LA SOCIOLOGÍA DE PIERRE BOURDIEU

Gilberto Giménez
Instituto de Investigaciones
Sociales de la UNAM

La obra sociológica de Pierre Bourdieu se destaca como una de las más

imaginativas y originales de la post-guerra, hasta el punto de que el autor comienza a
ser considerado ya en vida como un clásico de las ciencias sociales. Así, una reciente
encuesta ha demostrado que Les Héritiers (1964), La Reproduction (1970) y La
Distinction (1979) figuran entre los libros más leídos y estudiados hasta hoy por los
sociólogos e intelectuales europeos. Su obra más reciente, La misère du monde
(1993), se convirtió - inesperadamente para un trabajo de investigación sociológica -
en un best-seller. Últimamente su pensamiento sociológico ha logrado filtrarse
también en el ámbito anglosajón a raíz de sus seminarios en universidades
americanas (como el famoso de Chicago, en el invierno de 1987) y, sobre todo, de la
traducción al inglés de sus obras más significativas. Finalmente, publicaciones como
Raisons pratiques (1994), que recogen conferencias pronunciadas en diferentes partes
del mundo - incluyendo Japón y Alemania - dan una idea de la resonancia
internacional creciente del pensamiento de este autor.
El paradigma sociológico bourdieusiano es extraordinariamente polifacético y
complejo, por lo que resulta punto menos que imposible exponerlo cabalmente dentro
de los estrechos límites de un artículo. En lo que sigue nos proponemos introducirnos
en él a partir de dos de sus categorías centrales - el del habitus y el del campo - , con
la esperanza de que, justamente debido a su posición central, nos permitan aflorar por
proyección o resonancia las principales categorías que estructuran esta teoría
sociológica. Pero antes, y para mayor claridad, intentaremos situar la obra de
Bourdieu en el vasto contexto de las teorías sociológicas contemporáneas.

1. LA PROBLEMÁTICA CONSTRUCTIVISTA EN SOCIOLOGÍA

Es muy significativo que el propio Bourdieu haya caracterizado su paradigma
sociológico como “constructivismo estructuralista” (1987, 147), lo que equivale a
autoclasificarse dentro de la corriente constructivista hacia donde convergen en
nuestros días los trabajos de autores muy relevantes - por no decir los más relevantes
- en el campo de las ciencias sociales, como, entre otros, Norbert Elías, Anthony
Giddens, Peter Berger, Thomas Luckman y Aaron Cicourel.

1
 La problemática constructivista no constituye una nueva escuela ni una nueva
corriente homogénea desde el punto de vista teórico o metodológico. Se trata más
bien de una espacio de problemas y de cuestiones en torno a los cuales giran los
trabajos de un número significativo de investigadores, pese a la diversidad de sus
tradiciones y de sus itinerarios intelectuales (Corcuff, 1995: 17). Podemos identificar,
sin embargo, una doble serie de convergencias tendenciales entre los autores
catalogables bajo este rótulo.
Se trata, en primer término, de superar las parejas de conceptos dicotómicos
(“paired concepts”, dice Bourdieu citando a Richard Bendix y Benett Berger) que la
sociología ha heredado de la vieja filosofía social, como las oposiciones entre
idealismo y materialismo, entre sujeto y objeto, entre lo colectivo y lo individual. Bajo
esta perspectiva podríamos decir que el constructivismo pretende superar a la vez el
“sociologismo” de Emilio Durkheim, que valoriza lo colectivo a expensas de lo
individual, y el “individualismo metodológico” que valoriza al individuo a expensas de lo
colectivo y estructural.
En segundo lugar, y en términos más positivos, se trata de aprehender las
realidades sociales como construcciones históricas y cotidianas de actores
individuales y colectivos, construcciones que tienden a substraerse a la voluntad clara
y al control de estos mismos actores. De aquí, como subraya también Corcuff (1995:
17), la importancia de la historicidad para los constructivistas, al menos bajo tres
aspectos: 1) el mundo social se construye a partir de lo ya construido en el pasado 1;
2) las formas sociales del pasado son reproducidas, apropiadas, desplazadas y
transformadas en las prácticas y las interacciones de la vida cotidiana de los actores;
3) este trabajo cotidiano sobre la herencia del pasado abre un campo de posibilidades
en el futuro.
En relación con lo anterior, los constructivistas convergen en una tesis
fundamental que los caracteriza más que cualquier otra: en este proceso histórico, las
realidades sociales son a la vez objetivadas e interiorizadas. Es decir, por una parte
remiten a mundos objetivados (reglas, instituciones...) exteriores a los agentes, que
funcionan a la vez como condiciones limitantes y como puntos de apoyo para la
acción; y por otra se inscriben en mundos subjetivos e interiorizados, constituidos
principalmente por formas de sensibilidad, de percepción, de representación y de
conocimiento. Se trata del doble movimiento, ya expresado otrora por Jean-Paul
Sartre, de “interiorización de la exterioridad” y “exteriorización de la interioridad”. El

1
En este punto se retoma el conocido texto de Marx en El 18 brumario de Luis Bonaparte: “Los
hombres hacen su propia historia, pero no arbitrariamente y en condiciones elegidas por ellos
mismos, sino en condiciones directamente dadas y heredadas del pasado”.

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lector habrá adivinado que éste es el espacio dinámico donde se sitúan tanto el
habitus de Norbert Elías (concebido como “estructura interior de la personalidad”),
como el habitus de Bourdieu (concebido a la vez como “esquema” y “disposición”) , la
“conciencia práctica” de Anthony Giddens y la “sociedad interiorizada” de Peter Berger
y Thomas Luckman.
En cuanto a las divergencias, los constructivistas difieren, entre otras cosas,
en el mayor o menor peso relativo atribuido a la estructura y/o a la acción; en la
manera de concebir la relación entre conocimiento científico y conocimiento ordinario;
en la concepción de la historicidad; en la mayor o menor consistencia imputada a la
identidad de los actores sociales; y, en fin, en el papel otorgado a la reflexividad
epistémica en la construcción del objeto sociológico.

2. LA TEORÍA DEL HABITUS SEGÚN BOURDIEU

La obra de Bourdieu constituye, como queda dicho, una variedad particular

dentro de la corriente constructivista en las ciencias sociales, variedad bautizada por él
mismo como “constructivismo estructuralista”. El autor nos advierte que la referencia al
estructuralismo adquiere aquí un sentido muy diferente al de la tradición saussuriana o
levi-straussiana:
“Por estructuralismo o estructuralista entiendo la afirmación de que existen -
en el mundo social mismo, y no sólo en los sistemas simbólicos como el lenguaje, el
mito, etc. - estructuras objetivas independientes de la conciencia y de la voluntad de
los agentes y capaces de orientar o de restringir sus prácticas y sus representaciones”
(Bourdieu, 1987a: 147).

