Texto: ROSATO, Ana (2005). “Antropología y construcción de alteridades” en Rosato, et. al.

La construcción social de la normalidad. Alteridades, diferencias y diversidad: Comunidad,

discapacidad y exclusión social. Buenos Aires: Novedades Eucativas. Páginas 41 a 51.

CONTENIDO

ANTROPOLOGÍA Y CONTRUCCIÓN DE ALTERIDADES.................................................................2

La alteridad cultural como objeto de la antropología............................................................4
Mecanismos de construcción por la diferencia......................................................................6
Mecanismos de construcción de la diversidad.......................................................................7
La construcción del "otro" por la desigualdad........................................................................8
Las políticas para la alteridad................................................................................................10
Bibliografía............................................................................................................................13
NOTAS.......................................................................................................................................14
AVISO LEGAL.............................................................................................................................15
(Inicio en página 41)

ANTROPOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN DE ALTERIDADES.

ANA ROSATO

Asterisco 1. Doctora en Antropología por la Facultad de Filosofía y Letras, UBA. Profesora

titular regular de la carrera de Ciencias de la Comunicación de la Facultad de Ciencias
Sociales, UBA y profesora asociada regular de la Facultad de Trabajo Social, UNER. Fin de
asterisco, vuelta al texto.

Los artículos presentados en este volumen tienen varios elementos en común, hecho nada
raro en la medida en que son productos de un equipo de trabajo sobre un tema específico:
"la construcción social de la discapacidad" Del conjunto de elementos en común, he elegido
uno sobre el cual me interesa realizar algunas precisiones: los mecanismos a partir de los
cuales se va construyendo un "otro" distinto.

Este elemento recurrente -el "otro" distinto- parece abordado desde perspectivas
particulares que remiten a diferencias en los ámbitos empíricos en los cuales se llevaron a
cabo las indagaciones. Así, por ejemplo, en el caso de "La producción social", los autores
reflexionan sobre la construcción de ese otro en el campo del saber académico o teórico; en
"Comunidad, discapacidad y exclusión social", la categoría "discapacidad" es analizada como
un constructo producto de otro desigual desde la mirada de una "comunidad"; en "Ciudades
accesibles", el otro aparece construido desde la reflexión sobre el espacio y la norma; en
"Parecerse a nosotros", el ámbito de indagación está centrado en el campo educativo y la
pregunta es sobre las "representaciones sociales" de ese otro y, por fin, en "Rehabilitar", ese
(Inicio de página 42) "otro" aparece como un sujeto definido desde la práctica profesional,
pero que en tanto "otro" se muestra como persona.
Esos diferentes modos de abordar la "otredad" remiten, de modo unánime -sea en el texto o
en notas al pie de página-, al uso de modelos de construcción del otro tal como han sido
planteados por la antropología y específicamente por las teorías antropológicas. (Nota 1) A
partir de ahí se nos abre una serie de cuestiones que intentaremos indagar en este artículo.

La primera cuestión, entonces, es saber si es posible colocar a la "discapacidad" como una

categoría construida por la relación de alteridad, es decir, por la relación nosotros/otros
trabajada por la antropología. De hecho, los artículos parecen responder por la afirmativa, lo
que estaría implicando que dichos modelos tuvieron lo que se denomina un "efecto de
teoría" o "efecto de ideología". Esto significa que cada teoría o explicación formulada "bajó"
se impuso, al sentido común, pasando a formar parte del "imaginario" colectivo en algunos
sectores de nuestra sociedad, se impuso como "modelos" presentes en la explicación del
"otro" desde el sentido común. Esos modelos tienen la fuerza de las "clasificaciones", no son
ideas o representaciones que están sólo en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como
elementos para (y de) la interacción y las prácticas, marcando anticipadamente dos
categorías: "nosotros", "otros". Y si esto es así, nos lleva a una segunda cuestión: ¿cuáles han
sido los procesos por los cuales esos modelos pudieron bajar al sentido común? Nuestra
hipótesis al respecto es que un tipo de procesos que puede haber servido de vehículo para
que los modelos de construcción del otro en antropología pudieran "bajar" al sentido común
ha sido de tipo político, más concretamente, las políticas implementadas por los estados
nacionales. (Nota 2).

