Visiones de Jesús: una evaluación crítica de la

hipótesis de la alucinación de Gerd Lüdemann

William Lane Craig

Gerd Lüdemann se ha convertido en uno de los críticos más destacados y agudos de la

historicidad de la resurrección de Jesús. Después de encender una tormenta de
controversia en su Alemania natal, los escritos de Lüdemann han saltado el Atlántico para
provocar el debate también en este país. Sus conclusiones son importantes no solo para
la erudición del Nuevo Testamento, sino también para la teología dogmática. Como
alguien que ha defendido previamente la credibilidad histórica del evento de la
resurrección de Jesús, propongo en este artículo evaluar críticamente la reconstrucción
histórica de Lüdemann de los eventos de Pascua.Antes de comenzar, es tal vez vale la
pena mencionar que hay una serie de cuestiones dogmáticas sobre los que sí están de
acuerdo, que merecen ser destacados. Primero, estoy de acuerdo, en palabras de
Lüdemann, en que "La resurrección de Jesús es el punto central de la religión
cristiana". [2] En segundo lugar, estoy de acuerdo en que si alguien pregunta
"¿Qué pasó realmente ?", No es suficiente que se le diga que "solo crea". [3] En tercer
lugar, estoy de acuerdo en que la tarea del historiador es muy parecida a la del abogado
litigante: examinar a los testigos para reconstruir el curso más probable de los
hechos. [4]Cuarto, estoy de acuerdo en que si alguien no cree en la resurrección literal
de Jesús, debería tener la honestidad de decir que Jesús simplemente se pudrió y que no
debería ser perseguido por haber tenido el valor de decirlo. [5] En quinto lugar, estoy
de acuerdo en que si alguien no cree en la resurrección literal de Jesús, entonces debería
tener la honestidad de decir que no es cristiano, tal como lo ha hecho
Lüdemann. [6] Finalmente, sexto, estoy de acuerdo en que si alguien cree en la
resurrección literal de Jesús, debe admitir que cree en una intervención milagrosa de
Dios en el mundo natural. [7]Sin embargo, a pesar de estas áreas de acuerdo,
obviamente también tenemos grandes diferencias. Sostengo que cualquier hipótesis
histórica adecuada sobre la resurrección debe explicar cuatro hechos: el entierro
honorable de Jesús, el descubrimiento de su tumba vacía, sus apariciones post mortem y
el origen de la creencia de los discípulos en su resurrección. Primero resumiré algunas de
las pruebas para cada uno de estos hechos y luego examinaré el tratamiento que hizo
Lüdemann de ellos.
La evidencia inductiva

El entierro

Hecho # 1: Después de su crucifixión, José de Arimatea enterró a Jesús en la tumba. Mi

declaración de este hecho representa el núcleo de la narrativa del entierro. No incluyo
detalles secundarios, como los compromisos cristianos de José. Tales detalles
circunstanciales no son esenciales para la historicidad del honroso entierro de Jesús. El
hecho del honroso entierro de Jesús es muy significativo porque implica que la ubicación
de la tumba de Jesús se conocía en Jerusalén. En ese caso, es extremadamente difícil ver
cómo los discípulos podrían haber proclamado la resurrección de Jesús en Jerusalén si la
tumba no hubiera estado vacía.
Podemos resumir algunas de las pruebas del Hecho # 1 de la siguiente manera:

1. La sepultura de Jesús está atestiguada en la tradición muy antigua citada por Pablo
en I Cor. 15.3-5 .
2. El entierro es parte de un material fuente muy antiguo usado por Marcos al escribir su
evangelio.

3. Como miembro del Sanedrín, que condenó a Jesús, es poco probable que José de
Arimatea sea una invención cristiana.

4. La historia del entierro en sí misma carece de cualquier rastro de desarrollo

legendario.

5. No existe ninguna otra historia de entierro en competencia.

Con respecto a la primera línea de evidencia de apoyo, sabemos que en la segunda línea
de la fórmula anterior a Pablo en 1 Cor. 15.3-5 Se menciona el entierro de
Jesús. Lüdemann reconoce esta evidencia temprana para el entierro, pero cuestiona si el
entierro al que se hace referencia es el mismo evento que el entierro de José de
Arimatea. [8] Una comparación de la fórmula de cuatro líneas transmitida por Pablo con
las narraciones del Evangelio, por un lado, y los sermones de los Hechos de los Apóstoles,
por el otro, aclara la respuesta:

I Cor 15,3-5 Hechos 13.28-31 Mk. 15,37-16,7

Aunque no podían acusarlo de nada que

Cristo Y Jesús lanzó un fuerte grito y
mereciera la muerte, le pidieron a Pilato que
murió. . . exhaló su último suspiro.
lo matara.

Y él [José] compró un sudario de

El fue
lo bajaron del árbol y lo pusieron en una lino, y bajándolo, lo envolvió en el
enterrado
tumba sudario de lino y lo puso en un
...
sepulcro.

fue Pero Dios lo resucitó de entre los "Ha resucitado, no está aquí; mira
criado. . . muertos. . . el lugar donde lo pusieron".
 . . . y durante muchos días se apareció a los
"Pero vayan, díganles a sus
él apareció que lo acompañaron de Galilea a Jerusalén,
discípulos ya Pedro que él va antes
... quienes ahora son sus testigos ante el
que ustedes a Galilea; allí lo verán".
pueblo.

Esta notable correspondencia de tradiciones independientes revela que la fórmula de

cuatro líneas es un resumen en forma de esquema de los eventos básicos de la pasión y
resurrección de Jesús, incluido su entierro en la tumba. Lüdemann sostiene que esta
fórmula temprana data de solo dos años después de la crucifixión. [9] Por lo tanto,
representa una evidencia fantásticamente temprana del honorable entierro de Jesús.
Con respecto a la segunda línea de evidencia de apoyo, doy por sentado que Mark está
trabajando con una narrativa de la pasión anterior a Markan, y afirmo que el relato del
entierro fue parte de esa narrativa de la pasión. Creo que esta última afirmación es
relativamente poco controvertida, ya que el entierro es una parte esencial de la línea de
la historia, común a todos los evangelios, que lleva la narrativa de la pasión hacia su
conclusión. Incluso si no postulamos una narrativa de la pasión premarca en toda regla,
debemos, a la luz de la independencia del evangelio de Juan de los sinópticos, reconocer
una tradición de entierro premarco del entierro de Jesús por José de Arimatea. [10] E
incluso entre los sinópticos, la naturaleza esporádica y desigual de los acuerdos verbales
de Lucas y Mateo con Marcos, sus omisiones de Marcos y sus numerosos acuerdos entre
ellos contra Marcos sugieren que la narrativa de Marcos no era su única fuente, sino que
tenían fuentes adicionales. para el entierro y las cuentas de la tumba vacía. [11] Esta
multiplicidad de fuentes independientes es importante porque, como explica Marcus
Borg, "si una tradición aparece en una fuente temprana y en otra fuente independiente,
entonces no solo es temprana, sino que también es poco probable que haya sido
inventada. " [12] Es notable que en el caso del entierro tenemos algunas de las fuentes
más antiguas detrás del Nuevo Testamento ( por ejemplo, la fórmula prePauline y la
historia de la pasión preMarkan), así como una serie de otros.
El tercer punto se refiere a la enigmática figura de José de Arimatea, que de repente
parece proporcionar un entierro honorable para Jesús, en contraste con los dos
criminales crucificados con él. El difunto Raymond Brown afirmó este punto con fuerza
en su magistral La muerte del Mesías:
Que el entierro fue realizado por José de Arimatea es muy probable, ya que una creación
ficticia cristiana a partir de la nada de un sanedristo judío que hace lo correcto es casi
inexplicable, dada la hostilidad en los primeros escritos cristianos hacia las autoridades
judías responsables de la muerte de Jesús. . . . . Si bien una alta probabilidad no es
certeza, no hay nada en el relato básico anterior al evangelio del entierro de Jesús por
José que no pueda ser considerado histórico de manera plausible. [13]
Dado su estatus como un sanedristall de quien, informa Marcos, votó a favor de condenar
a Jesús, José es la última persona que uno esperaría que se preocupara adecuadamente
por Jesús. Además, su asociación con Arimatea, una ciudad oscura sin importancia
teológica o histórica, otorga aún más credibilidad histórica a la figura de José. En cierto
sentido, esta tercera línea de prueba del entierro es un ejemplo de la aplicación del
criterio de disimilitud. Porque dada la hostilidad en la Iglesia primitiva hacia los líderes
judíos, quienes, a los ojos de los cristianos, habían planeado un asesinato judicial de
Jesús, la figura de José es sorprendentemente diferente a la actitud predominante en la
Iglesia hacia el Sanedrín. Por lo tanto, es poco probable que José haya sido una creación
ficticia de la Iglesia primitiva.
La cuarta línea de evidencia se refiere a la falta de rastros de desarrollo legendario en la
historia del entierro tal como la transmitió Mark. La narrativa del entierro es mundana,
superficial y carece de reflexión teológica. La cruda simplicidad del relato de Markan
contrasta con lo que uno podría esperar encontrar en relatos legendarios tardíos (como
en el Evangelio de Pedro). Dada la temprana edad de la historia de la pasión preMarkana,
es inverosímil ver el relato de Mark como una leyenda ahistórica, ni muestra ningún signo
de serlo.

Finalmente, la quinta línea de evidencia que respalda el relato del entierro es que no
existe otra historia del entierro en competencia. Si el relato de Markan es en esencia una
ficción legendaria, entonces es extraño que no encontremos ningún rastro de relatos
legendarios alternativos que compitan, por no hablar de rastros de lo que realmente
sucedió con el cadáver. Uno podría contrastar aquí provechosamente los mitos / leyendas
en competencia sobre lo que sucedió con los cuerpos de figuras paganas como Osiris y
Empédocles. En ausencia de cualquier verificación por hechos históricos, pueden surgir
relatos legendarios alternativos de manera simultánea e independiente. Si la narrativa
del entierro es puramente legendaria, ¿por qué no hay un relato que compita del entierro
de Jesús, digamos, ¿por algún fiel discípulo (s) de Jesús o por su familia o por Romanos
bajo la dirección de un compasivo Pilato? ¿De dónde proviene la unanimidad de la
tradición en ausencia de un núcleo histórico? Sintiendo la fuerza de esta pregunta,
Lüdemann piensa discernir una tradición separada de entierro por los judíos enJn. 19,31-
37 ; Hechos 13.29 . [14] Pero como señala Broer, estos no pueden ser los mismos porque
en uno se pide a los romanos que despachen los cuerpos y en los otros se dice que lo
hicieron los judíos. [15] Más fundamentalmente, la atribución en Hechos del entierro a
los judíos es parte de una tendencia más amplia de Lucas a polemizar contra las
autoridades judías y que lo lleva a atribuir incluso la crucifixión de Jesús a los judíos
( Hechos 2.23; 2.36; 4.10 ) ! [dieciséis]
Juntas, estas líneas de evidencia que se refuerzan mutuamente proporcionan un
fuerte caso prima facie para aceptar la historicidad del entierro de Jesús por José de
Arimatea en la tumba. Por estas y otras razones, la mayoría de los críticos del Nuevo
Testamento coinciden con el fallecido John AT Robinson en que el entierro honorable de
Jesús es "uno de los hechos más antiguos y mejor atestiguados acerca de Jesús". [17]
Nótese que los principios historiográficos antimilagrosos ni siquiera entran en juego al
evaluar la historicidad del relato del entierro, porque es tan realista como el relato de la
crucifixión. Cualquier historiador en cuanto historiador puede hacer la pregunta: "¿Qué se
hizo con el cadáver de Jesús?" tan directamente como puede preguntar: "¿Cómo murió
Jesús de Nazaret?" Entonces, si Lüdemann niega la fuerza de la evidencia acumulada del
honorable entierro de Jesús, necesita tener al menos evidencia igualmente convincente
de lo contrario.
En respuesta a esta evidencia, Lüdemann admite que sería "ir demasiado lejos" negar que
José de Arimatea es histórico, [18] pero, dice, "ya no podemos saber dónde puso José
(o judíos desconocidos para nosotros) el cuerpo." [19] Su principal razón para negar que
José puso a Jesús en la tumba es que los evangelios posteriores tienden a exaltar a José,
llamándolo "un hombre bueno y justo" ( Lc. 23.50 ) o incluso "un discípulo" ( Jn.
19.38).). Pero incluso si los escritores de los evangelios posteriores exhiben esta
tendencia, esa no parece ser una buena razón para negar el hecho histórico reportado en
la fuente anterior a Marcos del entierro de Jesús en la tumba por parte de José. De
hecho, en todo caso, sirve principalmente para subrayar el punto (4) anterior, el carácter
primitivo del relato premarco. De hecho, si Lüdemann está dispuesto a conceder la
historicidad de José, ¿cómo podemos negar su papel en el entierro, ya que la principal
prueba de su historicidad es precisamente que un relato ficticio del entierro no vincularía
el entierro honorable de Jesús con un sanedrín? Es precisamente su vínculo con el
entierro de Jesús lo que hace plausible la historicidad de José. Por lo tanto, la tendencia
de los escritores de los evangelios posteriores a exagerar la devoción de José por Jesús
no ha llevado a la mayoría de los eruditos a negar la confiabilidad fundamental de la
historia del entierro.
La tumba vacía