En cuanto al constructivismo, Bourdieu lo entiende así:

“Entiendo por constructivismo la afirmación de que existe una génesis social
de los esquemas de percepción, de pensamiento y de acción que son constitutivos de
lo que llamo habitus, por una parte; y por otra de las estructuras sociales,
particularmente de lo que llamo campos o grupos, así como también de lo que
ordinariamente suelen llamarse clases sociales” (ibid.).

Lo que Bourdieu nos ofrece bajo el rótulo de “constructivismo estructuralista”

es una economía general de las prácticas centrada en las nociones de capital, interés,
inversión y estrategia, y una antropología global (en el sentido kantiano del término)
que se propone aprehender la acción social en su integralidad, superando las
dicotomías clásicas que minan por dentro a las ciencias sociales.
Quizás la mejor manera de adentrarse en este complejo paradigma sea partir
del concepto mismo de habitus, que además de ser un concepto mediador ocupa un
“lugar geométrico” dentro del sistema conceptual bourdieusiano, y ha sido construido
precisamente para escapar del “círculo mágico” en que nos encierran las antinomias

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clásicas: determinismo / libertad; mecanicismo / finalismo; realismo / nominalismo;
condicionamiento / creatividad; conciencia / inconsciencia; individuo / sociedad.
En la sociología de Bourdieu, el habitus constituye la respuesta esencial a
una serie de cuestiones que tiene que plantearse toda teoría sociológica (Mary, 1992:
19 y ss.):
- ¿Cuál es el principio que rige la lógica de las prácticas sociales?
- ¿Qué es lo que explica la unidad, la regularidad y la homogeneidad de los
grupos sociales?
- ¿Cómo se reproducen las formas de la existencia colectiva en las diversas
formaciones sociales?
Bourdieu condensa su respuesta en el siguiente texto:
“El habitus como sistema de disposiciones en vista de la práctica, constituye
el fundamento objetivo de conductas regulares y, por lo mismo, de la regularidad de
las conductas. Y podemos prever las prácticas [...] precisamente porque el habitus es
aquello que hace que los agentes dotados del mismo se comporten de cierta manera
en ciertas circunstancias” (Bourdieu, 1987b: 40).

Por lo tanto, este concepto le permite a Bourdieu postular como principio

generador de las prácticas una intencionalidad sin intención, una regularidad sin
sumisión consciente a una regla, una racionalidad sin cálculo y una causalidad no
mecanicista. Es decir, se trata de descartar, no sólo la explicación mecanicista por la
determinación de estructuras inconscientes u objetivas, sino también el modelo
consensual de la sumisión a reglas, normas y valores que se impondrían desde el
exterior, o, a la inversa, el principio de agregación de decisiones individuales y
racionales postulado por el individualismo metodológico.

2.1.- Filiación histórica del habitus

Bourdieu no presenta su concepto de habitus como un paradigma nuevo, sino
como la explicitación de una idea que siempre estuvo presente en la tradición filosófica
y sociológica, y en cuanto tal “predispuesta” a superar y a la vez conservar los
paradigmas precedentes, incluyendo sus versiones contemporáneas. Más
precisamente, el concepto aparece asociado a una tradición de pensamiento que
puede calificarse como “dialéctica” por su oposición a toda lógica excluyente del tipo “o
bien esto, o bien aquello”. Se trata de la “lógica diluida” de Bachelard, quien se
negaba a inscribir los conceptos científicos en un solo punto de vista, apelando más
bien a una “complementariedad de perspectivas” o a una “síntesis plural”.
Por lo que toca a su filiación histórica, el habitus se remonta a la hexis de
Aristóteles, entendida como una disposición moral generadora de actos. La escolástica

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retoma esta misma noción para aplicarla, a través de Santo Tomás, a las “virtudes” en
el sentido de la teología moral católica. Hegel, a su vez, la reasume bajo el término de
“Sittlichkeit”, entendiendo por tal el conjunto de disposiciones permanentes
constitutivas de la “moral realizada”, esto es, de la moralidad objetiva. Más cerca de
nosotros, es evidente que las nociones claves de la segunda filosofía de Wittgenstein
- juego, regla, hábito, aprendizaje - constituyen un aporte masivo a la comprensión del
juego social, y por lo mismo pueden ser comparadas fácilmente con los significados
asociados por Bourdieu precisamente al concepto de habitus: sentido práctico, sentido
del juego, etc. (Taylor, 1995: 554).
En cuanto al uso sociológico del término, éste comienza con Durkheim, quien
insiste sobre su carácter general y duradero, por lo que le asigna un anclaje
institucional: los colegios de los jesuitas y la universidad medioeval. En efecto, para
Durkheim toda educación, en tanto que proceso de socialización, “consiste en un
esfuerzo continuo por imponer al niño maneras de ver, de sentir y de actuar a las
cuales no hubieran podido tener acceso espontáneamente” (Durkheim, 1969: 36-37).
A partir de aquí era inevitable la asociación del habitus con el ethos weberiano, que en
los análisis del “ethos protestante” y del “ethos burgués” aparece como un conjunto de
creencias morales generadoras de prácticas. Así entendido, el ethos weberiano se
distingue de la ética y de la doctrina moral definidas como sistema conceptual de
normas, reglas y preceptos.
Dentro de la escuela francesa de sociología, M.Mauss recuperará la
dimensión corporal de la hexis aristotélica, introduciendo una antropología de las
“técnicas corporales” que no disocia las actitudes corporales de su valor simbólico ni
de su función de distinción cultural. Las “técnicas corporales” conformarían, según la
expresión de Mauss, una “idiosincracia social”, es decir, un conjunto de disposiciones
corporales marcadas por la educación recibida.
En fin, el precedente inmediato del habitus de Bourdieu se encuentra en la
obra de E. Panofsky (1967), quien recupera de la escolástica la noción de “hábito
mental” como principio organizador de las formas de expresión y de las creaciones de
la cultura escolástica (desde las catedrales góticas hasta las “Summas teológicas”).

2.2.- El habitus como ”disposición” y “esquema”

En sus primeras definiciones (elaboradas a partir del análisis de las prácticas
rituales de la sociedad kabil), Bourdieu recurre a dos términos claves para definir el
habitus: el de “disposición” y el de “esquema”.
El primer término es una herencia de de la filosofía moral:

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 “El término disposición parece particularmente apropiado para expresar todo
lo que recubre el concepto de habitus (definido como sistema de disposiciones): en
efecto, expresa ante todo el resultado de una acción organizadora que reviste, por lo
mismo, un sentido muy próximo al de términos como estructura; además designa una
manera de ser, una propensión o una inclinación” (Bourdieu, 1972: 247, nota 28).

