CULTURE IN MIND.

SHORE

Capitulo 1.
La confusión de la unidad psíquica
En los primeros años de vida se nos ha enseñado que la vida humana es la misma en todas
partes. . . . Este error debemos reemplazarlo por la verdad de que las leyes del
pensamiento son iguales en todas partes.
—Herbert Spencer
¿Cómo se puede explicar el funcionamiento de la mente humana sin un conocimiento del
entorno social que debe haber jugado un papel tan importante en la determinación de los
sentimientos y opiniones de la humanidad?
—W. E. H. Rivers
[La] tecnología es ante todo psicología. —Claude Levi-Strauss

Este es un libro sobre la cuestión más antigua y desconcertante de la antropología: la

unidad psíquica de la humanidad. George Stocking ha caracterizado este compromiso con
el universalismo psicológico como "la premisa principal del método comparativo de
etnología" y la piedra angular de "La visión del hombre de la Ilustración" (Stocking, 1968:
115). Basada en las nociones de racionalidad del siglo XVIII como característica definitoria
de la especie humana, la doctrina de la unidad psíquica ha atraído tanto a los darwinistas
sociales como a los relativistas culturales.
A pesar de su condición de fundamento teórico y moral de la antropología moderna, la
idea de unidad psíquica siempre ha tenido una relación incómoda con la idea de cultura
como elemento clave en la vida humana. Los compromisos filosóficos de la antropología
de la Ilustración han tenido una relación incómoda con la evidencia empírica de la
diversidad humana, evidencia acumulada por generaciones de viajeros, misioneros y
etnólogos profesionales. Sin embargo, junto con la unidad psíquica, la antropología
cultural ha adoptado la diversidad cultural como su tema definitorio. Los antropólogos
han defendido típicamente la diferencia cultural como una característica humana
definitoria mientras afirman repetidamente su fe en la unidad psíquica de la humanidad,
generalmente sin notar las tensiones aparentes entre estos dos puntos de vista.
Las contradicciones inherentes a tal proyecto han demostrado ser teóricamente
problemáticas. El problema es cómo reconciliar la fe en una única naturaleza humana con
las variaciones reportadas entre comunidades, variaciones no sólo en las características
físicas sino también en cuestiones de costumbre, creencias y temperamento. Para el antro
pólogo cultural, el desafío ha sido el de cuadrar la unidad psíquica con la diversidad
cultural. Muchas de las ansiedades recurrentes de la antropología contemporánea se
remontan directamente a las contradicciones implícitas en este intento de fundamentar la
antropología tanto en una poderosa concepción de la relatividad cultural como en una fe
procustoana en la unidad psíquica de la humanidad.
Este volumen pretende ser un replanteamiento y una calificación de la doctrina de la
unidad psíquica, una doctrina que es virtualmente un artículo de fe entre los antropólogos
modernos. Su perspectiva es la de la antropología cognitiva, entendida ampliamente como
el estudio de la relación entre "modelos culturales" y "mente". Una vez que los modelos
culturales son reconocidos como una dimensión de la mente, la cuestión de la unidad
psíquica versus la diversidad psíquica se vuelve mucho más problemática y teóricamente
compleja de lo que comúnmente reconocen los antropólogos. Ningún antropólogo
moderno cuestiona seriamente que todos los seres humanos comparten el mismo sistema
nervioso básico y una gama común de procesos cognitivos potenciales. Esta idea de
hardware compartido es lo que comúnmente se entiende por "unidad psíquica". Sin
embargo, tal dotación neurológica compartida por sí sola no justifica que todos los seres
humanos, independientemente de su cultura, puedan decirse que tienen la misma psique
o mente.

LA UNIDAD PSÍQUICA Y EL CEREBRO HUMANO

Cualquier caso de unidad o diversidad psíquica humana dependerá inevitablemente de
cómo se concibe la psique. Es bastante fácil defender una noción simplista de unidad
psíquica enfatizando las características comunes de diseño del sistema nervioso humano.
Este enfoque reduce efectivamente la psique a estructuras del cerebro y enfatiza
características muy generales que definen especies como el uso de herramientas, el
lenguaje o el uso de símbolos. Se pueden encontrar listas de tales características de
especies en cualquier libro de texto de introducción a la antropología.
Pero la atención a la base biológica y evolutiva de la cognición no respalda realmente
ninguna noción significativa de unidad psíquica. La neurobiología moderna no presenta
una imagen esencialista del sistema nervioso humano. Nuestro hardware mental resulta
no ser tan "duro" como habíamos supuesto. Muchos neurobiólogos ven el sistema
nervioso humano como la base biológica de una "inteligencia adaptativa" (Changeux,
1986; Laughlin et al., 1992; Piaget, 1971). El sistema nervioso es altamente programable
dentro de los límites de lo que Changeux denomina su "envoltura genética" (Changeux,
1983: 468; ver también Laughlin et al., 1992: 53-54).
La flexibilidad del cerebro humano, su apertura al mundo que lo rodea, viene sugerida por
el hecho de que gran parte de su desarrollo y toda la mielinización de la corteza tienen
lugar fuera del útero en los primeros cinco años de vida. Intentando ir más allá de las
oposiciones relativamente simplistas entre las caracterizaciones en competencia del
funcionamiento del cerebro como totalmente plástico o cableado, Changeux propone una
teoría del desarrollo de funcionamiento del cerebro que enfatiza una "estabilización
selectiva" de las redes neuronales durante una fase temprana "lábil" del desarrollo del
cerebro (Changeux, 1983). Laughlin y col. proporcione el siguiente resumen de la teoría de
Changeux:
Changeux parte de la posición de que hay un incremento evolutivo demasiado pequeño
en el material genético para explicar el notable aumento de la complejidad de las
neuronas humanas.
El embrollo de la unidad psíquica organización sobre la de, digamos, el
chimpancé. Una solución a esta aparente paradoja se encuentra en un proceso
mediante el cual los patrones de inervación sináptica se estabilizan fuera de un
campo de sinapsis potenciales. Los procesos se desarrollan y las sinapsis se
establecen tentativamente durante una fase temprana "lábil" del desarrollo
neuronal. Durante la fase lábil, los procesos de desarrollo tienen un factor de
redundancia elevado y están determinados en gran medida por el marcaje
genético que produce el tipo de célula generalizada del que forma parte cualquier
neurona en particular. Un período de selección sigue al establecimiento del campo
de las sinapsis, durante el cual algunas sinapsis se refuerzan mediante la
actividad en los sitios presinápticos y postsinápticos de las membranas de la
célula y su objetivo, y muchas otras sinapsis se eliminan por regresión irreversible.
y muerte celular por inactividad. [Laughlin y col., 1992: 41; énfasis en el original]

Esta visión del desarrollo del cerebro distingue varios niveles de respuesta ambiental en
diferentes tipos de redes neuronales (Rosenzweig et al., 1962, 1972). Algunas redes están
relativamente cableadas y limitadas por una envoltura genética ajustada. Laughlin y col.
referirse a estas asociaciones neuronales programadas como "asociaciones altamente
preparadas" (Laughlin et al., 1992: 63). Otros están sujetos a una estabilización selectiva
temprano en la vida durante la fase lábil del desarrollo del cerebro. Y otras redes
neuronales siguen estando sujetas a reprogramación a lo largo de la vida de un individuo y
explican la base neuronal del aprendizaje permanente.
Por tanto, está claro que la psique humana activa no puede reducirse a su sustrato
biológico común, abstraído de las condiciones de su desarrollo y del entorno particular en
el que está funcionando en un momento dado. Si bien ciertas características neurológicas
pueden caracterizarse como intrínsecas al desarrollo normal de cualquier cerebro
humano, otras son más flexibles e inscriben en forma de redes neuronales particulares el
entorno particular en el que se ha desarrollado el cerebro.
Viendo la mente de esta manera —como dependiente de una variedad de modelos
basados en neurología de diferentes grados de flexibilidad— podemos ver cómo es
posible que los antropólogos justifiquen la diversidad psíquica de la especie o su unidad
psíquica esencial. También podemos entender el sentido en el que el debate unidad /
diversidad se basa en una falsa dicotomía. Frente al carácter complejo y equívoco del
cerebro humano, la pregunta inmediata es por qué, durante tantos años, los antropólogos
han optado en gran medida por ignorar las implicaciones de la cultura para comprender el
importante grado de diversidad psíquica característica de nuestra especie.
Dada la inclinación del antropólogo cultural por los relatos particularistas más que
universalistas de la experiencia humana, esta historia de apoyo a la doctrina de la unidad
psíquica y su esencialismo implícito puede parecer desconcertante. En su apuro por
aclarar cualquier duda sobre la unidad psíquica de la especie, la antropología
inevitablemente abrió una brecha teórica entre las ideas de cultura y mente. El legado
moderno de este movimiento fue la marginalización de la antropología de las corrientes
más profundas de la revolución cognitiva.
¿Cómo y por qué la cultura y la mente llegaron a separarse de esta manera? Esta división
es el legado de la antropología victoriana y su compromiso de comprender la diferencia
exclusivamente en términos de una noción de evolución general. La doctrina de la unidad
psíquica se enredó de manera compleja con las desacreditadas ideas del carácter racial y
la evolución cultural "progresiva". Hasta que el tema de la diversidad cultural pudiera
desengancharse de sus amarres evolutivos (y raciales), los antropólogos modernos no
estaban libre de contemplar las implicaciones de la diferencia cultural para la
comprensión de la mente. En el resto de este capítulo, consideramos las raíces conflictivas
de la división cultura / mente en las complejas corrientes intelectuales de la antropología
victoriana.

