ECLESIOLOGÍA I

PROGRAMA.

Introducción.

1 Punto de Partida.

AT

NT

Santos Padres.

Edad Media

1
 Introducción.
Es necesario reconocer con humildad que el siguiente trabajo que se
comparte para el estudio sobre la Iglesia es una ayuda que quiere inquietar en
esta etapa de formación sacerdotal para iniciar y profundizar este misterio en el
cual estamos inmersos.
Haciendo una contemplación delante del Ayate Guadalupano en los que
observamos que los hilos entretejidos perfectamente dan como resultado la
imagen de nuestra Señora; así podemos decir, que somos en este momento de
nuestra vida el resultado del movimiento de las dos agujas (humana y Divina)
donde los hilos dados por Dios han entretejido nuestra historia personal
proyectándose así la vestidura humana donde podemos leer . Hay un origen de
nuestra experiencia humana que lleva una finalidad. Somos personas creyentes
con capacidad de conocer profundamente a Dios a través de las cosas creadas a
la luz de la razón y de la fe.
Pastores dabo vobis nos dice.. “el teólogo es ante todo un creyente, un
hombre de fe. Pero es un creyente que se pregunta sobre su fe (fides quaerens
intellectum), que se pregunta para llegar a una comprensión más profunda de la fe
misma. Los dos aspectos, la fe y la reflexión madura, están profundamente
relacionados entre sí; precisamente su íntima coordinación y compenetración es
decisiva para la verdadera naturaleza de la teología, y, por consiguiente, es
decisiva para los contenidos, modalidades y espíritu según los cuales hay que
elaborar y estudiar la sagrada doctrina”1.
“Además, ya que la fe, punto de partida y de llegada de la teología, opera
una relación personal del creyente con Jesucristo en la Iglesia, la teología tiene
también características cristológicas y eclesiales intrínsecas, que el candidato al
sacerdocio debe asumir conscientemente, no sólo por las implicaciones que
afectan a su vida personal, sino también por aquellas que afectan a su ministerio
pastoral. Por ser la fe aceptación de la Palabra de Dios, lleva a un «sí» radical del
creyente a Jesucristo, Palabra plena y definitiva de Dios al mundo (cf. Heb 1,
1ss.). Por consiguiente, la reflexión teológica tiene su centro en la adhesión a
Jesucristo, Sabiduría de Dios. La misma reflexión madura debe considerarse
como una participación de la «mente» de Cristo (cf. 1 Cor 2, 16) en la forma
humana de una ciencia (scientia fidei). Al mismo tiempo la fe introduce al creyente
en la Iglesia y lo hace partícipe de su vida, como comunidad de fe. En
consecuencia, la teología posee una dimensión eclesial, porque es una reflexión
madura sobre la fe de la Iglesia hecha por el teólogo, que es miembro de la
Iglesia”2.

1
PDV 53.
2
Ibidem.

2
 “Estas perspectivas cristológicas y eclesiales, que son connaturales a la
teología, ayudan a desarrollar en los candidatos al sacerdocio, además del rigor
científico, un grande y vivo amor a Jesucristo y a su Iglesia: este amor, a la vez
que alimenta su vida espiritual, les sirve de pauta para el ejercicio generoso de su
ministerio. Tal era precisamente la intención del Concilio Vaticano II, cuando pedía
la reforma de los estudios eclesiásticos, mediante una más adecuada
estructuración de las diversas disciplinas filosóficas y teológicas para hacer que
«concurran armoniosamente a abrir cada vez más las inteligencias de los alumnos
al misterio de Cristo, que afecta a toda la humanidad, influye constantemente en la
Iglesia y actúa sobre todo por obra del ministerio sacerdotal” 3.
1 Punto de Partida
a) Visión antropológica-epistemológico.
“Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte
por ello en parte de nuestra vida”4. Partimos de la visión aristotélico Tomista del
conocimiento en relación en la profundización teológica para poder entender las
palabras de Fides et Ratio y su aplicación en la vida creyente. “La mente está
abierta al ser”.
b) La Revelación.
“

”5
La Iglesia es portadora de la
Revelación en el tiempo. Pero su origen
se puede equiparar con la misma
Revelación.
“La doctrina de la Iglesia se ha
demostrado como una de las
más importantes de toda la
predicación cristiana. En la teología
fundamental constituye la
doctrina más importante, porque la
Iglesia es portadora y garante de la
revelación en general; por tanto,
también de la doctrina del Dios trino y de
3
Ibidem.
4
FR 1.
5
K. Ranher- H . Vorgrimler, Diccionario Teológico, Herder, Barcelona, 1966, p. 318.

3
Cristo redentor, al igual que es también mediadora universal universal de la
salvación, es decir, el espacio en el que la acción salvífica de Cristo mediante la
palabra y los sacramentos posee una permanencia eficaz y una vitalidad
imperecedera”6.
El horizonte que hay que tener en cuenta para comprender bien a la Iglesia
es el de la Revelación (puntos vistos en teología fundamental). Rene Latourelle
desarrolla las características de ella, las cuales al proyectarlas al tenerlas en
cuenta en la profundización eclesiológica iluminan bien la reflexión 7:
La revelación es interpersonal. En la revelación natural Dios se manifiesta
al espíritu humano como objeto y éste puede concluir que Dios es principio y fin de
todas las cosas. Por el contrario, la revelación sobrenatural es palabra de Dios,
diálogo y mensaje (D 1785, ES, Vat II).
La revelación es gratuita y libre gesto del beneplácito de Dios que se
inclina hacia el hombre, iniciativa vinculada al designio de su amor salvífico (D
1636, 1785, MA). La revelación nace del amor y persigue una obra de amor (ES,
Vat II).
La revelación es social: El hombre creado por Dios no es sólo individuo,
sino sociedad. Por ello la revelación, que antes hemos definido como
interpersonal, es igualmente social, destinada a toda la humanidad, dirigida a los
individuos no como unidades aisladas, encerradas en sí mismas, sino como a
unidades que pertenecen a una colectividad, para que todos tengan conciencia de
su comunión en la revelación, en el amor, en la salvación (D 428, 429, 1785, Vat
II).
La revelación es histórica en el sentido de que se lleva a cabo
primariamente por las intervenciones de Dios en la historia, que están vinculadas
entre sí y que persiguen un único designio salvífico. La revelación es
acontecimiento de la historia e historia. Es también histórica en el sentido de que
conoce un progreso en la duración. Comienza en los orígenes del mundo, crece
en calidad y cantidad a lo largo de todo el Antiguo Testamento y culmina con
Cristo y los apóstoles (D 428-429, 783, 1785, 2021, MBS, Vat II). Parcial, sucesiva
y multiforme al principio, en Cristo alcanza su término y llega a su plenitud (D
792a, MBS, Vat II).
La revelación se encarna. Recibida en la inteligencia humana, debe
acomodarse a las condiciones de la comprensión humana. El objeto de la
revelación es el designio de Dios, pero el modo de concebirlo y expresarlo es
humano y limitado; el hombre recibe de modo diverso y múltiple una verdad que
en Dios es soberanamente una y simple. En la multiplicidad de conceptos, de

6
Auer/Ratzinger, Curso de Teología Dogmática, La Iglesia, tomo III,Barcelona, Herder, 1986, p.26.
7
Cfr Rene Latourelle, Teología de la Revelación, Sigueme, 8va ed., Salamaca, 1993, p. 390-398.

4
proporciones y de verdades parciales llegamos a conocer el misterio de la unidad
del pensamiento divino (multifariam multisque modis).
La revelación es doctrinal y realista: una vez realizada, la revelación no es
simple acción de Dios que se ofrece a la amistad humana, puro contacto del
Espíritu en nosotros, simple experiencia de conciencia sin contenido y absoluto
doctrinal, sino mensaje promulgado y transmitido por los apóstoles. Por ello la
Iglesia habla siempre de la revelación en sentido objetivo, como de una
enseñanza religiosa, como de una doctrina, de depósito (D 428-429, 783, 798a,
1787, 1800, 2059, Vat II).
La revelación es salvífica: Se propone la salvación de todos los hombres
(ES, Vat II). Es un orden de conocimiento que tiende a un orden de vida. No es
sabiduría humana, invención filosófica, ni producto de la subconsciencia, sino
sabiduría divina, esencialmente ordenada a la salvación (D 1786, 2074, 2075,
2145). Dios nos habla para asociarnos a su vida, a la vida de las personas divinas:
Padre, Hijo y Espíritu (Vat II). La revelación tiende a la visión (D 1786) y a
asegurar el encuentro, la comunión con el Dios verdadero: «Ésta es la vida eterna:
que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo» (Jn 17, 3).
Por esto se llama a la revelación doctrina de salvación (D 429), evangelio de
salvación (D 783).
La fe, respuesta a la revelación. — La fe, respuesta a la revelación, es a
la par entrega personal de todo el hombre que libremente se confía a Dios, pleno
obsequio de su inteligencia y de su voluntad, libre asentimiento a la verdad
revelada por él (Vat II, D 2145). En cuanto asentimiento del entendimiento, la fe
consiste en tener por verdadero lo que Dios ha dicho, ha atestiguado, ha revelado,
y lo que propone su Iglesia (D 2145, MBS). El creyente no asiente por la evidencia
intrínseca de la verdad, sino por la autoridad de Dios que habla. Esta autoridad se
funda en la ciencia infinita y en la veracidad de Dios (D 1789, 2145). Adhiriéndose
a los enunciados propuestos inmediatamente por la Iglesia, es decir a los
misterios, el creyente se adhiere a Dios mismo y a su palabra. Su fe responde al
testimonio increado: obsequio total, adhesión firmísima que une el espíritu humano
a la verdad infinita y le da una certeza absoluta, participación en la luz y en la
infalibilidad de esta verdad. Mas la respuesta del hombre no es el simple resultado
de la actividad humana, sino un don de Dios. Es necesaria para creer la acción de
la gracia que previene y ayuda (D 180,797-798, 1789, Vat II), (D 180, 1791, Vat II).
Conclusión — En resumen, podemos describir la revelación, tal como la
describe el magisterio, como la acción libre y sobrenatural por la que el Dios de
amor y de sabiduría, en Cristo y por Cristo, se da a conocer a sí mismo y su
designio salvífico universal para llevar a los hombres a su fin sobrenatural que
consiste en la participación en la vida de las personas divinas. Esta acción se
describe como palabra y diálogo de Dios, como testimonio que pide el obsequio de
la fe. La revelación cristiana, efecto de esta acción divina eterna, es la palabra de

5
salvación anunciada por los profetas, promulgada por Cristo y predicada por los
apóstoles, transmitida a la Iglesia para que la guarde fielmente y la proponga
infaliblemente a los hombres de todos los tiempos. Esta palabra nos llega por la
Tradición y la Escritura, y ha sido confiada a la Iglesia, en su doble forma, como
depósito que el magisterio ha de conservar, defender, explicar y proponer. La fe,
respuesta del hombre a la palabra de Dios, es entrega total del hombre y
asentimiento del espíritu al mensaje revelado, bajo la acción del Espíritu que
previene y ayuda.
De tal forma que a través de esta Revelación descubrimos que “Dios, en lo
que se refiere a su Iglesia, ha procedido como la totalidad del misterio cristiano.
No nos ha revelado a la Iglesia de un modo teórico y abstracto, como quien revela
simples ´nociones’, Nos la ha revelado realizándola, es decir entregándonosla; al
igual que nos ha revelado el misterio de su vida íntima entregándonos su Hijo
único (Jn 1 18)”8.

2 Origen del tratado.

La mayoría de los especialistas en historia de la eclesiología sostienen que
con Jaime Viterbo y su De Regimine christiano, publicado los años 1301 – 1302,
aparece como el primer tratado separado propiamente dicho sobre la Iglesia su
perspectiva es de derecho público. De ahí en adelante los tratados se limitan a la
dimensión externa, visible y jurídica-apologética. ¿Por qué se inicio este estudio
después del 1300? Existen dos factores: la introducción en el siglo XII del derecho
Romano que abrieron un nuevo mundo al inicial pensamiento jurídico de los
teóricos del poder real y papal; y el descubrimiento en el siglo XIII del tratado de
política de Aristóteles. Cabe resaltar la figura de Gregorio VII (1073-1085) cuyo
objetivo pragmático era conseguir la libertad de la Iglesia. Precedido por las ideas
de Gelasio I ( 492-496) autoritas sacra pontificium y potestas regalis (visión de
perspectiva de principio petrino), poder y juridicción del papa frente a los estados e
imperios 9.