Hecho # 2: El domingo siguiente a la crucifixión, un grupo de sus seguidoras encontró la

tumba de Jesús vacía. Entre las razones que han llevado a la mayoría de los estudiosos a
esta conclusión se encuentran las siguientes:
1. La historia de la tumba vacía es parte del material fuente muy antiguo utilizado por
Marcos.

2. La vieja tradición citada por Pablo en I Corintios implica el hecho de la tumba vacía.
3. La historia es simple y carece de signos de adornos legendarios.

4. El hecho de que el testimonio de las mujeres no tuviera valor en la Palestina del

primer siglo cuenta a favor del papel de las mujeres en el descubrimiento de la tumba
vacía.

5. La primera acusación judía de que los discípulos habían robado el cuerpo de Jesús
muestra que, de hecho, el cuerpo no estaba en la tumba.

La primera línea de evidencia de apoyo se refiere una vez más a la narrativa de la pasión
anterior a Markan y afirma que el relato de la tumba vacía se incluyó en esa
narrativa. [20] Esto excluye que la historia sea una leyenda de desarrollo tardío. Sin
embargo, Lüdemann enumera cuatro razones por las que Marcos 16.1-8 es, en su opinión,
"inútil" como argumento a favor de la historicidad de la tumba vacía: [21] (1) Tal
argumento asume que se conocía el lugar del entierro, lo cual está en serias dudas. (2) El
argumento asume, contrario al v. 8, que las mujeres sí dijeron algo. (3) El pasaje,
estrictamente hablando, no habla del descubrimiento de la tumba vacía, sino que
proclama la resurrección en la tumba vacía. Y (4) ¿Cómo evitar la inferencia de Kirsopp
Lake de que las mujeres fueron a la tumba equivocada? Estas objeciones no tienen tanto
peso como parece pensar Lüdemann. Primero, hemos visto buenas razones para aceptar
la historicidad del entierro honorable de Jesús por José de Arimatea, de modo que a
menos que Lüdemann pueda proporcionar alguna razón para evaluar negativamente la
presencia de las mujeres en la crucifixión y el entierro que él no ha hecho, que yo sepa,
no hay ninguna razón. razón para pensar que las mujeres no pudieron haber venido al
lugar del entierro el domingo por la mañana. [22] y no pretende en ningún caso ser
tomado como un silencio duradero; de lo contrario, Mark no tendría una historia que
contar. La tercera objeción de Lüdemann hace una distinción fatua, ya que la
proclamación de la resurrección de Jesús en su tumba vacía implica una tumba vacía. La
proclamación del ángel en realidad llama la atención sobre el vacío del sepulcro: "¡Ha
resucitado, no está aquí! ¡He aquí el lugar donde lo pusieron!" ( Marcos 16, 6) En cuanto a
la teoría de Lake, una de las razones por las que casi no generó seguidores es que
sucumbe a la obvia objeción de que las autoridades judías se habrían alegrado de señalar
el error de las mujeres una vez que los discípulos comenzaron a predicar la
resurrección. Por lo tanto, es difícil ver cómo, sobre la base de tales recelos, el veredicto
de Lüdemann puede justificarse de que la narrativa de la tumba vacía en Marcos es
históricamente inútil.
Con respecto a la segunda línea de evidencia de apoyo, Lüdemann espera evitar la
implicación de la tumba vacía al negar que el entierro sea un evento
autónomo. [23] Pero el texto griego contradice esta afirmación. Porque cada línea está
precedida por una oti gramaticalmente innecesaria que sirve para distinguir y ordenar en
serie los eventos separados. Es imaginativo pensar que el ex fariseo Pablo o la primera
comunión de Jerusalén de la que surgió la fórmula podrían haber afirmado que Cristo "fue
sepultado y resucitado" y, sin embargo, pensar que su cadáver aún yacía en la
tumba. [24] Además, una comparación una vez más de la fórmula de cuatro líneas con
las narraciones del Evangelio por un lado y los sermones en Hechos por el otro revela que
la tercera línea es un resumen de la narrativa de la tumba vacía, el "ha resucitado"
reflejando el " ¡él ha resucitado!"
La tercera línea de evidencia de apoyo hace referencia una vez más a la narrativa de la
tumba vacía de Markan. Al igual que el relato del entierro, es notablemente sencillo y no
está adornado con motivos teológicos o apologéticos que probablemente caracterizarán
un relato legendario posterior. La resurrección en sí no es presenciada ni descrita, y no
hay reflexión sobre el triunfo de Jesús sobre el pecado y la muerte, no se usan títulos
cristológicos, no se cita una profecía cumplida, no se describe al Señor
Resucitado. Incluso si eliminamos la figura angelical como, digamos, una figura
puramente literaria que proporciona la interpretación de la tumba vacía, entonces
tenemos una narrativa que es aún más cruda y sin adornos (cf. Juan 20: 1-2).). Esto
sugiere que la historia no es en esencia una leyenda. Para apreciar cuán contenida es la
narrativa de Marcos, basta con leer el relato del Evangelio de Pedro, que describe la
salida triunfal de Jesús de la tumba, acompañado por visitantes angelicales, seguida de
una cruz parlante, anunciada por una voz del cielo, y todos ¡presenciado por una guardia
romana, los líderes judíos y una multitud de espectadores!
La cuarta línea de evidencia de apoyo es esencialmente una apelación al criterio de la
vergüenza, nuevamente uno de los criterios importantes de autenticidad. Dado el estatus
de segunda clase de las mujeres en la Palestina del primer siglo y su incapacidad para
servir como testigos en un tribunal judío, es asombroso que aparezcan aquí como los
descubridores y testigos principales del hecho de la tumba vacía de Jesús, porque un
testigo tan poco confiable fue una vergüenza para la proclamación cristiana. Cualquier
relato legendario posterior seguramente habría hecho que los discípulos varones
descubrieran la tumba vacía. De hecho, los críticos a menudo ven la historia de la
inspección de Pedro de la tumba vacía (junto con otro discípulo) como una progresión tan
legendaria. El hecho de que se trate de mujeres, cuyo testimonio fue inútil, [25]
Finalmente, tenemos la evidencia de la primera polémica judía contra la resurrección, a
la que se hace referencia en la historia de la guardia de Mateo, como evidencia de la
tumba vacía. Lüdemann admite que la polémica judía muestra la creencia judía en la
tumba vacía; pero él descarta esta evidencia porque, afirma, los judíos llegaron a pensar
que la tumba estaba vacía solo a través de la tradición cristiana. Podemos descartar la
sugerencia de que conocían la tumba vacía como un hecho histórico, afirma, porque
Jesús no tenía un entierro regular y, por lo tanto, nadie sabía qué había sucedido con el
cadáver. [26] Pero aparte del hecho de que tenemos buenas razones para aceptar el
entierro honorable de Jesús, el punto sigue siendo que incluso si el relato del entierro
fuera una leyenda y nadie supiera qué había sucedido con el cadáver de Jesús, cuando los
discípulos comenzaron a proclamar en Jerusalén "¡Ha resucitado de entre los
muertos!" ( Mt. 27. 64), sus antagonistas judíos no habrían inventado para los cristianos la
tumba vacía diciendo que el cuerpo había sido robado. Lüdemann tiene que explicar por
qué, si nadie supiera dónde había sido depositado el cuerpo, los judíos opositores a los
cristianos habrían alegado que el cuerpo había sido robado. En cuanto a la afirmación de
que los judíos solo conocían la tradición cristiana de la tumba vacía, esta afirmación no
tiene en cuenta la historia de la tradición que se esconde detrás de la historia de
Mateo. El hecho de que la historia no es una creación de Mateo de la nada es evidente
por los muchos rasgos lingüísticos no mateos de la narración. [27] Detrás de la historia,
evidentemente, se encuentra un patrón en desarrollo de afirmación y contraafirmación:
Christian: "¡Ha resucitado de entre los muertos!"

Judío: "No, sus discípulos le robaron el cuerpo".

Christian: "El guardia de la tumba habría evitado tal robo".

Judío: "No, el guardia se durmió".

Christian: "Los principales sacerdotes sobornaron al guardia para que dijera esto".