A fin de explorar estas cuestiones, comenzaremos por indagar en aquello que se ha

denominado "alteridad cultural" y sobre los mecanismos de su (Inicio de página 43)
construcción del otro en el campo de las ciencias antropológicas para, en la conclusión,
describir someramente la articulación entre estos últimos con una tipología de las políticas
imple- mentadas.

La alteridad cultural como objeto de la antropología

"Alteridad" es un término recientemente usado en la ciencia para dar cuenta de su objeto.

Antes lo habían sido: el hombre, la cultura, las sociedades primitivas, etcétera. Es decir,
términos que fueron construcciones sobre las cuales la ciencia operó con su bagaje teórico-
metodológico y estas operaciones, a su vez, fueron las herramientas de esa construcción. Lo
mismo sucedió con la "alteridad cultural". A partir de la pregunta antropológica: "¿por qué,
si todos somos humanos y pertenecemos a la misma especie, somos culturalmente
distintos?", la ciencia formuló respuestas, al mismo tiempo que construyó una imagen, un
modelo de la otredad cultural.

En la mayor parte de esos modelos se encuentra implícita la noción de alteridad, en tanto

producto de una relación nosotros-otros. Dos términos que juntos son redundantes, ya que
el "nosotros" incluye a "otros", por lo tanto, la relación de alteridad podría enunciarse, a fin
de reducir la redundancia, de este modo: "nos-otros", lo que significa una distinción que
opera dentro de una totalidad. Por un lado, esa totalidad remite a una unidad, en la cual
ambos términos pertenecen al mismo conjunto: la humanidad, la especie humana y en
consecuencia esa totalidad es inclusiva. Por otro, la distinción sólo puede hacerse -definirse-
en función de su relación. Esta ontología de la alteridad es al mismo tiempo la condición de
su cognición, ya que de la relación se deriva el "principio epistémico de claridad
interpretativa" (en términos más antiguos: de "racionalidad"), el reconocimiento de que
"nosotros" somos pares cognitivos y por lo tanto "nos" podemos entender y conocer. Este
reconocimiento, como todo reconocimiento, no fue "espontáneamente dado", fue producto
de luchas por imposición de sentidos que se han dado a lo largo de la historia de la teoría
antropológica, pero que no necesariamente aparecen documentadas en la literatura de la
ciencia, como tampoco lo están la totalidad ontológica ni el principio cognitivo.

En cambio, lo que aparece de modo explícito, documentado, ha sido la distinción -no su

origen ni el principio cognitivo que permite conocerla-, constituyéndose en la preocupación
central de la ciencia. La distinción (el guión en la relación nos-otros) en el caso de la
antropología remite a una distinción adjetivada como cultural que supone, como punto de
partida, una distancia física (nos = cercano; otros = lejanos) y al conocimiento (nos = familiar;
otros = extraños). Ambos, distancia y conocimiento, se transforman en dos variables
clasificatorias (Inicio de página 44) que constituyen dos categorías: nos (cercano, familiar) y
otros (lejanos, desconocidos). Olvidando u omitiendo la unidad de la cual surge la relación,
estas categorías constituyen la distinción de dos tipos de hombres, dos tipos de culturas.
Sobre esta distinción quedó construido el objeto antropológico: otros lejanos y
desconocidos. La relación, en sí, parece quedar excluida de las construcciones y de la
preocupación antropológica.

Así, la constitución de la distinción por parte de la antropología fue producto de un proceso

histórico (social, político, económico, ideológico, científico, etcétera), es decir, dependió
tanto de aquello que el "sentido común" de una época y de una sociedad determinada
entendía por "lo culturalmente distinto" como de las herramientas para producir
conocimiento de que se disponía. La ciencia se impuso como tarea concreta la de "eliminar"
las variables distintivas: la distancia física y el desconocimiento, yendo al encuentro de los
"otros" (viaje) para conocerlos, para hacerlos familiares.