ESPECULACIONES TEMPRANAS SOBRE LA UNIDAD PSÍQUICA

Para la antropología victoriana, la idea de evolución general resolvió la aparente
contradicción entre variabilidad cultural y unidad psíquica. La creencia de que las culturas
progresaban a través de una secuencia fija de fases históricas llevó a los antropólogos a
entender la diferencia cultural como etapas de evolución (Sahlins et al., 1960). Mientras la
evolución se entendiera como general (es decir, unilineal) y progresiva (es decir, dirigida),
fue posible reconciliar una visión esencialista de la naturaleza humana con la variabilidad
cultural de la especie.
El evolucionismo de Tylor, Morgan y Spencer preservaron la fe de la Ilustración en la
unidad psíquica, pero solo ignorando el tipo de variabilidad oportunista implícita en la
teoría de la selección natural y la radiación adaptativa de Darwin. Ya sea en la cultura o en
la biología, la evolución específica (especiación) es siempre un problema para quienes
proponen una concepción unilineal de la evolución. La idea de la evolución cultural
general hizo posible una etnología comparada al proporcionar a los antropólogos una
única pista evolutiva y una taxonomía asociada de tipos históricos para clasificar la
variabilidad humana.
La evolución fue la primera solución de la antropología al problema de la unidad psíquica.
En términos de Spencer, se podía reconocer la diversidad cultural en la vida humana,
mientras que las "leyes del pensamiento" seguían siendo propiedad humana común,
aunque se desarrollaban a lo largo del tiempo evolutivo. Se suponía que la mente humana
operaba sobre leyes que eran independientes de una cultura particular, aunque las
habilidades cognitivas específicas estaban estrechamente ligadas al nivel de evolución
social del grupo. La mente, unificada en su esencia, estaba pluralizada en su existencia
temporal. La evolución mental fue tratada como una "ortogénesis", un desarrollo lineal
dirigido vinculado al desarrollo ordenado de etapas culturales. Para evolucionistas como
Spencer, la mente humana podría ser fija y universal pero, como sugiere Stocking, la
"mentalidad" era contingente y plural:
Para Spencer, el factor crucial en la formación de la mentalidad primitiva fue la cercanía
de la mente primitiva a su entorno externo. Las percepciones sensoriales del salvaje eran
notoriamente agudas, pero como resultado del antagonismo entre la actividad
"perceptiva" y "reflexiva", sus procesos mentales rara vez se elevaban por encima del nivel
de la sensación y los "simples sentimientos representativos directamente asociados con
ellos." Imprevisto, crédulo, incapaz de abstracción, su comportamiento fue principalmente
una cuestión de respuesta reflexiva o imitativa a los estímulos ambientales; aunque
fundamentalmente impulsivo y de hecho antisocial, paradójicamente estaba sujeto a la
más extrema fijeza del hábito y la regla de la costumbre irreflexiva, ya que su "sistema
nervioso más simple, antes de perder su plasticidad", era incapaz de adoptar un modo de
acción modificado. "Salvaje inherente". La mentalidad produjo un cierto tipo de vida
social, pero la vida social salvaje, mediante un proceso circular lamarckiano, también
produjo la mentalidad salvaje hereditaria [Stocking, 1960: 117-118].
Esta distinción implícita entre una "mente" fija y una "mentalidad" fluida y condicionada
por el medio ambiente se convirtió en un artículo de fe entre los antropólogos victorianos.
Todavía, como he sugerido, esta posición compleja sobre la unidad psíquica de la
humanidad era inquietantemente ambigua en el mejor de los casos y, en el peor,
contradictoria en sí misma. Fueron precisamente estos problemas problemáticos sobre la
doctrina de la unidad psíquica los que impulsaron a la primera generación de trabajadores
de campo antropológicos a partir de la academia hacia tierras lejanas, laboratorios
naturales donde podrían tener una mirada de primera mano por sí mismos.

AMÉRICA: BOAS Y LA MENTE DEL HOMBRE PRIMITIVO

En 1883, Franz Boas, entonces un joven estudiante de física, se fue de Alemania a

Baffinland, en el norte de Canadá. Su intención principal era estudiar cómo los esquimales
percibían el color del hielo y el agua de mar en su entorno natural. Esta investigación iba a
ser una extensión de la investigación de su tesis en la psicofísica de la visión. Pero incluso
antes de dejar Alemania, la agenda intelectual de Boas era compleja y estaba en
transición.
Durante su estancia de un año en el Ártico, Boas soportó considerables dificultades físicas
y se encontró dolorosamente aislado intelectualmente. Sin embargo, cuando superó la
extrañeza de su nuevo entorno, Boas se sintió fascinado por lo que consideraba la
humanidad esencial de sus anfitriones esquimales. "[Después de una relación larga e
íntima con el esquimal", escribió Boas en 1887, "fue con sentimientos de dolor y pesar
que me separé de mis amigos árticos". Él continúa:
Había visto que disfrutaban de la vida y de una vida dura, como nosotros; que la
naturaleza también es hermosa para ellos; que los sentimientos de amistad también
arraigan en el corazón esquimal; que, aunque el carácter de su vida es tan rudo en
comparación con la vida civilizada, el esquimal es un hombre como nosotros, que sus
sentimientos, sus virtudes y sus defectos se basan en la naturaleza humana, como la
nuestra. [Boas, 1887a: 402]
Para entretenerse durante las largas y frías noches árticas, Boas había traído consigo una
copia de la Crítica de la razón pura de Kant. El creciente interés de Boas por la etnología
surgió bajo la improbable influencia conjunta de la hospitalidad esquimal y la filosofía
kantiana. Kant dirigió la atención de Boas a cuestiones de la dependencia de la mente en
categorías y las complejas relaciones resultantes entre el mundo objetivo y las
representaciones mentales (Stocking, 1960: 143-144). A medida que se absorbía cada vez
más en la vida de sus anfitriones esquimales, el interés de Boas por los efectos del agua de
mar en la percepción de la luz comenzó a dar paso a un nuevo conjunto de preguntas:
cuestiones de valor y significado humanos.
Durante los experimentos de laboratorio que intentaban medir la absorción de luz por
diferentes muestras de agua, Boas había comenzado a darse cuenta de la importancia,
incluso en la medición científica, de lo que llamó "factores situacionales", con lo que se
refería a las predisposiciones psicológicas del observador (Stocking , 1960: 142 y ss.)
"Aprendí a reconocer", escribió Boas en 1938, "que hay dominios de la experiencia en los
que los conceptos de cantidad, de medidas que se pueden sumar y restar como aquellos
con los que estaba acostumbrado a operar , no son aplicables "(Boas, 1938, citado en
Stocking, 1974: 42). Volviendo de la psicofísica, Boas tomó como obra de su vida la
cuestión de "la relación entre los mundos objetivo y subjetivo ... la reacción de la mente
humana al entorno natural" (Boas, 1938, citado en Stocking, 1974: 42 ).

El problema de la cultura en mente

Los primeros estudios de campo de Boas, realmente las piedras angulares de la
antropología moderna, fueron impulsados por cuestiones de psicología intercultural y
preguntas sobre la flexibilidad y variabilidad de los procesos psicológicos humanos. Sin
embargo, desde el principio, el estudio transcultural de los procesos psicológicos estuvo
plagado de problemas teóricos. La mayoría de los problemas surgieron de la tradición de
tratar las diferencias de grupo en términos de etapas evolutivas. Si bien inicialmente
compartía las suposiciones victorianas sobre la evolución cultural, Boas cambió
gradualmente sus puntos de vista, dirigiendo cada vez más su teorización contra la noción
de jerarquías evolutivas de características culturales y psicológicas.
Boas buscó reemplazar la taxonomía evolutiva con descripciones detalladas de culturas
individuales entendidas como aislados integrados. Al interpretar los artefactos culturales,
por ejemplo, Boas invocó un relativismo contextualista que hacía que las comparaciones
entre contextos fueran virtualmente sin sentido:
Tenemos que estudiar cada espécimen etnológico individualmente en su historia y en su
medio. ... Al considerar un simple implemento fuera de su entorno, fuera de otras
invenciones de las personas a las que pertenece, y fuera de otros fenómenos que afectan
a esas personas y sus producciones, no podemos entender su significado. [Boas, 1887b,
citado en Stocking, 1974: 62]
"En etnología", afirmó Boas, "todo es individualidad" (Stocking, 1974: 66). Por "individuo",
Boas se refería a la cultura individual.
En un discurso de 1909 en la Universidad de Clark, Boas subrayó la centralidad del tema
de la unidad psíquica para la antropología. "El problema fundamental en el que debe
basarse toda investigación antropológica", dijo, "se relaciona con el equipo mental de las
diversas razas del hombre" (Boas, 1910a: 371). Boas no había roto por completo con las
suposiciones evolutivas predominantes de su época, y sus comentarios posteriores
sugieren hasta qué punto su concepción de la mente se basaba en el esencialismo
biológico:
¿Están todas las razas de la humanidad mentalmente igualmente dotadas o existen
diferencias materiales? No se ha dado la respuesta final a esta pregunta, pero las
observaciones anatómicas de las diversas razas sugieren que las diferencias en la forma
del sistema nervioso están presumiblemente acompañadas de diferencias en la función o,
psicológicamente hablando, que los rasgos mentales que caracterizan a los diferentes
individuos son distribuidos de diversas formas entre las diferentes razas; de modo que la
imagen compuesta de las características mentales de una raza probablemente no
coincidiría con la imagen compuesta de las características mentales de otra raza. [Boas,
1910a: 371]
Boas calificó esta concepción de la variación racial en la mentalidad con la afirmación de
que tal diferencia no implica necesariamente que un grupo esté más avanzado que otro.
"Parecería", continuó, "que el peso de la evidencia está, en general, a favor de una
similitud esencial en la dotación mental en diferentes razas, con la probabilidad de
variación en el tipo de características mentales" (p. 372).
Esta discriminación entre una "dotación" mental común y una variación racial en las
"características" mentales se hace eco de la distinción hecha por el antiguo mentor de
Boas, Adolph Bastian, entre Elementargedanke (pensamiento primordial / básico) y
Volksgedanke (pensamiento "popular" local). Pero Boas ya se estaba moviendo de esta
distinción hacia otra. El término "dotación" sugiere una característica heredada y anticipa
la distinción que Boas haría más tarde entre raza y cultura. Boas estaba tratando de trazar
una línea entre las características mentales basadas en la raza y las basadas sobre la
pertenencia a grupos sociales. Atribuyó estas últimas características no a influencias
raciales sino a "las reacciones habituales de la sociedad a la que pertenece el individuo en
cuestión" (Boas, 1910a: 372).
En su extraordinario ensayo "Problemas psicológicos en antropología", se percibe la lucha
de Boas por forjar un conjunto de distinciones cruciales: entre raza y etnia, entre
"dotación" mental y "características" mentales, y entre diferenciación racial y avance
evolutivo. . Sin embargo, en 1910 Boas ha. No se liberó de la noción de evolución general
como marco para comprender las diferencias grupales. Las distinciones entre grupos
raciales y grupos étnicos todavía estaban vinculadas en su mente con diferencias en el
avance evolutivo.
La naturaleza del "pensamiento primitivo" estaba todavía en el centro de la visión de Boas
de la antropología psicológica. Así, Boas afirmó que "el objeto principal de las
investigaciones [antropológicas] sería la determinación de las categorías fundamentales
bajo las cuales los fenómenos son clasificados por el hombre en las diversas etapas de la
cultura" (Boas, 1910a: 377). Boas propuso la importancia de las investigaciones sobre el
"dominio de ciertas percepciones sensoriales simples" como el color, y señaló que las
terminologías de color en algunos idiomas hacen discriminaciones más precisas que en
otros. Estaba a favor de una investigación comparativa rigurosa de tales diferencias en la
clasificación de los fenómenos sensoriales.
Boas parece estar incómodamente a caballo entre un relativismo cultural completo y un
evolucionismo más antiguo. La diferencia todavía no ha surgido simplemente como
diferencia, sino más bien como un nivel de desarrollo. Por un lado, la visión de Boas
anticipa en medio siglo el proyecto de investigación de la etnociencia. Por otro lado,
claramente resuena con las suposiciones de Spencer sobre el fracaso de la "mente
primitiva" para hacer sutiles discriminaciones sensoriales. Aunque se acerca, Boas no ha
aclarado del todo el enigma de la unidad psíquica.
La declaración más famosa de Boas sobre el tema de la unidad psíquica es su volumen de
1911. La mente del hombre primitivo (Boas, 1911/1938). Aunque la sobrecubierta de un
libro de 1963 impresión destaca la afirmación de Boas de la unidad psíquica de la
humanidad y su rechazo de la noción de mentalidad racial, el libro es, de hecho,
considerablemente más equívoco sobre estos temas. El quid de la posición real de Boas
sobre estos asuntos se encuentra en el capítulo 11. Aquí Boas claramente repudia la
noción de evolución unilineal de formas culturales simples a complejas, al menos en
relación con lo que él denomina "fenómenos culturales particulares" (Boas, 1911/1938:
180). Por otro lado, Boas reconoce que "el aumento de los logros intelectuales" ha
producido claras ventajas para las comunidades humanas en materia de seguridad y
producción de alimentos. Este cambio, a su vez, conduce a "nuevos enfoques de la verdad
y un desarrollo más sistemático del conocimiento" (p. 184). Estos cambios también
representan para Boas claros avances culturales.
En términos de características cognitivas, Boas todavía cree en los desarrollos evolutivos
en la percepción sensorial. Las clasificaciones en diferentes culturas se "basan en
principios fundamentalmente distintos" (p. 190), principios que se hacen eco de la
secuencia evolutiva de Spencer. El pensamiento primitivo está vinculado, en opinión de
Boas, con el antropomorfismo, la concreción, la dificultad para formar abstracciones y la
tendencia a cosificar los fenómenos abstractos en agentes u objetos (como en las teorías
de la enfermedad). Pero aunque parece confirmar la visión evolucionista clásica de la
mentalidad primitiva, Boas está, de hecho, intentando hacer una distinción crucial, no
entre mente primitiva y civilizada, sino más bien entre las "ideas tradicionales" que
proporcionan sus respectivas culturas. Boas concluye que no hay razón para atribuir
diferencias de pensamiento a "cualquier peculiaridad de la mente del hombre primitivo
"(p. 199). En sus palabras," La diferencia en el modo de pensamiento del hombre primitivo
y el del hombre civilizado parece consistir en gran parte en la diferencia de carácter del
material tradicional con el que el una nueva percepción se asoció a sí misma "(p. 199,
énfasis agregado).
Boas preservó la unidad psíquica de la humanidad mientras se liberaba de los supuestos
raciales de la posición evolucionista. Logró esta libertad al distinguir entre tradiciones
culturales y dotes mentales como base de las diferencias en la vida mental.
Al centrarse en las fuentes culturales de las diferentes mentalidades entre los grupos
humanos, Boas se acercó más a dar sentido al problema de la unidad psíquica. Pero la
solución boasiana al problema de la unidad psíquica tuvo un costo serio, que ha seguido
preocupando a la antropología moderna. La evolución general se supera separando
claramente la cultura de la mente. Con la unidad "fundamental" de la mente asegurada,
los etnólogos son libres de documentar con gran detalle la variedad de tradiciones
culturales. Puede sostenerse legítimamente que estas tradiciones configuran el "modo de
pensamiento" de un pueblo, su "estilo de pensar" y sus "creencias". Sin embargo, de
ningún modo podemos concluir que exista una diferencia fundamental entre "mentes". La
mente humana, concluye Boas, está esencialmente libre de efectos culturales.
Este juego de manos intelectual se ve reforzado por una metáfora implícita de la mente
como contenedor. La cultura se concibe como uno de los contenidos de la mente más que
como un atributo definitorio de la mente. Así, la antropología logró una independencia de
la psicología. El estudio de la cultura podría disociarse del estudio de la mente.

