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2021 | nº 2
revista iberoamericana de estudios hegelianos

antítesis
REVISTA IBEROAMERICANA
DE ESTUDIOS HEGELIANOS
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ISSN: 2792-436X (versión en línea) Federico Sanguinetti (Universidade Federal
ISSN: 2735-7090 (versión impresa) do Rio Grande do Norte, Brasil)
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de Valparaíso, Chile)
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ENTIDADES PATROCINADORAS
Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid
Círculo de Bellas Artes
Sociedad Iberoamerica de Estudios Hegelianos
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revista n.º 2
Madrid, diciembre de 2021
https://doi.org/10.15366/antitesis2021.2
voces
El tiempo y la dialéctica hegeliana
J. E. McTaggart (traducción de Javier Leiva Bustos) 7
artículos
Las raíces de un estruendo: el legado de Platón en la génesis
del pensamiento dialéctico hegeliano
Miguel Ángel Morenas Rodríguez 25
https://doi.org/10.15366/antitesis2021.2.001
Hegel en la tradición cristiana
Cristina García González 55
A Experiência da Consciência- uma interpretação da Introdução
da Fenomenologia do Espírito
Pedro Silva Mauad 65
Sociedad civil y estado en Hegel: prolegómeno indispensable
para la crítica marxista de la sociedad burguesa
Gonzalo Gallardo Blanco 91
Pobreza, plebe y caridad en la Filosofía del Derecho de Hegel
Xabier Najarro Echaniz 115
org/10.15366/antitesis2021.2.005
reseñas
Arash Abazari, Hegel´s Ontology of Power. The Structure of Social Domination in
Capitalism, Cambridge University Press, Cambridge, 2020, 218 pp.
ISBN: 978-1-108-83486-5
Mario Aguiriano Benéitez 131
Ana Carrasco Conde, Laura Anna Macor y Valerio Rocco Lozano (eds.),
Hegel y Hölderlin. Una amistad estelar, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2021, 328 pp.
ISBN: 9788494970085
Andrés Ortigosa Peña 139
sumario
En memoria del Profesor Jacinto Rivera de Rosales
voces
El tiempo y la dialéctica hegeliana*

Time and the Hegelian Dialectic
Traducción de Javier Leiva Bustos
J. E. McTaggart
Universidad Complutense de Madrid
* El presente texto es una traducción del texto publicado en inglés por J. E. McTaggart en 1893
en la revista Mind, New Series, Vol. 2, n.º 8 (Oct., 1893), pp. 490-504.
U na de las preguntas de mayor interés e importancia que se presentan
vinculadas a la filosofía de Hegel es aquella que se cuestiona acerca de
la relación entre la sucesión de las categorías en la dialéctica y la sucesión de
acontecimientos en el tiempo. ¿Hemos de considerar que la compleja y con-
creta idea absoluta, en la que únicamente se encuentra la verdadera realidad,
crece gradualmente en el tiempo debido a la evolución de una categoría tras
otra? ¿O debemos considerar la idea absoluta como eternamente existente en
su total completitud, y la sucesión de acontecimientos en el tiempo como algo
que no tiene parte en ningún sistema principal del universo?
La sucesión de categorías en la lógica de Hegel no es, por supuesto, prin-
cipalmente una sucesión temporal. Pasamos de una a otra porque el recono-
cimiento de la validez de la primera requiere lógicamente el reconocimiento
de la validez de la segunda. Al mismo tiempo, hay varias razones para acep-
tar la perspectiva de que una categoría sucede a la otra en el tiempo. Uno de
los hechos del universo que requiere explicación es la existencia del tiempo; y,
a primera vista, parece que se podría dar cuenta de ello de manera simple y
satisfactoria por el desarrollo gradual de la noción de puro ser a la de idea abso-
luta. De hecho, hasta cierto punto Hegel explica la historia situando los suce-
sivos acontecimientos bajo las sucesivas categorías.
Sin embargo, a mi parecer tal perspectiva es incompatible con el sistema.
En primer lugar, la teoría de que el tiempo es una realidad última conduciría
a dificultades irresolubles con respecto al inicio del proceso. En segundo lu-
gar, se debe sostener la idea absoluta como la presuposición y el prius lógico de
las categorías inferiores. Por consiguiente, una teoría que hace de la aparición
de las categorías inferiores el supuesto de la aparición de la categoría superior
no puede representar completamente la realidad última del proceso. Y, final-
mente, el lenguaje de Hegel parece estar decididamente del lado de la hipóte-
sis de que la idea absoluta existe eternamente en su completa perfección, y que el
movimiento desde lo inferior a lo superior es reconstrucción y no construcción.
voces 9
J. E. MCTAGGART
Consideremos así el primero de estos puntos. Evidentemente, Hegel afirma

que el universo es completamente racional. ¿Podemos tomar como comple-
tamente racional un universo en el cual un proceso en el tiempo es una rea-
lidad fundamental? La teoría que tenemos frente a nosotros defiende que el
universo empieza con un mínimo de realidad, correspondiente solo a la cate-
goría de puro ser. A partir de aquí se desarrolla por la fuerza de la dialéctica.
Gradualmente cada una de las categorías superiores se hace real, y esta evolu-
ción gradual de la completitud lógica forma el proceso que constituye la vida
del universo. Todos los hechos de nuestro alrededor han de ser atribuidos a la
idea que se desarrolla gradualmente, de tal modo que cuando el desarrollo se
haya completado y la realidad se haya convertido en una encarnación de la
idea absoluta, entonces el proceso culminará en la perfección. La espiritualidad
del universo, hasta entonces implícita, se habrá vuelto completa y explícita.
Lo real será completamente racional, y lo racional será completamente real.
Acerca de esto debemos señalar que, en primer lugar, el proceso en el tiempo
por el cual la dialéctica se desarrolla a sí misma debe considerarse como finito,
y no como infinito. Ni en la experiencia ni en el criticismo a priori podemos en-
contrar razón alguna para creer que realmente exista el tiempo infinito, o que
sea algo más que una inferencia ilegítima de la infinita extensibilidad del tiempo.
Y si existiera, tampoco podría formar parte de una explicación racional última
del universo. Una regresión infinita, sea cierta o no, no es, desde luego, una so-
lución que satisfaga las demandas de la razón. Y, sobre todo, es imposible que
pudiera aceptarse como parte de la teoría hegeliana, dado que el tiempo infi-
nito sería el ejemplo más sólido posible del «falso infinito» de la agregación in-
finita, el cual Hegel siempre condena como una mera burla de la explicación.
Además, independientemente de esto, resulta claro que una serie infinita en
el tiempo no sería una encarnación de la dialéctica; pues la dialéctica es, con
total rotundidad, un proceso con un principio y un fin, y cualquier serie que la
encarne debe tener también un inicio y un final. Si la dialéctica tiene algo de
verdad, no puede haber pasos previos al puro ser, como tampoco puede haber
pasos posteriores a la idea absoluta. El proceso debe comenzar en un punto fijo
y, por lo tanto, no puede ocupar un tiempo infinito.
Podemos suponer entonces que la teoría que imagina la dialéctica como
desarrollándose a sí misma gradualmente considera esta como si lo hiciera en
un tiempo limitado. ¿Qué se sigue de esta hipótesis?
La primera dificultad que se nos presenta es que todo acontecimiento en
el tiempo requiere de un acontecimiento previo que lo cause. ¿Cómo pode-
mos ser entonces capaces de explicar el primer acontecimiento de una serie
completa? El primer término, al igual que todos los demás, es un aconteci-
miento en el tiempo, es decir, que tiene un comienzo, antes del cual no exis-
tía. ¿Qué determinó el cambio que lo trajo a la existencia? Fuera lo que fuese
lo que lo determinó, debe ser en sí mismo un acontecimiento en el tiempo,
10 voces
EL TIEMPO Y LA DIALÉCTICA HEGELIANA
puesto que, si no tuviera un lugar definido en la serie temporal, no podría ex-

plicar su efecto al tener uno. Pero en este caso, él mismo necesitará una causa
determinante, que también será un acontecimiento, de modo tal que habre-
mos perdido nuestra serie finita con un comienzo definido y nos habremos
embarcado en una serie infinita, que, como ya hemos visto, no nos resulta de
ayuda alguna de cara a nuestro propósito actual.
Por otro lado, negar que el primer término de tal serie requiera una causa
determinante es imposible. Tal vez no sea imposible que nuestra mente se
forme la concepción de algo de lo que otras cosas dependen, mientras que,
de esta manera, ello mismo no depende de nada; pero un acontecimiento en
el tiempo nunca podría ocupar tal lugar, dado que un acontecimiento en el
tiempo tiene siempre ante sí un tiempo en el que no fue, y esta llegada a la exis-
tencia le priva de la posibilidad de ser autosuficiente. El tiempo, tal y como lo
expresa Hegel, es aquello que se encuentra fuera de sí mismo. No tiene prin-
cipio de unidad o coherencia. Solo puede ser limitado por algo fuera de él
mismo. Nuestra serie finita en el tiempo solo puede tener el inicio definido que
requiere por medio de un tiempo más remoto y más allá de ella. Fijar cual-
quier punto en el tiempo es implicar la existencia del tiempo en ambos lados
de aquel; por tanto, no puede aceptarse ningún acontecimiento en el tiempo
como un comienzo definitivo. Pero, por otra parte, si se aceptase una serie fi-
nita como una explicación definitiva, algún acontecimiento de este tipo ten-
dría que aceptarse como el comienzo último.
Si aplicamos esto al problema particular que tenemos ante nosotros, encon-
traremos que la teoría según la cual la idea absoluta se desarrolla en el tiempo
nos aboca a una dificultad desesperanzadora. Supongamos que todos los fe-
nómenos del universo han sido explicados como las manifestaciones de la idea
que se desarrolla gradualmente, y supongamos que cada una de esas manifes-
taciones de la idea ha demostrado ser la consecuencia lógica de la existencia
de la manifestación previa. Entonces, el hecho final y definitivo sobre el que
dependerá nuestra explicación será que al principio de los tiempos la primera
de las categorías –la categoría del puro ser– se manifestó en la realidad. Y para
este hecho mismo se requiere una explicación externa. De hecho, tal explica-
ción no se requeriría para la deducción del universo a partir de la idea de puro
ser. Si el sistema es correcto, las categorías están tan inseparablemente conec-
tadas que la existencia de una etapa en el proceso dialéctico implica la exis-
tencia de todas, y la existencia de cualquier realidad, nuevamente, implica la
existencia de las categorías. De este modo, la categoría de puro ser puede de-
ducirse a partir de la existencia del universo como un todo, y la existencia del
universo como un todo no requiere, así como tampoco admite, ninguna causa
externa. Pero aquí, para explicar la existencia del universo en el tiempo, hemos
tomado como nuestro hecho definitivo la realización de la primera categoría en
un tiempo particular. El tiempo es en sí mismo totalmente vacío e indiferente a
voces 11
J. E. MCTAGGART
su contenido. No es posible ofrecer razón alguna de por qué el proceso no de-