Pero aun cuando la relación de alteridad fue omitida en tanto objetivo específico de la
ciencia (por ejemplo, obviando en la explicación la relación y reconociendo que la distinción
es una condición del "ser" del otro), entró como uno de los supuestos que afectó la
construcción de los "otros lejanos y desconocidos" (Nota 3) y sus explicaciones "científicas
sobre ellos". Es sobre esos supuestos que fuimos armando los modelos de construcción del
"otro" a partir del análisis de algunas de las teorías antropológicas de tal forma de distinguir
los mecanismos de dicha construcción.
Mecanismos de construcción por la diferencia

La teoría evolucionista de fines del siglo XIX nos sirvió de base para construir el modelo de la
diferencia. En su momento de mayor aceptación, los teóricos no necesariamente habían ido
"personalmente" al encuentro del otro. Primó, en cambio, el uso de fuentes provenientes de
historiadores y viajeros. Por eso podemos distinguir dos operaciones en el "viaje" (más
mental que físico) del antropólogo decimonónico hada el universo de los otros: a)
desplazamiento desde el presente al pasado; b) descarte progresivo de adquisiciones
culturales. De ambas operaciones, retroceso y despojo, se desprenden dos mecanismos que
organizan la lógica de construcción de la diferencia.

El primer mecanismo implica ir de la presencia a la ausencia. La otredad se caracteriza como

un universo en el que están ausentes, en primera instancia, las atribuciones del mundo
propio del investigador (sociedad industrial de Europa y Estados Unidos. en el siglo XIX). Se
produce, así, una primera clasificación general de la otredad: se trata de un mundo sin los
bienes e instituciones de la civilización moderna. No obstante, se reconocen distinciones en
la otredad, según vaya detectando ciertas (Inicio de página 45) presencias que identifica
como formas conectadas con las modernas, pero siempre menos desarrolladas, menos
perfectas, incompletas. De este modo, el investigador instaura una clasificación de los otros
según las presencias halladas sean mayores o menores en términos cuantitativos y según
éstas se acerquen más o menos en su condición cualitativa a aquellas que caracterizan al
nosotros.

El segundo mecanismo implica ir de la distinción a la indistinción. La otredad se caracteriza

como un universo en el que las ideas e instituciones modernas se hallan en un estado
germinal; esto significa que están sus elementos componentes, pero no están diferenciados
(indistinción). Pero, aquí también, se pueden distinguir grados detectando las formas más
indiferenciadas en la situación más alejada (cultural y temporalmente) del nosotros. Y, en su
extremo opuesto, la indiferenciación ("masa amorfa") se torna mezcla y confusión total,
desorden.

En consecuencia, podemos sintetizar diciendo que la otredad, frente al nosotros, es ausencia

(falta) o confusión. Así, la labor del antropólogo se despliega en el sentido de un viaje que va
desde la presencia al sin (ausencia) y del orden a la indistinción (confusión). En este proceso
de conocimiento, se encuentra implícita la idea de que ese otro podía construirse sólo
teniendo en cuenta al nosotros, pero ese tener en cuenta no significaba que estuviera
presente la relación. Si ésta se llegaba a explicitar, implicaba tanto pasado (ese otro era un
nosotros que se había quedado en el pasado, era semejante a lo que nosotros habíamos sido
en el pasado) como pertenecía a una misma especie por nuestro origen común. Como
consecuencia, no había nada en los otros que les impidiera llegar a ser, con el tiempo,
semejantes a "nosotros", tenían en potencia todo, lo que les faltaba era madurez. En este
caso, el tiempo (el progreso) era el que iba a permitir que ese otro madurara, adquiriera lo
que le faltaba. De tal forma que se vislumbraba una humanidad futura de homo sapiens
homogéneos culturalmente.

