy bien
vestidos, con quienes bebió hasta las dos de la mañana siguiente. Durante dos días
seguidos después, dio vueltas por la ciudad y la costa, habló con los barqueros, lo que
enfadó a la persona que debía observar sus movimientos. Ahora sólo quedaban dos días
cuando, por la mañana del sexto día de sus vacaciones, le vio embarcar en el bote de un
barquero, en el que siguió hacia Firth solo. Su perseguidor tuvo dificultades para
alquilar un barco y cuando logró hallar uno, el pequeño bote de Gordon quedó
escondido detrás de Inchkeith. El barquero que alquiló el bote al espía insistió en
acompañarlo y tuvo que aceptar a la fuerza. Después de pasar Inchkeith, el barco de
Gordon fue visto muy alejado y cerca de la margen Midlothian del río. A la derecha,
156
cerca de Berwick del Norte, Gordon se dirigió con su embarcación hacia el islote rocoso
llamado Lamb, casi frente al lugar donde se encuentra actualmente el pintoresco pueblo
de Dirleton. Aquí el hombre de Leith desmontó los remos y mirando hacia el frente se
imaginó que veía dos figuras gigantes que se movían hacia adelante y hacia atrás. En
este punto, el barquero se negó a acercarse más, retrocedió con su pasajero y lo dejó en
Prestonpans, desde donde regresó a casa.
Gordon volvió como siempre, pero el mismo día dio un aviso de que en una
semana dejaría el lugar. Al final de este tiempo, se rumoreaba que había comprado casi
todos los edificios del otro lado de Broad Wynd y fue su gran inversión lo que dio
origen a la historia de que había vendido su alma al Diablo. Se le conocía como el
«terrateniente» Gordon. Visitó a sus arrendatarios y cuando le anunciaron su intención
de dejar sus casas «porque no les gustaba la idea de ser arrendatarios del Diablo», no
hizo ningún comentario sobre la decisión que habían tomado. Pero no había muchas
casas en Leith en esa época y uno por uno los objetores regresaron. Sin embargo, nunca
lograron una entrevista con Gordon, porque cada vez que iban a verlo él estaba muy
ocupado o acababa de salir de la casa. Como seguía pasando el tiempo, intentaron verlo
por
piel todos
oscuraloscon
medios, pero
aspecto nunca estaba
autoritario. Este solo: siempre
personaje lo acompañaba
permanecía un hombre
en silencio altoque
a menos de
se le dirigiera la palabra directamente, pero parecía controlar cada movimiento del
Terrateniente Hechicero. En una ocasión, Gordon reunió a todos los arrendatarios y
entró solo en la sala donde estaban reunidos, y quiso que aquellos que fueran honestos
en sus requerimientos se pusieran en posición vertical con la cabeza en el suelo y los
pies contra la pared. Naturalmente, se negaron a hacerlo. Apareció el sombrío
acompañante y de repente todos se hallaron apoyados sobre la cabeza y moviendo los
pies en el aire. Los que quisieron quedarse con sus casas obtuvieron el permiso, pero
quedaron a merced de Gordon y su compañero, quienes los visitaban a cualquier hora.
En una ocasión,
rendidos fueron Los
de cansancio. reunidos en unaocupado
que habían casa y senuevas
les obligó a bailar
moradas hastaperseguidos
fueron que cayerony
atormentados, de modo que volvieron felices a Broad Wynd para liberarse de semejante
molestia. Pero un día estos problemas terminaron y durante un tiempo no se supo nada
del Terrateniente Hechicero. Cuando llegó el día de ir a su casa para pagar, los
arrendatarios fueron todos juntos. Un hombre de aspecto extraño abrió la puerta de la
casa de Gordón al oír su llamada y fueron escoltados hasta un salón desde donde, poco
tiempo después, empezaron a escuchar insistentes gritos de agonía mezclados con
ruegos de piedad provenientes de la habitación ubicada justo encima del sitio donde
estaban. Cuando estaban por marcharse, la puerta de la habitación se abrió de golpe y
Gordón entró corriendo, seguido de cerca por su diabólico compañero. Buscó la
protección de los otros, pero éstos estaban tan paralizados por el miedo que eran
incapaces de ayudarle en modo alguno. El ser oscuro y siniestro que lo había
acompañado durante tanto tiempo se lanzó sobre el pobre hombre tembloroso y lo
arrastró por la fuerza hacia el exterior. A continuación se escuchó un fuerte ruido de
puertas y de cadenas. Después una terrible explosión hizo temblar la casa.
Aterrorizados, los arrendatarios de Gordón hicieron todo lo posible para escaparse de
un sitio tan peligroso y al llegar a la puerta descubrieron que la torre anexa a la casa
había caído y que de entre sus ruinas surgía un fuerte olor de azufre. Algunos de ellos
157
aseguraron que, mientras cruzaban el umbral, la tierra se abrió frente a la casa y vieron
descender a Gordón con su misterioso compañero. Nunca más se vio a Anthony Gordón
en las calles del puerto y su casa permaneció como un lugar temido hasta que con el
tiempo quedó en ruinas junto a la torre.
Unos veinte años después, un mendigo que no conocía las tradiciones locales
estaba intentando cobijarse entre las ruinas de la casa de Warlock cuando tropezó con
un pequeño cofre de hierro en el que estaban los títulos de las propiedades de Broad
Wynd. Huyó con ellos y al regresar, unos seis meses después, se presento como el
heredero de Warlock y tomó posesión de la propiedad. Pero parecía haber una
maldición sobre ella. La historia cuenta que las horribles visiones que lo perseguían le
hicieron buscar refugio en el alcohol, aunque probablemente debe haber sido al revés.
Bebía mucho y una mañana lo encontraron muerto degollado. Así, de esta manera tan
simple, termina la leyenda. No puede precisarse la fecha, pero es probable que se haya
producido a finales del siglo XVII o principios del XVIII.
La forma en que termina esta leyenda tiene gran parecido con por lo menos una
versión de la historia de Fausto; la de Wierus o Wier, el gran demonólogo, que en su De
prcestigiis dcemonum
torcido después de (Basilea,
que la 1563) cuenta
casa se cómotambaleado
hubiera Fausto fue encontrado con suestruendo.
por un terrible cuello re-
Algunos estudiantes que ocupaban una habitación cerca de allí dijeron que a
medianoche, entre las doce y la una, se levantó una fuerte tormenta de viento contra la
casa como si hubiera hecho salir los cimientos de lugar. Los estudiantes, alarmados,
saltaron de las camas y escucharon un ruido como si hubiera miles de víboras y
serpientes. Luego la puerta de entrada se abrió violentamente y el doctor Fausto salió
gritando: «¡Asesinato! ¡Asesinato!», pero después no lo oyeron más. Al día siguiente, en-
contraron sus restos mutilados en la entrada, donde el demonio lo había destrozado.
No cabe duda de que la leyenda de Leith se basó, al menos en parte, en la alemana.
La historia
hubo muchodetiempo
Faustopara
era muy conocida
que tomara el en Gran
color localBretaña a finales del
y se relacionara consiglo XVI, y así
supersticiones
locales hasta tomar la forma que aquí se le ha dado.
El proceso «complementario»
Existe un proceso usado entre folcloristas que resulta interesante para los
estudiosos del mito debido a su aplicación al material mítico. Llamaremos a éste proceso
«complementario», a falta de un nombre mejor. Consiste en construir o retomar un acto
o cuento ritual a partir de determinados ejemplos fragmentarios, quizá desparramados
por todo el mundo. Por ejemplo, si encontramos una costumbre en Inglaterra y otra
análoga en la India, con alguna circunstancia ritual que no tenga la costumbre inglesa,
podemos entender que la costumbre inglesa habría incluido dicha circunstancia en
algún momento. O si encontramos un cuento en África podemos descubrir uno muy
parecido en Irlanda y con características que explican algunas carencias del africano. Los
métodos comparativos y complementarios son necesarios tanto para folcloristas como
para mitólogos, ya que un hecho aislado resulta poco útil para estudiar cualquiera de las
dos ciencias. Deben reconstruirse a partir de asociaciones con todos los ejemplos conoci-
dos de esa misma clase y así se puede descubrir la forma más antigua y completa.
158
Sir George Gomme en su obra El Folclore como ciencia histórica (pág. 171) dice que
«un ejemplo reconstruido y completo puede compararse con reliquias de otros países
del mismo nivel cultural o dentro del mismo ámbito de influencia etnológico o político,
o con costumbres, ritos o creencias de pueblos de un nivel cultural inferior o en estado
salvaje. Esta clase de comparaciones resulta de gran valor. La comparación menos
técnica o menos amplia puede ser valiosa en manos de un gran maestro; sin embargo, en
las manos de autores menos experimentados, que piensan que la comparación es válida
siempre que aparezca, resulta no sólo inútil sino perjudicial».
Uno de los campos comunes del folclore y el mito es aquel donde entran elementos
religiosos en las creencias y costumbres populares. Estos elementos pueden
proporcionarnos nuevos conocimientos acerca de un dios o un culto. Por ejemplo,
muchos fragmentos de la antigua religión de Centroamérica aún permanecen en el
folclore de los indígenas de Guatemala; en Italia, la ciencia popular acerca de las brujas
está llena de alusiones oscuras a las deidades clásicas de Roma, y el folclore de los
árabes de Egipto se da la mano constantemente con la antigua religión de ese país. En
Escocia los ejemplos de este tipo resultan frecuentes. Ya hemos mencionado el del dios
del trueno detestaban
perseguía, Brounger. escuchar
Está registrado que de
el nombre losun
pescadores
tal JohnnydeBoag
Newhaven,
o Boggie que
y seBrounger
sabe que
se mantuvieron fuera del mar porque su nombre había sido mencionado mientras iban
hacia los barcos. La palabra eslava para dios es bog, una palabra que sufrió una cantidad
de modificaciones, y que entre los britanos era «bogy» o «bogle» y «bugbear»
(compárese con la palabra galesa brog, duende). En la pesca en el Cromarty Firth nunca
debe mencionarse el salmón. Si fuera mencionado, toda la tripulación saltaría, cogería el
trozo de hierro más cercano y exclamaría fervientemente una frase para alejar la mal-
dición. De este modo, el nombre era tabú y parecía ser la clase de «nombres del poder»
que no pueden pronunciarse. Algunos nombres «ocultos» de los dioses egipcios
tampoco
alguno dedebían
ellos pronunciarse
a la orilla delorío,
podría haber elconsecuencias
se libera espantosas.
torrente»97. Parece «Si se menciona
que «salmón» era el
nombre de un antiguo pez-tótem cuyo nombre era tabú. Por supuesto, el hierro es el
terror de todos los «fantasmas traviesos» y ha avanzado la teoría de que los que en la
prehistoria usaban el bronce (en los que algunos ven a las hadas del folclore) odiaban y
temían el metal utilizado por los conquistadores (el hierro), ya que veían en sus espadas,
contra las que las armas de bronce se destruían, la evidencia de un poder mágico. «En el
norte de Irlanda, un atizador de hierro colocado sobre la mesa mantenía alejadas a las
hadas hasta que el niño era bautizado»98 y la eficacia del hierro para mantener fuera los
ataques de las hadas es notoria en las Tierras Altas.
Otro nombre tabú en las Tierras Altas es el de ministro. No puedo decir por qué, a
menos que lo consideremos como «descendiente» de un sacerdote pagano y se le
considere «mágico». Más comprensible es el terror cuando se mencionan palabras como
gato, cerdo, perro y liebre, y puede ser que la palabra tabú salmón forme parte de este
grupo. Las primeras dos palabras antes mencionadas deban pronunciarse «Theebet» y
«Sandy». Trae mala suerte aludir a cualquier animal en el mar. Por Campbell (op.cit.,
pág. 239) sabemos que entre los habitantes de las Tierras Altas, «en el mar, está
97 Papiro Mágico (Harris) 7,1 y siguientes.

98 Campbell, Supersticiones de las Tierras Altas de Escocia, pág. 152.
159
prohibido mencionar cosas por los nombres por los que se las conoce en tierra». De este
modo, un bicho no debe llamarse croman en gaélico, sino chliob; un cuchillo no será sgian
sino ghair (cortante); un zorro, el «perro rojo» y una foca, la «bestia calva». Hasta los
sitios vistos desde el mar sufren un cambio de nombre cuando el que habla está a bordo.
Resulta evidente que estas precauciones se adoptaron originariamente para evitar el
descontento de los seres sobrenaturales poderosos. De este modo, cuando ciertas tribus
indígenas de Norteamérica sacrifican cada tanto un águila, el tótem de su tribu,
procuran alejar la venganza del ave diciendo unos a otros: «Hemos matado a un pinzón
de las nieves.» El poder sobrenatural debe ser burlado a cualquier precio. ¿Cuál podría
ser el carácter de un poder sobrenatural que debe engañarse de este modo? Aunque el
cristianismo tenía bastante control en tierra, ¿en qué medida lo tenía en el mar? A partir
de esos ejemplos, el folclore puede ayudar al mitólogo que intenta encontrar los
principios de las antiguas ideas míticas. El estudiante del sistema mítico de cualquier
raza debería dedicarse con verdadero interés al estudio del folclore de sus
representantes modernos.
La magia en Italia
Una vez demostrado cómo el mito antiguo puede encajarse en el folclore moderno,
los descubrimientos de Charles Godfrey Leland tienen una importancia difícil de
sobreestimar. En el prólogo de su obra Aradla, el Evangelio de las Brujas de Italia, dice:
«En Italia existen un gran número de strege, adivinos o brujas, que leen la suerte en
las cartas, desarrollan ceremonias extrañas en las que, se supone, se invocan espíritus,
preparan y venden amuletos y, en realidad, se comportan en general como lo hacen
habitualmente los de su clase, ya sean vudús negros de América o hechiceros de
cualquier sitio.
»Pero en Italia la strega o hechicera difiere de éstos en algunos aspectos. En la
mayor parte de los casos, proviene de una familia en la Q ue su vocación o arte se ha
practicado a lo largo de varias generaciones. No me cabe duda de que existen casos en
los que los ancestros llegan hasta la época medieval, romana o hasta etrusca. El
resultado ha sido, naturalmente, la acumulación de muchas tradiciones en estas familias.
Sin embargo, en el norte de Italia, tal como indica su literatura, aunque ha habido cierta
recopilación de cuentos de hadas y supersticiones populares por parte de los eruditos,
nunca ha existido el menor interés en lo que se refiere al extraño mundo de las brujas, ni
tampoco se ha creído que abarcara una notable cantidad de antiguos mitos y leyendas
romanos, como los registrados por Ovidio, si bien se le escaparon muchos datos, al igual
que a todos los demás escritores latinos.
»También contribuyeron a esta ignorancia los hechiceros y las brujas, al hacer de
sus tradiciones un profundo secreto, obligados por miedo a los sacerdotes. En realidad,
todos los sacerdotes, de forma inconsciente, contribuyeron inmensamente a la
preservación de este mundo, porque el encanto de lo prohibido es muy grande, ya que
la brujería, al igual que la lombriz, crece mejor y tiene mejor sabor auténtico cuanto más
profundo se esconde. Sin embargo, tanto los sacerdotes como los brujos desaparecen
ahora con increíble rapidez.
»Sin embargo, mueren lentamente y aun en la actualidad hay gente en la Italia del
160
norte que conoce los nombres etruscos de los Doce Dioses y las invocaciones a Baco,
Júpiter, Venus, Mercurio y los lares o espíritus ancestrales, y en las ciudades hay
mujeres que preparan extraños amuletos sobre los que dicen conjuros, todos ellos
conocidos en la antigua época romana y que pueden sorprender incluso a los eruditos
por las leyendas de dioses latinos, mezclados con el saber popular que puede
encontrarse en Cato o Teócrito. Conocí profundamente a una de estas mujeres en 1886 y
desde entonces le pedí que recopilara, de entre sus hermanas en el conjuro oculto de
diferentes lugares, todas las tradiciones de los tiempos más antiguos que pudieran
recordar. Es verdad que he obtenido información de otras fuentes, pero esta mujer, por
su experiencia, ha aprendido a la perfección lo que sólo unos pocos pueden entender o
lo que quiero, y cómo obtenerlo de la gente de su clase.
»Para dar una breve explicación, puedo decir que la brujería se conoce entre sus
practicantes como la vecchia religione o la antigua religión, de la cual Diana es la diosa, su
hija Aradla (o Herodías) es la mesías, y que esta obra expone cómo nació esta última,
bajó a la Tierra, creó brujas y brujería y volvió al cielo. Con esta religión conviven
ceremonias, invocaciones o encantamientos dirigidos a Diana y Aradia, el conjuro de
Caín, y el hechizo
la ceremonia de la piedra
normal sagrada,
de iglesia, por lamentos y verbena,
así decirlo, al ser,pronunciarse
que debe como el textoen
declara,
cada
encuentro de brujas. También se incluyen los encantamientos y bendiciones de la miel,
la comida, la sal o las tartas de los aquelarres, que resultan clásicos y, evidentemente,
una reliquia de los misterios romanos.»
161
Capítulo IX
RITUAL Y MITO
EL ritual es el culto organizado, el detalle y la circunstancia de la adoración. El

estudio del ritual es una de las ramas de la ciencia de la religión comparada, pero a
menudo, al considerarla, se aclaran muchos aspectos del mito. En esta obra vamos a
tratar el ritual sólo en relación con el mito.
Esta relación se resume en un debate sobre la discutida cuestión de si el mito es o
no producto del ritual. Como ya hemos tratado este tema en profundidad (págs. 62-64),
no hay necesidad de retomarlo aquí; pero queda una cuestión pendiente. Cuando la ra-
zón originaria de un determinado ritual caía en el olvido y se perdía, podría surgir un
mito que la justificara. Por supuesto, dicho mito sería «secundario» en su naturaleza y,
en realidad, es más de la naturaleza del folclore que del mito. De este modo, aparece el
ritual a partir de un mito original y surge un mito secundario o folclore.
No necesariamente el ritual deba surgir de un determinado mito originario, es
decir, de una historia concreta con dramatis persónate, argumento y desenlace. El salvaje
puede concebir una deidad sin atribuirle características especiales. El salvaje dice: «El
dios Sol vive allí arriba» o «Tengo miedo del viento. Lo calmaré». El único mito creado
es: «El ser sobrenatural del viento vive en la tierra.» Esta afirmación es un mito; es
teobiografía primitiva.
Marett opina que la religión primitiva era algo «que debía bailarse». La danza
religiosa de los salvajes es tanto mito como ritual; combina mito, relato y adoración.
Muchos mitos eran y son realizados a través de la danza, en especial entre los
aborígenes de Australia y América. Los misterios eleusinos de Grecia fueron casi con
seguridad reliquias de danzas míticas como aquellos en que aún participan los pieles
rojas
entre yel plumas
mito y elnegras.
ritual, De
que,este
a lamodo,
vez queenrepresenta
la danza tribal existe undepunto
las aventuras de encuentro
los dioses, canta las
alabanzas en salmos e himnos (es decir, en ritual) y representa los movimientos místicos
que son los rituales más antiguos. La danza en sí puede ser puramente ritualista más
que explicativa. Cuando David «bailó delante de Dios» no estaba «bailando» un mito.
Bailaba de forma ritualista, con movimientos rituales, probablemente tradicionales e
inmutables, para seguir la cadencia de su canto o salmo. Se trata de los movimientos
rituales que los mecánicos utilizan inconscientemente cuando trabajan. El herrero, al
golpear el yunque con su martillo a intervalos para dar forma a la herradura que tiene
entre las tenazas, no lo hace porque lo necesite. Los golpes son innecesarios pero los da
porque
nificado.todos los demás
Tal vez, también
en algún lo hacen;
momento sin embargo,
se utilizaron no siempreloscarecieron
para completar de una
silencios de sig-
canción (como la de Joe Gargery en Grandes expectativas) o quizá se pensaba que daban
forma a la música que hacía su martillo sobre el hierro caliente al que estaba dando
forma sobre el yunque. Ahora son sólo parte del ritual de esta profesión y el uso
inmemorial del «misterio» lo «fuerzan» a emplearlos, al igual que todos empleamos
ciertas expresiones estereotipadas, sólo por costumbre.
La falta de originalidad es el mal del rito. El aburrimiento, la pomposidad y la
piedad ridiculizada son las causas de su derrumbe. ¿Por qué dice Stiggins que cierto
162
encuentro de oración se realizará «D. V.»? Porque otros Stiggins lo hacen, siguiendo un
hábito iniciado en el sombrío pasado por un hombre prudente. ¿Por qué algunos
golfistas dan unos saltos mientras se preparan para golpear la pelota? Porque otros
presumidos golfistas hacen lo mismo y lo han visto hacer anteriormente con buenos
resultados. Es parte del rito de la gente hacer estas cosas y tampoco se pueden apartar
de ellas ni dejar de reconocer que son absurdas. ¡El hombre es, por encima de todo, un
animal imitador y nada original!
Entonces, el ritual entra tanto en la vida como en la religión y pueden surgir mitos
secundarios relativos a los rituales de oficios, así como surgen otros relacionados con la
religión.
No es difícil encontrar rastros de antiguos rituales en las creencias populares
posteriores. Esos rastros se encontraron en el antiguo festival escocés de Bealltainn, que
se celebraba el Día de Mayo. Por supuesto, los piadosos pueblos medievales que asegu-
raban la continuidad del rito no sabían que estaban celebrando un festival pagano, ya
que la Iglesia, siguiendo con su antigua política de propiciar la adoración, lo confundió
tácticamente con el festival de la Cruz, la Verdadera Cruz descubierta por la emperatriz
Helena.
tercer díaEndeEdimburgo
mayo, el díay de
Peebles, el en
la Cruz, Bealltainn se celebraba
vez del primer día delenmes,
tiempos
comomedievales el
en Perth o en
cualquier otro sitio y las costumbres y rituales antiguos se impondrían
incuestionablemente sobre las prácticas cristianas del día. Resulta notable que dos de las
iglesias de la Cruz en Escocia (Holirood Abbey y Peebles) se levantaron donde en rito
celta de Bealltainn había sido inusualmente popular, como si hubieran sido construidas
para confundir y reemplazar al festival. El rito de Bealltainn sobrevivió hasta hace una o
dos generaciones y hemos recibido el legado de las circunstancias que lo rodearon. El
ministro de la parroquia de Callander, al escribir acerca del festival, dice: «En la
parroquia de Callander, el primer día de mayo, todos los muchachos de la ciudad o del
caserío
redondasepara
encuentran en el páramo.
todo el grupo. Preparan
Encienden una
el fuego mesa sobre
y preparan unael comida
verde césped, de huevo
a base de forma
y leche con la consistencia de un flan. Amasan una torta de harina de avena, que se
cuece al fuego sobre una piedra. Una vez comido el flan, dividen la torta en tantos
trozos, lo más iguales posibles, como personas haya en grupo. Cubren de negro uno de
los trozos con carbón hasta que quede totalmente negro. Ponen todos los trozos en un
gorro. Con los ojos tapados, cada uno coge una porción (el que sostiene el gorro se
queda con el último). El que coge el trozo negro es la persona dedicada al sacrificio de
Baal, cuyo favor quieren implorar para que el año sea productivo de sustento para el
hombre y las bestias. Con seguridad, estos sacrificios humanos se ofrecieran alguna vez
en el campo, pero el joven que tenía el trozo negro debía saltar sobre las llamas tres
veces.»
En generaciones anteriores, los hombres, no los jóvenes, eran los participantes. De
este modo, el ritual cae en manos de los muy jóvenes, los menospreciados y de los muy
ancianos. Los fuertes lo abandonan, pero los débiles lo conservan con tristeza. «En la pa-
rroquia de Logierait», dice Napier, «los pastores de ovejas y vacas celebran el Beltane de
la siguiente manera. Se reúnen en los campos y preparan una cena a base de leche y
huevos. Comen este plato con una especie de torta preparada para la ocasión, con pe-
queños grumos sobre su superficie. Estos bultos no se comen sino que se separan y se
163
dan como ofrendas a los supuestos poderes o influencias que protegen o destruyen sus
rebaños, n uno como ofrenda de acción de gracias, al otro como ofrenda de paz.»
Pennant, en su Tour a través de Escoda, describía las costumbres de Bealltainn según
se practicaban a finales del siglo pasado. «Los pastores de todos los pueblos celebran su
Beltane (un sacrificio rural). Cortan un surco cuadrado en el suelo, dejando la hierba en
el medio. Allí encienden fuego con madera y sobre el fuego preparan una mezcla de
huevos, harina de avena, mantequilla y leche, y la acompañan con grandes cantidades
de cerveza y whisky. Cada persona del grupo debe contribuir con algo a la fiesta. Los ri-
tos comienzan tirando un poco del preparado sobre el suelo, por libación. Cada uno
coge una torta de harina de avena sobre la que se levantan nueve bultos cuadrados, cada
uno dedicado a algún ser especial que se supone que preserva sus rebaños o a algún
animal que los destruye. Cada uno mira hacia el fuego, separa el bulto de la torta y lo
tira por encima de su hombro, diciendo: "Esto lo ofrezco a ti", nombrando al ser a quien
agradece, "protector de mis ovejas", etc., o al destructor: "Esto lo ofrezco a ti (zorro o
águila), ten piedad de mis corderos", etc. Cuando termina la ceremonia, todos cenan.»
De este modo, vemos que el Bealltainn fue la continuación del sacrificio de un ser
humano a ciertos
celebrantes. espíritus
Más tarde, animistas,
el ganado los protectores
puede de las
haber tomado el manadas y los
lugar de la rebaños
víctima de los
humana.
Jamieson afirma, citando a O'Brien: «Ignis Bei Dei Aseatica ea lineheil, o Día de Mayo, así
llamado por el fuego que los druidas solían encender en la cúspide de las colinas más
altas, y hacían pasar por encima animales cuadrúpedos, practicando ciertas ceremonias
para expiar los pecados del pueblo. La ceremonia pagana de encender estas llamas en
honor del dios asiático Belus dio su nombre al mes de mayo, que hasta ahora se llamaba
Menabealtine, en irlandés, Dor Keating.» También dice, hablando de estos fuegos de Baal,
que el ganado se llevaba allí, pero no se sacrificaba y el único objetivo era alejar de ellos
los problemas durante el año. Y citando un glosario antiguo, O'Brien dice: «Los druidas
encendían dos fuegos
para protegerlos solemnes cada
de enfermedades año y los durante
contagiosas hacían cruzar
el añopor animales cuadrúpedos,
en curso.»
Bealltainn era tal vez una adaptación de uno de los nombres de Bilé, un dios celta
de la muerte y de los infiernos, uno de los Danann o dioses importados de Galia. De este
modo, se puede encontrar en el festival la celebración de una fiesta propiciatoria al dios
de la muerte y a todo su ejército devastador, la tempestad, el zorro, el águila (el panteón
de destructores, a quienes se deseaba aplacar y suavizar para que fueran agentes
protectores).
El rocío es una circunstancia notable del festival del Día de Mayo. A él se refiere
Ferguson, quien canta en el antiguo poema que Escocia copió de Francia:
Oh, Día de Mayo envuelto en un aro de fantasía.
Los hemos visto en la primavera de San Antón
Verde hierba con rocío para humedecerla
Y agua clara como el cristal para limpiarla.
El rocío del primero de mayo protegía la piel de las arrugas y pecas y le daba un
brillo de juventud. Se dice que el rocío recogido durante la mañana del primer día de
mayo confiere poderes de hechicero al que lo recoge y lo protege del mal de ojo. Ser
visto en el campo al amanecer esa mañana daba a la persona vista un elemento de
miedo, tal vez como una bruja o un mago.
164