GRAN BRETAÑA: LOS RÍOS Y LA UNIDAD DE SOCIEDAD Y MENTE

Quince años después de Boas en el primer encuentro con los esquimales, un grupo de
científicos británicos de la Universidad de Cambridge viajó al Pacífico Sur para recopilar
información sobre formas de vida exóticas en Melanesia. La expedición de 1898 al
Estrecho de Torres fue dirigida por el biólogo marino de Cambridge Alfred C. Haddon.
Acompañaba a Haddon un equipo de psicólogos formado por William Rivers y dos de sus
estudiantes de Cambridge, Charles Meyers y William McDougall (Stocking, 1968: 216).
Rivers salió de Inglaterra rumbo al Pacífico Sur armado con las últimas pruebas
psicométricas del día. Como Boas antes que él, Rivers planeaba estudiar los efectos de las
diferencias ambientales en la percepción sensorial humana. Aunque se llevaron a cabo
experimentos sobre una amplia gama de reacciones sensoriales, el equipo estaba
particularmente interesado en la percepción visual. Rivers administró la famosa ilusión de
Müller-Lyer a los nativos de la isla Murray y descubrió que parecían ser algo menos
susceptibles a la ilusión visual que las poblaciones europeas. Los hallazgos de Rivers
fueron evidencia temprana de lo que eventualmente se denominaría la "hipótesis del
medio ambiente carpintería". Se pensaba que la exposición a los ángulos precisos y
regulares de los llamados ambientes carpinteros afectaba la percepción espacial humana.
Fue este efecto el que fue aprovechado por la ilusión de Müller-Lyer.
Sobre el tema general de la unidad psíquica humana, los experimentos del equipo fueron
inconclusos e inconsistentes. McDougall informó que sus sujetos de Papúa eran dos veces
más sensibles a los estímulos táctiles que los europeos, pero la mitad de sensibles al dolor.
Myers, cuyos resultados de las pruebas sobre el tiempo de reacción no fueron
concluyentes, sin embargo concluyeron que cualquier diferencia registrada en el tiempo
de reacción era la "expresión de diferencias raciales en el temperamento" (citado en
Stocking, 1968: 216). McDougall se convertiría más tarde en un creyente en la
determinación racial del temperamento y un defensor de una doctrina de desigualdad
racial (p. 217).
En cuanto a Rivers, regresó de Melanesia algo confundido sobre el tema de la unidad
psíquica. Aunque su investigación de campo le había inspirado un serio interés por la
etnología, Rivers tendía a mantener separados sus intereses psicológicos y etnológicos.
Siempre que intentó unir estos intereses, el resultado fue, en el mejor de los casos,
ambiguo.
Aunque sus primeros escritos estaban en el límite entre la psicología y la neurología,
Rivers se interesó gradualmente en las conexiones entre la psicología y la vida social y,
más particularmente, en la influencia del entorno social y físico en la percepción y el
pensamiento. A pesar de su orientación psicoanalítica, Rivers se sintió atraído por una
visión muy relativista de la psique humana. Dieciséis años después de su investigación
melanesia, Rivers escribió: "Los dos tipos de procesos, el social y el mental, están tan
estrechamente conectados que debe haber relaciones entre los dos en todo momento.
Los dos caminos tendrán interconexiones incluso si son paralelos entre sí, y estas
interconexiones serán aún más numerosas a medida que los caminos converjan
"(Rivers1916 / 1926a).
Por psicología, aparentemente Rivers se refería a la comprensión de las motivaciones
humanas. Su propio trabajo de campo tanto en Melanesia como en la India, así como su
amplia lectura en etnología, lo convencieron de la fuerte influencia de la tradición local en
lo que los psicólogos habían asumido que era la motivación humana básica. En el ensayo
de 1916, el principal ejemplo que utilizó fue la venganza. Rivers resumió sucintamente sus
objeciones al supuesto de unidad psíquica de motivación: "En lugar de preguntar '¿Cómo
se puede explicar la enemistad de sangre sin venganza?' Preferiría preguntar: "¿Cómo se
puede explicar la venganza sin conocer la enemistad de sangre?". "(pág. 11).
Desde el principio, Rivers desarrolló un conjunto de puntos de vista contradictorios sobre
el tema de la unidad psíquica. En su etnografía de 1906 The Todas, Rivers escribe sobre "la
extraordinaria similitud de las costumbres en todo el mundo" y afirma la importancia de la
invención independiente de rasgos culturales ampliamente distribuidos (citado en Smith,
1926: 217). Aquí Riv- ers refleja la influencia de Adolph Bastian. Finalmente, el intento de
Rivers de interpretar sus materiales melanesios lo llevó a renunciar a la noción de unidad
psíquica de Bastian como implícita en la concepción de Elementargedanke. En un ensayo
"Convergencia en la cultura", Rivers aboga por una visión pluralista de la psicología
humana. "[E] n el estudio de la cultura humana", escribe,
la naturaleza de una práctica no debe explicarse por el funcionamiento de motivos
que nos mueven, ni siquiera debe explicarse completamente por los motivos
inmediatos de quienes ahora ponen en práctica la costumbre. Sólo mediante la
investigación histórica, al encontrar los antecedentes y concomitantes sociales de
la costumbre, podemos esperar comprender su naturaleza. [Rivers, 1916 / 1926b:
146]
En 1911, apenas cinco años después de la publicación de Las Todas, Rivers casi había
abandonado los supuestos de unidad psíquica en favor de una noción de motivación
socialmente configurada. Pero aún quedaba la cuestión de tener en cuenta las similitudes
culturales entrepoblaciones ed. Los ríos se convirtieron en difusionismo: el préstamo de
rasgos entre grupos culturales, como una forma de explicar el paralelismo cultural. El
difusionismo hizo por Rivers lo que el particularismo cultural hizo por Boas. Le permitió
evadir los aspectos preocupantes de la cuestión de la unidad psíquica al desconectar las
cuestiones culturales de las evolutivas.
¿Hasta qué punto Rivers fue capaz de superar las contradicciones sobre la unidad psíquica
de la humanidad que acosan a los pensadores de su tiempo? Para Boas, el contextualismo
de su enfoque idiográfico de la descripción cultural fue visto como una alternativa tanto al
evolucionismo como al difusionismo. Para Rivers, sin embargo, se suponía que las
explicaciones difusionistas de la similitud cultural eran consistentes con la perspectiva de
la evolución general. Rivers no cuestiona la concepción evolutiva de la mente, con sus
nociones de pensamiento avanzado versus pensamiento primitivo. Se vuelve hacia el
difusionismo porque le parece empíricamente preferible a los relatos evolutivos.
Tanto en el trabajo pionero de Boas como de Rivers, un temprano interés en la relación
entre cultura y mente fue reemplazado gradualmente por una división teórica entre
cultura y mente. Una vez que se hizo esta ruptura, los problemas evolutivos se detuvieron,
pero a un precio. La relación de la cultura con la motivación y la cognición individuales se
volvió problemática. Considerada como "espíritu", la cultura perdió su cuerpo. La división
cultura-mente fue simplemente otra versión del dualismo cartesiano mente-cuerpo, pero
con un giro irónico. Al afirmar la unidad psíquica frente a la diversidad cultural, la mente
se equiparó aproximadamente con el cerebro y, por lo tanto, con el cuerpo, una posición
con la que estarían de acuerdo muchos neurocientíficos contemporáneos. Pero la cultura
(entendida como mentalidad o características mentales) fue concebida de manera
incorpórea como Geist (o espíritu) y, por lo tanto, no es comprensible en los mismos
términos que la evolución orgánica.