bería haber empezado cien años después de lo que lo hizo, de manera tal que
en el momento presente nosotros debiéramos estar en medio de la Revolución
francesa. La única forma de fijar un acontecimiento a un momento particular
es conectándolo con algún otro acontecimiento que ocurrió en un momento
particular. Esto no solo conduciría aquí a una regresión al finito, sino que, in-
dependientemente de ello, sería impracticable; pues, según la hipótesis, el de-
sarrollo dialéctico había de dar cuenta de todo el universo y, por lo tanto, no
puede haber ningún evento fuera de él al que quepa referirse para poder expli-
carse a sí mismo. Y, sin embargo, la pregunta –por qué ocurrió ahora y no en
otro momento– es una que no podemos dejar de formular, dado que el tiempo
debe considerarse como infinitamente extensible.
Se han realizado varios intentos de sortear esta dificultad. Se ha sugerido
que el proceso temporal hunde sus raíces en un estado atemporal. Si pregun-
tamos qué determinó el primer acontecimiento, se nos referirá al estado atem-
poral. Si preguntamos qué causó esto último, se nos dirá que no tuvo comienzo
y que, consecuentemente, tampoco requirió causa alguna.
Pero ¿cómo podría una realidad atemporal ser la causa de una sucesión
en el tiempo? Sin duda, podría ser la causa de todo lo demás en una serie
de acontecimientos sucesivos, excepto del hecho de que tuvieron lugar en el
tiempo. Pero ¿cómo podemos dar cuenta de ello? No es posible ninguna re-
conciliación ni ninguna mediación sobre la hipótesis que aquí estamos mane-
jando. De acuerdo con algunas perspectivas sobre la cuestión, podría pensarse
el tiempo como nada más que una forma adoptada por la eternidad, o bien
tanto el tiempo como lo atemporal podrían tomarse como formas de una rea-
lidad superior. Pero tal punto de vista es aquí imposible. La teoría que estamos
considerando tenía que explicar el hecho de una sucesión en el universo, y lo
hizo poniendo como principio central del universo la realización de la dialéc-
tica en el tiempo. Según esta teoría, la realización en el tiempo es tanto parte
de la explicación última del universo como la dialéctica misma. Al hacer del
tiempo lo principal, nos deshacemos definitivamente de la necesidad de expli-
carlo. Pero, por otra parte, perdemos la posibilidad de abordar el tiempo como
una distinción que puede superarse, o cuando menos justificarse, cuando de-
seamos establecer una conexión entre el tiempo y lo atemporal. Si el tiempo
es un hecho definitivo, entonces la distinción entre lo que sucede y lo que no
sucede en el tiempo también debe ser una distinción definitiva; y, si esto es así,
¿cómo vamos a hacer una transición de lo uno a lo otro?
En tanto en cuanto una cosa es atemporal, no puede cambiar, puesto que
cuando algo cambia el tiempo entra en escena necesariamente. Pero ¿cómo
puede una cosa que no cambia producir un efecto en el tiempo? Que el efecto
se haya producido en el tiempo implica que tuvo un comienzo. Y si el efecto
empieza, aunque no se puede asignar ningún inicio a la causa, ya solo nos
12 voces
queda escoger entre dos alternativas. O bien hay algo en el efecto –esto es,
la cualidad de suceder como un cambio– que es totalmente incausado, o la
realidad atemporal es solo una causa parcial y está determinada a actuar por
algo que no es atemporal. Ahora bien, en ambos casos la realidad atemporal
fracasa en su explicación de la sucesión temporal, de manera que no estamos
en una situación mejor a la que estábamos antes. Igualmente, otra explica-
ción que tendríamos a nuestra disposición sería que el proceso hubiese em-
pezado en cualquier punto además de aquel en el que comenzó en realidad,
pero una causa que pueda permanecer invariable mientras el efecto varía es
obviamente insatisfactoria.
Como respuesta a esto podría objetarse que, si el proceso dialéctico es la
verdad última de todo cambio, el momento en el cual ha de comenzar viene
determinado por la naturaleza del caso. Y es que el tiempo solo existe cuando
existe el cambio. Lo inmutable sería lo atemporal. Por lo tanto, el comienzo del
cambio debe llegar al comienzo del tiempo, y no cabe hacer pregunta alguna
acerca de por qué debería llegar en un momento en lugar de otro.
Sin embargo, esto no resulta muy sólido. Bien pudiera ser que el tiempo
real solo haya comenzado con el cambio real, pero el tiempo posible se re-
monta indefinidamente más allá de este. Es parte de la naturaleza esencial
del tiempo que podamos imaginar una parte nueva más allá de cualquier
parte de él –y, de hecho, debemos hacerlo–. No podemos concebir el tiempo
de modo tal que llegue a un final. Y con este trecho indefinido de tiempo po-
sible, vuelve a resurgir la pregunta: ¿qué determinó que lo atemporal produ-
jese el cambio en el punto en el que lo hizo, y no en un momento anterior,
que ahora consideramos solo como posible, pero que se habría vuelto real
por medio de la producción de cambio en él? Y, de nuevo, no hay razón por
la cual la serie de tiempo real no debiera haber sido situada posteriormente
en la serie de tiempo posible de lo que realmente fue. Siempre que comienza
el tiempo real lo hace también el cambio, de modo que no puede juzgársele
como un punto fijo por el cual pueda determinarse el comienzo del cambio.
Una cierta parte del proceso dialéctico se ha realizado ahora en el tiempo.
¿Podemos dar algún motivo de por qué no debiera haber sido mayor o me-
nor? Si, en cambio, no se puede ofrecer ninguno, nuestro sistema deja sin
explicación el estado actual del universo.
La dificultad radica en el hecho de que, por la misma naturaleza del tiempo,
estamos obligados a considerar la serie temporal como indefinidamente pro-
longada, así como a cada miembro de la misma, en sí mismo, como exacta-
mente igual a los otros miembros. Podríamos denominar «tiempo posible» a
la parte de la serie que no está ocupada por el cambio real, pero ya el mismo
nombre implica que no hay razón por la que no debiera haber estado ocu-
pada por acontecimientos, al igual que el pasado que realmente es. Y dado
que el tiempo posible es indefinido, también es indefinidamente más grande
voces 13
J. E. MCTAGGART
que cualquier tiempo finito. Por consiguiente, la pregunta que hemos estado
discutiendo tomará la siguiente forma: ¿por qué esta parte concreta de la se-
rie temporal, en lugar de cualquier otra, está llena de realidad? Y dado que,
aparte de su contenido, un momento en el tiempo es exactamente igual que
otro, parecería que la cuestión resulta irresoluble.
En ocasiones se ha tratado de ignorar, en términos generales, todo intento
de mostrar que el desarrollo a lo largo de un periodo temporal finito no puede
aceptarse. El tiempo, se ha dicho, debe ser o finito o infinito. Si aceptamos las
objeciones de tomar el tiempo finito como parte de nuestra explicación última
solo puede ser porque estamos abocados a una regresión infinita. Una regresión
infinita supone un tiempo infinito, pero el tiempo infinito es imposible –una abs-
tracción irreal, basada en la imposibilidad de limitar la regresión en el pensa-
miento–. De esta forma, cualquier argumento que involucre su existencia real
se reduce a un absurdo. Y puesto que las objeciones al tiempo finito como parte
de nuestra explicación última implican, en efecto, su existencia real, se afirma
que podemos ignorar sin riesgo alguno las objeciones y aceptar el principio.
La primera objeción que debemos hacer a esto es que también se le po-
dría dar la vuelta al argumento. Si las dificultades relativas al tiempo infinito
han de ser tomadas como una razón para ignorar todas las dificultades rela-
tivas tiempo finito, ¿por qué no deberíamos hacer de las dificultades relati-
vas al tiempo finito una base para aceptar con una fe igualmente implícita la
existencia del tiempo infinito?
Tampoco podemos escapar diciendo que efectivamente sabemos de la exis-
tencia del tiempo finito y que, por tanto, estamos autorizados a ignorar las ob-
jeciones al mismo, mientras que aceptamos las objeciones al tiempo infinito.
Y es que no tenemos más experiencia del tiempo finito, en el sentido en que se
usa la frase en este argumento, que la que tenemos del tiempo infinito. Lo que
encontramos en la experiencia es una serie temporal, que se extiende indefini-
damente tanto antes como después de nuestro contacto inmediato con ella, de
la cual podemos cortar porciones finitas. Pero para una teoría que hace que el
desarrollo de la noción en el tiempo sea parte de su fórmula última, necesita-
mos un tiempo que no esté simplemente limitado en el sentido de estar aislado
de otro tiempo, sino en el sentido de que no haya ninguno ni antes ni después
de él. Ahora bien, nosotros no tenemos más experiencia de esto de la que te-
nemos del tiempo infinito, y si hay dificultades relativas a ambas no tenemos
ningún derecho a preferir la una sobre la otra.
Dado que cualquiera de las dos hipótesis referidas a la extensión del tiempo
nos conduce a las mismas dificultades, nuestro rumbo debería ser, sin ningún
atisbo de duda, no aceptar ninguna, sino rechazar ambas. Se nos ha dicho
que el tiempo debe ser, o bien finito, o bien infinito; pero existe una tercera
alternativa. Puede haber algo erróneo en nuestra concepción del tiempo; o,
mejor dicho, para ser más precisos, puede haber algo que, en el terreno de la
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metafísica, lo haga inadecuado para una explicación última del universo, con
independencia de lo adecuado que pueda ser para el pensamiento finito de
la vida cotidiana. Si preguntamos si el tiempo, en tanto en cuanto que hecho,
es finito o infinito, encontramos unas dificultades imposibles relativas a cual-
quier respuesta. En cambio, si tomamos el tiempo como una realidad última,
parece no haber otra alternativa. Nuestro último recurso es, así, concluir que
el tiempo no es una realidad última.
Este es el mismo principio que opera en la propia dialéctica. Cuando en-
contramos que cualquier categoría, analizada suficientemente, nos sitúa, en
su aplicación a la realidad, en contradicciones, no aceptamos una proposición
contradictoria y rechazamos la otra. Lo que concluimos es que la categoría en
cuestión es una manera inadecuada de mirar la realidad y tratamos de hallar
una concepción superior, que abarque toda la verdad de la inferior, al mismo
tiempo que evite las contradicciones. Esto es lo que, al parecer, deberíamos
hacer con la idea de tiempo. Si solo nos ofrece una elección entre imposibili-
dades, debemos considerarla como una manera inadecuada de mirar el uni-
verso. Por ende, en este caso no podemos aceptar el desarrollo de la dialéctica
en el tiempo como parte de nuestra solución última.
Además de estas dificultades, que dejarían igualmente perplejo a cualquier
sistema idealista que adoptase un proceso temporal como un elemento origi-
nal, existe otra que pertenece específicamente a la dialéctica. Parece esencial
a la posibilidad de una dialéctica que el término superior en el que finaliza el
proceso se tome como el presupuesto de todos los términos inferiores. El paso
de una categoría a otra no debe tomarse como un avance real, produciendo
lo que no existía anteriormente, sino como un avance desde una abstracción
al todo concreto a partir del cual se realizó la abstracción –demostrando y ha-
ciendo explícito lo que antes solo estaba implícito e inmediatamente dado, pero
que sigue solo reconstruyendo y no construyendo nada nuevo–.
Esta perspectiva del sistema de Hegel se vuelve inevitable cuando considera-
mos, de un lado, que su conclusión es que todo lo que es real es racional, y, de
otro lado, que su método consiste en probar que cada uno de los pasos inferio-
res de la dialéctica, tomados por sí mismos, no son racionales. En consecuen-
cia, no podemos atribuir realidad alguna a estos pasos, excepto en la medida
que pierden su independencia y se convierten en momentos de la idea absoluta.
Según Hegel, estamos obligados a pasar de cada tesis y antítesis a su síntesis,
descubriendo que las dos primeras, si bien resultan incompatibles entre sí, tam-
bién se involucran mutuamente. Esto produce una contradicción, la cual solo
puede ser eliminada encontrando un término que las reconcilie y las trascienda.
Ahora bien, si suponemos que el proceso dialéctico llegó a la existencia gra-
dualmente en el tiempo, debemos suponer que todas las contradicciones exis-
tían independientemente en un tiempo o en otro, no reconciliadas; es decir,
como contradicciones. De hecho, puesto que el proceso temporal todavía está
voces 15
J. E. MCTAGGART
en marcha, toda la realidad que nos rodea hoy en día debe consistir en con-
tradicciones irreconciliables.
Esto resultaría incompatible con el principio de no contradicción. Decir que
el mundo consiste en contradicciones reconciliadas no supondría ninguna di-
ficultad, puesto que no significaría otra cosa que se compone de cosas que pa-
recen contradictorias cuando no se comprenden completamente. Pero decir
que una contradicción puede existir como tal nos sumergiría en un absoluto
desconcierto. Todo razonamiento, ya sea el de Hegel o el de cualquier otro,
depende de la ley según la cual dos proposiciones contradictorias no pueden
ser simultáneamente verdaderas. Sería inútil razonar si, una vez demostrada
la conclusión, afirmar lo contrario de esta fuera igualmente cierto.
Y, de nuevo, si ambas proposiciones contradictorias pudieran ser verdade-
ras, la línea especial de la argumentación seguida por Hegel habría perdido
toda su fuerza. Nosotros tenemos la posibilidad de pasar de la tesis y la antíte-
sis a la síntesis solo porque una contradicción no puede ser verdadera, y la sín-
tesis es la única salida para esto. Pero si las contradicciones son verdaderas, no
hay necesidad de encontrar salida alguna, así como el avance de la dialéctica
pierde toda su fuerza. Si no hay duda alguna de que las contradicciones exis-
ten, no parece haber ningún motivo para que no continúen haciéndolo. No de-
beríamos poder evitar esto diciendo que son reales, pero que su imperfección
las hizo transitorias, pues, incluso si suponemos que tiene lugar en el tiempo,
el proceso dialéctico no es una simple sucesión en el tiempo, sino que es esen-
cialmente un proceso lógico. Se debe probar que cada paso se sigue de los an-
teriores por la naturaleza de estos últimos. Resulta claro que, a través del mero
análisis de una categoría lógica, sería imposible deducir la conclusión de que
podría existir independientemente durante algún tiempo, pero que tras ello su
imperfección la conduciría a otra etapa.
Únicamente suponiendo que la realidad se corresponde siempre con la idea
absoluta, y que no es una simple aproximación a ella, podemos encontrar otra
dificultad, presentada en esta ocasión por Trendelenburg. Según nos dice, o
bien se puede obtener la conclusión de todo el proceso a través del análisis de
la premisa original, o bien no se puede. La premisa original de todo el pro-
ceso no es nada más que la validez de la idea de puro ser. Si a partir de esto se
puede extraer por completo la conclusión, no aprendemos nada nuevo, de
manera que todo el proceso dialéctico se vuelve fútil. Y si, por otra parte, in-
troducimos algo que no se haya obtenido de nuestra premisa original, falla-
mos en nuestro objetivo –que era probar que todo el sistema se seguía toda
vez que se admitiera aquella premisa–.
La única escapatoria de esta dificultad consiste en percatarnos de que,
aunque la validez de la categoría inferior es la única admisión explícita que
requiere el proceso, no es el único material que tenemos ante nosotros. Las
categorías son formas de pensamiento que aplicamos a la realidad y que no
16 voces
tienen significado alguno, salvo cuando se aplican como hemos dicho. Y toda
la realidad encarna, tal y como debe hacerlo para ser autoconsciente y libre
de contradicciones, la idea absoluta; aunque en muchos casos, cuando experi-
mentamos la realidad, bastante de esto es solo implícito. Por lo tanto, tenemos
implícitamente en nuestra consciencia todo el proceso y el resultado de la dia-
léctica, aunque a menudo solo unas pocas categorías son explícitamente reco-
nocidas como válidas. Y es la conjunción de la verdad parcial explícita con la
realidad que implícitamente contiene toda la verdad lo que obliga a la mente
a formular una afirmación explícita más adecuada.
Quien ha llamado la atención sobre este punto es el señor Bradley en su
Lógica (libro iii, parte i, capítulo ii, §§ 20 y 21):
Una idea que prevalece es que el método dialéctico es una especie de ex-
perimento con concepciones in vacuo [en el vacío]. Se supone que no tene-
mos nada salvo una sola idea abstracta aislada, y que esta mónada solitaria
procede a multiplicarse por germinación o por fisión de su sustancia pri-
vada, o buscando materia del vacío impalpable. Pero esto es una mera ca-
ricatura que proviene de la confusión entre lo que nuestra mente tiene ante
sí y lo que tiene dentro de sí. Ante la mente hay una única excepción, pero
toda la mente misma al completo, que no aparece, se involucra en el pro-
ceso, opera sobre el datum [dato] y produce el resultado. La oposición entre
lo real, en este carácter fragmentario en el que la mente lo posee, y la ver-
dadera realidad sentida dentro de la mente es la causa móvil de ese males-
tar que establece el proceso dialéctico.
Y nuevamente escribe:
El todo, que es ambos lados de este proceso, rechaza la afirmación de un

datum [dato] unilateral y complementa esto con ese otro lado puesto que
está realmente implícito –engendrando así por negación una unidad equi-
librada–. Una vez emprendido este camino, el proceso comienza de nuevo
con todo lo que se acaba de alcanzar. Pero esto también se ve como la ex-
presión unilateral de una síntesis superior; y esto da a luz a una oposición
que co-une con esta en un segundo todo, un todo que a su vez se degrada
en un fragmento de la verdad. De este modo, el proceso continúa hasta que
la mente encuentra en él un producto que responde a su idea inconsciente;
y aquí, habiéndose convertido en su propia totalidad en un datum [dato]
de sí mismo, descansa en la actividad que es autoconsciente en su objeto.
Si, según este punto de vista, sostenemos que el proceso dialéctico depende
de la relación entre el todo concreto y la parte de él que hasta ahora se ha
hecho explícita, resulta claro que no podemos considerar el todo concreto
voces 17
J. E. MCTAGGART
como producido a partir de la categoría incompleta e inferior por medio del

proceso dialéctico, puesto que el proceso no puede existir sin el todo que es
su presupuesto.
A mi parecer el propio lenguaje de Hegel confirma esta teoría. No hay nada
que lo contradiga en su intento de explicar varias sucesiones de acontecimien-
tos en el tiempo como manifestaciones de la dialéctica, el cual lleva a cabo en
la filosofía de la religión, la filosofía de la historia y la historia de la filosofía.
Si la dialéctica es la clave del universo, entonces, siempre que efectivamente
miremos el universo bajo la faceta del tiempo, las diferentes categorías apa-
recerán tanto manifestándose a sí mismas como igualmente un proceso en el
tiempo. Pero el hecho de que pueden aparecer sucesivamente, y en el tiempo,
no implica necesariamente que hayan surgido sucesivamente ni que sean fun-
damentalmente una serie temporal.
También incluso en esta parte de su trabajo, la fidelidad de Hegel a la na-
turaleza eterna de la dialéctica se hace evidente de una manera todavía más
significativa porque es lógicamente injustificable. En varios lugares parece a
punto de decir que toda insatisfacción con el estado existente del universo, y
todos los intentos de reformarlo, resultan vanos y fútiles en la medida que la
razón es ya y por siempre la única realidad. La conclusión no puede extraerse
con justicia de la eternidad del proceso dialéctico, pues si tenemos derecho a
mantener el universo perfecto, los mismos argumentos nos llevan también a
considerarlo atemporal e inmutable. Por consiguiente, la imperfección y el pro-
greso podrían jactarse de compartir cualquier realidad a la que se le permita
el tiempo y el cambio, y no hay ninguna conclusión que se pueda extraer, tal
y como Hegel parece en ocasiones inclinado a sugerir, contra el intento de ha-
cer del futuro una mejora del pasado. Pero el mismo hecho de que él haya ido
demasiado lejos al aplicar la idea de que la dialéctica es atemporal deja toda-
vía más claro que sí tenía dicha idea.
Según creo, no hay ninguna expresión en la Lógica que pueda tomarse con
justicia como sugestiva del desarrollo de la dialéctica. Es verdad que dos cate-
gorías sucesivas llevan por nombre Vida y Cognición, y que la ciencia nos in-
forma de que la Vida existía en este mundo antes que la Cognición. Pero los
nombres de las categorías se deben tomar como los de los fenómenos en los
que la idea en cuestión se muestra más claramente, y no como indicativos de
la única forma posible en la que la idea puede manifestarse. De lo contrario,
nos conduciríamos al imposible resultado de que las Nociones, los Juicios y los
Silogismos existieron antes que la Cognición.
La expresión más firme de la naturaleza eterna del proceso lo encontramos
en la Enciclopedia (§ 212, adición):
La ejecución cabal del fin infinito hace desaparecer esta ilusión que nos hace
creer que no está ejecutado. El bien, el bien absoluto, se cumple eternamente
18 voces
en el mundo y el resultado es que está ya cumplimentado en y para sí y que

no necesita esperarnos para realizarse.1
Otra evidencia importante es el tratamiento que hace de su propia máxima:

«Todo lo que es real es racional». Frente a las objeciones presentadas a esto él
contesta, en primer lugar, que la realidad no significa la apariencia de las co-
sas, sino algo más profundo tras ellas. Además de esto, admite ocasionalmente,
aunque aparentemente no siempre, que la contingencia tiene derechos dentro
de una esfera propia donde la razón no puede exigir que todo sea explicado.
Pero nunca trata de enfrentarse a los ataques realizados a su principio trazando
una distinción entre la realidad irracional del presente y la realidad racional
del futuro. Semejante distinción resultaría tan natural y obvia, y, para aquellos
que pudieran hacer consistentemente un uso de ella, eliminaría de un modo
tan absoluto la acusación de un falso optimismo acerca del presente, que ape-
nas podemos dudar de que el descuido de Hegel se debió al hecho de que lo
veía incompatible con sus principios.
Asimismo, el tratamiento que hace Hegel sobre el tiempo confirma este
punto de vista, dado que lo considera simplemente como una etapa en la filo-
sofía de la naturaleza, la cual es solo una aplicación de la lógica. Ahora bien,
si la realización de las categorías de la lógica solo tuviera lugar en el tiempo,
este sería un elemento en el universo, correlativo a la lógica y de igual im-
portancia en él. Ambos serían elementos iguales en un todo concreto. Nin-
guno podría considerarse como una aplicación o deducción del otro. Pero el
tratamiento del tiempo meramente como uno de los fenómenos resultantes
de la realización de la lógica es incompatible con una teoría como esta, de
modo que podemos concluir con justicia que para Hegel el tiempo no tenía
esta importancia definitiva.
Llegamos así a la conclusión de que para Hegel la dialéctica no es un pro-
ceso en el tiempo, sino que debe considerarse a la idea absoluta como eterna-
mente realizada. Sin embargo, todavía estamos muy lejos de habernos deshecho
de nuestras dificultades. De hecho, parece que hemos sido llevados a una re-
ductio ad absurdum, pues si bien la otra teoría era incompatible con Hegel, esta
parece ser incompatible con los hechos.
1 N.T. En alemán en el original del artículo: «Die Vollführung des unendlichen Zwecks ist so nur
die Täuschung aufzuheben, als ob er noch nicht vollführt sey. Das Gute, das absolut Gute, voll-
bringt sich ewig in der Welt, und das Resultat ist, dass es sich an und für sich vollbracht ist und
nicht erst auf uns zu warten braucht». Para su traducción al español se ha seguido la edición de
la Lógica Minor de Antonio Zozaya (Hegel, Lógica, Biblioteca Económica y Filosófica, vol. LXIV.
Madrid 1893; Tomo IV, p. 85), la cual reza literalmente así: «La realización del fin infinito hace
desaparecer esta ilusión que nos hace creer que no está aún realizado. El bien, el bien absoluto,
se realiza eternamente en el mundo y el resultado es que está ya realizado en y para sí y que
no necesita esperarnos para realizarse». Sin embargo, por sugerencia de Félix Duque, se han
modificado los términos resaltados por los que figuran en la versión final que aquí se presenta.
voces 19
J. E. MCTAGGART
El proceso dialéctico es uno que va desde la racionalidad incompleta hasta

la racionalidad completa. Si se ha realizado eternamente, entonces el uni-
verso debe ser completamente racional. Ahora bien, en primer lugar, resulta
incuestionable que el universo no es completamente racional para nosotros.
No somos capaces de ver todo en nuestro rededor como una manifestación
de la idea absoluta. Incluso aquellos estudiantes de filosofía que en términos
generales creen que la idea absoluta se debe manifestar en todo son tan inca-
paces como el resto de nosotros de ver cómo se manifiesta en una mesa o en
una tormenta. Solo podemos explicar estas cosas por medio de categorías
mucho más inferiores y, por ende, no podemos explicarlas completamente.
Tampoco tenemos ningún medio de eliminar completamente la contingencia
de los datos de los sentidos, sin los cuales las categorías son vacías y carentes
de significado; y un universo que contiene un elemento finalmente contin-
gente no puede considerarse como completamente racional. También pare-
cería que, si somos perfectamente racionales en un universo perfectamente
racional, siempre debe haber una completa armonía entre nuestros deseos y
nuestro entorno; y este tampoco es siempre el caso.
Pero si el universo no nos parece perfecto, ¿puede serlo en realidad? ¿No
lo destruye el mismo fracaso a la hora de percibir la perfección? En primer
lugar, la idea absoluta, tal y como la estableció Hegel, es una de racionalidad
autoconsciente –la idea para la que la idea misma es «objeto y OBJETO»2
(Enciclopedia, § 236)–. Si cualquier parte de la realidad ve algo, salvo la idea ab-
soluta, en cualquier parte de la realidad, difícilmente se puede decir que este
ideal se haya cumplido.
Y, de manera más general si el universo nos parece solo imperfectamente
racional, o bien debemos estar en lo cierto, o bien debemos estar equivocados.
Si estamos en lo cierto, el mundo no es perfectamente racional. Pero si estamos
equivocados, se hace difícil ver cómo podemos ser perfectamente racionales. Y
somos parte del mundo. Por lo tanto, parecería que la misma opinión de que
el mundo es imperfecto debe, de un modo u otro, probar su propia verdad.
Si esto es correcto, nos debemos enfrentar a una dificultad tan desesperanza-
dora como las que encontrábamos al suponer que la dialéctica se desarrolla a sí
misma en el tiempo. Estas últimas se debieron a que nuestra hipótesis resultó ser
incompatible con el sistema, mientras que nuestro punto de vista actual es insos-
tenible porque, aun siendo un desarrollo lógico del sistema, se presenta incom-
patible con los hechos. El resultado con respecto al primero es que llegamos a
la conclusión de que el desarrollo en el tiempo no puede ser parte de la filosofía
2 N.T. En alemán en el original del artículo: «Gegenstand und Objekt». Dado que este juego de pa-
labras es intraducible al castellano, empleamos la distinción realizada por Ramón Valls Plana en
la traducción de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas [1830] presente en la editorial Abada
(Madrid, 2017, pp. 434-435)
20 voces
de Hegel. El resultado del segundo parecería, a primera vista, que la filosofía de

Hegel debe ser abandonada, ya que conduce a tan insostenibles conclusiones.
Rechazamos la hipótesis del desarrollo de la idea absoluta en el tiempo por
dos motivos. El primero era que teníamos que elegir entre un falso infinito
y un inicio incausado. Cada una de estas hipótesis dejaba algo contingente
y sin explicación, y, por consiguiente, resultaba incompatible con un sistema
que, por encima de todo, exigía que el universo fuese completamente racio-
nalizado y que creía haber logrado su objetivo. Nuestra segunda objeción se
debió al hecho de que el desarrollo de la dialéctica, en efecto y con base en
los principios de Hegel, presuponía la existencia de su objetivo, el cual, por
tanto, no podía suponerse que fuera alcanzado por vez primera mediante el
proceso. Pero ahora nuestra dificultad no es en absoluto incompatible con el
sistema, sino que debe surgir de él y que, de alguna forma o de otra, debe
surgir en cualquier sistema de idealismo completo. Cada uno de estos siste-
mas debe declarar que el mundo es fundamentalmente racional y moralmente
bueno en todo momento, y cada uno de estos sistemas se topará con la misma
dificultad. Si toda la realidad es racional y buena, ¿cómo vamos a explicar la
irracionalidad y la maldad que son notoriamente parte de nuestra vida co-
tidiana? Aquí debemos considerar los diversos intentos que se han realizado
para responder a esta cuestión.
Se ha indicado la respuesta de Hegel en el pasaje anteriormente citado de
la Lógica (§ 21). El fin infinito realmente se logra eternamente; es solo un en-
gaño por nuestra parte lo que nos hace suponer lo contrario. Y el único pro-
greso real es la eliminación de ese engaño. El universo es eternamente el mismo
y eternamente perfecto. El movimiento solo está en nuestras mentes. Ellas tra-
zan en sucesión una tras otra las diferentes categorías de la lógica, que en reali-
dad no tienen ningún orden temporal, sino que coexisten continuamente como
elementos de la idea absoluta que las trasciende y las une.
Sin embargo, dadas las razones expuestas anteriormente, esta solución ape-
nas puede aceptarse. ¿Cómo podemos explicar la ilusión de que el mundo es
parcialmente irracional cuando, en realidad, es completamente racional? Y en
particular, ¿cómo podemos considerar compatible esa ilusión con nuestra pro-
pia racionalidad completa?
Posiblemente se le podría objetar a esto que nuestro argumento se basa en
una confusión. Que un pensamiento sea un engaño no tiene por qué indicar
que aquel, o el ser que lo piensa, sea irracional. Todo aquello que, como un
pensamiento, se emplea como símbolo, puede verse desde dos aspectos dife-
rentes: en primer lugar, como un hecho; y, en segundo lugar, como represen-
tación o símbolo de algún otro hecho. En el primer aspecto decimos que es
real o irreal; en el segundo, que es verdadero o falso. Estos dos pares de predi-
cados no tienen conexión intrínseca. Un juicio falso es simplemente un hecho
tan real como uno verdadero.
voces 21
J. E. MCTAGGART
Ahora bien, la conclusión de la dialéctica hegeliana era que todo aque-

llo que fuese real, era también racional. Por consiguiente, estamos obligados
a afirmar que todo pensamiento, y todo ser pensante, son completamente
racionales –esto es, pueden ser explicados de un modo tal que proporcione
pleno descanso y satisfacción a la razón–. Pero, se podría decir, esto no se ve
alterado en lo más mínimo por el hecho de que muchos pensamientos rea-
les son símbolos defectuosos de la otra realidad que afirman representar. Lo
falso puede ser real –es más, debe serlo– dado que un pensamiento no puede
malinterpretar la realidad a menos que él mismo sea real. Hasta que no sea
real, no puede hacer nada. Y si puede ser real, ¿por qué no puede ser ra-
cional? De hecho, tanto en la vida cotidiana como en la ciencia a menudo
encontramos que efectivamente lo falso es más o menos racional. Psicológi-
camente es posible tanto dar cuenta del curso de pensamiento que saca una
conclusión equivocada como del curso de pensamiento que saca una con-
clusión acertada. Podemos explicar tanto nuestros fracasos para llegar a la
verdad como nuestros éxitos. Parecería entonces que no hay nada que nos
impida a nosotros mismos y a nuestros pensamientos ser parte de un uni-
verso completamente racional, aunque nuestros pensamientos sean en algu-
nos aspectos símbolos incorrectos.
Pero se debe recordar que la racionalidad que Hegel demanda del uni-
verso es mucho más que la determinación completa bajo la categoría de causa
y efecto –una categoría que la dialéctica sostiene que es bastante insuficiente,
a menos que sea trascendida por una superior–. Hegel exige, entre otras co-
sas, la validez de la idea de causa final; y si se introduce esto, resulta difícil ver
cómo puedan existir los engaños en un mundo racional, en la medida que un
engaño implica un propósito frustrado. Si un hombre comete un error, signi-
fica que desea conocer la verdad y que no la sabe. Sea este el caso o no, con
respecto a la simple percepción de los hechos ante nosotros, no se puede ne-
gar que dondequiera que haya una larga cadena de argumentación, a la que
la mente se mantenga voluntariamente atenta, debe haber un deseo de cono-
cer la verdad. Y si este deseo resulta infructuoso, el universo no puede ser com-
pletamente racional en el sentido de Hegel.
Esto se hace más evidente si echamos la vista a la definición de Hegel de
racionalidad completa, tal y como la encontramos en la idea absoluta. La esen-
cia de esta es que la realidad ha de ser consciente de su propia racionalidad.
La idea ha de ser «objeto y OBJETO»3 para sí misma. Si este es el caso, se si-
gue que la racionalidad del espíritu como un objeto existente depende de que
sea un fiel símbolo de la racionalidad expresada en otras manifestaciones del
espíritu. El engaño al que Hegel reduce toda imperfección obviamente evitará
que sea un fiel símbolo de la racionalidad y, por tanto, destruirá la racionalidad
3 N.T. Ver nota 2.
22 voces
misma. En la medida que no vemos la perfección del universo, nosotros mis-

mos no somos perfectos; y dado que somos parte del universo, aquel tampoco
puede ser perfecto. Y, sin embargo, su perfección parece ser una consecuencia
necesaria de la posición de Hegel.
voces 23
artículos
Las raíces de un estruendo:

el legado de Platón en la génesis del
pensamiento dialéctico hegeliano
The Roots of a Rumble: Plato’s Legacy in the
Genesis of Hegelian Dialectical Thought
MIGUEL ÁNGEL MORENAS RODRÍGUEZ
Universidad Carlos III de Madrid
Recibido: 2/11/21
Aceptado: 3/12/21
Resumen: A pesar de la importancia ampliamente conocida que Hegel siempre dio a pensa-
dores como Aristóteles o Heráclito, otras filosofías clásicas, como la de Platón, han tenido
un papel esencial a la hora de inspirar y fundamentar las bases de la filosofía hegeliana. Por
ello, en este artículo, a partir de la interpretación que hizo Hegel de la filosofía platónica
en los periodos que van desde su estancia en el Tübinger Stift a la etapa de elaboración de
la Fenomenología del Espíritu (1788-1806), estudiaremos las muy importantes contribucio-
nes de la dialéctica platónica a la génesis de la dialéctica hegeliana, además de los parale-
lismos y distancias entre ambos modelos de dialéctica, intentando destacar su influencia
en los desarrollos filosóficos posteriores. Y es que, si como bien dice Hegel en la Fenome-
nología, la tarea de la Modernidad no «trata tanto de purificar al individuo de lo sensible
inmediato y de convertirlo en sustancia pensada y pensante, sino más bien de lo contra-
rio, es decir, de realizar y animar espiritualmente lo universal», hoy, en el momento de la
postmodernidad en el que los universales se derrumban, es más importante que nunca vol-
ver a hacer patentes las raíces que, llegado un momento, comenzaron a hacerlos temblar.
Palabras clave: Dialéctica, escepticismo, neoplatonismo, isostheneia, unidad, Modernidad.
Abstract: Despite the well-known role that Hegel ascribed to Aristotle’s and Heraclites’
philosophies, other classic philosophies, as Plato’s philosophy, had an essential role in the
inspiration over foundations of Hegel’s positions. For this reason, in this work we are going
to study the contributions of Plato’s dialetics to Hegel’s dialectics’ development; ranging
from Hegel’s interpretation of Plato’s dialetics since his stay at the Tubinger Stift to the
elaboration of Phenomenology of Spirit (1788-1806). We are also going to study the con-
tributions of Plato’s dialectics to Hegel’s dialectic’s development. Parallels and differen-
ces between both models will be analysed as well as their influence on later philosophical
developments. According to Hegel’s Phenomenology, the mission of Modernity is not to
purify individuals from the immediate sensitive but instead to develop and animate spiri-
tually universals. We will try to show that nowadays, in times when the universals fall, it
is essential to reflect on the roots that, in other times, made them tremble.
Keywords: Dialectics, skepticism, neoplatonism, isostheneia, unity, Modernity.
26
1. Introducción
C omo bien nota el investigador chileno Sergio Montecinos, la dialéctica

es un modo de conocimiento que, en la Modernidad, de entrada, solo
puede generar desconfianza1. ¿Cómo es posible confiar en una disciplina que
se basa en buscar contradicciones y en la que nada sólido parece sostenerse?
¿Por qué volver a preocuparse por aquella «lógica de la ilusión», como la ca-
lificó Kant, si las certezas que creíamos firmes se disuelven en ella como la sal
se disuelve en el mar? ¿Y no hay riesgo de que, en la dialéctica, con todo lo só-
lido, perdamos también a la verdad? Visto así, este modo de conocimiento no
parece muy atractivo para nuestra época moderna, tributaria de los modelos
de demostración racional basados en la exigencia de apodicticidad típica de
autores como Descartes o Aristóteles. Sin embargo, pocos pensamientos han
generado conmociones tan grandes en la forma de enfrentarse a la Moder-
nidad como lo ha hecho el pensamiento dialéctico de la mano de su gran re-
habilitador moderno: G.W.F. Hegel. ¿Qué tiene la dialéctica para que Hegel
volviera su mirada a aquel pensamiento de otro tiempo?
Una parte importante de la respuesta a esta pregunta parece residir en
Platón y, concretamente, en la profunda lectura que Hegel hará del ateniense
en sus primeros años hasta la época de Jena y la publicación de la Fenomenolo-
gía. Y es que fue en Platón –o, al menos, en su lectura de él– donde Hegel re-
conoció la manifestación más elevada de este pensamiento dialéctico griego2,
encontrando en él gran parte de las razones por las que comenzó a valorar el
papel que lo dialéctico podría tener en la Modernidad. Así, esta falta de so-
lidez de la dialéctica antigua leída por Hegel no solo no fue un defecto para
1 MONTECINOS, S., «Conexiones metodológicas entre las filosofías de Platón y Hegel: la lec-
tura platónica de la dialéctica hegeliana», Bajo Palabra, Universidad Autónoma de Madrid, Ma-
drid, Época II, n.º 4, año 2009, p. 108.
2 HEGEL, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, Abada, Madrid, 2010, p. 135 y HEGEL, G. W. F., La
Relación del Escepticismo con la Filosofía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, pp. 65-66.
artículos 27
él, sino que, como notará en sus Lecciones sobre Historia de la Filosofía a propó-
sito de Zenón, le hará asumir que la dialéctica es «ella misma movimiento»,
aportando a Hegel la vía para poder llevar a cabo al menos dos de las gran-
des tareas de la Modernidad: por un lado, «realizar y animar espiritualmente
lo universal»3, recuperando la vida dormida en los petrificados conceptos de
su época y fluidificando de nuevo el pensamiento, y por el otro, expandir los
límites de nuestra consideración de lo real más allá del limitado y mecanicista
campo del entendimiento4.
La interpretación que hizo Hegel del pensamiento dialéctico platónico no
fue una mera apropiación pasiva: los planteamientos de Hegel, como el propio
filósofo observó, tomaron, debido a las distancias propias de la época moderna
y la antigua, caminos distintos a los de la dialéctica platónica, y su retrato de
Platón llegó, en ciertos puntos, a violentar la propia letra platónica. Sin em-
bargo, estos desarrollos originales de Hegel no se podrían entender sin el muy
productivo diálogo crítico con la tradición platónica que tuvo el suabo en sus
etapas de juventud, tomando de él un concepto propio de exposición de la ver-
dad y teniendo lo platónico5 un papel fundamental en el proceso de gestación
de las primeras configuraciones dialécticas de su pensamiento. Por ello, en este
artículo intentaremos remontar al origen de esta nueva navegación dialéctica
de la Modernidad que hizo Hegel, intentando aislar las líneas de influencia
del pensamiento platónico en el pensamiento temprano de Hegel. Y así, nos
centraremos fundamentalmente en el periodo de tiempo que va desde la etapa
de formación superior de Hegel en el Tübinger Stift –1788 a 1792– a su estan-
cia en Jena –1801-1806–, intentando ver qué influencia ejerció lo platónico
en distintas etapas de la producción filosófica juvenil de Hegel –especialmente
Tubinga, Frankfurt y Jena– y la importancia que aún hoy sigue teniendo esta
fecunda lectura de Platón que realizó el joven Hegel.
3 HEGEL, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, op. cit., p. 93.