Los ritos de Dioniso
La forma en que un complicado mito secundario puede surgir del ritual puede
verse ejemplificada por el que surgió de los ritos de Dioniso celebrados en Tebas. Un
hombre disfrazado de mujer llevaba una rama o algo parecido a través de los campos
cultivados cerca
tronco de un de levantado
árbol, la ciudad. del
Después se colocó cuerdas
suelo mediante una imagen humana
y puesto en la punta
en posición del
vertical.
Se supone que el espíritu del árbol anima al tronco. Entonces, tal como ocurrió en
Méjico, en la fiesta de Uitzilopochtli, la imagen colocada en el árbol fue apedreada, los
fragmentos se amontonaban y la gente se peleaba por conseguirlos. La mujer que cogió
la cabeza corrió para clavarla en el templo o en la casa principal de la comunidad.
La explicación posterior de estos hechos, cuyo origen se desconoce completamente,
fue que, como todo lo que se hacía, debía redundar en honor de Dioniso, el ser
representado en la punta del tronco del árbol era un enemigo para él. Tal vez, las
mujeres creían estar representando el papel de bacantes enloquecidas con el vino. Como
demostraron
aparece Roscher
en Bacchce de yEurípides.
Jevons, esta última
Penteo, historia
rey, es admitir
rechaza el marcoladel mito de Penteo
introducción como
del culto a
Dioniso, que le priva de sus sentidos y vistiéndolo de mujer, lo lleva hacia la ciudad
antigua como objeto de ridículo. Las mujeres de Tebas, guiadas por Agave, la madre de
Penteo, aceptan a Dioniso y se tornan ménades o bacantes. Para permitir a Penteo ver su
culto, Dioniso tuerce hacia abajo un pino, lo coloca en la punta y luego lo suelta.
Después sufre los ataques de Agave y las otras bacantes, que lo descuartizan y colocan
la cabeza al frente de su propio palacio.
Cualquiera sea la importancia de este rito —que podría tener origen en el culto
priápico y báquico— no podemos dejar de observar lo explicativo y poco ingenioso que
resulta el cuento anterior cuando se adapta. Como dice Falstaff de su propia excusa: «No
funcionará.» Es insatisfactoria y extraña. Penteo podría haber conservado los ritos de las
bacantes sin bajar el pino a su conveniencia, y si hubiera sido privado de sus sentidos,
probablemente habría seguido el camino báquico en lugar de observarlo dócilmente. Las
circunstancias apuntan a que el mito real detrás del ser ritual conectado con los ritos
secretos priápicos del culto femenino, ya que las mujeres tienen sus cultos secretos al
igual que los hombres, tal como se vio posteriormente por los maravillosos y valiosos
descubrimientos de D. Aumary Talbot entre los pueblos del Congo, descubrimientos
que parecen destinados a aclarar un apartado muy interesante de la religión comparada.
El estudioso debe estar alerta a las interpretaciones secundarias del ritual, que en la
mayoría de los casos sólo pueden hacer referencia a un tipo anterior de mito.
165
Capítulo X
LAS FUENTES ESCRITAS DEL MITO
ENTRE las más importantes fuentes de nuestro conocimiento del mito se

encuentran los libros
pueblo, contienen antiguos,
numerosos que, aunque
pasajes se crea
importantes que sólocon
en relación reúnen los anales
la mitología de laderaza
un
cuyos hechos celebran, las aventuras de seres divinos o semidivinos, cuya naturaleza
podemos discernir por el brillo de la armadura del héroe mortal. Estos libros son la
Ilíada de Hornero, el japonés Nihongi, el Popol Vuh de los quichés de Centroamérica, el
Ramayana de los hindúes y el Wallum-Olum de los indios de Lenapé. Entre las páginas de
ésta y otras obras similares en que los mitos se confunden con la historia, podemos
buscar el puro oro mítico, dejando a un lado los elementos impuros que lo rodean,
haciendo un intento de devolverlo a su condición primitiva. Al examinar estos escritos,
veremos que, aunque muchos de los mitos que se conservan hayan cambiado sin duda
su forma original, otros la han conservado, así como su antigua simplicidad de materia y
espíritu.
Las fuentes del mito egipcio
Cuanto más aprendemos de la mitología egipcia, más nos damos cuenta de qué
poco sabíamos sobre ella hasta no hace mucho y cuánto queda por descubrir aún. Ahora
sabemos mucho sobre las deidades egipcias y sus atributos, a partir del cuidadoso
estudio de los autores griegos y latinos, por inducción y a partir de los textos jeroglíficos
y de las pirámides; pero, comparativamente, resulta extraño cómo nos han llegado los
mitos egipcios. De los numerosos papiros encontrados en los templos y sarcófagos, sólo
una pequeña
pequeña parteparte
tratade
delellos
mito.trata de lo que puede llamarse literatura, y de ésta sólo una
Tal vez, la contribución más importante al mito egipcio es de Plutarco, que en su
obra Osiride et Iside nos dice todo lo que sabemos sobre Osiris e Isis. La información de
Plutarco era por lo menos de segunda mano y su versión del mito contiene muchos erro-
res graves; pero constituye nuestra única guía para el cuerpo principal de la historia y
debemos agradecerla. Una de las grandes recopilaciones del ritual egipcio, el Libro de los
Muertos99, es de importante valor indirecto para la mitología. Se trata del modo en que el
alma de los muertos egipcios debe de comportarse en el Otro Mundo y también relata el
viaje de Ra-Osiris a través del reino de la noche, mencionando numerosas deidades y
espíritus que
revisados: lo acompañanlaen
la heliopolitana, su viaje.
tebana y la De este libro,
de Saíte. existendetres
La primera versiones
éstas o textos
fue editada por
los sacerdotes de la escuela de On, o Heliópolis, y se basa en manuscritos que
probablemente fueran antiguos para aquella lejana época. Las pirámides de Unas, Teta y
Pepi contienen los textos originales de esta versión. Mientras tanto, se añadieron
capítulos entre las Dinastías VI y XI. La versión favorita del Libro de los Muertos desde la
Dinastía XVIII hasta la XXII fue la versión tebana y luego lo será la de Saíte por sus
99 Cuyo título también se ha traducido como The comingforth in Day.

166
arreglos. Como hemos dicho, el Libro de los Muertos ha ayudado mucho a los estudiosos
del mito egipcio. No sólo describe a muchos de los dioses y seres sobrenaturales que
habitan los infiernos, sino que muestra cuadros vivos de los escenarios de esa tenebrosa
región. Era necesario que los muertos egipcios supieran el nombre de cada una de las
puertas, los guardas, los vigilantes y los interrogadores de la morada de los muertos, y
esos nombres contribuyen al descubrimiento del carácter exacto de la multitud de seres
que habitaban las regiones de dominio de Osiris.
Muchos papiros nos proporcionan elementos mitológicos; por ejemplo, el Papiro
Westcar, escrito hacia el 1800 a.C, que ahora se encuentra en el Museo de Berlín. Todavía
faltan el principio y el final, pero hay suficiente material para ver la tendencia global.
Entre los cuentos que contiene se encuentra la «Profecía de Dedi», que relata el
nacimiento de los hijos de Ra.
También en la historia de Setne y su hijo Se-Osiris, obtenemos algunos elementos
mitológicos, siendo especialmente valiosa la visión de Amenti, la morada de los
muertos, concedida al hijo Se-Osiris. Desde un lugar secreto de las montañas de Menfis,
condujo a su padre a siete grandes habitaciones (llenas de gente de todas las
condiciones),
morada de lossímbolos de «Malebolge»
malditos en Amenti. Estas habitaciones
de Dante. o círculos
En la sexta nos recuerdan
habitación, la
los dioses de
Amenti celebraban un concilio y en el séptimo se sentaba el dios Osiris, con Thoth y
Anubis. Se describe una escena del juicio, correspondiente al del Libro de los Muertos.
Este tipo de paralelismos permite esa «prueba de repetición» en la que insiste Tylor y el
primer dogma de la doctrina de todo buen mitólogo. No significa, por supuesto, que
esta repetición ilustra de forma adecuada la ley de Tylor. Es decir, si los fenómenos
mitológicos sobre los que se basa una teoría «se repiten» en un lugar muy distante, se
comprueba la corrección de esa teoría. Aquí sólo «se repiten» hechos similares relativos
al mismo tema en los relatos de diferentes autores contemporáneos. Sin embargo, estos
relatos reflejarán
evidencia la creencia
interna revele que unactual sobre
autor ha ese tema,
copiado a menos,
servilmente por supuesto, que la
a otro.
Los dos hermanos
La «Historia de los Dos Hermanos» contenida en el papiro de D’Orbiney,
comprado en Italia y adquirido por el Museo Británico en 1857, nos presenta una
historia de gran significado para los estudiosos del mito y la religión comparada. Se
encuentra en el volumen de esta serie que trata la mitología egipcia y sólo es necesario
decir a estas alturas que había dos hermanos, Anapou y Bitou; que la esposa de Anapou
atentó contra la vida de Bitou y que Bitou tuvo que huir. Después de encontrar a los
nueve dioses y recibir a la «Hija de los dioses» como esposa, fue intimado por los Siete
Hatores a morir por la espada. Confió a su esposa que había colocado su corazón, o
vida100, en la cumbre de una acacia y que quien lo descubriera debería enfrentarse a él
en combate.
Llegó a oídos del faraón que Bitou tenía una bella esposa y envió hombres
armados para que lo mataran, pero Bitou los mató a todos. El faraón sedujo a la mujer y
100 Esta opción de «vida» o corazón se conoce entre los estudiosos de la tradición como el «índice de la vida». Éste es un
hecho común en la novela medieval.
167
ella le contó el secreto de su marido, y él mandó a tirar la acacia, con lo que Bitou murió.
Al abrir el árbol, su hermano descubrió que dentro había una fruta pequeña, que colocó
en agua fría y así Bitou volvió a la vida. Tomó la forma del toro sagrado Apis, que llegó
hasta el faraón. El animal entró en el harén, se dirigió a su anterior esposa y le dijo quién
era. Ella presionó al rey para que lo matara y cuando esto se cumplió, cayeron dos
grandes gotas de sangre desde el cuello del animal y se convirtieron en dos grandes
árboles, uno a cada lado del portal del faraón. Se ofrecían sacrificios a ellos y el faraón y
su esposa, o mejor dicho la esposa de Bitou, fueron llevados en el trono a sentarse debajo
de los maravillosos árboles. Pero el árbol debajo del cual se sentó la esposa de Bitou le
murmuró su secreto y, por su deseo, los árboles fueron derribados. Mientras esto
ocurría, entró una astilla en su boca. Al cabo de un tiempo, tuvo un hijo, que no era otro
que el mismo Bitou; éste sucedió al faraón y mandó a matar a su desleal esposa.
Este cuento es una mezcla de varios elementos mitológicos y folclóricos muy
conocidos, de los cuales los más importantes son la muerte del toro y la caída de los
árboles. Estos hechos muestran la parte de la historia que se utilizó en principio para
explicar el origen del culto a los animales y los árboles. Cuando se escribió esta historia
ya tenía
otros unos cuatro
elementos mil años,
flotantes, de modo
tal como que había
la forma tenido
en que tiempolade
se frustra que sede
maldad le añadieran
la esposa
desleal.
La epopeya de Gilgamesh
Un lugar importante dentro del mundo mítico de Oriente corresponde al gran
poema caldeo conocido como la epopeya de Gilgamesh, de la cual existe una copia
inscrita en tablas de arcilla en el Museo Británico. Esta copia se hizo a instancias de
Assurbani-pal (Sardanapalus), rey de Asina, en el siglo VII antes de nuestra era y fue
depositada en la famosa biblioteca del rey en Nineveh. Antes del siglo en el que se
guardaron allí, las tablas estaban enterradas bajo las ruinas de la ciudad y pudieron
recuperarse en los tiempos modernos a través de la investigación de Sir A. H. Layard,
entre otros. La epopeya, escrita por los escribas de Nineveh sobre doce tablas, narra las
aventuras de un héroe mítico o semimítico llamado Gilgamesh y corresponde al ciclo
solar, reuniendo mitos más o menos diferentes y completos entretejidos en una narrativa
relacionada. Se sabe que algunos de los episodios son de gran antigüedad y datan de
por lo menos dos mil años antes de la época de Assurbanipal.
Es posible que existan bases históricas para el personaje de Gilgamesh, cuyo
nombre se cree que es de origen elamita o kassite. Con bastante frecuencia ocurre que
un héroe nacional real se convierta en el núcleo de varias leyendas de dioses y seres
sobrenaturales, y por tanto es probable que Gilgamesh fuera en un momento aquel
príncipe de Erech que representa en la epopeya. Desde el punto de vista mitológico, es
el tipo de dios Sol (como demostrará un breve estudio del poema), sus aventuras
tipifican el curso del luminar solar a través de los cielos y en los infiernos. Eabani, el tipo
mítico de hombre primitivo, con quien se asocia a Gilgamesh como amigo o compañero
de aventuras, también presenta características solares. Sin embargo, no sólo las leyendas
del Sol encuentran su sitio en la epopeya. El mito de Eabani y Ukhut en la primera tabla
se aproxima a la historia de Adán y Eva; se menciona el mito de Tammuz e Ishtar en la
168
tabla sexta, y, lo más importante de todo, en la novena tabla aparece la famosa historia
babilónica del diluvio, que conforma en sí misma un relato completo y diferenciado,
relacionado con el resto de la epopeya sólo por la mecánica de los recursos literarios.
El principio del poema resulta bastante oscuro. Existe un fragmento que parece
corresponder a sus primeros versos, un pequeño prólogo que señala los beneficios que
obtienen quienes leen la epopeya. Otro fragmento que, se cree, pertenece a esta obra se
refiere a la terrible ciudad de Erech; pero como no se menciona para nada a Gilgamesh,
resulta dudoso que este fragmento forme parte del poema. Cuando Gilgamesh aparece
por primera vez en el texto mutilado, lo hace como rey semidivino de Erech, un
monarca tirano de quien el pueblo se queja por el peso de su opresión. No existen datos
que indiquen cómo llegó al trono, si era príncipe de nacimiento o si fue un conquistador.
Como el Sol que tipifica, su nacimiento está rodeado de misterio. Su madre, Rimat-belit,
es una sacerdotisa del culto de Shamash; no es de ella de quien recibe su carácter divino.
Aunque resulte muy extraño, nunca se menciona al padre y tenemos que deducir que se
trataba del primer hijo de un dios, probablemente del mismísimo dios-Sol, de quien él es
adorador y protege.
Tododeelunpueblo
creación héroe de
queErech se rebela
lo someta. Los contra su tratooyeron
seres divinos cruel ysus
pide a losy dioses
ruegos la
la diosa
Aruru creó a Eabani, el hombre salvaje, a partir de un trozo de arcilla. Eabani recorre las
montañas y los lugares desolados, forma parte de un grupo de gacelas como si fuera una
de ellas, y en esta condición lo encuentra Tsaidu, el cazador, no se sabe si por accidente
o por designio. Tsaidu, después de intentar, en vano, capturarlo, regresa con la noticia
de que Gilgamesh, quien, al pensar que el hombre salvaje era un enviado de los dioses
para su derrota, envía una vez más a Tsaidu en su busca. Esta vez, el cazador va
acompañado por Ukhut, una mujer del templo, cuyas artimañas, considera Gilgamesh,
serán más efectivas que las de Tsaidu. Como Adán en el Jardín del Edén, el hombre
salvaje
monarcacae ante launa
establece astucia de larelación
estrecha mujer yy así,
es conducido triunfante
de alguna forma, a Erech,
contradice los con cuyo
designios
de los dioses.
En la segunda tabla, encontramos a Eabani algo insatisfecho con su posición en
Erech, lamentándose por la libertad perdida; pero se le aparece en sueños el dios
Shamash y lo induce a quedarse. Los dos héroes, Gilgamesh y Eabani, proyectan una
expedición contra Khumbaba, el monstruo que protege el bosque de cedros, y en la
tercera tabla obtienen, con los buenos oficios de Rimat-belit, el apoyo de Shamash para
llevar a cabo su cometido. En la cuarta tabla, se describe el aspecto temeroso de Khum-
baba (identificado por algunos autores con una dinastía elamita que floreció más de dos
mil años antes de nuestra era), mientras que la quinta tabla relata el episodio en el que
los héroes se acercan a los bosques de cedros. La parte del texto que habla del combate
ya no existe, pero entendemos que el monstruo fue vencido y asesinado. El encuentro
con Khumbaba parece simbólico del conflicto entre la luz y la oscuridad.
La sexta tabla contiene un mito de carácter diferente, que representa, tal vez, el
galanteo del dios-Sol, el dios de la primavera, por parte de Ishtar, la diosa de la
fertilidad y de la renovación de la vegetación en la tierra. Al regresar de la expedición al
bosque de los cedros, Gilgamesh deja a un lado su armadura y sus ropas manchadas y
se viste con ropa apropiada. La diosa Ishtar lo contempla, lo ama y lo desea como
169
marido. «Ven, Gilgamesh», dice, «y conviértete en mi marido. Yo seré tu esposa», etc., y