LA CONEXIÓN FRANCESA: LA RACIONALIDAD COMO ROMANCE

A finales del siglo XIX, los principales pensadores sociales franceses estaban lidiando con
las mismas cuestiones sobre la unidad psíquica humana que preocupaban a sus
homólogos ingleses y estadounidenses. Los términos del debate francés fueron
establecidos por Emile Durkheim y sus seguidores y por el filósofo-etnólogo Lucien Levy-
Bruhl. Estas destacadas figuras francesas compartieron con Boas y Rivers un enfoque en la
relación entre las diferencias culturales y la mente. Sin embargo, desde el principio, el
pensamiento social francés tuvo un sabor distintivamente galo, una tensión intelectual
generalizada entre el romanticismo cognitivo y el racionalismo clásico.
Durkheim y Levy-Bruhl compartieron la visión spenceriana de la evolución social que fue la
sabiduría recibida de su época. La evolución general supuso la sustitución gradual de
formas sociales más simples e indiferenciadas por formas complejas y diferenciadas. Para
Emile Durkheim y su sobrino Marcel Mauss, la evolución de las formas tanto sociales
como mentales implicó un aumento gradual tanto en la complejidad como en la
"diferenciación" de lo que denominaron un "estado de indistinción" primitivo (Durkhem y
Mauss, 1963: 5). ). El caso clásico del miembro de la tribu bororo amazónica que
literalmente se identifica a sí mismo y a su clan con el totémico periquito arara es
presentado por Durkheim y Mauss como un ejemplo del tipo de confusión mental que
representa a la vez las primeras etapas de la evolución humana y las primeras fases. del
desarrollo de la mente individual. Esta referencia de pasada en la Clasificación Primitiva a
el supuesto paralelismo entre desarrollo individual y filogenético era característico del
pensamiento social de la época. Sin embargo, parece extraño encontrar tal afirmación en
la obra de escritores que dedicaron tanto esfuerzo a defender la disociación de los hechos
sociales de los de la psicología individual.
A pesar de la aparente aceptación del evolucionismo por parte de Durkheim, la corriente
romántica en la antropología francesa proporcionó una fascinante contracorriente al
pensamiento evolutivo directo de su obra. Para los pensadores franceses, el primitivismo
era más que confusiones mentales y formas sociales indiferenciadas. El primitivo sugirió
para estos escritores un romance de significado, una visión de un mundo prelapsario
como una cadena ininterrumpida de significación.
Para Durkheim, el romance tomó la forma de la idea de "representaciones colectivas" que
definió la solidaridad de las "sociedades arcaicas". En su División del trabajo en la
sociedad, Durkheim contrastó la "solidaridad orgánica" subyacente a las sociedades
complejas con la "solidaridad mecánica" de las sociedades más simples. Pero al pasar de
una sociedad simple a una compleja, el significado mismo de "solidaridad" sufre un
cambio significativo. La solidaridad mecánica es una función de las creencias y prácticas
religiosas y constituye una unidad de mentes, un sistema compartido de representaciones
comunes. La solidaridad orgánica, sin embargo, une necesidades más que mentes en un
sistema compartido de diversas especializaciones económicas. En resumen, la sociedad
primitiva fuese distingue por su proliferación de significados compartidos, mientras que la
llamada sociedad civilizada intercambia esos significados comunes por la
interdependencia económica.
Aunque distinguió claramente las formas sociales primitivas de las civilizadas, Durkheim
compartió con los evolucionistas ingleses un fuerte compromiso con la doctrina de la
unidad psíquica. De hecho, él y Mauss escribieron Clasificación primitiva como una
vigorosa defensa de la idea de unidad psíquica. Y aunque la evolución produjo cambios de
formas sociales simples a complejas e indiferenciadas a diferenciadas, afirmaron que el
carácter de la mente humana había permanecido esencialmente sin cambios desde el
principio. Ese carácter se encuentra en la racionalidad fundamental de la clasificación
humana. La "clasificación primitiva" se considera una forma temprana de la mente
humana básica:
Las clasificaciones primitivas no lo son. . . singular o excepcional, sin analogía con los
empleados por pueblos más civilizados; por el contrario, parecen estar conectados sin
interrupción en la continuidad, con las primeras clasificaciones científicas. De hecho, por
diferentes que puedan ser en ciertos aspectos de estos últimos, tienen, no obstante, todas
sus características esenciales. [Durkheim y Mauss, 1963: 81]
Para Durkheim, la unidad psíquica no se basa directamente en la naturaleza común de la
mente, sino en la comunidad de los procesos sociales humanos. La lógica clasificatoria, la
capacidad de oponerse y ordenar conceptos jerárquicamente, se deriva de los procesos de
formación grupal, jerarquía grupal y oposición social. Las identificaciones y confusiones
místicas en el pensamiento "primitivo" fueron tratadas como un residuo psíquico de un
estado social anterior e indiferenciado. Para Durkheim, este residuo tuvo el efecto
positivo de promover la unidad del clan. Al enfatizar la conexión sobre la diferenciación —
la solidaridad de los miembros del clan—, su identificación entre ellos y con sus especies
temáticas son, para Durkheim y Mauss, rasgos humanos relativamente "primitivos". La
identificación social se concibe como una especie de residuo evolutivo que queda del
"estado de confusión inicial a partir del cual se ha desarrollado la mente humana"
(Durkheim y Mauss, 1963: 81). Por el contrario, la lógica de las distinciones sociales, como
definir las divisiones tradicionales de la tribu en grupos "anidados" cada vez más
pequeños (fracción, fratría y clan) sugiere para Durkheim y Mauss la fase de clasificación y
diferenciación más evolucionada del desarrollo social / psíquico (p. 81). La sorprendente
implicación es que, para Durkheim, la "solidaridad mecánica" de sociedades más simples,
definida por representaciones compartidas, similitud de cosmovisión y falta de
diferenciación económica, está ligada a residuos de confusión mental. Es aquí donde
confluyen el evolucionismo de Durkheim y el romance francés con sentido. Aunque
Durkheim disoció sus puntos de vista de la oposición radical de Levy-Bruhl del
pensamiento científico y prelógico, la asociación de Durkheim de la sociedad primitiva con
la solidaridad mecánica indiferenciada tenía una similitud sorprendente con el tipo de
primitivismo de Levy-Bruhl, con su énfasis en las "participaciones" prelógicas. e
identificaciones entre especies heterogéneas.
El determinismo social del pensamiento de Durkheim ha sido objeto de muchas críticas.
Sin embargo, es importante recordar que Durkheim defendía una comprensión de la
mente como dependiente de modelos culturales. Como Rivers, Durkheim argumentó en
contra de la explicación de los fenómenos sociales en términos de características
psicológicas. Durkheim y Mauss propusieron en cambio que las propiedades de la mente
se deriven de aspectos de la experiencia social. En un pasaje famoso dice:
Lejos de ser el caso, como parece pensar Frazer, de que las relaciones sociales
de los hombres se basan en relaciones lógicas entre cosas, en realidad son las
primeras las que han proporcionado el prototipo de las segundas. Según él, los
hombres se dividían en clanes por una clasificación de cosas preexistente; pero
por el contrario, clasificaron las cosas porque estaban divididas por clanes.
[Durkheim y Mauss, 1963: 82]
La concepción de Durkheim de una "mente social" cuyo funcionamiento se basa en
modelos externos es sorprendentemente moderna en su anticipación de la antropología
cognitiva. De hecho, Durkheim y Mauss articularon una versión temprana de lo que se
conoce como "teoría del prototipo" en psicología cognitiva, mediante la cual las categorías
de nivel básico pueden derivarse de ejemplos culturales clave. Sin embargo, mientras
Durkheim propuso una visión ilustrada de la base cultural de la clasificación, también
estaba ansioso por distinguir la sociología (hechos sociales) de la psicología, que él veía
como el estudio de la experiencia puramente individual. En su prefacio a Suicidio,
Durkheim enfatizó que los hechos sociales eran "realidades externas al individuo"
(Durkheim, 1951: 37-38). Durkheim dejó sin resolver y problemáticas las relaciones entre
las fuerzas sociales y la motivación individual. Como Boas, Durkheim constituyó la cultura
("representaciones sociales") como un dominio distinto para la investigación. Perolo logró
separando la cultura de la psique y simplemente afirmando una relación de diferencia u
oposición. El resultado fue que el papel de la cultura en la mente como fuente de
motivación personal y social se convirtió en una especie de caja negra.

LA "PARTICIPACIÓN" DE LEVY-BRUHL
Durkheim supuso un vínculo entre la unidad psíquica que implica la clasificación y la base
social de las representaciones mentales. Levy-Bruhl tomó un camino diferente. Su
proyecto
El efecto fue interpretar el romance con significado para sus conclusiones "prelógicas".
Esta
implicó para Levy-Bruhl una ruptura decisiva con la doctrina de la unidad psíquica. Levy-
Bruhl se sintió cada vez más fascinado con la diferencia cultural y luchó, sin éxito total,
para caracterizar la diferencia cultural de una manera revolucionaria.
Las ideas más influyentes de Levy-Bruhl sobre la unidad psíquica de la humanidad están
contenidas en su libro de 1910 Les fonctions mentales dans les societes inferieures, que
fue mal traducido en inglés como How Natives Think. A través de los conceptos vinculados
de "mentalidad prelógica" y su "principio de participación", Levy-Bruhl vinculó el romance
del significado con la evolución cultural. Levy-Bruhl eligió el desafortunado término
"prelógico" para describir la cualidad del misticismo que atribuyó al pensamiento religioso
primitivo. Por "prelógico", Levy-Bruhl quiso decir que muchas creencias y prácticas
religiosas violaban el principio de "no contradicción" de Aristóteles. Las concepciones que
proponían la coexistencia de estados aparentes mutuamente excluyentes (por ejemplo, la
vida en la muerte, la unidad y multiplicidad del ser, la identidad de distintas formas de
vida o distintas especies) eran anomalías lógicas y categóricas. El "pensamiento primitivo"
simplemente ignoró las aparentes anomalías lógicas en tales concepciones.
Levy-Bruhl insiste en que el hecho de no notar las contradicciones no se debe a la falta de
capacidad cognitiva para la lógica, sino más bien a la falta de interés en la coherencia
lógica de un conjunto de relaciones. La diferencia de mentalidad se remonta a diferencias
en el "medio social" (p. 43). Para Levy-Bruhl, los modos de pensamiento lógico y prelógico
se derivan de un cerebro común pero de representaciones colectivas diferentes, o lo que
ahora llamaríamos modelos culturales distintos. El pensamiento lógico y prelógico son
cuestiones de valor cultural más que de capacidad cognitiva. "Indudablemente", afirmó
Levy-Bruhl, "tienen los mismos sentidos que los nuestros ... y su estructura cerebral es
como la nuestra. Pero hay que tener en cuenta lo que sus representaciones colectivas
inculcan en todas sus percepciones" ( pág.43).
El valor social que subyace al desprecio de la coherencia lógica se define positivamente en
términos de "la ley de la participación", que propone correspondencias o relaciones donde
el pensamiento lógico propone diferencias y oposiciones. La ley de participación explica el
pensamiento místico y su identificación de cosas que, en la vida cotidiana, parecen estar
separadas:
Por ejemplo, "los Trumai (una tribu del norte de Brasil) dicen que son animales acuáticos.
Los Bororo (una tribu vecina) se jactan de ser araras (periquitos) rojos". Esto no significa
simplemente que después de su muerte se convierten en araras, ni que los araras son
bororos metamorfoseados y deben ser tratados como tales. Es algo completamente
diferente. . . .No es un nombre que se dan a sí mismos, ni una relación que reclaman. Lo
que desean expresar con ella es identidad real. Von den Steinem considera inconcebible
que puedan ser a la vez los seres humanos que son y las aves de plumaje escarlata, pero
para la mentalidad que se rige por la ley de participación no hay dificultad en el asunto.
[Levy-Bruhl, 1910: 43]
La otra característica importante de la "participación" es el hecho de que los conceptos
son sensuales, coloreados por el sentimiento y por la actividad corporal, y no son
aprehendidos como ideas puras: "En su forma más pura, la mentalidad primitiva implicaba
una participación que se sentía y vivía, tanto por los individuos con el grupo social, y por el
grupo social con los circundantes ”(p. 366). Levy-Bruhl afirma que solo con la aparición de
la "conciencia individual", ¿estos conceptos sensuales adquieren una cualidad abstracta e
ideológica? En definitiva, la participación da paso a relaciones abstractas de identificación
simbólica, de semejanza y de metáfora.
Me he detenido extensamente en la concepción de Levy-Bruin de la mentalidad primitiva
porque creo que sus importantes conocimientos sobre el pensamiento humano se han
perdido para la antropología moderna. Esto se ha debido en parte a la larga historia de
malentendidos de a qué se refería Levy-Bruhl. El trabajo de Levy-Bruhl ha sido marginado
del canon de la teoría social debido al evolucionismo residual y condescendiente en sus
discusiones sobre lo "primitivo".
Al final de su vida, Levy-Bruhl finalmente cedió a sus críticos cada vez más vociferantes
que buscaban defender la doctrina de la unidad psíquica contra lo que veían como la de
Levy-Bruhl en desafío soportable. En sus Cuadernos, Levy-Bruhl afirmó que se había
equivocado al caracterizar a los llamados primitivos en términos de una mentalidad
prelógica única. Sin embargo, incluso en sus primeros trabajos, Levy-Bruhl nunca había
afirmado que el pensamiento prelógico fuera competencia exclusiva de un tipo de ser
humano. Lo que había afirmado era que las representaciones colectivas de algunos grupos
legitimaron el pensamiento místico en un número mucho mayor de contextos que otros
grupos.
Levy-Bruhl estuvo más cerca de todos los primeros escritores de reconocer los serios
problemas que enfrentaba un campo que insistía en poner en primer plano la diversidad
cultural mientras se aferraba a una noción poco refinada de unidad psíquica. Solo entre
los principales pensadores de su tiempo, Levy-Bruhl cuestionó abiertamente la idea de
unidad psíquica. Al reconocer que la "mentalidad" se encuentra en la intersección de un
sensorio humano común y un conjunto variable de representaciones culturales (modelos),
Levy-Bruhl bien podría haber sentado las bases para una concepción de la cultura con
base cognitiva y una visión intelectualmente vigorosa de la misma. la diversidad psíquica
de la humanidad. Pero sus críticos nunca permitieron que esto sucediera.
Al reevaluar a Levy-Bruhl, también hay cuestiones de la sustancia de su pensamiento
sobre la mente. ¿Qué puede hacer un antropólogo moderno con la noción de mentalidad
prelógica de Levy-Bruhl? Es una apuesta segura que la gran mayoría de los antropólogos
modernos tendrían pocas cosas positivas que decir sobre Levy-Bruhl, y la mayoría
probablemente admitiría no haber tenido nunca un contacto extenso con sus escritos. Sin
embargo, durante mucho tiempo he encontrado sus discusiones sobre la participación y la
contradicción bastante convincentes, incluso si se derivan de lecturas románticas de la
etnografía. Lo que ha identificado Levy-Bruhl no es, por supuesto, una mentalidad que
pueda asociarse exclusivamente con un solo grupo o tipo humano. Tampoco podría verse
como una forma "inferior" de cognición humana que cualquier otra. Pero ha identificado
en términos algo vagos un "modo de pensamiento" particular que se encuentra en un
grado u otro en todas las comunidades humanas y tiene una fuerte validación empírica en
relación con las experiencias clave de la vida (véanse los capítulos 5 y 6 del presente
volumen). En el capítulo 14, revisamos la noción de "participación" a la que se refería
Levy-Bruhl y descubrimos que está estrechamente relacionada con el proceso de
esquematización analógica que subyace a la construcción de significado para todos los
humanos.
Despojado de su marco evolutivo, el cuestionamiento de Levy-Bruhl de la psi
unidad chic ya no parece tan amenazante como antes, ya que concibe la
mente como un fenómeno emergente en el nexo del sistema nervioso y una variable
campo de los valores sociales. Su énfasis en el componente sensual y no racional de
mente encuentra un significado renovado a la luz del trabajo reciente sobre la
encarnación de la comprensión. Aunque la jerga ha cambiado y pocos reconocerían a sus
parientes. Para Levy-Bruhl, el concepto de participación es, de hecho, un tema vivo en la
investigación antropológica moderna.