El término esquema, más recientemente asociado con la noción de

“competencia” de la gramática generativa de Chomsky, tiene una connotación más
cognotivista y deriva directamente del “esquema” o “sistema simbólico” de Lévi-
Strauss. En efecto, desde sus primeras definiciones Bourdieu caracteriza al habitus
como un “sistema de esquemas interiorizados que permiten engendrar todos los
pensamientos, percepciones y acciones característicos de una cultura, y sólo a éstos”
(in Panofky, 1967: 152).
Así entendido, el habitus tiene un carácter multidimensional: es a la vez eidos
(sistema de esquemas lógicos o estructuras cognitivas), ethos (disposiciones morales),
hexis (registro de posturas y gestos) y aisthesis (gusto, disposición estética). Esto
quiere decir que el concepto engloba de modo indiferenciado tanto el plano
cognoscitivo, como el axiológico y el práctico, con lo cual se está cuestionando las
distinciones filosóficas intelectualistas entre categorías lógicas y valores éticos, por un
lado, y entre cuerpo e intelecto por otro. O lo que es lo mismo: se está superando las
distinciones de la psicología tradicional entre lo intelectual, lo afectivo y lo corporal.
En cuanto esquema, el habitus es sistemático (lo que explicaría la relativa
concordancia entre nuestras diferentes prácticas) y transponible, es decir, puede
transponerse de un ámbito de la práctica a otro, de un campo a otro (lo que nos
permitiría presentir, en cierta manera, cómo va a actuar un agente en una situación
determinada, después de haberlo visto actuar en situaciones previas).
Este es el momento de introducir una observación importante: el habitus
concebido como “esquema” existe en estado práctico; por lo tanto se lo interioriza de
modo implícito, pre-reflexivo y pre-teórico. Como dice el propio Bourdieu,
“el sistema de esquemas clasificatorios se opone a todo sistema de
clasificación fundado en principios explícitos y explícitamente concertados, como las
disposiciones constitutivas del gusto y del ethos, que son sus dimensiones, se oponen
a la estética y a la ética” (Bourdieu, 1979b: 550).

Por lo tanto estamos ante una teoría del “sentido práctico” que no pasa
necesariamente por la conciencia y el discurso, con lo cual se cuestiona las teorías
que reducen la acción al punto de vista intelectual del observador externo, en
detrimento del punto de vista práctico del agente que actúa. Aunque, por otra parte,
no se excluye la posibilidad de que el habitus se explicite conscientemente en forma
de “esquema metódico” por efecto de la educación formal y de la inculcación

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sistemática. Con otras palabras: no se puede ignorar el trabajo de codificación y de
formalización que opera sobre el habitus y a partir del habitus.
¿Pero qué es un “esquema” en el sentido estructuralista del término? La
respuesta es simple: “cualquiera sea el terreno al que se aplique, el esquema produce
términos opuestos y jerarquizados, y al mismo tiempo la relación que los une”
(Bourdieu, 1976: 39). Así concebido, el esquema se sujeta a las leyes de equivalencia,
de sustitución y de inversión, como nos lo enseñara Lévi-Strauss. Hasta aquí Bourdieu
permanece fiel al principio estructuralista de la oposición distintiva como generadora
del sentido y del “valor” (en sentido semiológico, y no axiológico), y concibe la función
simbólica como un “poder separador, distinción, diacrisis, discretio, que hace surgir
unidades discretas de la continuidad insecable, y la diferencia de la indiferencia”
(Bourdieu, 1979b: 558).
Nuestro autor, sin embargo, generaliza, amplía y distorsiona a su manera el
esquematismo estructuralista introduciendo nuevos elementos como la jerarquización
de las diferencias, el principio de contextualización situacional que decide el sentido y
el valor de una posición distintiva, y la definición no sólo cognitiva sino también
axiológica del “valor” saussuriano. Con otras palabras, la oposición distintiva funciona
también como una jerarquía de legitimidad, y toda categorización es indisociablemente
valorización y estigmatización, generadora de signos de distinción o de marcas
infamantes.

2.3.- El habitus como disposición estratégica

Llegados a este punto podríamos preguntarnos si el concepto de habitus,
inicialmente elaborado a partir de las prácticas rituales de una sociedad tradicional,
puede aplicarse también a las prácticas simbólicas e ideológicas de las sociedades
modernas caracterizadas por la diferenciación de campos y la división en clases
sociales. Para Bourdieu la respuesta no ofrece dudas: “el análisis practicado en Sens
pratique vale también allende las sociedades sin escritura” (Bourdieu,1987b: 41).
Dicho de otro modo: “la «mitología social» de las sociedades modernas y las diversas
visiones del mundo que ella contiene se rigen por la misma lógica simbólica de las
sociedades tradicionales [...]. En efecto, todos los análisis de La distinction tienden a
demostrar la existencia, en el seno de las sociedades modernas, de un mismo
“organon ético”, de una misma “matriz de lugares comunes” o de una misma
“gramática generadora”, conjunto de esquemas que desempeñan una función
integradora capaz de garantizar un minimum de conformismo lógico y moral” (Mary,
1992: 58).

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 Sin embargo, es innegable que las características propias de las sociedades
modernas - que son sociedades individualistas, liberales y clasistas fundadas en la
economía de mercado - han exigido sucesivas correcciones y readaptaciones del
concepto de habitus, todas ellas orientadas a atenuar sus funciones reproductivas y a
subrayar su apertura, su creatividad y su capacidad de improvisación:
“El habitus no es el destino, como se lo interpreta a veces. Siendo producto
de la historia, es un sistema abierto de disposiciones que se confronta
permanentemente con experiencias nuevas y, por lo mismo, es afectado también
permanentemente por ellas. Es duradera, pero no inmutable” (Bourdieu, 1992: 109).

De ahora en adelante el habitus tenderá a ser cada vez más “una creatividad
gobernada por reglas”, una competencia capaz de engendrar una infinidad de
respuestas a partir de un número reducido de principios.
Una primera rectificación consistió en superponer al paradigma
estructuralista inicial el paradigma de la estrategia (ligado al modelo del mercado), por
el que el habitus se concebía también como “disposición estratégica”. Según el propio
Bourdieu, la noción de estrategia le permitió romper con el punto de vista objetivista y
con la idea de “estructura sin agente” que suponía el estructuralismo (Bourdieu, 1987a:
79 ). Al mismo tiempo le permitió flexibilizar la noción de habitus, confiriendo al agente
autonomía, un espacio de juego y una apertura con alternativas.
El modelo estratégico le permitió, además, esbozar una especie de
“economía del habitus” por la que la disposición adquirida podía ser pensada como un
capital a ser invertido y un valor a ser colocado en un determinado “campo” que
funcionara también como mercado de bienes simbólicos o materiales, todo ello en
función de un interés no sólo y no siempre material y utilitario, sino también simbólico.
“El capital cultural es un tener transmutado en ser, una propiedad hecha cuerpo,
convertida en parte integrante de la «persona», un habitus” (Bourdieu, 1979a: 4).
En esta perspectiva el habitus se presenta como operador de cálculo
inconsciente, como “sentido de inversión” (“sens de placement”) que anticipa los
beneficios esperados y sensibiliza a las tensiones del mercado, todo ello en función
del lugar que ocupa el agente en un determinado campo, es decir, en la estructura de
distribución del capital específico correspondiente a dicho campo. Así, por ejemplo, el
patrimonio cultural y lingüístico transmitido por la familia es incorporado en forma de
habitus por el “heredero” mediante un trabajo acumulado que comporta un costo
social. El valor de este costo se mide por el tiempo, el esfuerzo y el sacrificio
empeñados en la adquisición y ampliación de dicho patrimonio, que generalmente
coincide con el tiempo dedicado a la socialización. De este modo la familia no es sólo
una empresa de acumulación de capital cultural, sino el primer mercado donde se

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rentabilizan las primeras “inversiones”, en el sentido de que es allí donde se fija su
primer precio a través de las sanciones parentales (reconocimiento, valorización de la
persona). Este nuevo paradigma del “valor de cambio” se prolonga en el seno del
“mercado escolar” y del mercado de trabajo.