le hace muchas promesas para convencerlo. Pero Gilgamesh no obtendrá ninguno de los
favores prometidos. En un discurso lleno de alusiones míticas, él se burla de ella por el
trato a anteriores amantes: Tammuz, el marido de su juventud; Alala, el águila, un «león
perfecto en su poderío» y «un caballo glorioso en la batalla»; el pastor Tabulu y el
jardinero Isullanu. A todos los había torturado con crueldad, «y, sin embargo», dice
Gilgamesh, «tú me has amado y me puedes hacer lo que has hecho con ellos». Ishtar,
con rabia y enfado, apela a su padre Anu para enviar un gran toro contra el héroe y Anu
se lo consiente. Sin embargo, Gilgamesh y Eabani logran matar al animal divino,
mientras Eabani hace enfurecer a la diosa por la forma en que la trata. Después de
derrotar al animal divino, los héroes vuelven a Erech. Hasta este momento, su carrera
victoriosa no ha cesado; pero al igual que el Sol cuando llega al cenit, comienzan a
perder fuerza y el poder de los dos héroes empieza a desaparecer en la segunda mitad
de la epopeya.
En la séptima tabla, una visión anuncia la muerte a Eabani. La mujer del templo
Ukhut (a quien él maldice cuando se lamenta por la pérdida de libertad y ahora muerta)
se le aparece
morada en un pasaje
de Irkalla», que comienza:
se describe el aspecto«Ven, baja conmigo
tenebroso y funestoa la
delcasa de la oscuridad,
infierno. Poco tiempola
después, Eabani cae enfermo, sin duda por las maldiciones de la diosa Ishtar. Esta tabla
y la siguiente, que relata la muerte de Eabani, se encuentran considerablemente
mutiladas.
La tabla novena comienza con el lamento de Gilgamesh por su amigo muerto.
«¿Debo morir como Eabani?», pregunta el héroe que siente mucho miedo y decide ir a la
morada de su antecesor, Ut-Napishtim, el Noé de Babilonia, quien ha sido admitido en
su panteón y confía en que le revelará el secreto de la inmortalidad. Debe recordarse que
en su viaje hacia allí, Gilgamesh, en su mítico carácter de dios-Sol, viaja desde su cenit.
Después llega a la montaña
portales custodiados del Ocaso, sobre elpasa
por hombres-escorpiones, horizonte
por unaoccidental
zona de y,oscuridad
al pasar que
los
tarda veinticuatro horas en atravesar.
La tabla décima lo lleva a la costa y allí encuentra a Sabitu, la diosa del mar, quien
lo lleva ante el barquero de Ut-Napishtim, Arad-Ea. Después de cierta persuasión, el
barquero acepta conducirlo a través de las aguas de la muerte hacia la morada de su an-
cestro. Una vez que llegan a la costa más lejana, el héroe (que mientras tanto ha
contraído una dolorosa enfermedad) permanece sentado en el barco hasta que Ut-
Napishtim baja hasta la playa. El superviviente de la inundación se sorprende mucho al
ver que un hombre mortal ha cruzado el oscuro mar sin problemas y le exige que le
cuente el objetivo de su viaje. Gilgamesh le confiesa el motivo de su búsqueda (conocer
el secreto de la vida eterna), mientras el hombre que lo escucha en la playa lo mira con
seriedad y le dice que la muerte es el sino común de todos los hombres.
Para explicar cómo él mismo logró la inmortalidad y la deificación, Ut-Napishtim
relata la versión babilónica de la omnipresente historia del diluvio, que ocupa la primera
parte de la tabla undécima. El diluvio fue decretado, según su versión, por los dioses
que habitaban la antigua ciudad de Shurippak. «Sus corazones forzaron a los grandes
dioses a enviarles el diluvio», dice Ut-Napishtim con ingenuidad y no se asigna al
desastre ninguna otra causa. Ut-Napishtim era evidentemente un favorito de Ea, señor
170
de las profundidades; mediante una visión le instruyó acerca de cómo construir un

barco en el cual él y su gente podrían escapar. Para calmar las sospechas del pueblo,
tuvo que dar como motivo para sus preparativos el hecho de que era odiado por Bel y
que, por tanto, estaba dispuesto a dejar el reino de esa deidad y recomponer los
dominios de Ea. La construcción, botadura y carga del arca le llevó siete días y al
atardecer del séptimo día Ut-Napishtim, su familia y su casa entraron en el barco y
luego comenzaron las lluvias torrenciales. Durante una temporada, todo fue tormenta y
caos, de modo que hasta los dioses tenían miedo. Al séptimo día, la tempestad cesó y
finalmente el arca llegó a descansar en el monte Nitsir. Para ver si las aguas estaban
calmadas, este Noé de Babilonia envió una paloma y después una gaviota; pero las dos
volvieron al barco. Después de un tiempo, envió un cuervo y el cuervo se alejó,
«chapoteando y graznando», pero nunca regresó. Después, Ut-Napishtim y toda su
familia salieron, ofrecieron una libación y quemaron incienso en la cumbre de la
montaña. Los dioses descendieron y flotaron a su alrededor y la dama de los dioses juró
por su collar de lapislázuli (un amuleto) que nunca olvidaría los días del diluvio. Bel,
que parece haber sido el primer promotor de la destrucción de la humanidad, se enfadó
al descubrir
decidió a los
elevar supervivientes,
a Ut-Napishtim pero
y su al final,
esposa con lade
al rango intervención
divinidadesdey los otros dioses,
admitirlos en el
concejo de los dioses. Después de esto, la pareja se alejó de allí y fueron a habitar en «la
desembocadura de los ríos».
Terminado su relato, Ut-Napishtim intentó curar a Gilgamesh de su enfermedad y
para ello lo llevó a un manantial mágico con propiedades curativas. El héroe, una vez
que se encontró más fuerte y saludable, regresó a la morada de su antecesor y nueva-
mente le preguntó el secreto de la vida. Ut-Napishtim, aunque ya le había señalado la
inutilidad de su pedido, ahora dijo a Gilgamesh cómo podría obtener la planta de la
vida y, con Arad-Ea como guía, el héroe partió. Encontró la planta mágica, pero antes de
poder usarla aun
vio obligado monstruo
regresar serpiente se la robó y, con su búsqueda aún insatisfecha, se
a Erech.
El significado mitológico de esta tabla es, por supuesto, que el dios Sol nunca
puede lograr la inmortalidad, debe «morir»» inevitablemente cada atardecer, cruzar las
aguas de la muerte y permanecer hasta la mañana en los infiernos. Así como Gilgamesh
se cura y regresa a Erech, el Sol regresa al mundo al amanecer, con su destino aún
insatisfecho, ya que debe «morir» nuevamente cuando llega la noche.
La tabla duodécima, la última, se refiere al regreso del espíritu de Eabani (utukka)
desde los infiernos. Gilgamesh aún se lamenta por su amigo y pide a los dioses que lo
devuelvan a la vida. Al final, Ea lo atiende e intercede ante Nergal, dios de los infiernos,
quien consiente liberar el espíritu por un momento. El pasaje que contiene la entrevista
de Gilgamesh con el espíritu es interesante, ya que introduce la doctrina babilónica del
afecto por los muertos. Eabani describe las condiciones de vida en el infierno,
mostrando que los muertos que se entierran de manera adecuada y reciben ofrendas
están comparativamente cómodos, mientras que aquellos que no reciben cuidados viven
en la suciedad y la miseria.
No debemos pasar por alto el importante aspecto astrológico de la epopeya de
Gilgamesh. En general, se cree que la división de la epopeya en doce tablas implica una
conexión con el Zodíaco, aunque también se sugiere que esta asociación es artificial y
171
concebida por los escribas de Ninevite que copiaron el poema. Como sea, resulta obvio
que la epopeya abunda en alusiones astrológicas. De este modo, el signo de Virgo
estaría representado por el culto de Ishtar en la sexta tabla; Tauro, por el combate con el
toro celestial; Escorpión, por el encuentro con el hombre-escorpión en la montaña del
Ocaso, y también por la travesía de la región de la oscuridad, ya que el escorpión
tipificaba la oscuridad y el signo de Escorpión se utilizaba con frecuencia como séptimo
y como octavo signo del Zodíaco. Capricornio, representado como una cabra con rabo
de pez, puede verse en el encuentro con Sabitu, diosa del mar. La historia del diluvio
insertada en la undécima tabla corresponde al signo de Acuario, el portador de agua;
mientras que Piscis, el duodécimo signo, típico de la vida después de la muerte, se
corresponde con la escena del espíritu de la duodécima tabla. Como se ha dicho, tanto
Gilgamesh como Eabani eran formas del dios Sol; por tanto, es posible que fueran los
equivalentes mitológicos del signo de Géminis, los gemelos, también conectado con dos
clases de la deidad solar. El elemento astrológico o zodiacal de la epopeya creció en
importancia con el avance de la astrología en Babilonia.
La literatura mítica hindú: los Vedas (los cuatro libros sagrados del hinduismo)
El término genérico Veda («conocimiento») se aplica a la colección de escritos
hindúes que conforman las escrituras intelectuales. Los Vedas contenían un grupo de
cuatro colecciones diferentes de literatura sagrada (el Rig-veda, o libro de himnos; el
Sama-veda, o libro de cánticos; el Yaju-rveda, o libro de oraciones, y el Atharva-veda, o
libro de Atharvans), cada uno de ellos compuesto de una Samhita (colección de
proverbios sagrados que forman el veda en sí), al cual se anexan otras tres clases de
escritos, un poco menos autoritarios y divinos (el Brahmanas, escritos en prosa; el
Aranyakas, sobre los ritos más esotéricos, y el Upanis-hads, de naturaleza racionalista y
especulativa). El Rig-veda, la obra de los colonizadores arios de la India, es el más
antiguo e importante de los cuatro y se cree que es de considerable antigüedad. Está
escrito en un dialecto más antiguo que el sánscrito clásico. El Sama-veda y el Yajur-veda se
compusieron en su mayor parte por elementos tomados del Rig-veda, del que también
aparecen elementos parecidos en el Atharva-veda, aunque la importancia de este último
es menos religioso y más mágico.
No nos preocupan en esta obra las enseñanzas religiosas y morales de los Vedas.
Pero el estudio de los dioses antiguos que aún persiste en ellas resulta de gran interés
desde el punto de vista mitológico y revela en alguna medida las obras del pensamiento
religioso hindú de la primera época aria. El fundamento de la antigua religión hindú tal
como aparece en la literatura védica fue, aparentemente, un simple culto animista,
desde el cual se desarrolló un panteón de deidades en su mayor parte antropomórficas.
El mundo natural estaba dividido claramente entre tres esferas (la tierra, el aire y el
cielo), cada una de las cuales tenía una deidad que la presidía, junto con su corte divina.
De esta forma, surgió una tríada variable de deidades supremas, que cambiaba en todos
los casos de nombre, y con el tiempo apareció la idea monoteísta de una esencia
espiritual o alma universal que ocupa y anima todas las cosas, incluidos los mismos
dioses.
A pesar de los elevados sentimientos morales de los Vedas y su carácter espiritual,
172
podemos distinguir en ellos ciertos rasgos de barbarismo. Esto resulta menos evidente
en los himnos védicos o Samhitas, que en las Brahmanas en prosa; muchos de los mitos,
completos y fragmentados, en los que éstos abundan, presentan un elemento salvaje
distintivo de irracionalidad y estupidez.
El Ramayana y el Mahabharata
El Ramayana trata las tradiciones de dos grandes razas, los Kosalas y los Videbas,
quienes habitaban en el norte de la India entre los siglos XII y X a.C. Nuestro interés no
se centra en estas familias, sino en las numerosas alusiones mitológicas que enriquecen
la obra. Por supuesto, es fundamentalmente la historia de un héroe, pero, a diferencia
del Nibelungenlied, por ejemplo, abunda en alusiones directas a los dioses y sus diversos
atributos, y esto es lo que lo hace tan interesante para los mitólogos. A continuación,
incluimos un pequeño catálogo de dioses del quinto libro del Ramayana para ilustrar su
utilidad como guía mitológica. Los principales atributos de las diversas deidades se
describen en una frase:
Brahma y el ardiente Agni, señor Vishnu de la luz celestial,
Indra y el benigno Vivasvat, gobernante de las celestiales alturas,
Soma y el radiante Bhaga, y Kuvera señor del oro,

Y Vidhatri, gran creador adorado por los antiguos santos,
Vayu soplo de criatura viviente, Yama monarca de los muertos,

Y Varuna con sus cadenas temidas por los temblorosos pecadores,
Espíritu santo de Gayatri, diosa de la oración matinal,

Vaus y el encapuchado Nagas, hada Garuda de alas doradas,
Kartikeya líder celestial fuerte para conquistar o bendecir,

Dharma dios del deber humano y de la rectitud humana.
Las aventuras del héroe Rama para buscar a su esposa Sita y su posterior hallazgo,
conforman los hechos principales, y aunque la obra tiene el ruido de la batalla, posee
infinita sabiduría, relatada en las palabras de las ermitas sagradas y los sacerdotes
sabios.
El Mahabharata o «gran poema de Bharatas», la más bella de todas la epopeyas
orientales, cuenta la historia de una importante batalla ocurrida trece o catorce siglos
antes de nuestra era. Sin embargo, el tema principal ha sido oscurecido por la mezcla del
saber popular mitológico, legendario y religioso, que con el paso de los siglos ha
aumentado la epopeya
siglos antes de a más se
la era cristiana, decree
cienque
milelpareados. Originado
poema tomó su formaposiblemente algunos
actual alrededor del
año 200 de la era cristiana.
Al igual que el Ramayana, el Mahabharata es rico en elementos míticos (en mitos,
leyendas, historias de héroes, más o menos fundidos en la narrativa central). De este
modo, contiene una versión de la historia hindú del diluvio y los griegos han
identificado ciertas de sus características con seres de su propia mitología. La principal
tendencia religiosa del poema en su forma actual es hacia el culto de Krishna, que
desempeña un papel muy importante en su desarrollo. Se ha dicho que el estrato de
173
Krishna se superpuso al fundamento anterior budista, en un momento en que el culto de

Vishnu (considerado como la encarnación de Krishna) estaba en ascenso.
La Ilíada y la Odisea
Existen muchas dudas acerca del origen de las famosas epopeyas griegas, la Ilíada y
la Odisea, cuya
indudable autoría no
antigüedad, se asigna
se sabetradicionalmente a Hornero.
nada de su historia Más allá
anterior, aparte dedel hecho
lo que de su
se puede
deducir a partir de la evidencia interna; ni siquiera es seguro que sean las dos del mismo
autor. Gran parte de su contenido es extremadamente antiguo y los expertos en este
tema están de acuerdo en que estas historias han tomado su forma de epopeya, como
muy tarde, antes del siglo IX a.C. No debemos extendernos aquí sobre la belleza y la
fuerza literarias de estas nobles obras, pero tanto la Ilíada como la Odisea son ricas en
elementos mitológicos y esto es lo que nos llama la atención. Dioses y hombres se
mezclan libremente en ambas narrativas.
De este modo, vemos que en tiempos de Hornero los dioses estaban
personalizados
rasgos animalesy que
eranindican
antropomórficos;
su origen.sin
Porembargo,
ejemplo,nopodían
hasta adquirir
el punto forma
de perder los
animal
según su voluntad; como la misma Atenea, quien con pocos elementos salvajes en su
naturaleza se convertía en ave según la ocasión. También Apolo y Dioniso y otras
deidades poseían este don de la metamorfosis como herencia de una era más bárbara.
Los mitos homéricos, cualquiera sea la forma en la que llegaron al poeta o poetas
de Grecia conocido como Hornero, no contienen los elementos más vulgares que
aparecen en las historias de Hesíodo sobre los dioses. Hornero retrata a Zeus y Hera,
Apolo y Artemisa, y a todos los dioses cuyos líneas clásicas fueron definidas para
siempre por su obra, de una forma noble y bella, con alguna reminiscencia de chronique
scandaleuse primitiva o un rasgo de algún elemento bárbaro de irracionalidad
característica del mito en su etapa más primitiva.
Sin duda, Zeus era la deidad suprema del panteón homérico y está representado
como un dios justo y misericordioso, un padre para su pueblo y un vengador de los
males de los débiles. Recibe genuina veneración religiosa y uno de los principales
deberes del hombre es la sumisión a su voluntad suprema y justa. A su alrededor se
agrupan los otros dioses y diosas como seres antropomórficos y racionales. El gobierno
divino consiste en un simple estado monárquico, probablemente establecido según el
modelo del gobierno griego de esa época. Entre los dioses y los mortales existe un
espíritu general de amistad y confianza, que daba a la religión del período homérico un
carácter agradable y espontáneo que no se encuentra en épocas posteriores.
Es importante destacar que tanto la Ilíada como la Odisea se atribuyeron sin
dudarlo a Hornero, hasta poco antes del comienzo de la era cristiana, en que ciertos
autores griegos anticiparon la tesis de que las epopeyas eran la obra de varios autores.
De este modo, se originó una controversia que nunca se ha aclarado por completo. Se
insistió, nuevamente, en que la Ilíada estaba compuesta por numerosos poemas
folclóricos cortos, tomados de la tradición oral y entrelazados por el poeta en una
narrativa conectada; pero, a su vez, esta teoría fue examinada y considerada insuficiente,
ya que la unidad literaria y la coherencia del poema, que sólo fallan en unas pocas
174
situaciones sin importancia, lo convierten en una obra original. Por supuesto, esto no
implica que el mito haya sido excluido de la estructura principal del poema, ya que se
ha demostrado que no es así. También se ha destacado, corno prueba de autoría
separada de ambas epopeyas, que algunas deidades aparecen con aspecto diferente en
la Odisea y la Ilíada, pero esto se debe probablemente a las exigencias de la composición
más que a diferentes autores.
Estas grandes epopeyas son de la mayor importancia mitológica, y determinan, al
igual que los poemas de Hesíodo, el carácter y el estatus de las divinidades griegas. Y
más que Hesíodo, Hornero marca la transición desde el período mítico bárbaro o semi-
bárbaro al pleno esplendor de la era clásica. Durante muchos siglos, las obras de los
antiguos poetas constituyeron las escrituras de la religión griega, la verdadera piedra
fundacional de la «gloria mitológica que fue Grecia».
Literatura mítica japonesa
Japón es rico en literatura mítica y, tal vez, el más valioso de sus libros míticos sea
Kojiki, o por
recitadas «Registro de Temas
una dama Antiguos».
de la corte, HiyedaLas
No tradiciones que de
Ra Rae, dotada allíuna
aparecen fueron
extraordinaria
memoria y obligada por el emperador Temmu, que reinó a fines del siglo VII de la era
cristiana, a memorizar todos los elementos míticos e históricos que pudiera y dictarlos
luego a un escriba. Pero el emperador murió antes de dar las instrucciones finales en
cuanto al esquema, y durante veinticinco años Hiyeda cargó con estos anales míticos en
su cerebro, esperando pacientemente el día en que el sucesor de Temmu le pudiera
conceder un escriba. Finalmente, la emperatriz Gemmyo retomó el tema en el año 712 de
la era cristiana y le dio como ayudante al escriba Yesumaro. El Kojiki está escrito en
japonés arcaico y describe el origen divino de la raza japonesa y la historia de la creación
que aparece constantemente en esta obra, antes de comenzar a tratar los anales de los
primeros soberanos. El Nihongi, o «Crónicas de Japón», está escrito en estilo clásico o
chino y tiene mucho que ver con el Kojiki, cuyos cánticos altera ocasionalmente,
añadiendo u omitiendo algunas partes, pero de ningún modo resulta de un carácter
muy japonés. Sin embargo, es mucho más valioso como depósito de mitos e historia. La
mitología de estos libros es el sintoísmo. Se describen los principales dioses y héroes y
sus aventuras, divinas y terrenales. Una de las principales historias cuenta la pelea de la
diosa del Sol con su hermano Susa-no-o. Por supuesto, la diosa del Sol, Amaterasu, es
una importante figura en estos anales míticos, ya que de ella surgió la línea de los
micados. El gran ciclo de mitos contenidos en estos anales se conoce con el nombre de
«Período de los Dioses» y puede compararse con los ciclos divinos de los celtas o el
Popol Vuh.
Los Eddas
Los teutones del Norte no poseen un registro muy antiguo de su mitología. El

Nuevo Edda, en prosa, es un conjunto de escritos recogidos por Snorri Sturlason (1178-
1241), que completó la obra hacia 1222. El nombre «Edda» no parece haber sido
impuesto por su autor y los eruditos escandinavos no lo explican con facilidad. Se
175
entiende que fue compuesto por diferentes autores entre los años 1140 y 1160. Se divide
en cuatro partes, con un prólogo, que, según la costumbre de esa época, intenta
comunicar al lector una historia de temas humanos desde el principio. La segunda parte,
«Gylfaginning», o «La decepción de Gylfi», es un valioso compendio de los antiguos
mitos escandinavos. En primer término, trata las aventuras del mítico dios Gylfi y la
giganta Gelfion, la creación de la isla de Zelanda y la invasión de Suecia por los AEsir o
seres divinos, a las órdenes de Odín. La tercera parte, el «Bragaraethur», o «Proverbios»
de Bragi», contiene los poemas míticos atribuidos a Bragi o dios de la poesía. El resto del
Nuevo Edda trata del arte poético y, por tanto, no interesa ser descrito aquí. La
recopilación de Sturlason se refuerza por otra obra llamada Ynglinga Saga, que describe
cómo los héroes dioses de la raza escandinava avanzaron desde el mar Negro hacia el
Norte, a través de Rusia, y hacia el Oeste, atravesando Estonia, cruzando el sur de
Escandinavia y fundando allí diversos reinos. De esta obra aún existen tres importantes
manuscritos: el Manuscrito Wurm, el Código Regius y, el más importante de todos, el
Código Upsala, que probablemente fue escrito alrededor del año 1300.
El Antiguo Edda o Edda Poético, descubierto por el arzobispo Sveinsson en 1643, fue
atribuido
hasta 1132por él a Sasmund Sigfusson,
aproximadamente. Se trata un
de rey noruego
un error, ya que
que reinó en Islandia
es probable desde
que los 1055
poemas
fragmentarios que contienen sean más antiguos. Hablan de los mitos de la antigua
civilización escandinava y están compuestos en una forma sencilla y arcaica de idioma
islandés. Se desconoce su compositor, pero con seguridad fueron recogidos de la
tradición oral. El más interesante e importante de estos antiguos poemas es el
«Vóluspá», o profecía del Vólva o Sybil, quien desde su elevada silla se dirige a Odín,
cantando a los tiempos antiguos, incluso antes de la creación de los dioses, del origen
del Jótunn, de hombres y enanos y del tenebroso destino último en el «ocaso de los dio-
ses» en Ragnorók. Toda la composición es intensamente mística, tanto en la atmósfera
como
épocasenescandinavas
el vocabulario, muestray un
posteriores es, conocimiento de difícil
en general, muy la cosmología diferente
de comprender. del de
Después,
observamos «Hávamál» («Lección del Altísimo»), una recopilación de dichos y
proverbios, que contiene una serie de historias contadas por Odín sobre su propia
derrota. Se trata de verdadera materia mitológica y es el tipo de material que refuerza la
teoría de Lang y otros autores de que el mito no posee significado religioso, que está
abierto a la religión, aunque, por supuesto, la verdad es que aquél es sólo un tipo de
mito (el secular por oposición al sagrado). La cosmogonía y la cronología de la religión
escandinava aparecen en el «Vafprúthnismál», o «Lección de Vafprúthnir», un gigante
que visitaba a Odín y era interrogado por él. También se cuentan muchas historias
burlescas de los dioses en «El viaje de Skirnir», «El poema de Hoarbeard» y «La
amenaza de AEgir». En la «Canción de Thrym» leemos cómo un gigante con ese nombre
robó el martillo de Thor y se negó a devolverlo a menos que la diosa Freya fuera su
esposa y cómo Thor, vestido con ropa de mujer, tomó su lugar, mató al gigante y
recuperó su martillo. En «Rígsmál» encontramos un mito que cuenta cómo surgió el sis-
tema de castas en Escandinavia; allí se relata cómo el dios Hernisdal, tomando el
nombre humano de Rig, confirió el poder de la procreación a los dos enanos Ai y Edda,
que se convirtieron en los padres de la raza de esclavos y villanos. Un don similar fue
concedido a Afi y Ama, quienes se convirtieron en los padres de la casta de los
176
miserables. Él mismo creó a Jarl, el primer hombre libre, y lo instruyó en las artes de la
guerra y la sabiduría. El resto del Edda Poético se refiere a la seudohistoria y, entre otras
cosas, a la larga e importante serie de poemas relacionados con las dos familias heroicas
de los Volsung y los Nibelung. Sin embargo, éstos no son tan míticos como las historias
sobre héroes. El principal manuscrito del Edda Poético es el Código Regius, de la real
biblioteca de Copenhague, escrita en cuarenta y cinco hojas de pergamino,
probablemente entre 1260 y 1280.
El Mabinogion
Se denomina Mabinogion a una colección de cuentos galeses de gran interés
mitológico 101. Los británicos antiguos llamaban mabinog, o graduado, a un hombre
cualificado para los honores bárdicos, y el conocimiento tradicional que tuvo que
aprender de memoria se llamó mabinogi (plural, mabinogiori). Sólo algunos de estos
cuentos son mabinogion en el sentido estricto de la palabra y los cuentos de Pwyll,
Branwen, Manawyddan y Math. También se incluyen en la obra ciertas historias del rey
Arturo,mitos
duda perogaleses-célticos.
aquí no hablaremos de ellas. encontrar
Allí podemos Los verdaderos Mabinogion
el proceso contienen
por el cual sin
los seres
divinos degeneran en semidioses o héroes-dioses, cruzando así el puente entre la
mitología y el romance. El manuscrito original data del siglo XIV, pero las historias
corresponden al período comprendido entre los siglos XVI y XVII. Sin embargo, esto no
significa que se originaran en esa época, ya que algunos elementos de muchos de ellos
pueden encontrarse en tiempos muy primitivos. Sólo es posible dilucidar estos
fragmentos de literatura bárdica con la ayuda del Triads gales y las analogías de la
literatura irlandesa anterior. De este modo, en el Tuatha de Danann irlandés,
encontramos las contrapartes de los Niños de Don, también de carácter divino. Lo
mismo ocurre con otros de los personajes de los Mabinogion; Manawyddan mab Llyr es
una variante de Manannan mac Lir, señor del Hades (reino de los muertos) irlandés,
mientras Govannon puede equipararse con el herrero irlandés Goibniu. Se han emitido
varias teorías para justificar el parecido entre las historias galesas e irlandesas. Una
asegura que los cuentos mabinogi fueron aprendidos por los celtas galeses de la antigua
población céltica de Gales, mientras que otra, igualmente apoyada, sugiere que los
irlandeses fueron los que las tomaron prestadas. Esta última teoría se considera
insostenible por el hecho de que los Mabinogion no tienen afinidad con el predominante
ciclo Ulster del siglo re (en el cual se dice que las historias fueron copiadas), sino con el
antiguo ciclo de Tuatha de Danann, considerado aún en el siglo x como de antiguo
origen mitológico. Una tercera y más probable explicación es que tanto las historias
galesas como las irlandesas pertenecen a un período en que esas ramas de la familia cél-
tica aún no estaban separadas. Por supuesto, puede haber similitud en los detalles, como
consecuencia de posteriores aprendizajes, pero estos casos pertenecen a una categoría
diferente.
Como literatura, los cuentos de los Mabinogion superan enormemente toda
101 Fueron traducidos al inglés por ladyCharlotte Guest y publicados en 1849. Once de ellos fueron tomados del Libro Rojo de
Hergest, un manuscrito del siglo xw de la biblioteca del Jesús College, Oxford. La historia de Taliesin se incluye entre ellos,
pero se toma de un manuscrito muy posterior.
177
producción contemporánea, ya sea inglesa, francesa o germánica. Su brillo imaginativo