Este patrón probablemente se remonta a las controversias en Jerusalén después de la

proclamación de la resurrección de los discípulos, porque como observa John Meier, "Las
primeras peleas sobre la persona de Jesús que se desataron entre judíos comunes y
cristianos después de Pascua se centraron en las afirmaciones cristianas de que un
criminal crucificado era el Mesías, que Dios lo había resucitado de entre los muertos ...
". [28] El vocabulario no matemático y la evidente historia de la tradición detrás de la
disputa hacen que esta suposición sea plausible. Pero si Jerusalén es la fuente de esta
disputa en curso, entonces la pregunta presiona por qué los judíos oponentes del Camino
Cristiano, confrontados con afirmaciones falsas sobre una tumba vacía, en lugar de
denunciar tal ficción, habrían afirmado que los discípulos habían robado el cuerpo de una
tumba que no existía y que nadie podía señalar.
Así que tenemos un caso prima facie bastante sólido para aceptar la fiabilidad
fundamental del relato de la tumba vacía. Por lo tanto, en las palabras de Jacob Kremer,
"La mayoría de los exégetas se aferran firmemente a la confiabilidad de las declaraciones
bíblicas sobre la tumba vacía". [29] Lüdemann, sin embargo, considera la historia como
"una leyenda apologética". [30] Pero por lo que puedo ver, no ofrece evidencia positiva
para esta afirmación. De hecho, es difícil ver cómo se puede sostener esta hipótesis,
dada la certificación múltiple e independiente que disfruta la narrativa de la tumba
vacía. Más bien, el escepticismo de Lüdemann se basa en cuatro supuestos, cada uno de
los cuales me parece muy dudoso. (1) Asume que la única fuente principal que tenemos
para la tumba vacía es el evangelio de Marcos. [31] Pero es casi seguro que esto es
incorrecto. Al menos Mateo y Juan tienen fuentes independientes sobre la tumba vacía,
también se menciona en los sermones de los Hechos de los Apóstoles (2.29; 13.36), y está
implícito en Pablo ( I Cor. 15.4 ). Según Klaus Berger, "Los informes sobre la tumba vacía
están relacionados por los cuatro evangelios (y otros escritos del cristianismo primitivo)
en una forma independiente entre sí ... tenemos una gran abundancia de informes, que
se han manejado por separado abajo." [32] (2) Lüdemann asume que cuando Jesús fue
arrestado, los discípulos huyeron a Galilea; [33] por eso las mujeres aparecen como
descubridores del sepulcro vacío. Pero el historiador Hans von Campenhausen rechaza
con razón la huida de los discípulos como una ficción científica. [34] No solo no hay
evidencia para esta suposición, en sí misma inherentemente inverosímil, sino que
la propia teoría de Lüdemanncontradice esta suposición, ya que es crucial para su teoría
que al menos Pedro permaneció en Jerusalén, donde negó a Jesús. En cualquier caso, si
la historia del descubrimiento de la tumba vacía por parte de las mujeres es una pura
leyenda, ¿por qué no podríamos tener un relato puramente legendario del
descubrimiento de la tumba vacía por discípulos varones? (3) Lüdemann asume que las
autoridades judías, a quienes considera que se deshicieron del cadáver de Jesús,
sufrieron una especie de amnesia colectiva sobre lo que hicieron con el cuerpo de
Jesús. Incluso si José (o las autoridades judías) solo le dieron a Jesús un entierro
deshonroso, ¿por qué no señalaron su lugar de entierro como la respuesta más fácil a la
proclamación de la resurrección de los discípulos? Lüdemann admite que "los judíos
mostraron interés en el lugar donde se había colocado el cadáver de Jesús y, por
supuesto, una proclamación de Jesús como el Resucitado. . . provocó preguntas sobre su
cuerpo de oponentes o incrédulos ". [35] Entonces, ¿por qué, cuando los discípulos
comenzaron a predicar la resurrección de Jesús, las autoridades judías no dijeron dónde
habían puesto el cuerpo de Jesús? La respuesta de Lüdemann: ¡se olvidaron! [36] Una
vez más, esto es menos que convincente. (4) Finalmente, Lüdemann asume que la
creencia en la tumba vacía surgió como una inferencia de la creencia de que Jesús
resucitó de entre los muertos. [37] Si bien Lüdemann tiene razón, creo, al reconocer, en
contraste con los eruditos que sostienen que la creencia en la resurrección de Jesús no
implicaba para los judíos o cristianos del primer siglo que algo le sucediera al cadáver,
aún así su sugerencia no puede ser la totalidad historia porque deja sin explicar la
inferencia de que el cadáver de Jesús, contrariamente a la costumbre, había sido
depositado en una tumba. La creencia en la resurrección implicaría, de hecho, que el
cadáver ya no estaría alrededor, pero sin más, no llevaría a uno a inferir que había una
tumba vacía para mostrarle. Por lo tanto, Lüdemann todavía no ha explicado la creencia
en la tumba vacía.
En resumen, tenemos buenas razones para creer que la tumba de Jesús fue encontrada
vacía por un grupo de sus seguidoras.

Las apariciones post mortem

Hecho # 3: En múltiples ocasiones y bajo diversas circunstancias, diferentes individuos y

grupos de personas experimentaron apariciones de Jesús vivo de entre los muertos . Este
es un hecho que es casi universalmente reconocido entre los eruditos del Nuevo
Testamento, por las siguientes razones:
1. La lista de testigos presenciales de las apariciones de la resurrección de Jesús que cita
Pablo en I Cor. 15. 5-7 garantiza que tales apariciones ocurrieron.
2. Las tradiciones de apariciones en los evangelios brindan testimonio múltiple e
independiente de tales apariciones.

Con respecto a la primera línea de evidencia de apoyo, se acepta universalmente sobre la

base de la fecha temprana de la tradición de Pablo, así como del conocimiento personal
del apóstol con muchas de las personas enumeradas que los discípulos sí experimentaron
apariciones post mortem de Cristo. Entre los testigos de las apariciones de la
resurrección estaba Pedro, el círculo inmediato de los discípulos conocido como "los
Doce", una reunión de 500 creyentes cristianos (muchos de los cuales Pablo
evidentemente conocía, ya que sabía que algunos habían muerto en el momento de su
muerte). escribiendo), Santiago, el hermano menor de Jesús, y un grupo más amplio de
apóstoles. "Finalmente", dice Pablo, "como a un prematuro, también se me apareció" ( I
Cor. 15.8 ).
La segunda línea de evidencia de apoyo apela nuevamente al criterio de la atestación
múltiple. Los Evangelios dan fe de forma independiente a las apariciones post mortem de
Jesús, incluso a algunas de las mismas apariciones que se encuentran en la lista de
Pablo. Wolfgang Trilling explica:
De la lista en I Cor. 15 ahora se interpretarán los informes particulares de los
evangelios. Aquí puede ser de ayuda lo que dijimos sobre los milagros de Jesús. Es
imposible "probar" históricamente un milagro en particular. Pero la totalidad de los
informes de milagros no permite ninguna duda razonable de que Jesús, de hecho, realizó
'milagros'. Eso es válido de manera análoga para los informes de comparecencia. No es
posible asegurar históricamente el evento particular. Pero la totalidad de los informes de
las apariciones no permite ninguna duda razonable de que Jesús, de hecho, dio
testimonio de sí mismo de esa manera. [38]
La aparición a Pedro es atestiguada independientemente por Pablo y Lucas ( I Cor.
15,5 ; Lc. 24,34 ), la aparición a los Doce por Pablo, Lucas y Juan ( I Cor. 15,5 ; Lc. 24:
36-43 ; Jn. 20,19-20 ), la aparición a las discípulas por Mateo y Juan ( Mt 28,9-10 ; Jn
20,11-17 ), y las apariciones a los discípulos en Galilea por Marcos, Mateo y Juan ( Mc
16,7 ; Mt. 28, 16-17 ; Juan 21). Tomadas secuencialmente, las apariciones siguen el
patrón de Jerusalén-Galilea-Jerusalén, coincidiendo con las peregrinaciones festivas de
los discípulos cuando regresaban a Galilea después de la Pascua / Fiesta de los Panes sin
Levadura y viajaban nuevamente a Jerusalén dos meses después para Pentecostés.
El propio Lüdemann concluye: "Puede considerarse históricamente cierto que Pedro y los
discípulos tuvieron experiencias después de la muerte de Jesús en las que Jesús se les
apareció como el Cristo resucitado". [39] Por lo tanto, estamos de acuerdo en que
después de la crucifixión de Jesús, varios individuos y grupos de personas experimentaron
apariciones de Cristo vivo de entre los muertos. La verdadera manzana de la discordia
será la mejor manera de explicar estas experiencias.
Origen del Camino Cristiano

Hecho # 4: Los discípulos originales creían que Jesús había resucitado de entre los
muertos a pesar de casi toda predisposición en contrario. Tres aspectos de la disposición
de los discípulos después de la crucifixión de Jesús pusieron un signo de interrogación
detrás de la fe y la esperanza que habían depositado en Jesús:
1. Jesús estaba muerto, y los judíos no esperaban un Mesías agonizante, mucho menos
resucitado.

2. Según la ley judía, la ejecución de Jesús como criminal demostró que era un hereje,
un hombre literalmente bajo la maldición de Dios.

3. Las creencias judías sobre la vida después de la muerte impedían que alguien se
levantara de entre los muertos antes de la resurrección escatológica general de los
muertos.

Es importante apreciar, con respecto al primer aspecto de su situación, que en la

expectativa judía el Mesías conquistaría a los enemigos de Israel y restauraría el trono de
David, no sería vergonzosamente ejecutado por ellos. La ignominiosa ejecución de Jesús
a manos de Roma fue una refutación tan decisiva como cualquier cosa podría serlo para
un judío del primer siglo de que Jesús no era el Mesías esperado por Israel, sino otro
pretendiente fracasado. Los movimientos mesiánicos fallidos no eran nada nuevo en el
judaísmo, y dejaron a sus seguidores básicamente con dos alternativas: irse a casa o
encontrar un nuevo Mesías. Sin duda estas fueron elecciones difíciles, pero sin embargo
eran las opciones que uno tenía. Después de examinar tales movimientos mesiánicos
fallidos antes y después de Jesús, NT Wright comenta:

Hasta donde sabemos, todos los seguidores de estos movimientos mesiánicos del primer
siglo estaban fanáticamente comprometidos con la causa. Se podría esperar que ellos, si
es que alguien, sufrieran de esta bendita enfermedad del siglo XX llamada "disonancia
cognitiva" cuando sus expectativas no se materializaron. Pero en ningún caso, a lo largo
del siglo antes de Jesús y el siglo después de él, escuchamos de algún grupo judío decir
que su líder ejecutado había sido levantado de entre los muertos y que él realmente era
el Mesías después de todo. [40]
Wright plantea una pregunta interesante: si los discípulos no querían simplemente irse a
casa, ¿por qué no eligieron a otra persona, como Santiago, para que fuera el
Mesías? Como hermano menor de Jesús, habría sido la elección natural. Pero aunque
James finalmente emergió como el líder más poderoso de la iglesia de Jerusalén, nunca
fue llamado el Mesías. Cuando Josefo se refiere a él, lo llama simplemente "el hermano
del llamado Mesías" ( Antigüedades de los judíos 20.200). Basado en la experiencia típica
de los movimientos mesiánicos fallidos, es de esperar que los discípulos se hayan ido a
casa o se hayan aferrado a otra persona, pero sabemos que no fue así, lo cual necesita
una explicación.
En cuanto al segundo punto, la ley del Antiguo Testamento dictaba que cualquier persona
ejecutada colgando de un árbol estaba bajo la maldición de Dios ( Deut. 21.23 ), y los
judíos aplicaron este veredicto también a los ejecutados por crucifixión. Así, vista a
través de los ojos de un seguidor judío de Jesús del primer siglo, la crucifixión significó
mucho más que la muerte del amado Maestro, similar a la muerte de Sócrates. Más bien
fue una catástrofe; porque significaba que lejos de ser el Ungido de Dios, Jesús de
Nazaret había sido realmente maldito por Dios. Los discípulos habían estado siguiendo a
un hombre a quien Dios había rechazado en los términos más inequívocos.
Finalmente, la esperanza judía en la resurrección de los muertos era invariablemente una
esperanza corporativa y escatológica. La resurrección de todos los justos muertos se
llevaría a cabo después de que Dios hubiera puesto fin al mundo tal como lo
conocemos. Al examinar la literatura judía, Joachim Jeremias concluyó:

El judaísmo antiguo no conocía una resurrección anticipada como un evento de la

historia. En ninguna parte de la literatura se encuentra algo comparable a la resurrección
de Jesús. Ciertamente se conocían las resurrecciones de los muertos, pero estas siempre
se referían a resucitaciones, el regreso a la vida terrena. En ningún lugar en la literatura
posterior judaica hace que se refieren a una resurrección a  como un
acontecimiento de la historia. [41]
Incluso si la fe de los discípulos en Jesús hubiera logrado sobrevivir a la crucifixión, a lo
sumo habrían esperado con ansias su reunión con él en la resurrección final y tal vez
habrían preservado su tumba como un santuario, donde los huesos de Jesús podrían
descansar hasta el día de la resurrección. resurrección escatológica. Esa era la esperanza
judía.

