CRISIS DEL FEMINISMO

HACIA LA ENCARNACIÓN DEL MONSTRUO POLÍTICO

Mary Cruz

El presente artículo tiene por objeto hacer una aproximación al análisis del movimiento
feminista y su crisis, partiendo de la noción de “monstruo político” propuesta por Toni Negri.
Para el cumplimiento del objetivo, el artículo se divide en dos partes. La primera parte, aborda
las cualidades del “monstruo” y del monstruo que deviene político, así como la posición de la
subjetividad femenina en este doble carácter monstruoso. La segunda parte, analiza la crisis del
movimiento feminista. De acuerdo con Gramsci “la crisis consiste justamente en que lo viejo
muere y lo nuevo no puede nacer” (1990, p.52). El desenvolvimiento del movimiento feminista
como genealogía de la encarnación del monstruo político se ha enfrentado a patrones de
contención y normalización impuestos desde el Estado burgués, haciendo precisamente que el
tránsito hacia una subjetividad feminista del monstruo político aun no pueda nacer.
Cualidades del monstruo político
El “monstruo político” es concebido por Negri (2007), como una subjetividad colectiva
que se contrapone a la tradición eugenésica clásica y moderna: lo opuesto a lo bello y lo bueno.
No se trata aquí de una belleza estética, sino eugenésica, cultural y política, es decir, la
perfección no solo biológica, sino también, el origen familiar, racial y nacional, la posición
social, el género, las virtudes y valores morales, entre otras características definidas por cada
pueblo y cada época histórica. La eugenesia en Negri es el principio que fundamenta el orden
jerárquico de la sociedad occidental. Entre más cerca se encuentre un sujeto del ideal de
perfección, mejor ubicado estará en la escala social y política. Su opuesto viene a ser el
monstruo, aquello que no comparte los atributos de la perfección. Estos serán los “condenados de
la tierra” como diría Frantz Fanon (1961), quienes ocupan las posiciones “inferiores” en la
jerarquía social definida por el principio eugenésico. Su monstruosidad legitima no solo la
exclusión de los beneficios del mundo material, cultural y político que la sociedad occidental ha
creado, sino también la dominación en favor de los intereses de los “eugenésicamente puros”. El
mundo occidental se ha sostenido sobre los hombros de esas subjetividades monstruosas. De
acuerdo con Negri, el monstruo:
“Está desde siempre adentro, porque su exclusión política no es consecuencia, sino
premisa de su inclusión productiva (…) la fuerza de trabajo dentro del capital, la ciudadanía
dentro del Estado, el esclavo dentro de la familia… Y esto funciona y se mantiene mientras la
biopotencia del monstruo no rompa con los nexos jerárquicos” (Negri, 2007, p.118).
El papel de las subjetividades femeninas (mujer - madre naturaleza) en el mundo
occidental es el más nítido ejemplo de la existencia de un monstruo que sostiene la vida misma.
La exclusión y el sometimiento de la mujer se ha fundamentados en teorías filosóficas y
científicas que han tratado de demostrar su imperfección en todos los niveles. La explotación de
la madre naturaleza ha sido también profunda, esta ha perdido incluso su subjetividad, se la ha
declarado objeto. La mujer puesta al frente de los cuidados de los otros, de los bienes comunes y
en su particular relación metabólica con la naturaleza es productora y reproductora de la vida.
Sin embargo, ha sido históricamente excluida de la vida política y cultural del mundo
euroccidental, ocultada y negada. El carácter monstruoso de la subjetividad femenina se hace
patente cuando la mujer de la que se trata es parte de los “condenados de la tierra”.
De acuerdo con Braudel (1985) en el sistema social del mundo moderno podemos
encontrar tres niveles de organización de la vida, según se participe más o menos en los sistemas
de intercambio. El primer nivel, es el de la vida material, donde se produce y reproduce en el día
a día la vida propiamente dicha de los seres humanos. El segundo nivel, es el de la vida
económica, en el cual los sujetos entran y permanecen en los juegos del intercambio. El tercer
nivel, es denominado por el autor como “economía de mercado” o “capitalismo propiamente
dicho”; aquí se da la inserción de capital por parte del capitalista en el proceso incesante de
producción. Si bien la vida económica tiene y ha tenido históricamente formas no capitalistas,
esta se convierte en parte de la economía de mercado en cuanto su movimiento se da por la
inserción de capitales. Si quisiéramos ubicar al monstruo en alguno de estos tres niveles, lo
encontraríamos primordialmente en aquella parte de la vida material que no ha entrado o lo ha
hecho solo parcialmente en los otros dos niveles: comunidades negras, indígenas, migrantes,
campesinas; trabajadoras(es) explotadas(os) e informales; marginados urbanos y rurales; pobres
y en general todos aquellos oprimidos, explotados y excluidos de la sociedad burguesa en su
conjunto.