no conoce rival en los anales de la literatura de ningún período.
Fuentes del mito mejicano
Las principales fuentes del mito mejicano son los escritos y las observaciones de los
conquistadores españoles, como Cortés y sus sucesores inmediatos en el país. El
documento más importante para el estudio de la mitología mejicana es la obra del padre
Bernardino Sahagún, un monje que surgió en Méjico en el siglo XVI.
Su gran obra, la Historia de los Hechos de Nueva España (como se llamaba Méjico en
esa época), es el resultado de años de cuidadoso estudio del pueblo y su folclore. No
contento con obtener de segunda mano los detalles mitológicos u otros que se le in-
formaban, los sometía a un comité de expertos ancianos mejicanos que conocían
profundamente las tradiciones del país. Una vez que el comité hubiera aprobado la
inclusión de un elemento en su manuscrito, Sahagún consultaba también a otras
autoridades nativas, de modo que su libro constituye nuestra fuente de información más
importante y fiablesussobre
diversas deidades, el mito mejicano.
características Aun
y atributos, así, el
es muy relato
breve que nosdecepcionante
y bastante hace de las
por su falta de detalles, ya que ocupa sólo cuarenta páginas impresas. El segundo libro
trata de los calendarios y festivales; aquí completa en alguna medida la información
relacionada con los seres divinos tratados en su primer libro. El tercer libro es el más
valioso para nosotros, ya que nos permite conocer algunos mitos relacionados con los
dioses mejicanos. Nos da a conocer las circunstancias del nacimiento de Uitzilopochtli,
la manera en que Quetzalcoatl, dios de los toltecas, fue seducido y expulsado de la tierra
por Tezcatlipoca, de cómo los habitantes de Tollan, la ciudad de los toltecas, fueron
diezmados por la maligna necromancia de la misma deidad que trabajaba a favor de las
tribus
de los menos civilizadas. Los libros restantes se ocupan de la astrología y las costumbres
mejicanos.
Torquemada, un sacerdote posterior, escribió una obra similar que, sin embargo, se
basó en el tema que contenía el tratado de Sahagún, todavía en forma de manuscrito
cuando escribió Torquemada.
Un magnífico ejemplo de obra aborigen abundante en alusiones míticas es el Popol
Vuh, o «Colección de hojas escritas», de los indios quiche de Guatemala, a los que ya
hemos hecho referencia en el capítulo sobre cosmogonía. Ya hemos contado la historia
del descubrimiento del Popol Vuh y sólo falta dar algunos detalles de su contenido.
Comprende la historia de la creación de ese pueblo, la historia de la caída de los
gigantes de la tierra, la peregrinación de la raza quiche, las aventuras de ciertos héroes-
dioses en el Mundo de los Infiernos y la historia quiche hasta una fecha bastante
posterior. Se divide en cuatro libros, el primero de los cuales cuenta la historia de la
creación y lo que ocurrió poco tiempo después. El universo estaba oscuro y en
condiciones caóticas cuando el dios Hurakan, el «Corazón de los Cielos», pasó sobre el
abismo y gritó: «¡Tierra!» Al oírse esta palabra, apareció la tierra firme. Entonces,
Hurakan reunió a los otros dioses para consultarles sobre el curso de acción futura; entre
ellos, se encontraba Gucumatz y los dioses madre y padre, deidades primitivas también
llamadas «Serpientes cubiertas de Hojas Verdes». El concejo de deidades acordó que
178
debían crearse los animales y así se hizo. Después resolvieron crear al hombre y
diseñaron algunos modelos de madera; pero como éstos no los reverenciaban, con
mucho enfado los dioses enviaron una gran inundación acompañada de lluvia resinosa
sobre ellos. Los desgraciados modelos, tomados por sorpresa, fueron vencidos y, casi
todos, destruidos. Sólo algunos pudieron escapar y se dice que sus descendientes
actuales son pequeños monos que plagan los bosques.
Después de este desafortunado experimento, los dioses pusieron su atención en
otro habitante de la Tierra, llamado Vukub-Ca-kix, nombre que se traduce como «el
gran Macaw». Parece ser un dios Sol o Luna primitivo, pero ofendió al panteón de los
cielos por su arrogante orgullo, que finalmente resultó tan ofensivo para los dioses que
resolvieron destruirlo. En realidad, tenía una característica de la que estar orgulloso, ya
que sus dientes eran de esmeralda y brillaban esplendorosos con oro y plata. Tenía dos
hijos, Zipacna y Cabrakan, que eran gigantes de la Tierra como los titanes de la
mitología griega. Como su padre, provocaron el enfado de los dioses, que enviaron a la
Tierra a los hermanos celestiales Hun-Apu y Xbalanque para provocar la caída de los
ostentosos blasfemos.
Vukub-Cakix
Comenzaron los descubrió
a arrancar enyun
sus frutos árbol
esto tápalo,
le irritó queque
tanto él consideraba de sudepropiedad.
estuvo a punto atacarlos
cuando Hun-Apu tiró un dardo con su cerbatana, le dio en la boca y cayó a tierra desde
el árbol al que había trepado. Sin embargo, pudo arrancar el brazo de Hun-Apu y lo
colgó frente al hogar de su casa. Por supuesto, este uso de la «magia compasiva» causó
gran dolor al dios héroe; entonces, para recuperar el brazo pidió ayuda a dos magos,
probablemente los dioses padre y madre. Éstos se disfrazaron de médicos y, simulando
que deseaban curar a Vukub-Cakix, le extrajeron los dientes. Con los dientes, perdió su
poder y murió. La esposa del gigante había atado el brazo de Hun-Apu al hogar, pero el
dios héroe lo recuperó y lo entregó a los magos, que lo colocaron nuevamente sobre el
hombro.
terremoto.Después, fueronjóvenes
Cuatrocientos reducidos
(las Zipacna
estrellas) ypidieron
Cabrakan, que personificaban
a Zipacna al
que cavara los
cimientos de una casa nueva para ellos, con la intención de enterrarlo vivo mientras
cumplía con su tarea. Pero cuando hubieron construido su morada sobre él, levantó toda
su fuerza desde abajo y los disparó hacia el cielo, donde permanecen desde entonces.
Sin embargo, Zipacna cayó por un barranco y Hun-Apu y Xbalanque lo mataron tirán-
dole encima una montaña. Cabrakan fue destruido posteriormente, en parte con veneno
y en parte por la fatiga provocada por tirar montañas a incitación de los hermanos
celestiales.
Los dioses padre y madre tenían dos hijos, Hunhun-Apu y Vu-kib-Hunapu, que
eran muy aficionados a jugar a la pelota, el pasatiempo nacional de los pueblos de
Méjico y América Central. El ruido que hacían mientras jugaban atrajo la atención de los
señores de los infiernos, quienes los retaron a un partido. Aceptaron el desafío y
Hunhun-Apu y su hermano se dirigieron al sombrío territorio de Xibalba, donde fueron
recibidos por sus gobernantes, Hun-Came y Vukub-Came. Por lo que sigue, parece que
la situación en Xibalba se parece mucho a la de las sociedades secretas aún en boga entre
los indios de Norteamérica. Los hermanos fueron sometidos a numerosas pruebas y
fallaron en todas ellas. Después fueron sacrificados desgarrando su corazón. La cabeza
de Hunhun-Apu fue colocada entre las ramas de un árbol en el que había tantas
179
calabazas que el sangriento trofeo no podía distinguirse de los frutos. Aunque se

prohibió a los habitantes de Xibalba acercarse al árbol, Xquiq, hija de uno de los altos
oficiales se acercó. Por influencia mágica, Hunhun-Apu se convirtió en el padre de sus
hijos y cuando su padre descubrió su desgracia, la entregaron a las lechuzas, mensajeras
de Xibalba, para que la mataran. Ella los engañó y pudo escaparse a la tierra, donde
buscó la morada de Xmucane, madre de Hunhun-Apu, y dio vida a Hun-Apu y Xba-
lanque, que derrocaron a Vukub-Cakix. Estos niños fueron perseguidos por otros dos
hijos de Hunhun-Apu, que también vivían con su abuela, pero por magia convirtieron a
sus verdugos en monos y, de ese modo, se los quitaron de encima. Con la ayuda de una
rata, descubrieron unos elementos del juego de pelota que habían pertenecido a su
padre y a su tío y empezaron a jugar. Los señores de Xibalba, al oírlos jugar, una vez
más enviaron un desafío, que nuevamente fue aceptado. Pero, más astutos que sus
antecesores, antes de llegar a los confines de Xibalba, Hun-Apu creó, a partir de un pelo
de su pierna, un pequeño insecto llamado Xan. Éste, precediendo a los hermanos,
encontró a los señores de Xibalba sentados entre figuras de madera. Los picó y cuando
hablaron entre ellos sobre el ataque del insecto, los hermanos revelaron sus nombres.
Cuando
Xibalbansllegaron Hun-Apu
por su nombre y Xbalanque,
y pasaron todas laspudieron así saludar
otras pruebas con éxito.a Fueron
cada uno de los
encerrados
durante la noche en la Casa de la Penumbra con algunas antorchas que debían mantener
encendidas toda la noche, pero ellos añadieron plumas rojas a las antorchas y así
engañaron a los xibalbas. En la Casa de los Muerciélagos, Camazotz, el jefe de los
murciélagos, cortó la cabeza de Hun-Apu, pero una tortuga amiga que pasaba por allí se
insertó en el cuerpo en lugar de la cabeza. Después Xbalanque jugó a la pelota con los
xibalbas y tiró la pelota cerca del aro, donde un conejo oculto allí cerca saltó y huyó. Los
xibalbas, pensando que era la pelota, lo persiguieron y Xbalanque, observando la cabeza
de Hun-Apu suspendida en el campo de pelota, colgó a la tortuga en su lugar e insertó
la cabeza dedespués
regresaron Hun-Apu de acinco
su cuerpo y lo hizo revivir.
días. Disfrazados Los dioses
de magos, héroesmuchos
realizaron se sacrificaron y
milagros:
resucitaron gente, quemaron casas y las reconstruyeron, etc. Hun-Came y Vukub-Came
consideraban el truco de la resurrección tan inteligente que desearon que se realizara
con ellos. Los héroes se sacrificaron, pero no los revivieron. Esto completó la
subyugación de Xibalba y su gente fue reducida a la condición de sirvientes. Los
privilegios aristocráticos del juego les fueron retirados y tuvieron que crear abejas,
fabricar vasijas y hacer trabajos innobles. Se rindieron homenajes post-mortem a Hunhun-
Apu y Vukub-Hanapu, quienes se convirtieron en el Sol y la Luna respectivamente,
mientras los cuatrocientos jóvenes asesinados por Zipacna permanecieron en el cielo
como estrellas.
El Popol Vuh también relata la historia mítica de las tribus quiche. Cuatro hombres,
Balam-quitze, Balam-agab, Mahucutah e Iqibalam, fueron creados por los dioses y los
tres primeros fueron los antecesores de las tres divisiones quiche (Cavek-quiché, Nihaib-
quiché y Ahau-quiché), y el cuarto no tuvo descendencia. Estas tribus no estaban solas
en el mundo, ya que también existían los yaqui o mejicanos y hacia el Este habitaban
otras tribus semejantes. Los ancestros de los quichés habían sido perfectamente for-
mados por los dioses, quienes, alarmados por su omnisciencia, corrieron un velo sobre
sus intelectos. Se crearon esposas para ellos, pero habitaban en la oscuridad, sin luz o sin
180
el consuelo de la religión. Comenzaron una vida nómada y cuando llegaron a Tulan-

Zuiva, cada tribu recibió un dios especial. Se sintió la necesidad de fuego y el dios Tohil,
una deidad del trueno, golpeó con una piedra sus pies calzados y lo produjo. Las otras
tribus pidieron a los quichés que les dieran fuego, pero un mensajero murciélago de Xi-
balba les avisó que no lo tendrían a menos que los receptores consintieran unirse con su
dios «por la cintura y las axilas». Todos estuvieron de acuerdo, menos los kachquiquel,
cuyo dios murciélago hurtó las semillas del fuego. La misteriosa condición era que las
tribus que consintieran deberían dar sus corazones para el sacrificio. A continuación, se
produjo una migración general; los quichés, al igual que otras tribus, se dirigieron a
Guatemala donde, sobre la ladera de una montaña, se sentaron a esperar el amanecer.
Apareció la estrella de la mañana seguida de la gran luminaria del día y, al verla, los
dioses tribales se convirtieron en piedras. Los ancestros quichés también se recluyeron
de la humanidad como en una ermita, y sólo se los veía de cuando en cuando en los
lugares salvajes, conversando con los dioses. Se instituyeron los sacrificios humanos y
empezaron a producirse guerras entre pueblos vecinos. Se llevó a cabo un gran ataque
sobre los quichés, que vivían en un poblado de montaña rodeado por una empalizada;
el objetivo con
reprimido era grandes
evidentemente
pérdidasla para
captura de los dioses
los invasores. quiche;
El día de la pero
muerteel del
ataque fue
primer
hombre quiche estaba cerca y, convocando al pueblo, cantaron un cántico con el cual
primero habían saludado la salida del nuevo Sol. Después desaparecieron, dejando atrás
un paquete que luego se conoció como «el sobre de majestad» y era probablemente del
mismo tipo que los paquetes medicinales de los indios de Norteamérica.
A partir de este punto, el Popol Vuh comienza a convertirse en historia. Los hijos de
los primeros hombres, deseosos de ejercer el poder que poseían sus padres, iniciaron
una peregrinación hacia el Este para obtener las insignias de la realeza. Los quichés se
hicieron más civilizados: levantaron ciudades de piedra y surgió una existencia política
definida. Se embarcaron
fueron conquistadas en una política
y sometidas de conquista
a las leyes y muchas
quichés. Lo de probablemente
que sigue las tribus vecinas
no
contiene sino poca materia mítica y podemos concluir que, en su mayor parte, es historia
tradicional.
Como se ha dicho, sería difícil sobreestimar la importancia de un documento como
el Popol Vuh para la mitología en general y para los mitos americanos en particular.
Cuando podemos asegurar su carácter aborigen, y no ocurre a menudo, el mito
americano tiene la mayor importancia a causa de su naturaleza aislada. Cuando lo
encontramos por primera vez, no está tocado por el mito europeo o asiático y le da un
valor importante para la comparación. Si podemos establecer un paralelo entre un mito
del mundo antiguo con un ejemplo americano auténtico, entonces habremos probado la
naturaleza universal de los principios de la evolución de los mitos. Todo lo relativo al
Popol Vuh prueba por completo el genuino carácter aborigen, y, siendo así, resulta muy
útil para los mitólogos. Lamentablemente, no existe una traducción adecuada. La lengua
quiche en que fue escrito es muy difícil y, hasta el presente, tenemos que confiar en la
versión española de Ximénez y la traducción francesa del original por el abad Brasseur
de Bourbourg. Sin embargo, más de una traducción está meditada o en vías de
completarse, y existe una versión reducida en inglés escrita por el presente autor. Una
traducción completa de su totalidad apareció en una revista norteamericana llamada The
181
Word en 1906 y 1907, escrita por el doctor Kenneth Sylvan Guthrie, pero no sabemos si
del español o del original quiche. Además, está expresada en lenguaje bíblico y dicho
tratamiento apoya el vulgar error de que el Popol Vuh no es más que una versión nativa
de partes del Antiguo Testamento.
Documentos míticos de los indios americanos
El hombre rojo de Norteamércia también tiene sus epopeyas. Charles Godfrey
Leland, en la introducción de su libro Kuloskap (o Glooscap) el Maestro, dice: «Muy
pocas personas saben que ha desaparecido o está desaparecido rápidamente entre los
indios rojos de Norteamérica mucha más poesía de lo que se ha escrito por todos los
habitantes blancos y que estos versos nativos son con frecuencia de gran importancia, ya
que las sagas indias o leyendas o tradiciones fueron en realidad todas canciones... Sin
embargo, después de publicar mis leyendas, lo supe por Louis MItchel, un indio
passamaquoddy que había estado en la Legislatura de Maine y había recopilado y
escrito para mí, con estricto sentido literal, un gran número de manuscritos, que existían
ciertas narraciones
primeras y poemas
estaba la historia de lamuy
tribudiferentes de cualquiera
Passamaquoddy, ilustradaque
conyo tenía. Entre
numerosos las
dibujos
de la escuela de arte de Birch-bark, que transfería a mi amigo el doctor D. G. Brinton
como su más apropiado poseedor. Tres de los poemas que Mitchel escribió para mí en
una lengua exacta, pero bastante poco gramatical, eran tan parecidos al original que la
métrica se traicionaba a lo largo de toda la obra. Lamentó que, aunque había adquirido
algún conocimiento del lenguaje "indio", tal como observó un día un amigo
passamaquoddy, era "sólo Injun bebé ahora, pero crecerá algún día como Mikumwess
siempre que quieras", en referencia al pequeño duende que, según se cree, tiene el poder
de aumentar su estatura según su voluntad. Sin embargo, con mucho cuidado, puse el
anglo-algon-quino de Mitchel en métrica inglesa y me impresionó durante la tarea el
carácter fresco y exquisitamente ingenuo del original, que, mientras me recordaba a
menudo a la poesía escandinava, en muchos pasajes tenía estrictamente vida y belleza
propias.» Leland relata cómo empezó a escribirse con el profesor J. Dyneley Prince de la
Universidad de Columbia, traductor de la célebre obra algon-quina Registro Wampum,
recitado anualmente en días pasados en el concejo de las tribus. Continúa: «Pocos son
los que han sospechado hasta hace pocos años que cada colina y valle de Nueva
Inglaterra tenía su leyenda romántica, su bello poema o su maravilloso mito (este último
igual en concepción y forma a los Edda), o que aún sobrevive una gran colección de estas
tradiciones en perfecto estado de conservación entre los pocos indios que quedan en
Nueva Inglaterra y en la costa nordeste o los Wabano. Confío en que esta afirmación
esté verificada en el contenido de los cuentos Micmac del reverendo S. Rand, la
recopilación de Abbey Alger, de Boston, y mi propia Leyendas Algonquinas de Nueva
Inglaterra, que, sit venia, puedo decir, fue la primera de la serie en aparecer. Y me atrevo
a decir con la más profunda convicción que no habrá ocasión de sorpresa y enfado, en
cien años, en que el último indio algonquino del Wabano habrá muerto, de que tan
pocos entre nuestro pueblo literario o cultural se preocuparon de recopilar esta
literatura aborigen conectada.»
El saber de Nueva Inglaterra se centra principalmente en la figura de Kuloskap o
182
Glooscap, como buen ejemplo del «hombre no natural magnificado» de Matthew