Pero sabemos que eso no sucedió. A pesar de tener la mayor parte de la predisposición a
lo contrario, es un hecho indiscutible que los primeros discípulos de repente y
sinceramente llegaron a creer que Dios había resucitado a Jesús de Nazaret de entre los
muertos. . El mismo Lüdemann declara que el análisis histórico conduce al "origen
abrupto de la fe pascual de los discípulos". [42] Todo historiador responsable que quiera
dar cuenta de los orígenes del cristianismo debe explicar el origen de esta creencia por
parte de quienes habían conocido y seguido a Jesús. Casi todo el mundo estará de
acuerdo con Luke Johnson cuando escribe: "Se requiere algún tipo de experiencia
transformadora poderosa para generar el tipo de movimiento que fue el primer
cristianismo y el tipo de literatura que es el Nuevo Testamento". [43] La pregunta es:
¿cómo podemos explicar mejor esa experiencia por la resurrección de Jesús o por
alucinaciones por parte de los discípulos?
En resumen, entonces, hay cuatro hechos que toda hipótesis histórica adecuada sobre el
destino de Jesús debe dar cuenta: su honorable entierro, el descubrimiento de su tumba
vacía, sus apariciones post mortem y el origen de la creencia de los discípulos en su
resurrección.

La mejor explicación

What hypothesis best explains the historical data concerning the fate of Jesus? In his
book Justifying Historical Descriptions, historian C. B. McCullagh lists six criteria which
historians use in testing historical descriptions: explanatory scope, explanatory power,
plausibility, ad hocness, accord with accepted beliefs, and superiority to rival
hypotheses. [44] Now we have before us two competing hypotheses, which I shall call
the Resurrection Hypothesis and the Hallucination Hypothesis respectively. [45]
The Hallucination Hypothesis

Según Lüdemann, Pedro, habiendo negado a Cristo, estaba tan consumido por la culpa
que encontró alivio psicológico al proyectar una visión de Jesús, lo que lo llevó a creer
que Jesús había resucitado de entre los muertos. "Bajo la impresión del anuncio y la
muerte de Jesús, finalmente se despertó en Pedro el 'Y sin embargo ...' de la fe. De este
modo, Jesús crucificado se mostró como el Jesús vivo, de modo que Pedro pudo volver a
aplicarse a sí mismo y esta vez con Profunda claridad de la palabra de perdón de Dios
presente en la obra de Jesús ". [46] La experiencia de Peter fue contagiosa en la
comunidad cristiana primitiva, y pronto también otros, que no compartían el trauma de
Peter, también vieron alucinaciones del Señor Resucitado. Cuando los opositores judíos
se opusieron y preguntaron dónde estaba el cuerpo, "se pudo informar inmediatamente
que las mujeres habían encontrado la tumba vacía y más tarde que Jesús incluso se había
aparecido a las mujeres en la tumba". [47] Mucho más tarde, surgió la leyenda del
descubrimiento de la tumba vacía de Jesús. Mientras tanto, Saulo de Tarso luchaba
interiormente con la culpa mientras trabajaba bajo el yugo de la Ley, y su celo por
perseguir a los cristianos era una manifestación de una secreta atracción interior por el
mensaje cristiano. Según Lüdemann, "... si uno hubiera podido analizar a Pablo antes de
su visión de Damasco, el análisis probablemente habría mostrado una fuerte inclinación a
Cristo en su subconsciente; de hecho, la suposición de que era inconscientemente
cristiano ya no es así. tan descabellado ". [48] En el camino a Damasco, la lucha
reprimida estalló en una alucinación de Jesús, lo que resultó en la conversión total de
Pablo a la fe que una vez persiguió. "El complejo de culpa que había surgido con la
persecución se resolvió con la certeza de estar en Cristo". [49]
Examinemos cómo funciona esta hipótesis como explicación de los hechos cuando se
evalúa según los seis criterios de McCullagh.

Criterio 1: Alcance explicativo.Este es el defecto central de la hipótesis de la

alucinación. Ofrecido solo como una forma de explicar las apariciones post mortem de
Jesús, su alcance explicativo es demasiado estrecho porque no ofrece nada a modo de
explicación de la tumba vacía. Para explicar la tumba vacía, uno debe unir alguna
hipótesis independiente a la Hipótesis de la Alucinación. Ahora, por supuesto, Lüdemann
niega el hecho de la tumba vacía. Pero eso es una cuestión de establecer una base de
datos inductiva, y vimos en nuestra discusión allí que el manejo de Lüdemann de la
evidencia del entierro y la tumba vacía fue menos que convincente. En cierto sentido, su
negación del entierro y la tumba vacía de Jesús nace por necesidad; porque una vez que
usted admite estos hechos, entonces el alcance explicativo inadecuado de la Hipótesis de
la Alucinación se vuelve patente, y la teoría está en serios problemas.Poder
explicativo . Aquí concedemos, por el bien del argumento, que Pedro experimentó una
alucinación de Jesús después de su muerte debido a los factores psicológicos postulados
por Lüdemann. La pregunta entonces es si esta explicación tiene suficiente poder para
explicar las apariciones post mortem y el origen de la creencia de los discípulos en la
resurrección de Jesús. Hay dos razones para pensar que estos hechos no están bien
explicados por la Hipótesis de la Alucinación.
Primero, con respecto a las apariencias, la diversidad de las apariencias no se explica
bien por medio de tales visiones. Las apariciones fueron experimentadas en muchas
ocasiones diferentes, por diferentes individuos, por grupos, en varios lugares y bajo
diversas circunstancias, y no solo por creyentes, sino también por incrédulos como
Santiago el hermano de Jesús y el fariseo Saulo de Tarso.
Esta diversidad es muy difícil de explicar recurriendo a las alucinaciones. Porque las
alucinaciones requieren un estado psicológico especial por parte del perceptor. Pero
dado que un complejo de culpa ex hypothesi se obtuvo solo para Peter y Paul, la
diversidad de las apariciones post mortem debe explicarse como una especie de contagio,
una reacción en cadena. Pero Lüdemann no puede dar ningún ejemplo de esto. [50] Es
importante tener en cuenta que lo que está en juego aquí es la diversidad, no solo los
incidentes individuales. Incluso si uno pudiera compilar de los libros de casos una
amalgama consistente en historias de alucinaciones durante un período de tiempo (como
las visiones en Medjugorje), alucinaciones masivas (como en Lourdes), alucinaciones para
varios individuos, etc., el hecho es que allí No hay un solo caso en los libros de casos que
muestre la diversidad involucrada en las apariciones post mortem de Jesús. Sólo
compilando casos no relacionados se puede construir algo análogo.
Se podrían mencionar tres casos específicos que no están bien explicados por la Hipótesis
de la Alucinación:

• Santiago : El hermano de Jesús no creía que su hermano mayor fuera el Mesías o incluso
alguien especial durante su vida ( Mc. 3.21, 31-35; 6.3 ; Jn. 7.1-10 ). Pero
inesperadamente encontramos a los hermanos de Jesús entre los reunidos en el aposento
alto en el culto cristiano después de las apariciones de la resurrección ( Hechos 1.14 ), y
con el tiempo Santiago emerge como líder en la iglesia de Jerusalén ( Hechos
12.17 ; Gálatas 1.19 ). Aprendemos de Josefo que James finalmente fue martirizado por
su fe en Jesucristo durante un lapso en el gobierno civil a mediados de los años 60. Esta
notable transformación se debe con toda probabilidad al hecho, registrado por Pablo, de
que "entonces se apareció a Jacobo" ( I Cor. 15: 7).). El propio Lüdemann llega a decir
que es "cierto" que Santiago experimentó una aparición de Jesús en la
resurrección, [51] pero es extrañamente mudo cuando se trata de explicar cómo su
teoría explica esa experiencia. La Hipótesis de la Alucinación tiene un poder explicativo
débil con respecto a esta apariencia, ya que era poco probable que Santiago, como
incrédulo y no formaba parte de la comunidad cristiana, experimentara una "visión
secundaria" de Jesús Resucitado. • Los 500 hermanos : La mayoría de estas personas
todavía vivían en el año 55 d. C. cuando Pablo escribió 1 Corintios y se les podía
cuestionar acerca de la experiencia. Lüdemann explica esta aparición como una
referencia legendaria al evento de Pentecostés, que él representa como una experiencia
de "éxtasis masivo". [52] Pero tal explicación es débil, no solo porque los testigos
presenciales todavía estaban presentes, sino porque el evento de Pentecostés fue
fundamentalmente diferente de una aparición de resurrección. Como escribe Hans
Kessler en su crítica de la sugerencia de Lüdemann,
La equiparación de esta aparición con el acontecimiento de Pentecostés es más que
cuestionable, sobre todo porque en Hechos 2,1-13 faltan todas las características de un
relato pascual (sobre todo la aparición de Cristo) y, a la inversa, en los primeros textos
pascuales el Espíritu juega Sin rol. [53]
Sería altamente inverosímil que un evento como Pentecostés (que se supone que se ha
conservado con más o menos precisión en la tradición cristiana como se encuentra
en Hechos 2 ) haya evolucionado hacia una apariencia de resurrección, dado que el
evento no tenía ninguno de los elementos básicos. de una aparición, especialmente la
aparición de Cristo! Y nuevamente, el punto merece subrayarse que, si bien las
alucinaciones colectivas rara vez ocurren, es la diversidad de todos estos diferentes tipos
de apariencias lo que pone a prueba la fuerza explicativa de la Hipótesis de la
alucinación.
• Las mujeres : Que las mujeres fueron las primeras en recibir una aparición post mortem
de Jesús está atestiguado y establecido de manera múltiple por el criterio de la
vergüenza. Por esta razón, como informa Kremer, existe una tendencia creciente en las
investigaciones recientes a considerar esta apariencia como "anclada en la historia". [54]
El propio Lüdemann lo llama "históricamente cierto", aunque su teoría lo obliga
gratuitamente a negar su primacía. [55] Sin embargo, en ninguna parte del Nuevo
Testamento, ni siquiera en I Cor. 15.5 , se dice que Pedro fue el primero en ver una
aparición de Cristo en la resurrección, a pesar de la suposición generalizada de su
prioridad cronológica. Más bien las mujeres tienen prioridad. Sin duda, se omiten de la
lista en 1 Cor. 15.5-7porque nombrarlos como testigos hubiera sido peor que inútil en una
cultura patriarcal. Pero esto es fatal para la hipótesis de Lüdemann, ya que entonces la
experiencia de las mujeres no puede considerarse como una "visión secundaria"
impulsada por la experiencia de Peter. Como no compartían la culpa de Pedro, habiendo
permanecido singularmente fieles a Jesús hasta el final, carecían de las condiciones
psicológicas especiales que conducían a las alucinaciones de Jesús. Por tanto, la hipótesis
de Lüdemann no tiene poder explicativo con respecto a esta apariencia.
En resumen, la Hipótesis de la Alucinación no tiene un fuerte poder explicativo con
respecto a la diversidad de las apariencias de la resurrección.