tura platónica de la dialéctica hegeliana». Bajo Palabra. op. cit., p. 124.
5 Como bien nos hacía notar uno de los revisores de este artículo, en estas líneas es importante
evitar una indistinción acrítica entre Platón, el platonismo y la interpretación hegeliana de Pla-
tón bajo el signo de «lo platónico». Por ello, si bien en algunos puntos usaremos de forma equi-
valente dichos términos, es esencial observar la señalada distancia entre los escritos del propio
Platón, las tradiciones (plurales) de interpretación de Platón encuadradas en el platonismo (o,
quizá más propiamente, los platonismos), y el Platón leído y reconstruido por nuestro filósofo
suabo, tres dimensiones muchas veces indistinguidas en Hegel. En este texto, debido a nues-
tra focalización temática en el desarrollo de la filosofía hegeliana, en algunos puntos no profun-
dizaremos en las posibles líneas de interpretación de las diferencias y tensiones entre las tres
realidades y daremos una imagen de Platón cercana a la que el propio Hegel tenía, influenciada
tanto por su lectura como por las tradiciones de interpretación de Platón desde las que leyó al
ateniense. Sin embargo, como señalamos en diversas partes del texto posteriormente, tener en
cuenta estas diferencias es fundamental para entender la originalidad de Hegel frente a la dialéc-
tica antigua y la violencia de alguno de los aspectos de su interpretación de la filosofía platónica.
28 artículos
LAS RAÍCES DE UN ESTRUENDO: EL LEGADO DE PLATÓN EN LA GÉNESIS …
2. Por los senderos del «ideal juvenil»: La recepción temprana

de Platón en el pensamiento de Hegel en Tubinga
Para rastrear el inicio de la lectura hegeliana de la filosofía platónica tenemos

que remontarnos a su etapa de formación superior en el Tübinger Stift, de 1788
a 17926, donde compartió educación con los que fueron sus amigos, compa-
ñeros de cuarto y profundas fuentes de influencia: el futuro filósofo Friedrich
Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin. Fue durante esos años –y especial-
mente durante el periodo de verano de 1790, mientras asistía a las clases de
profesor Flatt– donde parece que inició, junto con Hölderlin, una gran parte
de esas primeras lecturas de Platón7, que continuaron durante toda la década
siguiente8. Y fue justo entonces cuando lo platónico comenzó a sentirse en la
filosofía hegeliana, aunque aún de forma muy temprana e incipiente.
Como bien nos muestran casi todas las fuentes y sus textos directos 9,
las preocupaciones de Hegel en estos primeros años de la década de 1790
6 DUQUE, F., Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, Akal, Madrid, 1998, p. 324 y
HARRIS, H. S., Hegel’s Development: Towards the Sunlight, Oxford University Press, Oxford,
1971, p. 98.
7 A este respecto ha habido comentarios en obras recientes (véase SURBER, J. O., «Hegel’s
Plato: A new departure», en KIM, A., Brill’s Companion to German Platonism, Brill, Leiden, 2019,
p. 132) sobre un supuesto conocimiento deficiente de Hegel de lenguas clásicas debido a la
formación en el Stift y que le hubiera impedido leer de forma directa a Platón en su juventud,
dependiendo de traducciones informales al alemán que, si bien no empezaron a editarse en
Alemania hasta 1804 de la mano de Schegel y Scheleimeier, sí circulaban en la época. Sin em-
bargo, ello parece poco acorde con la realidad si se tiene en cuenta que ya aprendió latín a muy
temprana edad de la mano de su madre (HARRIS, H.S., Hegel’s Development: Toward the Sunlight,
op. cit., p. 2), siendo su dotación para ello uno de los motivos que impulsaron a su familia a fa-
vorecer su desarrollo académico. Además del latín, todo apunta a que tenía un conocimiento
elevado también de griego en su etapa de educación elemental. Es poco plausible que no pu-
diera, por tanto, leer directamente ediciones como las neoplatónicas de Ficino –que estaban
disponibles en la época, y a las que, de hecho, otros contemporáneos como Hölderlin tuvie-
ron acceso– u otras ediciones bilingües latín-griego de los diálogos (Véase BARRIOS, M., «La
incidencia de la imagen de Grecia en la obra temprana de Hölderlin», Contrastes: revista inter-
nacional de filosofía, XXII-n.º 2, 2017, p. 127).
8 En esta lectura tuvo gran importancia la influencia de su profesor Conz (BARRIOS, M., «La in-
cidencia de la imagen de Grecia en la obra temprana de Hölderlin», op. cit., p. 125) y se realizó
probablemente a partir de las ediciones frankfurtianas de los diálogos de 1602, que conten-
drían la edición bilingüe griego-latín realizadas por Marsilio Ficino en la Academia Florentina.
Además, sabemos que Hölderlin, según los registros de la biblioteca del Stift, leyó varios diá-
logos a partir de la edición comentada por el florentino. También estaría disponible en el es-
pacio cultural alemán a partir de 1781 la edición bipontina. El hecho de que estas primeras
lecturas se realizaran a partir de textos neoplatónicos tendrá una importancia fundamental
en la recepción que los autores del idealismo alemán realizaron de la filosofía platónica.
9 Es importante tener en cuenta aquí que Hegel, en estas etapas que van desde su estancia en
el Stift hasta su época de Frankfurt, no publicó nada, exceptuando un panfleto político sobre
la dominación por parte de Berna de los pueblos del Vaud en su etapa como preceptor en di-
cha ciudad (VIELLARD-BARON, J.-L., Platonisme et interprétation de Platon à l’epoque modern,
artículos 29
estuvieron marcadas por dos hechos que fueron fundamentales para entender
el ambiente intelectual, social y político que los jóvenes estudiantes del Stift vi-
vieron: por un lado, la publicación en 1781 de la Crítica de la Razón Pura (KrV)
por parte de Immanuel Kant, y por el otro, el estallido de la Revolución Fran-
cesa frente al gobierno absolutista de Luis XVI en 1789. Y no era para menos:
ambos hechos, a la par que ascendía una nueva clase social pujante, la burgue-
sía, parecían implicar una profunda ruptura con los fundamentos y el modelo
de sociedad anterior, anunciando un mundo nuevo. Si la sociedad del Anti-
guo Régimen se había basado durante siglos en la autoridad de lo externo –un
Dios trascendente, un rey absoluto, un objeto de conocimiento– para la cons-
trucción de sus distintos ámbitos políticos, religiosos o intelectuales, el impulso
de ambas revoluciones rompía con esta exterioridad, poniendo el énfasis en el
sujeto libre y actuante. Y así, mientras la revolución kantiana proponía una re-
volución copernicana que dejara de centrarse en los objetos de conocimiento
para fijar su mirada en el sujeto cognoscente y las condiciones subjetivas del
conocimiento10, la Revolución Francesa consumaba el papel activo de los in-
dividuos en la sociedad, que pasaban de ser súbditos a ser ciudadanos eman-
cipados de la minoría de edad a la que habían estado sometidos11.
En este torbellino de fuertes convulsiones políticas, filosóficas y sociales,
Hegel estuvo expuesto a diversas y complejas polémicas que, además de ser
importantes para el desarrollo de su pensamiento, fueron esenciales en la rup-
tura de los esquemas de la sociedad prerrevolucionaria y la construcción del
Vrin, Paris, 1998, p. 155). Por ello, todos los textos que produjo en estas épocas fueron textos
que nunca publicó en vida, aunque algunos, como por ejemplo «El espíritu del cristianismo»,
ya eran textos de un volumen considerable y recogían de forma clara sus influencias filosófi-
cas. En la publicación de estos textos de juventud destaca la edición que hizo Nohl en 1907
en el compendio Escritos teológicos de juventud, y en castellano, además de la traducción por
parte de María del Carmen Paredes del «Fragmento de Tubinga» («G.W.F. Hegel: El fragmento
de Tubinga», Revista de Filosofía, Editorial Complutense, Madrid, Época III, Vol. VII, 1994, pp.
139-176) o de Leben Jesu de Santiago González Noriega (HEGEL, G. W. F., Historia de Jesús,
Taurus, Madrid, 1981), tenemos la traducción de José María Ripalda de los textos más repre-
sentativos entre 1795 y 1800, recogidos en el volumen Escritos de Juventud (HEGEL, G. W. F.,
Escritos de Juventud, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1978).
10 KANT, I., Crítica de la Razón Pura, Taurus, Barcelona, 2013, pp. 20-21.
11 KANT, I., «Qué es la Ilustración», Foro de la Educación, 11, p. 249. En esta etapa de Tubinga es
importante tener en cuenta que el joven Hegel, si bien recibió entusiastamente a la Revolu-
ción Francesa (aunque desde una perspectiva ciertamente girondina), no tuvo el mismo entu-
siasmo por la filosofía kantiana. Hegel leyó profundamente a Kant en el Seminario (empezando
por la Crítica de la Razón Pura en el segundo curso y siguiendo por la Crítica de la Razón prác-
tica (HARRIS, H.S., Hegel’s Development: Towards the Sunlight. op. cit., pp. 73, 83 y 89), pero no
participó en los clubs de lectura de Kant en donde fueron acogidos Schelling y Hölderlin. Tam-
bién ha de tenerse en cuenta que, ya en su etapa de Stuttgart, Hegel había sido influenciado
por su profesor, el profesor Abel, contra dicha filosofía. Por ello, si bien la profunda influencia
de Kant se puede ver en todos los textos de esta época, llegando a su máxima expresión en su
Leben Jesu de su posterior etapa de Berna, Hegel tuvo una cierta distancia crítica con el kan-
tismo desde sus primeras lecturas.
30 artículos
pensamiento en el futuro mundo burgués. Pero fue concretamente en la lec-

tura de una de ellas, la polémica sobre el supuesto spinozismo del estandarte
de la Ilustración alemana, Gottfried Ephraim Lessing, donde, de acuerdo con
algunos autores12, podemos localizar los primeros momentos en los que cier-
tos planteamientos provenientes de la filosofía platónica comenzaron a jugar
un papel en el pensamiento de Hegel. Y es que la lectura conjunta de esta
polémica y de ciertas obras de Platón –que realizó simultáneamente a partir
de 1790– fue lo que parece que empezó a moldear ciertas concepciones rup-
turistas de la divinidad en el pensador suabo, que fueron importantes en sus
desarrollos filosóficos posteriores.
¿Por qué tuvo importancia para Hegel esta polémica sobre el spinozismo
de Lessing, asociada a su lectura de Platón, y en qué sentido implicó un cam-
bio en sus concepciones de la divinidad? Para entenderlo, además de notar la
profunda significación que tenía para el Hegel de Tubinga una figura como
Lessing, protagonista de la Ilustración Alemana y de muchas de las influencias
a las que estuvo expuesto en su muy cuidada educación secundaria, es esen-
cial entender la gravedad que implicaba ser acusado de spinozista en aque-
llos años de finales del siglo XVIII. El spinozismo se había convertido en una
especie de anatema equiparable al ateísmo y a un tipo de racionalismo que
caía en un determinismo fatalista, ya que esta doctrina rompía con las con-
cepciones del Dios personal y trascendente, presentes en los dogmas cristia-
nos, y defendía una concepción de Dios inmanente13. Por ello, esta polémica,
que estalló cuando F.H. Jacobi le mandó una carta al biógrafo y amigo de Les-
sing, Moses Mendelsohn, relatándole la supuesta confesión que le realizó Les-
sing en su lecho de muerte sobre su spinozismo, implicaba un ataque frontal
a las raíces de la Ilustración. Decir que alguien de la relevancia de Lessing en
el movimiento ilustrado alemán era spinozista en aquel momento era equi-
parable a asumir que la Ilustración tenía en su base el germen del ateísmo14.
12 HARRIS, H.S., Hegel’s Development: Towards the Sunlight. op. cit., pp. 98 y ss.
13 Incluso desde el momento de su surgimiento, la filosofía de Spinoza había sido condenada al
ostracismo y combatida por diversos pensadores debido a su ruptura con múltiples dogmas
religiosos y políticos. Sin embargo, es interesante tener en cuenta que la crítica no fue uná-
nime. El apoyo a Spinoza fue representado por autores como F. W. Stosch, T. L. Lau o J. C. Edel-
mann, pero, además de ser minoritarios, fueron duramente reprimidos a principios del XVIII
por parte de autoridades religiosas y civiles. Ser spinozista era peligroso en el Antiguo Régi-
men, y el renacimiento del spinozismo tras la polémica sobre el supuesto spinozismo de Les-
sing será una clara demostración de que algo estaba cambiando en las sociedades europeas en
la época de la Revolución. Para un análisis detallado, véase el excelente SOLÉ, M. J., El ocaso de
la Ilustración: La polémica del spinozismo. Universidad Nacional de Quilmes, Bernal, 2012, es-
pecialmente el estudio introductorio.
14 En ese sentido, es importante notar que estas concepciones monistas fueron asociadas por
muchos autores con un mecanicismo y una cadena de causas eficientes. Si Dios es inmanente,
se podría entender que su papel activo como causa eficiente en la naturaleza santificaría todo
el devenir de la naturaleza, eliminando todo sentido a la diferencia entre bien y mal.
artículos 31
Y así, Jacobi creía mostrar la incompatibilidad entre el proyecto racional de

la Ilustración y los dogmas de fe que fundamentaban el orden religioso, polí-
tico y moral del Antiguo Régimen.
Sin embargo, esta polémica tuvo una consecuencia paradójica: más que ha-
cer, como quería Jacobi, que la sociedad volviera a ese Dios personal y trascen-
dente, tan afín al modelo del Antiguo Régimen, lo que hizo fue, por un lado,
popularizar el spinozismo, con su concepción inmanente de la divinidad, y,
por el otro, favorecer una reformulación de los planteamientos ilustrados de la
mano del criticismo kantiano, siendo más bien estos planteamientos de Jacobi
el canto del cisne de la dominación de muchos dogmas religiosos en el ámbito
intelectual. En ese sentido, los jóvenes estudiantes del Stift fueron claramente
influenciados por estas consecuencias paradójicas de la polémica. Y por ello,
Hegel integró, como sus amigos Hölderlin y Schelling, estas concepciones de
divinidad inmanente propias del spinozismo popularizado de la época, con un
eco que nos recuerda a los planteamientos protorrománticos del Sturm und Drang
y su panteísmo. Sin embargo, frente a Schelling y autores ya consagrados como
Herder, que rechazaban una concepción de la divinidad personal15, Hölderlin
y, especialmente, Hegel, intentaron conciliar esta inmanencia spinoziana con
la idea de Dios como un arquitecto del cosmos a la manera leibniziana e ilus-
trada. Y fue en ese punto donde encontraron en Platón un aliado en la cons-
trucción de una idea de divinidad que recogía ambos ámbitos de lo divino.
Desde una lectura fuertemente neoplatónica de Platón, acorde, como ya
hemos comentado16, con las ediciones de Platón dominantes en la época y que
presentaban a un Platón místico y muy centrado en un entusiasmo que lo re-
lacionaba con la divinidad, Hegel y Hölderlin encontraron en Platón una vi-
sión de la divinidad como alma del mundo [Seele des Weltalls] que, a su parecer,
permitía conciliar ambos caracteres. Por un lado, entendía lo divino como una
divinidad inmanente, y que, en tanto que inmanente, era el fundamento del
devenir de la realidad. Pero, por otro lado, también les permitía entender a
esta divinidad desde esa perspectiva leibniziana del «arquitecto del cosmos»,
al asumir que estaba implícita en ella un plan racional de diseño del cosmos,
plan que se podría ver en las regularidades tanto de la astronomía como en las
de los cuerpos organizados. Y aunque estas nuevas concepciones de lo divino
eran aún embrionarias y no tuvieron la importancia en esta época para Hegel
que posteriormente tomaron, dieron tanto a Hegel como a Hölderlin un ger-
men intelectual para la superación de las concepciones externas de la reli-
gión y la moralidad presentes en Kant. Así, frente a la concepción del mandato
15 Es interesante notar en este punto la distancia que ya existía entre el desarrollo filosófico de
Schelling y el de Hegel desde estas épocas tan tempranas, y que posteriormente se solidificó
en las críticas de la Fenomenología a Schelling, lo que les hizo romper la amistad.
16 Cfr. supra nota 7.
32 artículos
moral como algo externo a nuestra sensibilidad cuya ley se nos impone, Hegel
–junto con Hölderlin– comenzó a ver en esta concepción del alma del mundo
una potencia fundamentadora de la realidad inserta en el propio devenir de
la realidad. Si el proyecto de la revolución implicaba el derrumbamiento de
autoridades externas que imponían su ley desde fuera, estas concepciones in-
manentes de la divinidad supondrán poner el énfasis en las leyes insertas en
el darse de la realidad sin la necesidad de apelar a elementos exteriores como
de los que aún era dependiente Kant17. Sin embargo, en este camino de supe-
ración de los dogmas dominantes en la época y del kantismo no fue Hegel el
que llevó la iniciativa, sino Hölderlin. Habrá que esperar varios años, hasta el
traslado de Hegel a Frankfurt bajo la protección del poeta, para ver cómo He-
gel desarrolló estas tendencias incipientes. Y es que fue allí donde elaboró su
propia vía de superación de Kant, apoyándose fuertemente en el platonismo
y, sobre todo, en la influencia de su buen amigo.
3. Entre el amor y el escepticismo: la influencia de Hölderlin