2.4.- El habitus como “sentido del juego”

Para evitar la connotación intencional y racionalista que ha adquirido la noción
2
de estrategia en la tradición intelectualista de la filosofía occidental , Bourdieu
introduce un nuevo correctivo a los paradigmas precedentes, aunque sin descartarlos
ni desecharlos del todo: la metáfora del juego, que permite reinterpretar la “disposición
estratégica” como “sentido de juego”.
En efecto, nada parece ilustrar mejor la estrategia sin cálculo y sin fines
concientes del “sentido práctico” que el “sentido del juego”:
“La acción que guía el sentido del juego tiene todas las apariencias de la
acción racional que diseñaría un observador imparcial dotado de toda la información
útil y capaz de manejar tal información racionalmente. Y sin embargo no tiene por
principio la razón. Basta pensar en la decisión espontánea del jugador de tenis que se
sube a la red a contratiempo para comprender que no tiene nada en común con la
construcción racional que, luego de analizar dicha decisión, elabora el entrenador para
explicarla y para desprender de allí lecciones comunicables. De hecho, las condiciones
del cálculo racional casi nunca vienen dadas en la práctica, sea por falta de tiempo,
sea porque la información es limitada, etc. Y sin embargo, los agentes hacen «la única
cosa que tenían que hacer» mucho más frecuentemente que si actuaran al azar...”
(Bourdieu, 1987a: 21).

Con respecto a la metáfora del juego aplicada a la vida social cabe hacer las
siguientes aclaraciones (Mary, 1992: 77):
a) En un primer sentido, el juego se refiere a una actividad sometida a reglas
generalmente escritas y explícitas. Sin embargo, según Bourdieu el “juego social” no
siempre comporta reglas explícitas. Las normas de legitimidad son reconocidas e
interiorizadas por los agentes y pueden estar muy alejadas de las normas escritas.
b) En un segundo sentido, el juego remite al desarrollo mismo de una partida
y a la manera de jugar. Hay juego porque las reglas abren un espacio de juego como
sistema de alternativas a la vez limitado y abierto, regido por la “lógica inmanente” del
juego en cuestión (piénsese, por ejemplo, en un juego de ajedrez). El conocimiento de
esta “lógica inmanente” fundamenta el arte de jugar. Ahora bien, si nos situamos en
esta perspectiva, el “sentido del juego” es una competencia (en el sentido de
Chomsky) cercana a la noción de “habilidad”:

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Así, por ejemplo, Jeffrey Alexander considera como un irremediable “oximoro” la idea de una
estrategia que no sea consciente, racional e intencional. Ver más adelante nota 3.

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 “Este sentido del juego, como lo decimos en francés, es lo que permite hacer
infinidad de «jugadas» adaptadas a la infinidad de situaciones posibles que ninguna
regla, por compleja que sea, podría prever” (Bourdieu, 1987a: 19).
Lo que aquí se afirma, bajo la metáfora del juego, es el poder de invención y
de improvisación del habitus de cara al “espacio de los posibles”.
En un tercer sentido, el juego implica afrontar en cada jugada las
probabilidades abiertas por la situación del juego en un momento determinado. Es
decir, la “habilidad de jugar” se actualiza en las diferentes “situaciones de juego” que
restringen el espacio de las alternativas posibles a las solas alternativas probables en
el momento considerado. Es aquí donde, según Bourdieu, interviene la “disposición
estratégica” propiamente dicha, es decir:
“el arte de estimar y de aprovechar las oportunidades, de ver en la
configuración del presente de la situación el futuro «apresentado» (como dice Husserl
para contraponerlo al futuro imaginario del proyecto), la aptitud para anticipar el
porvenir mediante una especie de inducción práctica e incluso para apostar lo posible
contra lo probable mediante un riesgo calculado” (Bourdieu, 1974: 11).

Por último, la condición esencial para acceder al juego social es el poder,

dado que la capacidad de jugar es solidaria del juego (por ejemplo, de cartas) que se
posee. Podríamos decir que existe una diferencia capital entre el habitus en sentido
restringido y el “sentido del juego”: todo individuo y todo agente social están en cierto
modo “condenados” al habitus; pero el “sentido del juego” está desigualmente
distribuido y depende del capital que se posee. Pero el capital es poder, y por lo tanto
el poder determina la esfera de lo posible.
“En cada momento el estado de las relaciones de fuerza entre los jugadores
define la estructura del campo: se puede imaginar que cada jugador tiene ante sí pilas
de fichas de diferentes colores, correspondientes a las diferentes especies de capital
que detentan, de modo que su fuerza relativa en el juego, su posición en el espacio de
juego y también sus estrategias de juego - lo que en francés se llama su «juego», las
jugadas más o menos arriesgadas, más o menos prudentes, más o menos
subversivas o conservadoras - dependen a la vez del volumen global de sus fichas y
de la estructura de sus pilas de fichas, es decir, del volumen global y de la estructura
de su capital...” (Bourdieu, 1992: 74-75).

2.5.- La génesis del habitus

Hasta ahora hemos centrado nuestra exposición sobre el contenido racional
del concepto del habitus, relegando a segundo plano la problemática de su génesis, es
decir, sus condiciones de producción y de reproducción.
En primera instancia, Bourdieu presenta la génesis del habitus como proceso
de inculcación de un arbitrario cultural y como incorporación de determinadas
condiciones de existencia; lo que parece sugerir dos modos distintos de generación
del habitus: la inculcación y la incorporación.