ANTROPOLOGÍA RECIENTE Y LA CUESTIÓN DE LA UNIDAD PSÍQUICA

En el último cuarto de siglo, la antropología cultural se ha fragmentado en numerosos
campos teóricos con agendas de investigación muy divergentes ya veces mutuamente
hostiles (Shore, 1988b). A pesar de esta fragmentación, la doctrina de la unidad psíquica
no ha sido cuestionada en gran medida por la corriente principal de antropólogos. La
noción de evolución general de la cultura y el darwinismo social que la sustentaba han
sido eliminados del discurso antropológico moderno o purgados conscientemente de su
racialismo y etnocentrismo. Sin embargo, el legado de la antropología victoriana ocupa un
lugar preponderante en la conciencia del campo. Aunque Boas, al distinguir claramente
entre los conceptos de raza, cultura y lengua, debería haber despejado el camino para una
reevaluación de la doctrina de la unidad psíquica, los antropólogos modernos tienden a
retener una versión no examinada de la doctrina como una cuestión de fe.

LEVI-STRAUSS Y LA RACIONALIDAD DE LA MENTE SALVAJE

Sin lugar a dudas, Claude Lévi-Strauss debe ser considerado el pensador más influyente en
antropología de la última mitad del siglo XX. Aunque su trabajo abarca toda la gama de
preocupaciones etnológicas (organización social, mito, ritual, lenguaje e historia), el
problema de la cultura y la mente está en el centro de su pensamiento, tanto como lo
había sido para Durkheim, Mauss, y Levy-Bruhl. Incluso el trabajo inicial de Lévi-Strauss
sobre la organización social se centró menos en el comportamiento que en las
implicaciones de las normas y reglas para la comprensión de la naturaleza humana.
Gradualmente, el enfoque de su trabajo se desplazó hacia una confrontación más directa
con el problema de la mente revelado por el mito y el arte.
Los escritos de Lévi-Strauss delatan una profunda ambivalencia sobre la cuestión de la
unidad psíquica, una ambivalencia que refleja la característica tensión francesa entre la
racionalidad (y su atracción por la universalidad) y el romanticismo (y su pasión por la
diversidad). La tradición francesa de antropología filosófica, derivada de Rousseau, Durk-
heim y Levy-Bruhl, legaron a Lévi-Strauss el romance de lo "primitivo" o "salvaje",
términos que nunca abandonó a pesar de sus asociaciones de mala reputación.
La influyente obra de Lévi-Strauss The Savage Mind es un argumento complejo, en parte
ciencia, en parte poesía, a favor de la unidad psíquica definida en términos de un deseo
humano de orden a través de una clasificación sistemática. La llamada mente salvaje es,
en el tratamiento magistral de Lévi-Strauss, una subespecie de la racionalidad linneana,
una máquina diferente obligada a imponer un orden categórico en el mundo. En una
entrevista para la radio canadiense, Lévi-Strauss habló sobre su lucha de toda la vida
contra la irracionalidad: "Desde que era niño, Me ha molestado, llamémoslo irracional, y
he estado tratando de encontrar un orden detrás de lo que se nos da como desorden
”(Lévi-Strauss, 1979: 11).
Sin embargo, la obra de Lévi-Strauss no afirma simplemente la racionalidad común de
todo el pensamiento humano; más bien, adopta un evolucionismo implícito y divide la
mente en dos formas de racionalidad: una primitiva y otra moderna. La mente científica
moderna, como la mente del ingeniero, opera a través de la racionalidad implícita en la
prueba de hipótesis y la manipulación de conceptos abstractos (Lévi-Strauss, 1966: 19).
Por el contrario, el "pensamiento mítico" emplea "la ciencia de lo concreto", interrogando
a la naturaleza indirectamente por medio de signos y símbolos concretos más que
directamente a través de conceptos abstractos.
El mito puede ser una especie de pensamiento científico, pero opera de acuerdo con una
epistemología distinta que Lévi-Strauss llama "bricolage". Tanto el científico como el
bricoleur son empiristas. Pero se presume que las proposiciones del científico están
abiertas a la refutación de experiencias (o experimentos) contrarios. El bricoleur, por el
contrario, traiciona lo que Lévi-Strauss ha denominado una "ambición totalitaria" (Lévi-
Strauss, 1979: 17). El pensamiento mítico explota las posibilidades expresivas de los
detalles más finos de la naturaleza y del juego de los acontecimientos humanos en una
reafirmación poética de una visión del mundo que lo abarca todo y que está más allá de la
refutación.
El pensamiento mítico puede compartir con la ciencia moderna una pasión desinteresada
por la explicación y el orden. Pero no es completamente desinteresado y las dos especies
de pensamiento no son exactamente iguales. Al mismo tiempo que Lévi-Strauss afirma la
unidad psíquica, señala el profundo abismo que, según él, separa estos dos marcos
mentales:
Decir que una forma de pensar es desinteresada y que es una forma de pensar intelectual
no significa que sea igual al pensamiento científico. Por supuesto, sigue siendo diferente
en cierto modo e inferior en otro. Sigue siendo diferente porque su objetivo es alcanzar
por los medios más breves posibles una comprensión general del universo, y no sólo una
comprensión general sino total. Es decir, es una forma de pensar que debe implicar que si
no entiendes todo, no explicas nada. Esto es totalmente contrario a lo que hace el
pensamiento científico, que es avanzar paso a paso, tratando de dar explicaciones para
fenómenos muy limitados y luego pasar a otros tipos de fenómenos. [Lévi-Strauss, 1979:
17]
La Mente Salvaje y el Totemismo fueron escritos en refutación de la "falsa antinomia entre
mentalidad lógica y prelógica" de Levy-Bruhl (Levi-Strauss, 1966: 268, 1979: 16). Lévi-
Strauss intentó demostrar formas alternativas de racionalidad que definían, en un
paquete desconcertante, las capacidades mentales comunes de la humanidad y la división
entre la ciencia primitiva y moderna. Su proyecto fue motivado en parte por su
compromiso conjunto con la doctrina de la unidad psíquica y la importancia de las
diferencias culturales en la definición de la mente.
La ambivalencia sobre la diferencia en el corazón del trabajo de Lévi-Strauss se refleja en
los siguientes comentarios que hizo durante una entrevista de radio:
Hoy usamos menos y usamos más de nuestra capacidad mental que en el pasado. Y
tampoco es exactamente el mismo tipo de capacidad mental que era. Por ejemplo,
utilizamos considerablemente menos de nuestras percepciones sensoriales. . . . No se
pueden desarrollar todas las capacidades mentales que pertenecen a la humanidad a la
vez. Puede utilizar solo un sector pequeño y este sector no es el mismo según la cultura.
[Lévi-Strauss, 1979: 19; énfasis añadido]
Lévi-Strauss utiliza una declaración radical de la variabilidad cultural de la mente para
apoyar la doctrina de la unidad psíquica. Porque concluye sus comentarios con la
extraordinaria afirmación: "Es probablemente una de las muchas conclusiones de la
investigación antropológica que, a pesar de las diferencias culturales entre las diversas
partes de la humanidad, la mente humana es en todas partes una y la misma y que tiene
las mismas capacidades. Creo que esto se acepta en todas partes ”(Lévi-Strauss, 1979: 19).
Como es habitual en antropología, se considera que la mente humana es unitaria,
cualesquiera que sean las diferencias locales en sus producciones, siempre que se pueda
sostener que sus capacidades están en todas partes. son lo mismo. Pero como los lectores
notarán rápidamente a partir de la aparente contradicción entre los dos pasajes (de la
misma página de Mito y significado), las definiciones de "mente" y "capacidades" quedan
crucialmente ambiguas. Dan Sperber es uno de los pocos antropólogos que ha
desencadenado esta fascinante tensión en la obra de Lévi-Strauss: "La originalidad de Lévi-
Strauss ... que a menudo ha pasado desapercibida o se ha malinterpretado, es haber
desarrollado esta noción de unidad psíquica. de la humanidad y, al mismo tiempo,
presenta nuevos argumentos para demostrar que la etnografía tiene una relevancia
psicológica verdadera y, en realidad, única "(Sperber, 1985: 71).
Lévi-Strauss es, literalmente, de dos "mentes". En un estado de ánimo, ambos
reduccionista y materialista, Lévi-Strauss parece equiparar la mente con su sub-estratos
en el cerebro o el sistema nervioso. Cualquier presunción de diferencia sería entonces
tienen implicaciones raciales desafortunadas, por lo que se ve obligado a afirmar la
doctrina de la unidad psíquica. Sin embargo, en otro estado de ánimo muy diferente, Lévi-
Strauss llega a afirmar que incluso las capacidades mentales pueden entenderse como
distintas en diferentes condiciones históricas y culturales. Desde este punto de vista, Lévi-
Strauss adopta una concepción implícita de la mente como una propiedad emergente de
la interacción del cerebro y la experiencia organizada. Ésta es una posición radicalmente
diferente de la concepción materialista de la mente que subyace en la comprensión de la
unidad psíquica de Lévi-Strauss. Lejos de justificar la doctrina de la unidad psíquica, esta
última visión de la mente es en realidad coherente con una visión radicalmente pluralista
de la diversidad psíquica.
Lévi-Strauss a menudo disociaba sus propios puntos de vista de los de Levy-Bruhl. Sus
principales objeciones son la distinción categórica de Levy-Bruhl entre mentalidades y las
caracterizaciones del pensamiento mítico como emocional y participativo más que lógico
o conceptual. Si bien estas son diferencias suficientemente genuinas, creo que los dos
escritores están en realidad algo más cerca en la concepción de lo que permite Lévi-
Strauss. Ambos afirman una concepción importante de la diversidad psíquica, y para
ambos, esta diversidad se atribuye claramente a la influencia de distintas experiencias
sociales en la mente. Además, la concepción de Lévi-Strauss de una especie distinta de
mente llamada "salvaje" recuerda el primitivismo de Levy-Bruhl, el romance con
significado:
Los rasgos excepcionales de esta mente que llamamos salvaje y que Comte describió
como espontánea se relacionan principalmente con la naturaleza extensa de los fines que
se asigna a sí misma. Pretende analizar y sintetizar a la vez, llegar a los límites más lejanos
en ambas direcciones, mientras que al mismo tiempo sigue siendo capaz de mediar entre
los dos polos. [Lévi-Strauss, 1966: 219]
El aspecto sintético del "pensamiento salvaje" es el impulso mental constructor de
significado, un impulso que Lévi-Strauss atribuye al bricoleur primitivo pero que se
identifica más exactamente con el pensamiento religioso en general. Lo que Lévi-Strauss
identifica como síntesis, Levy-Bruhl lo caracteriza como participación. Si bien hay
distinciones
En las relaciones entre estos conceptos, creo que ambos reflejan el mismo romance con el
significado y la sobreidentificación engañosa de los procesos cognitivos de construcción de
significado con la "gente primitiva".
En ambas visiones, la diversidad de la mente se entiende como una respuesta a
representaciones sociales variables. Una gama de diferentes modos de pensamiento,
aunque es común a todos los seres humanos como potencialidades cognitivas, de hecho
se caracteriza por estar sujeta a una distribución social diferencial. Aunque tanto Levy-
Bruhl como Lévi-Strauss se apresuraron a defender la doctrina de la unidad psíquica
humana, lo hicieron sólo en términos de un sustrato orgánico común de la mente.
Mientras luchaban con textos culturales exóticos, ambos escritores fueron llevados a
posiciones teóricas que veían la mente como una propiedad emergente y contingente de
la experiencia social. Desde la unidad psíquica postulada, ambos escritores fueron
conducidos por la evidencia a una posición potencialmente radical de la diversidad
psíquica humana.