En segundo lugar, la hipótesis de la alucinación tiene un poder explicativo débil con

respecto al origen de la creencia de los discípulos.en la resurrección de Jesús. Las
visiones subjetivas, o alucinaciones, no tienen correlación extramental, sino que son
proyecciones del propio cerebro del perceptor. Entonces, si, como una erupción de una
conciencia culpable, Pablo o Pedro hubieran proyectado visiones de Jesús vivo, lo habrían
imaginado en el Paraíso, donde los justos muertos esperaban la resurrección
escatológica. Pero tales visiones exaltadas de Cristo dejan sin explicación su creencia en
su resurrección. La inferencia "resucitó de entre los muertos", tan natural para nuestros
oídos, habría sido totalmente antinatural para un judío del primer siglo. En el
pensamiento judío ya existía una categoría perfectamente adecuada para describir la
experiencia postulada de Pedro: Jesús había sido ascendido al cielo. Una suposición es
una categoría completamente diferente de una resurrección. Inferir de las visiones
celestiales de Jesús que había resucitado iba en contra del pensamiento judío en dos
aspectos fundamentales, como hemos visto, mientras que la asunción de Jesús al cielo
habría sido la conclusión natural. Hasta donde yo sé, Lüdemann en ninguna parte aborda
la cuestión de por qué las alucinaciones, si hubieran ocurrido, hubieran llevado a la
conclusión de que Jesús había resucitado de entre los muertos.
Por lo tanto, la teoría de la alucinación tiene un poder explicativo débil tanto porque no
puede explicar la diversidad de las apariencias como porque no puede explicar el origen
de la creencia de los discípulos en la resurrección de Jesús.

Criterio 3: Plausibilidad. Hay al menos dos aspectos en los que la hipótesis de la

alucinación de Lüdemann es inverosímil.
Primero, hay poca plausibilidad en el psicoanálisis de Lüdemann sobre Peter y Paul. Aquí
se pueden señalar dos puntos:

(a) No hay datos suficientes para hacer un psicoanálisis de Pedro y Pablo. Todo lo que
tenemos de Paul son algunos pasajes autobiográficos en sus cartas, y la información sobre
la psique de Peter es, según admite el propio Lüdemann, "incomparablemente
peor". [56] No tenemos en el Nuevo Testamento ninguna narración de la experiencia de
Pedro al ver a Jesús, sino simplemente un par de referencias epigramáticas: "entonces se
apareció a Cefas" ( I Cor. 15,5 ); "El Señor ha resucitado, y se ha aparecido a Simón" ( Lc.
24, 34).). Toda la teoría de Lüdemann se basa en conjeturas imaginativas sobre el estado
psicológico de Peter, del que no sabemos casi nada. El psicoanálisis es notoriamente
difícil incluso con un paciente sentado frente a uno mismo en el diván, pero es
virtualmente imposible con personajes históricos. Por eso el género de la psicobiografía
es rechazado por los historiadores. Martin Hengel concluye acertadamente: "Lüdemann
... no reconoce estos límites al historiador. Aquí se adentra en el ámbito de las
explicaciones psicológicas, para las cuales no es realmente posible ninguna verificación
... las fuentes son demasiado limitadas para tales análisis psicologizadores . " [57]
(b) La evidencia que tenemos sugiere que el psicoanálisis de Lüdemann sobre Peter y
Paul está equivocado . En primer lugar, la reconstrucción imaginativa de Lüdemann del
estado emocional de Pedro después de sus negaciones y la crucifixión de Jesús no logra
diagnosticar correctamente el verdadero problema que enfrentó Pedro. ¡No era tanto
que le había fallado a su Señor, sino que su Señor le había fallado a él! Por lo tanto,
Lüdemann no logra entrar en la mentalidad de un judío del primer siglo que había estado
siguiendo a un fracasado pretendiente mesiánico. Como Grass ha enfatizado en su crítica
mordaz de la hipótesis de la visión subjetiva, una de las mayores debilidades de esa
teoría es que realmente no puede tomar en serio la catástrofe que fue la crucifixión para
la fe de los discípulos en Jesús. [58] Ignorando el desastre de la cruz, Lüdemann imagina
sin una pizca de evidencia a un Peter preocupado por sí mismo luchando con su propia
culpa y vergüenza en lugar de luchar con expectativas mesiánicas frustradas. Y para que
no se diga que tales expectativas destrozadas llevaron a que Pedro alucinara a Jesús vivo
de entre los muertos, permítanme simplemente recordarnos que tal esperanza no existía
en Israel, ni con respecto al Mesías ni a la resurrección final. Vincular estos conceptos es
el resultado, no la causa, de la experiencia de los discípulos.
En cuanto a Pablo, la evidencia que tenemos indica que Pablo no luchó con un complejo
de culpa bajo la ley judía. Hace casi cuarenta años, Krister Stendahl señaló que los
lectores occidentales tienden a interpretar a Pablo a la luz de las luchas de Martín Lutero
con la culpa y el pecado. Pero Pablo el fariseo no experimentó tales luchas. Stendahl
escribe,

Comparemos a Pablo, un judío muy feliz y exitoso, uno que puede. . . decir . . . , "En
cuanto a la justicia bajo la ley, (yo era) irreprensible" ( Fil. 3: 6 ). Eso es lo que dice. No
experimenta problemas, problemas, ni remordimientos de conciencia. Es un alumno
estrella, el estudiante que consiguió la beca de posgrado de mil dólares en el Seminario
de Gamaliel. . . . En ninguna parte de los escritos de Pablo hay alguna indicación. . . que
psicológicamente Paul tenía algún problema de conciencia. . . . [59]
Lüdemann afirma que en Rom. 7.7-25 Se nos revela la experiencia precristiana bajo la
Ley, cargada de culpabilidad por Pablo. [60] Pero aquí hay que decir que la
interpretación autobiográfica de Rom. 7.7-25 en términos de la experiencia precristiana
versus cristiana de Pablo es rechazada abrumadoramente por los intérpretes y
comentaristas paulinos contemporáneos. [61] El uso que hace Pablo del pronombre de la
primera persona del singular y los verbos en tiempo pasado no son indicadores de una
reflexión autobiográfica; más bien, el "yo" es el yo representativo asumido por Pablo
(cf. Rom. 3.7 ; I Cor. 6.15; 10.29-30; 13.1-3 ; Gál. 2.18-19), y los verbos en tiempo
pasado vinculan su disquisición con la historia del pecado en el mundo
antes descrita ( Rom. 5.12-14 ). Postular una división antes y después de la conversión es
crear una falsa dicotomía en este capítulo, ya que el cambio al tiempo presente en el v.
14 no está acompañado por un cambio en la actitud del hablante (cf. v. 25). Por lo tanto,
en palabras de Kessler, "casi todos los expositores" de Rom. 7 desde finales de la década
de 1920 han abandonado la interpretación autobiográfica adoptada por
Lüdemann. [62] Cuando volvemos a pasajes genuinamente autobiográficos en las cartas
de Pablo sobre su experiencia precristiana ( Fil. 3.4-14 ), entonces, como digo,
encontramos un cuadro bastante diferente.
El procedimiento de Lüdemann en este punto es clásico. En respuesta a la objeción de
que el propio testimonio de Paul indica que estaba satisfecho como judío y no sentía
ningún conflicto con la culpa, Lüdemann repite que el conflicto de Paul
era inconsciente. [63] Este movimiento típico freudiano hace que el psicoanálisis de
Lüdemann no sea falsificable, ya que cualquier evidencia en su contra se reinterpreta en
términos de la teoría misma. Por tanto, la hipótesis se revela estéril.
Así, tanto por su falta de datos como por su interpretación errónea de la experiencia de
Peter y Paul, el intento de Lüdemann de psicobiografía tiene poca verosimilitud.

En segundo lugar, también hay poca plausibilidad en la afirmación de Lüdemann de que

las apariciones de la resurrección fueron meras experiencias visionarias. Nuevamente, se
pueden señalar dos puntos:

(a) La afirmación de Lüdemann se basa en el supuesto inverosímil de que la experiencia

de Paul en el camino de Damasco es paradigmática para todas las demás apariciones post
mortem . Lüdemann admite que su interpretación de las apariciones post mortem como
visiones alucinatorias depende de la presuposición de que lo que Pablo experimentó en el
camino de Damasco fue lo mismo que todos los demás discípulos. [64] La hipótesis de
Lüdemann es, pues, como una pirámide en equilibrio sobre su punta, porque si esta
presuposición es falsa, no hay razón para pensar que las experiencias de los discípulos
fueron visionarias y toda la teoría se derrumba. Pero no hay justificación para esa
presuposición. John Dominic Crossan observa correctamente: "Paul necesita en1
Cor. 15 para equiparar su propia experiencia con la de los apóstoles precedentes. Igualar,
es decir, su vigencia y legitimidad , pero no necesariamente su modo o manera. Jesús
fue revelado a todos ellos, pero no se debe suponer que la revelación extasiada de Pablo
sea el modelo para todos los demás ". [65] Sorprendentemente, el mismo Lüdemann
concede que Pablo en I Cor. 15 " no está interesado en dar un relato preciso de . . . cómo
fueron sus apariciones en la resurrección. . . . Lo único importante para
Paul. . . era que habían tenido lugar ". [66] Pero una vez que reconocemos que la
preocupación de Pablo en I Cor 15.3-8es con el hecho de la aparición de Cristo, no con su
modo, y darse cuenta de la fuerte motivación de Pablo en su contexto histórico para
agregar su nombre a la lista de testigos, entonces no queda ninguna razón para pensar
que el testimonio de Pablo implica que todas las apariciones post mortem fueron como el
encuentro de Paul después de la ascensión. Pero una vez que esa presuposición
desaparece, simplemente no hay razón para reducir todas estas experiencias a
visionarias.
(b) El Nuevo Testamento diferencia consistentemente entre una visión de Cristo y una
aparición de Cristo en la resurrección. Pablo estaba familiarizado con "visiones y
revelaciones del Señor" ( I Cor. 12: 1 ). Sin embargo, Pablo, como el resto del Nuevo
Testamento, no equiparó tales visiones de Cristo con apariciones de resurrección. Las
apariciones fueron a un círculo limitado de testigos en el nacimiento del movimiento
cristiano y pronto cesaron, siendo la experiencia intempestiva de Pablo "la última de
todos" ( I Cor. 15: 8).). Sin embargo, se siguieron experimentando visiones del exaltado
Señor en toda la Iglesia. La pregunta entonces es apremiante: ¿qué diferencia esencial
existe entre una visión de Cristo y una aparición de Cristo en la resurrección? La
respuesta del Nuevo Testamento parece clara: una aparición de resurrección fue un
evento extramental, mientras que una visión estaba simplemente en la mente del
perceptor. Decir que algún fenómeno fue visionario no es decir que fue ilusorio. Los
eruditos bíblicos han encontrado necesario distinguir entre lo que a veces se llama
"visiones objetivas" y "visiones subjetivas". Una visión objetiva, o, menos engañosamente,
verídica es una visión causada por Dios. Una visión subjetiva o no verídica es producto de
la imaginación del perceptor. Una versión verídica implica ver una realidad objetiva sin
los procesos normales de percepción sensorial. Una visión no verídica no tiene
correlación extramental y, por lo tanto, es alucinatoria. Ahora visiones del Cristo
exaltado como la de Esteban (Hechos 7,55-56 ), de Pablo ( Hechos 22. 17-21 ), o de Juan
( Ap 1,10-18) no se consideraban alucinatorias; pero tampoco contaron como apariciones
de resurrección de Cristo. ¿Por qué no? porque las apariciones de Jesús, en contraste con
las visiones verídicas de Jesús, involucraban una realidad extramental que cualquiera de
los presentes podía experimentar. Incluso la experiencia de Pablo en el camino a
Damasco, que fue de naturaleza semivisionaria, podría contar como una apariencia real
porque la luz y la voz fueron experimentadas por los compañeros de viaje de Pablo
(aunque ellos no las experimentaron como una revelación de Cristo). Como digo, esta
parece ser la respuesta consistente en todo el Nuevo Testamento a la pregunta de cuál
era la diferencia entre una visión y una aparición de Jesús. Y esta respuesta es de
carácter completamente judío: los rabinos distinguieron de manera similar entre una
visión angelical y una apariencia angelical basándose en si,
Ahora bien, si esto es correcto, es devastador para la afirmación de que las apariciones
post mortem de Cristo fueron experiencias visionarias. Pues entonces la distinción que se
extiende a lo largo del Nuevo Testamento entre una visión de Cristo y una aparición de
Cristo en la resurrección se vuelve inexplicable. Lüdemann admite que la mayoría de los
exegetas reconocen esta distinción, pero como no puede explicarla, simplemente tiene
que negarla.