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 La inculcación, tal como es analizada en La Reproduction, supone una acción
pedagógica efectuada dentro de un espacio institucional (familiar o escolar) por
agentes especializados, dotados de autoridad de delegación, que imponen normas
arbitrarias valiéndose de técnicas disciplinarias. La incorporación, en cambio, remite a
la idea de una interiorización por los sujetos de las regularidades inscritas en sus
condiciones de existencia. Por lo tanto, diríase que a la “domesticación instituida” se
opone una teoría del condicionamiento por estímulos asociados a las diversas
situaciones encontradas en el curso de la experiencia.
Bourdieu tiende a privilegiar una u otra de estas perspectivas en sus
exposiciones de este proceso genético. Pero insiste siempre sobre su reciprocidad. De
hecho, toda institución ejerce su poder de inculcación a través de la mediación de
condiciones de existencia específicas:
“La acción pedagógica de la familia y de la escuela [...] se ejerce por lo menos
en igual medida a través de condiciones económicas y sociales que son la condición
de su ejercicio, que a través de los contenidos que inculca” (Bourdieu, 1979b: 57).

Además, en la formación del habitus primario en el seno de la educación

familiar, el efecto de inculcación actual de la educación parental integra también el de
las condiciones precedentes de existencia que fueron incorporadas en el curso de la
trayectoria de los padres, ya que “la pendiente de la trayectoria paternal contribuye a
modelar la experiencia originaria de inserción dinámica en el universo social”
(Bourdieu, 1979b: 124). Y a la inversa, la experiencia se adquiere en la confrontación
con condiciones de existencia ya informadas por un sistema de significaciones
objetivadas e institucionalizadas. En efecto, los estímulos se presentan como
sanciones positivas o negativas, porque el mundo de la experiencia ya está
previamente estructurado a partir de un orden simbólico. Bourdieu coincide aquí con la
noción husserliana de un mundo “pre-donado”:
“El mundo práctico que se constituye en la relación con el habitus como
sistema de estructuras cognitivas y motivadoras es un mundo de fines ya realizados,
de recetas o de senderos que deben seguirse y de objetos dotados de «carácter
teleológico permanente», como diría Husserl, trátese de herramientas o de
instituciones” (Bourdieu, 1980b: 90)

Lo que Bourdieu postula es, entonces, una articulación dialéctica entre

inculcación e incorporación, entre lo institucional y la experiencia del mundo social.
Al referirse a la génesis del habitus, Bourdieu habla frecuentemente de
“incorporación de las estructuras objetivas”. ¿Pero qué son estas estructuras
objetivas? En el sentido estructuralista del término, sería el sistema de variaciones
diferenciales o de oposiciones distintivas aprehendidas mediante la construcción del

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modelo. En sentido sociológico-estadístico, en cambio, sería el sistema de
regularidades y de probabilidades objetivas asociadas a una posición en el espacio
social (Mary, 1992: 97). Si la “estructura objetiva” se entiende en este último sentido no
podría ser incorporada subjetivamente, ya que estaría fuera del orden simbólico, es
decir, sería un universo sin sentido constituido sólo por un conjunto de estímulos
mecánicos. En efecto, el orden simbólico como universo de sentido implica siempre
un sistema de diferencias constituidas por unidades discretas, mientras que las
regularidades estadísticas obedecen a distribuciones continuas constituidas por
variaciones infinitesimales. Por consiguiente, el orden objetivo de las condiciones de
existencia sólo puede ser un orden simbólico “pre-donado”, producto de las
objetivaciones del habitus en una fase precedente. Por eso Bourdieu considera que las
estructuras so0ciales de hoy no son más que las estructuras simbólicas de ayer
producidas por la lucha de clases, que es también una lucha por las clasificaciones
sociales.
La aparente circularidad de esta génesis del habitus (que parece producir las
condiciones que lo producen) se rompe afirmando, como lo hace Bourdieu, una
relación dialéctica de determinación recíproca entre estructuras parcialmente
homólogas. Dicho de otro modo: la génesis del habitus está dominada por una
dialéctica en espiral entre “condiciones objetivas” y “disposiciones”. Debe excluirse,
por lo tanto, el modelo mecanicista de engendramiento del habitus a partir de una
situación definida sólo como conjunto de estímulos, porque las “estimulaciones” sólo
podrían ejercer su poder de solicitación a partir de un universo ya dado que las
constituyan como significantes y pertinentes.

3. EL ESPACIO SOCIAL COMO ARTICULACIÓN DE CAMPOS

El concepto de campo es indisociable del de habitus (y del de capital). En
efecto, según Bourdieu
“el principio de la acción histórica, - la del artista, la del científico o la del
gobernante, como también la del obrero o la del pequeño funcionario -, no radica en un
sujeto que enfrentaría a la sociedad como a un objeto constituido en la exterioridad.
Dicho principio no radica ni en la conciencia ni en las cosas, sino en la relación entre
dos estados de lo social, es decir, la historia objetivada en las cosas bajo forma de
instituciones, y la historia encarnada en los cuerpos bajo la forma del sistema de
disposiciones duraderas que llamo habitus” (Bourdieu, 1982: 37-38).

Aquí se postula claramente una relación dialéctica entre habitus y campo, en

el sentido de que el uno no puede funcionar sino en relación (recíproca) con el otro.
Por consiguiente, es el encuentro entre habitus y campo, entre “historia hecha cuerpo”

12
e “historia hecha cosa”, lo que constituye el mecanismo principal de producción del
mundo social. Bourdieu especifica de este modo el doble movimiento constructivista
de interiorización de la exterioridad y de exteriorización de la interioridad. El habitus
sería el resultado de la incorporación de las estructuras sociales mediante la
“interiorización de la exterioridad”, mientras que el campo sería el producto de la
“exteriorización de la interioridad”, es decir, materializaciones institucionales de un
sistema de habitus efectuadas en una fase precedente del proceso histórico-social.

3.1.- El espacio social

Pero ¿qué es un campo? Para entenderlo quizás convenga partir del
concepto de espacio social. Para Bourdieu el espacio social es un sistema de
posiciones sociales que se definen las unas en relación con las otras (v.g., autoridad /
súbdito; jefe / subordinado; patrón / empleado; hombre / mujer; rico / pobre; distinguido
/ popular; etc.). El “valor” de una posición se mide por la distancia social que la separa
de otras posiciones inferiores o superiores, lo que equivale a decir que el espacio
social es, en definitiva, un sistema de diferencias sociales jerarquizadas (¡”la
distinción”!) en función de un sistema de legitimidades socialmente establecidas y
reconocidas en un momento determinado. Y lo que se llama “orden social” no sería
más que el sistema global de espacios sociales constituido por conjuntos de
posiciones, a la vez vinculadas y contrapuestas entre sí por las distancias que las
separan.
En un espacio social dado, las prácticas de los agentes tienden a ajustarse
espontáneamente - en circunstancias normales - a las distancias sociales establecidas
entre posiciones. Es la dosis de conformismo requerido para el funcionamiento del
sistema social. Lo que no excluye, sin embargo, que en períodos de crisis, por
ejemplo, se transgredan o se redefinan las distancias sociales.