La Reforma Gregoriana (iniciada por Nicolas II,1059) que ve a la Iglesia

como una teocracia esencialmente espiritual fundada en la libertad cristiana;
8
P. Faynel, El misterio cristiano, la Iglesia, tomo I, Barcelona, Herder, 1982, p.23.
9
Cfr. C.O ´Donnell- S.Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiología, San Pablo, Barcelona 2001, pgs. 484ss.

6
afirma su convicción sobre la responsabilidad universal del pontífice romano en la
salvación de la humanidad y exige para ello una jurisdicción sobre laicos y clero en
virtud de la libertad de la Iglesia. De hecho, la distinción y autonomía de la visión
de Gelasio I está detrás de esta reforma. Aparece un cambio en el término
Ecclesia, hay una superación la identificación entre sociedad cristiana y el imperio;
reivindicándose así para la Iglesia un derecho propio, este pasó se dio gracias a la
juridización de la noción de Iglesia.
Es importante tener en cuenta en general como dice el padre Salvador Pie-
Ninot , que la Eclesiología antes de formularse explícitamente era una vida
10

concreta y que las síntesis iniciados con Viterbo se tratan tan solo a su dimensión
externa, visible y jurídica-apologética (ver Eclesiología Fundamental 11), como se
dijo antes; pero también hay que tener en cuenta que en este caminar no se da
una reflexión teológica sin un tratado especifico espiritual mistérico-teológico que
ve la dimensión interna de la Iglesia. Así pues, para una correcta historia del
tratamiento sobre la Iglesia es importante tener presente este doble origen, que, a
su vez, responde a las dimensiones básicas de la eclesiología: su dimensión
interna, espiritual y mistérica, y su dimensión externa, visible y jurídica.
Este doble origen y dimensión responde a grandes trazos también a una
doble tradición presente de forma relevante, ya sea en el primer milenio, ya sea en
el segundo. En efecto, el primer milenio viene marcado fundamentalmente por una
eclesiología de comunión de las Iglesias locales personalizadas en su obispo
respectivo, en comunión con el obispo de Roma. En cambio, en el segundo
milenio crece y se fórmula una eclesiología única de la Iglesia universal, tendente
a verla casi como única diócesis, que tiene en la sede romana un centro de
conciencia y un punto de referencia de regulación normativa.

3 Jesús y la Iglesia12.
¿El Señor Jesús quiso fundar la Iglesia? Es cuestión de Eclesiología
fundamental, pero antes veremos los estudios recientes:
En la primera obra que adoptó una concepción histórico-crítica sobre la vida
de Jesús, del luterano H.S. Reimarus (1694-1768), se afirma que el objetivo de
Jesús compartido por sus apóstoles, no era el de establecer una Iglesia o una
comunidad religiosa separada, sino el de restablecer el reino davídico en tierra
palestina. Después del fracaso de Jesús y la decepción de sus discípulos, se
propagó la noción de una Iglesia. Esta visión ha sido frecuentemente repetida y
refutada en la edad contemporánea y como sugieren ya sus inicios, va ligada a la

10
Ibidem
11
Leer S. Pié-Ninot, Diccionario de Teología de Teología, Eclesiología fundamental, Ed. Paulinas, España
1992, pgs. 626-627.
12
Leer S. Pié-Ninot, Op. Cit., 629ss…aquí se expone sintéticamente pgs. 634-636.

7
interpretación escatológica de Jesús. La controversia de inicios del siglo pasado,
asociada al modernismo y al descubrimiento del significado escatológico del Reino
de Dios, es el trasfondo de la discusión contemporánea la relación entre Jesús y la
Iglesia. He aquí brevemente las etapas más significativas de esta cuestión dividida
en diversos momentos.
a) El primer “consenso” de la investigación histórico-liberal 1932 (A.Harnack,
los modernistas a. Sabatier, G Tyrrell, A. Loysi...Bultmann y seguidores). Estos
autores niegan cualquier forma de Iglesia organizada en el pensamiento y
predicación de Jesús.
b) El nuevo consenso de la investigación escatológica-neostestamentaria:
1942 (AA.VV…J. Jeremias). F.M. Braun católico la califica así, define la Iglesia
como el pueblo de Dios del fin de los tiempos, reunido por el mesías-Hijo del
hombre, constituido a partir de la muerte y resurrección de Jesús y confirmado por
la donación escatológica del Espíritu en pentecostés. En este contexto el círculo
de los doce anuncian ya antes de la pascua la instauración del pueblo
escatológico de Dios, hacia el cual habrían de afluir también los gentiles, según la
expectativa de Jesús.
c) La síntesis de E. Käsemann: el protocatolicismo. Se trata de un
planteamiento ya presente en R. Bultmann, pero divulgado y ampliamente
presentado por E. Kásemann a partir de 1963. Subraya el contraste entre la
eclesiología paulina orientada únicamente a los carismas, y la más tardía
atestiguada especialmente en las cartas deuteropaulinas y en la obra lucana,
centrada en la autoridad de los ministros ordenados y que la identifica como una
eclesiología de tipo católico, y no atribuible a la voluntad del Jesús histórico.
d) El nuevo planteamiento de la investigación y las posiciones de los teólogos
católicos. A partir de las etapas anteriores fundamentalmente protestantes, dentro
de la teología católica aparecen los inicios de un nuevo planteamiento de la
cuestión que asume los elementos más válidos de los métodos-críticos. Así dos
grandes exegetas católicos: R. Schnackenburg y A. Vögtle, ya poco antes del
Vaticano II afirmaban que, estrictamente, sólo se puede hablar de la Iglesia
después de la glorificación y pentecostés. Pero a su vez subrayaban con la misma
fuerza que la manifestación de la Iglesia después de pascua está en continuidad
con Jesús y con sus obras y palabras
e) La nueva síntesis exegético-teológica: la eclesiología “implícita” de Jesús
de Nazaret. Significa que Dios lleva adelante el reino de Dios iniciado por Jesús, y
que el mismo Dios permanece fiel a “este” inicio cuando lo confía, después de la
pascua, a la Iglesia, ligada a la vez a ese inicio.

8
 La Eclesiología implícita ha sido consagrada por el documento del 1985 de la
Comisión Teológica Internacional13 sobre la conciencia de Jesús (n°3.2) 14:

Proposición tercera

Para realizar su misión salvífica, Jesús ha querido reunir a los hombres en

orden al Reino y convocarlos en torno a sí. En orden a este designio, Jesús ha
realizado actos concretos, cuya única interpretación posible, tomados en su
conjunto, es la preparación de la Iglesia que será definitivamente constituida en
los acontecimientos de Pascua y Pentecostés. Es, por tanto, necesario decir que
Jesús ha querido fundar la Iglesia.
Comentario

1. Según el testimonio apostólico, la Iglesia es inseparable de Cristo. Según una

fórmula corriente en san Pablo, las iglesias están «en Cristo» (1 Tes 1, 1; 2, 14; 2
Tes 1, 1; Gál 1, 22), son «las iglesias de Cristo» (Rom 16, 16). Ser cristiano
significa que «Cristo [está] en vosotros» (Rom 8, 10; 2 Cor 13, 5), es «la vida en
Cristo Jesús» (Rom 8, 2); «todos vosotros sois uno en Cristo» (Gál 3, 28). Esta
unidad se expresa, sobre todo, por la analogía de la unidad del cuerpo humano. El
Espíritu Santo constituye la unidad de este cuerpo: «cuerpo de Cristo» (1 Cor 12,
27) o «en Cristo» (Rom 12, 5) e incluso «Cristo» (1 Cor 12, 12). El Cristo celeste
es el principio de vida y de crecimiento de la Iglesia (Col 2, 19, Ef 4, 11-16), es « la
cabeza del cuerpo» (Col 1, 18; 3, 15 y alibi), la «plenitud» (Ef 1, 22s) de la Iglesia.

Ahora bien, esta unidad irrompible de Cristo con su Iglesia se enraíza en el acto
supremo de su vida terrestre: el don de su vida en la cruz. Porque la ha amado,
«se ha entregado por ella» (Ef 5, 25), porque quería presentársela a sí mismo
«resplandeciente» (5, 27; cf. Col 1, 22). La Iglesia, cuerpo de Cristo, tiene su
origen en el cuerpo entregado en la cruz, en «la sangre preciosa» (1 Pe 1, 19) de
Cristo que es el «precio» con que hemos sido comprados (cf. 1 Cor 6, 20). Para la
predicación apostólica, la Iglesia es el objetivo de la obra de salvación realizada
por Cristo en su vida terrestre.

13
Ver Video de los 50 años de su creación. https://www.youtube.com/watch?v=_RQu8lA1aZI
14
Cfr. Comisión Teológica Internacional, Documentos 1969-1996, Veinticinco años de servicio a la teología
de la Iglesia, 2ª. ed., BAC, Madrid 2000, 377- 391.

9
2. Cuando Jesús predica el Reino de Dios, no anuncia simplemente la inminencia
de la gran mutación escatológica, convoca primeramente a los hombres para
entrar en el Reino. El germen y el comienzo del Reino es el «pequeño rebaño» (Lc
12, 32) de aquellos que Jesús ha venido a convocar en torno a sí y del que él
mismo es el pastor (Mc 14, 27 par.; Jn 10, 1-29; cf. Mt 10, 16 par.), que ha venido
a reunir y liberar a sus ovejas (Mt 15, 24; Lc 15, 4-7). Jesús habla de esta
convocación bajo la imagen de los invitados a las bodas (Mc 2, 19 par.), de la
plantación de Dios (Mt 13, 24; 15, 13), de la red de pescar (Mt 13, 47; Mc 1, 17).
Los discípulos de Jesús forman la ciudad sobre la montaña visible de lejos (Mt 5,
14), constituyen la nueva familia, de la que Dios mismo es el Padre y en la que
todos son hermanos (Mt 23, 9); constituyen la verdadera familia de Jesús (Mc 3,
34 par.). Las parábolas de Jesús y las imágenes de que se sirve para hablar de
los que ha venido a convocar llevan consigo una «eclesiología implícita».
No se trata de afirmar que esta intención de Jesús implique una voluntad expresa
de fundar y establecer todos los aspectos de las instituciones de la Iglesia tal y
como se han desarrollado en el curso de los siglos 15. Es necesario, por el
contrario, afirmar que Jesús ha querido dotar a la comunidad que ha venido a
convocar en torno a sí de una estructura que permanecerá hasta la consumación
del Reino. Hay que mencionar aquí, en primer lugar, la elección de los Doce y de
Pedro como su jefe (Mc 3, 14ss). Esta elección, de las más intencionales, mira al
restablecimiento escatológico del pueblo de Dios que estará abierto a todos los
hombres (cf. Mt 8, 11s). Los Doce (Mc 6, 7) y los otros discípulos (Lc 10, 1ss)
participan de la misión de Cristo, de su poder, pero también de su suerte (Mt 10,
25; Jn 15, 20). En ellos viene Jesús mismo y en él el que lo ha enviado (Mt 10,
40).

La Iglesia tendrá también su oración propia, la que Jesús le ha dado (Lc 11, 2-4);
ella recibe, sobre todo, el memorial de la cena, centro de la «Nueva Alianza» (Lc
22, 20) y de la comunidad nueva reunida en la fracción del pan (Lc 22, 19). A los
que Jesús ha convocado en torno a sí, les ha enseñado también un «modo de
obrar» nuevo diferente del de los antiguos (cf. Mt 5, 21 etc.), del de los paganos
(cf. Mt 5, 47), del de los grandes de este mundo (Lc 22, 25ss).