El monstruo no es vida nuda, como lo sostiene Negri (2007). A lo largo de la historia
encontramos levantamientos, revueltas, insubordinaciones, que nos muestran otra cara de la
subjetividad monstruosa: su carácter político. El monstruo es potencia y deviene político cuando
tiene como destino la ruptura del orden social de dominación y opresión en el que se encuentra
inmerso. De allí que dicho orden tendrá que hacer incesantes y permanentes esfuerzos por
subyugarlo. En el mundo clásico moderno esta tarea se cumplía con la negación o la destrucción
del monstruo. La época moderna marca una diferencia: el monstruo puede ser normalizado,
puede llegar a integrarse, aunque sea de forma “ilusoria” como parte de la sociedad burguesa. La
violencia no puede acabar por completo con el monstruo pues el sistema capitalista se quedaría
sin su soporte, de allí que se implementen técnicas de gobierno que eleven al monstruo
susceptible de ser integrado a la categoría de ciudadano con la ampliación de derechos.
Sin embargo, la potencia monstruosa no puede ser normalizada en su integridad, una vez
politizada se resiste. El monstruo que deviene político tiene una genealogía que pese a no ser
lineal-evolutiva avanza como un “rizoma” 1 hacia la liberación de todas las cadenas. De acuerdo
con Negri (2007), su genealogía se da en diferentes etapas. En la primera etapa, el monstruo
político se presenta como un cuerpo sin órganos como una toma de conciencia, en este punto
“hay que hacer la opresión real todavía más opresiva, añadiendo a aquella la conciencia de la
opresión, haciendo la infamia todavía más infame al hacerla pública” (Marx, 2008a, p.98). En la
segunda etapa esa conciencia sin órganos quiere devenir cuerpo y lo hace en la resistencia “aquí
la resistencia ya no es más solo una forma de lucha sino una figura de la existencia” (Negri,
2007, p.132), la resistencia le da pues a la conciencia un cuerpo político. En la última etapa la
encarnación del cuerpo político atraviesa “la carne para abrirse a la subjetividad” (Negri, 2007,
p.132), el monstruo se ha convertido en una subjetividad colectiva que encierra saberes, pasiones
y emociones.
La genealogía del monstruo político es opuesta a las medidas de normalización del sistema,
de allí que no se pueda expresar en la simple emancipación política. Su camino es el de la
ruptura revolucionaria en la construcción de la emancipación humana. A continuación,
revisaremos la genealogía del movimiento feminista en su carácter de monstruo político y las
prácticas de normalización a las que históricamente se ha enfrentado. En este discurrir se define
la crisis de su desenvolvimiento.
Crisis del movimiento feminista: entre la genealogía y la normalización.
La Revolución Francesa, uno de los tantos movimientos históricos del monstruo, afirmada
y sostenida en la mujer, fue direccionada para favorecer los intereses de una de las clases que la

1
De acuerdo con Deleuze y Guattari, un Rizoma, en su movimiento no tiene un centro del cual parte, no es una estructura lineal
y evolutiva. Un Rizoma es heterogéneo, cuenta con agenciamientos colectivos diversos, se multiplica en líneas de segmentación
y puede romperse en líneas de fuga, no reproduce sus contenidos, sino que crea nuevos significantes, territorios y procesos.
integraban: la burguesía. Las cadenas de la opresión y la explotación que la impulsaron no solo
no fueron destruidas, sino que serían exacerbadas con la toma del poder por el capitalista. Las
revoluciones liberales del siglo XVIII de acuerdo con Marx (2008b), serán procesos de
emancipación política, pero en modo alguno intentaron llegar a una emancipación humana real.
En sus declaraciones de derechos, estos procesos hacen referencia al hombre y el ciudadano
como burgués. Igualdad, libertad, seguridad y propiedad, no son derechos para el no burgués, tal
y como quedó claro en el proceso de independencia de Haití (1789-1804). Los principios de las
revoluciones liberales no son para los negros ni para las colonias, no son para pobres,
campesinos, obreros y, en especial, no son para las mujeres pertenecientes a algunos de estos
estamentos sociales. La mujer burguesa participa de la sociedad burguesa y disfruta como afirma
Rosa Luxemburgo (1983) parasitariamente de los beneficios de la plusvalía soportados en los
derechos liberales. Sin embargo, la subjetividad femenina subalternizada en todas sus
dimensiones está por fuera de los ideales de las revoluciones modernas.