Por lo tanto, la afirmación de Lüdemann de que las apariciones de Jesús en la

resurrección fueron eventos visionarios es doblemente inverosímil, tanto en su
presuposición de que todas las apariciones se ajustaban al modelo de la experiencia de
Pablo como en su incapacidad para hacer inteligible la distinción del Nuevo Testamento
entre una aparición y una visión de Jesús. No solo eso, sino que también hemos visto que
su psicoanálisis de Pedro y Pablo tiene en varios aspectos poca plausibilidad. Por lo
tanto, la Hipótesis de la alucinación no funciona bien cuando se evalúa según el tercer
criterio. Criterio 4: Concordancia con las creencias aceptadas.Según este criterio, es
mejor aquella hipótesis que nos obliga a abandonar la menor cantidad de creencias
generalmente aceptadas. Pero la hipótesis de Lüdemann, si se acepta, nos obligaría a
abandonar una serie de creencias que son generalmente aceptadas por los eruditos del
Nuevo Testamento; por ejemplo, las creencias que:
(i) Jesús recibió un entierro honorable (por José de Arimatea).

(ii) La tumba de Jesús fue descubierta vacía por algunas de sus seguidoras.

(iii) El psicoanálisis de personajes históricos es inviable.

(iv) Pablo estaba básicamente contento con su vida bajo la ley judía.

(v) La aparición a los 500 hermanos fue distinta del evento de Pentecostés.

(vi) El Nuevo Testamento hace una distinción entre una visión de Cristo y una aparición
de Cristo en la resurrección.

Todas las declaraciones anteriores son conclusiones generalmente aceptadas de los

eruditos del Nuevo Testamento; sin embargo, para adoptar la hipótesis de Lüdemann
deberíamos rechazar todas. Esto contrasta al menos con la versión de Lüdemann de la
Hipótesis de la alucinación.

Criterio 5: Ad hoc Ness . Una teoría se vuelve cada vez más ad hoc, o artificial, en
proporción al número de supuestos adicionales que requiere que adoptemos. La hipótesis
de la alucinación de Lüdemann implica varias suposiciones adicionales:
(i) Los discípulos huyeron a Galilea la noche del arresto de Jesús. Lüdemann necesita esta
suposición para separar a los discípulos de la tumba de Jesús. De lo contrario, resulta
difícil explicar por qué no investigaron la tumba. Pero esta suposición no tiene una pizca
de evidencia a su favor y, a primera vista, es extremadamente inverosímil.

(ii) Pedro estaba tan obsesionado con la culpa que proyectó una alucinación de Jesús. Los
registros no nos dicen nada sobre el estado de ánimo de Pedro después de negar a
Jesús. No tenemos ninguna razón para pensar que la principal preocupación de Pedro
frente a la ejecución de Jesús fue su falta de apoyo a Jesús en lugar de la ruptura de las
afirmaciones mesiánicas de Jesús.

(iii) Los discípulos restantes se dejaron llevar tanto que también alucinaron visiones de
Jesús. No tenemos evidencia de que los otros discípulos, quienes presumiblemente
carecían del complejo de culpabilidad de Pedro, estuvieran emocionalmente preparados
para alucinar visiones de Jesús vivo. Simplemente se nos pide que asumamos esto.

(iv) Pablo tuvo una lucha inconsciente con la ley judía y una atracción secreta por el
cristianismo. Dado que se dice que el conflicto fue inconsciente y la lucha secreta, esta
suposición desafía el apoyo de la evidencia. Es completamente ad hoc.
Estos son solo algunos de los supuestos adicionales que uno debe adoptar si quiere
abrazar la Hipótesis de la Alucinación de Lüdemann. Por tanto, su teoría tiene cierto aire
de artificio.

Criterio 6: Superioridad frente a hipótesis rivales. La Hipótesis de la Alucinación es vieja

en la teología alemana, habiendo sido expuesta en particular por Emmanuel Hirsch en la
década de 1920; pero la mayoría de los críticos no se dejan convencer. Berger se queja
de que el libro de Lüdemann se compone casi exclusivamente de posiciones cálidas que
han dominado la escuela Bultmann durante más de 50 años. [67] Creo que podemos
decir con confianza que la Hipótesis de la Alucinación no ha demostrado su clara
superioridad a las teorías rivales, incluida la Hipótesis de la Resurrección.
A menudo, la evaluación de hipótesis históricas es difícil porque una hipótesis puede ser
fuerte en relación con ciertos criterios pero débil en relación con otros. El oficio del
historiador implica evaluar el peso relativo de estas fortalezas y debilidades. Pero la
hipótesis de la alucinación no funciona bien cuando se evalúa según cualquiera de
nuestros criterios. Su alcance explicativo es demasiado estrecho, su poder explicativo es
demasiado débil para dar cuenta de los fenómenos que busca explicar, es inverosímil en
ciertos aspectos importantes, contradice una serie de creencias aceptadas, es ad hoc,y
no supera a sus rivales en el cumplimiento de los criterios anteriores. La única esperanza
que queda para los defensores de la Hipótesis de la Alucinación es que la Hipótesis de la
Resurrección fracasará aún más miserablemente en el cumplimiento de los mismos
criterios, de modo que la Hipótesis de la Alucinación salga victoriosa.
La hipótesis de la resurrección

La Hipótesis de la Resurrección afirma que "Dios resucitó a Jesús de entre los muertos". Si
bien la mayoría de los eruditos del Nuevo Testamento están de acuerdo con la base de
datos inductiva esbozada anteriormente, muchos, si no la mayoría, tendrán serias
reservas sobre la Hipótesis de la Resurrección como la he expresado porque, como
historiadores, creen que no pueden ofrecer explicaciones sobrenaturales de los
hechos. Esto no me molesta en lo más mínimo. Porque, en primer lugar, la cuestión del
naturalismo metodológico, tanto en la historia como en las ciencias, es
una cuestión filosófica que está fuera del ámbito de la experiencia de los eruditos del
Nuevo Testamento. Y hay bastantes filósofos muy buenos que argumentan que el
naturalismo metodológico es injustificado, especialmente para alguien que es
teísta. [68] En segundo lugar, estoy bastante feliz de conceder, por el bien de la
argumentación si es necesario, que mi hipótesis no es una conclusión "estrictamente
histórica". Podemos llamarlo hipótesis teológica, si queremos. Incluso si el
historiador qua historiador se ve impedido por alguna restricción metodológica de sacar
esta conclusión, eso no significa que nosotros (o el historiador en sus horas libres) no
podamos, como hombres y mujeres que buscan descubrir la verdad sobre la vida y el
mundo, sacarla. . Ofrezco la hipótesis teológica como la mejor explicación de los hechos
y estoy dispuesto a someterla a los mismos criterios utilizados para evaluar cualquier
hipótesis histórica. Y la Hipótesis de la resurrección parece cumplir con éxito los criterios
de McCullagh.
1. Tiene un gran alcance explicativo : explica por qué la tumba se encontró vacía, por
qué los discípulos vieron las apariciones post mortem de Jesús y por qué nació la fe
cristiana.
2. Tiene un gran poder explicativo : explica por qué se había ido el cuerpo de Jesús, por
qué la gente vio a Jesús vivo repetidamente a pesar de su ejecución pública anterior,
etc.
3. Es plausible : dado el contexto histórico de la vida y los reclamos incomparables de
Jesús, la resurrección sirve como confirmación divina de esos reclamos radicales.
4. No es excesivamente ad hoc ni artificial : solo requiere una hipótesis adicional: que
Dios existe. E incluso esa no tiene por qué ser una hipótesis adicional si ya crees en la
existencia de Dios, como Lüdemann y yo.
5. Está de acuerdo con las creencias aceptadas . La hipótesis: "Dios resucitó a Jesús de
entre los muertos" no entra en conflicto de ninguna manera con la creencia aceptada de
que las personas no se levantan naturalmente de entre los muertos. El cristiano
acepta esa creencia con tanta sinceridad como acepta la hipótesis de que Dios resucitó a
Jesús de entre los muertos.
6. Supera con creces a cualquiera de sus teorías rivales en el cumplimiento de las
condiciones (1) (5). A lo largo de la historia se han ofrecido varias explicaciones
alternativas de los hechos, por ejemplo, la teoría de la conspiración, la teoría de la
muerte aparente, la teoría de la alucinación, etc. Tales hipótesis han sido casi
universalmente rechazadas por la erudición contemporánea. Ninguna hipótesis
naturalista ha atraído a un gran número de estudiosos.