¿Ha querido Jesús fundar la Iglesia? Sí, pero esta Iglesia es el pueblo de Dios que
él reúne a partir de Israel, a través del cual busca la salvación de todos los
pueblos. Pues Jesús se sabe enviado y envía a sus discípulos, en primer lugar, «a
las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 6; 15, 24). Una de las
expresiones más conmovedoras de la conciencia que Jesús tenía de su divinidad
y de su misión, es esta queja (¡la queja del Dios de Israel!): «Jerusalén,

15
Cf. Comisión Teológica Internacional, Temas selectos de Eclesiología, c.1, 4.

10
Jerusalén.... ¡cuántas veces he querido reunir a tus hijos como una gallina reúne a
sus polluelos bajo sus alas, y no habéis querido!» (Lc 13, 34; cf. 19, 41-44). En
efecto, Dios (Yahveh) en el Antiguo Testamento intenta sin cesar reunir a los hijos
de Israel en un pueblo, su pueblo. Este «no habéis querido» cambió, no la
intención, sino el camino que tomará la convocación de todos los hombres en
torno a Jesús. En adelante será principalmente «el tiempo de los paganos» (Lc 21,
24; cf. Rom 11, 1-6) lo que marcará a la ecclesia de Cristo.

Cristo tenía conciencia de su misión salvífica. Esta implicaba la fundación de su

ecclesia, es decir, la convocación de todos los hombres a la «familia de Dios». La
historia del cristianismo reposa, en último término, sobre la intención y la voluntad
de Jesús de fundar su Iglesia.

3. A la luz del Espíritu, el evangelio de san Juan ve toda la vida terrestre de Cristo
como iluminada por la gloria del Resucitado. Así, la mirada sobre el círculo de los
discípulos de Jesús se abre ya sobre todos aquellos que «gracias a su palabra
creerán en mí» (Jn 17, 20). Los que, durante su vida terrestre, han estado con él,
los que el Padre le había dado (17, 6) y que él había guardado y por los que se
había «consagrado» (17, 19) a sí mismo dando su vida, representan ya a todos los
fieles, a todos los que le habrán recibido (1, 12) y habrán creído en él (3, 36). Por
la fe le están unidos como los sarmientos lo están con la cepa sin la que se secan
(Jn 15, 6). Esta unión íntima entre Jesús y los creyentes («vosotros en mí y yo en
vosotros»: 14, 20) tiene, sin duda, su origen en el designio del Padre que «da» los
discípulos a Jesús (6, 39. 44. 65), pero se realiza finalmente por el don libre de su
vida (10, 18), «por sus amigos» (15, 13). El misterio pascual permanece la fuente
de la Iglesia (cf. Jn 19, 34): «Y yo, cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos
hacia mí» (12, 32).
Un año antes la Comisión teológica internacional estudio abordo algunos
temas selectos de Eclesiología16.
La cuestión de si la Iglesia puede verdaderamente remontarse a una
voluntad primaria de Jesús o si existe más bien sólo como efecto de una evolución
sociológica no prevista por él; es una cuestión que antes y durante mucho tiempo
se discutió entre los no católicos, pero que sólo después del Concilio ha revestido
toda su importancia para los teólogos católicos, a causa de ciertas tomas de
posición individuales sobre el Jesús histórico.

16
La siguiente exposición es citación textual del Documento, Comisión Teológica Internacional, op. cit.,

11
 La fundación de la Iglesia por Jesucristo 17

1. Estado de la cuestión

La Iglesia ha mantenido siempre, no sólo que Jesucristo es el fundamento

de la Iglesia18, sino que Jesucristo mismo ha querido fundar una Iglesia y que la ha
fundado de hecho. La Iglesia ha nacido de la libre decisión de Jesús 19. La Iglesia
debe su existencia al don que él ha hecho de su vida sobre la cruz 20.
Por todos estos motivos, el Concilio Vaticano II llama a Jesucristo fundador
de la Iglesia21.
Por el contrario, ciertos representantes de la crítica histórica moderna de los
evangelios han podido, a veces, sostener la tesis según la cual Jesús no ha
fundado, de hecho, la Iglesia y que, por la prioridad dada al anuncio del Reino de
Dios, Jesús no ha querido tampoco fundarla. Esta manera de ver tuvo como
consecuencia disociar la fundación de la Iglesia del «Jesús histórico». Se renunció
incluso a las palabras «fundación» o «institución» y se retiró su alcance a los actos
que se refieren a ellas. El nacimiento de la Iglesia, como se prefiere decir hoy, fue
entonces considerado como un acontecimiento pospascual. Éste fue, cada vez
más frecuentemente, interpretado como puramente histórico y/o sociológico.

Este desacuerdo entre la fe de la Iglesia, recordada más arriba, y ciertas

concepciones atribuidas abusivamente a la crítica histórica moderna ha dado lugar
a numerosos problemas. Para abordarlos y encontrarles una solución será
necesario, por tanto, manteniéndose en el terreno de la crítica y sirviéndose de
sus métodos, buscar una nueva manera de justificar y de confirmar la fe de la
Iglesia.

2. Los diferentes sentidos de la palabra Ekklesia

«Iglesia» (Ekklesia) es un término teológico muy cargado de sentido, a partir de la

historia de la revelación tal como nos la muestra el Nuevo Testamento. Ekklesia
(Qahal) procede de la idea veterotestamentaria de «reunión del pueblo de Dios»,

17
Comisión Teológica Internacional, Temas selectos de Eclesiología, 1984, C 1, 1-5.
18
Cf. Inocencio III, Epistula Apostolicae Sedis primatus: DS 774.
19
Cf. León XIII, Encíclica, Satis cognitum: DS 3302-3304.
20
Cf. Concilio XI de Toledo, Symbolum: DS 540; Concilio XVI de Toledo, Symbolum: DS 575.
21
Por ejemplo, Const. dogmática Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 8.

12
tanto mediante la traducción de los "Setenta", como a través del judaísmo
apocalíptico. A pesar del rechazo de que fue objeto por parte de Israel, Jesús no
ha fundado una sinagoga aparte, ni creado una comunidad separada en el sentido
de un «resto santo» o de una secta que hace secesión. Ha querido, por el
contrario, convertir a Israel, dirigiéndole un mensaje de salvación que será
transmitido finalmente en forma universal (cf. Mt 8, 5-13; Mc 7, 24-30). Sin
embargo, no existe Iglesia en el sentido pleno y teológico del término más que
después de Pascua, bajo la forma de una comunidad compuesta, en el Espíritu
Santo, de judíos y de paganos (Rom 9, 24). El término Ekklesia, que en los cuatro
Evangelios no aparece más que tres veces en San Mateo (16, 18; 18, 17),
adquiere en el conjunto del Nuevo Testamento tres significaciones posibles que,
por lo demás, se interfieren bastante frecuentemente:

1. La asamblea de la comunidad.
2. Cada una de las comunidades locales.
3. La Iglesia universal.

3. Noción y punto de partida de la fundación de la Iglesia

En los evangelios hay dos acontecimientos que, de modo muy particular, expresan
la convicción de que la Iglesia ha sido fundada por Jesús de Nazaret. Por una
parte, la atribución a san Pedro de su nombre (cf Mc 3, 16), a continuación de su
profesión de fe mesiánica y con referencia a la fundación de la Iglesia (cf. Mt 16,
16ss). Por otra, la institución de la Eucaristía (cf. Mc 14, 22ss; Mt 26, 26ss; Lc 22,
14ss; 1 Cor 11, 23ss). Los logia de Jesús que conciernen a Pedro, como también
el relato de la Cena, juegan ciertamente un papel primordial en la discusión sobre
el problema de la fundación de la Iglesia. Sin embargo, hoy es preferible no ligar la
respuesta a la cuestión que se pone a propósito de la fundación de la Iglesia por
Jesucristo, únicamente a una palabra de Jesús o a un acontecimiento particular de
su vida.

Toda la acción y todo el destino de Jesús constituyen, en cierta manera, la raíz y

el fundamento de la Iglesia. La Iglesia es como el fruto de toda la vida de Jesús.
La fundación de la Iglesia presupone el conjunto de la acción salvífica de Jesús en
su muerte y en su resurrección, así como la misión del Espíritu Santo. Por ello, es
posible reconocer en la acción de Jesús elementos preparatorios, progresos y
etapas en dirección de una fundación de la Iglesia. Esto es verdadero ya de la
conducta de Jesús de Nazaret antes de Pascua. Muchos rasgos fundamentales de

13
la Iglesia, la cual no aparecerá plenamente más que después de Pascua, se
adivinan ya en la vida terrestre de Jesús y encuentran en ella su fundamento.

4. Progresos y etapas en el proceso de fundación de la Iglesia

Los progresos y las etapas que acabamos de mencionar testifican ya

separadamente, pero de manera todavía más clara en su orientación de conjunto,
una significativa dinámica que conduce a la Iglesia. El cristiano reconoce en ella el
designio salvífico del Padre y la acción redentora del Hijo, que se comunican al
hombre por el Espíritu Santo22. En detalle se pueden descubrir y describir los
elementos preparatorios, los progresos y etapas. Se encuentran así.

— Las promesas que en el Antiguo Testamento conciernen al pueblo de Dios,

promesas que la predicación de Jesús presupone, y que conservan toda su fuerza
salvífica.
— El amplio llamamiento de Jesús, dirigido a todos en orden a su conversión, así
como la invitación a creer en él.
— El llamamiento y la institución de los Doce como signo del restablecimiento
futuro de todo Israel.
— La atribución del nombre a Simón-Pedro, su rango privilegiado en el círculo de
los discípulos y su misión.
— El rechazo de Jesús por Israel y la ruptura entre el pueblo y los discípulos.
— El hecho de que Jesús, al instituir la Cena y al afrontar su pasión y su muerte,
persiste en predicar el señorío universal de Dios, que consiste en el don de la vida
que Jesús hace a todos.
— La reedificación, gracias a la resurrección del Señor, de la comunidad entre
Jesús y sus discípulos, que se había roto, y la introducción después de Pascua en
la vida propiamente eclesial.
— El envío del Espíritu Santo que hace de la Iglesia una creatura de Dios
(«Pentecostés» en la concepción de san Lucas).
— La misión con respecto a los paganos y la Iglesia de los paganos.
— La ruptura radical entre el «verdadero Israel» y el judaísmo.

22
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 2-5: AAS 57 (1965) 5-8.

14
Ninguna etapa, tomada aparte, es totalmente significativa, pero todas las etapas,
puestas una tras otra, muestran bien que la fundación de la Iglesia debe
comprenderse como un proceso histórico de la revelación. El Padre, por tanto,
«determinó convocar en la santa Iglesia a los creyentes en Cristo, la cual,
prefigurada ya desde el origen del mundo, preparada maravillosamente en la
historia del pueblo de Israel y la antigua alianza, constituida en los últimos
tiempos, se manifestó por la efusión del Espíritu y será consumada gloriosamente
al fin de los siglos»23. Simultáneamente, en este desarrollo se constituye la
estructura fundamental permanente y definitiva de la Iglesia. La Iglesia terrestre
misma es ya el lugar de reunión del pueblo escatológico de Dios. Ella continúa la
misión confiada por Jesús a sus discípulos. En esta perspectiva, se puede llamar a
la Iglesia «germen y comienzo en la tierra, del Reino de Dios y de Cristo» 24.

5. El origen permanente de la Iglesia en Jesucristo

La Iglesia, fundada por Cristo, no depende de él solamente en su proveniencia

exterior, histórica o social. Proviene de su Señor todavía más profundamente,
porque él es quien constantemente la nutre y edifica en el Espíritu. Según la
Escritura y en el sentido en que la entiende la tradición, la Iglesia nace del costado
herido de Jesucristo (cf Jn 19, 34) 25. Él la «adquirió por su sangre» (Hech 20, 28,
cf. Tit 2, 14). Su naturaleza está fundada en el misterio de la persona de Jesucristo
y de su obra de salvación. Así la Iglesia vive constantemente de su Señor y para
Él.