Arnold, tan amado de Lang, como puede suponerse. Puede encontrarse un relato
detallado de este ser y sus aventuras en el volumen de esta serie que trata sobre los
indios norteamericanos. Su hermano Malsum el Lobo probablemente tipifique el poder
del demonio. En los mitos recopilados por Leland y Prince, primero leemos acerca del
nacimiento de Glooscap y la muerte de Malsum el Lobo, su hermano mellizo. Malsum,
que ya había matado a su madre, también deseaba asesinar a Glooscap, pero un poder
sobrenatural lo protegía y los intentos de Malsum se frustraron. Preguntó a Glooscap
varias veces quién lo mataría, pero Glooscap invariablemente le decía una mentira,
hasta que por fin, sentado en un arroyo, Glooscap susurró que un torrente le causaría la
muerte. El castor, al oír esto, informó a Malsum del hecho y le pidió como recompensa
que le pusiera alas; pero el demonio, divertido con su pedido, le insultó tan enfadado
que por fin se dirigió a Glooscap, quien arrancó un helecho, buscó a Maslum y al
encontrarlo lo golpeó con él y lo mató.
Después se canta a la creación del hombre y de los animales. Primero nacieron las
hadas del bosque, los duendes, los pequeños hombres que habitaban en rocas (el
equivalente
animistas quede abundan
los hombres rojos
en la para los duendes
naturaleza, dándole yvidagnomos), los pequeños
y animación espíritus
y llenando sus
grietas. Después, Glooscap cogió su arco y sus flechas y apuntó al fresno. Del agujero
hecho por la flecha salieron hombres, los primeros humanos. Después Glooscap creó a
los animales. Primero los hizo de tamaños colosales pero, viendo que eran demasiado
fuertes, los hizo más pequeños y débiles para que el hombre pudiera cazarlos. Al
comienzo, el castor era el enemigo de Glooscap, por haber desobedecido una vez al
Maestro, bebiendo del arroyo, que estaba prohibido. El dios cogió una piedra y se la tiró
desde una distancia de varias leguas, pero el castor la esquivó y se escapó a la montaña,
donde se quedó hasta ahora.
La tercera
de cascabel eranparte de laCuando
indios. epopeyasedeacercaba
Glooscapla cuenta que en una Glooscap
gran inundación, época las serpientes
les avisó,
pero ellas respondieron que no les importaba y le hicieron burla, moviendo sus
cascabeles, hechos de caparazones de tortugas con pequeñas piedras. Comenzó a llover,
rugió el trueno y hubo relámpagos, pero las serpientes de cascabel seguían burlándose.
Glooscap no podía ahogarlas, pero las transformó en serpientes. Glooscap después dio
nombre a los animales y vio que el hombre era el amo de todos. Fue muy amable con las
criaturas que había hecho. Para empezar, todo era oscuridad; entonces los hombres ni
siquiera podían ver para poder matar a sus enemigos. Pero Glooscap iluminó el mundo
y enseñó al género humano las artes de la vida, el noble arte de la caza, cómo construir
sus viviendas y canoas, cómo pescar salmón y fabricar armas. Enseñó a los hombres las
virtudes ocultas de plantas, raíces y capullos, les enseñó los nombres de las estrellas y se
comportó con ellos como un padre benefactor.
Cada vez más, Glooscap se retiró de los dominios del hombre, pero no se fue de la
tierra por muchos años, sino que habitó en un lugar remoto, casi inaccesible. E hizo
saber a los hombres que quien lo encontrara podría conseguir que se le concediera un
deseo, cualquiera que fuera. Por esta razón, muchos indios buscaron su morada, aunque
el camino era largo y arduo y no todos los que iniciaron el camino llegaron a destino.
Algunos de los que pedían deseos eran sabios y otros eran tontos. Los tontos y los que
183
desobedecieron al Maestro vieron que el cumplimiento de sus deseos no les concedía

ningún bien, pero los dones que los sabios recibían eran generosos en extremo. Esto es lo
que ocurrió a tres indios que visitaron la morada de Glooscap. Uno era un indio honesto
y sencillo, que deseaba la excelencia en la cacería. Otro era un joven vanidoso que quería
ganar el corazón de muchas mujeres. El tercero era un bufón cuya única preocupación
era hacer reír; por tanto, deseaba el poder de emitir un grito raro, conocido por los
hechiceros de la antigüedad, que alegraba el corazón de todos los que lo escuchaban. El
primero recibió una flauta mágica que atraería a todos los animales a sus redes y el
cumplimiento de su deseo le trajo riquezas y felicidad. El segundo recibió una bolsa,
fuertemente cerrada, que no debería abrir hasta llegar a su hogar. Sin embargo, la
curiosidad pudo con él y en el viaje hacia su casa abrió la bolsa, de donde salió un
ejército de brujas en forma de mujeres hermosas, que lo estrangularon con sus abrazos.
El tercero recibió una raíz mágica y Glooscap le advirtió que no la comiera hasta haber
llegado a su casa. También desobedeció la orden y se vio dotado con el poder de emitir
el grito mágico; pero, para su desconcierto, no podía contenerlo siempre. Al principio, la
gente del pueblo disfrutaba con el sonido, pero pronto se cansó de él y evitaban a quien
lo emitía. Esto fue
La cuarta tande
parte terrible para su
la epopeya mente que
contiene se retiró ade
las aventuras losGlooscap
bosques ycon
se suicidó.
los animales
(somorgujos, castores, serpientes, tortugas, ranas y águilas). Resultan muy interesantes
las historias que describen el origen de la tortuga, tío de Glooscap, o relatan cómo ese
astuto ser se empeñó en vencer al Maestro y convertirse en amo de animales y hombres,
y los que describen en un lenguaje pintoresco el compromiso de la Gran Águila, el «ave
que sopla los vientos». Muchas de estas historias son legendarias e intentan explicar la
existencia de ciertas islas, arroyos y otros accidentes geográficos, así como la estructura
física y las peculiaridades de varios animales. De este modo, el resoplido de la ballena se
explica ingenuamente por el hecho de que una vez Glooscap dio al animal una pipa y
tabaco:
La¡está fumando!
quinta parte de la epopeya relata principalmente el encuentro de dios con las
brujas y los hechiceros y la partida desde la Tierra. Hacia el final del poema, un hermoso
mito de la naturaleza cuenta cómo Glooscap creó el Verano. Muchos años atrás, la dei-
dad viajaba hacia el Norte hasta que llegó hasta la morada del gigante Invierno. Entró y
se sentó y su anfitrión le contó historias de encantamientos que le hicieron dormir
profundamente. Pasaron seis meses antes de que se despertara y volviera a casa. A cada
paso, el aire era más cálido, la tierra más verde y más bella. Al final, llegó a un sombrío
valle, donde las hadas bailaban alegremente, y cogió a la reina, llamada Verano, y la
escondió en su regazo. Después volvió a dirigirse hacia el Norte. El gigante Invierno
todavía seguía sentado en su casa y al llegar Glooscap decidió sumir a la deidad en un
sueño que duraría para siempre; pero esta vez, la oculta presencia de Verano rompió el
hechizo; lágrimas de hielo derretido corrieron por las mejillas del gigante y pronto tanto
él como su morada se convirtieron en agua, mientras aparecían por todas partes signos
de vida y vegetación. Una vez más, Glooscap miró hacia el Sur, pero el duende del
Verano quedó en el país del Norte.
Finalmente, Glooscap abandonó el mundo, a causa del diablo que allí existía.
Durante muchos años cargó con los pecados del hombre, para quien él había limpiado la
tierra de demonios y monstruos, pero por fin su paciencia se agotó. Hizo una gran fiesta
184
de despedida y después se fue en su gran canoa. Y ahora habita en una espléndida

tienda y está continuamente haciendo flechas. Cuando la morada se llene, declarará la
guerra a toda la humanidad y el mundo desaparecerá.
El mito en la poesía inglesa
¿Cómo
revisado? Lasepoesía
han reflejado en la literatura
y la mitología de nuestra
se relacionan con propia raza los
un vínculo mitos quePara
indisoluble. hemosla
mitología, los fenómenos están dotados por la mente bárbara de todos los atributos de la
vida y la razón. El proceso es claramente poético y por él la inteligencia salvaje se acerca
mucho a la naturaleza. La poesía, en alguna de sus formas más antiguas y puras, es el
resultado directo de una serie de impresiones naturales de la mente, y tanto la poesía
como la mitología son, por tanto, emanaciones de la mente. En un estado bárbaro de la
sociedad, el tema más importante de la poesía es la historia de los seres divinos que
gobiernan los destinos de la humanidad. De este modo, las odas de Pindar, las epopeyas
de la Ilíada y la Odisea de Homero, las sagas de los antiguos escandinavos, el Nihongi de
Japón,
amores,los
las poemas
guerras ytribales de losdeindios
los destinos americanos,
los dioses todos celebran
de estos diferentes los triunfos, los
pueblos.
A menudo se considera peculiar que la mitología haya continuado siendo el tema
de la poesía de muchos siglos después de la extinción de las creencias de los griegos y
los romanos. Esto se debe a que en el período del Renacimiento, o renacimiento de los
conocimientos y las artes, en la última etapa de la Edad Media, era común entre los
hombres de letras modelar sus obras según los autores clásicos de la antigüedad. En
Francia, esta costumbre fue más fuerte que en ningún otro sitio; de allí fue tomada por
los autores ingleses que comenzaron a utilizar las alusiones clásicas y mitológicas en la
maravillosa era de las letras conocida con el nombre de Isabelina. Así encontramos las
obras de Marlowe, Fletcher, Shakespeare, Massinger, Ford, llenas de alusiones a las
principales figuras de la mitología latina y griega. En realidad, desde ese período hasta
ahora, los bellos mitos heroicos de Grecia han sido el tema sobre el cual muchos poetas
ingleses han ejercitado su arte, y aquellos que no han creado historias alrededor de estas
exquisitas fábulas han hecho abundante uso de ellos en la ilustración y ornamentación
de temas más locales. Las obras de todos nuestros grandes poetas abundan en alusiones
a las figuras centrales de la mitología griega. Spenser, Milton, Dryden, Shelley, Byron,
Keats han incorporado a su verso, o aluden, frecuentemente, a las historias inmortales
de Helias, y avanzando más hacia nuestro tiempo, Tennyson, Morris y Swinbume, así
como muchos poetas menores, han escrito acerca de los hechos, amores y muertes de
poderosos héroes alrededor de quienes se desarrollan las epopeyas antiguas.
Los párrafos que siguen describen la manera en que los mitos de las antiguas
Grecia y Roma han sido utilizados por los poetas ingleses, de modo que el lector puede
observar el mito a la luz de la poesía y el poema a la luz de la mitología. De este modo,
el mito y el poema pueden darse doble luz mutuamente. Tomemos como ejemplo
Prometheus Unbound de Shelley. Quien conoce el poema pero no el mito a partir del cual
se originó perderá parte del placer en la lectura del sublime verso, las medidas exaltadas
y las palabras mágicas con sus constantes alusiones a los grandes personajes
mitológicos. ¿Quiénes son, por ejemplo, Ion y Panthea? ¿Cuál es la naturaleza de
185
Demogorgon? ¿Por qué en el crimen contra Júpiter, Prometeo, el titán, es

clavado a su muro de la montaña de las águilas,
negro, frío, muerto, inconmensurable?
A menos que se entiendan estas alusiones, se pierde completamente la belleza de

esta obra. Entonces, veamos cómo algunos de nuestros poetas más grandes han
observado a los habitantes del Olimpo y los mortales cuyos destinos ellos regían.
Desde entonces, Júpiter se apropió del señorío del cielo y la Tierra, Opion y
Eurínome gobernaron el Olimpo. Fueron destronados por Saturno y Rea, que a su vez
fueron destituidos por Zeus, o Júpiter o Juno. Keats describe una imagen sensible del
viejo y vencido dios Saturno, dedicado a meditar sobre el imperio perdido:
Profunda es la sombría tristeza de un valle
Muy hundido por la saludable respiración de la mañana,
Lejos del ardiente amanecer y la estrella de Eva,
Se sentaba Saturno con sus cabellos grises, quieto como una roca,
Inmóvil como el silencio en su reino;
Bosque sobresobre
Como nube bosque sobre
nube. Nosu
se cabeza,
movía el aire,
No había vida como en un día de verano,
No roba una semilla de luz de la hierba de plumas,
Pero donde cae la hoja muerta, allí quedó.
Un arroyo pasaba silencioso, aún más mortal,
Por su divinidad derrotada
Desplegando su sombra.
¡Un maravilloso cuadro del poder quebrantado! La gris calma del silencioso valle,
la quietud artificial de una hoja y el silencioso arroyo simbolizan la inercia de la
divinidad que un día fue creativa.
En el catálogo de los dioses del primer libro de Paradise Lost (El Paraíso Perdido),
Millón resume la usurpación del espectro celestial, primero por Saturno y después por
Júpiter, en cuatro versos:
Titán, el primero nacido del cielo,
Con su enorme raza, y heredado por
El joven Saturno, del poderoso Jove,
Su propio hijo e hijo de Rea,
Así Jove, usurpando, reinó.
También Keats describe un efectivo cuadro de los titanes vencidos y derrotados, que
dice:
Escasas imágenes de vida, una aquí, otra allí,
Yacen extendidos y de lado, como un circo miserable
De piedras druidas, sobre un solitario páramo.
El símil del gigante y las figuras caídas por los monolitos destrozados por los
relámpagos del desierto círculo de los druidas es magnífico. Pasajes como éste
demuestran cuan importantes son los temas que provocan esas estupendas imágenes,
186
poderoso fruto de la imaginación. Un gran poeta podría cantar a las cosas de hoy
durante toda su vida y, sin embargo, nunca turbar a la imaginación como con las cosas
muertas que tienen el brillo de lo antiguo.
Como sabemos, Júpiter tenía por costumbre raptar mortales de la Tierra y
transferir aquellos que eran muy hermosos a la brillante región del Olimpo. Por esta
razón, atrapó al joven pastor Ganímedes, a quien hizo servidor de los dioses, y Asteria,
madre de Hécate, una de las deidades del infierno. Para efectuar estas capturas,
generalmente tomaba la forma de un águila. Spenser en The Faene Queene dice de él:
Dos veces se le ha visto elevarse en forma de águila,
Y batir sus amplias alas en el voluminoso aire:
Una vez, cuando él con Asteria escaparon;
Otra vez cuando al muchacho troyano tan bello
Arrebató de la colina de Ida, y con él desnudo:
Maravilloso encanto para contemplar
Cómo lo observaban los rudos pastores,
Temblando de miedo por si se podía caer,
Y gritándole a veces para que se cogiera mejor102.
Spenser tiene otro bello pasaje sobre un rapto realizado por Júpiter:
Observad cómo yace mi amor,
En orgullosa humildad.
Como Maia, cuando Jove se la llevó
En Tempe, sobre el césped florido,
Entre despierta y dormida, cansada como estaba
Del baño en el arroyo Acidalio.
En el segundo libro de Paradise Lost, Milton hace surgir el Pecado de la cabeza de

Satanás y se conjetura razonablemente que cuando lo compuso debe haber tenido en
mente el mito del maravilloso nacimiento de la diosa del conocimiento, Palas Atenea. Es
el Pecado quien se dirige al arcángel caído:
Un repentino dolor horrible
Os sorprendió, vuestros ojos oscuros, nadando aturdidos
En la oscuridad, mientras las gruesas y veloces llamas de vuestra cabeza
Lanzadas, hasta que a la izquierda del amplio espacio,
Muy parecido a vos en forma y brillo,
Brillando después celestialmente bello, una diosa armada
De tu cabeza yo surgí.
En épocas de paz, Minerva ayudó a la humanidad en las labores manuales y

también presidió los destinos de la guerra. Poseía un escudo llamado cegis, con una
cabeza de monstruo llamado Gorgona, que poseía la propiedad mágica de convertir en
piedra a cualquiera que lo mirara. Milton la muestra más espiritualmente formidable,
concibiendo que su pureza y castidad, no la cabeza horrible de la Gorgona, paralizó los
corazones de los malvados con terror:
¿Qué era ese escudo de Gorgona de cabeza de víbora,
102 Libro III, canto XI, 34.
187
Que la sabia Minerva llevaba, virgen no conquistada,

Con lo que convirtió a sus enemigos en fría piedra,
Pero rígidas miradas de austeridad casta,
Y noble gracia que mezclaba cruda violencia
Con repentina adoración y desconcertado espanto?103.
Shelley tiene un poema maravilloso que no se cita a menudo sobre esta cabeza de
Gorgona, arrancada del cuerpo del monstruo Medusa para cubrir el cegis de la diosa de
la sabiduría divina:
Allí estaba, mirando al cielo de medianoche,
Sobre la cúspide nublada de la montaña;
Debajo, la tierra se ve temblorosa;
Sus horrores y su belleza son divinos.
Sobre sus labios y sus párpados parece reposar
Belleza como una sombra, de la cual el brillo,
Ardiente y pálido, luchando abajo,
Las agonías del enfado y de la muerte.
Aún es menor el horror que la gracia

Que petrifica el espíritu del observador,
Sobre las líneas de esa cara muerta
Están enterradas, hasta que crezcan los personajes
En sí mismos, y no puede hallarse otra idea;
Es la forma melodiosa de la belleza lanzada
A través de la oscuridad y el brillo del dolor,
Que humanizan y armonizan el aire.
Vulcano, o Hefestos, era el dios del fuego, tanto en su forma de pálida

conflagración como el brillo más agradable del corazón. Su historia es contada
ocasionalmente por nuestros poetas británicos. Era un artesano de maravillosa
excelencia en todas las artes y hacía los rayos que esgrimía Júpiter. También era el
esposo de Venus. Su madre Juno había peleado con el Rey de los Cielos y Vulcano
ocupó su lugar y fue expulsado del Olimpo por su rabioso amo. Le llevó todo un día
caer a la Tierra y por fin llegó a la isla de Lemnos:
Desde la mañana
Hasta la tarde cayó, desde la tarde hasta la fresca mañana,
Un día de verano y con el Sol ocultándose
Cayó desde el cenit como una estrella que cae
Sobre Lemnos, la isla egea104.
En su
destruyó entretenida
su biblioteca «Maldición Ben
y manuscritos, sobre Vulcano»,
Jonson ocasionada
hace alusión por como
a Vulcano el fuego que
el «débil
amo del fuego», y continúa:
Fue Júpiter quien os lanzó de cabeza hacia abajo,
Y Marte quien os dio la antorcha por corona.
¿Fue porque se os ha negado,
103 Comus.
104 Milton, Paradise Lost, Libro I.
188
Por Jove, tener a Minerva por esposa?

Desde entonces, ¿todo es envidia, preocupación y dolor
Para arruinar cada parte del cerebro?
Venus, diosa del amor, siempre fue un tema de gozo para los poetas. Era hija de
Júpiter, pero a veces se habla de ella como si hubiera nacido de la espuma del mar,
como, por ejemplo, en los maravillosos versos del «Himno a Proserpina» de Swinburne.
Rosa blanca del agua rosa blanca, un esplendor de plata, una llama.
Lord de Tabley también se refiere al surgimiento de Venus de la espuma en la

siguiente estrofa:
Afrodita urana, bella,
Sales de las olas del océano;
Dulce como las flores del mar en vuestro cabello
Rosado con el rubor del día que comienza,
Oh, escuchadnos desde lo alto de vuestro templo,
Donde Eryx corona la profundidad doriana.
Los atributos y símbolos de Venus son claramente descritos por Ben Jonson en su
drama alegórico de Love's Triumph through Callipolis. Se supone que Venus dice:
Aquí, aquí me presento,
Tanto en mi cintura y mi llama;
Donde se mezclan todos los poderes.
Las Gracias que se me han dado, o las Horas,
Mi nodriza una vez, con todas las artes
Para ganar y conservar corazones.
189
Capítulo XI
LOS GRANDES SISTEMAS MÍTICOS DEL MUNDO
AHORA es momento de revisar brevemente los grandes sistemas míticos del

mundo y examinar y analizar de forma práctica su naturaleza y sus figuras más
representativas. Este resumè se incorpora aquí simplemente para completar esta obra, ya
que en esta serie se incluyen obras exhaustivas que tratan los diversos sistemas
mitológicos a los que se alude en estas páginas y a esas obras pueden remitirse los
lectores.
Mito grecorromano
Comenzando con el sistema mítico prácticamente común a Grecia y Roma, con el
que nuestros lectores pueden estar más familiarizados, encontramos una mitología
mucho más humana que divina; aunque sería falso decir que no poseía características
divinas. Sin embargo,
las mitologías no tratamos
que comentamos, enque
sino estenos
capítulo los cultos
referimos o religiones
a los mitos que subyacen
en sí mismos, como los
que hemos mencionado en otra parte: la teobiografía, los dioses, sus vidas y sus
historias. ¿Qué nivel ocupaban los dioses de Grecia en la mente de los que creían en
ellos? Esto, por supuesto, fue cambiando con los siglos, pero existen pruebas suficientes
de que, a medida que fue adquiriendo más conocimiento, el pueblo helénico rendía cada
vez menos reverencia al Olimpo, hasta que finalmente se convirtió casi en un proverbio
entre ellos.
En Grecia, más que en otros países, las religiones y las mitologías eran dos cosas
totalmente separadas y diferentes. En Hornero, los dioses griegos, encabezados por
Zeus,
la Eravivían en unaSucondición
Homérica. gobiernodeparece
sociedad mucho
haber sido más parecida
modelado a la de
según las los mortales en
organizaciones
político-sociales de los diversos estados-ciudades helénicos. Cuando se pusieron de
moda las repúblicas, los dioses, tomando parte en el orden antiguo de los asuntos,
comenzaron a tener mala reputación, al igual que las antiguas dinastías de Cronos y
Urano, que representaban los sistemas tribales de gobierno, habían dado lugar a Zeus
cuando entró en vigor un sistema monárquico.
Zeus-Júpiter
Se dice que Zeus, cabeza del panteón griego, habitaba en la cumbre del monte
Olimpo, donde disponía los asuntos tanto de los dioses como de los hombres.
Probablemente, fuera en principio el dios del cielo, simbolizando la amplitud brillante y
clara de los cielos, para luego recibir forma humana, como muchos otros dioses del cielo.
Las muchas historias contadas acerca de sus aventuras amorosas en forma de animal
constituyen obviamente legados toté-micos y fetichistas que, como gran figura mítica,
indudablemente atraería. Como dios del cielo, esgrime el trueno y el relámpago,
conquista a los titanes y supera a Gea, probablemente la Tierra Madre, como en el mito
babilónico Merodach conquistó a Tiawath. Tuvo varias esposas, de las cuales la
190
principal era Hera. No fue para nada una deidad creativa, pero ganó una gran
popularidad y por esta y otras razones se convirtió en cabeza del panteón, compuesto
por otros dioses, así como sus padres, hijos, hermanos, hermanas y esposas. Lang indica
que podría haber empezado como un amable ser supremo y su carácter mítico puede
haber resultado de la acumulación alrededor de su nombre de mitos relacionados con
deidades más antiguas. El correspondiente dios romano es Júpiter.
Apolo
Por tradición, Apolo es generalmente una deidad solar, pero también un educador
o héroe cultural con múltiples funciones y atributos. Supervisa la medición del tiempo,
protege rebaños y manadas y es el patrono de la música y la poesía. Tiene una conexión
solar muy activa cuando, por ejemplo, asesina con sus flechas de oro a Pitón, la
serpiente de la noche o del invierno. Su oráculo de Delfi era el más famoso de Grecia y
sus sacerdotisas eran famosas como profetas. Generalmente, se le describía como un
hombre joven y guapo, coronado con laurel y con una lira en la mano. No cabe duda de
que muchos ymitos