Mecanismos de construcción de la diversidad

Las teorías a partir de las cuales se comenzó a pensar al otro como diverso se desarrollaron a
partir de la década del '20, coincidiendo con el descrédito del evolucionismo y, por ende, con
la paulatina desaparición del sin como mecanismo de construcción del otro. A partir esas
teorías, (Nota 4) el sin, en tanto conocimiento y definición del otro, se sustituyó por el con.

(Inicio de página 46) Para ello, la primera tarea del antropólogo conocedor era la de viajar,
desplazarse al lugar del otro. La eliminación de la distancia física era condición inicial para
disminuir la distancia intelectual o el desconocimiento. En este caso, el viaje no era hacia el
"pasado" del nosotros para comprender al otro incompleto, sino al presente del otro
considerado "completo". Esto implicó universalizar las atribuciones del nosotros en un
presente y particularizar estas atribuciones en el mundo de los otros. En este mundo existen
los mismos sentidos, pero diferentes formas. La otredad no es la inmadurez (falta y
confusión) de la propia humanidad, sino la presencia "distinta “de esa humanidad.

Estas proposiciones tuvieron varias z implicancias. En primer lugar, la tarea del antropólogo
implica hallar en el mundo ajeno el sentido de las categorías de nuestra sociedad. En
segundo lugar, en el mundo del antropólogo la economía, la política, etcétera., aparecen
como categorías que poseen cierta especificidad autónoma. En el mundo del otro, esa
especificidad se debilita en favor de la presencia de instituciones menos especializadas y
diferenciadas. Esta indiferenciación, lejos de ser confusa, desordenada, oscura como en la
diferencia, es aquí "extraña" y supone la presencia de un orden distinto.
Estas implicancias remiten a los mecanismos a partir de los cuales el otro es construido
como diverso. La tarea del antropólogo es entonces viajar en la contemporaneidad de su
tiempo y "llenar" el mundo del otro con atribuciones del nosotros. La operación de llenar se
corresponde con el mecanismo de construcción: el con, la presencia. La operación de
"llenar" significa tanto encontrar presencias como universalizar necesidades; pero de
ninguna manera implica la identidad de las formas que asumen concretamente esas
presencias. En este sentido, se trata de presencias heterogéneas en sus modalidades. Lo
distinto sería el segundo mecanismo de construcción. Las presencias no son más
adquisiciones de la otredad en su camino hacia el nosotros, sino que son parte constitutiva
de ella, están organizadas e integradas en una totalidad funcional y significativa, aunque
revistan un contenido y ordenamiento distinto, singular. La singularidad del otro frente a
nosotros (Inicio de página 47) radica en la no especialización.

Como consecuencia, la relación nosotros-otros en la construcción por la diversidad se

relativiza, expresando un orden posible de experiencia distinto, pero equivalente. El
relativismo metodológico significa abandonar la condición de parámetro (de medida de
cultura) que reviste el nosotros en la diferencia. Pero el nosotros no desaparece, sino que
ahora se presenta como referente, como lugar desde donde se mira y se llena al otro. Por
eso, el nosotros se particulariza en la modalidad concreta de sus instituciones y de sus
relaciones, pero también se universaliza en torno a necesidades y funciones. Así, el otro
diverso ya no es producto de la inmadurez, sino de un proceso paralelo al nuestro en el cual
el otro eligió caminos distintos para satisfacer las mismas necesidades. Éstas son universales,
las soluciones son particulares.

La construcción del "otro" por la desigualdad

El proceso a través del cual se comenzó a pensar la alteridad como una relación desigual
tuvo lugar a partir de la segunda guerra mundial. El elemento detonante de ese proceso fue
la toma de conciencia, por parte de los antropólogos, de las transformaciones que las
"diversas" culturas habían sufrido o estaban sufriendo: la mayoría de ellas habían estado o
aún estaban bajo el régimen colonial y buscaban su independencia política.