Esta estructura fundamental se expresa en numerosas imágenes bíblicas bajo

aspectos diversos: esposa de Cristo, grey de Cristo, propiedad de Dios, templo de
Dios, pueblo de Dios, casa de Dios, plantación de Dios 26 y, sobre todo, cuerpo de
Cristo, imagen que san Pablo desarrolla refiriéndose, sin duda, a la Eucaristía que
le ofrece, en el capítulo 10 de la primera carta a los Corintios, el mismo telón de
fondo de su interpretación. Esta formulación se amplía todavía en la carta a los
Colosenses y en la carta a los Efesios (cf. Col 1, 18; Ef 1, 22; 5, 23): Cristo es la
Cabeza del cuerpo de la Iglesia. El Padre «sometió todas las cosas bajo sus pies y
lo constituyó Cabeza sobre toda la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo
llena todo en todo» (Ef 1, 22ss).

23
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 2: AAS 57 (1965) 6.
24
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 8; Véase, CTI Temas selectos
de eclesiología, Cap. 10.
25
Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 3: AAS 57 (1965) 6.
26
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 6: AAS 57 (1965) 8-9.

15
Así tiende y llega «a la plenitud total de Dios» (Ef 3, 19).
¿Porque se puede hablar de una eclesiología implícita? Porque el concepto Iglesia
apunta al obrar de Dios en Israel y en todos los hombres, obrar que a la muerte de
Jesús transforma, pero no interrumpe, por esto puede hablarse de “eclesiología
implícita”, en el sentido de que Jesús lleva adelante definitivamente la realización
de su Reino, iniciado en el Antiguo Testamento y confiada después de la Pascua a
la Iglesia27.
f) El origen de la Iglesia como “restauración” del único pueblo de Dios 28: como un
paso más, ya hace tiempo el exegeta católico G. Lohfink comenzó a proponer
unas nuevas coordenadas al subrayar la conexión histórica entre el Jesús
prepascual y la Iglesia naciente con el concepto de “reunión de Israel” como
terminus tecnicus soteriológico paralelo a ayudar, liberar, salvar y redimir. Es Dios
quien reúne a su pueblo desde todos los países y quien posibilita la unidad interna
del mismo Israel (cf. Is 11,12s.). Se define, pues, la Iglesia, partiendo
precisamente de Israel, como fragmento de este pueblo que creyó en Cristo y que
está orientado hacia el Israel completo de Dios y es aquí donde la Iglesia puede
referirse directamente a Jesús, no tanto como “fundador” de una nueva institución,
cuanto como el salvador definitivo de Israel.

Vaticano II29.
Es el primer Concilio que ha ofrecido un amplio planteamiento teológico de la
relación originaria y fundante de Jesús para con la Iglesia. Según LG la Iglesia
está ligada a las tres personas divinas como “pueblo unido por la unidad del Padre
(n.2), y del Hijo (n.3), y del Espíritu Santo (n.4)” 30 y también se relaciona con el
Reino de Dios.
El Vaticano II se sitúa en la línea de la reflexión actual sobre los datos del NT
que pone de relieve que lo que mejor concuerda es la idea de una fundación de la
Iglesia a lo largo de la actividad de Jesús, tanto del terreno como del exaltado. En
el movimiento de convocación del Jesús terreno, en su círculo de discípulos, sus
comidas, en especial, su última cena antes de su muerte etc, hay “vestigia
ecclesiae” prepascuales, quizá explícitos o más probablemente implícitos. Todos
estos elementos y perspectivas se utilizaron como materiales de construcción en
la nueva situación después de pascua.
En el marco de esta comprensión de estos “vestigia ecclesiae” prepascuales
y como avance y precisión, se sitúa el documento de la Comisión Teológica
Internacional de 1984, sobre algunas cuestiones de Eclesiologia (etapas).
27
Salvador Pie-Ninot, Teología Fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 2002, 5ª ed., 517-518.
28
Ibidem, 518.
29
Ibidem, 519.
30
Texto de san Cipriano, san Agustín, san Juan Damasceno, san Fulgencio, san Cirilo.

16
 Hasta lo aquí visto podemos comprender el significado las palabras: “sólo
partiendo de Cristo puede decirse qué es la Iglesia” 31. Es decir, no se puede hablar
de la Iglesia sin Cristo quien la ha fundado y no se puede hablar de Cristo sin la
Iglesia quien lo hace presente hoy. En donde el acontecimiento Cristo sólo tiene
sentido como acontecimiento salvífico si implica su aceptación por parte de los
hombres involucrados en una comunidad de fe, esperanza y caridad 32.

4.Tres Vías.
Son tres vías clásicas para acceder a la verdadera Iglesia que se usaban de
manera demostrativa: Via Notarum, Vía Histórica y Vía Empirica 33. Tomando su
mutua relación pueden usar hoy de manera indicativa y mostrativa.
A Via Notarum: a partir de la Lumen Gentium ofrece un punto de apoyo para
una nueva perpectiva (K. Ranher, Ives Congar, M. Kehl) . También algunos
teólogos la usan cuando hablan de: propiedades (Congar, Auer, Sullivan,
Semeraro), dimensiones (Küng, Dóring), atributos ( Löser), Cuatro son las formas
principales del uso de las notas en la eclesiología postconciliar:
- Via de la relación: elementos de la Iglesia presentes en las otras Iglesias
Cristianas. Es un desarrollo del método comparativo usado, a principios de
del siglo XX.
- Vía de la finalidad: pone de relieve que el análisis de las notas de la Iglesia
debe partir más de su finalidad que su realidad presente que “es un
escándalo para el mundo
- Via de la paradoja: hoy es subrayar su carácter de paradoja (J. Molmann,
teología de la liberación). Lo mismo que Cristo se presenta como una
Teofanía la Iglesia se presenta como una cristofania… La paradoja es la
envoltura del misterio34.
- Via de unidad futura: sobresale el esfuerzo teológico-ecuménico realizado
en los últimos años. Intercomunión. Dialogo.

B Via Histórica: se pueden tipificar cuatro formas de su aplicación.

- Via historiográfica: la forma concreta como se realizó la historia de la Iglesia

fue frecuentemente de tipo teológico-apologético, especialmente para
afrontar la problemática surgida con la Reforma. La crisis de tal enfoque se
fraguó en la Ilustración y a partir de entonces han surgido diversos modelos

31
Introducción, MyS IV / 1: 19.
32
Ibidem.
33
Salvador Pie-ninot, La Teologia Fundamental, op. cit, 487 -505.
34
DTF, 640-659.

17
 de entender la historia de la Iglesia, que después del Vaticano II se han
plasmado en diversos manuales católicos de historia de la Iglesia. El
modelo dominante en el momento actual es el propuesto por autores como
H. Jedin y la obra conjunta de L. J. Rogier-R. Aubert-M. D. Knowles, que
estiman que la historia de la Iglesia debe ser tratada conforme a sus
métodos científicos generales, aunque admiten que el historiador no puede
captar el sentido total de esta historia si no la entiende desde un concepto
teológico de Iglesia. Es de esta forma como puede replantearse el tema
de la historia de la Iglesia como «locus theologicus» –máxima expresión
de la que hemos calificado «via historiographica» para el discernimiento de
la verdadera Iglesia– en la línea de Y. Congar y de A. Antón, el cual escribe:
«la fe en la doctrina apostólica es, a un mismo tiempo, el principio de
identidad en la Iglesia de todos los tiempos e, igualmente, el principio de
desarrollo vital a lo largo de su peregrinar terrestre». Ahora bien, no se trata
de una comprensión «sacralizada» de la historia de la Iglesia sino de
«describir el lugar donde acontece esa historia de la fe de una forma
especial según la creencia cristiana: la historia "profana" de la Iglesia».

- Via de la fundación: sobre la cuestión de la fundación de la Iglesia por

parte de Cristo, como clásico camino de discernimiento de la via historica,
se constata en los estudios exegéticos-eclesiológicos una transformación
significativa. De hecho, a partir de la Instrucción de la Pontificia Comisión
Bíblica sobre la verdad histórica de los evangelios (21 de abril de 1964:
DENZINGER-HÜNERMANN, 4402-4407), recogida sustancialmente por la
DV 19, ha desaparecido en el campo católico la unanimidad con que los
teólogos habían defendido hasta entonces esta cuestión (Origen de la
Iglesia). Buen ejemplo de ello es el manual católico, relativamente clásico,
de A. Kolping que observa que la pregunta sobre si Jesús quiso fundar la
Iglesia como institución debe responderse negativamente. Por otro lado, en
el campo protestante se constata un fuerte escepticismo sobre este punto,
tal como resume la monografía de G. Heinz.Fundación de la Iglesia por
parte de Cristo.

Finalmente, aparece una tercera postura que, prolongando la primera,

intenta mostrar que sólo una concepción procesual de la fundación de la
Iglesia responde fielmente a los textos neotestamentarios y a la
evolución de la Iglesia primitiva. De hecho en esta línea se sitúa la LG 2-
5, que habla de una «fundación» a lo largo de «toda» la actividad del Jesús
tanto terreno como glorificado y no sólo de actos «puntuales». Es esta la
línea asumida por la Comisión Teológica Internacional en el documento
sobre Eclesiología de 1984, retomado en el posterior sobre «la conciencia
de Jesús» así: «Jesús ha realizado actos concretos, cuya única
interpretación posible, tomados en su conjunto, es la preparación de la

18
 Iglesia que será definitivamente constituida en los acontecimientos de
Pascua y Pentecostés. Es, por tanto, necesario decir que Jesús ha querido
fundar la Iglesia» (n 3). Será al comentar esta proposición cuando se use la
novedosa fórmula de «eclesiología implícita».

- Vía de la Iglesia Primitiva: diversos estudios actuales en el camino de la via

historica optan por una referencia decisiva a la Iglesia primitiva o apostólica,
entendida como «ese fragmento de historia, como dimensión irrepetible y
normativa para todos los tiempos posteriores de la Iglesia y de su doctrina» (K.
Rahner).
-Via Primatus: la imagen de Pedro en el Nuevo Testamento concentra
tipológicamente la figura de primer apóstol y de portador de un ministerio
sacramental, por lo que en su imagen eclesiológica se incluye un ministerio petrino
permanente.

C Via Empírica: la expresión via empirica no aparece en los tratados

eclesiológicos percepción que normalmente se tiene de la Iglesia: «el católico
moderno vive la conciencia de la Iglesia del I concilio Vaticano. Y la peculiaridad
de este consiste en que su acento se apoya en la Iglesia como motivo,
experimentable empíricamente, de credibilidad. Podemos dibujar sintéticamente
cuatro formas de esta vía muy entrelazadas entre sí:
- «Via sociologica institutionis»: este es el camino presentado por las
monografías de L. Dullart y, especialmente, M. Kehl en su estudio sobre el
concepto de Iglesia como institución en la eclesiología alemana. La «teoría
de la institución» usada por estos autores parte de la filosofía del derecho
de G. W. F. Hegel, que afirma que la institución es la única forma de salvar
la «libertad concreta», la cual «consiste en que la individualidad personal y
sus intereses particulares, por un lado, tengan su total desarrollo y el
reconocimiento de su derecho, y por otro se conviertan por sí mismos en
interés de lo universal». A partir de este trasfondo, M. Kehl presenta
teológicamente la institución eclesial como signo identificador, integrador y
liberador de la fuerza del Espíritu. En un contexto teológico más sucinto, J.
M. Rovira Belloso ha apuntado hacia una comprensión de la Iglesia como
comunidad institucional, entendiendo como institucional lo más originario de
la Iglesia. A su vez, P. A. Liégé ha subrayado que el lugar de la institución
en la Iglesia es sacramental y se convierte en su visibilidad profética.