y Platón en los nuevos caminos de Hegel en Frankfurt
Hegel llegó a Frankfurt en 1796. Desde su salida de Tubinga Hegel había es-
tado trabajando de preceptor en Berna, y gracias a otro trabajo de preceptor
que le consiguió Hölderlin en la ciudad del Meno, el suabo pudo romper el
aislamiento que había sufrido desde el fin de sus estudios, integrándose en el
círculo intelectual del poeta. Fue en este marco cuando lo platónico empezó
a entrar con toda su fuerza en el pensamiento hegeliano, pudiéndose ver en
esta etapa los primeros rasgos firmes del Hegel con el que nos encontraremos
17 Ni Hegel ni Hölderlin harán una crítica explícita a Kant en estas primeras etapas; sin embargo,
comienzan a estar presentes en sus textos tanto la nueva concepción de lo divino como la idea
de la hermandad de todo lo viviente, elementos en los que lo platónico parece estar jugando un
papel central y que ya sugieren las vías de superación de lo kantiano que Hegel realizará más
tarde. En ese sentido, si bien Hegel ensayará en su etapa de Berna proyectos religiosos basa-
dos en las concepciones kantianas como el presente en Leben Jesu, el suabo mostrará en otras
construcciones de su Volksreligion cómo es necesario, para llevar a cabo el Reino de Dios en la
Tierra a la luz de la Revolución, una concepción fuertemente experiencial de la religión, de raíz
griega, donde deber y querer estuvieran conciliados, donde la moralidad se diera en los instin-
tos –en un concepto cercano a la noción de moralidad de los instintos de Hölderlin en Sobre la
ley de la libertad (BARRIOS, M., «La incidencia de la imagen de Grecia en la obra temprana de
Hölderlin», op. cit., p. 125)– y no se dependiera de una moralidad fría y externa, ajena al deve-
nir de nuestra propia realidad. Así, el hegeliano «Reino de Dios» no será entendido como una
dictadura de un Dios trascendente que impone su ley desde fuera del mundo, de ecos despó-
ticos, sino, a partir de ahora, como un desarrollo de las leyes inmanentes divinas ya presentes
en el darse de lo real, en una clara muestra de la fuerte co-dependencia de sus planteamien-
tos políticos insertos en estos trabajos religiosos respecto a sus consideraciones místicas y
platónicas, que nota Viellard-Baron (VIELLARD-BARON, J.-L., Platonisme et interprétation de
Platon à l’époque moderne, op. cit., 155-158).
artículos 33
en Jena. Pero su vía de entrada no fue una vía solipsista de lectura de lo pla-
tónico, ni una ocurrencia afortunada del genio, sino que en ella tuvo un papel
fundamental la influencia de su protector en esta etapa, fiel amigo y ya afa-
mado poeta, Friedrich Hölderlin.
¿En qué estaba trabajando Hölderlin en la época en la que nuestro joven
preceptor decidió mudarse a la bulliciosa Frankfurt? Junto con la llamada «Liga
de los espíritus», un círculo intelectual entre los que destacan el diplomático
von Sinclair y Zwilling18, Hölderlin estaba intentado desarrollar una filosofía
de la unificación (Vereinigungsphilosophie), a caballo entre lo filosófico y lo poé-
tico, en la que, profundizando en las concepciones platónicas de la divinidad
que comenzó a desarrollar en Tubinga, pudiera pensar la esfera propia de ese
principio unificador que constituía el mundo. Y en ese sentido, Hölderlin inte-
gró, como muy bien nota Dieter Heinrich en su fundamental Hegel y Hölderlin19,
esas corrientes minoritarias y paralelas al pensamiento dominante que había
representado el platonismo y el neoplatonismo en aquellos años.
¿Cómo era posible pensar esta esfera suprema y conciliada de lo real? ¿Era
suficiente el entusiasmo (neo)platónico, que llevaba a mundos supracelestes20,
pero no se enfrentaba a las oposiciones, como las que existían entre deber y
voluntad, en las que habían caído filosofías como la kantiana? Hölderlin, en
una línea cercana a lo que había intentado Schiller 21, exploró el camino para
conciliar las oposiciones del kantismo en un modelo cercano al platónico, pero
no fue hasta la lectura de la filosofía de Fichte el momento en el que Hölder-
lin pudo teorizar una vía de superación al kantismo, al darle un camino para
pensar la oposición como algo fundamental en el darse de lo real, a partir de
la contraposición del Yo y No-Yo, con un fundamento unitario subyacente a la
contraposición, como era la incondicionalidad de la conciencia para Fichte22.
Hölderlin asumió esta estructura básica de Fichte, pero discrepando en un
elemento fundamental: ¿podía ser la incondicionalidad de la conciencia ese
fundamento unitario a las contraposiciones? Para Hölderlin, como de forma
clara criticó en su pequeño ensayo Juicio y Ser, escrito en las solapas de la obra
cumbre de Fichte Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, ese fundamento de
unidad no puede residir en una «yoidad»23. Así, con Hölderlin, «este ser no
debe ser confundido con la identidad. Cuando digo «yo soy yo», el sujeto (yo)
y el objeto (yo) no están unidos de tal manera que ninguna separación pueda
18 MONTECINOS, S., «Máscaras del escepticismo en la filosofía hegeliana», Estudios de Filosofía,

Universidad de Antioquía, Antioquía, n.º 60, 2019, p. 114.
19 HEINRICH, D., «Hegel y Hölderlin», Diálogos, Universidad de Puerto Rico, San Juan, n.º 20,
p. 52.
20 Ibid., p. 58.
21 Ibid., pp. 56-57.
22 Ibid., p. 58.
23 Ibid., p. 59.
34 artículos
ser efectuada sin dañar la esencia de aquello que debe ser separado: al contra-
rio, el yo sólo es posible por medio de esta separación del Yo respecto al Yo»24.
Hablar de un yo implica necesariamente una autoconciencia, y para el darse
de una autoconciencia es esencial una separación en el entendimiento que fije
al yo como objeto contrapuesto, implica una posterioridad a las oposiciones
que pretendía unificar. Por ello, el Yo no expresaría una unificación entre su-
jeto y objeto, sino que es posterior al darse de la oposición, que es intrínseca a
los juicios del entendimiento y a la racionalidad reflexiva.
Los juicios del entendimiento serían para él, a partir de una etimología
irreal, una partición originaria (urteil - Ur-Theilung) en la que siempre estaría
esta escisión. Y es que, en tanto que facultad de fijación, el entendimiento ge-
neraría y fijaría oposiciones que determinarían la estructura de la proposición
del entendimiento como una proposición construida a partir de elementos en
oposición, de un sujeto, un hipokeimenon aristotélico, subyacente, y un predi-
cado, un objeto, accidental y externamente unido al sujeto. Así, es en esa par-
tición originaria, como bien nota Barrios25, donde Hölderlin estaba señalando
una insuficiencia que Hegel en Frankfurt asumirá también (y ya no le aban-
donará26): la insuficiencia de la proposición del entendimiento para expresar
toda la riqueza de la vida y de la realidad al estar estructurada en oposiciones
rígidas que no se podían reconciliar. Por ello, la clave es remontarse al funda-
mento unitario, que tanto Hölderlin como Hegel identificaron en estos años
con el amor, entendido a la manera platónica27.
24 HÖLDERLIN, F., Ensayos, Peralta, Madrid, 1976, p. 26 y BARRIOS, M., «La incidencia de la ima-
gen de Grecia en la obra temprana de Hölderlin», op. cit., p. 129.
25 BARRIOS, M., «Hegel: Una interpretación del platonismo», Anales del seminario de metafísica,
Universidad Complutense de Madrid, Madrid, n.º 29, 1993, p. 143.
26 MONTECINOS, S., La asunción de la reflexión finita en la filosofía de G. W. F. Hegel, UAM, Madrid,
2015, p. 76.
27 Frente a las continuidades que en este apartado estamos trazando entre Hölderlin y Hegel,
hay otras interpretaciones, fuertemente tributarias de la lectura heideggeriana de Hölderlin,
que ponen énfasis en las distancias de Hölderlin con los próceres del idealismo alemán: Hegel
y Schelling. Para consultar sus principales textos en lengua castellana, recomendamos De Kant
a Hölderlin, de Felipe Martínez Marzoa (MARTÍNEZ MARZOA, F., De Kant a Hölderlin, La Ofi-
cina, Madrid, 2018) y el muy reciente estudio previo a Cartas Filosóficas de Hölderlin de Arturo
Leyte titulado «El filósofo que no quería serlo» (CORTÉS, H. y LEYTE, A. (eds.), Cartas Filosófi-
cas de Hölderlin, La Oficina, Madrid, 2020). Sin embargo, es importante señalar que las líneas
de interpretación de Hölderlin favorecidas por Martin Heidegger no generan unanimidad en el
ámbito académico, habiendo desde épocas muy tempranas líneas de resistencia a esa interpre-
tación, como la representada por Theodor W. Adorno y su provocativa conferencia en la Hölder-
lin-Gesellschaft, recogida su transcripción en el volumen 11 de sus obras completas (ADORNO,
T. W., Notas sobre literatura, Obra completa, 11, Ediciones Akal, Madrid, 2003). Dichos plan-
teamientos adornianos han sido recogidos recientemente en castellano en volúmenes como
CARRASCO CONDE, A., MACOR, L. A., ROCCO, V. (eds.), Hegel y Hölderlin: una amistad este-
lar, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2021, y concretamente en su capítulo «Parataxis poética
como pharmakon para la transgresión filosófica: Hegel, Hölderlin y Adorno», de Marcela Vélez.
artículos 35
Así, Hölderlin comenzó a entender esta comunión de toda la realidad bajo

el símbolo del «Hen Kai Pan» y al principio unificador inmanente de la divinidad
platónica como un Ser-Uno28, una unidad primigenia que sería anterior a todas
las escisiones, y que expresaría la co-pertenencia de toda la realidad, en tanto
que derivada de esta potencia originaria. Este Ser-Uno era la esfera donde se
expresaría de forma más rica toda la realidad, no en tanto una mera superpo-
sición de entes ni como un ente supremo y vacío, sino como una unidad ante-
rior a toda escisión, a la que pertenecerían de forma originaria todos los entes29.
En ese sentido, Hegel siguió a su amigo y se basó totalmente en los prime-
ros años de Frankfurt en la interpretación neoplatónica de Platón, muy preocu-
pada por ver en el pensamiento del ateniense estas expresiones de la divinidad.
Y así tomó, de textos como El Banquete o Fedro, una concepción del amor que
entendió como expresión de esta vida inmanente de la divinidad30, que supe-
raba la unilateralidad de los amantes para reconocerlos en una unidad que
no es una predestinación, ni un recuerdo de una vida pasada, sino la expre-
sión misma de ese principio divino unitario que los crea y los constituye. En
esa línea, podemos leer en uno de los fragmentos de esta época: «La religión
es una con el amor. El amado no está opuesto a nosotros, es uno con nuestro
ser; a veces vemos solo a nosotros mismos en él, y luego, de rechazo, es algo
diferente a nosotros. Es un milagro que no terminamos de comprender»31.
Hegel, como podemos ver, vio en el amor un misterio: en una concepción
oscilante, el amado pasa de ser uno con nosotros a ser diferente y como dirá
más abajo en el mismo fragmento parafraseando el Fedro casi un Dios frente
al que nos sacrificaríamos32. Y ninguna de ambas concepciones es suficiente,
ya que el amor está expresando aquí una unión para la que la escisión de
los conceptos de amante y amado genera una profunda inadecuación: ni el
amante niega al amado en el amor, ni el amado niega al amante, sino que se
produce una unificación que, en este momento, solo puede ser calificada por
parte de Hegel como «misterio». Ese misterio parece que coincidirá en estos
años con las intuiciones intelectuales de tipo estético, que identificará con la
28 BARRIOS, M., «La incidencia de la imagen de Grecia en la obra temprana de Hölderlin», op.
cit., pp. 126-129 y 132. En esta concepción de Ser-Uno, parece que también jugaron un papel
esencial las doctrinas no escritas de Platón (p. 128)
29 Es interesante notar aquí que, en estas concepciones, donde no solo Platón, sino también la in-
fluencia de autores como Herder se empieza a sentir, no se debe ver un panteísmo vulgar: Höl-
derlin no verá lo divino en cada cosa de la creación, sino que sentirá en la escisión del mundo
creado una distancia con este Ser-Uno originario (Ibid., p. 129). Será ahí donde cobre sentido
su crítica a la reflexión y a la proposición del entendimiento.
30 PLATÓN, El Banquete, Alianza Editorial, Madrid, 1999, pp. 86-87 y PLATÓN, Diálogos III. Fe-
dón. Banquete. Fedro, Gredos, Madrid, 1989, pp. 354-355.
31 HEGEL, G. W. F., Escritos de Juventud, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1978,
p. 243.
32 Ibid., p. 243 y PLATÓN, Diálogos III. Fedón. Banquete. Fedro, op. cit., pp. 354-355.
36 artículos
belleza platónica, con las que Hölderlin asumirá el mostrarse de este fondo
de la vida. Un fondo que no es recuperable, pero que constituye a los aman-
tes33. En este misterio consistirá la religión del amor de estos primeros años
en Frankfurt, entendiendo Hegel en esta etapa a la religión como el ámbito
de la vida en el que se podría llegar a una expresión de esta unión que refleja
la potencia inmanente de la vida.
Sin embargo, la incapacidad del amor para conciliar los elementos es-
cindidos será, como bien nota Duque34, la razón del fracaso del amor como
modo de expresión de la unidad pre-reflexiva. ¿Se pueden conciliar mera-
mente por el amor, a partir del momento de la intuición intelectual, las esci-
siones, como si dicha intuición impusiera un decreto externo al pensamiento
a la manera del mandamiento del amor en el Sermón de la Montaña de Je-
sús35? ¿Hay alguna forma de poder conciliar lo escindido para encontrar
una forma de expresión de esta unidad primigenia y de este campo plenifi-
cado de la existencia en el pensamiento? Aunque en esta etapa aún seguirá
siendo dependiente de los planteamientos de Hölderlin, parece que los de-
sarrollos que irá realizando con su círculo intelectual en Frankfurt serán fun-
damentales para su emancipación de los planteamientos hölderlinianos en
los siguientes años. Y en ese sentido, será de gran importancia el estudio que
realizará, con miembros de esta Liga de los Espíritus como von Sinclair, del
escepticismo clásico y, especialmente, de diálogos platónicos como el Parmé-
nides, en una línea, por cierto, muy cercana a los planteamientos neoplatóni-
cos de Marsilio Ficino. Como muy bien nota Hegel en su posterior artículo de
Jena La relación del escepticismo con la filosofía, Marsilio Ficino ve un carácter di-
vino en este diálogo, en el sentido de que su pensar basado en contradicciones
permitiría la superación de lo mundano, siendo la puerta de entrada a un
pensar la divinidad36. Así, Hegel y sus compañeros de la Liga de los espíritus
ven en estos planteamientos del Parménides, mediante el método que se em-
plea ahí, la isostheneia, la capacidad de asumir lo finito y contrapuesto de los
productos del entendimiento, siendo la puerta de entrada a la religión, donde
ese fondo unificante puede percibirse, y desde el que se puede acceder, por
lo tanto, a una comprensión mayor de la riqueza inherente de la vida. Y si
bien esa necesidad de lo religioso, y esa necesidad en general de intuir este
supuesto fondo del ser subyacente al darse de la realidad, no se mantendrá
en Hegel, se empezará a ver con este escepticismo el camino para una supe-
ración inmanente de las insuficiencias de los productos de la reflexión en la
33 BARRIOS, M., «La incidencia de la imagen de Grecia en la obra temprana de Hölderlin», op. cit.,
pp. 127 y 132.
34 DUQUE, F., Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, op. cit, p. 358.
35 Ídem.
36 HEGEL, G. W. F., La Relación del Escepticismo con la Filosofía, op. cit., p. 65.
artículos 37
reflexión, abriendo la posibilidad de que no tengamos que hacer referencia