A partir de constatar esas transformaciones, algunos antropólogos comienzan a pensar

plenamente la relación entre Occidente y las otras culturas. La base de esa relación estaba
siempre remitida a la dominación. Y, lo mismo que sucedió con el modelo anterior, en éste,
establecimiento de la desigualdad comienza por la crítica al modelo de la diversidad. Ésta, en
tanto relación, no había sido planteada por Occidente, ya que nunca había reconocido en los
hechos la equivalencia funcional, a lo sumo el respecto mutuo, a lo sumo había desplegado
una ideología -la diversidad que ocultaba la relación de dominación que había entablado
sistemáticamente con las otras culturas, aun cuando éstas hubieran logrado su
independencia política.

Así es que las teorías antropológicas que construyeron el otro por la desigualdad tuvieron
en común la crítica consciente a los dos modelos anteriores (diferencia y diversidad) y el
supuesto de que, desde el momento en que Occidente se hizo presente, la relación que
entabló con las otras culturas fue de dominación. Teniendo en cuenta estos dos elementos,
podemos deducir mecanismos de construcción del otro a partir de la desigualdad. Por un
lado, tanto la diversidad como la diferencia eran consideradas como hechos empíricos
constatables, en este caso, la desigualdad también fue considerada (Inicio de página 48) una
realidad, pero no dada de manera "natural" sino como producto histórico coyunturalmente
determinado. Por otro, en los modelos anteriores, el sin expresaba distintos grados de
evolución y el con la heterogeneidad de las modalidades de la vida humana, la desigualdad,
en cambio expresa (y es producto de) una relación de dominación. La desigualdad se
fundamenta en una relación de dominación de algunos hombres, de algunos grupos y de
algunas sociedades sobre otros hombres, grupos y sociedades. Esa relación tiene una
estructura común, pero no hay idea de gradación sino de transformación: cada forma
distinta es una transformación de esa estructura común. Ésta se funda en una apropiación
desigual de bienes materiales y simbólicos, una parte se apropia de algo a expensas de otra.
Esta apropiación genera relaciones sociales asimétricas que toman formas diversas (entre
sexos, entre parientes, entre clases sociales, entre sociedades, entre grupos) y que se
expresan en formas culturales, económicas, políticas y sociales distintas.

En definitiva, si en los otros dos modelos la especificidad de una cultura se explicaba por ser
parte atrasada de la propia o por su ordenamiento funcional diferencial, en este modelo, se
explica como producto del modo particular que toman las relaciones de dominación. Por
eso, ambos mecanismos, con y sin, están presentes de manera simultánea. El sin está
presenil te no como falta o confusión, sino como despojo: el otro no tiene, no ya como
consecuencia de un acto deliberado del observador, sino como un hecho objetivo
"producido" por los hombres cuando un grupo, una clase, una cultura se apropia de algo
despojando a otro (otra clase, otro grupo, otra cultura) de los medios materiales y
simbólicos que garantizan su reproducción. Esta carencia no es transitoria, sino que es un
estado estructural que sólo se modifica cambiando la relación. El con está presente porque
la apropiación no deja un vacío, no queda un otro "incompleto", sino un otro completado
deliberadamente por el nosotros. El nosotros no sólo se apropia de algo, sino que además
participa activamente y de modo determinante en la conformación de los atributos del otro.

El trabajo del antropólogo consistiría, entonces, en encontrar en el otro no algo totalmente

distinto ni algo que tenga igual sentido, sino el producto de una relación. Este antropólogo
puede viajar en el tiempo (hacia el pasado de otras sociedades, o de su propia sociedad),
puede hacerlo en el espacio hacia otras sociedades e incluso puede desplazarse dentro de su
propia sociedad siempre en búsqueda de la relación que vincula a nosotros-otros. No
obstante, el acento estuvo siempre puesto en el "nosotros occidental". Ya que si las otras
culturas se habían transformado había sido por haber entrado en una relación de
dominación planteada e impuesta por occidente. En el nosotros estaba el motor del modo
en que ese otro es.