- «Via hagiophanica»: esta es la perspectiva propuesta por Y. Congar cuando

escribe: «la propiedad de la Iglesia que aparece más eficaz es también la

19
 que mejor la revela: la santidad. Esta es también la más incuestionable y,
cuando aparece, la más inmediatamente perceptible... Se trata de ofrecer...,
la Iglesia como hagiofanía. Un programa de hagiofanía exige más: un
esfuerzo de verdad y de transparencia sin el cual la Iglesia, sencillamente,
no será creíble... Se trata más bien de revelar un acercamiento de Dios, en
Jesucristo y en la Iglesia, que responde a la necesidad y al anhelo profundo
del hombre y que llama poderosamente a la fe. El milagro ya no es
considerado como efecto del poder de Dios que obligue a concluir la
existencia de la causa, sino como signo de la presencia y la llamada divina
que nos invita a la conversión. La Iglesia es en esta perspectiva una
hagiofanía... La apologética es más ostensiva que probativa». Entre los
teólogos no católicos G. C. Berkouwer es el único que ha mostrado también
la importancia de la via empirica como síntesis de la via notarum en la línea
de manifestar la «belleza» («beauty») de la Iglesia.

- «Via autoexplicativa»: esta forma es planteada especialmente por K.

Rahner y R. Latourelle. El primero presenta el método indirecto de
legitimación de la Iglesia católica como Iglesia de Cristo a partir de
«presumir como legítima, la situación cristiana y eclesial que ha sido
transmitida a cada cristiano y que él asume». Latourelle explica así este
enfoque: «este método procede por vía de inteligibilidad interna, de
búsqueda de sentido. Como punto de partida se basa, no ya en los
atributos absolutos y gloriosos de la Iglesia, sino en las paradojas que
presenta..., la explicación del fenómeno (paradójico) reside en el misterio
atestiguado. No partimos de la Iglesia como milagro moral: terminamos
precisamente en este punto. Tampoco ese examen, como los demás, nos
lleva a la evidencia, sino a una certeza moral, aunque suficiente para
motivar una prudente decisión».

- «Via significativa»: a partir del modelo sacramental de eclesiología se

percibe su especial mérito, ya que «preserva las dimensiones del servicio al
mundo, puesto que sin tal servicio la Iglesia no sería un signo de Cristo el
servidor». En esta perspectiva podemos situar la conocida expresión de H.
Küng: «en suma, lo decisivo no es la existencia formal de determinadas
propiedades sino su empleo y realización..., que las notae ecclesiae sean
de algún modo notae christianorum». Esta significatividad se manifiesta de
diversas maneras: ya sea en la coherencia doctrinal (G. Baum, J.
Ratzinger), en la visualización del amor (G. Thils, H. von Balthasar), en la
percepción de la comunión (J. Hamer, H. de Lubac, S. Dianich, J. M. R.
Tillard, M. M. Garijo-Guembe, B. Forte), en la incidencia política (J. B. Metz,
J. Moltmann), en el compromiso liberador (teólogos de la liberación), en el

20
 testimonio del Reino (H. J. Pottmeyer), en la apertura y diálogo ecuménico
(Y. Congar, H. Fries, K. Rahner, H. Düring, J. M. R. Tillard)... Especial
mención merecen los Sínodos de los Obispos sobre la justicia en el mundo
(1971), sobre la evangelización (1974), sobre el posconcilio (1985) y sobre
los laicos (1987), que apuntan a esta línea significativa.
-
D Via Testimonii: la categoría testimonio ha aparecido de forma progresiva en el
lenguaje teológico y eclesial, especialmente a partir del Vaticano II. Con todo, el
término ya surgió en el Vaticano I para designar a la Iglesia por su característica
de constituir por sí misma y por su presencia en el mundo «un gran y perpetuo
motivo de credibilidad y un testimonio irrecusable de su divina misión»
(DENZINGER-HÜNERMANN, 3013). Pero la irrupción masiva de la terminología
del testimonio se produce con el Vaticano II, en el cual el tema aparece como
omnipresente. En efecto, los términos «testimonio», «atestiguar» y «testigo»
aparecen ciento treinta y tres veces en los documentos de este Concilio y se
aplican tanto a la Iglesia entera como a cada cristiano. En los Sínodos de los
Obispos sobre la Evangelización (1974) y sobre el Laicado (1987), el tema se
manifiesta con fuerza, así como en las exhortaciones apostólicas
correspondientes: Evangelii nuntiandi de Pablo VI, y Christifideles laici, de Juan
Pablo II.

Para concluir, la que se puede llamar via testimonii se convierte en el paradigma

de la eclesiología fundamental, ya que en ella confluyen las tres vías clásicas de
acceso a la verdadera Iglesia. En efecto, los estudios eclesiológicos posconciliares
invitan y orientan de forma clara hacia esta perspectiva por razón de la fuerte
dimensión misionera y evangelizadora de la Iglesia respecto al mundo concreto.
Por eso no es extraño que en el Sínodo extraordinario de 1985 con motivo de los
veinte años del Vaticano II se hablara del testimonio en estos términos que sirven
como adecuada conclusión para esta perspectiva de la eclesiología fundamental
posconciliar: «La evangelización de los no creyentes presupone la
autoevangelización de los bautizados y también de los mismos diáconos,
presbíteros y obispos. La evangelización se hace por testigos; pero el testigo no
da sólo testimonio con las palabras, sino con la vida. No debemos olvidar que en
griego testimonio se dice "martirio"».

21
 5 La Iglesia, Objeto de la fe y sujeto de la fe 35.
“La Iglesia se nos presenta en su realidad mistérica como sacramento
universal de Salvación. Siendo ella fruto del designio misericordioso de Dios,
trasmite en su seno a los creyentes el don de la redención, incorporándolos a
Cristo por la donación de su Espíritu. ´Sus raíces se hunden en el misterio de
Dios mismo: por eso ella es misterio, contenido de vida divina , que en su infinitud
personal trasciende las posibilidades de apropiación vital y comprensión intelectual
exhaustivas por parte de los espíritus creados (LG I, 1-8)” 36
1 Acceso al misterio de la Iglesia por la fe.
No hay acceso posible al misterio de la Iglesia sino por la fe. “Desde dentro,
desde su punto de vista, viviendo en ella y con ella” 37 (H. Küng). En cuanto Iglesia
de la fe, ella apela a la fe de la Iglesia. Quien pretendiera desconocer que es una
comunidad de creyentes, “o cuando no se cree en ella, o cuando no se cree como
ella se cree a sí misma”38, obtendrá una idea equivocada de la Iglesia.
El hombre contemporáneo, sin embargo, encuentra siempre mayor dificultad
en identificarse con una Iglesia que manifiesta en nuestros días tales defectos en
su imagen real, que, lejos de hacer que el Dios de la gracia y de la misericordia
resplandezca en su rostro, con sus deficiencias eclesiales lo esconde y lo
deforma. La prueba más fehaciente de la pérdida de esta consideración de la
Iglesia como congregatio fidelium y misterio de fe en no pocos de sus miembros
es esa apostasía, hoy muy extendida, de creyentes que deciden a abandonarla.
Otros la consideran como un aparato institucional, sistema de poder y de influjo
aliado a otros sistemas de poder. Tanto los que la abandonan como los que la
ven por fuera como aparato social, no superan el escándalo y lo paradójico del
misterio de la Iglesia y pierden de vista lo propiamente específico de su existencia,
accesible al creyente sólo por la fe.
Sólo la aceptación de la Iglesia en toda su realidad de luces y sombras en el
Credo Ecclesiam del creyente se nos abre el único acceso que el hombre tiene
para lograr una inteligencia exacta, bien que no del todo perfecta, de la realidad
eclesial.
A la luz de la fe, el hombre contemporáneo, superando los aspectos
paradójicos del misterio de la Iglesia y otras antonomías que presenta su
realización en la historia, debe adoptar una posición de equilibrio que, de una
parte, no relativice la institución visible y social de la Iglesia, buscando refugio en
diversas formas de espiritualismos y mesianismos, y de la otra, no acentúe de tal
35
Angel Anton S.J. , La Iglesia de Cristo, BAC, Madrid, 1972,55-70.
36
Ibid. 55.
37
H. Küng, Die Kirche, p.44.
38
Ibid.

22
manera el aparato institucional de la Iglesia que ahogue los impulsos de la gracia y
vida sobrenatural que el Espíritu infunde constantemente en ella.
No se da otro acceso al misterio de la Iglesia que el aceptarla en nuestro
credo Eclesiam. Es digno tener presente que el Catecismo del Concilio Tridentino
nos recuerda que conocemos la Iglesia, es decir, su origen, su misión y su
constitución a través de la razón humana, pero la comprendemos solamente por la
fe39.
2 La Iglesia Objeto de la fe.
La tradición, desde sus mismos orígenes ha preferido la forma creer la
Iglesia (credere Ecclesiam) en lugar de creer en la Iglesia (credere in Ecclesiam).
En la estructura ternaria de los símbolos de fe, correspondiente a una triple
pregunta propuesta al candidato al bautismo sobre su fe en Dios Padre, en Cristo
Redentor y en el Espíritu Santo, la Iglesia entra en este tercer miembro vinculado
con la profesión de fe en las tres divinas personas de la Trinidad, reveladas a
través de sus obras en la economía de la salvación. El catecúmeno profesa su fe
en las tres divinas personas de la Trinidad, reveladas a través de sus obras en la
economía de la salvación. En relación con la misión del Espíritu, todas las
fórmulas de fe han incluido la Iglesia como la obra del Espíritu por excelencia, y
regularmente antes de la comunión de los santos, la resurrección de la carne y la
vida eterna.
“El acto de fe… en su sentido pleno, ultimo y radical… es un acto personal,
relativo a un encuentro personal; no se entrega a objetos, proposiciones, dogmas,
sino de la entrega, del abandono total de una persona a otra persona… Solamente
ante Dios es posible una entrega personal que sea radical, incondicionada en todo
caso, irrevocable; sólo a Dios puede el hombre creer en el sentido radical de la
palabra…en este sentido, el hombre cree en Dios y en aquel que él ha enviado” 40.
“Si nuestra profesión de fe en la Iglesia recurre todavía a la expresión de creer en,
será siempre sin echar al olvido el sabio consejo de Santo Tomás: “si se dice en la
santa Iglesia católica, ha de entenderse que nuestra fe se dirige al Espíritu Santo,
que santifica la Iglesia. Pero es mejor y de uso más generalizado que no se
emplee aquí el en la y se diga simplemente la santa Iglesia Católica”41.
El credo Ecclesiam, en nuestra profesión de fe, presenta esta primera
dimensión de la Iglesia, en cuanto ella es objeto de fe. Que la realidad eclesial sea
objeto de fe tiene implicaciones fundamentales de índole propedéutico en la
estructuración y elaboración de toda obra eclesiológica.
a) Por ser la Iglesia objeto de fe, es decir, una realidad que ante todo debe ser
creída, ésta trasciende toda reflexión dentro de esquemas puramente
39
Catech. Trid. I 10,20-21.
40
H, Küng, Die Kirche, p.45.
41
S.Th. II-II q.1 a.9 ad 5.

23
 sociológicos. A la revelación toca dar una respuesta sobre el ser de la
Iglesia. La fe que hace que se congreguen los hombres en la Iglesia no se
agota en un comportamiento de hombres, por más que éstos se encuentren
profundamente unidos en la Iglesia como comunidad de fe. Esta fe está
sostenida y caracterizada en un grado incomparablemente superior al
propio objeto, es decir, por un Dios que se revela y se comunica al hombre.

b) Que la Iglesia se objeto de fe implica además que ella se empeñe a vivir su

misterio y abrirse a la acción de Dios, que la constituye en sacramento
eficaz de su gracia salvífica y que, por esto mismo, se presente con
exigencias de ser aceptada y creída como el lugar de este encuentro
salvífico del hombre con Dios. La credibilidad de la Iglesia no siempre logra
la fuerza de convicción que su ser y misión presuponen en ella para
imponerse al hombre como objeto de fe. Las miserias y limitaciones de sus
miembros ponen constantemente de manifiesto en la Iglesia la tensión entre
el indicativo de aquellos dones y realizaciones que ya posee y el imperativo
proyectado hacia una superación de sí misma, con vistas a entrar en
posesión de lo que todavía está fuera de su alcance y posibilidades
actuales.

c) Que la Iglesia es objeto de fe significa que es una realidad que debe ser
creída por los fieles, en cuanto profesan así su fe en Dios uno y trino, el
cual, comunicándose a los hombres, ha convocado la Iglesia y está
presente en ella con su acción salvífica. “La Iglesia es y permanece una
creatura… ella no es fuente de la gracia y de la verdad, ella no es el Señor,
el Redentor ni el Juez. Ella es, pues, la comunidad, expuesta a muy
variadas amenazas y peligros, de cuantos creen y obedecen, que quiere
vivir enteramente de Dios y para Dios, que pone toda su confianza en Dios:
que cree en Dios”42. La Iglesia es objeto de fe en cuanto exige de los fieles
la profesión de fe en el Dios uno y trino, que obra en ella y a través de ella
la salvación del mundo.

d) Que la Iglesia es objeto de fe significa que su comprensión se tiene que

liberar de un enfoque meramente sociológico que no trasciende la realidad
mistérica de la Iglesia o que termine vaciándola de su contenido
sobrenatural. No hay otro acceso posible a un conocimiento adecuado de la
realidad eclesial que la fe en su misterio humano-divino.