a un fondo de ser para expresar lo esencial de lo real, sino que entendamos
esta superación dentro «de un proceso fundado en sí mismo», como comen-
taremos en la siguiente sección37.
Así, ya a finales de esta etapa, justo antes del giro sistemático de sus plantea-
mientos, Hegel concebía ya la superación de la reflexión en dos ámbitos: por
un lado, la filosofía, que sería una disciplina totalmente negativa de disolución
y que alcanzaría la superación mediante el escepticismo y las connotaciones
derivadas de la dialéctica platónica –en cuanto a lo fijado en el entendimiento
como propedéutica a un ámbito más pleno de existencia–, y por otro, el de la
religión, donde se daría lo positivo de ese ámbito de plenificación de la vida.
Y en ese sentido se puede ver un paralelismo con las pretensiones de Hegel y
cómo interpreta la filosofía platónica, entendiendo su dualismo como una apa-
riencia más que como una realidad ontológica:
Platón, para representar al espíritu, es decir, lo divino fuera de su limita-

ción, por un lado, y la comunidad de lo limitado con lo viviente, por el
otro, separa lo que es vida pura de lo limitado mediante una diferencia en
el tiempo: representa así los espíritus puros como si hubieran vivido por en-
tero en la contemplación de lo divino y luego en la vida terrenal sólo exis-
tieran con la conciencia oscurecida de aquello38.
No hay dos mundos, sino solo una superación, dentro del mismo mundo, del
limitado campo del entendimiento mediante la filosofía, siendo ésta la prope-
déutica para llegar a un ámbito de planificación de la existencia en la religión.
La clave es analizar cómo se relaciona la vida con el campo de la reflexión, y
así, si bien aún no habrá desarrollado su dialéctica, para lo que requirió aún
ciertos elementos39, ya hay textos, como el llamado Fragmento de sistema, en el
37 DUQUE, F., Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, op. cit., p. 354. Es interesante
aquí contraponer el carácter unificador del amor frente a dinámicas como la del amo y el es-
clavo, cuya superación solo se puede dar en las escisiones, y no por referencia a una pacifica-
ción externa por decreto. Así comenzará, justo en esta etapa, a haber fragmentos donde expone
dinámicas de dominación, por ejemplo, entre un perro y su amo, mostrando el darse de la in-
tersubjetividad no en el éxtasis de la unión, sino en el darse de su escisión (HEGEL, G. W. F.,
Escritos de Juventud, op. cit., p. 255).
38 DUQUE, F., Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, op. cit., p. 357 y BARRIOS, M.,
«La incidencia de la imagen de Grecia en la obra temprana de Hölderlin», op. cit., p. 134.
39 Los elementos son, como define Düsing, por un lado, «el principio de desarrollo metódico de
cada contraposición particular» y «una conexión metodológica de conjunto para su diversi-
dad». Estos faltaron tanto en esta etapa como en los primeros años de Jena, hasta la transfor-
mación de su consideración de absoluto (Véase DÜSING, K., Das Problem der Subjektivität in
Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschitliche Untersuchungen zum Prinzip des Idea-
lismus und zur Dialektik, Bouvier, Bonn, 1976, p. 73 y MONTECINOS, S., La asunción de la re-
flexión finita en la filosofía de G.W.F. Hegel, op. cit., p. 84).
38 artículos
que identificó esta vida como «unidad de la unidad y la no-unidad»40 41, ele-
mento esencial para comprenderla.
¿Lo oyen? Es el eco del retumbar de los cañones de Jena. Pero aún falta-
rían algunos años y trabajo con lo platónico para desarrollar verdaderamente
lo dialéctico en su pensamiento, así como para que brille en todo su esplendor
la originalidad que lo distanciará de la dialéctica griega. Y es que Hegel no se
quedó aquí, ya que como en aquella famosa carta de Hegel a Schelling afir-
maba, «el ideal juvenil tuvo que tomar la forma de la reflexión, convirtiéndose
en sistema»42. Son los años de Jena, que desembocarán en una epopeya de la
conciencia mientras sonaban los cañonazos de la Europa en guerra. Y del jo-
ven Hegel habrá que pasar a Hegel, el estandarte del idealismo alemán. Pla-
tón aquí seguirá teniendo mucho que decir.
4. Los comienzos en Jena: viejas herencias, nuevas navegaciones
La carta que el joven Hegel mandó a su célebre amigo Friedrich Schelling, pi-
diéndole ayuda para introducirse en la carrera académica, tuvo resultado, y
en 1801 nuestro joven filósofo pudo dejar los sufridos trabajos de preceptor
que había tenido hasta entonces para dirigirse a la prestigiosa Universidad de
Jena. Sin embargo, si de lo que debemos hablar es de sus planteamientos filo-
sóficos, estos ya habían empezado a cambiar de forma definitoria en los últi-
mos meses de su estancia en Frankfurt, abriendo el camino para los desarrollos
que caracterizaron su filosofía en esta nueva etapa de Jena. Y en ese sentido,
ya en la revisión que realizará de uno de sus textos no publicados de la época,
La positividad de la religión cristiana, a partir de septiembre de 1800, podremos ver
algunos elementos de los planteamientos sistemáticos que fundamentarán el
pensamiento filosófico de Hegel en aquellos años:
Esta visión [Ansicht: ver que todo lo alto, lo puro y bueno del ser humano
es algo divino] se convierte en algo positivo y estridente cuando la natu-
raleza humana es separada absolutamente de lo divino, sin mediación al-
guna entre ella misma y lo divino (excepto en el caso de un individuo), de
modo que toda la conciencia humana de lo bueno y lo divino es denigrada
al llevarla a la apatía y la aniquilación, como resultado de creer en algo
40 HEGEL, G. W. F., Escritos de Juventud, op. cit., p. 401.

41 Con Heinrich debemos notar aquí que habrá una evolución progresiva del pensamiento de la
potencia unificadora como amor, a pensarla como vida al final del periodo de Frankfurt y ya,
como vemos en el texto del Fragmento, como Espíritu, cuyas implicaciones y contenido irán va-
riando y enriqueciéndose conforme avance el desarrollo del pensamiento hegeliano (HEIN-
RICH, D., «Hegel y Hölderlin», Diálogos, op. cit., p. 64).
42 HEGEL, G. W. F., Escritos de Juventud, op. cit., p. 433.
artículos 39
absolutamente extraño y prepotente [Übermachtige]. Se ve que una investi-

gación sobre esto, en caso de ser conducida fundamentalmente por medio
de conceptos, habría de llevar finalmente a un examen metafísico de la re-
lación entre lo finito y lo infinito43.
Frente a las concepciones religiosas que habían dominado su producción filosó-

fica durante la etapa de Frankfurt y su relación intelectual con Hölderlin, He-
gel comenzará a entender, en estos albores del nuevo siglo, que la religión es
insuficiente a la hora de producir la elevación de la vida finita a la vida infinita.
Y es que esas visiones religiosas, y concretamente la creencia (Glaube), empie-
zan a ser vistas en este texto como experiencias unilaterales. ¿Podemos, a par-
tir de una creencia religiosa, elevarnos a la vida infinita si entendemos el darse
de esta vida infinita como algo separado absolutamente de la vida finita? Pa-
rece que no y, de hecho, el coste que tendrá un planteamiento así lo podemos
ver en el texto: si planteamos así la religión, la creencia se convertirá en algo
«positivo y estridente», cuya verdad, en el fondo, no sería más que el resultado
abstracto de la negación de lo reflexivo y lo finito44. Por ello, Hegel comienza
en este texto a plantear una alternativa: es necesario «un examen metafísico
de la relación entre lo finito y lo infinito». Y en ese sentido, rompiendo con los
planteamientos religiosos de la etapa de Frankfurt, Hegel comenzará a enten-
der la tarea de elevación de la vida finita a la infinita desde una perspectiva fi-
losófica, que considera que permite una mediación entre lo finito y lo infinito.
Será en ese ámbito donde podrá asumir los productos de la reflexión, sin las li-
mitaciones de la religión, para llegar a un conocimiento de lo absoluto que su-
pere los límites del conocimiento meramente reflexivo45.
Como decíamos anteriormente, estos primeros años en Jena fueron una larga
travesía46: hasta 1805 no podemos identificar un pensamiento propiamente
43 Ibid., p. 426 y MONTECINOS, S., La asunción de la reflexión finita en la filosofía de G. W. F. He-

gel, op. cit., p. 123. La traducción que hemos usado en esta cita no será la canónica de Ripalda,
sino la usada por Montecinos a partir de la traducción directa del alemán de la versión origi-
nal de los Frühe Schriften. Consideramos que es más adecuada al introducir el término «exa-
men metafísico», que lo ligará con los desarrollos posteriores en los primeros años de Jena.
Aun así, citamos también la página de la traducción de Ripalda, donde se pueden ver las con-
tinuidades de ambas traducciones.
44 MONTECINOS, S., La asunción de la reflexión finita en la filosofía de G. W. F. Hegel, op. cit., p. 121.
45 Es esencial notar en este punto que, para ello, se necesitará una modificación de la compren-
sión de la razón en tanto que, como nota Montecinos, Hegel ya no la entenderá como una fa-
cultad que meramente «indica un más-allá de la reflexión, sino como un modo de conocimiento
que asume la reflexión y sus determinaciones desde sí mismas» (MONTECINOS, S., «Máscaras
del escepticismo en la filosofía hegeliana», op. cit., p. 121). Esto será esencial para comprender
el concepto de «reflexión filosófica» que se moverá en la lógica escéptica.
46 No debemos obviar en este punto, sin embargo, que en la época de Jena será la primera donde,
por fin, tendremos obras publicadas de Hegel. Estas se dividirán entre sus artículos en la re-
vista Kritisches Journal der Philosophie, donde compartirá páginas con su nuevo protector en esta
40 artículos
dialéctico en Hegel, y hasta aquel momento sus planteamientos sufrieron una

evolución progresiva en la que se pueden identificar al menos hasta tres lógi-
cas47. Sin embargo, es posible notar, además de ciertos elementos comunes de
los primeros años de Jena, cómo lo platónico tendrá un papel central en la con-
figuración de estos planteamientos y cómo, ya desde la lógica de 1801-1802,
será un antecedente de especial importancia para el pensamiento propiamente
dialéctico. Por ello, es interesante ver cuáles serán los elementos fundamenta-
les de estos primeros desarrollos de Jena, y cuál será la influencia en ellos del
pensamiento platónico.
En primer lugar, debemos tener en cuenta que los desarrollos de los prime-
ros años de Jena fueron dependientes de los enfoques sustancialistas de Sche-
lling. Y es que Hegel, a pesar de que rompió con los planteamientos religiosos
y la creencia como modo de unificación, aún sigue en estos años concibiendo,
con Schelling, una «cierta forma absoluta de intuición que daría lugar al saber
especulativo de lo absoluto», entendido como sustancia48. Pero lo interesante
de esta etapa fue que Hegel diferenció en dos ámbitos la filosofía, una estruc-
tura que nos recuerda al papel que jugaban la religión y la propia filosofía en
la etapa de Frankfurt: primero, una metafísica, como parte positiva de la filo-
sofía en la que se dará ese conocimiento de carácter intuitivo del absoluto del
que hablábamos antes, y una lógica, como parte negativa, que se ocupará de
asumir los productos de la reflexión.
Es justo en las lógicas de aquellos años, y especialmente en la lógica que
esbozó Hegel entre 1801 y 1802, donde podemos aislar la importantísima in-
fluencia que Platón tendrá en estos primeros intentos de asumir los productos
finitos de la reflexión. Y es que, a partir de esta primera lógica de Jena (1801-
1802) Hegel se apropiará de los planteamientos del escepticismo antiguo y de
la dialéctica platónica expuesta en el Parménides para estructurar lo que será, al
menos en los primeros años de Jena, una lógica escéptica49. Así, Hegel verá en
etapa, Schelling, y destacarán Fe y Saber o La Relación del escepticismo con la filosofía (HEGEL, G.
W. F., La Relación del escepticismo con la filosofía, op. cit.), y su obra completa Sobre la diferencia
de los sistemas de filosofía de Schelling y Fichte (HEGEL, G. W. F., Sobre la diferencia de los sistemas
de filosofía de Schelling y Fichte, Alianza Universidad, Madrid, 1989). También en esta etapa fue
donde comenzó a dar clases en la Universidad con asignaturas como Historia de la Filosofía.
Habría sido de gran utilidad para este trabajo que se hubieran conservado los textos que pre-
paró para dichas clases, los cuales parece que fueron una de las fuentes que usó Michelet para
la elaboración de su compilación Lecciones sobre Historia de la Filosofía, pero tristemente se per-
dieron (BARRIOS, M., «Hegel: Una interpretación del platonismo», Anales del Seminario de Meta-
física, op. cit., pp. 126 y ss.), estando mezcladas en esta compilación fuentes de distintas etapas.
48 Ibid., p. 23.
49 Es importante notar que esta apropiación se ve hasta en los términos que usa, llegando a utili-
zar el término «múltiple», en línea con el Parménides, para referirse a la diferencia (GADAMER,
H. G., La dialéctica de Hegel, Ediciones Cátedra, Madrid, 2000, p. 21).
artículos 41
los planteamientos del escepticismo antiguo –no así en el moderno50– y en los

planteamientos dialécticos de Platón la base para una asunción de las asevera-
ciones finitas del entendimiento a partir del método que usaron este grupo de
autores, la isostheneia, o método de la igualdad de validez. Y en esa línea, como
el propio Hegel nos menciona en su famoso artículo La Relación del Escepticismo
con la Filosofía, el filósofo suabo verá en Platón el ejemplo más claro del tipo de
escepticismo51 en el que basó su lógica en los primeros años de Jena:
¿Qué documento y sistema más acabado y evidente de auténtico escepti-

cismo podríamos encontrar en la filosofía platónica que el Parménides, el cual
abarca y destruye todo el ámbito de ese saber a través de conceptos del en-
tendimiento? Este escepticismo platónico no se dirige a dudar de estas ver-
dades del entendimiento, el cual conoce las cosas como múltiples, como
un todo que consiste en partes, como un surgir y un desaparecer, una plu-
ralidad, una similitud, etc., y hace afirmaciones objetivas de esa clase, sino
que se dirige a negar toda verdad de un conocer tal […] Este escepticismo
que entra en escena en su pura figura explícita en el Parménides cabe encon-
trarlo implicite, sin embargo, en todo autentico sistema filosófico, pues es el
lado libre de toda filosofía de esa índole52.
Así pues, ¿en qué consistirá ese método que compartirán los filósofos escép-
ticos antiguos y el Parménides? La clave estará en el llamado argumento de
Palámedes53, que recoge Platón en el Parménides54, y que afirma lo que sigue:
«para cada proposición hay que investigar también su contraria». Y así, in-
vestigando una proposición y su contraria, en el entendimiento parece que
se llega al principio fundamental del escepticismo: «panti logoi logos isos antike-
tai». Es decir: «contra todo argumento hay otro argumento igual en el lado
50 Hegel hará en esta etapa una fuerte crítica al escepticismo moderno, cuya personificación en-
contrará en Schulze y su filosofía basada en los hechos inmediatos de la conciencia, y que se di-
ferenciaría profundamente del antiguo. Para Hegel este escepticismo, a diferencia del antiguo,
carecería de lo interesante del carácter metódico del escepticismo antiguo, y, sobre todo, de
una verdadera fluidificación de las oposiciones, extraordinariamente fijadas en su concepción
de hechos de la conciencia. En el fondo, este escepticismo moderno no sería sino un profundo
dogmatismo que no lograría captar en toda su amplitud la riqueza del escepticismo antiguo.
51 Es importante notar que Platón no fue parte del escepticismo antiguo. Hegel valoró de forma
muy importante en esta etapa a autores como Sexto Empírico, miembro de dicha escuela filo-
sófica, o Pirrón, y reconoció una continuidad entre los planteamientos que se pueden ver en
obras platónicas como el Parménides y los trabajos de Sexto. Sin embargo, Platón y la tradición
dialéctica eleática fueron anteriores a los desarrollos de los escépticos, con los que compar-
tieron el pensar por contradicciones y la isostheneia.
52 HEGEL, G. W. F., La relación del escepticismo con la filosofía, op. cit., pp. 65-66, y MONTECINOS,
S., La asunción de la reflexión finita en G. W. F. Hegel, op. cit., p. 188.
53 GADAMER, H. G., La dialéctica de Hegel, op. cit., p. 32.
54 PLATÓN, Parménides, Alianza Editorial, Madrid, 2013, pp. 83-84.
42 artículos
opuesto»55. Este procedimiento estará constantemente generando antinomias,