personalidad diferentes,
el carácter y hasta
de Apolo, y decontradictorios, contribuyeron
que tiene conexiones totémicasa como,
formarpor
la
ejemplo, el delfín, el lobo y la rata; tal vez con lagartos, halcones, cisnes y cuervos. Como
Zeus, atrajo hacia sí las leyendas de muchas divinidades inferiores del mismo tipo.
Hermes-Mercurio
Hermes, llamado Mercurio por los romanos, era hijo de Zeus y mensajero de los
dioses. Muy ingenioso, elocuente y ladrón, es el patrono de las personas inteligentes,
que pueden seducir los sentidos de otras personas, así como conseguir el dinero de sus
bolsillos.
Hefestos-Vulcano
Hefestos, o Vulcano, era el dios del fuego y el gran artista entre los dioses.
Construyó los brillantes palacios del Olimpo, la maravillosa armadura de Aquiles y el
collar de Harmonía. También inventó el rayo. Como deidad posterior, es el forjador o
artesano deificado, probablemente evolucionado de antiguos dioses del fuego o del
trueno.
Hera-Juno
Entre las diosas del panteón griego Hera, Juno para los romanos, era muy
importante por ser esposa y hermana de Zeus. Es el prototipo divino de esposa y madre
y la diosa del matrimonio.
Atenea-Minerva
Palas Atenea, la Minerva de los romanos, es otra deidad compuesta. Parece haber
sido reina del aire o diosa de la tormenta y probablemente fue diosa de la guerra por
poseer el rayo. En tiempos de paz, era considerada patrona de las artes útiles y de la
191
sabiduría abstracta. A menudo, aparece como una lechuza o una serpiente; ambas,
emblemas de la sabiduría. Es raro encontrar una deidad de la guerra o de la tormenta
que sea patrona de la sabiduría y no queda claro cómo consiguió Atenea su condición.
Afrodita-Venus
Afrodita
deidad o Venus
de origen es El
asiático. la hecho
diosa de
delque
amor y la belleza.
hubiera Eslaprobable
nacido de espuma que fueray que
del mar una
su morada estuviera en Chipre, donde su culto era muy fuerte, confirman la
identificación de su mito con el de Ashtaroth o Astarte.
Mitos egipcios
Hemos hablado mucho en este libro acerca de la mitología en Egipto y en especial
de Osiris, Thoth y Ptah; por ello, ahora podemos decir algo acerca de otros importantes
dioses del país del Nilo. Recordemos que no existe un panteón egipcio definido, ya que,
como las dinastías ascendían y caían y todos los sacerdotes del territorio lograban en un
momento dado tener importancia, las deidades que representaban también variaban en
popularidad. Es decir, no existe una jerarquía divina establecida como en Grecia.
Ra
Ra, el gran dios del Sol, representado como la cabeza del halcón, viajaba
diariamente a través del extenso cielo en su barca. A lo largo de muchas dinastías, se le
consideró como el más grande de todos los dioses de Egipto. No es una figura
mitológica confusa y está claro que no es sino la personificación del Sol.
Anubis
Anubis, el chacal o ser con cabeza de perro, protector de los muertos, preside el
proceso de embalsamamiento. Parece haber evolucionado del perro, que en muchos
pueblos primitivos acompaña a los muertos en su viaje hacia el Otro Mundo.
Horus
Horus, hijo de Osiris e Isis, era un dios-Sol con muchas formas, tal vez algunas
locales, pero la mayoría de las cuales tipificaban las diversas etapas del viaje del Sol (su
ascenso, su fuerza del mediodía, su descenso por la noche). Era el eterno enemigo de
Set, el diosDedeserla un
combates. noche, unala deidad
sol de noche ydelalaoscuridad,
oscuridadpuro
con yquien libraba
simple, constantes
Set pasó a ser
considerado una deidad del mal y fue colocado en oposición dualística a Horus, Ra u
Osiris, quienes entonces simbolizaban el bien moral, cuyo emblema es la luz.
Isis
Entre las más importantes diosas egipcias se encuentra Isis, hermana y esposa de
Osiris, probablemente, como su esposo, conectada con el maíz, aunque también hay
192
indicios de que fuera una diosa del viento. Es la gran madre del maíz de Egipto, tal vez
sólo por su conexión con Osiris, y tiene las alas de una deidad del viento, devolviendo a
la vida a Osiris, abanicándolo con sus alas. Es una gran viajera y gime y solloza sin
cesar. A veces, grita tan fuerte que asusta a los niños. Tipifica no sólo la temida ráfaga,
sino también el poder revitalizante del viento de la primavera que gime y solloza sobre
la tumba de los granos durmientes.
Su hermana, Neftis, es la contraparte de Set y la personificación de la oscuridad.
Como tal, es también una diosa funeraria.
Mitos babilónicos
Al igual que con la religión egipcia, la fe de los babilonios y asirios variaba con las
dinastías, ya que dependía de la subida al poder de una determinada ciudad o
provincia, cuyo dios se convertía en supremo de forma temporal. De este modo, vemos
a Merodach considerado como el principal dios de Babilonia, mientras que más al norte,
en Asina, Asshur era el más importante y Merodach tenía una línea bastante larga de
predecesores,
de la creación de quienes
citado había heredado
en nuestro poderes
capítulo sobre y dignidades.
cosmogonía, En realidad,
Merodach en elhéroe
es el dios mito
que logra matar a Tiawath, el monstruo del abismo; pero en una versión posterior de la
historia, su asesino es el dios Enlil, cuyo sitio fue usurpado posteriormente por
Merodach. Alrededor de la figura de Merodach, a quien se llama el Bel, título babilónico
dado a la más alta divinidad, se agrupan las otras deidades de importancia decreciente,
ya que, como en el estado universal, el rey de los dioses estaba rodeado por oficiales de
diverso rango.
Merodach
Merodach, principal dios de Babilonia, tenía importancia solar; pero sería impropio
relacionarlo en modo alguno con el Sol en las diferentes estaciones. En realidad, es más
bien el señor de la luz, no del Sol, en algún aspecto en particular. Aunque hay pruebas
de que se le consideraba como el Sol de primavera, es probable que ésta fuera una
concepción secundaria o derivada de él, como otra que lo veía como el dios de la batalla.
Ea
Ea era el Neptuno de Babilonia. Aparecía como medio hombre, medio pez, y era
un gran héroe cultural y el dios de la sabiduría, probablemente a causa de las
profundidades
los días iba a lade dondedeemanaba,
ciudad Eridu parasímbolo de alasus
instruir profundidad
habitantes del conocimiento.
en las Todosy
artes de la vida
fue el inventor de la escritura, la geometría y el derecho.
Bel
Bel, llamado el «antiguo Bel» para distinguirlo de Bel-Mero-dach, también era

conocido como Mul-lil o En-lil. Era el dios de los infiernos y es probable que se le haya
considerado así, al igual que en el caso de muchas otras deidades, cuando Merodach
193
llegó al poder.
Mejor reinar en el infierno que servir en el cielo
parece haber sido el pensamiento de otras divinidades antiguas, aparte del Satanás
de Millón.
Los mismos babilonios no estaban muy seguros acerca de la condición exacta de
este dios.
Nirig era una deidad favorita de Asiría y aparece en algunas inscripciones como
«dios de la guerra».
Anu era el padre de los grandes dioses. En una época, puede haber sido el ser
supremo de la religión de Babilonia y su culto es muy antiguo.
Nusku era el mensajero de los dioses y sin él, el dios de los cielos no podía emitir
juicio sobre nada. Parece haber personificado la llama o la luz.
Shamash era el Sol en un sentido diferente a Merodach y se le veía como el gran
juez del universo, probablemente porque el Sol puede dirigir sus rayos hacia los lugares
oscuros. Fue él quien puso los famosos códigos de leyes en manos del rey Hammurabi,
según la «tabla del dios Sol» del Museo Británico.
Ishtar
Ishtar, la diosa de los cielos, era la gran diosa madre y diosa sexual de Babilonia y,
entre los asirios, parece haber sido considerada como la diosa de la batalla. Se la
identificaba con el planeta Venus y su culto se asociaba con el de Tammuz. Su descenso
a los infiernos la coloca como la madre de las cosechas, como el Demetrio griego, cuya
hija Perséfone, al reaparecer, cubre la tierra de fertilidad.
Allatu era la diosa del Otro Mundo en Babilonia. Nergal la ayudaba y él también
era un dios del conflicto, de la enfermedad y la pestilencia, simbolizando la miseria y la
destrucción que acompaña a la guerra.
Sin era el dios de la Luna y, probablemente por su conexión con el calendario, se le
llamaba «señor de la sabiduría». Su culto estaba rodeado de mucho misterio y una bella
y emotiva plegaria, presente en la biblioteca de Asurbanipal, le describe como «lleno de
amor como el lejano cielo y el ancho mar».
Asshur
Asshur, el dios principal del panteón asirio, había logrado su calidad de tal, ya que
la ciudad de Asshur era la capital de Asiría. Al mismo tiempo, su culto era aún más
fuerte localmente que el de Merodach en Babilonia. Era el Sol personalizado y es
probable que fuera
Asiría aplicado a unidéntico a Merodach en casi todo. En realidad, era el dios nacional de
mito babilónico.
Mitos hindúes
Según uno de los más antiguos comentaristas de los Vedas, los hindúes conocían
tres deidades principales en la época védica: Agni, Vayu o Indra y Surya. Agni aparece
como la personificación de tres formas de fuego: sol, relámpago y fuego de sacrificio.
Indra era el dios del cielo o firmamento, hermano gemelo de Agni y rey de los dioses.
194
Surya era el Sol mismo. Los tres formaban un trío. En posteriores períodos védicos, el
número de dioses aumentó hasta treinta y tres, pero detrás de todos ellos hay otros dos
antiguos dioses padre y madre: Dyaus (equiparado al dios griego Zeus y deidad
abstracta del cielo) y Prithivi, la madre Tierra. Mitra era tal vez idéntico al Mithra persa
y parece reinar sobre el día, mientras Varuna, su compañero, también dios del cielo,
combinaba los tributos divinos de los otros dioses. Era el poseedor de la ley y la
sabiduría y organizaba todos los fenómenos terrenales y celestiales. Indra también
parece haber sido un dios del firmamento, pero, en otro sentido, era un dios de la
tormenta y la batalla, mientras Soma fue descrito como el «Baco Hindú».
Por supuesto, los dioses de las etapas posteriores del hinduismo difieren
notablemente de los del período védico, tal como es de esperar, teniendo en cuenta el
tiempo transcurrido entre ambas épocas. Es cierto que el Ramayana y el Mahabharata aún
conservan el personal del antiguo panteón; pero todo lo que en los dioses de la época
védica era animista, posteriormente, en el período puránico (llamado así por los Puranas
o mitos tradicionales escritos), pasó a ser completamente antropomórfico.
Además, se reconoce un claro intento de organizar el panteón. Ocho de los
principales
sus dominios.dioses se revelan
Algunos como
de ellos hanguardianes del universo, cada
cambiado completamente uno conPor
su carácter. poder sobre
ejemplo,
ahora vemos a Varuna como un dios del agua; Indra tiene todas las características de un
gran jefe terrenal que tiene tratos con monarcas de la Tierra y que puede ser vencido por
ellos en batalla. En Hanuman, el rey mono, tal vez encontramos una representación de
las tribus aborígenes del sur de la India.
Brahma
Más importante que todos éstos es Brahma. Sólo unos pocos himnos de los Vedas
hablan de él como el único ser divino, todopoderoso y omnipresente, pero en la
posterior literatura puránica se le describe como un espíritu supremo abstracto. Con
Brahma, el hinduismo alcanzó su mayor nivel de pensamiento místico y meta-físico. En
el Vishnu Purana se formulan preguntas como las siguientes: ¿cómo puede atribuirse a
Brahma una acción creativa, si, como espíritu abstracto, no tiene cualidades, es infinito y
libre de toda imperfección? La respuesta es que las características esenciales de los seres
existentes son objeto de observación, de los que no se tienen conocimientos previos, y
los innumerables fenómenos son manifestaciones de Brahma, como partes inseparables
de su esencia, como el calor lo es del fuego. Nuevamente, esta Purana dice: «Existen dos
estados de este Brahma: uno con y uno sin forma; uno efímero y el otro infinito, lo que
es inherente a todos los seres. El infinito es el ser supremo; el efímero es todo el mundo.
La llamarada de fuego que se produce en un determinado sitio difunde luz y calor a su
alrededor; entonces, el mundo no es más que la energía manifiesta del supremo Brahma,
y así como la luz y el calor son más fuertes o más débiles según estemos cerca o lejos de
él, así la energía del supremo es más o menos intensa en los seres según sea la distancia
que los separa de él. Brahma, Vishnu y Siva son las energías más poderosas de Dios;
cerca de ellos se encuentran las deidades inferiores; después los espíritus acompañantes;
después los hombres; los animales, pájaros, insectos, vegetales; cada uno más débil
según se alejan de la fuente primitiva.»
195
El Vishnu Purana menciona la siguiente derivación de la palabra Brahma: «deriva

del radical vriha (aumentar) porque es infinito (espíritu) y porque es la causa por la que
se desarrollan los Vedas (y todas las cosas)». Después sigue este himno a Brahma:
«Gloria a Brahma, a quien se llama con la palabra mística (Om), asociada eternamente
con el triple universo (tierra, cielo y firmamento) y quien es uno de los cuatro Vedas.
Gloria a Brahma, que tanto en la destrucción como en la renovación del mundo se llama
la gran y misteriosa causa del principio intelectual; quien existe sin límite de tiempo o de
espacio y exento de disminución y deterioro... Es el invisible, el infinito Brahma; variable
en su forma, invariable en sustancia; el principio, engendrado a sí mismo; que ilumina
las cavernas del corazón; indivisible, radiante, indestructible, multiforme. Al supremo
Brahma, adoración por siempre.»
Brahma tenía su lado mitológico como Brahma, aparentemente una evolución
especial destinada a ser utilizada en los mitos. Así aparece como el creador del mundo,
nacido de un huevo de oro que flotaba sobre las aguas desde el comienzo. Pasó por
muchos avalares o cambios corporales y así es la manifestación activa de la Primera
Causa, Brahma. Estaba relacionado con otros dos dioses, Vishnu y Siva.
Vishnu
asociado es el preservador,
con Indra, a quien ayudócomo Brahma los
para combatir es poderes
el creador, y está estrechamente
del demonio. Él fue quien
hizo que el universo fuera habitable para el hombre, «amplió la atmósfera y redujo el
mundo». Es una especie de demiurgo que vigilaba la Tierra y es probable que haya
evolucionado de la idea de que el Sol era un gran ojo guardián que inspeccionaba lo que
ocurría en el mundo, al igual que otras deidades.
Siva, evolucionado del dios de la tormenta védico, Rudra, fue considerado como
un destructor o un regenerador. Es el dios de la reproducción y reparación, pero su
carácter tiene un lado oscuro y ha dado origen a uno de los cultos más revolucionarios
de cualquier religión. Durga, esposa de Siva, es la diosa de la guerra y la destrucción.
También se ladeconoce
Ganesa, hijo como
Siva, es un Kali
dios y,
concomo su esposo,
cabeza está rodeada
de elefante, desabiduría
dios de la espantosos ritos.
y de la
buena suerte. También es el patrono del aprendizaje y la literatura. Se parece bastante al
egipcio Thoth.
Una multitud de deidades menores siguen a éstos, como los Gandharvas, que en
épocas védicas formaban la guardia de Soma, pero en la etapa puránica pasaron a ser
juglares y actuaban en la corte de Indra. Las apsaras son las huríes de la corte de Indra.
Las epopeyas hindúes contienen muchas alusiones a numerosos semidioses y
también los planetas son endiosados.
Puede decirse que en épocas posteriores, el fervor del culto hindú se ha
concentrado alrededor de las figuras de Vishnu y Siva, quienes pasaron de ser
insignificantes a ser deidades de máxima importancia. Existe entre ellos cierta rivalidad,
pero también son complementarios, al ser los aspectos buenos y malos del espíritu
divino. Parecería que el dualismo y el monoteísmo se unen para formar una tercera
condición de dios.
En la India han surgido otros nuevos dioses inferiores y cada uno de ellos tiene un
pequeño panteón, pero no es necesario describirlos en esta obra.
Mitos teutónicos
196

La mitología de los pueblos teutónicos tiene una gran similitud con la de otras
razas arias, como los griegos, los romanos y los celtas. A la cabeza se encuentra Odín o
Wotan, que en muchos aspectos se asemeja a Zeus o Júpiter. Es un legislador divino,
hábil en conocimientos rúnicos y creador de la humanidad. Sus fieles lo describían como
un hombre con un solo ojo, con aspecto venerable, con sombrero de ala ancha y capa
voluminosa,
hermanos Vilique viajaba
y Ve, elevópor el tierra
a la mundofuera
paradel
observar los caos.
agua del actos Su
de nombre
los hombres. Con sus
de «Padre de
todos» muestra la posición exacta que detentaba en la mente de los pueblos
escandinavos y germanos. Su esposa, Freya, es muy parecida a Juno o Hera. Era la
señora y ama de casa deificada y también patrona del matrimonio.
Loki
La deidad malévola estaba representada por Loki, tal vez originariamente dios del
fuego y siempre al lado de Odín para ofrecerle malos consejos. Loki es una de las figuras
más interesantes de todas las mitologías. Es a la vez amigo y enemigo del AEsir o seres
divinos y parece haber convertido en un arte la carrera con la liebre y la cacería con los
perros. Lo vemos ayudar en la creación de la humanidad y también actuando como
capitán de un barco que trae las fuerzas del mal para combatir con los dioses en el
último gran día del juicio. En algunas ocasiones, emplea su astucia natural en favor de
los dioses; en otras, la usa para su ignominiosa derrota. De carácter versátil, puede
asumir la forma que desee. Se ha hablado de él como del gran enigma de la mitología
teutónica, pero puede ser que este enigma represente el fuego en sus aspectos
beneficiosos y malignos. En realidad, el nombre Logi aparece en otros sitios para
denominar a un demonio del fuego y esto casi resuelve la cuestión. Como castigo por
sus malos actos, fue encadenado a una roca como Prometeo, mientras que de su cabeza
colgaba una serpiente cuyo veneno caía sobre su cara. El hecho de que Prometeo,
también un dios del fuego, tuviera el mismo destino es una de esas semejanzas que
ocasionalmente encuentra el estudioso de los mitos y lo sumergen en una búsqueda
incesante de la conexión entre ambas historias. El gran peligro puede ser que un
investigador de este tipo puede enamorarse de alguna solución fantástica. Es frecuente
que una posible solución salte a la conciencia como si fuera una inspiración; pero existen
inspiraciones verdaderas y falsas, y la dificultad reside en distinguirlas. Deberían
someterse a un cruel proceso de diferenciación hasta que quedaran solamente las
verdaderas. Si este proceso científico hubiera sido adoptado con rigor por todos los
mitólogos, el valor científico del estudio habría sido mucho mayor y gozaría de mejor
uniformidad, ya que, aunque se han logrado obras magníficas, también se ha aceptado
demasiado pensamiento libre y actualmente estamos buscando normas y definiciones
sin un rumbo muy definido.
Tor
Tor, el dios del trueno y el relámpago, tiene un martillo que simboliza el trueno, así
como la lanza o la flecha de otros dioses representa el relámpago. A veces, el martillo
simboliza al dios creador del mundo, la divinidad creadora, pero tal vez no es así en el
197
caso de Tor. Su barba roja probablemente representa el relámpago, como las

extremidades rojas de algunos dioses del trueno de América. Es el enemigo de los
Jótunn o gigantes y cobra importancia en la mitología de los escandinavos. Al mismo
tiempo, como la mayoría de los dioses del trueno que traen con ellos los vientos y la
lluvias fructificantes, Tor era el patrono de la cosecha y, por tanto, amigo de los
campesinos. De hecho, su esposa, Sif, aparece caracterizada como una campesina
escandinava. Tor es el patrono del hombre de campo, lento de palabra y astucia, pero rá-
pido para utilizar su martillo Mjolnir.
Mitos celtas
La mitología de los celtas presenta una primitiva conexión con la de los teutones,
por un lado, y con la de las razas grecorromanas, por otro. Tal vez, todos poseían
originalmente una mitología común, que cambiaba debido a sus diferencias geográficas.
La casta clerical daba a muchos de los antiguos mitos un fundamento literario, pero a su
vez éstos fueron convertidos en seudohistoria por Geoffrey de Monmouth y autores
semejantes;
excepto de modo Sin
por analogías. queembargo,
es a menudo imposible
los mitos descubrir
animistas el significado
sobrevivieron original
a la aparición de
dioses antropomórficos entre los celtas. Ascendieron las deidades relacionadas con la
agricultura y las estaciones cobraron más importancia cuando el pueblo se hizo
agricultor, pero no se excluyeron las influencias totémicas. Más tarde, los dioses
culturales de la música, la poesía y las artes manuales surgieron o se desarrollaron a
partir de deidades existentes. En el panteón galo, del que tenemos poca información,
César equipara a Mercurio (romano) con unos dieciséis dioses locales, muchos con
Apolo (entre ellos Borvo, Beleños y Grannos), mientras con Marte otros autores
equiparan a Camulos, Teutates, Albiorix y Caturix, probablemente dioses tribales de la
guerra. Con Minerva se comparó a la diosa del caballo, Epona, mientras Berecyntia, la
diosa del otoño, es comparada por Gregorio de Tours con la italiana Bona Dea. Existen
inscripciones que consideran a Aeracura el equivalente de Dispater. En Irlanda, existen
datos posteriores y por tanto más satisfactorios, basados en cuentos míticos de fecha
muy anterior. Estas historias hablan de razas inmigrantes llamadas Tuatha de Danann
(hijos de la diosa Danu), los fomorianos, los firbolgs y los milesianos, de los cuales las
dos primeras clases eran divinas. Entre estos elementos guerreros, los fomorianos eran
una raza de titanes. Balor, uno de sus líderes, es la personificación del ojo maldito; nada
podía vivir bajo su mirada. Bres parece haber sido una deidad del crecimiento, un dios
de la vegetación. Dea Dom-nann fue una especie de Tiawath celta (la diosa babilónica de
las profundidades). Tethra era el señor de los infiernos. Net era el dios de la guerra.
Éstos eran todos dioses de una raza aborigen anterior y en la mitología irlandesa
posterior son considerados como misteriosos monstruos gigantes.
Los hijos de Danu