3 La Iglesia, sujeto de fe.

“El dato, según una tradición muy acreditada en la Iglesia, de haber insertado
ya las primeras fórmulas de fe a la Iglesia como objeto de fe de la comunidad
42
H. Küng, op. cit. p.47.

24
creyente testimonia la existencia de un credo Ecclesiam propio de la congregatio
fidelium, que presenta a la consideración un segundo aspecto del misterio de la
Iglesia , ´como comunidad de creyentes, a saber, reunión de muchos sujetos que
creen en la revelación de Dios y que en la Iglesia constituyen un sujeto social de fe
´”43.
a) Autocomunicación de Dios y nacimiento de la Iglesia en cuanto
comunidad de creyentes.

“La Iglesia, recibe su existencia de esta comunicación de Dios en la

revelación, y esta revelación de Dios implica la Iglesia como comunidad
escatológica de creyentes que la recibe y la hace vitalmente presente en
su peregrinar histórico. Esta implicación mutua constituye el fundamento
de por qué la comunidad creyente no puede existir sin la revelación y en
qué sentido ésta se trasmite en y a través de la Iglesia. Aludiendo a esta
implicación mutua de la revelación y de la Iglesia, y a la virtud creadora
de la palabra, se dice en teología que la Palabra crea la comunidad
creyente y que la ´Iglesia´ es creatura de la Palabra”44.
“La Iglesia no puede existir sin la revelación, y ésta se perpetua en y a
través de la comunidad creyente. Es la congregatio fidelium en su
totalidad la que desde su mismo nacimiento ha quedado vinculada al
misterio de la Palabra hecha carne. Del escuchar su mensaje de
salvación ha venido a la existencia la Iglesia en cuanto comunidad de los
que creen y aceptan el Kerigma cristiano. El destinatario primero de esta
comunicación escatológica de Dios hecha en Cristo es la comunidad,
mientras el individuo participa de este mensaje de salvación a través de
la comunidad eclesial”45.
El mensaje cristiano de verdad y de gracia ha sido confiado a la Iglesia
para que, en el seno de esta comunidad de creyentes, llegue a todos sus
destinatarios en este tiempo medio, desde la entronización del Señor
resucitado a la derecha del Padre hasta su segunda venida, al fin de los
tiempos, como juez glorioso de la humanidad entera. El individuo, por
tanto, llega a la salvación por y en la comunidad, ´la Iglesia, dice K.
Ranher, en este mismo sentido, es la comunidad, legítimamente
establecida en su constitución social, en la cual la revelación de Dios
(como comunicación de sí mismo), escatológicamente dada en Cristo,
permanece presente para el mundo como realidad y verdad por la fe, la
esperanza y la caridad´”46.

b) La acción de Dios y la respuesta del hombre.

43
Angel Anton S.J. , La Iglesia de Cristo, p.64.
44
Ibid. p. 65.
45
Ibidem.
46
Ibidem.

25
Por ser la Iglesia sujeto de fe, debe ella realizar su ser y su misión en
cuanto comunidad de creyentes en la doble dimensión eclesial.
En primer lugar, esta congregatio fidelium, en su término, es una realidad
de arriba y evoca el origen que trae de Dios y la presencia de su gracia
salvífica en los momentos de su existencia.
En segundo lugar, precisamente por la unión indisoluble de los diversos
aspectos que integran el misterio de la Iglesia santa y de esta comunidad
de fe, esperanza y caridad, a la cual cristo, el Mediador, instituyó y
mantiene continuamente en la tierra como un todo visible, incumbe a la
Iglesia, como congregatio fidelium, que realice en sí de modo tan
autentico e integral la fe en su propio misterio que ésta se manifieste en
su dimensión visible presentándose al mundo realmente como epifanía
de Dios y sacramento de su gracia salvífica. Cuando la Iglesia manifiesta
eficazmente esta fe de sus miembros en su doble dimensión y con toda
su radicalidad, se podrá afirmar sin reservas que es y aparece como
sacramentum fidei.

26
 Antes de entrar al tratamiento de la Iglesia a lo largo de la historia
entraremos a examinar el termino de Iglesia en relación a su origen 47.

1 La  griega.
Tuvo uso frecuente en el griego profano. Cerca del NT se usaba con un signi
significado de asamblea de los llamados y convocados por el herarldo, nivel del
Pueblo (demos) o nivel ciudad (polis). Se trataba de un evento profano no sin
resonancias religiosas, ya que en el ambiente de la antigüedad griega clásica
apenas encontramos en su vida política aspectos totalmente profanos. Para el
ciudadano la actividad política estaba vinculada con el aspecto religioso, pues la
divinidad o divinidades influían más o menos en la vida de la ciudad. Hay un nexo
entre actividad política y el culto que la ciudad dedicaba a la divinidad presente en
el templo, en el centro también de la vida de la polis.
La significaba en el griego profano, el reunirse mismo de los
convocados, la asamblea en su sentido más activo, mientras el vocablo apenas
hace referencia a posibles implicaciones de lazos sociales existentes cuando ésta
no está reunida en acto de deliberación común de los miembros. Por lo tanto no
hay una derivación directa de la  de la polis a la  cristiana.

2 la ¨Qahal-Yavheh¨
a) Terminologia.
El origen del uso cristiano de  se encuentra en el mundo judío más
concretamente en el uso de la traducción griega del AT, llamada de los Setenta.
La fuente sacerdotal y escritos posexílicos designan ordinariamente la
comunidad israelita con el vocablo ‘eda, recurriendo a veces al término de origen
deuteronomístico qahal . Pueden considerarse sinónimos en orden a designar la
comunidad de Israel. Existe una ligera diferencia cuando se trató de traducir
ambos términos en griego: qahal da realce al aspecto activo del reunirse de la
asamblea, mientras ‘eda pone de relieve más bien el aspecto pasivo de asamblea
convocada con un matiz jurídico y cultual.
La traducción griega del AT optó por recurrir a dos vocablos para traducir
ambos términos hebraicos (‘eda.qahal), traduciendo el primero como synagôgê y
el segundo por . Siendo el término hebraico qahal, de por si, profano,
cuando éste designa al pueblo escogido de Israel en cuanto asamblea convocada
47
Cfr. Angel Anton S.J. , La Iglesia de Cristo, pgs.71-85

27
por Dios, adquiere ya un significado especifico que lo recoge el término griego
hasta el punto de quedar luego reservado para denominar la comunidad
de la Nueva Alianza. (genitivo de Yahvé, qahal de Israel,
Dt 4,10; 9.10;18,16; Jos9,2; 1Cro 28,8, Ne 8, 2) constituye el puente directo hacia
la terminología neotestamentaria.

b) Diferencia entre la griega y la del AT.

1°En el mundo grecorromano solamente los hombres que gozaban del derecho de
voto se consideraban pertenecientes a la, a la Qahal de yavhé tenían
también acceso las mujeres y los niños.
2° La  se refería a la asamblea circunscrita a la polis, dotada por
constitución estatal de una cierta autonomía; la Qahal abrazaba a todos los
miembros de un único Israel disperso por todo el país. Un dividido y diezmado en
el exilio se habla de pusillus grex, fieles que Dios ha salvado de perecer en el
castigo.
3° La  de los griegos era una institución de origen pagano que daba al
elemento religioso un puesto marginal, derivado de antiguas tradiciones
mitológicas; mientra la Qahal de los israelitas estaba intrínsecamente vinculada
con el origen y la existencia misma de Israel en cuanto pueblo de Yavhé, basada
en el indicativo de la elección gratuita de parte de Dios que funda el imperativo o
empeño del pueblo a vivir una vida digna de la Qahal de Yavhé.
4° estas diferencias aquí indicadas se manifestaron bajo varios aspectos. Entre los
griegos, por ejemplo, la se convocaba para deliberar sobre los
problemas de la vida de la polis y decidir con su voto una determinada solución a
los problemas discutidos. Entre los israelitas, en cambio, se trataba de la
asamblea de todo el pueblo de Yavhé, que se reunía a escuchar la palabra de
Dios.
En otras palabras, los convocados en la  griega decidían ellos
mismos sobre problemas discutidos y su decisión venía sancionada en un
segundo momento por la divinidad protectora de la polis, que comunicaba a la
decisión un cierto carácter sagrado. La Qahal de los miembros del pueblo de
Yavhé, se reunia en cambio para escuchar lo que Dios tenía a bien comunicarles.
En este sentido, la asamblea de Israel reunida sobre el Horeb para ratificar el
pacto de la Alianza constituyó el modelo de todas las otras asambleas a lo largo
del AT.

Conclusión.

28
 Hay elementos constitutivos de la  del AT:
1) La Qahal israelítica debe su existencia a una llamada gratuita de Yavhé, de
la cual parte la iniciativa de su convocación en asamblea la sostiene luego como
comunidad (‘eda) convocada. Aquí se manifiesta la trascendencia de la elección
en la constitución de Israel.
2) Israel, en sus diversas formas de existencia, es designado Qahal Yavhé. El
genitivo de Yavhé determina la naturaleza de esta comunidad. Se trata de la
asamblea de los llamados por el Señor y de los que han respondido a esta
convocatoria de Yavhé para reunirse ante su presencia, considerada siempre
actual en la tienda de la alianza y en el templo, centro de la vida de Israel, en los
diversos períodos de su existencia. El ser la comunidad de Yahvé determina la
propiedad peculiar de Israel, por la que se distingue de los otros pueblos, y el
carácter sagrado de toda su actividad en cuanto pueblo del Señor.
3) En la asamblea cultual de la comunidad israelitica, una asamblea que se
reúne a estrechar sus lazos de unión con Yahvé, dispuesta escuchar su palabra y
acatar su voluntad.

3 La de Cristo.
Hay una observación de conjunto que, a primera vista, puede parecer
contradictoria. De una parte, el término  presenta un uso vastísimo en el
NT; de otra parte, en cambio, se advierte una reserva creciente respecto al
vocablo: en los escritos de NT más recientes: su uso, por ejemplo, es
frecuente en el libro Hch y en las cartas paulinas, mientras en las cartas pastorales
apenas recurren a él, la carta a los Hb se uso solamente dos veces y no aparece
en absoluto en las así llamadas cartas 1 y 2 de Pe, en Tt, 2 Tm, Jd, 1 Jn. Extraña
en cierto sentido aún más que los Evangelios (excepto Mt 16,18 y 18,17) no hayan
recogido el vocablo 
Los significados más característicos del vocablo  en el uso
frecuente del NT, se descubren tres acepciones fundamentales:
1° El empleo de  es para indicar la asamblea cristiana in actu, es
decir reunida para un servicio litúrgico, sea para para escuchar la palabra de Dios,
sea el de celebrar la eucaristía o cena del Señor 48. En este sentido, para Pablo,
también son los cristianos reunidos en una casa para un acto litúrgico constituyen
una 49.
2° La  designa igualmente a los cristianos residentes en una ciudad
u otra unidad territorial determinada. En este segundo sentido, las vinculaciones
48
1 Co 11,18; 14,5.12.19-23.28.33-35.
49
1 Co 16,19; Rm 16,5; Flm 2.