CLIFFORD GEERTZ: TENIENDO EN CUENTA LA CULTURA

Mientras que el estructuralismo dominó la vida intelectual de la antropología cultural
hasta principios de la década de 1980, el particularismo cultural boasiano estaba
experimentando un renacimiento sofisticado en los Estados Unidos a partir de finales de la
década de 1960. El nuevo relativismo cultural se conoció de diversas formas como
antropología "interpretativa" o "simbólica". Su surgimiento como paradigma dominante
en el análisis cultural está asociado con el Departamento de Antropología de la
Universidad de Chicago y más particularmente con el trabajo de David Schneider y Clifford
Geertz, ambos productos del Departamento de Relaciones Sociales de Harvard y
estudiantes de Talcott Parsons. Aunque Geertz y Schneider compartieron un interés
temprano por la cultura y la personalidad, ambos renunciarían más tarde al psicologismo
en la teoría de la cultura mientras buscaban labrarse un nicho distintivo para el análisis
cultural.
Los primeros ensayos de Geertz sobre la teoría de la cultura son particularmente
interesantes en el contexto de la vida psíquica. problema de nity. En dos brillantes
ensayos iniciales, "El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre" y "El
crecimiento de la cultura y la evolución de la mente", Geertz sentó las bases para una
concepción de la mente como un fenómeno emergente en el encrucijada de programas
cerebrales y extrínsecos, lo que él denominó "plantillas" culturales. Esa visión debería
haber proporcionado la base para una concepción de la cultura con base cognitiva y una
concepción de la mente con base cultural, pero no fue así. Por qué no fue así, es un
comentario contundente sobre el poder de permanencia de la doctrina de la unidad
psíquica.
Geertz analizó las implicaciones de la evolución de los homínidos para proporcionar una
base biológica para la importancia de la cultura en la vida humana. Para Geertz, la
capacidad humana se basa en la extensa mediación simbólica del comportamiento.
Destaca la necesidad humana de modelos simbólicos de y para la realidad. Las plantillas
culturales son a la vez públicas (es decir, socialmente accesibles a una comunidad) y
convencionales (es decir, histórica y localmente contingente). Para Geertz, la cultura es un
sistema semiótico, un conjunto de "estructuras de significación" (Geertz, 1973c: 9) que
funcionan como un sistema de control externo para la acción humana:
La visión del "mecanismo de control" de la cultura comienza con la suposición de que el
pensamiento humano es básicamente tanto social como público, que su hábitat natural es
el patio de la casa, el mercado y la plaza del pueblo. Pensar no consiste en "sucesos en la
cabeza"(aunque, los acontecimientos allí y en otros lugares son necesarios para que
ocurra) pero de un tráfico en ... símbolos significativos. [Geertz, 1973d: 45]
Esta confianza humana en lo que Geertz llama "fuentes simbólicas de iluminación" se
deriva de la plasticidad semántica y de comportamiento de nuestra especie y de la relativa
incompetencia del neonato humano:
Los patrones de comportamiento de los animales inferiores se les da, al menos en mucha
mayor medida, con su estructura física; Las fuentes genéticas de información ordenan sus
acciones dentro de rangos de variación mucho más estrechos, cuanto más estrecho y
completo, más bajo es el animal. Por lo general, lo que se da de manera innata son
capacidades de respuesta extremadamente generales, que si bien posibilitan una
plasticidad, una complejidad mucho mayor y, en las dispersas ocasiones en que todo
funciona como debe, la efectividad del comportamiento, lo dejan regulado con mucha
menos precisión. . . . Sin la dirección de patrones culturales —sistemas organizados de
símbolos significativos— el comportamiento del hombre sería virtualmente ingobernable,
un mero caos de actos inútiles y emociones explosivas, su experiencia virtualmente sin
forma. La cultura, la totalidad acumulada de tales patrones, no es sólo un adorno de la
existencia humana sino, la base principal de su especificidad, una condición esencial para
ella. [Geertz, 1973d: 45-46]
La dependencia humana de la cultura afecta no sólo cómo entendemos la naturaleza
humana contemporánea, sino que también tiene implicaciones significativas para nuestra
concepción de las fuerzas selectivas en la evolución que dieron forma a esa naturaleza.
Los argumentos de Geertz se dirigen contra lo que él ve como falacias comunes sobre la
evolución de los homínidos y la naturaleza humana. A una de esas falacias la denomina la
teoría de la evolución del "punto crítico", que postula erróneamente que un homínido
biológicamente completo inventa de repente la cultura después de haber alcanzado el
punto crítico de la evolución. El punto de Geertz es que las adaptaciones mediadas
simbólicamente ejercieron presiones selectivas sobre las líneas de homínidos en evolución
y, por lo tanto, la cultura fue un factor selectivo intrínseco en el proceso evolutivo y no
simplemente su producto final.
La otra visión de la naturaleza humana que Geertz busca disipar es lo que él denomina "la
visión del hombre de la Ilustración". Ésta era la opinión que subyacía a la doctrina de la
unidad psíquica en su versión spenceriana. La naturaleza humana, establecida de una vez
por todas a través de la evolución, es invariante y regular. Como hemos visto, este punto
de vista se reconcilió con la obvia diversidad de tipos físicos y culturales de dos maneras.
Primero, las variaciones fueron tratadas como fenómenos relativamente superficiales en
contraste con las constantes humanas internas profundas. En segundo lugar, las
variaciones se entendieron en relación con los principios ortogenéticos del desarrollo. En
otras palabras, la diferencia se tradujo en etapas evolutivas / de desarrollo.
La visión profunda pero elemental de Geertz es que, en vista de la plasticidad y
dependencia social del sensorio humano, la variación humana debe verse como una
característica constitutiva de lo humano más que como una adición superficial a él. La
cultura pasa de las periferias de la vida humana a su centro mismo como una culminación
postnatal del desarrollo humano. El estudio de la naturaleza humana menos la cultura no
produce una comprensión más básica de lo humano, sino una comprensión de un
protohurnano, una criatura que es todo bioesencia pero que carece de cualidades
reconocibles de la existencia humana. En la estimación de Geertz, el tiempo y el espacio,
la historia y la cultura son tan centrales para la definición de lo humano como lo es la
genética.
Mejor que nadie antes que él, Geertz expuso la implicación de culturalevo-Solución para
una teoría de la mente. Geertz rechazó explícitamente la reducción de la mente a su base
orgánica, defendiendo en cambio una visión de la mente como una relación entre un
sistema nervioso y sus fuentes extrínsecas de activación. Al revisar los desarrollos en
neurobiología, Geertz señala, sin embargo, la "aparente paradoja" en la evolución del
cerebro de una creciente centralización, autonomía y complejidad jerárquica del sistema
nervioso que, en conjunto, producen un cerebro cada vez más dependiente para su
funcionamiento de fuentes externas de modelado y activación. Las implicaciones para la
teoría de la cultura son profundas:
[La] opinión aceptada de que el funcionamiento mental es esencialmente un proceso
intracerebral, que sólo puede ser asistido o amplificado secundariamente por los diversos
dispositivos artificiales que ese proceso ha permitido al hombre inventar, parece ser
bastante erróneo. Por el contrario, siendo imposible una definición totalmente
especificada y adaptativamente suficiente de los procesos neurales reinantes en términos
de parámetros intrínsecos, el cerebro humano depende completamente de los recursos
culturales para su funcionamiento; y esos recursos, en consecuencia, no son adjuntos,
sino constituyentes de la actividad mental. [Geertz, 1973b: 76; cursiva en el original]
Habiendo propuesto así una concepción de la mente con la diversidad psíquica en su
corazón, Geertz da el paso notable de utilizar esta visión de la mente como una
justificación para la doctrina de la unidad psíquica. Lo hace ignorando sus propias ideas
sobre el carácter emergente de la mente. En un argumento que se ha vuelto demasiado
familiar en antropología, Geertz ignora las implicaciones cognitivas de sus propias ideas al
equiparar la unidad psíquica con una visión bioesencialista de la mente:
[Una] negación de la simple independencia de los procesos socioculturales y biológicos en
el hombre pre-Homo sapiens no implica un rechazo de la unidad psíquica, porque la
diferenciación filética dentro de la línea homínida cesó efectivamente con la propagación
del Pleistoceno terminal del Homo sapiens en casi todo el mundo. y la extinción de
cualquier otra especie de Homo que pudiera haber existido en ese momento. [Geertz,
1973b: 69]
El hecho de que esta diferenciación filética haya dotado a los humanos de un cerebro
ecológico no parece perturbar el pensamiento de Geertz sobre la unidad psíquica. Para
Geertz, la negación de la unidad psíquica parecería implicar una jerarquía evolutiva de
mentalidades. "La doctrina de la unidad psíquica de la humanidad", proclama, "que, hasta
donde yo sé, no es hoy seriamente cuestionada por ningún antropólogo de renombre, no
es sino la contradicción directa del argumento de la mentalidad primitiva; afirma que no
existen diferencias esenciales en la naturaleza fundamental de los procesos de
pensamiento entre las diversas razas vivientes de hombres "(Geertz, 1973b: 69).
No está claro qué quiere decir Geertz aquí con "la naturaleza fundamental de los procesos
de pensamiento". Sin embargo, difícilmente se puede imaginar un tipo de variabilidad más
fundamental en la mente que el tipo de interaccionismo cerebro-cultura que Geertz
esbozó en el mismo artículo.
Como Boas antes que él, Geertz luchó con la contradicción fundamental de la
antropología. Con la elocuencia y erudición características, intenta escribir para salir de
ella. Sin embargo, el resultado es una visión oscura de la cultura en su relación con la
mente. Como Lévi-Strauss, Geertz vacila incómodamente entre dos modelos mentales
incompatibles. El uno, esencialmente orgánico y fijo, justifica la unidad psíquica; el otro,
emergente y contingente, justifica la diversidad cultural.
La insistencia de Geertz en la naturaleza externa y pública de los textos culturales fue
motivada en parte por una especie de profunda antipatía hacia lo que él llamó
"psicologizar". Para aquellos, como Ward Goodenough, que adoptaron una visión
cognitiva de la cultura como un sistema de conocimiento Geertz se reserva su más
estridente desprecio. En una serie elocuente, aunque completamente equivocada, de
pasajes de su famoso ensayo "Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la
cultura", Geertz compara la teoría cognitiva de la cultura con una confusión entre una
interpretación musical y la partitura. La cultura, en opinión de Geertz, debe limitarse al
"texto" y no a la "lectura". Geertz nunca aduce ninguna razón para esta limitación, salvo
una referencia desdeñosa a la cultura-en-mente como una de las "teorías del significado
de la privacidad" (Geertz, 1973c: 12). Sin embargo, si la propia concepción de la mente de
Geertz es correcta y el pensamiento es público en su esencia misma, entonces no hay
forma de que la cultura-en-mente pueda interpretarse como "una teoría de la privacidad
del significado". Por razones ideológicas, Geertz no ha seguido las implicaciones de su
propio argumento. El eco de la distinción de Durkheim entre hechos sociales e
individuales resuena en la división categórica de Geertz entre cultura y mente.
Habiendo culturalizado la mente, Geertz se resistió a una aprehensión de la cultura con
matices cognitivos. Esta resistencia a una concepción cognitiva de la cultura como
conocimiento bien puede deberse al predominio, en el momento de la escritura de
Geertz, de lo que ha variado. Se le ha llamado etnociencia o análisis componencial. La
etnociencia veía la mente como una especie de dispositivo de clasificación para generar
un orden taxonómico en varios dominios delimitados como parentesco, enfermedad,
términos de color y similares. La búsqueda cognitivista de rigor metodológico tuvo éxito
en demostrar una gama limitada de variabilidad en las clasificaciones culturales. Más
importante aún, la etnociencia ayudó gradualmente a aclarar la naturaleza de la
categorización de nivel básico, un desarrollo que revolucionó nuestra comprensión del
pensamiento (ver Capítulo 13). Desafortunadamente, la etnociencia también tendió a
exprimir la vida de la cultura al limitar el conocimiento cultural a esquemas clasificatorios
abstractos divorciados de la acción humana.
El árido formalismo de la etnociencia estaba muy lejos de la descripción densa de los
textos promulgados que Geertz veía como el objetivo del análisis cultural. Geertz pidió
una especie de interpretación literaria de la cultura "cercana a la experiencia", que
evocara las texturas y tonalidades de la vida cotidiana. Habiendo identificado la cognición
con una visión puramente taxonómica de la mente, no es de extrañar que Geertz
estuviera tan ansioso por trazar la línea entre cultura y mente. Sin embargo, él mismo
había presentado una visión de la mente en la que había espacio para una amplia variedad
de modelos culturales de tipo no taxonómico: en los esquemas de imagen cinestésica,
modelos icónicos localizados en estructuras de casas, modelos "lúdicos" (juego /
actuación) como peleas de gallos, sistemas calendáricos, guiones y sistemas de nombres
personales.
El trabajo de Geertz había abierto una ventana a un mundo de tropos no reducibles a
taxonomías, tropos que eran tanto una cuestión de la mente como del orden social. Pero
las complejas relaciones entre las dos vidas de la cultura, como texto social y como
modelo mental, nunca podrían resolverse mientras se presuma que la cultura y la mente
no tienen una vida conjunta articulada. Se le había recordado la cultura. Lo que quedaba
era devolver la mente a la cultura, vista como un sistema de conocimiento.