(Inicio de página 49)

Las políticas para la alteridad

Podemos ahora volver a nuestra hipótesis sobre cómo estos modelos de construcción del
otro pueden haber impactado en el sentido común en nuestra sociedad. Decíamos al
respecto que fueron las "políticas" sobre la alteridad las que actuaron de vehículo para esta
imposición de sentido. Agregamos que los modelos pueden haber sido la base ideológica -
sea como construcción de sentido, sea como legitimación "científica"- de prácticas políticas
con respecto al otro.

En el caso del modelo de construcción del otro por la diferencia, el mecanismo -el sin como
falta o confusión- sirvió de base para un tipo de política específica. Debemos recordar que
dicho mecanismo fue construido antropológicamente sobre la base de un método científico
aplicado al sentido común. De alguna manera, los críticos posteriores siempre han sostenido
que, en el caso de los evolucionistas, los supuestos básicos sobre los que construyeron sus
modelos -por ejemplo, la deducción especulativa- derivaban del sentido común y por lo
tanto tenían, en el fondo, una explicación etnocéntrica del otro. Así, la falta, la carencia,
estaban tanto en el pasado del nosotros como en el presente de los otros, pero no había
nada en este presente que les impidiera llegar a ser, con el tiempo, semejantes a nosotros.
Esta carencia era producto de una inmadurez que inevitablemente -por efecto de la ley de
progreso humano derivaría en madurez. En términos de la época, la ontogénesis y la
filogénesis eran parte de un mismo proceso. Proceso de adquisición que, en ambos casos,
podría acelerarse con el contacto. Así es que el modelo (cuyo mecanismo es sin, la falta y la
confusión) sirvió de base ideológica y de legitimación científica para políticas del tipo
asimilacionista o integracionista. La herramienta -práctica- más eficaz para implementar este
tipo de políticas ha sido "la educación". Como ejemplo de este tipo de política pensamos en
la acción (Inicio de Página 50) desplegada por Sarmiento cuando fue superintendente
general de escuelas en 1881. Pero cuando la asimilación -que es una forma de eliminación
cultural y de violencia simbólica- fallaba, la solución más rápida era la de la eliminación física.
Nuevamente podemos ejemplificar con las políticas que Sarmiento se encargó de
implementar: en 1863, como gobernador de San Juan y director de la guerra del norte,
ordena la eliminación "ejemplar" del Chacho Peñaloza, o una década después, en 1879,
siendo ministro del interior, cuando se realiza la campaña al desierto.

La desigualdad se fundamenta en una relación de dominación de algunos hombres, de

algunos grupos y de algunas sociedades sobre otros hombres, grupos y sociedades. Esa
relación tiene una estructura común, pero no hay idea de gradación sino de transformación:
cada forma distinta es una transformación de esa estructura común. Ésta se funda en una
apropiación desigual de bienes materiales y simbólicos, una parte se apropia de algo a
expensas de otra. Esta apropiación genera relaciones sociales asimétricas que toman formas
diversas (entre sexos, entre parientes, entre clases sociales, entre sociedades, entre grupos)
y que se expresan en formas culturales, económicas, políticas y sociales distintas.

En el caso del modelo de construcción del otro por la diversidad, su influencia en las políticas
se dio cuando el mecanismo con -basado en la equivalencia funcional y en "lo distinto"- se
unió al relativismo ideológico. Éste tiene dos preceptos básicos -la igualdad y la fraternidad o
respeto mutuo-. Preceptos que ya no derivan del sentido común, sino de los ^ llamados
grandes sistemas religiosos (cristianismo, islamismo, etcétera), filosóficos (liberalismo,
marxismo, etcétera) y de las declaraciones universales de derechos humanos. El ejemplo
más "ejemplar" de la unión entre los mecanismos de construcción del otro por la diversidad
y el relativismo ideológico o han sido los documentos de la UNESCO sobre la diversidad
producidos por antropólogos. Por ejemplo, los de 1952 dirigidos por el antropólogo francés
Leví-Strauss y los de 1995, dirigidos por el antropólogo norteamericano Sahlins.