lo que podemos ver de forma radicalizada en el diálogo del ateniense, y, si asu-
mimos el principio de contradicción, llegaríamos a una aporía: si todo argu-
mento tiene otro argumento de igual validez contradictorio, de acuerdo con
el principio de contradicción, ninguno será cierto. Sin embargo, esta aporía
no será reconocida de manera puramente negativa por los escépticos56, en
los que habrá un lado positivo: la epojé o suspensión de juicio, que serena-
mente acepta la naturaleza contradictoria de lo real y abandona la «deses-
peración» por el constante carácter contradictorio del devenir 57.
Hegel también asumió en esta etapa, como los escépticos, un lado nega-
tivo y un lado positivo de dicho proceso de generación de antinomias en el
que consistía su lógica escéptica. Y es que, teniendo en cuenta la naturaleza
de la reflexión y su generación de contraposiciones, este método de la isosthe-
neia concluía en el resultado negativo de disolver la fijación de los productos
del entendimiento. Así, en ese sentido, como nota en el fragmento de La Re-
lación, este método «se dirige a negar toda verdad de un conocer tal», es decir,
del conocer asociado a productos finitos y unilaterales del entendimiento. Sin
embargo, también había un lado positivo: la apertura de una nueva esfera de
conocimiento más elevada, que se identifica con el conocimiento metafísico.
Y en este sentido, este método escéptico cumplirá la tarea que ya empezaba
a ser intuida en Frankfurt: ya no se habla de este método de igualdad de va-
lidez como puerta de entrada a la divinidad, pero sí es fundamental en estos
planteamientos para entrar en un conocimiento más elevado, que es el co-
nocimiento metafísico del absoluto.
Como conocemos, estos planteamientos fueron planteamientos provisiona-
les que estaban sujetos a evolución durante aquellos años y que se modificaron
profundamente una vez Hegel llegó al pensamiento propiamente dialéctico a
partir de 1805. Sin embargo, una vez expuestos estos planteamientos de los
primeros años en Jena, y la influencia de Platón y del escepticismo antiguo en
ellos, es interesante notar varias cosas:
1) En primer lugar, nos gustaría hacer notar en este punto el paralelismo
que se puede encontrar entre la manera de entender el conocimiento de Pla-
tón y el de Hegel. Y es que, si bien en el Parménides es complicado encontrar,
55 HEGEL, G. W. F., La relación del escepticismo con la filosofía, op. cit., p. 66.
56 Esto no es aplicable al Parménides, como bien nota Gadamer (GADAMER, H. G., La dialéctica
de Hegel, op. cit., p. 33). Si bien Hegel entenderá, y sobre todo en línea con otros textos de Pla-
tón como El Sofista, un momento positivo en el diálogo platónico, si atendemos a la literalidad
del texto, termina de forma totalmente aporética: «Digámoslo entonces, y también que, se-
gún parece, tanto que haya Uno como que no lo hay, él y los Otros, con respecto a sí mismos y
en sus relaciones mutuas, son absolutamente todo y no lo son, parecen serlo y no lo parecen»
(PLATÓN, Parménides, op. cit., p. 172).
57 MONTECINOS, S., «Máscaras del escepticismo en la filosofía hegeliana», op. cit., p. 132.
artículos 43
dentro del texto, un lado positivo, en muchas de las obras de Platón se puede
ver una elevación hacia conocimientos superiores que partían de un cuestiona-
miento y una dialéctica sobre los elementos y certezas que componían la con-
ciencia natural58. Y así, como bien nota Montecinos (y el propio Hegel en sus
Lecciones), se podría hablar de que ambos conciben el conocimiento como un
proceso de elevación, que en el caso de Platón se elevará hacia lo universal, y
en Hegel, hacia lo absoluto59.
2) Y, en segundo lugar, es interesante observar las tensiones que empezaron
a brotar con ciertos elementos emergentes del pensamiento de Hegel. Y así, el
escepticismo de las lógicas de sus primeros tiempos en Jena será la puerta de
entrada de un modelo de reflexión filosófica en la que, como nota Monteci-
nos60, ya entrará la razón en el entendimiento, y servirá como nexo entre esta
disolución de la rigidez de las oposiciones por el escepticismo y el conocimiento
de lo absoluto en la metafísica, exponiéndolas racionalmente. Pero dicha re-
flexión tendrá problemas, teniendo cierta incompatibilidad con las concep-
ciones de absoluto sustancial que tomó Hegel de Schelling 61, y, en ese sentido,
un anticipo de lo que comenzaremos a estudiar ahora: los primeros desarro-
llos dialécticos de Hegel.
5. La querelle des anciens et des modernes: la tarea de la

Modernidad y las distancias entre las dialécticas de Hegel
y de Platón
Nos queda, pues, un último momento en nuestra investigación: ¿qué decir de

las primeras configuraciones de la dialéctica hegeliana, y qué papel tuvo Pla-
tón en ellas? Como ya hemos comentado anteriormente, los primeros plantea-
mientos dialécticos de Hegel no llegaron antes de 1805. Ya quedaba poco para
el desarrollo de su primera gran obra, la Fenomenología del espíritu, publicada en
58 GADAMER, H. G., La dialéctica de Hegel, op. cit, p. 14.

tura platónica de la dialéctica hegeliana», op. cit., p. 111, y HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre His-
toria de la Filosofía II, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2005, p. 162.
60 MONTECINOS, S., La asunción de la reflexión finita en la filosofía de G. W. F. Hegel, op. cit., p. 167
y ss.
61 Es profundamente problemática la comprensión de esta «reflexión filosófica» y esta razón en
el entendimiento, de la que habló Hegel en obras como Sobre la diferencia de los sistemas de fi-
losofía de Schelling y Fichte, por el hecho de que Hegel aquí sigue pensando, con Schelling, en
un absoluto sustancial y punto de indiferencia, mientras que la reflexión es el campo de la di-
ferencia. En ese sentido, estos desarrollos parecen ser el canto del gallo de los próximos de-
sarrollos dialécticos una vez se aparta de los planteamientos de su amigo, y muestran, como
comenta Montecinos, una cierta tensión entre las concepciones dialécticas que empiezan a
nacer y las concepciones sustancialistas de Schelling (Idem).
44 artículos
180762, y también el suabo estaba en los últimos años de su estancia en Jena, de

la cual partió tras la crisis por las Guerras Napoleónicas. Pero si algo marcó la
irrupción de los primeros planteamientos dialécticos en Hegel, esto fue el ale-
jamiento que tuvo con el que había sido su protector en Jena, amigo y com-
pañero desde el Stift, Friedrich Schelling. Y quizá para entenderlo mejor, sea
interesante leer el párrafo crítico que Hegel dedicó a los planteamientos de
Schelling en su Fenomenología:
Y encima, este formalismo afirma que esta monotonía y esta universalidad

abstracta son lo absoluto; y asegura que quienes no se dan por satisfechos
con ese modo de ver revelan con ello su incapacidad para adueñarse del
punto de vista de lo absoluto y mantenerse firmemente en él. […] Contra-
poner este saber único de que en lo absoluto todo es igual al conocimiento
diferenciador y lleno, o que busca y exige ser colmado – o bien, hacer pa-
sar su absoluto por la noche en la que todos los gatos son pardos – es la in-
genuidad del vacío en el conocimiento63.
Hegel, si bien había sido dependiente de las concepciones del absoluto de Sche-
lling los primeros años en Jena, tras la emergencia de las primeras configura-
ciones dialécticas, rompe de forma clara con los planteamientos de su antiguo
amigo. Ya, en el punto en el que se encontraba el suabo, no eran satisfactorias
las consideraciones de un absoluto puramente sustancial y que se identificara
con el punto de indiferencia. Y es que el desarrollo cada vez más complejo de
las lógicas, que fue ensayando durante toda la etapa de Jena, empezó a en-
trar en conflicto con estos planteamientos de Schelling: ¿era compatible una
reflexión especulativa, un papel de la razón en el ámbito del entendimiento,
si nuestra idea de absoluto era una monotonía y una universalidad abstracta
donde «todos los gatos son pardos»? Hegel no lo vio así y se produjo un cambio
muy profundo en sus concepciones sobre lo absoluto que determinó y facilitó
sus desarrollos dialécticos: desde entonces, el absoluto para él no fue simple-
mente sustancia, sino que debía reconocerse también como sujeto64.
62 Teniendo en cuenta el carácter monumental de la Fenomenología, podría surgir una pregunta:

¿empezó a ser elaborada antes del desarrollo de sus concepciones dialécticas? No, el periodo
de elaboración de la Fenomenología fue un periodo extraordinariamente corto, en el que, ade-
más, se intercalaron diversos problemas: además de problemas personales, como el nacimiento
de un hijo ilegítimo, tuvo que lidiar con la guerra que había estallado y hasta la propia Jena
fue campo de batalla mientras Hegel terminaba los últimos retoques de su primera gran obra
(HYPPOLITE, J., Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Ediciones Penín-
sula, Madrid, 1974, pp. 49 y ss.). Por ello, por un lado, esta obra se puede incluir claramente
en los primeros desarrollos dialécticos que trataremos aquí y, además, desde nuestro punto
de vista, en el repertorio de milagros y leyendas que configuran la mística de ciertos filósofos.
63 HEGEL, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, op. cit., p. 71.
64 Ibid., pp. 71-73 y 943.
artículos 45
Dichos planteamientos sobre lo absoluto supusieron un profundo cambio

de rumbo respecto a lo expuesto por los que fueron sus amigos y principales
fuentes de influencia en Frankfurt y Jena, Hölderlin y Schelling. Y así, si ya no
consideraba que, por un lado el absoluto se pudiera identificar con un absoluto
sustancial y punto de indiferencia a la manera de Schelling, ni tampoco eran
satisfactorios los planteamientos de Hölderlin de un fondo de vida subyacente
que fuera fuente de todas las escisiones del entendimiento, sus planteamientos
sobre lo absoluto provocaron una profunda revolución en sus concepciones que
hacía irrelevante el plantearse la necesidad de una intuición para pensar una
divinidad o una potencia activa inherente al mundo. Sus concepciones pro-
fundamente activas e inherentes al mundo del absoluto desembocaban en el
planteamiento de que ahora no había nada externo al proceso de darse de lo
real65, por lo que no necesitamos ninguna apelación a una potencia más o me-
nos externa: si queremos conocer lo absoluto nos tenemos que limitar al pro-
ceso de darse de lo real y nada más.
Y la primera consecuencia lógica –y nunca mejor dicho– de este giro fue
clara: ya no era necesario un conocimiento metafísico intuitivo a la manera
que Hegel lo había conducido por influencia de Schelling. Ahora la ciencia es-
peculativa base será la misma lógica, y en ese sentido, concepciones como re-
flexión filosófica o reflexión especulativa se profundizaron, entendiendo una
profunda compenetración entre lo racional y lo reflexivo.
En este marco, Hegel comenzó a comprender que no era necesaria una po-
tencia externa para fundamentar la asunción de la finitud de los productos del
entendimiento –que, por otro lado, requerían un nuevo marco que permitiera
dicha asunción, basado ahora en la estructura esencia-apariencia66– sino que
tendrían en sí mismos la ruina y potencia para superar su finitud. Y es que,
en ese sentido, Hegel comenzaba a pensar (aunque se pueden ver anteceden-
tes de esta idea en textos de años anteriores) que la positividad de algo impli-
caba su negación, y asimismo tenía en si misma implícita la entera relación67.
65 DUQUE, Félix, Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, op. cit., p. 354.
67 Es muy interesante este pequeño fragmento de los primeros años de Jena, concretamente
de Fe y Saber, donde ya se mostraba la unidad prerreflexiva con la que entendió luego Hegel la
identidad de la identidad y la diferencia: «[…] Kant mismo distingue la abstracción del yo, o la
identidad [abstracta y vacía] del entendimiento, del verdadero yo como principio, en cuanto
absoluta identidad sintética originaria. Así, Kant ha resuelto realmente su pregunta: ¿cómo
son posibles los juicios sintéticos a priori? Son posibles mediante la absoluta identidad origina-
ria de lo múltiple, respecto de la que, como de lo incondicionado mismo, se separa ella misma,
como lo particular de lo universal, como en la forma de un juicio se separan sujeto y predicado.
Lo racional, o como Kant se expresa, lo apriorístico de este juicio, la absoluta identidad como
concepto intermedio, no se presenta en el juicio, sino en el razonamiento» (MONTECINOS,
S., «Conexiones metodológicas entre las filosofías de Platón y Hegel: la lectura platónica de la
dialéctica hegeliana», op. cit., p. 123). Aquí habría una clara disputa entre los planteamientos de
Kant y de Hegel: ¿es anterior o posterior la síntesis de lo múltiple a la fijación de los elementos
46 artículos
Y así, si bien puede haber una apariencia de finitud y fijación que esclerotice
en el ámbito de entendimiento a los productos de reflexión, en su positividad
está inserto el camino para su asunción y para su superación, desvelando –ale-
theia– en tal proceso una verdad superior, un conocimiento especulativo, que
muestre un ámbito superior de lo real, oscurecido por las apariencias de fini-
tud en las que cae el entendimiento. Y así, la implícita unión de la unión y de
la no-unión abre un camino para una asunción de los limitados productos del
entendimiento y de sus apariencias.
Aquí es ya muy difícil ignorar la profundización de los planteamientos que,
insertos inicialmente en una lógica escéptica, empezaron a suponer una apro-
piación por parte de Hegel de la antigua dialéctica platónica. Y es que, ahora,
la superación de lo finito no depende como tal de un método escéptico, sino
más bien el propio devenir de lo real muestra insertos estos planteamientos y
esta superación inmanente de las limitaciones de la reflexión. Por ello, los plan-
teamientos dialécticos que tomó de las fuentes antiguas y especialmente de Pla-
tón comenzaron a ser la mejor expresión para exponer el proceso de darse de
lo real en el que estamos insertos como seres humanos68. Sin embargo, debe-
mos hacernos una pregunta: ¿fue una apropiación pasiva de la dialéctica griega
en la reflexión? Para Kant, la síntesis será posterior, para Hegel anterior, y en ese sentido He-
gel aquí está anticipando los elementos implicativos del tiempo o los existenciales presentes
en autores como Husserl o Heidegger.
68 No podemos, en este punto, ignorar los comentarios críticos que hizo Martin Heidegger en
su célebre artículo «Hegel y los griegos», jugando, precisamente, con el término, mencionado
arriba, aletheia (HEIDEGGER, M., «Hegel y los griegos», Revista de Filosofía, 1966, Vol. 13 (1),
pp. 115-130). ¿Hegel fue leal en la construcción de su dialéctica a los planteamientos griegos
y su concepción de la verdad o esta imagen de lo griego –y de Platón– presente en su obra es-
tuvo imbuida por su interpretación de la filosofía de la historia que fue insuficiente para recoger
una riqueza, quizá aún impensada actualmente, del pensamiento griego? Si bien los plantea-
mientos de Heidegger en el artículo son profundamente interesantes, sí queremos advertir
la distancia de la línea de investigación de este trabajo con una de las afirmaciones centrales
del autor alemán en este texto: «Con respecto a Hegel y los griegos, esto significa que a toda
afirmación historiográfica, correcta o incorrecta, antecede el que Hegel ha experimentado la
esencia de la historia desde la esencia del ser, en el sentido de la absoluta subjetividad» (Ibid.,
pp. 126-127). Hegel pudo ser más o menos leal a los planteamientos griegos, pero ¿verdade-
ramente podemos decir que su interpretación de la esencia de la historia desde el sentido de la
absoluta subjetividad precede a su lectura de Platón en estas etapas? El hecho de que su rup-
tura con Schelling y su comprensión del absoluto como sujeto fuera ya en el 1805, sus ambi-
valencias con la filosofía de Fichte o la cuestión de que la parte más importante de su lectura
de Platón se diera entre sus etapas de Frankfurt y sus primeros años en Jena nos hacen sos-
pechar que más que una lectura de Platón modificada por su concepción filosófica, su concep-
ción filosófica fue construida a partir de una determinada (más o menos leal históricamente)
lectura de Platón. Por ello, si bien lo griego y la propia interpretación posterior de la filosofía
platónica estuvo profundamente determinada por su interpretación de la filosofía y de la his-
toria, en este trabajo estamos planteando una relación distinta de Hegel con los griegos y Pla-
tón a la que propone Heidegger, o, al menos, leída en otro momento del desarrollo hegeliano:
una relación que antecede a la constitución de la filosofía dialéctica del suabo y que fue una
de las fuentes de las que bebió en su juventud.
artículos 47
la que realizó Hegel o vemos en estas primeras configuraciones dialécticas he-

gelianas una originalidad que no estaba en Platón y los antiguos? Y para en-
tenderlo, quizá es interesante irnos a un momento de la Fenomenología donde
el suabo expuso las diferencias entre las tareas de los modernos y los antiguos:
El tipo de estudio de los tiempos antiguos se distingue del de los tiempos

modernos en que aquél era, en rigor, el proceso de formación plena de la
conciencia natural. Ésta se remontaba hasta una universalidad corroborada
por los hechos, al experimentarse especialmente en cada parte de su ser allí
y al filosofar sobre todo el acaecer. Por el contrario, en la época moderna
el individuo se encuentra con la forma abstracta ya preparada; el esfuerzo
de captarla y apropiársela es más bien el brote no mediado de lo interior y
la abreviatura de lo universal más bien que su emanación de lo concreto y
de la múltiple variedad de la existencia. He ahí por qué ahora no se trata
tanto de purificar al individuo de lo sensible inmediato y de convertirlo en
sustancia pensada y pensante, sino más bien de lo contrario, es decir, de
realizar y animar espiritualmente lo universal mediante la superación de los
pensamientos fijos y determinados. Pero es mucho más difícil hacer que los
pensamientos fijos cobren fluidez, que hacer fluir a la existencia sensible69.
El objetivo y la tarea de los modernos es profundamente distinta a la de los an-