29
locales de los cristianos que vivían en un mismo lugar pudieron muy bien
determinar la fisionomía particular de la  en esta acepción, pero es un
hecho indiscutible que la dimensión litúrgica no sólo no puede excluirse aquí sino
que constituye uno de los factores vitales más determinantes de la fisonomía
eclesial de dicha comunidad 50.
3° Otra acepción fundamental del vocablo  es su sentido universal, el
cual abraza a todos los fieles de esta nueva comunidad mesiánica de salvación,
es decir, a todo el nuevo pueblo de Dios disperso por el mundo 51.

ECLESIOLOGÍA EN LA HISTORIA52

1. La Iglesia como misterio y comunión en los Santos Padres

Los Santos Padres no sintieron la necesidad ni el interés de elaborar una reflexión

sistemática sobre la Iglesia. Ofrecieron tratados sobre las personas divinas, sobre
los sacramentos, sobre la encarnación, pero resulta difícil identificar una obra que
pueda ser considerada como una reflexión directa y temática sobre la Iglesia en
cuanto tal, algo equivalente a nuestros actuales tratados de eclesiología.
Ello no quiere decir que no posean una conciencia viva, clara y precisa de
lo que es la Iglesia. Más bien habría que concluir lo contrario: hasta tal punto la
Iglesia está presente en toda su reflexión que resultaba superfluo un tratamiento
particular sobre ella '. Se trata por tanto de una eclesiología vivida, experimentada
y celebrada. Éstos son los aspectos más destacados:
a) La Iglesia es descubierta y entendida desde la categoría misterio en
cuanto despliegue de la historia de la salvación narrada en la Biblia; tan engarzada
se encuentra en el designio salvífico de Dios que la consideran preexistente a la
creación, presente desde los inicios de la historia de la humanidad. Tratan, desde
ese presupuesto, de identificar el papel y la función de la Iglesia en la economía
de la salvación, y de hacer patentes los aspectos que desvelan una realidad
mistérica más grande que ella misma.
b) La meditación constante del relato bíblico en el ámbito sagrado de la
celebración litúrgica posibilita y suscita una concepción simbólica y tipológica de la
realidad eclesial; en la Iglesia de la Nueva Alianza ven realizadas y cumplidas las
prerrogativas de Israel y las promesas del Antiguo Testamento; todo lo expresan
50
Hch 5,11; 8,1; 11,22-26; 12, 1.5; 15,22; 1 Ts,1,1; 2,14; 2 Ts 1,4; Ga 1,2.22; 1 Co 1,2; 2 Co 1,1;
Rm 16,1.4.16.23; Flp 4,15; Col 4,16; 1 Tm 3,5; St 5,14; Ap 1,4; 2,23; 22,16; etc.
51
Hch 8,3; 9,31; 1 Co 12,28; 15,9; Flp 3,6; Col 1,18.24; Ef 1,22; 3,10.21; 5, 23-25.27.29.32; 1 Tm 3,15, etc.
52
Eloy Bueno de la Fuente, ECLESIOLOGIA, Sapientia Fidei, BAC, Madrid 1998, págs. 4- 17.

30
mediante una amplia gama de imágenes y metáforas (Pueblo de Dios, Cuerpo de
Cristo, madre y virgen, Esposa de Cristo, comunión de los santos, luna...).
c) La Iglesia es experimentada como un organismo vivo del que se participa
existencialmente. Podríamos aplicar al conjunto de los Padres lo que Móhler
afirmaba de san Atanasio: «Se adhiere a la Iglesia como un árbol se adhiere al
suelo en que extiende larga y profundamente sus raíces». La estructura de ese
organismo sólo es percibida en los momentos y aspectos en que se encuentra
deteriorado. Pero en circunstancias normales gozan de la riqueza y la plenitud de
la vida en toda su complejidad, por lo que son capaces de conjugar
armónicamente polaridades que posteriormente producirán mayor tensión.
d) Sensible a las necesidades del momento, pero como expresión
espontánea de su propia vida, la Iglesia irá mostrando de modo reflejo y temático
el contenido de sus estructuras o elementos esenciales: la tradición, la sucesión
apostólica, la regla de la fe, los ministerios eclesiales...
e) Son testigos de la experiencia de un cristianismo que se extiende y
propaga como multiplicación de iglesias que se mantienen en comunión. Queda
integrada de modo equilibrado una doble perspectiva: como comunidad que reside
y peregrina en una ciudad determinada supera todo aislamiento para abrazar
«todas las "parroquias" de la santa y Católica Iglesia» en cualquier lugar en que se
encuentren; al descubrirse en el interior del conjunto de los creyentes reunidos en
Cristo Jesús son igualmente conscientes de que no puede haber más que una
Iglesia en el mundo.
En los tres primeros siglos, las Iglesias toman cuerpo poniendo en práctica
la tradición recibida de los apóstoles, la cual se identifica con la misma vida
eclesial, con sus elementos constitutivos esenciales: la confesión de la fe, el
bautismo y la eucaristía, la comunión de los fieles, la disciplina, unos ministerios,
las Escrituras.
Estas nuevas comunidades tenían una conciencia muy viva de la
originalidad de su mensaje.
El fundamento de esta nueva conciencia estaba esencialmente ligada a
la persona de Jesucristo y al acontecimiento de su muerte y resurrección.

LA IGLESIA CONSTANTINIANA53
Origen
Se suele calificar como «constantiniana» a aquel tipo de iglesia cuyas
características principales -gran parte de las cuales perduran aún - tuvieron su
origen en la época del emperador Constantino. Realmente esta tipología eclesial
53
Angel Calvo Cortés-Alberto Ruiz Díaz, Eclesiología Elemental, Verbo Divino, Navarra 2000,

31
se fue gestando poco a poco, pero adquirió toda su efectividad a partir de una
fecha concreta: el año 313. El edicto de Milán marcaría decisivamente la historia
de la iglesia.
De perseguida a obligatoria
Las decisiones imperiales que invirtieron la situación, haciendo pasar el
cristianismo de perseguido a obligatorio, vinieron escalonadas del siguiente modo:
a) Es Galerio (Sárdica, año 311) quien concede la tolerancia al cristianismo
que había salido purificado y reforzado por la persecución: «Hemos decidido que
conviene extender nuestra clemencia a las circunstancias presentes a fin de que
de nuevo los cristianos puedan existir y construir casas en las que puedan
reunirse ... podrán vivir sin inquietud».
b) Poco tiempo más tarde, en el llamado edicto de Milán (313), Constantino
decreta la liquidación del pasado de persecuciones y la total libertad de cultos
con reparación de los daños sufridos por los cristianos: «Damos a los cristianos y
a todos el poder seguir libremente la religión que cada uno quiera... sin
preocupación ni molestias».
c) En un nuevo edicto (324) el emperador manifiesta su deseo de que
todos se hagan cristianos, aunque prohíbe que se les moleste si no lo hacen.
Existe ahora una situación de preferencia.
d) Para la parte oriental del imperio, Teodosio el grande manda, en el
edicto de Tesalónica (380), «que todos los pueblos del imperio abracen la fe que
la iglesia romana ha recibido de san Pedro».
e) Posteriormente (392), la ley considera un crimen de lesa majestad los
cultos no cristianos. Deja de haber libertad religiosa para el paganismo. El
cristianismo es la única y exclusiva religión del imperio. Esto que sólo afectaba a
las provincias de oriente cuando Teodosio derrotó a Eugenio fue válido también en
occidente. Poco más de 80 años fueron suficientes para un cambio tan grande.

Ambigüedad de la nueva situación

La nueva situación en la que se iba a desenvolver la iglesia resultaba del
todo ambigua. De una parte, la deseada libertad iba a favorecer poderosamente
su crecimiento exterior y su desarrollo social interno, pero, de otra, el ocupar el
puesto de religión oficial le traería durante muchos siglos abundantes y no
pequeñas dificultades para ser fiel al espíritu de su maestro y a su misión
evangelizadora. Las opiniones respecto a la protección otorgada por el poder
político fueron ya absolutamente dispares entonces y continúan siéndolo en
nuestros días.

32
 Esto llevará a que muchas veces se imponga la religión, en teoría el
evangelio, por medios totalmente antievangélicos como la violencia física (torturas,
destierros, muerte) o la ideológica (censura y quema de libros). Los fundamentos
de la futura Inquisición quedaban puestos. Estos medios llegaron a ser, poco a
poco, aceptados incluso por la iglesia como normales. En medio de todo ello se
empezó a preferir más la prudencia diplomática que la denuncia profética.

2 Hacia la Iglesia-sociedad en la Edad Media

El reconocimiento de la Iglesia en el Imperio romano crea una nueva
situación, e introduce factores que repercutirán en la eclesiología. A medida que
se va extendiendo la cristianización de la sociedad, el pueblo de Dios tiende a ser
identificado con el pueblo cristiano, con la sociedad cristiana. La figura de la
Iglesia cambia porque adquiere más relieve la unidad considerada desde el centro
y desde la jerarquía. Resulta simplificador sintetizar la época que ahora se abre
bajo los rasgos de «jerarcología» y «piramidal», pero las circunstancias históricas
depositaron focos de problemática de gran repercusión de cara al futuro.
Con la conversión masiva de los pueblos invasores se produce una simbiosis
entre Iglesia y sociedad. Aquel enorme esfuerzo evangelizador y misionero se
condensó en la cristiandad. La anterior dialéctica Iglesia-mundo (que se había
expresado en las persecuciones y en el catecumenado) no puede permanecer del
mismo modo en el Sacro Imperio Romano-Germánico. Ahora el emperador mismo
desempeña una función que puede ser considerada como ministerio eclesial. La
tensión se va a ir manifestando de cara al futuro en tres direcciones: radicalizando
los tonos de oposición hacia los «infieles», acentuando la separación entre
clérigos y laicos, generando frecuentes conflictos entre el poder sacerdotal del
Papa y el regio del Emperador.
Con Gregorio VII, ya en el siglo XI, se produce un cambio que ha sido
considerado como el más profundo experimentado por la eclesiología católica. Su
gran obra reformadora es ante todo una defensa de la libertad de la Iglesia frente
a los intentos por someterla a los poderes e intereses seculares. La reacción, tan
necesaria en aquel momento, provocó a la vez derivaciones hacia una eclesiología
centrada en la monarquía papal y en las consiguientes implicaciones societarias
(la Iglesia es un cuerpo no sólo en el sentido de una comunión espiritual y
sacramental sino también en el sentido social y corporativo del término). En ese
contexto las categorías jurídicas irán ocupando una importancia creciente.
Abundarán igualmente movimientos de fuerte contenido espiritual, que en
ocasiones estarán dominados por tendencias anticlericales y antiinstitucionales
hasta desembocar en la herejía (concebirán a la Iglesia como una fraternidad laica
frente al poder clerical mundanizado).