Esta época se presenta como un hito del movimiento feminista por la aparición en 1791,
como respuesta a la Constitución francesa del mismo año, de la “Declaración de los Derechos
de la Mujer y de la Ciudadana” redactada por Olympe de Gouges. En el epílogo de esta
declaración se hace patente la traición a la que fue sometida la mujer en la Revolución. Los
derechos allí establecidos no distan de los afirmados por la burguesía: “la libertad, la propiedad,
la seguridad y, sobre todo, la resistencia a la opresión” (Articulo II). Se introduce como nuevo
derecho “la resistencia a la opresión”. Sin embargo, su exigencia, no será otra que la
emancipación política de las mujeres burguesas. La lucha por la exigencia de derechos como
mujeres y como ciudadanas, en iguales condiciones que sus pares burgueses, serán consideradas
como el origen del movimiento feminista en su “Primera ola”.
De acuerdo con Marx, el sujeto que se presenta ante el Estado como ciudadano, no es el
hombre (o la mujer) en su vida material, sino un sujeto que ha dejado sus particularidades atrás,
se ha vaciado de contenido para hacer una vida política abstracta y su único interés es la garantía
de los derechos que le ha arrebatado al Estado y que reivindica como “Derechos del Hombre”. El
burgués se escinde en hombre y en ciudadano. Se contrapone la comunidad política a la vida
privada. La emancipación política burguesa no es, por tanto, emancipación humana, “el hombre
no fue liberado de la religión, sino que obtuvo la libertad religiosa. No se liberó de la propiedad,
obtuvo la libertad de propiedad. No fue liberado del egoísmo del oficio, sino que obtuvo la
libertad de industria” (Marx, 2008b, p.195). La vida del ser humano en su conjunto y de la mujer,
en especial, no puede romper las cadenas de la opresión mediante la exigencia de derechos
particulares a un Estado abstracto. Esta será la vía de liberación política para la inclusión en la
sociedad burguesa, pero no será el camino para la liberación de la humanidad de todo yugo que
la somete y la humilla.
A principios del siglo XIX nos encontramos en una segunda etapa del movimiento
feminista, en su “segunda ola”. Los “derechos del hombre y del ciudadano” han sido extendidos
por las luchas políticas a sectores más amplios de la población, pretendiendo con esto la
normalización y contención del monstruo político. En este momento las exigencias de las
mujeres están centradas precisamente en los derechos políticos, especialmente el derecho al voto.
Sin embargo, para la época existe ya una clara conciencia de las diferencias entre el feminismo
burgués y el feminismo revolucionario (agrupado en los partidos socialdemócratas). Rosa
Luxemburgo, en su ponencia para las Segundas Jornadas de Mujeres Socialdemócratas,
celebrada en Stuttgart en mayo de 1912, deja testimonio de cómo la mujer proletaria participa
activamente de la vida política, aún sin reconocimiento formal del derecho al voto, y señala:
El voto femenino aterra al actual Estado capitalista porque tras él están los millones de
mujeres que reforzarán al enemigo interior, es decir, a la socialdemocracia. Si se tratara del voto
de las damas burguesas, el Estado capitalista lo consideraría como un apoyo para la reacción. La
mayoría de estas mujeres burguesas, que actúan como leonas en la lucha contra los “privilegios
masculinos”, se alinearían como dóciles corderitos en las filas de la reacción conservadora y
clerical si tuvieran derechos al voto. (Luxemburgo, 1983, p.123).
El feminismo revolucionario, que lucha contra el militarismo y todas las formas de
explotación de la época, no ve en el voto un fin en sí mismo, sino el medio para alcanzar las
trasformaciones que nos llevarán a la destrucción del modo de producción capitalista. El
monstruo político feminista ha tomado cuerpo en la resistencia y se prepara para subjetivarse.
Sin embargo, las mujeres revolucionarias sufren una segunda traición: el movimiento
socialdemócrata abandona la senda revolucionaria, adopta el camino reformista y con ello
arrastra la potencia emancipatoria feminista a su declive. En este contexto, el Estado burgués se
siente seguro y reconoce el derecho al voto femenino, pues este ya no significará un proceso de
ruptura con el capital, sino la consolidación de su sistema de explotación y dominación, un
elemento más de la normalización del monstruo. Las mujeres como ciudadanas han alcanzado su
emancipación política, la emancipación humana sigue sin vislumbrarse.