Más allá de las buenas intenciones de estos documentos, en el ámbito de las políticas de
Estado, la unión sirvió de base ideológica para la implementación de políticas de tipo
segregacionistas. La diversidad -entendida como esencia de lo humano- debía preservarse y
por lo tanto debían de mantenerse los límites a fin de que no hubiera mezcla. Así, en el
interior de los estados nacionales, las políticas de segregación puede ejemplificarse con el
sistema de reservas respecto de los nativos norteamericanos y con el sistema denominado
"appartheid" en Sudáfrica. Al mencionar este tipo de política, espero que quede claro que el
uso de la violencia física fue, en la mayoría de los casos, la práctica más frecuente para
obligar a las personas a entrar dentro de los límites y mantenerlas en ellos.

Por último, el modelo de la construcción del otro por la desigualdad se construyó en

oposición a los otros dos modelos y la crítica comenzó siendo política e ideológica. Fue sobre
ella que se reflexionó antropológicamente sobre el despojo y la imposición de sentido. El
reconocimiento de la desigualdad como relación generada por (Inicio de Página 51) la
dominación pudo haber servido de base ideológica a políticas transformadoras -pacíficas o
violentas- como las que se implementaron en muchos países del Tercer Mundo en las
décadas del '50 al '70. Desde el "nosotros", la desigualdad implicó -y posiblemente por el
reconocimiento de la culpabilidad- políticas de tipo redistribucionista o reparadoras,
especialmente pensamos en las políticas de desarrollo implementadas desde los organismos
de financiación globales (Banco Mundial, Banco Interamericano de Desarrollo), en las cuales
la visión del otro desigual y del otro diverso conviven y se confunden. En definitiva, si
nuestra hipótesis fuese correcta y si, como se plantean los trabajos incluidos en este
volumen, la "discapacidad" es un tipo de alteridad construida, tendríamos que comenzar
indagando en las políticas implementadas por el Estado o las comunidades de estados hacia
ese "otro", ya que parece que, aun cuando no sean la única vía para vehiculizar las teorías en
el sentido común, la políticas han demostrado ser sumamente eficientes para transformar la
violencia física en violencia simbólica y, por lo tanto, para imponer la categoría de otro.

Bibliografía

Boivin, M.; A. Rosato y V. Arribas, Constructores de otredad, Buenos Aires, Antropofagia,

Buenos Aires, 2004.

Geertz, C., La interpretación de las culturas, España, Gedisa, 1981.

Leach, E., Un mundo en explosión, Barcelona, Anagrama, 1967.

Levi-Strauss, C., "Raza e historia". En: Antropología Estructural II, México, Siglo XXI, 1979.

Levi-Strauss, C., "Raza y cultura”. En: La mirada distante, Barcelona, Argos Vergara. 1984.

Ilustración: “Caras", Alejandro Perez Becerra.

NOTAS

Nota 1. De hecho, fueron modelos construidos por la cátedra de Antropología Social y

Cultural para dar cuenta del objeto de esta ciencia y de cómo fue cambiando históricamente
a través de las teorías. Esta materia se dicta en la Carrera de Ciencias de la Comunicación
(Facultad de Ciencias Sociales, UBA) y el producto de ese trabajo fue publicado en Boivin et
al. Constructores de Otredad.

Nota 2. En ningún momento decimos que haya sido el único vehículo, solamente que puede
haber sido el vehículo más importante para que ello suceda.

Nota 3. Se correspondería con la categoría lejano/incierto en la clasificación de Leach (1967:

50-51).

Nota 4. Del conjunto de nuevas teorías tomamos dos: el funcionalismo inglés y el

estructuralismo francés. 5. Nos referimos aquí a aquellas teorías que se etiquetan bajo el
rótulo de "neomarxismo antropológico".
AVISO LEGAL

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Entidad autorizada: Facultad de Trabajo Social, Universidad Nacional de Entre Ríos.

Fecha de publicación de la obra original: Ediciones Novedades Educativas.

Propietario/s de los derechos de autor de la obra original: 2005.