PSICOLOGÍA CULTURAL: LA "REBELIÓN ROMÁNTICA" DE SHWEDER

En los últimos años ha comenzado a cristalizar un nuevo tipo de antropología cognitiva,
una especie de romanticismo cognitivo. Sus raíces se remontan a una serie de fuentes
intelectuales: a la noción de Levy-Bruhl de una pluralidad de mentalidades humanas; a los
viejos escuela configuracionista de cultura y estudios de la personalidad asociada con
Margaret Mead, Gregory Bateson y Ruth Benedict; a la relatividad lingüística de Sapir y
Whorf; a la concepción de Saussure de la arbitrariedad de los signos lingüísticos; a la
antropología interpretativa de Schneider y Geertz; al brillante eclecticismo de Victor
Turner en los estudios simbólicos; según los poderosos relatos de Obeyesekere, las
complejas relaciones entre los símbolos convencionales y personales; ya los desarrollos
contemporáneos en la "teoría de esquemas" de la psicología cognitiva y la teoría de la
metáfora de la lingüística y la filosofía.
El romanticismo cognitivo es una versión con matices cognitivos del tipo de relativismo
cultural que Geertz y Schneider habían estado defendiendo durante mucho tiempo como
alternativa al psicologismo. Uno de sus principales defensores es Richard Shweder.
Shweder comparte con Schneider y Geertz raíces institucionales comunes en el
Departamento de Relaciones Sociales de Harvard. Pero su orientación explícitamente
psicológica y de prueba de hipótesis para el estudio de la mente lo llevó al Comité de
Desarrollo Humano de Chicago en lugar de a su Departamento de Antropología.
Desde su hogar en el desarrollo humano, Shweder atraviesa los mundos de la psicología y
la antropología y se ha embarcado en un ambicioso proyecto de síntesis. En un ensayo
fundamental sobre el destino del concepto de mente en antropología, Shweder contrasta
la visión ilustrada de la unidad psíquica y su visión uniformista de la naturaleza humana
con lo que él denomina "rebelión romántica de la antropología" (Shweder, 1984). Esta
tensión recurrente entre las dos caras de la antropología enfrenta al estudio general de la
"cultura" con la interpretación más particularista de las "culturas".
En un epílogo de este ensayo, Shweder intenta una formidable taxonomía de teorías
antropológicas de la mente. Los enfoques de la ilustración se distinguen en racionales e
irracionales, mientras que la visión romántica de la mente se deja de lado como
simplemente "no racional". El otro eje de su tipología distingue el tipo de "universalismo"
asociado con el estructuralismo o la gramática transformacional de un acento
"desarrollista" que vincula a evolucionistas como Tylor y Horton con psicólogos del
desarrollo como Piaget o Heinz Werner. El relativismo se diferencia del universalismo y el
desarrollismo en su énfasis en la diversidad simple e incomparable. Sin embargo,
comparte con el desarrollismo un interés en la variación humana.
El principal propósito de Shweder en este ensayo es aclarar las premisas subyacentes del
eterno y aparentemente irresoluble debate de la antropología sobre la naturaleza de la
cultura y la mente. Sin embargo, en un ensayo de 1990 que presenta un volumen de
ensayos de psicólogos y antropólogos que definen un paradigma, Shweder toma una
posición firme a favor de la teoríavisión mántica de la mente. Su objetivo es distinguir lo
que él denomina "psicología cultural" como disciplina interpretativa de otras formas de
estudiar la cultura y la mente:
La psicología cultural ofrece una disciplina alternativa de interpretación de los
fundamentos de la mente. La mente, según la psicología cultural, está impulsada por el
contenido, es específica de un dominio y está ligada a estímulos constructivos; y no se
puede sacar de los mundos intencionales históricamente variables y transculturalmente
diversos en los que juega un papel constitutivo. [Shweder, 1989: 13]
La psicología cultural no puede abrazar la búsqueda de la psicología general de lo que
Shweder llama una "unidad central de procesamiento". En cambio, su objeto son los
"mundos intencionales" dentro de los cuales tiene lugar la acción humana, una visión que
define la mente como una relación emergente y contingente entre cerebro y contexto
social. La búsqueda de propiedades inherentes es reemplazada por "descripciones de
patrones de respuesta locales supeditados al contexto, recursos, conjuntos de instrucción,
relaciones de autoridad, dispositivos de encuadre y modos de interpretación" (p. 13). En
otras palabras, Shweder está delineando la posibilidad de una etnografía de la mente
orientada cognitivamente.
La "psicología cultural" de Shweder se acerca a una trascendencia constructiva del dilema
que ha perseguido a la antropología desde sus inicios: el problema de cómo reconciliar
una concepción pluralista de la cultura con una concepción uniformista de la mente.
Frente al poderoso pero injustificado control que el dogma de la unidad psíquica ha tenido
sobre la antropología moderna, Shweder ha sido un exuberante defensor del estudio de la
diversidad psíquica.
No obstante, la perspectiva prometedora de Shweder de una psicología verdaderamente
cultural plantea algunos problemas conceptuales. La crítica de Shweder tiene la virtud de
establecer una serie de distinciones audaces entre los enfoques en competencia del
estudio intercultural de la mente y aclarar sus implicaciones. En dos contextos
importantes, sin embargo, malinterpreta o exagera su defensa de la cultura en mente. El
primer problema tiene que ver con su énfasis en la "arbitrariedad" de los sistemas
culturales vistos desde la perspectiva romántica. El segundo problema es su suposición de
que la psicología cultural es de alguna manera irreconciliable con una visión de la mente
como procesador central.
En su defensa del romanticismo cognitivo, Shweder caracteriza la visión romántica de la
mente en términos de no racionalidad y arbitrariedad (Shweder, 1984: 47ff).
Mucho se sigue de la idea de lo "arbitrario" o "no racional". Ser romántico es ser anti-
normativo. Es sospechar del concepto de "progreso". Eso no quiere decir que el romántico
sea un anarquista; claramente hay reglas para cualquier juego y cualquier "marco" tiene
sus propios estándares internos. . . . El punto anti-normativo del romántico es que no
existen estándares dignos de respeto universal que dicten qué pensar o cómo actuar.
[Shweder, 1984: 47]
Todo el impulso del pensamiento romántico es defender la igualdad de "marcos" de
comprensión fundamentalmente diferentes. El concepto de no racionalidad, la idea del
"arbitraje" libera una parte de la mente del hombre de los dictados universales de la lógica
y la ciencia, permitiendo la diversidad y dejando al hombre libre para elegir entre
presupuestos, esquemas de clasificación e ideas irreconciliables. vale la pena, [p. 48]
Shweder suscribe una falsa dicotomía muy común en antropología. Si las prácticas o
creencias culturales no están completamente determinadas o compartidas
universalmente, la falacia desaparece, entonces deben ser arbitrarias y, por lo tanto,
infinitamente variables. Pero al asumir que la arbitrariedad es la única alternativa a una
comprensión reductiva y determinista de las prácticas culturales, Shweder ha pasado por
alto una tercera posibilidad, una visión de las instituciones culturales que enfatiza su
carácter convencional como creaciones humanas sin confundir lo convencional con lo
puramente arbitrario. En esta visión alternativa, los fenómenos culturales se caracterizan
mejor como arreglos convencionales que pueden o no ser arbitrarios. Un ejemplo familiar
aclarará esta distinción entre lo convencional y lo arbitrario: la tos o el estornudo. En sus
formas más comunes, ninguna de las dos se considera generalmente una convención
cultural, sino más bien un reflejo fisiológico. Pero un estilo particular de "manejar" toser o
estornudar, o de contener un estornudo en ciertos contextos, o de usar un análogo de la
tos específicamente estilizado como una forma educada advertencia social: todos son
ejemplos de instituciones "convencionales" basadas en procesos biológicos y, por lo tanto,
restringidas por ellos, pero no reducibles a ellos.
Las convenciones son creaciones humanas. Sus formas y distribución social muestran
cierto grado de juego libre e indeterminación. Ésta es una de las razones por las que las
culturas humanas son tan diversas y, en última instancia, no pueden reducirse a las
limitaciones materiales que las abarcan. Llamar a los hechos culturales asuntos de
convención es reconocer su indeterminación inherente. Pero también reconoce la
posibilidad de que su rango de variabilidad mNo puede ser absoluto, arbitrario o
desmotivado. Muchas prácticas culturales están restringidas pero no determinadas por
otros factores (Shore, 1988b). Varían dentro de los límites de sus restricciones (como la
"envoltura genética" de Changeux), pero dentro de esas un error sutil. Pero es un error
que ha tenido serias implicaciones para cualquier teoría de la cultura. Porque caracterizar
la vida cultural como arbitraria equivale a argumentar que no existe una relación
significativa entre las prácticas culturales y cualquier otra cosa. El análisis de una colección
de prácticas que fueran genuinamente arbitrarias sería, literalmente, un sinsentido