En la segunda mitad del siglo XX con el surgimiento de la denominada “tercera ola” del
feminismo en los años 60, se pone de presente que el feminismo revolucionario, el monstruo
político feminista sigue vivo, con conciencia y cuerpo en la resistencia. Se asiste a la
intensificación y diversificación de la lucha feminista, con la introducción de la
interseccionalidad género, raza y clase, fundamentada en las teorías marxistas. Al feminismo
burgués se opone un feminismo de clase, racializado, politizado, radicalizado. Surgen
feminismos negros, indígenas, decoloniales, feminismos del sur en general, que tienen como
horizonte una dimensión anticapitalista.
A su lado emergen una serie de feminismos institucionalizados que exigen al Estado
Burgués la normalización del monstruo en forma de “reivindicaciones”. Estas reivindicaciones
han dado origen a una serie de reformas asumidas por el Estado como técnicas de poder. No
estamos ya ante exigencias de emancipación política, sino ante herramientas de dominación y
normalización del monstruo, usando como instrumento y poniendo en el centro de la política
social y criminal del Estado la “justicia de género”. Estas técnicas, consideramos, apuntan al
ataque efectista de las denominadas violencias subjetivas, dejando intactas las violencias
objetivas estructurales del sistema capitalista. Nos detendremos en tres de estas
“reivindicaciones”, que por estar bajo una máscara de “justicia”, son potencialmente peligrosas
en la construcción de la subjetividad política del monstruo feminista.
El primer ámbito es el de la victimización: asistimos a la producción masiva de “víctimas
del patriarcado”, el movimiento MeToo pone en el discurso público esta situación. Un sujeto que
se convierte en víctima deja de ser agente de su propio destino (Balibar, 2015), pues se le sustrae
su capacidad de respuesta y su potencia trasformadora. La mujer al asumirse solo como víctima
del patriarcado en todas sus manifestaciones, queda reducida a un sujeto pasivo incapaz de
acción, a la espera de respuestas institucionales, que para el caso del Estado burgués se
traducirán en su política criminal. Mientras el feminismo negro aboga por la abolición de las
cárceles, que representan la extensión del sistema esclavista, tal como lo sostiene Angela Davis,
los feminismos institucionales parecen querer su fortalecimiento.
En el segundo ámbito ubicamos las reivindicaciones que exigen del Estado reformas que
incluyan a todos en la sociedad burguesa, lo que denominaríamos exigencias de “igualdad” en la
dominación: “que todos seamos dominados por igual” parece ser la consigna. Un ejemplo de ello
es la exigencia de la constitución de familias monogámicas monoparentales, con el derecho al
matrimonio y la adopción, que viene a reforzar la técnica civilizatoria burguesa expresada en la
familia nuclear, de la cual se nutre el capital para su reproducción.
El tercer ámbito, por su parte, nos remite a la emergencia de la más peligrosa de las
llamadas reivindicaciones: la desconexión que tiende a la destrucción del mundo común. Se
exigen espacios separados, un mundo bipolar de hombres y mujeres: fiestas separadas de chicos
y chicas en las escuelas y las universidades; vagones exclusivos para mujeres en el sistema de
transporte; espacios “seguros” de solo mujeres en los diversos escenarios de la vida pública, etc.
Todo lo cual nos remite a la “ética de la falta de contacto” propia de la modernidad planteada por
Sennett (2003), en la que el temor y tal vez el odio al otro, exige políticas de desconexión que
reducen el contacto al máximo posible. El resultado de esta ética son individuos aislados que no
construyen ni luchan por un mundo común, sino que se insertan en espacios bien diseñados por
el Estado y sus técnicos, dejando profundamente arraigada en la conciencia que otros mundos no
son posibles.
Hemos transitado por dos genealogías, la genealogía del monstruo femenino y la
genealogía del feminismo en sus diversas “olas”; cerramos evidenciando los múltiples peligros
de la institucionalización del feminismo, que hace uso del miedo y de la seguridad neoliberal
para la normalización de las luchas por la emancipación humana de la mujer y de todos los
condenados de la tierra. Nuestro deber como subjetividad monstruosa radica en hacer visible la
opresión, quitarle la máscara en la que se oculta. Debemos rechazar todas las prácticas
eugenésicas que se nos imponen afirmando nuestra potencia trasformadora.

Referencias bibliográficas
Balibar, É. (2015). Violencia, Política, Civilidad. Ciencia política, Volumen 10, (Número
19), (pp. 45-67). Bogotá, Colombia: Universidad Nacional de Colombia.
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Rodríguez, F (comps), Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida (pp. 95-139). Buenos Aires,
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Marx, K. (2008a). Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.
Introducción. En Jaramillo, R (ed.), Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837-1847
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Marx, K. (2008b). Sobre la cuestión judía. En Jaramillo, R (ed.), Escritos de juventud sobre
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Sennett, R. (2003). Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental.
Madrid, España: Alianza Editorial.