3.2.- El campo social

En las sociedades modernas caracterizadas por un alto grado de
diferenciación y complejidad, el espacio social se torna multidimensional y se presenta
como un conjunto de campos relativamente autónomos, aunque articulados entre sí:
campo económico, campo político, campo religioso, campo intelectual, etc. Un campo,
por lo tanto, es una esfera de la vida social que se ha ido autonomizando
progresivamente a través de la historia en torno a cierto tipo de relaciones sociales, de
intereses y de recursos propios, diferentes a los de otros campos.

13
 Bourdieu recurre nuevamente a la metáfora del juego para dar una primera
imagen intuitiva de lo que entiende por campo: éste sería un espacio de juego
relativamente autónomo, con objetivos propios a ser logrados (enjeu), con jugadores
compitiendo (a veces ferozmente) entre sí y empeñados en diferentes estrategias
según su dotación de cartas y su capacidad de apuesta (capital), pero al mismo tiempo
interesados en jugar porque “creen” en el juego y reconocen que “vale la pena jugar”
(Bourdieu, 1992: 73). En cada momento, las relaciones de fuerza entre los jugadores
definen la estructura del campo. Esto no es todo:
“Los jugadores pueden jugar para aumentar o conservar su capital, sus
fichas, es decir, en conformidad con las reglas tácitas del juego y con las necesidades
de la reproducción del juego y de los intereses en juego; pero también pueden trabajar
para transformar parcial o totalmente las reglas inmanentes del juego” (Bourdieu,
1992: 75).

En sentido riguroso, el campo se define - como todo espacio social - como

una red o una configuración de relaciones objetivas entre posiciones diferenciadas,
socialmente definidas y en gran medida independientes de la existencia física de los
agentes que las ocupan (Bourdieu, 1992, 72). Así, el agente que ocupa la posición de
empleado o de patrón, de sub-oficial o de oficial superior, de padre o de hijo, de
dirigente deportivo o de simple practicante, puede muy bien desaparecer físicamente
sin que la posición deje de existir, quedando ésta disponible para otro agente según el
principio: ha muerto el rey, ¡viva el rey!

3.3.- Las tres especies de capital

La especificidad de cada campo viene dada, según Bourdieu, por el tipo de
recursos (o la combinación particular de tipos de recursos) que se moviliza y tiene
curso en su ámbito. A pesar de su aparente diversidad, estos recursos pueden
reagruparse entre tres grandes categorías:
- Recursos de naturaleza económica (entre los que el dinero ocupa un lugar
preeminente por su papel de equivalente universal).
- Recursos de naturaleza cultural (entre los cuales los diplomas escolares y
universitarios han cobrado una importancia creciente).
- Recursos sociales consistentes en la capacidad de movilizar en provecho
propio redes de relaciones sociales más o menos extensas, derivadas de la
pertenencia a diferentes grupos o “clientelas”.
Estos tres grandes tipos de recursos no sólo constituyen los “intereses en
juego” dentro de determinados campos, sino también las condiciones para “entrar en
juego” y hacer jugadas rentables dentro de un campo, de modo que se acrecienten

14
los recursos inicialmente comprometidos. Lo que implica todo un trabajo de
valorización de los recursos invertidos para obtener beneficios. Por esta razón se da el
nombre de capital a los recursos puestos en juego en los diferentes campos: capital
económico, capital cultural y capital social (la red de relaciones movilizables).
(Bourdieu, 1979a: 3-6; 1980a: 2-3). Por la misma razón, el campo se considera
también como un mercado donde tiene curso y se negocia un capital específico.
Bourdieu introduce una cuarta especie de capital: el capital simbólico. Éste
consiste en ciertas propiedades impalpables, inefables y cuasi-carismáticas que
parecen inherentes a la naturaleza misma del agente. Tales propiedades suelen
llamarse, por ejemplo, autoridad, prestigio, reputación, crédito, fama, notoriedad,
honorabilidad, talento, don, gusto, inteligencia, etc. Según Bourdieu, el capital
simbólico así entendido “no es más que el capital económico o cultural en cuanto
conocido y reconocido” (Bourdieu, 1987a: 160). En efecto, lejos de ser naturales o
inherentes a la persona misma, tales propiedades sólo pueden existir en la medida en
que sean reconocidas por los demás. Es decir, son formas de crédito otorgados a
unos agentes por otros agentes.
Aunque claramente distintas, las diferentes especies de capital están
estrechamente vinculadas entre sí, y bajo ciertas condiciones pueden transformarse
unas en otras. Bourdieu habla incluso de cierta “tasa de convertibilidad” entre las
diferentes especies de capital. Así, el capital social puede transformarse en capital
económico (se puede obtener un empleo bien remunerado gracias a la recomendación
de un “padrino” influyente), del mismo modo que el capital cultural (v.g., los diplomas
universitarios dan acceso a puestos bien remunerados de alta calificación).
Por más de que resulte difícil jerarquizar las especies antes enumeradas de
capital, Bourdieu afirma que una de ellas posee un peso preponderante y decisivo,
como lo atestigua toda la historia: el capital económico. En efecto, es frecuentemente
la posesión de este capital lo que decide el éxito de las luchas en todos los campos.
Esta tesis ha sido asimilada por algunos críticos a la “determinación en última instancia
por la economía” del marxismo tradicional, y le ha valido a Bourdieu ser etiquetado
como “neo-marxista”.
Por último, el capital acumulado de modo específico en un determinado
campo se distribuye ordinariamente de modo desigual entre los agentes según la
posición ocupada. En efecto, lo que se observa en la realidad es una estructura de
distribución del capital específico más o menos dispersa o concentrada según la
historia del campo considerado y, por lo mismo, según la evolución de las luchas por la
apropiación del capital. A partir de aquí puede entenderse la relación entre capital y
poder. La relación de fuerzas resultante de la desigual distribución del capital en

15
cuestión es lo que define las posiciones dominantes y dominadas dentro de un campo
y, por lo tanto, la capacidad de ejercer un poder y una influencia sobre otros. Con otras
palabras: el hecho de disponer personalmente de bienes económicos y culturales es
fuente de poder con respecto a los que los poseen en menor medida o simplemente
carecen de ellos.
En resumen: Bourdieu hace explotar la noción vacía de sociedad para
sustituirla por las de campo y espacio social. “Un campo no es simplemente una
estructura muerta o un sistema de «lugares vacíos» como en el marxismo
althusseriano, sino un espacio de juego que sólo existe en cuanto tal en la medida en
que existan también jugadores que entren en él, que crean en las recompensas que
ofrece y que las busquen activamente. De donde se sigue que una teoría adecuada
del campo implica por necesidad una teoría de los agentes sociales” (Wacquant in
Bourdieu, 1992: 26).