33
Tampoco los teólogos medievales sintieron la necesidad de elaborar un tratado
sistemático De Ecclesia a pesar de que trataron numerosas cuestiones
eclesiológicas. La Iglesia no se hizo objeto temático de estudio porque seguía
siendo presupuesto obvio de todo el quehacer teológico: no podía ser un artículo
entre otros ya que era el presupuesto de todos los artículos dogmáticos. Los
autores escolásticos siguieron exponiendo la doctrina heredada de los Padres:
consideraban a la Iglesia como misterio de santidad sobrenatural, como
continuadora de la misión salvadora del divino Redentor, como instrumento de
Cristo en su acción santificadora, como Cuerpo Místico de Cristo y Esposa
inmaculada del Cordero sin mancha... La figura que la Iglesia iba adoptando a lo
largo de la Edad Media va perfilando un doble frente inevitable para toda ulterior
reflexión eclesiológica: desde el punto de vista de su articulación interna la
relación entre clérigos y laicos (jerarquía-Pueblo de Dios) y la vinculación entre el
Papa y los obispos (Iglesia Universal e iglesias particulares); y desde el punto de
vista de su presencia social la relación con los poderes mundanos en la societas
christiana y la actitud ante los no cristianos que se encontraban fuera del ámbito
cristiano.
3 El nacimiento de la eclesiología
La eclesiología hace su aparición en un contexto polémico, marcada por
condicionamientos socio-políticos: las disputas entre Felipe el Hermoso (1285-
1314) y Bonifacio VIII (1294-1303). Ha de arrastrar por ello desde su origen una
curiosa paradoja: no existió cuando la Iglesia era algo obvio, cuando estaba más
fuertemente afirmada, y se hizo inevitable cuando esa evidencia y esa presencia
fueron cuestionadas o cuando se hicieron más agudas las tensiones del doble
frente mencionado anteriormente. El contexto polémico acabó resultando más
estrecho aún porque las teorías teológicas concernientes a la Iglesia se
desarrollaron al margen del cuadro sacramental tradicional durante el primer
milenio. Se quiebra la íntima relación entre eucaristía e Iglesia, y el Corpus
Mysticum (como se denomina ahora a la Iglesia) queda disociado del Corpus
verum (que no designa ya a la Iglesia sino a la eucaristía tras la controversia con
Berengario). Resultará inevitable que la jerarquía sea entendida como potestas,
una vez desconectada de la referencia eucarística, y que se genere una estructura
clerical y piramidal para concebir la Iglesia. De modo directo la eclesiología debe
su nacimiento a la discusión del poder del sacerdocio, singularmente del Papa,
respecto al poder temporal (y consiguientemente también en el seno de la Iglesia).
Santiago de Viterbo compone al respecto De regimine christiano, considerado
tradicionalmente como el primer tratado de eclesiología, aunque no ofrece una
postura neta al respecto. Egidio Romano, en De ecclesiastica sive Summi
Pontificis potestate, defiende una postura marcadamente papalista, al atribuir al
Papa un poder directo incluso en asuntos temporales. Juan de París, por su parte,
apoyándose en el hecho de que Cristo careció de él, considera que la Iglesia no
debe influir directamente en el orden temporal sino tan sólo indirectamente en

34
virtud del orden sagrado y del Magisterio. Simultáneamente se va configurando
una tendencia a la consideración interior y espiritualista de la Iglesia,
especialmente por parte de los franciscanos espirituales (que se agudizará en
Ockham y desembocará, a través de Wycliff y de Hus, en Lutero). Con Ockham y
Marsilio de Padua se introducen nuevos gérmenes que contribuirán a alterar la
conciencia eclesial: el individualismo y el naturalismo. La Iglesia no es vista ya
como comunión sobrenatural (como Cuerpo Místico de Cristo u organismo
vivificado por el Espíritu). Su estructura sacramental y mistérica tiende a
disolverse. Para Ockham es pura congregado fidelium, pero como individuos que
comparten la misma fe y que se encuentran ligados directamente sólo con Dios.
Con Marsilio las tendencias democráticas y nacionalistas se introducen en la
naciente eclesiología. Recurre a la Escritura, pero desde una lectura crítica de la
historia y desde los criterios políticos de Aristóteles: el sujeto político es el pueblo
mismo. De ese presupuesto emergen dos claras consecuencias eclesiológicas: si
la Iglesia es institución humana y sus ministerios construcciones terrestres, puede
asumir modelos organizativos de representación (que cuaja en el conciliarismo: el
concilio es instancia suprema de gobierno por encima del Papa); igualmente la
Iglesia debe estar sometida al emperador, ya que la única jurisdicción es la del
Estado, y en consecuencia el soberano es quien ha de fijar a sus subditos los
principios morales y religiosos. A lo largo de los siglos XIV-XV se van multiplicando
los tratados De Ecclesia. Pero los de Wycliff (en 1378 es el primero que utiliza el
título expreso Tractatus de Ecclesia) y Hus (Tractatus de Ecclesia de 1423)
presentan la Iglesia como sociedad puramente espiritual, desprendida totalmente
de bienes materiales e incluso de ministerios al ser Cristo su única cabeza. La
Iglesia se convierte en una realidad invisible, perceptible únicamente en la fe,
formada por individualidades salvadas y predestinadas, sin vínculo recíproco entre
ellas que las haga presentarse como sacramento en medio del mundo y de la
historia. Frente a ellos surgen posturas más equilibradas que tratan de mantener
la complejidad de la realidad eclesial. Juan de Torquemada, en su Summa de
Ecclesia de 1489, rechaza la posibilidad de aplicar a la Iglesia esquemas políticos
de este mundo ya que es misterio de fe y su poder viene de lo alto; en otra
dirección sostiene igualmente que el Cordero que se ha entregado por su Iglesia
ha previsto la existencia de órganos santificadores y unificadores que la
establecen como realidad social y sacramental (su orientación papalista se explica
como reacción frente a los excesos conciliaristas de Constanza y Basilea).

El individualismo y el subjetivismo se acentúan con la nueva sensibilidad

iniciada en el Renacimiento. El debilitamiento de los vínculos eclesiales, antes
evidentes, se radicaliza por las actitudes antiinstitucionales y antirromanas,
alimentadas por abusos y escandalos, por la decadencia del papado, por las
extendidas ansias de reforma en la cabeza y en los miembros. La Reforma
encontró un suelo fértil para ofrecer una auténtica alternativa eclesiológica. Lutero

35
no pretendió en principio dar origen a una nueva Iglesia. Pero la lógica de su
planteamiento y los factores ambientales provocaron una directa y radical
traducción eclesiológica de su problema personal. Si la fe que justifica es acción
vertical de Dios sobre el hombre, la dimensión comunitaria de la nueva existencia
creyente es evento secundario. El acontecimiento individual de la fe queda
antepuesto a la convocación eclesial. La verdadera Iglesia es invisible, la
comunidad espiritual de los justificados, porque sólo Dios sabe quiénes son. La
communio sanctorum tiene una existencia «oculta al mundo pero manifiesta para
Dios». Como «creatura verbi divini» se contrapone a toda institución de salvación
que se considere dotada de medios para administrar la salvación a los hombres o
que confíe en prácticas externas que suplantan la sola fuerza de la fe o de la
Palabra de Dios que habla en el interior. La Iglesia verdadera debe liberarse de la
«cautividad babilónica» en que ha caído la Iglesia Romana: de un papado que,
más allá de su corrupción moral, tiene la soberbia de reemplazar con el derecho el
poder de la Palabra y de la verdadera fe; de una estructura ministerial que olvida
que, al ser Cristo Cabeza de la Iglesia, queda relativizada toda autoridad eclesial;
de la contraposición entre estado clerical y laical porque olvida la centralidad del
sacerdocio universal de los fieles y de la experiencia individual de la fe. La Iglesia
invisible se expresa ciertamente en signos, como la celebración de la cena y la
predicación del evangelio, pero con una visibilidad esencialmente ambigua que
sólo es superada por el señorío de la Palabra de Dios (mientras que la Iglesia
Romana anula la soberanía de Dios al apoyarse en el opus operatum). Lutero
relega por tanto que la Palabra que llama a creer es originariamente convocante,
que la salvación en esencialmente comunitaria, que el evento personal de la fe
acontece en el ámbito de la comunidad convocada, que bautismo y eucaristía son
celebraciones en y de la Iglesia, actos de un nosotros creyente en el que la acción
de Dios alcanza al individuo y muestra su fidelidad en medio de la historia. Calvino
se mantiene de modo coherente en los postulados de la Reforma: el absoluto
señorío de Dios y la insignificancia del hombre configuran la Iglesia como el
conjunto de los que han sido elegidos (mediante predestinación) por Dios. Pero
experimenta una evolución hacia la articulación de esa Iglesia invisible con las
realidades visibles: no sólo va otorgando mayor importancia a los ministerios y a la
doctrina sacramental sino que establece una auténtica disciplina eclesiástica
vinculada profundamente al poder estatal. Zwinglio radicalizará esta doble línea
aparentemente contradictoria: lleva al extremo la concepción luterana de una
Iglesia puramente interior (los medios exteriores no son más que ocasión para la
acción de la Palabra en la interioridad del creyente) pero a la vez da origen en
Zurich a un sistema con tintes teocráticos (mientras que Lutero consideraba al
Estado incapaz de promover el cristianismo, aunque se confesara creyente). A
pesar de esta variedad de posturas la Reforma aporta un elemento de gran
repercusión: la ambigüedad constitutiva de toda mediación eclesial y, como
consecuencia de ello, la irrelevancia de toda articulación eclesial y de todo tipo de
presencia oficial o institucional. Como oposición a la alternativa protestante se va a

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configurar la eclesiología católica. El concilio de Trento, que recupera y reivindica
la aportación humana en el proceso de la justificación, reafirma igualmente el valor
de la mediación eclesial situándola en la lógica de la encarnación y de la alianza;
para que resulte más creíble y eficaz establece las condiciones para una reforma
de la vida eclesial. Pero a la vez favoreció la consolidación de un sistema
jerárquico centrado más en el régimen que en la eucaristía o en la comunión, de
una estructura centralista de la que Roma es cúspide y cima (de lo que se ha
denominado «jerarcología» o «visión piramidal» de la Iglesia). Dentro de estos
planteamientos se desplegará la eclesiología contrarreformista. Sería falso e
injusto afirmar que descuidó el aspecto interior de la Iglesia. Pero se centró sin
embargo en la perspectiva de la potestad jerárquica o arrancó de la autoridad
suprema precisamente en unos momentos en que la eclesiología se iba
introduciendo en el corazón de la teología común. Como paradigma de esta
insistencia en el carácter visible de la Iglesia, obsesionada por oponerse a la
alternativa protestante, se pueden citar las frases de Roberto Bellarmino en su De
controversiis christianae fidei adversus nostri temporis haereticos: la Iglesia es
«comunidad de hombres unidos por la profesión de la misma fe y por la
participación en los mismos sacramentos bajo la dirección de los pastores
legítimos y sobre todo del único vicario de Cristo en la tierra, el pontífice romano...
LaIglesia es un grupo de hombres tan visible y palpable como el grupo del pueblo
romano o el reino de Francia o la república de Venecia». Junto a la Reforma, la
Ilustración es un segundo factor de la época moderna que repercute en la
configuración de la eclesiología bajo el signo de la alternativa. En este caso actúan
tanto sus principios ideológicos y filosóficos como sus repercusiones políticas y
sociales. La Ilustración pretende partir de lo universal o común que pueda unir a
los hombres más allá de las diferencias confesionales que dividen y enfrentan.
Sólo desde este criterio hermenéutico es recuperable lo que de válido se
encuentra en los componentes positivos del cristianismo: como expresión de la
religión de la razón y de la naturaleza, por tanto desmitologizada y desacralizada,
es reconocida como institución moral, como sociedad fundada sobre los principios
de derecho natural, que puede educar a los hombres en la tolerancia y la
fraternidad. Al asumir esta exigencia de los tiempos, la eclesiología ahonda aún
más el cuadro jerarcológico y clerical: como institución pedagógica de la
humanidad es una societas inaequalis en cuanto que los miembros de la jerarquía,
los verdaderos protagonistas, son los encargados de vigilar la observancia de las
leyes, de enseñar los principios morales a los subditos, de administrar los medios
sacramentales de salvación. El siglo XVIII va abriendo otro campo de problemas.
La convicción de los derechos del hombre en cuanto ser racional y la
consolidación de los Estados cada vez más conscientes de su poder generan una
serie de reacciones polémicas respecto a una Iglesia centralista y piramidal:
sometimiento de los organismos eclesiales al soberano para que de este modo
pueda contribuir mejor al servicio del pueblo y a la moralización general,
reivindicación por parte de los obispos y de los párrocos/presbíteros de sus

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antiguos derechos y atribuciones, deseos de que no todo en la Iglesia proceda de
la cúspide o de la tradición... La variedad de figuras y expresiones que adopta esta
reacción (galicanismo, jansenismo, richerismo, josefinismo, febronianismo)
esconde un núcleo de cuestiones a la vez antiguas y nuevas: la articulación
adecuada de la relación entre la Iglesia y las iglesias, la conjugación de los
carismas y ministerios, la necesidad de resituarse en una historia cambiante y en
una sociedad que no se reconocía ya en las formas del pasado.

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