Danu, madre de la raza, era considerada la hija de Dagda y parece haber sido la
Madre Tierra.
El Tuatha de Danann o tribu de la diosa Danu, tiene muchos congéneres en la
198
mitología británica y su culto parece haber sido tomado de Galia o Gran Bretaña. Fueron
conquistados por los milesianos y, retirándose al infierno, han tomado el lugar de las ha-
das, ya que posteriormente se llaman sidhe o «pueblo de hadas». Daga (la «mano buena»
o «dios bueno»), padre de Danu, creó la primavera con su arpa. Alimentó a toda la tierra
con una inmensa olla o caldera llamada Undry, símbolo de la abundancia. Era la
perfección del conocimiento y del entendimiento. Sin duda, es el gran dios celta del
crecimiento y probablemente era en principio una deidad del Sol, como demuestran su
arpa y su sabiduría. AEngus, su hijo, que lo reemplazó, se parecía mucho a él. Nuada de
la Mano de Plata es un héroe cultural y un artesano astuto. Tiene un equivalente
británico, Llud Llaw Ereint, el de la mano de plata, y ambos, como héroes culturales, se
relacionaban con el Sol y con el crecimiento. Manannan es un dios del mar y es probable
que la Isla de Man se llame así por él, cuando se la consideraba como un paraíso. Es
igual al Manawyddan británico. Lug (en gales Lleu) es un artesano e inventor de muchas
artes y se le llama a menudo «Lug del Brazo Largo»; por eso, algunos expertos han visto
en él un dios solar, ya que los rayos o brazos del Sol llegan del cielo a la Tierra.
Ogma es el maestro de la poesía y, se cree, el inventor de la escritura «ogham», que
se llama en
(«pronto asíelpor él. Su
poder») eraelocuencia daba
el dios de las valor
artes de laacuración.
los dioses en la batalla.
Goibniu, Diancecht
dios de la herrería
y la magia, fabricaba armas y cerveza para los dioses. Brigit era la diosa de la poesía y la
sabiduría y, como la griega Palas Atenea, puede haber sido en algún momento la diosa
de un culto especialmente femenino. Morrigan, Ñaman y Macha eran diosas de la
guerra, de carácter sanguinario.
Dioses británicos
Entre los dioses puramente británicos, Bran, hijo de Llyr, el dios del mar, dirigía a
los trovadores y puede haber sido el dios del Otro Mundo o el reino de los muertos, el
paraíso celta. Gwydion, también poeta, es además un adivino y, como el griego Proteo,
es experto en cambiar de forma. Amaethon parece haber sido la deidad de la agricultura
y el nombre parece conectado con amaeth, el nombre gales de «labrador». Se cree que
introdujo en el Mundo de los Hombres ciertos animales domésticos provenientes del
Mundo de los Dioses y este hecho sugiere cierto totemismo. Arianrhod, esposa y
hermana de Gwydion, es tal vez una diosa de la Tierra, pero su significado es oscuro.
Bilé es probablemente un dios del Sol y equivale a Apolo. Keridwen es una diosa que
habita en un paraíso de aguas subterráneas. Se la describe como la diosa de la
inspiración y la poesía y posee una caldera que es la fuente de toda inspiración. Su hijo
Avaggdu fue maldecido con la fealdad, por lo que su madre resolvió utilizar la caldera
de la inspiración para compensarle por su fealdad. Gwion Bach, que debía cuidarla
mientras la caldera hervía, roba para sí mismo el don de la inspiración. Huye y es
perseguido por Keridwen, pero toma diversas formas. Ella sigue su ejemplo y, por fin,
tomando la forma de una gallina, se lo traga como un grano de trigo. Posteriormente, le
da vida, lo tira al mar y él se convierte en el poeta Taliesin, famoso por su fuego poético,
el don de la caldera de la inspiración.
La mitología mejicana
199

La mitología de América es importante principalmente porque ilustra y
complementa la fe del viejo mundo y esto ocurre especialmente con la mitología de
Méjico, que representa una fase de evolución religiosa considerablemente más avanzada
que las creencias del hombre rojo de las llanuras de Norteamérica o de los bárbaros del
continente sudamericano. En el Méjico antiguo encontramos uno de los tres únicos
sistemas
ejemplificómitológicos
los mayoresamericanos que consiguió
logros del pensamiento algo ético.
religioso como Lacohesión religiosa
religión del antiguoo
Méjico ha sido clasificada como una religión de culto inferior, pero esta clasificación es
absoluta y, por supuesto, ha emanado de personas que no han realizado un estudio
especial sobre la mitología de Méjico. No es correcto equipararla a religiones como las
de los aborígenes de Australia o de algunas tribus africanas, como se demostrará con
una pequeña explicación.
Cuando los españoles conquistaron Méjico, los más inteligentes, aunque eran en su
mayoría militares y sacerdotes, comenzaron a interesarse por la historia y la religión del
pueblo conquistado. El relato que han dejado acerca de la fe azteca no es, por supuesto,
científico, pero podemos
con las creencias obtener
del viejo mundo.de Se
él mucha
observainformación por analogía
que la población azteca yrendía
comparación
culto a
dioses que, aunque no conformaban un panteón o jerarquía, cada uno tenía su propia es-
fera más o menos diferente. Uno de ellos, Tezcatlipoca, ha sido llamado el Júpiter del
panteón azteca y parece haber merecido ese nombre.
Bernal Díaz, uno de los conquistadores españoles, describe a este dios como un ser
con cabeza de oso y este error ha pasado de generación en generación entre los
escritores de la mitología mejicana, se repite en libros de referencia y se acepta dada su
antigüedad. Como he dicho en otras obras (Edinburgh Review, octubre 1920),
Tezcatlipoca era probablemente una evolución de la piedra obsidiana, utilizada para
hacer cuchillos de sacrificio y espejos pulidos en los cuales se supone que se verían los
hechos posteriores. Además, se consideraba que esta piedra podía causar vientos o
tempestades. Se creía que Tezcatlipoca corría por los caminos durante la noche y, según
esta conexión, probablemente simbolizara el viento nocturno; pero, según analogías con
otros dioses de los indios de Norteamérica de características similares, es más probable
que en épocas posteriores haya sido considerado como la personificación del hálito de la
vida. Generalmente, el viento se entiende como el dador de aire y la fuente de la vida
inmediata. Uno de los nombres de Tezcatlipoca era Yoalli Ehecatl, o Viento Nocturno, y
esto nos conduce a pensar que era el dador de toda forma de vida. Tienen un origen
común, con la misma raíz de la palabra «viento» y de otras como «alma» o «hálito». De
este modo, la palabra hebrea ruah equivale tanto a viento como a espíritu, como en el
nombre del dios egipcio Kneph. Sin embargo, es bastante extraño que Tezcatlipoca fuera
también considerado como un dios mortífero y algunas de las plegarias dirigidas a él
eran de tono misericordioso e intentaban evitar que matara a sus devotos. La razón
podría ser que su culto era tan popular (independientemente de por qué llegó a ser tan
importante) que casi eclipsaba a la mayoría de las restantes deidades mejicanas y,
gracias a su popularidad, su conocimiento llegó a tener tanto significado en la mente
azteca que comenzó a ser considerado como un dios del destino y de la suerte, con
poderes para prohibir o aprobar según su criterio y, por tanto, se le podía aplacar
200
mediante plegarias y sacrificio continuos.
El dios azteca de la guerra105

Próximo en importancia, pero no mucho menor en la estima popular, se
encontraba Uitzilopochtli, deidad tutelar del pueblo azteca y dios de la guerra. Las
leyendas contaban cómo condujo a las tribus aztecas de su lugar de origen hasta el valle
de Méjico, tomando la forma de colibrí. Se le representaba con ropa de plumas de colibrí
y su cara y miembros estaban pintados de negro y amarillo. Se le ofrecían enormes
sacrificios de seres humanos a intervalos determinados. Su teocali o templo piramidal de
la ciudad de Méjico era literalmente un matadero humano, en cuyo altar se inmolaba a
los prisioneros de guerra; pero también, como otros dioses de la guerra, tiene
importancia en relación con la agricultura. Su madre era la diosa de las flores y él mismo
se asociaba con el verano y su abundancia de granos y fruta. Esto se debe a que tenía la
lanza o el dardo de guerra, que, en el caso de los aztecas al igual que en muchos otros
pueblos, simbolizaba el relámpago y por tanto la nube de truenos con su lluvia fruc-
tificante.
Sin embargo, el verdadero dios de la lluvia o, mejor dicho, el dios de la humedad
de los aztecas era Tlaloc, de cuya cooperación dependía el éxito de las cosechas.
Habitaba en las montañas alrededor del valle de Méjico y se le representaba en una
escultura medio recostado, con la parte superior del cuerpo elevado sobre los codos y
con las rodillas un poco hacia arriba, que le permitían sostener una vasija donde se
guardaba el grano sagrado. Los tlaloque o espíritus de la lluvia se consideraban sus
descendientes y él se manifestaba en tres formas: el relámpago, el trueno y el rayo. Su
morada, Tlalocan, era el fértil y abundante paraíso donde seguramente irían los que se
ahogaban, los que eran atacados por el relámpago o que habían muerto de hidropesía.
En las pinturas
representar aborígenes,
la nube una parte
de tormenta. Cadade su se
año, cara es de color
le ofrecían oscuro,
muchos probablemente
niños en sacrificiopara
y, si
lloraban, se consideraba un buen presagio de una temporada de lluvia.
Una de las deidades aztecas más importantes y pintorescas era Quetzalcoatl,
probablemente un dios de los habitantes de Méjico de la era preazteca, los toltecas. El
nombre significa «serpiente con plumas». Los mitos cuentan que desempeñaba el papel
de héroe cultural de Méjico, enseñando al pueblo las artes y las ciencias. Sin embargo,
por la astucia de Tezcatlipoca, fue expulsado del territorio y embarcado en una balsa de
serpientes, se fue flotando hacia el Este, la tierra de la salida del Sol, donde habitaba su
padre, el Sol. Muchos expertos han visto en Quetzalcoatl un dios del aire y también una
deidad de la Luna. Obviamente, es el viento alisio, que trae la lluvia, y es expulsado del
territorio por Tezcatlipoca, el viento antialisio.
Un grupo de dioses regía el suministro de alimentos y la agricultura de Méjico:
Xilonen y Chicomecohuatl eran las diosas del maíz, y Centeotl, un dios, también tenía
cierta influencia sobre el maíz. La diosa-tierra Toci o Teteoinnan era considerada como
la progenitura o madre de los dioses. La adoración del Sol era muy popular en Méjico y
el Sol era considerado como el dios par exce-llence. Además, era la deidad de los
guerreros a quienes concedía la victoria en la batalla siempre que ellos le dieran
105 Véase pág. 35.
201
alimentos.
El mito chinook
Los indios chinook de la costa noroeste de Norteamérica poseen un sistema
religioso de gran interés para quien estudia la mitología y debe ser analizado con
detalle. Los dialécticas:
diferencias chinooks estaban divididos
los chinooks en dos(que
inferiores grupos lingüísticos
abarcaban a los con numerosas
chinooks pro-
piamente dichos y a los clatsops) y los chinooks superiores (que incluían al resto de la
tribu). Los dialectos de los chinook inferiores están prácticamente extinguidos; sólo
existen unas trescientas personas con sangre chinook pura. El chinook superior aún es
hablado por una considerable cantidad de gente, pero la mezcla de sangre en las
reservas indígenas donde viven ha sido tan notable que la mayoría de la gente que
utiliza el dialecto no son verdaderos chinooks.
Zooteísmo
La etapa de evolución religiosa a que pertenecen las creencias de los chinooks es el
«zooteísmo», en el que no existen líneas que dividan al hombre de la bestia y todos los
fenómenos se explican en la historia mítica de personajes zoomórficos que casi no
pueden describirse como dioses. No puede negarse la naturaleza totémica originaria de
estos seres, pero ocupan un lugar entre el tótem y el dios propiamente dicho (un rango
en el que se ubican la mayor parte de las deidades en evolución).
Asociadas con estas creencias, encontramos prácticas médico-religiosas falsas que
invocan la ayuda para los enfermos.
Las figuras mitológicas son de cuatro clases: (1) seres sobrenaturales zoomórficos,
con muchos atributos de una deidad; (2) espíritus guardianes; (3) espíritus de mal; (4)
héroes culturales.
La primera clase incluye al Coyote, al Arrendajo Azul, al Petirrojo, al Zorrino y la
Pantera, etc. Como hemos dicho, no cabe duda de que esos seres eran originariamente
tótems de diversos clanes chinookanes, aunque estos clanes no tenían nombres tribales
especiales y se les llamaba simplemente «los que vivían en tal lugar». Sin embargo,
pueden haber perdido sus nombres tribales (algo que ocurre comúnmente cuando las
tribus se hacen sedentarias), mientras que se conservan sus conceptos totemísticos.
Italapas, el Coyote, es uno de los dioses chinook de la primera clase y puede
considerársele la cabeza del panteón. Casi de la misma importancia es el arrendajo azul,
que figura en casi todos los mitos de origen Chinook; pero mientras Italapas el Coyote
ayudó a Ikanam, el Creador, en la creación del hombre y le enseñó diversas artes, la
misión del arrendajo azul era obviamente la oposición, y tipifica perfectamente el pájaro
del cual toma su nombre y probablemente su derivación totémica. Aparece como un
chismoso malévolo, jactancioso y astuto intrigante y nos recuerda a Loki, de la mitología
escandinava.
Su origen se remonta a un mito del viaje de Júpiter por el país del Pueblo
Sobrenatural, donde, con la ayuda del arrendajo azul, Júpiter y su yerno obtienen la
posesión de los arcos y las dianas de los habitantes. Comienzan una competición de
202
disparos y ganan primero usando sus propias dianas, pero cuando el Pueblo Sobre-
natural sospecha de sus habilidades, acuerdan cambiar sus dianas por las brillantes
dianas sobrenaturales y pierden. Y, como habían apostado su propia gente en la partida,
caen en poder de los seres sobrenaturales, que se vengan en el arrendajo azul,
convirtiéndolo en el ave cuyo nombre lleva. «Arrendajo Azul será tu nombre y cantarás
"Watsetsetsetsetse" y será un mal agüero.»
Existe una trilogía de mitos relacionados con Arrendajo Azul y su hermana Ioi. Ioi
le ruega que tenga una esposa para compartir las labores con ella. Arrendajo Azul
recupera de la tumba el cadáver de la hija de un jefe y lo lleva a la tierra del Pueblo
Sobrenatural, donde le devuelven la vida. El jefe, su padre, descubre este hecho y pide el
pelo de Arrendajo Azul como pago para su hija, pero Arrendajo Azul se transforma en
ave y se escapa volando (un hecho que sugiere su frecuente adopción de forma de
humano tanto como de ave). Cuando vuela, su esposa muere de nuevo. Los espíritus
compran después a Ioi, la hermana de Arrendajo Azul, como esposa, y Arrendajo Azul
va en su búsqueda. Llega al país de los espíritus y encuentra a su hermana rodeada de
montones de huesos, a quienes ella se refiere como sus relaciones por el matrimonio.
Ocasionalmente, los espíritusentoman
habla vuelven a convertirse forma de
un montón humana,
huesos.pero cuando
Él siente un Arrendajo Azul les
malicioso placer al
reducirlos a esta condición y los atormenta de todas las formas posibles, especialmente
mezclando los diferentes montones de huesos, de modo que, al materializarse, los
espíritus se ven a sí mismos con otras cabezas, piernas y brazos. De hecho, todo el mito
relata el «Tormento del Infierno», tan común entre los mitos salvajes y bárbaros
inventados para convencer a los salvajes de los horrores del próximo mundo y para
enseñarles los mejores métodos de anular a sus malvados habitantes. Encontramos la
misma atmósfera en el mito del descenso de Hun-Apu y Xbalanque a Xibalba en el Popol
vuh de los quichés de Guatemala, dioses héroes que engañan y ridiculizan a los amos del
infierno.
Skasa-it (Petirrojo) es el hermano mayor de Arrendajo Azul y su ocupación
principal es hacer comentarios sentenciosos sobre los malvados actos de su hermano. El
zorrino, la pantera y el cuervo son figuras similares. El hecho de que éstos fueran
antropomórficos (probablemente con cabezas de animales o aves sobre cuerpos de
humano) se prueba no sólo por la gran facilidad con que cambian de forma, sino por un
pasaje del mito de Anektcxolemix, que menciona a «una persona que vino al fuego con
un pico muy afilado y comenzó a cortar carne», y otra «persona» que corta leña para el
hogar con su pico. Estas ideas resultan claramente incomprensibles para aquellos que no
estén familiarizados con la apariencia distorsionada de la naturaleza en la mente de los
salvajes, como consecuencia de una gran familiaridad y cercanía con ella. Los espíritus
malos son muchos y variados. El más terrible parece ser el insaciable Glutton, que
devora todo en la casa, y cuando se termina la carne, mata y come a sus ocupantes. En el
mito de Okulam persigue a cinco hermanos, después se come toda su carne y los devora
uno a uno, excepto al más joven, que escapa por los buenos oficios de Júpiter,
Ikenuwakcom, un ser de la naturaleza de un dios del trueno, y se casa con su hija.
Además de ser reconocidos como deidades de tipo zoomórfico y a veces
antropomórfico, Arrendajo Azul, Italapas y los otros pueden considerarse como dioses
héroes o héroes culturales, aunque no siempre como consecuencia de sus actividades.
203
Son claramente egoístas y cada una de sus acciones está dictada por un deseo de
demostrar su superioridad en fuerza y astucia frente a sus enemigos. La superación de
sus dificultades por medio de la destreza es el placer de los salvajes y alaban
preferentemente a los dioses más habilidosos en esos métodos. En los mitos de Arren-
dajo Azul y su hermana Ioi, Arrendajo Azul marca puntos varias veces frente a sus
adversarios, pero finalmente él mismo es castigado y es difícil determinar si el mundo
ha sido mejor o más sabio en sus esfuerzos. La idea del bien logrado es relativa en la
mente salvaje y no puede ser apreciada por personas incivilizadas.
Los hechiceros de los chinooks eran una fraternidad médico-religiosa, cuyos
miembros trabajaban individualmente, por regla general, pero algunas veces lo hacían
en grupo. Sus métodos eran muy parecidos a los de los médicos de otras tribus
indígenas en una etapa similar de creencia, pero se diferenciaban por algunas prácticas
taumatúrgicas que utilizaban en sus deberes como médicos. Generalmente, éstos eran
llevados a cabo por tres hechiceros que actuaban en grupo para rescatar del Mundo de
los Espíritus el «cuerpo astral» de un paciente enfermo. Los tres hechiceros que tuvieron
a su cargo la búsqueda del cuerpo espiritual del hombre enfermo cayeron en el estado
de clarividencia;
la senda susdel
espiritual almas,
almatemporalmente apartadas
del hombre enfermo. El de susdel
alma cuerpos, después
hechicero siguieron
con un fuerte
espíritu guardián fue colocado en primer término, el último en grado al final y el del
sacerdote con espíritu guardián más débil, en el medio. Cuando el camino del alma del
hombre enfermo vislumbraba peligro o la proximidad de un mal sobrenatural, el alma
del hechicero que iba adelante entonaba un cántico mágico para ahuyentarlo, y si el
peligro venía por detrás, el hechicero del final hacía lo mismo. Normalmente, se creía
que el alma se alcanzaba más o menos a la hora de la aparición de la estrella de la ma-
ñana. Si era posible, se le atrapaba y se le recuperaba, después de pasar una o tal vez dos
noches en las regiones de los sobrenaturales. Los hechiceros después devolvían el alma
al cuerpo
dirigía de lasuizquierda,
hacia paciente, los
quehechiceros
así se recuperaba. Si el alma
que la perseguían de la«Morirá»,
decían persona enferma
mientras se
si
iba hacia la derecha, decían «Lo curaremos».
Cuando los espíritus de los hechiceros llegaban a la fuente de la Tierra de los
Espíritus donde las sombras de los muertos bebían, su primera preocupación era ver si
el alma que buscaban había bebido de esas aguas; si había bebido, se perdía toda
esperanza de curación. Si encontraban un alma que había bebido del agua, se encogía a
medida que se acercaban a la casa y así no llegaba a llenar el cuerpo del enfermo y éste
moría. Se aplicaba la misma superstición para las almas que comían alimentos
espirituales. Si el alma del hombre enfermo comía sobre la planicie astral, entonces era
verdaderamente condenado. Existe un paralelo griego para esta creencia: Perséfone, la
hija de Demetrio, la madre cosecha, no podía volver a la Tierra permanentemente,
porque Plutón le había dado de comer de las semillas de un granado. El tabú acerca de
comer el alimento de los muertos es casi universal. Puede encontrarse en el Kalevala
finlandés, donde Waïnamoïnen, al visitar Tuonela, el sitio de los muertos, se niega a
beber; y en los ciclos míticos japoneses y melanesios, del mismo modo, si el espíritu en-
tra en la casa de los fantasmas, no puede volver a la Tierra. Estas creencias se aplican no
sólo a los seres humanos sino también a los animales y a objetos inanimados. Por
ejemplo, si la contraparte astral de un caballo o una canoa son vistos en la tierra de los
204
espíritus, a menos que sean rescatados de allí por el hechicero, serán condenados.
Los mitos chactas
Otra mitología interesante de Norteamérica es la de los indios chactas, que antes
ocupaban el Mississipi central y sur desde el río Tombigbee hasta la frontera del
condado de Dallas, Georgia.
indios norteamericanos, ya queLaesreligión
la uniónchacta es casi única
del animismo entreallasSolreligiones
y el culto demás
o, para ser los
exactos, los dos sistemas pueden verse juntos entre éste y los pueblos aliados de
Muskhogean. Tienen un ser superior a quien llaman Yuba Paik, «Nuestro Padre de
Arriba», pero no se puede asegurar si esta concepción surgió del contacto con los mi-
sioneros o si es genuinamente aborigen. Este término puede ser colectivo, como en el
caso del término hebreo Elohim o el latino Superi, y puede incluir todos los poderes del
aire. Tal vez, es más probable que haya evolucionado de la palabra que designa al cielo,
como en el caso de Zeus, el nottoway Quioki, el iroqués Garonhia y el antiguo powhatan
Oki. Esta suposición se ve reforzada por la expresión griega que significa «El que vive
en los cielos».
funden Como
el Sol con es común
el fuego. entre
Por lo las tribus
menos, indiasalnorteamericanas,
se refieren losmiko,
fuego como Shahli chactas
«elcon-
jefe
máximo», y hablan de él como Hashe ittiapa, «El que acompaña al Sol y es el Sol».
Cuando van a la guerra, piden ayuda tanto al Sol como al fuego, pero, salvo como fuego,
no se dirigen al Sol, ni tampoco aparece en ninguna otra circunstancia en relación con
sus pensamientos religiosos. No es personificado como, por ejemplo, entre los peruanos,
o adorado como el símbolo supremo del fuego. En las religiones americanas, en general,
lo que parece en un principio ser el culto al Sol, puro y simple, termina por ser, al
estudiarlo más en detalle, el culto de la luz y el fuego. En realidad, la palabra Natchez
para «Sol» deriva de la utilizada para «fuego» y el Sol se conoce como «el gran fuego».
Entonces, la expresión «culto al Sol» debe entenderse como adoración de todos los
fuegos, simbolizados por el Sol.
Las tribus muskhogeanas, de acuerdo con la tradición, se agrupaban
originariamente en una confederación común y unánimemente ubican sus ancestros
más antiguos cerca de una elevación del valle del río Negro Grande en el país Natchez,
donde se creía que habían surgido. Gregg asegura106 que le dijeron esto a él y a otro
viajero y lo llama «elevación de la tierra, de aproximadamente media milla de superficie
y quince o veinte pies de alto. Desde el punto nordeste, se extiende un muro de la
misma altura durante media milla hacia la tierra alta» 107. Esta elevación se llamaba
Nunne Chaha o Nunne Hamgeh, «la Colina Alta» o «la Colina Curva», conocida para los
muskhogees como Rvne em Mekko o «Rey de las Montañas». Así es como parece que los chactas
llamaban a los montículos artificiales tan comunes en el valle del Mississipi. Cuando De Soto
pasó por el Estado de Golfo en 1540-1541, las tribus que allí habitaban (criks, chactas, etc.)
todavía utilizaban y, probablemente, construían montículos, y de esto se infiere que
ellos y no otros fueron los famosos «constructores de montículos» de la arqueología
americana (teoría que ahora ha sido adoptada por los funcionarios del Departamento de
los Estados Unidos para la Etnología y la mayoría de los americanistas modernos).
106 Commerce ofthe Prairies, Vol. II, pág. 235.