cultural. Esto lo niega no solo la lógica del caso, sino también la propia práctica de la
antropología. Porque dedicar la vida al estudio de un sinfín de creencias y prácticas
arbitrarias no puede ser ni edificante ni muy atractivo para un forastero.
Tal solipsismo cultural invita a una incredulidad justificada de muchos rincones, entre los
que destaca la de las personas cuyas vidas así se caracterizan. La afirmación de una
arbitrariedad desmotivada en los asuntos humanos donde lo que se quiere decir es en
realidad la indeterminación de los arreglos convencionales invita a todo tipo de ataques
equivocados contra el nihilismo implícito en el "relativismo cultural". Volveré a lo largo de
este libro a las desafortunadas implicaciones de la confusión entre arbitrariedad y
convencionalidad, ya que tiene una profunda relación con un problema fundamental de la
cultura: el problema de la intencionalidad y la construcción del significado.
El segundo problema que tengo con la visión de Shweder es su presunción de que un
compromiso con la relatividad cognitiva de la psicología cultural requiere el rechazo de la
visión de la mente del "procesador central". La visión que Shweder está atacando es una
especie de versión de alta tecnología de la fe de la Ilustración en la racionalidad universal.
Es la opinión común de los expertos en inteligencia artificial que la mente humana
esencial es una especie de máquina computacional.
Ahora no estoy seguro de si esta es una metáfora apropiada para algunos aspectos de la
mente, aunque creo que es probable que la computación de algún tipo esté involucrada
en muchos aspectos del funcionamiento del sistema nervioso (véanse los capítulos 13 y
14). Sin embargo, de hecho, la concepción de la cultura y la mente de Shweder es
totalmente compatible con los modelos de mente coneccionistas modernos (véase el
capítulo 14). Y aunque estos modelos son bastante diferentes de los que Shweder parece
tener en mente, sugieren alguna concepción viable del procesamiento central. Como
hemos visto en el primer intento de Geertz de definir los procesos del sistema nervioso
central en relación con la cultura, no existe una incompatibilidad inherente entre un
procesador central y una concepción emergente de una mente dependiente de la cultura.
Una posición más defendible podría ser que tomar la cultura en serio como una dimensión
de la mente implica que un procesador central nunca puede ser una definición suficiente
de la mente.
Para explotar la metáfora de la computadora, la reducción de la mente a un procesador
central sería como reducir el funcionamiento de una computadora digital a su hardware,
ignorando límites, su estado es indeterminado.
La confusión de lo arbitrario con lo convencional en los asuntos humanos es admitida. las
propiedades emergentes tanto del sistema operativo general como de los programas
particulares. Si bien sería justo decir que el carácter de cualquier aplicación está limitado
por las características de su sistema operativo y que el sistema operativo está limitado
(pero no determinado) por el diseño del hardware, en ambos casos no se cuenta
suficientemente el funcionamiento de una computadora. podría darse basándose
únicamente en la comprensión de su hardware. Pero cualquier consideración adecuada
del funcionamiento de dicha máquina debería tener en cuenta las limitaciones impuestas
por la arquitectura del hardware.

CONCLUSIÓN: MÁS ALLÁ DEL LODO

La reiterada insistencia en que la variabilidad cultural no compromete en modo alguno la
doctrina antropológica de la unidad psíquica humana surgió del malestar de los
antropólogos con el evolucionismo implícito en las explicaciones cognitivas de la
diferencia cultural. Es fácil comprender los motivos bien intencionados de esta resistencia
a cualquier referencia percibida a la evolución mental y sus habituales implicaciones
racistas. Sin embargo, el desafortunado resultado de este deseo de enterrar nuestro
pasado ha sido abrir una brecha entre la cultura y la mente, explicando cada una de
acuerdo con sus propias propiedades y principios y evitando discusiones serias sobre sus
conexiones.
En consecuencia, la antropología ha heredado una concepción de la cultura que está
alienada de algunas de las fuentes más profundas de la motivación humana. Esta
alienación es el legado de una concepción de la cultura como formas simbólicas
exclusivamente arbitrarias, donde el significado se entiende únicamente en términos de
las relaciones internas de los signos.
Es sorprendente que, habiendo heredado estos supuestos sobre la cultura y la mente, los
antropólogos hayan llegado a pensar en la cultura desde dos visiones radicalmente
opuestas. Una visión equipara la cultura con el poder externo, en gran parte externo a las
realidades y motivos. variaciones del yo. El otro ve la cultura como una experiencia
puramente privada, desconectada de realidades compartidas. La cultura se convierte en
propiedad exclusiva de la vida política pública o se privatiza completamente como
experiencia personal. Lo que se pierde es una apreciación de la vida de las formas
culturales en la coyuntura de lo público y lo privado. Esto requiere una visión cognitiva de
la cultura y una visión cultural de la mente.
Mientras tanto, los psicólogos cognitivos y neurobiólogos han comenzado a hacer algunos
avances en la comprensión de la naturaleza de las representaciones mentales. La
revolución cognitiva ha cobrado fuerza gracias al trabajo en inteligencia artificial, así como
a la lingüística, la psicología experimental y la neurobiología. Pero los notables éxitos del
enfoque de la inteligencia artificial para la mente han tenido un costo en nuestra
comprensión de las representaciones mentales. Al enfatizar los modelos computacionales
de pensamiento basados en procesos de clasificación de información, la construcción de
significados y la cognición cultural han sido seriamente marginadas de la revolución
cognitiva.
El argumento de este capítulo ha sido que el papel marginal jugado por la antropología en
la revolución cognitiva resulta en gran parte de un conjunto de conceptos erróneos de
larga data sobre la unidad psíquica. La confusión en el argumento de la unidad psíquica
surge de la estructura misma del debate. Proponer que la mente es esencialmente
uniforme o que es esencialmente variable expresa la relación entre cultura y mente en
términos de una dicotomía falsa e irresoluble. La pregunta no puede formularse como
unidad psíquica versus diversidad. Si la mente existe en la intersección del cerebro y la
extrin-
Es apenas, necesitamos modelar las interacciones cerebro-cultura para que revelen al
mismo tiempo los procesos cognitivos generales de procesamiento de información y
construcción de significado, así como las manifestaciones culturalmente diversas de esos
procesos en acción. Ninguna dimensión es más básica o más importante que la otra.
Dicho de esta manera, abordar seriamente la cuestión de la unidad psíquica se convierte
en una cuestión de caracterizar el papel de los modelos culturales en el funcionamiento
del sistema nervioso humano. Esta es una tarea difícil. Los científicos cognitivos apenas
han comenzado a comprender el funcionamiento del cerebro. Y nosotros, los
antropólogos, sólo recientemente hemos comenzado a prestar mucha atención a las
propiedades cognitivas de los modelos culturales. Antes de considerar las relaciones entre
cultura y mente, es importante comenzar a desarrollar una concepción robusta de los
modelos, que ilumine los vínculos entre las versiones antropológicas y psicológicas de qué
son los modelos y cómo funcionan. Pero la literatura tanto en psicología como en
antropología es notoriamente imprecisa en materia de modelos. En el siguiente capítulo
defiendo la utilidad del enfoque de la cognición por "modelos". Pero abordar el problema
de la cultura en la mente a través del concepto de modelos requiere una teoría de los
modelos culturales mucho más refinada que la que hemos tenido hasta ahora. El capítulo
2 intenta perfeccionar nuestra comprensión de los modelos aclarando una serie de
distinciones importantes, distinciones que deberían permitirnos tanto diferenciar como
relacionar modelos cognitivos y culturales.

Notas
1. En el trabajo más famoso de Boas sobre la cuestión de la unidad psíquica, La mente del
hombre primitivo, su visión kantiana de la razón es clara:
Dado que el fundamento del pensamiento humano radica en el ascenso a la conciencia de
las categorías en las que se clasifica nuestra experiencia, la principal diferencia entre los
procesos mentales de los primitivos y nosotros mismos radica en el hecho de que,
mediante el razonamiento, hemos logrado desarrollarnos a partir de lo crudo,
automáticamente. categorías desarrolladas un mejor sistema de todo el campo del
conocimiento, un paso que los primitivos no han dado. [Boas, 1911-1938: 198]
El interés emergente de Boas en la relatividad de las categorías mentales sobre la base de
las cuales se hacen incluso discriminaciones simples es evidente en su ensayo de 1888
"Sobre los sonidos alternos", en el que anticipa el descubrimiento del fonema como la
unidad básica psicológicamente relevante del lenguaje ( Stocking, 1974: 72-77; Stocking,
1960: 157ss., Véase también Boas 1911/1938, cap.11)