Por lo tanto, la Hipótesis de la Resurrección funciona muy bien cuando se evalúa según
los criterios estándar utilizados para probar las descripciones históricas. Su mayor
debilidad es que es ad hoc al exigirnos que asumamos que Dios existe. Pero para aquellos
de nosotros que somos teístas, ese no es un problema insuperable.
Entonces, ¿por qué, podemos preguntarnos, Lüdemann rechaza la Hipótesis de la
Resurrección? La respuesta es muy simple: la resurrección es un milagro y Lüdemann
niega la admisibilidad de los milagros. Afirma: "La crítica histórica ... no cuenta con una
intervención de Dios en la historia". [69] Por tanto, la resurrección no puede ser
histórica; sale por la ventana incluso antes de que te sientes a la mesa para mirar las
pruebas.
Creo que el problema aquí puede entenderse mejor como un desacuerdo sobre qué tipo
de explicaciones constituyen opciones reales para una mejor explicación de los
hechos. De acuerdo con el patrón de razonamiento inductivo conocido como inferencia a
la mejor explicación, al explicar un cuerpo de datos, primero reunimos un grupo de
opciones en vivo y luego elegimos del grupo, sobre la base de ciertos criterios, esa
explicación que, si es verdadera , explicaría mejor los datos. [70] El problema en
cuestión es que los naturalistas científicos no permitirán que las explicaciones
sobrenaturales ni siquiera estén en el grupo de opciones vivas. Por el contrario, estoy
abierto a explicaciones científicas naturalistas en el sentido de que incluyo explicaciones
naturalistas en el conjunto de opciones en vivo, porque evalúo tales explicaciones
utilizando los criterios estándar para ser una mejor explicación en lugar de descartar
tales hipótesis de antemano. Pero Lüdemann está tan seguro de que las explicaciones
sobrenaturales son incorrectas que se cree justificado para no estar abierto a ellas: ni
siquiera se las puede permitir en el grupo de opciones en vivo. Pero, por supuesto, si solo
se permiten explicaciones naturalistas en el grupo de opciones en vivo, entonces la
afirmación o prueba de que la Hipótesis de la alucinación es la mejor explicación es
vacía. Porque podría admitir felizmente que de todas las explicaciones naturalistas
disponibles, la mejor explicación naturalista es la Hipótesis de la Alucinación. Pero, por
supuesto, la cuestión no es si la hipótesis de la alucinación es la mejor explicación
naturalista, sino si es cierta. Después de todo, nos interesa la veracidad, no la ortodoxia
(ya sea naturalista o sobrenatural). Entonces, para estar seguro de que no está
excluyendo la verdadera teoría de ser siquiera considerada, es mejor que Lüdemann
tenga buenas razones para limitar el conjunto de opciones en vivo a explicaciones
naturalistas. no ortodoxia (ya sea naturalista o sobrenaturalista). Entonces, para estar
seguro de que no está excluyendo la verdadera teoría de ser siquiera considerada, es
mejor que Lüdemann tenga buenas razones para limitar el conjunto de opciones en vivo a
explicaciones naturalistas. no ortodoxia (ya sea naturalista o sobrenaturalista). Entonces,
para estar seguro de que no está excluyendo la verdadera teoría de ser siquiera
considerada, es mejor que Lüdemann tenga buenas razones para limitar el conjunto de
opciones en vivo a explicaciones naturalistas.
Entonces, ¿qué justificación da el Dr. Lüdemann para esta presuposición crucial de la
inadmisibilidad de los milagros? Todo lo que ofrece es un par de alusiones de una oración
a Hume y Kant. [71] Dice: "Hume ... demostró que un milagro se define de tal manera
que 'ningún testimonio es suficiente para establecerlo'". [72] La concepción milagrosa de
la resurrección, dice, presupone "un realismo filosófico que ha sido insostenible desde
Kant". [73] Ahora bien, el procedimiento de Lüdemann aquí de simplemente descartar
nombres de filósofos famosos es, lamentablemente, demasiado típico de los
teólogos. Thomas Morris, un filósofo, comenta en su libro La filosofía y la fe cristiana,
Lo que es particularmente interesante acerca de las referencias que los teólogos hacen a
Kant o Hume es que la mayoría de las veces encontramos al filósofo simplemente
mencionado. . ., pero rara vez, si es que alguna vez, vemos un relato de qué argumentos
suyos se supone que han logrado la supuesta demolición. . . . De hecho, debo confesar
que nunca he visto en los escritos de ningún teólogo contemporáneo la exposición de un
solo argumento de Hume o Kant, o de cualquier otra figura histórica para el caso, que se
acerque a la demolición. . . doctrina cristiana histórica, o. . . realismo
teológico. . . . [74]
El argumento de Hume contra los milagros ya fue refutado en el siglo XVIII por Paley, Less
y Campbell, y la mayoría de los filósofos contemporáneos también lo rechazan como
falaz, incluidos filósofos de la ciencia tan prominentes como Richard Swinburne y John
Earman y filósofos analíticos como George Mavrodes y William. Alston. [75] Incluso el
filósofo ateo Antony Flew, él mismo un estudioso de Hume, admite que el argumento de
Hume es defectuoso tal como está. [76] En cuanto al realismo filosófico, este es de
hecho el dominantevisión entre los filósofos de hoy, al menos en la tradición
analítica. Entonces, si Lüdemann quiere rechazar la historicidad de los milagros sobre la
base de Hume y Kant, entonces tiene mucho que explicar. De lo contrario, su rechazo de
la hipótesis de la resurrección se basa en una presuposición infundada. Rechace esa
presuposición, y es bastante difícil negar que la resurrección de Jesús es la mejor
explicación de los hechos.
Conclusión

En conclusión, entonces, hemos visto, primero, que cualquier hipótesis histórica

adecuada sobre el destino de Jesús debe explicar cuatro hechos establecidos: el entierro
honorable de Jesús, el descubrimiento de su tumba vacía, sus apariciones post mortem y
el origen de la creencia de los discípulos en su resurrección. En segundo lugar, cuando se
evalúa mediante criterios estándar utilizados para probar descripciones históricas, se
considera que la hipótesis de la alucinación de Lüdemann tiene un alcance explicativo
limitado, tiene un poder explicativo débil, es inverosímil, inaceptablemente ad hoc ,
contradice un gran número de creencias aceptadas. y no superar a sus rivales en el
cumplimiento de estas pruebas. Por el contrario, la hipótesis de la resurrección, cuando
se evalúa con los mismos criterios, obtiene muy buenos resultados. Por lo tanto,
deberíamos volver a calificar este último como la mejor expansión de los hechos.
• [1]
William Lane Craig, El argumento histórico a favor de la resurrección de Jesús durante la
controversia deísta , 2d. ed., Textos y estudios sobre religión 23 (Lewiston, NY: Edwin Mellen,
2001); idem, Evaluación de la evidencia del Nuevo Testamento para la historicidad de la
resurrección de Jesús , 2a ed., Estudios en la Biblia y el cristianismo temprano 16 (Lewiston,
NY: Edwin Mellen, 2001).
• [2]
Gerd Lüdemann, ¿Qué fue realmente de Jesús? , trans. John Bowden (Louisville, Kent .:
Westminster John Knox Press, 1995), pág. 1.
• [3]
 Ibíd., Pág. 3.

• [4]
Gerd Lüdemann, "Zwischen Karfreitag und Ostern", en Osterglaube ohne Auferstehung? ,
ed. Hansjürgen Verweyen, Quaestiones Disputatae 155 (Friburgo: Herder, 1995),
pág. 21; cf. ídem, ¿Qué sucedió realmente ?, pág. 6.
• [5]
Lüdemann, "Zwischen Karfreitag und Ostern", pág. 27; cf. ídem, "Für die Jünger war sie
wichtig", Evangelische Zeitung, 2 de febrero de 1994; ídem ¿Qué pasó realmente ?, pv
• [6]
Gerd Lüdemann, El gran engaño (Amherst: Prometheus Books, 1999); ídem, Jesús después de
2000 años (Londres: SCM Press, 2000).
• [7]
Lüdemann no lo expresa exactamente así; dice que cualquiera que se aferre a un elemento
sobrenatural o milagroso detrás de los eventos de la Pascua debe admitir abiertamente que es
un fundamentalista (Lüdemann, "Zwischen Karfreitag und Ostern", p. 7). Véase también Gert
Lüdemann, The Resurrection of Jesus , trad. John Bowden (Minneapolis: Fortress Press, 1994),
pág. 180.
• [8]
Lüdemann, Resurrección de Jesús , p. 45.
• [9]
Ibíd., Pág. 38.

• [10]
Véase además William Lane Craig, "La inspección de los discípulos de la tumba vacía ( Lucas 24,
12.24 ; Juan 20, 1-10 )", en John and the Synoptics, ed. A. Denaux, Bibliotheca Ephemeridum
Theologicarum Lovaniensium 101 (Lovaina: University Press, 1992), págs. 614-619.
• [11]
Por lo tanto, sus diferencias con Mark no se atribuyen de manera plausible a meros cambios
editoriales. Para ver ejemplos de acuerdos verbales desiguales con Mark, vea Mk. 15:46 "una
tumba que había sido excavada en la roca" y Mt. 17.60 "una tumba que había cavado en la
roca"; de omisiones ver el interrogatorio de Pilato al centurión en Mc. 15,44-45 ; y de los
acuerdos contra Marcos, ver Mt. 27.58 = Lc. 23.52 "Este entró a Pilato y le pidió el cuerpo de
Jesús". Véase además Ernst Lohmeyer, Das Evangelium des Matthäus, 4ª ed., Ed. W.
Schmauch, Kritischexegetischer Kommentar über das Neue Testament(Gotinga: Vandenhoeck y
Ruprecht, 1967), págs. 398-399, 404, 408; Walter Grundman, Das Evangelium nach Lukas, 8ª
ed., Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament 3 (Berlín: Evangelische
Verlagsanstalt, 1978), p. 436.
• [12]
Marcus J. Borg y NT Wright, El significado de Jesús (San Francisco: Harper Collins, 1999), p. 12.
Borg observa que la mayoría de los casos de atestación múltiple en el Nuevo Testamento son
dobles; los casos de atestación triple o más son relativamente pocos. Es tanto más
sorprendente, entonces, que el honorable entierro de Jesús esté atestiguado de manera
múltiple en la fórmula de Pablo, la fuente de la pasión de Marcos, los sermones de los Hechos,
las fuentes de Mateo y Lucas y Juan.
• [13]
Raymond E. Brown, La muerte del Mesías, 2 vols. (Garden City, Nueva York: Doubleday, 1994),
2: 1240-1241.
• [14]
Lüdemann, "Zwischen Karfreitag und Ostern", pág. 22.

• [15]
Ingo Broer, "Die Glaube an die Auferstehung Jesu und das geschichtliche Verständnis des
Glaubens in der Neuzeit", en Osterglaube ohne Auferstehung ?, p.61. Broer observa que solo
unos pocos eruditos apoyarían la interpretación de Lüdemann de estos pasajes como indicativos
de distintas tradiciones funerarias.
• [dieciséis]
Véase SG Wilson, "Los judíos y la muerte de Jesús en Hechos", en Antijudaism in Early
Christianity , vol. 1: Pablo y los evangelios , ed. Peter Richardson, Studies in Christianity and
Judaism 2 (Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier Press, 1986), pág. 157; cf. Lloyd Gaston, "El
antijudaísmo y la narrativa de la pasión en Lucas y Hechos", en Antijudaísmo en el cristianismo
primitivo , vol. 1: Pablo y los evangelios , pág. 129.
• [17]
John AT Robinson, El rostro humano de Dios (Filadelfia: Westminster, 1973), pág. 131.
• [18]
Lüdemann, Resurrección de Jesús, p. 207.
• [19]
Ibíd., Pág. 45.

• [20]
Véase mi Evaluación de la evidencia del Nuevo Testamento para la historicidad de la
resurrección de Jesús , págs. ***.
• [21]
Gerd Lüdemann, "Die Auferstehung Jesu", en Fand die Auferstehung wirklich statt
?, ed. Alexander Bommarius (Düsseldorf: Parega Verlag, 1995), pág. 21.
• [22]
Véase Edward Lynn Bode, The First Easter Morning , Analecta Biblica 45 (Roma: Biblical
Institute Press, 1970), págs. 37-39.
• [23]
Lüdemann, "Die Auferstehung Jesu", págs. 18-19; ídem, "Zwischen Karfreitag und Ostern",
pág. 22. También sugiere, en forma incongruente que parezca, que el cuatro veces  es
indicativo de tradiciones dispares. Para argumentos en contrario, vea mi Evaluación de la
evidencia del Nuevo Testamento, págs. ***.
• [24]
Lüdemann, "Zwischen Karfreitag und Ostern", pág. 24, cita a Jub. 23.31 como evidencia de una
concepción no corporal de la resurrección en el judaísmo; pero este versículo, que afirma que
los huesos de los muertos descansan en la tierra mientras que sus espíritus están con Dios, es
simplemente una expresión del dualismo típico del judaísmo helenístico y en realidad apoya la
idea de que son los huesos los que son el objeto propio de La resurrección.