107 Heart, Trans. Am. Phil. Soc., Vol. III, pág. 216.
205
Wilson, en 1875, mucho antes de que la teoría moderna de los «constructores de

montículos» fuera aceptada, escribió que «las analogías de estas estructuras fueron in-
vestigadas en las obras de las tribus indígenas que antes ocupaban Carolina y Georgia.
Solían erigir una terraza o plataforma circular sobre la cual se hallaba el edificio de la
asamblea. Enfrente, una zona cuadrangular quedaba encerrada entre bancos de tierra,
donde se desarrollaban los juegos públicos y se torturaba a los cautivos... Sobre la
plataforma circular, los criks también mantenían108el fuego sagrado como parte de sus
más importantes ritos como adoradores del Sol» . Añade que, aunque no hay pruebas
muy claras, las analogías señalan la «posibilidad de que algunas tribus indígenas hayan
perpetuado en una escala muy inferior algunos ritos mutilados, copiados de sus
precursores civilizados».
Existen algunas analogías comprobadas entre el culto de los «constructores de
montículos» y los indígenas: por ejemplo, existen claras pruebas de que uno de los
altares sagrados de «Mound City» se dedicó especialmente a los ritos y ofrendas
nicóticas. También las rocas sueltas halladas en la tierra de las colinas son las mismas
usadas por el pueblo muskhogean en el nombre de chun-key, que probablemente tenga
un significado
Al igual solar.
que las otras tribus muskhogean, los chactas creían que antes de la
creación se veía sólo un gran cuerpo de agua. Dos palomas volaban sobre sus olas y por
fin descubrieron un trozo de césped que asomaba sobre la superficie. Gradualmente,
siguió apareciendo tierra seca y se formaron las islas y los continentes. En el centro de la
colina Nunne Chana, que ya hemos mencionado, había una cueva, la casa del Maestro
de la Vida (Esaugetuh Emissee). Allí tomó arcilla y formó al primer hombre, y, como en
ese período las aguas cubrieron la tierra, levantó un gran muro para secarlos. Cuando el
suave barro se endureció y se convirtió en carne y hueso, dirigió las aguas hacia sus
cauces actuales y dio la tierra seca a los hombres que había creado. El hecho de que los
109
chactas
mación estuvieran divididos
de la opinión de queensuocho
mitoclanes ha sidofue
del origen citado por Brinton
semejante como
al de otras confir-
leyendas
americanas que dan a la mayoría de las tribus indígenas una descendencia de cuatro u
ocho hermanos que emanaban de una cueva. Dicho mito existía entre los tupi-guaraníes
de Brasil, los muyscas de Bogotá, los nahuas de Méjico y muchas otras tribus. Tenían
una antigua tradición que anunciaba que el mundo actual se consumirá por un incendio
general, después del cual será un sitio mucho más agradable de lo que es ahora y que
después los espíritus de los muertos volverán a los huesos en el monte de huesos, se cu-
brirán de carne y una vez más ocuparán sus antiguos territorios.
Los chactas creen que después de la muerte «los que se han comportado bien»
serán llevados al cuidado de Esaugetuh Emissee («Maestro de la Vida») y serán bien
tratados; que aquellos que se han portado mal serán abandonados «para viajar solos», y
que no habrá castigo posterior. También creen que cuando mueren, el espíritu vuela
hacia el Oeste «como el Sol» y se une a su familia y a los amigos «que le precedieron».
No creen en un lugar de castigo o en una fuerza del infierno.
Aunque el Sol parece haber sido su deidad principal, los chactas concebían a
Esaugetuh Emissee o «Maestro de la Vida» como el creador, por lo menos en lo que
108 Prehistoria Man, Vol. I, pág. 276 (Londres, 1876).
109 Mythsofthe New World, pág. 101 (1896).
206
respecta al hombre, de modo que él puede haber actuado como demiurgo o creador del
mundo material. Esta deidad tiene muchas contrapartes en las mitologías americanas, es
la personificación del viento y su nombre es onomatopéyico. La deificación del viento
como alma o soplo es común a varias mitologías.
Existe una importancia totémica en el hecho de que se alabe o, por lo menos, se
venere al cocodrilo entre las tribus de los musk-hogeans ubicadas en la costa y el río y
nunca lo destruyan. El mito de la serpiente con cuernos también era común entre ellos y
casi idéntico al que los cherokees contaron al teniente Timberlake, y el amuleto que
presentaron a sus jóvenes cuando estaban de camino a la guerra estaba formado por
huesos de pantera y el cuerno de la fabulosa víbora con cuernos.
Esta víbora habitaba en las aguas y los ancianos iban a la playa y le cantaban
cánticos sagradas. Salía un poco del agua, se repetía el encanto mágico y después
enseñaba sus cuernos. Ellos cortaban los cuernos y, cuando era necesario, colocaban un
fragmento de ellos en su «cuerpo de guerra» para protegerlos de las flechas de los
enemigos.
Los sacerdotes de los chactas, como es habitual entre las tribus indígenas, eran
médicos
llamaba, yseadivinos.
manteníaElenoficio de grany sacerdote
una familia pasaba delopadre
«Grana Hombre Amado»,
su hijo mayor. Loscomo se le
sacerdotes
secundarios vestían ropas blancas y llevaban en la cabeza o en el brazo una gran piel de
lechuza colocada de forma ingeniosa, como símbolo de sabiduría y adivinación. Se
distinguían del resto de la tribu por ser taciturnos, serios y solemnes, y por su porte
digno, y recorrían los poblados cantando en voz baja, casi inaudible. Poseían un
lenguaje aparentemente esotérico, que el estudio de expertos competentes ha
demostrado ser una modificación del lenguaje común. Contiene algunas palabras
desconocidas en el idioma cotidiano, pero son arcaísmos o términos tomados de otros
pueblos, junto con las ceremonias y mitos a los que hacen referencia.
Los mitos araucanos
Uno de los mejores ejemplos de la religión sudamericana es el de los indígena
araucanos de Chile. Desde hace mucho tiempo, se considera que tenían una teogonia
muy exaltada, con un ser superior, el creador de todas las cosas, llamado Pillan (nombre
derivado de pulli o pilli, «el alma» y significa Esencia Suprema. Según el misionero
austríaco Dobrizhoffer110, Pillan era la palabra que utilizaban para nombrar al trueno.
También le llamaban Guenu-pillan, «el Espíritu del Cielo», y Annolu, «el Infinito», ade-
más de otros nombres. La vida de la tribu nativa era un microcosmos de su existencia
celestial; todo estaba organizado según la política celestial de Pillan, quien era llamado,
en su carácter de soberano supremo, Toquichen, o «el Gran Jefe» del mundo invisible.
Tenía sus apo-ulmenes y sus ulmenes o subjefes mayores y menores, como el jefe de
cualquier confederación, y a ellos confiaba la administración de sus asuntos de menor
importancia.
En Pillan es fácil encontrar una concepción mitológica preva-lente entre los
pueblos indígenas americanos. Incuestionablemente, es un dios del trueno, similar a las
deidades como Hurakan de los quichés de Guatemala, el Tlaloc de los mejicanos y el
110 Abipones, Vol. II, pág. 101 (Londres, 1822).
207
Con o Cun, el dios del trueno, de los collaos de Perú. La aglomeración de nubes
alrededor de grandes picos montañosos como los de los Andes y el fenómeno resultante
de truenos y relámpagos, encendió en las mentes salvajes la idea de que la cumbre de
esas montañas es la morada de algunos poderosos seres sobrenaturales que manifiestan
su presencia por agentes como el fuego y el estruendo aterrador. En general, los seres
naturales de este tipo son descritos por los indígenas como seres de color rojo, sin brazos
ni piernas, que se mueven con increíble rapidez, difíciles de acceso dada su irascibilidad,
pero generosos con los que logran ganarse sus favores. Son aplacados generalmente por
libaciones de espíritus nativos introducidos en estanques debajo de la nieve y en caso de
sequía son liberados de su inactividad por la magia de la «producción de lluvia», en la
que el mago o sacerdote distribuye agua con una calabaza sobre el sediento suelo.
Los apo-ulmenes o deidades más importantes, subordinados de Pillan, son
numerosos. El principal es Epunamun o dios de la guerra, cuyo nombre es
aparentemente de origen peruano. Puede haber sido adoptado del punchau Inca, ídolo
del Sol de los incas o el «Inca Sol», descrito como un guerrero armado con dardos. No
cabe duda de que la mitología de los araucanos, en oposición a su mera adoración del
demonio, tenía mucha
vecinos peruanos, influencia,
los aymarás. si no había
Y cuando vemossidoque completamente adaptada,
este ídolo Sol peruano fue de sus
traído
originariamente a la corte inca por un jefe collao que adoraba a Cun (adorado por los
araucanos bajo el nombre de Pillan), parece como si Epunamun, con su nombre peruano
y probable similitud con Punchau, también tuviera su origen en el Norte o había sido
adoptado por los araucanos de los aymarás. Otras deidades inferiores eran Meulen, un
protector benevolente de la raza humana, y Guecubu, un ser maligno, autor de todo el
mal, también conocido como Al-gue o Aka-Kanet; por lo menos, la similitud entre él y
las deidades o demonios con estos nombres es fuerte, aunque Aka-Kanet, entronado en
las Pléyades, envía fruta y flores a la tierra y se llama «Abuelo». Como comenta Mullen
«El
hacendualismo
más mal noque
es muy
bien»llamativo entre
111. Molina, queestas
viviótribus», y también:
entre los «Los
araucanos dioses muchos
durante buenos
años, dice, hablando de Guecubu: «Por tanto, parece que la doctrina de dos principios
adversos mal llamada manicheísmo, es muy extensa o, en otras palabras, está
establecida entre casi todos los nativos bárbaros de ambos continentes»112. Después com-
para a Guecubu con el Ahriman persa y dice que, según la opinión general de los
araucanos, es la causa de todas las desgracias que ocurren. Si un caballo se cansa, es
porque Guecubu lo ha montado. Si la tierra tiembla, es porque Guecubu le ha dado una
sacudida; como nadie muere si no es sofocado por Guecubu. Faulkner escribe su
nombre «Huecuvu» en su Description of Patagonia y se traduce como «el nómada», un
demonio del mal, hostil a la humanidad, que se esconde fuera del campamento o en las
afueras de cualquier población humana con el propósito expreso de causar desgracias
entre los indígenas incautos, una figura muy familiar para los estudiosos de la
antropología y el folclore.
No queda claro a quién de sus dioses los araucanos atribuían la creación de todas
las cosas, y es probable que imaginaran que uno u otro de los seres totémicos de quienes
se suponía que habían descendido habían creado el universo. Sin embargo, tenían una
111 Amer, Urreligionen, págs. 265, 272 (Basel, 1855).
112 History of Chile, Vol H, pág. 85 (1809).
208
clara tradición de un diluvio, del cual fueron salvados por una gran montaña llamada
Theg-Theg, el «Tronador», con tres picos y con la propiedad de moverse sobre las aguas.
Cuando un terremoto amenaza, vuelan a cualquier colina con la misma forma que el
Theg-Theg, creyendo que los salvará del cataclismo como pasó antes y que su único
inconveniente es que se acerca demasiado al Sol. Para evitar ser abrasados, dice Molina,
siempre conservaban cuencos de madera que actuaban como parasoles.
Los ulmenes o espíritus inferiores de la jerarquía celestial de los araucanos son los
gens (amos) que tienen a su cargo las cosas creadas y quienes, con el benévolo Meulen,
intentan detener el poder de los guecubu. Son de ambos sexos; los femeninos son
llamados amei-malghen o ninfas espirituales, que son puras y llevan una existencia de
castidad, ya que la reproducción era desconocida en el mundo espiritual araucano. Estos
seres, especialmente los femeninos, cumplían para los hombres el papel de espíritus
familiares y todos los araucanos creen que tienen una de estas deidades menores o
ángeles a su servicio. «Nien caí gni amehi-malghen» («Todavía conservo mi ángel
guardián») es una expresión común cuando triunfan en cualquier situación. Estas
deidades menores nos recuerdan por fuerza a los familiares totémicos que son
adoptados
y aparecenpor
en los miembros
sueños de muchas
y trances tribus
hipnóticos deadvertirles
para indios norteamericanos
sobre eventosenfuturos,
la pubertad
y es
probable que los gens y amei-malghen sean los remanentes de un sistema totémico.
La similitud entre las cosas espirituales y las cosas materiales es llevada aún más
lejos por los araucanos, ya que, como sus ulmenes terrenales no tienen derecho a
imponer ninguna contribución o servicio a su pueblo, del mismo modo niegan la
adoración o los regalos a los seres sobrenaturales. Por tanto, no se les rinde homenaje.
Probablemente, no existe un paralelismo con esta falta de culto en el caso de un pueblo
con ideas y concepciones religiosas claramente definidas sobre los seres sobrenaturales.
«No tienen templos ni ídolos, ni tienen el hábito de ofrecer sacrificios excepto en caso de
113
una grave calamidad
normalmente animales oy altabaco;
firmaréste
la se
paz» . En esas
utilizaba comoocasiones,
incienso ylasse ofrendas
creía queeran
era
particularmente agradable a los dioses. Esta costumbre nos recuerda a las de los pueblos
norteamericanos, con quienes los araucanos exhiben algunos puntos de similitud en el
uso ceremonial del tabaco, tales como tirar el humo hacia los cuatro puntos cardinales,
como el sacrificio a dios de los elementos, probablemente Pillan. Sólo en ocasiones
urgentes se utilizaban estos ritos de sacrificio, cuando Pillan y Meulen eran adorados y
se les rogaba ayuda para la gente. La indiferencia absoluta de los araucanos hacia el
mero ritual queda bien explicado por la manera en que ignoraban las prácticas
ritualistas elaboradas de los primeros misioneros católicos romanos, aunque no
mostraban hostilidad hacia este nuevo credo, sino que toleraban su institución en todo
su territorio.
Aunque los araucanos no practicaban ningún rito, no estaban por detrás de otros
pueblos aborígenes americanos en cuanto se refiere a la superstición. Creían firmemente
en la adivinación y prestaban mucha atención a las predicciones favorables o desfavora-
bles. Las apariciones en los sueños, el canto y el vuelo de los pájaros y toda la
maquinaria usual de augurios se incluían en el servicio de sus sacerdotes o adivinos, y
113 Molina, op.cit., Vol. u, pág. 87.

209
los salvajes que temían en los campos de batalla temblaban violentamente con sólo ver
una lechuza.
Los sacerdotes, o mejor dicho los adivinos, se llamaban gligua o dugol en araucano
y estaban subdivididos en guenguenu, gen-pugnu y genpiru, que significan,
respectivamente, «amo de los cielos», «de las epidemias» y «de insectos o gusanos».
También había una secta llamada calcu o «hechiceros», que vivían en cuevas y eran
servidos por ivunches, u «hombres-animales», a quienes les enseñaban sus terribles artes.
Los araucanos creían que estos magos tenían el poder de transformarse durante la noche
en aves nocturnas, para volar por el aire y disparar flechas invisibles a sus enemigos,
además de complacerse con las maliciosas desgracias que el folclore atribuye a los
hechiceros de todos los países. Los propios sacerdotes creían poseer muchos familiares
que se vinculaban a ellos después de la muerte. De este modo, se asemejan a los
«magos» de la Edad Media. Estos sacerdotes eran célibes y su vida transcurría aparte de
la tribu; en algunas comunidades se vestían de mujer. Las historias contadas acerca de
sus hazañas mágicas nos llevan a pensar que eran epilépticos o exaltados, o bien que se
excitaban con drogas. Los araucanos también sostenían que el conocimiento de sus
verdaderos
Creíannombres les daba
firmemente en lapeligrosos poderes
inmortalidad delmágicos sobre ellos.
alma. Decían que el hombre estaba
compuesto por dos partes: el anca, o cuerpo corruptible, y el am o pulli, el alma, que
creían era ancanolu («incorpórea») y mugcalu («eterna» o «que vive para siempre»). Estas
distinciones habían llegado a ser temas de referencia cotidiana, de modo que con
frecuencia usaban la palabra anca en un sentido metafórico, para definir una parte, la
mitad o el tema de cualquier cosa. Tenían diferencias en cuanto a los detalles de la vida
después de la muerte. Todos decían que después de la muerte irían hacia el Oeste, más
allá del mar (una concepción del vuelo del alma compartida por muchas otras tribus
americanas). El Oeste, la «tumba» del Sol, era considerado como el objetivo del hombre
en la noche
Como de sus días
decía (un lugarjefe,
un antiguo donde
«la podría
antiguadescansar el alma).
noción entre nosotros es que cuando
morimos, el espíritu va en el sentido del Sol, hacia el Oeste, y allí se reúne con su familia
y los amigos, que se fueron antes» 114. El país adonde los araucanos creían que iban sus
muertos se llamaba Gulcheman, «la morada de los hombres más allá de las montañas».
Según la idea general, este Otro Mundo se dividía en dos partes: una agradable y llena
de todo lo bello, la morada de los buenos, y la otra desolada y carente de todo, la
residencia de los malos. Sin embargo, algunos de los araucanos aseguraban que todos,
sin distinción, disfrutaban de los placeres eternos, sin que el comportamiento terrenal
tuviera efecto en el estado inmortal. El nivel de espiritualidad en sus creencias se hace
evidente en sus prácticas funerarias.
Los parientes de la persona fallecida se sentaban alrededor del cuerpo y lloraban
mucho tiempo, después lo exponían sobre un féretro elevado, llamado pilluay, donde
permanecía durante la noche. Durante este tiempo, lo vigilaban y velaban, comiendo y
bebiendo con los que llegaban para consolarlos. Esta reunión se llamaba curi-cahuin o
«entretenimiento negro», ya que el negro era el color simbólico de luto. Al segundo o
tercer día, el cuerpo era colocado en el eltum o tumba familiar para que descansara. El
114 Hawkins, Sketch ofthe Creek Country, pág. 80 (Savannah, 1848).

210
eltum estaba generalmente ubicado en un bosque o sobre una colina y la procesión hacia
ese lugar estaba precedida por dos hombres jóvenes a caballo, que cabalgaban a toda
velocidad. El féretro era cargado por los parientes más cercanos del fallecido y rodeado
por las mujeres, que gemían y lloraban durante toda la ceremonia. Al llegar al eltum, el
cuerpo era colocado sobre la tierra y rodeado por brazos en el caso de los hombres o por
atavíos femeninos si se trataba de una mujer. Al lado del cuerpo del fallecido se
colocaban provisiones, chica (espíritu nativo), vino y a veces hasta un caballo muerto,
para servirle en el Otro Mundo. Los pehuenches creían que el Otro Mundo era frío y
trataban de calentar el cuerpo con fuego, después de lo cual lo ataban a un caballo,
ponían las riendas en su mano, mataban al corcel y los enterraban juntos en la tumba.
Los parientes y amigos del difunto le deseaban un viaje próspero y cubrían el cuerpo
con una pirámide de piedras o rocas, sobre la que tiraban gran cantidad de chica.
Una vez que se han ido, una anciana llamada Tempuleague llegaba a la tumba en
forma de ballena y transportaba el alma del difunto al Otro Mundo. Probablemente, los
araucanos de la costa chilena conocían el esperma de ballena o variedad de ballena del
Sur, considerada como único medio de locomoción para un espíritu por las grandes
extensiones de agua, o eselprobable
costa, que consideraban que elhayan
mar como más tomado
poderosoesta
deidea
los de los peruanos
dioses de la
y lo llamaban
Mamá-cocha o «Madre Mar». La ballena era el objeto generalizado de adoración en toda
la costa peruana, mientras cada uno de los distritos costeros del Perú adoraba las
diferentes especies de peces que se pescaban allí en las épocas de mayor abundancia.
Esta adoración del pez no era mera superstición y estaba muy elaborada; el antepasado
pez de cada variedad o «tribu» de peces tenía un lugar especial en los cielos en forma de
constelación. Las tribus de Collao hacia el sur, en las costas del lago Titicaca, a unas
cincuenta millas de la frontera con Chile, también adoraban al dios-pez; de modo que es
muy probable que la diosa-pez de los araucanos fuera tomada originariamente de los
collao,
teoría sequienes seguramente
confirma eran etnológicamente
por la naturaleza parecidos
de la deidad-pez adoradaa por
las tribus araucanas.
los collao; Esta
su nombre
era Copacahuana, «roca valiosa que hay que cuidar», un ídolo tallado en una piedra
verde azulada, con el cuerpo de un pez con cabeza humana. Esta deidad, al igual que
Tempuleague, era femenina.
Sin embargo, los muertos deben pagar un derecho a otra anciana, de carácter
malicioso, para obtener el permiso para pasar un camino estrecho; de otro modo, ella le
quitaría un ojo.
La vida después de la muerte era muy similar a la existencia terrenal, pero sin
cansancio o hartazgo. Los esposos tenían las mismas esposas que en la Tierra, pero no
tenían hijos, ya que el Otro Mundo estaba habitado por los espíritus de los muertos
solamente. Algunos vestigios de la adoración del Sol y la Luna eran conocidos entre
algunas tribus, que llamaban al Sol Anti y a la Luna Kayan; pero el reconocimiento de
estos astros como deidades era intermitente y probablemente tenía que ver con las
estaciones.

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5/26/2018 Spence,Lewis-Introducci n aLaMitolog a-slidepdf.

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lecido la adoración a los ancestros. En muchos países se observan tumbas de

Mitólogos del siglo XVIII

El estudio de los mitos puede escasamente ser considerado científico en

Analysis of Ancient Mythology, en la que investiga todas las mitologías en fuentes

oscuro y aparentemente inexplicable en una lengua puede ser aclarado

Ejemplos que ilustran la interpretación o mala interpretación del mito son

su Nebelsagen ( 1879) y Das Rathsel der Sphinx ( 1889).

Pero el golpe final a la pretensión del método filológico como «solución

perdido por los antiguos narradores y cuando la explicación elemental descansa

Sir E. B. Tylor, en realidad el fundador de la escuela antropológica en sus

que esta opinión esté validada históricamente o no, es suficientemente mani-

producto orgánico de la naturaleza humana en general, en que las distinciones

La teoría del animismo aceptada ampliamente que ya ha sido descrita

John Ferguson M'Lennan (1827-1881), autor de Primitive Marriage (1865) y

Herbert Spencer (1820-1903) explicó su sistema de mitología en Principies

mala construcción del lenguaje que él cree que ha traído a la idea de