3.4.- Espacio social y génesis de las “clases”

Aunque relativamente autónomos, los campos funcionan siempre sobre el
telón de fondo de la estructura de clases sociales que en cierto modo funciona como el
“campo de los campos”. Más aún: la inscripción de los agentes en el campo de las
clases sociales sobredetermina siempre su inscripción en un campo particular, y es
precisamente esto lo que explica la homología existente entre los diferentes campos.
Esta homología significa que en todos los campos se vuelven a encontrar la misma
oposición entre un polo dominante y una polo dominado, oposición que asume un
carácter específico según el campo considerado.
Pero cualesquiera que sean las oposiciones, las clasificaciones y las
jerarquías constitutivas de un campo determinado, éstas no se rigen sólo por la lógica
interna de dicho campo, sino que mantienen también una relación más o menos
estrecha con la lógica de las oposiciones en el campo de las clases sociales. Así, por
ejemplo, es verdad que el campo del deporte se rige por su propia lógica interna. Pero
esta autonomía no excluye que se reflejen en él ciertos efectos propios de la lógica de
las clases sociales. Es así como las estadísticas nos demuestran que la probabilidad
de que un obrero practique golf, yachting, squash o polo es infinitamente menor con
respecto a la probabilidad de que practique más bien boxeo, football o ciclismo.
Debe notarse que, sobre todo en sus últimos escritos, Bourdieu se demarca
cuidadosamente del marxismo en cuanto a la manera de concebir la estructura de
clases sociales (Bourdieu, 1984: 3-17).
En primer lugar, éstas tendrían en primera instancia un sentido teórico -
“classes sur le papier” - y no necesariamente real (v.g., un grupo efectivamente

16
movilizado); lo que no excluye el hecho de que los agentes que se encuentren más
próximos entre sí en el espacio social tengan mayores probabilidades de convertirse
en un grupo real gracias a un trabajo de organización y de movilización (Bourdieu,
1994: 26-27).
En segundo lugar, el criterio de determinación de las clases en el espacio
social sería multidimensional, en el sentido de que dependería del volumen total y de
la estructura de distribución, no sólo del capital económico, sino también del capital
cultural (Bourdieu, 1994: 20-22).

4. UNA SOCIOLOGÍA REFLEXIVA Y DIALÉCTICA

Para concluir, quisiéramos destacar dos características principales de la
sociología de P.Bourdieu.
Se trata, en primer lugar, de una sociología reflexiva que pretende objetivar,
en el mismo movimiento de su proyección hacia un objeto, sus condiciones de
posibilidad, sus límites y los presupuestos inconfesados - su “inconsciente” - ligados a
la posición del investigador en el campo científico y en el social.
En efecto, por oposición al objetivismo positivista o neopositivista que
pretende abordar su objeto desde una perspectiva olímpica y cuasi-trascendente
(“desde lejos y desde arriba”), Bourdieu postula que la reflexividad, entendida como la
necesidad de un retorno sobre el propio investigador y su universo de producción,
constituye una dimensión obligada de la sociología.
“Creo que la sociología de la sociología es una dimensión fundamental de la
epistemología de la sociología. Lejos de ser una especialidad entre otras, es la
condición preliminar obligada de toda práctica rigurosa. A mi modo de ver, una de las
principales fuentes de error en las ciencias sociales reside en una relación
incontrolada con el objeto que conduce a proyectar esta relación no analizada en el
objeto de análisis” (Bourdieu, 1992: 48).

Pero la “reflexividad epistémica” postulada por Bourdieu no tiene nada que

ver con la reflexión del sujeto sobre sí mismo (en el sentido de la “Selbsbewustsein” de
Hegel), sobre su experiencia vivida o sobre los obstáculos derivados de su sexo, de su
clase social o de su pertenencia étnica. Bourdieu rechaza el “narcisismo” y la
“confesión intimista” del investigador como procedimiento de reflexión epistemológica.
“La sociología de la sociología que defiendo no tiene nada que ver con el
retorno intimista y complaciente sobre la persona privada del sociólogo, ni de la
explicitación del Zeitgeist intelectual que inspira su trabajo, a la manera del análisis de
Parsons que propone Gouldner en su The Coming Crisis of Sociology. Tampoco me
reconozco en la «reflexividad» entendida como esa especie de observación del
observador, hoy en boga entre ciertos antropólogos americanos (por ejemplo Marcus,
Fisher, Geertz y Rosaldo), quienes, habiendo agotado en apariencia los atractivos del

17
trabajo de campo, se han puesto a hablar de sí mismos antes que de su objeto de
estudio” (Bourdieu, 1992: 52).

Para Bourdieu se trata de objetivar, en primer lugar, la posición que el propio

analista ocupa en el campo académico y, por extensión, en el campo del poder. Tal
habría sido, por ejemplo, uno de los propósitos de su Homo Academicus (1984) y,
mucho antes, de la serie de trabajos sobre las prácticas matrimoniales en su propia
aldea natal.
“Homo Academicus es el punto culminante, al menos en sentido biográfico,
de una especie de «experimentación epistemológica» que he comenzado a
desarrollar, de manera totalmente consciente, al comienzo de los años sesenta,
cuando apliqué a un universo familiar los métodos de investigación que yo había
utilizado antes para descubrir la lógica del parentesco en un universo extranjero, el de
los campesinos argelinos. Tras esta investigación existía la intención de invertir la
relación «natural» del observador con el universo que estudia, de tornar exótico lo
familiar y familiar lo exótico; todo ello a fin de explicitar lo que, en ambos casos, suele
admitirse como evidente (“taken for granted”), y de manifestar en la práctica la
posibilidad de una objetivación sociológica completa del objeto y de la relación del
sujeto a su objeto - que es lo que yo llamo objetivación participante” (Bourdieu, 1992:
48).

Se trata, en segundo lugar, de la necesidad de objetivar la distorsión teoricista

o intelectualista “que consiste en olvidarse de inscribir en la teoría del mundo social
que construimos el hecho de que la misma es producto de una mirada teórica, de un
«ojo contemplativo» (theôrein)” (Bourdieu, 1992: 49). Se trata de la tentación
típicamente intelectualista que tiende a concebir el mundo como un espectáculo, como
un conjunto de significaciones que exigen ser interpretadas, y no como conjunto de
problemas concretos que exigen soluciones prácticas. Según Bourdieu, este es el
obstáculo epistemológico más peligroso, porque lleva a desconocer la especificidad de
la lógica práctica, que no es reductible a la lógica teórica. En consecuencia, el analista
debe evitar proyectar sobre su objeto de estudio su modo de relación con ese mismo
objeto.
“Así como el antropólogo que construye una genealogía tiene una relación
con el «parentesco» que nada tiene en común con la de un padre kabil que tiene que
resolver un problema práctico y urgente - v.g. encontrar una esposa conveniente para
su hijo -, también el sociólogo que estudia el sistema escolar hace un «uso» de la
escuela que nada tiene que ver con el de un padre que busca una buena escuela para
su hija” (Bourdieu, 1992: 50).