• [25]
Schwager informa que, en contraste con la hipótesis de la leyenda, se ha vuelto habitual
evaluar positivamente el papel de la mujer en la crucifixión y en la mañana de Pascua
(Raymund Schwager, "Die heutige Theologie y das leere Grab Jesu", Zeitschrift für Katholische
Theologie 115 [1993]: 436).
• [26]
Lüdemann, Resurrección de Jesús , p. 124.
• [27]
Véase la discusión en mi "The Guard at the Tomb", New Testament Studies 30 (1984): 279-280.
• [28]
John P. Meier, Un judío marginal, 3 vols., Vol. 2: Mentor, Message, and Miracles, Anchor Bible
Reference Library (Nueva York: Doubleday, 1994), pág. 150.
• [29]
Jacob Kremer, Die OsterevangelienGeschichten um Geschichte (Stuttgart: Katholisches
Bibelwerk, 1977), págs. 49-50; cf. su juicio más reciente de que "la mayoría de los exegetas
tienden a atribuir a las narrativas de la tumba un núcleo histórico, de cualquier manera que se
delinee con mayor precisión ( Lexikon für Theologie und Kirche [1993], sv" Auferstehung Christi
I. Im Neuen Testament ", por Jacob Kremer).
• [30]
Lüdemann, Resurrección de Jesús, p. 118.
• [31]
Lüdemann, "Auferstehung Jesu", pág. 21.
• [32]
Klaus Berger, "Ostern fällt nicht aus! Zum Streit um das 'kritischste Buch über die
Auferstehung'," Idea Spektrum 3 (1994): 21-22. Cf. ídem, "Die Auferstehung Jesu Christi",
en Fand die Auferstehung wirklich statt ?, p. 48.
• [33]
Lüdemann, "Auferstehung Jesu", pág. 19.

• [34]
Hans Freiherr von Campenhausen. Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, 3ª ed.
Rev., Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften (Heidelberg: Carl
Winter, 1966).
• [35]
Lüdemann, Resurrección de Jesús , p. 116.
• [36]
Lüdemann, "Zwischen Karfreitag und Ostern", pág. 23.

• [37]
Lüdemann, Resurrección de Jesús , p. 121.
• [38]
Wolfgang Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu (Düsseldorf: Patmos Verlag, 1966), p. 153.
With respect to Jesus's miracles, Trilling had written: "We are convinced and hold it for
historically certain that Jesus did in fact perform miracles . . . . The miracle reports occupy so
much space in the Gospels that it is impossible that they could all have been subsequently
invented or transferred to Jesus" (Ibid., p. 153). The fact that miracleworking belongs to the
historical Jesus is no longer disputed.
• [39]
Lüdemann, What Really Happened?, p. 80.
• [40]
N. T. Wright, videotaped lecture presented at Asbury Theological Seminary, November, 1999.

• [41]
Joachim Jeremias, "Die älteste Schicht der Osterüberlieferungen," in Resurrexit, ed. Édouard
Dhanis (Rome: Libreria Editrice Vaticana, 1974), p. 194.
• [42]
Lüdemann, "Zwischen Karfreitag und Ostern," p. 27.

• [43]
Luke Timothy Johnson, The Real Jesus (San Francisco: Harper San Francisco, 1996), p. 136.
• [44]
C. Behan McCullagh, Justifying Historical Descriptions (Cambridge: Cambridge University Press,
1984), p. 19.
• [45]
I am not using the word "hallucination" pejoratively; rather a hallucination is a nonveridical
vision. It is an appearance to its percipient which has no extramental correlate and is a
projection of the percipient's own brain. It is therefore purely subjective and corresponds to no
reality. That is what Lüdemann takes the resurrection appearances to be. A vision, he explains,
is the visual appearing of persons, things, or scenes which have no external reality (Lüdemann,
"Auferstehung Jesu," p. 22). He says that visions and hallucinations belong to the same
realm, viz., "what we ourselves bring forth, what ultimately has no basis in objective reality"
(Ibid., p. 23). They are the product of "imagination and fantasy" (idem, "Zwischen Karfreitag
und Ostern," p. 28). I suspect that any preference on Lüdemann's part for the terminology of
"visions" rather than "hallucinations" merely reflects a desire to make the hypothesis more
palatable to religious sensibility. For a subjective vision just is a hallucination; if not, then
some explanation is owed us of what the difference is between a subjective vision and a
hallucination.
• [46]
 Lüdemann, "Auferstehung Jesu," p. 25.

• [47]
Lüdemann, Resurrection of Jesus, pp. 174-175.
• [48]
Ibid., p. 26.

• [49]
Ibid., pp. 26-27.

• [50]
But see Michael Goulder, "The Baseless Fabric of a Vision," in Resurrection Reconsidered, ed. G.
D'Costa (Oxford: One World, 1996), 48-61, who catalogues a number of interesting cases of
mass delusions in order to explain how Peter's hallucinatory experience could have been
multiplied in a series of secondary visions. But it is a striking feature of Goulder's catalogue
that none of his cases of collective behavior, such as sightings of Big Foot or of UFO's, are
instances of hallucinations or subjective visions at all. No one attempts to explain Big Foot
sightings by saying that people were having subjective visions of Big Foot. Rather they saw a
dark form moving in the distant bushes or found large footprints in the snow or mud or in other
cases simply concocted a story. Or again, UFO sightings turn out for the most part to be
weather balloons, ball lightning, optical illusions, or lies, not hallucinations. Hallucinations
require a very special psychobiological preparation and are usually associated with mental
illness or substance abuse. The sorts of collective behavior to which Goulder appeals are not
hallucinatory experiences. But in the case of the postmortem appearances of Jesus it is
universally acknowledged that the disciples did see appearances of the Risen Lord. To be sure,
there may well have also been in the early church false claims to an appearance of the Lord
analogous to the mass behavior described by Goulder; but no one thinks that the Twelve, for
example, had merely mistaken a distant shape for Christ or concocted the story of his
appearance and then were prepared to go to tortuous deaths in attestation to its truth. Thus,
the resurrection appearances remain unparalleled by Goulder's cases.
• [51]
Gerd Lüdemann, Resurrection of Jesus, p. 109.
• [52]
Ibid., p. 107.
• [53]
Hans Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, new ed. (Würzburg: Echter, 1995), p.
425.
• [54]
Lexikon für Theologie and Kirche (1993), s.v. "Auferstehung Christi I. Im Neuen Testament," by
Jacob Kremer.
• [55]
Lüdemann, What Really Happened to Jesus?, p. 66.
• [56]
Lüdemann, Resurrection of Jesus, p. 89.
• [57]
Martin Hengel and Anna Maria Schwemer, Paul between Damascus and Antioch, trans. John
Bowden (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1997), 342; cf. 40-41. See also Martin
Hengel, The PreChristian Paul, in collaboration with Roland Deines (London: SCM, 1991),p. 79.
• [58]
Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, pp. 233-243.
• [59]
Krister Stendahl, "Paul among Jews and Gentiles," in Paul among Jews and
Gentiles (Philadelphia: Fortress, 1976), pp. 12-13; cf. idem, "The Apostle Paul and the
Introspective Conscience of the West, in Paul among Jews and Gentiles, p. 80.
• [60]
Lüdemann, Resurrection of Jesus, p. 80.
• [61]
Lüdemann himself observes that this interpretation is "given up almost everywhere" (Ibid.).

• [62]
Kessler, Sucht den Lebenden, p. 423.
• [63]
Lüdemann, "Zwischen Karfreitag und Ostern," p. 39.

• [64]
Lüdemann, Resurrection of Jesus, p. 30: "Anyone who does not share the presupposition made
here will not be able to make anything of what follows."
• [65]
John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco: Harper SanFrancisco,
1994), p. 169.
• [66]
Lüdemann, What Really Happened?, p. 10.
• [67]
Klaus Berger, "Ostern fällt nicht aus!," p. 21.

• [68]
See the very interesting recent discussions about the warrant for methodological naturalism in
science, e.g., Paul de Vries, "Naturalism in the Natural Sciences: A Christian
Perspective," Christian Scholar’s Review 15 (1986): 388-96; Alvin Plantinga, Howard J. Van Till,
Pattle Pun, and Ernan McMullin, "Symposium: Evolution and the Bible," Christian Scholar’s
Review 21 (1991): 8-109; William Hasker, "Evolution and Alvin Plantinga," Perspectives on
Science and Christian Faith 44 (1992): 150-62; Alvin Plantinga, "On Rejecting The Theory of
Common Ancestry: A Reply to Hasker," Perspectives on Science and Christian Faith 44 (1992):
258-63; Alvin Plantinga, "Methodological Naturalism," paper presented at the symposium
"Knowing God, Christ, and Nature in the PostPositivistic Era," University of Notre Dame, April
14-17, 1993; J. P. Moreland, "Theistic Science and Methodological Naturalism," in The Creation
Hypothesis, ed. J. P. Moreland (Downer's Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1994), pp. 41-66; J. P.
Moreland, Stephen C. Meyer, and Richard H. Bube, "Conceptual Problems and the Scientific
Status of Creation Science: a Discussion," Perspectives on Science and Christian Faith 46 (1994):
2-25.
• [69]
Lüdemann, "Auferstehung Jesu," p. 16.

• [70]
Peter Lipton, Inference to the Best Explanation (London: Routledge, 1991).
• [71]
Notice his failure to interact with Pannenberg's critique of "the allpowerfulness of analogical
thinking in historical research and the postulate of the similarity in principle of all events"
(Lüdemann, "Zwischen Karfreitag und Ostern," p. 20; cf. Wolfhart Pannenberg, "Die
Auferstehung JesuHistorie und Theologie," Zeitschrift für Katholische Theologie 91 [1994]: 318-
328).
• [72]
Lüdemann, Resurrection of Jesus, p. 12.
• [73]
Ibid., p. 249.

• [74]
Thomas V. Morris, Philosophy and the Christian Faith, University of Notre Dame Studies in the
Philosophy of Religion 5 (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988), pp. 34.
• [75]
See George Campbell, Dissertation on Miracles (1762; rep. ed.: London: T. Tegg & Son, 1834);
Gottfried Less, Wahrheit der christlichen Religion (Göttingen: G. L. Förster, 1776); William
 Paley, A View of the Evidences of Christianity, 2 vols., 5th ed. (London: R. Faulder, 1796;
reprint ed.: Westmead, England: Gregg, 1970); Richard Swinburne, The Concept of
Miracle (New York: Macmillan, 1970); John Earman, "Bayes, Hume, and Miracles," Faith and
Philosophy 10 (1993): 293-310; George Mavrodes, "Miracles and the Laws of Nature," Faith and
Philosophy 2 (1985): 333-346; William Alston, "God's Action in the World," in Divine Nature and
Human Language (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), págs. 197-222.
• [76]
Antonio voló en ¿Jesús resucitó de los muertos, ed. Terry L. Miethe (San Francisco: Harper &
Row, 1987), pág. 4.