Se puede decir entonces, generalizando, que lo que debe controlarse es el

inconsciente colectivo inscrito en las categorías del entendimiento científico. Lo que
equivale a decir que, en último análisis, el sujeto de la reflexividad es el mismo campo
de las ciencias sociales. Este campo tendría que institucionalizar la reflexividad en los

18
mecanismos de formación, de diálogo y de evaluación crítica. Es decir, gracias al
diálogo, al debate público y a la crítica mutua tendría que producirse la objetivación del
sujeto objetivante, no sólo por este sujeto mismo, aisladamente considerado, sino por
los demás ocupantes de todas las posiciones antagonistas o complementarias que
constituyen el campo de las ciencias sociales.
La segunda característica de la teoría sociológica que estamos analizando es
la lógica dialéctica que subyace a su modo de razonamiento. La comprensión de esta
lógica es, a nuestro modo de ver, la clave para una lectura correcta de la obra de
Bourdieu. Las “objeciones de la incomprensión”, en palabras del propio Bourdieu,
derivan precisamente del desconocimiento de esta lógica y de la pretensión de
aplicarle la lógica analítica “que disocia para comprender” según el principio del “o bien
esto, o bien aquello” 3.
No se trata, por supuesto, de una dialéctica de inspiración hegeliana centrada
en la contradicción y en la “aufhebung” de la misma, sino de una dialéctica como la
esbozada por Bachelard en su Filosofía del no, que apunta no a la contradicción, sino
a la complementariedad de perspectivas, incluyendo en su afán de síntesis plural
incluso aquello mismo que pretende superar. Pero escuchemos al propio Bachelard:
“En resumen, a cualquier actitud filosófica general se puede oponer, como
objeción, una noción particular cuyo perfil epistemológico revela un pluralismo
filosófico. Por lo tanto, una sola filosofía es insuficiente para dar cuenta de un
conocimiento preciso [...]. Dicho de otro modo: cada filosofía sólo pone de manifiesto
una franja del espectro nocional, y es preciso agrupar todas las filosofías para obtener
el espectro nocional completo de un conocimiento particular” (Bachelard, 1973: 49).

Bourdieu se propone generalizar este mismo principio, aplicándolo también a

las teorías sociológicas. De aquí su obsesión por escapar del “círculo mágico” en el
que nos encierran las antinomias (en el sentido kantiano del término): determinismo /
3
Nada mejor para ilustrar estas “objeciones de la incomprensión” que la crítica de C. Jeffrey
Alexander (1995: 128-202). Este autor considera como un “oximoro” la expresión “estrategia
inconsciente”, demostrando un total desconocimiento del tipo de lógica que subyace a la
misma. También considera como una “síntesis malograda” el paradigma de Bourdieu, como si
éste se hubiera propuesto elaborar una síntesis teoricista de todos los paradigmas pasados y
presentes a la manera de la “big theory” de Parsons. Por lo demás, el modo de razonamiento y
la escritura de Alexander constituyen el mejor ejemplo de cierto tipo de estrategia polémica
muy corriente en el campo intelectual, basada en la pretensión de “reducir” al adversario
mediante clasificaciones arbitrarias, atribución generosa de diversos “ismos” e injurias
eufeminizadas. En realidad Alexander está respondiendo a la acusación de “neo-funcionalista”
formulada en su contra por Bourdieu y a la descalificación de la “teoría teoricista” de su
maestro Parsons, descrita por Bourdieu como “melting pot conceptual obtenido mediante la
compilación puramente teórica [...] de algunas grandes obras [...] reducidas a su dimensión
«teórica» o, mejor, profesoral...” (Bourdieu, 1992, 196). Es decir, lo que está en juego es la
defensa nacionalista de las ciencias sociales norteamericanas, representadas simbólicamente
por la síntesis de Parsons, contra la intrusión amenazante de un paradigma francés “très
amusant”. Se trata una vez más de la lucha por el monopolio de la legitimidad científica en el
campo de las ciencias sociales, espléndidamente ilustrada por el propio Bourdieu en su Homo
Academicus.

19
libertad; mecanicismo / finalismo; nominalismo / realidad; condicionamiento /
creatividad; conciencia / inconsciencia; individuo / sociedad.
Responde a esta perspectiva la siguiente declaración de principios
constantemente reiterada:
“Para salir de uno u otro de estos círculos mágicos sin caer simplemente en
otro diferente y sin condenarse a saltar indefinidamente de uno a otro, en resumen,
para procurarse los medios que permitan integrar en un sistema coherente, sin ceder a
la compilación escolar o a la amalgama ecléctica, los aportes de las teorías parciales y
mutuamente exclusivas (aportes tan insuperables, en el estado actual, como las
antinomias que los oponen), hay que pugnar por situarse en el lugar geométrico de las
diferentes perspectivas, es decir, en el punto desde donde se puede percibir a la vez lo
que puede y lo que no puede ser percibido a partir de cada uno de los puntos de vista”
(Bourdieu, 1971:295) 4.
Esta posición explica por qué Bourdieu se niega a encerrar sus conceptos en
una sola perspectiva, según la lógica analítica del “o bien esto, o bien aquello”. Y por
qué juega, en la construcción de algunos de sus conceptos más centrales (como el de
habitus, por ejemplo) con una pluralidad de paradigmas que se iluminan entre sí
sucesiva o simultáneamente, sin excluirse del todo. Así, por ejemplo, la rectificación de
un paradigma autoriza un deslizamiento hacia otro, pero conservando siempre, al
menos en forma latente, el paradigma que se pretende rectificar o “superar”. De este
modo, el habitus podrá ser simultáneamente y sin contradicción “sentido práctico”,
“sentido común”, “sentido de los límites”. “sentido de la distinción”, “sentido del juego”,
“sentido estratégico”, “sentido de la inversión beneficiosa”, “sentido de los negocios”,
etc.
También se puede aventurar que este modo de pensamiento dialéctico
impone, en cierto modo, la necesidad del recurso frecuente a la metáfora. No es una
casualidad el que las definiciones corrientes del habitus, por ejemplo, recurran
ampliamente al lenguaje metafórico: metáforas del programa genético o informático y
de la gramática generativa; imágenes del juego (de naipes, de tenis...) y, en fin,
metáfora economicista del mercado.
Ahora comprendemos por qué este entrecruzamiento de metáforas y de
paradigmas, esta relación especular entre imaginación simbólica y dialéctica científica,
“evoca a Bachelard y a su afán por encontrar en el movimiento alternado de los
conceptos y de las imágenes la respuesta a la exigencia de completud que es propia
de todo pensamiento” (Mary, 1992: 107).

4
Así, refiriéndose a los tres clásicos de la sociología, dice Bourdieu en La Reproduction (1970:
18): “Basta con comparar las teorías clásicas de los fundamentos del poder, las de Marx,
Durkheim y Weber, para percatarse de que las condiciones que hacen posible la constitución
de cada una de ellas excluyen la posibilidad de la construcción de objeto que operan las
demás”.

20
 San Andrés Totoltepec, Junio de 1997.

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