tiguos. Si bien ellos tenían que arrancar del devenir y el darse de las cosas uni-
versales con los que pensar el mundo70, nosotros tenemos que vivificar el mundo
escindido por el papel dominante del entendimiento en nuestra cultura y nues-
tra racionalidad. Y si bien ambas tareas son diametralmente opuestas, los plan-
teamientos dialécticos fueron profundamente interesantes para ambos mundos.
Y es que, por un lado, la dialéctica, al ser un pensamiento regido por la ge-
neración de contradicciones, generaba una posibilidad de pensar el movimiento
y el devenir natural en el que estaban insertas las sociedades antiguas71. Pero,
69 HEGEL, G. W. F., La Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 93, y GADAMER, H. G., La dialéctica
de Hegel, op. cit., pp. 13-14.
70 No podemos dejar de ver aquí, en adición a lo comentado en la nota 69, que dicha compren-
sión de lo griego, en el marco de su filosofía de la historia, entrará en tensión con las consi-
deraciones que hizo posteriormente Heidegger en su Nietzsche, respecto a la época de la
presencia de los griegos y la época de la subjetividad y la imagen del mundo de los modernos
(HEIDEGGER, M., Nietzsche, Editorial Ariel, Madrid, 2013, pp. 624-682). Para la respuesta
del autor alemán al suabo, recomendamos el ya mencionado arriba HEIDEGGER, M., «He-
gel y los griegos», Revista de Filosofía, op. cit., 115-130.
71 Es importante notar la esencial relación que se vio entre contradicción y movimiento (GADA-
MER, H. G., La dialéctica de Hegel, op. cit., p. 22). Así, «la contradicción que demuestra Zenón
en el concepto del movimiento ha de ser, según Hegel, admitida como tal, sólo que eso no sig-
nifica nada contra el movimiento, sino que, por el contrario, demuestra la existencia de la con-
tradicción. “Si algo se mueve, ello no es por estar aquí en este ahora y en otro ahora allí (allí
donde esto está en algún tiempo dado, no está precisamente en movimiento, sino en reposo),
48 artículos
además, al ser un pensamiento del movimiento, permite fluidificar y superar

la fijación con la que el entendimiento había fijado al mundo en la Moderni-
dad. Por ello, ambas son caminos profundamente adecuados para pensar am-
bos mundos, siendo, si cabe, profundamente más necesaria en la tarea de la
Modernidad que en la tarea de la Antigüedad clásica, de la que surgió origi-
nalmente. Sin embargo, si afinamos un poco más el análisis, podemos empezar
a ver diferencias importantes entre los planteamientos de Hegel y las dialécti-
cas antiguas, y, especialmente, respecto a la que fue la forma más elevada de
dialéctica antigua al parecer de Hegel: la dialéctica platónica.
De acuerdo con Gadamer, podemos identificar tres momentos fundamen-
tales que constituyeron la dialéctica hegeliana:
Primero: el pensar es pensar de algo en sí mismo, para sí mismo. Segundo:

en cuanto tal es por necesidad pensamiento conjunto de determinaciones
contradictorias. Tercero: la unidad de las determinaciones contradictorias,
en cuanto éstas son superadas en una unidad, tiene la naturaleza propia
del sí mismo72.
¿Podemos encontrar estos elementos en las dialécticas antiguas? En primer lugar,

ese pensar de algo en sí mismo, para sí mismo, el intento de pensar puramente
lo pensado sin ningún tipo de elemento externo que modifique, claramente está
en las distintas dialécticas antiguas. La radicalización en el pensar de elemen-
tos como lo «múltiple», llevando hasta las últimas consecuencias lo que le es
propio, en autores como Zenón muestra claramente estos intentos73, y el pen-
sar de Platón a partir de las certezas de la conciencia natural en sus diálogos
socráticos claramente es también un ejemplo de este intento de pensar pura-
mente y hasta las últimas consecuencias dichas certezas. Por ello, y asumiendo
que esto también está presente en Hegel, al que veremos pensar puramente
lo implícito que está ya presente en nuestras certezas naturales, podemos afir-
mar que en este punto sí hay un claro paralelo entre dialécticas. En segundo
sino tan sólo por estar, en uno y el mismo ahora, aquí y no aquí, por estar y al mismo tiempo no
estar en este aquí”. En el fenómeno del movimiento cobra el espíritu certeza de su mismidad
por primera vez, y de una manera inmediatamente intuitiva. Y ello ocurre porque el intento de
apelar al movimiento como algo que es conduce a una contradicción. A lo que se mueve no le
conviene en su ser el predicado de estar aquí ni tampoco el de estar allí. El movimiento mismo
no es ningún predicado de lo que es movido, ningún estado en el cual se encuentre un ente,
sino una determinación del ser de tipo sumamente peculiar: el movimiento es “el concepto de
la verdadera alma del mundo; nosotros estamos acostumbrados a considerarlo como un pre-
dicado, como un estado [–porque nuestro modo de captar y de apelar es en cuanto tal pre-
dicativo y por ello tiene un efecto de fijación–], pero de hecho es el sí mismo, el sujeto como
sujeto, lo que permanece de la desaparición”» (Idem)
72 Ibid., p. 31.
73 Idem.
artículos 49
lugar, también aquel caer en contradicciones claramente estuvo presente en

ambos modelos de dialéctica. Y es que, por un lado, en Hegel necesariamente
se configuran contradicciones a partir del pensar puramente elementos que
tienen insertos en su propia positividad su negatividad. Así, en tanto que ne-
cesariamente está implícita la unidad de la unidad y la no-unidad en cada ele-
mento producido por la reflexión, se debe caer en la contradicción a partir de
su pensamiento y de su desarrollo, y esta será parte del conocimiento especu-
lativo y del darse de lo real. Esto es paralelo para los dialécticos antiguos: ese
pensamiento puro de las determinaciones necesariamente cae en el panti logoi
logos isos antiketai, mostrando la profunda aporía en la que cae el conocimiento
y que es llevada al extremo por Platón en el Parménides. Sin embargo, en el úl-
timo elemento no está tan clara la continuidad.
Hegel planteó que en el único de los dialécticos antiguos donde puede
verse este planteamiento fue en Platón (Gadamer, 2000, 32-ss,). Y en ese sen-
tido Hegel hace una interpretación conjunta de dos de los últimos diálogos que
compondrán la filosofía de Platón: Parménides y El Sofista74 75. Si bien ya hemos
hablado ampliamente del Parménides como un diálogo en el que se llevarán al
extremo las consecuencias dialécticas de la investigación de cada argumento
y su contrario, El Sofista es un diálogo también profundamente interesante a
la hora de entender la complejización que Platón realizó de sus planteamien-
tos dialécticos –y ontológicos– en estas últimas etapas de su vida. Y es que, en
dicho diálogo, Platón se enfrentó a la cuestión del No-Ser; yendo a la caza de
la determinación del sofista, surgía una pregunta de una profunda gravedad:
¿puede de alguna manera el No-Ser ser? Hegel interpretó la propuesta de este
74 ¿Tuvo esta interpretación conjunta algún tipo de influencia en el desarrollo de los planteamien-
tos dialécticos de Hegel? Para responder a esta pregunta habría sido interesante haber con-
servado el cuaderno para las lecciones que tuvo que comenzar a impartir justo en 1804-1805
sobre historia de la filosofía y que el compilador de sus lecciones, Michelet, usó como una de
las fuentes para realizarlas. Sin embargo, este cuaderno se perdió, y solo podremos usar en
este trabajo como fuente lo mencionado en la compilación de Michelet, cuyas principales fuen-
tes fueron los apuntes realizados por alumnos en la posterior etapa de Berlín (BARRIOS, M.,
«Hegel: una interpretación del platonismo», op. cit., pp. 127 y 137). Por ello, no podemos ha-
cer aquí un juicio del papel que tuvieron dichas interpretaciones en la gestación de la dialéc-
tica hegeliana, o si esta interpretación fue posterior a la génesis de estos planteamientos. Sin
embargo, es evidente que el profundo valor que dio Hegel a los planteamientos platónicos y
la interpretación profundamente cercana de ellos como antecedentes de su pensamiento no
fue abandonada en épocas posteriores.
75 La valoración de los textos de la última etapa de Platón, realizada gracias a esta primera in-
fluencia de von Sinclair y su estudio del escepticismo antiguo, fue esencial a la hora de volver
a valorar unos textos, como Parménides, El Sofista o Filebo, que estaban muy olvidados en la
época, sobre los que se llegó a generar, en el siglo XIX, disputas sobre su autenticidad, como
bien nota Gadamer (GADAMER, H. G., La dialéctica de Hegel, op. cit., p. 13). Por ello, no solo es
importante esta recepción de lo platónico a la hora de guiar el camino hacia la dialéctica hege-
liana, sino también el pensamiento hegeliano ha sido un pensamiento esencial para la recep-
ción y valorización de ciertos textos de Platón en la Modernidad.
50 artículos
diálogo de una manera profundamente cercana a sus posiciones, y en ese sen-

tido leyó en el pasaje 259b del diálogo: «Lo difícil y verdadero es esto: que lo
que es lo otro es lo mismo. Y ciertamente en uno y el mismo respecto, por el
mismo lado»76. ¡Aquí lo tenemos! Platón parece que asumió lo que volvió a
ser patente en Hegel, esa unidad previa y constituyente de la unidad y la di-
ferencia. Sin embargo, la interpretación que hace Hegel parece que está pro-
fundamente alejada de la realidad del diálogo. Dicho pasaje dice más bien:
[…] lo difícil y verdadero es, cuando alguien dice que lo mismo es de alguna
manera también diferente, seguirle hasta averiguar en qué sentido y en qué
respecto ello es así. Si no se caracteriza este respecto, y se lo deja indetermi-
nado, entonces concebir lo mismo como diferente y producir de esta manera
contradicciones es, por el contrario, expresamente caracterizado como una
tarea inútil que sólo tiene interés para un aprendiz77.
En este sentido, si atendemos al pasaje original, pocas cosas hay tan opuestas
al objeto de Hegel con el tercer momento de su dialéctica. Y es que, más que
una anticipación de la unidad de la unidad y la no-unidad, Platón aquí lo que
está haciendo es una anticipación del principio de no contradicción aristoté-
lico, separando en distintos sentidos el darse de lo que entra en contradicción.
¿Por qué esa diferencia entre los planteamientos dialécticos de Hegel y Pla-
tón? La cuestión parece ser que Hegel ve en estos diálogos de Platón la supe-
ración de algo que, sin embargo, criticó a la propia dialéctica de Platón: su
carácter objetivo. En el pensamiento de la problemática de la contradicción,
de la diferencia y del no ser, Platón complejiza de forma muy interesante sus
concepciones ontológicas y dialécticas, como brillantemente describe Monteci-
nos78. Sin embargo, aún no ha llegado un momento profundamente moderno
que Hegel vio cumplido en su filosofía y en su concepción de absoluto: el re-
conocimiento del absoluto como sujeto, el reconocimiento de la autoconscien-
cia en el darse del devenir del mundo. Y es que es este momento moderno el
que posibilitaría que ya no se tenga que hacer referencia a un objeto externo,
a una dimensión ontológica superior que se escapa de nuestro mundo, sino que
reconozcamos en el devenir de lo real, en el exponerse conciliado de las distin-
tas figuras contradictorias que se dan en el proceso de darse de lo real aquella
verdad que Hegel encontró en el conocimiento especulativo. Una dialéctica
76 GADAMER, H. G., La dialéctica de Hegel, op. cit., p. 33.

77 Ídem, y PLATÓN, Diálogos V. Parménides. Teeteto. Sofista. Político, Gredos, Madrid, 1988, p. 457.
Para estos análisis, que hemos tomado del esencial trabajo de Gadamer La Dialéctica de Hegel
y especialmente su primer capítulo, fueron esenciales los estudios de HEYDER, K. L. W., Kri-
tische Darstellung der Aristotelischen und Hegelschen Dialektik, Erlangen, 1845.
tura platónica de la dialéctica hegeliana», op. cit., pp. 117 y ss.
artículos 51
moderna, en definitiva, que tras romper los cascarones del pensamiento de su

tiempo y de las antiguas dialécticas, se yergue hacia nuevos caminos.
6. Conclusiones: los horizontes de una Ítaca
¿Qué debe Hegel a Platón en el surgir de las primeras configuraciones de

su pensamiento dialéctico? Sin lugar a duda, gran parte de la posibilidad de
estos planteamientos. Sin la larga compañía que Hegel buscó en la filosofía
platónica durante toda su juventud, hoy sería difícil imaginar el surgimiento
de los planteamientos dialécticos que caracterizaron a la filosofía hegeliana.
Sin embargo, como debemos notar en este final de esta última sección, He-
gel no tomó a Platón como un mero modelo al que copiar, sino como un
trampolín para ejercer una navegación que ya es propia de la Modernidad:
su propio camino dialéctico.
Los horizontes abiertos tras este largo viaje de génesis y elaboración de la
dialéctica hegeliana que recorrió con (y sobre) Platón son tan inmensos, quizá,
como los horizontes del mundo que nació con su época. Y no solo hay que pen-
sar en Marx y ese tono dialéctico que sigue resonando en El Capital (aunque
algunos quieran dejar de oírlo). ¿Qué decir de Butler, y de las revoluciones de
género que su teoría ha pensado, sin notar el elemento hegeliano que hay en
su obra desde su misma tesis doctoral? ¿O de Taylor, y su respuesta comunita-
rista al pensamiento de Rawls? La profunda ruptura que, saltando sobre Pla-
tón, provocó Hegel y su comprensión procesual del exponerse de lo verdadero
más allá de una verdad como adecuación digna de otros tiempos, se extiende
por pasajes que aún merecen el nombre de un mañana, como los ecos plató-
nicos extienden su sombra en estos tiempos tan alejados de la Antigua Atenas.
Sin embargo, pensar, seguir pensando y problematizando los orígenes y los
senderos de estos pensamientos fundamentales de la historia de la filosofía si-
gue siendo fundamental para no limitar nuestras voces a una mera repetición
de lo pasado. Porque quizá en la labor que construye nuevos mundos, los me-
jores herederos de Hegel no sean los que repitieron acríticamente su teoría ni
los que la abandonaron sin pensarla, sino los que saltaron, sobre ella y frente a
ella, hacia otra forma que nos permita vivir en el mundo. Eso fue exactamente
lo que intentó Hegel frente a la filosofía platónica. Y no podemos asumir que
este camino fuera fácil, ni filosófica ni humanamente, pero como decía el poeta,
«allá donde reside el peligro, crece también lo que nos salva»79.
79 HÖLDERLIN, F., Poemas, DeBolsillo, Madrid, 2014, p. 451 [reformulación propia].
52 artículos
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54 artículos
artículos
Hegel en la tradición cristiana

Hegel in the Christian Tradition
CRISTINA GARCÍA GONZÁLEZ
Universitat de Barcelona
Recibido: 14/11/21
Aceptado: 16/12/21
Resumen: A pesar de la limitada extensión que Hegel dedica a la filosofía de la Edad Me-
dia y a las disputas teológicas de la primera Modernidad en sus Lecciones sobre historia de
la filosofía y Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, estos períodos históricos re-
sultan de gran valor para la transmisión y la transformación histórica del pensamiento de
Aristóteles, este sí, fundamental y atentamente tratado por parte del pensador alemán.
Por ello, volver la vista atrás implicará integrar a Hegel en la tradición occidental y cris-
tiana, aunque, dada la magnitud de tal elaboración, el presente artículo constituirá tan solo
una primera aproximación a la cuestión.
Palabras clave: Aristóteles, Edad Media, Historia de la Filosofía, Telogía
Abstract: Despite the fact that Hegel touched briefly on the philosophy of the Middle Ages
and the theological disputes of early Modernity in his Lectures on the History of Philoso-
phy and Lectures on the Philosophy of Universal History, these historical periods are of
great value for the transmission and historical transformation of Aristotle’s thoughts, a
crucial point in Hegel’s philosophy. Paying attention to these matters implies integrating
Hegel into the Western and Christian tradition. However, given the magnitude of such an
endeavor, this article will provide only a first approximation to the question.
Keywords: Aristotle, Middle Ages, History of Philosophy, Theology
56
¡O noche, que guiaste!
El valor del pensamiento religioso
E n la obra hegeliana, las disputas teológicas que vertebran el pensamiento fi-

losófico de la Edad Media y de la primera Modernidad aparecen expuestas
de un modo breve, deliberadamente recorridas «con botas de siete leguas1». El
pensamiento teológico, hundido en un mundo de brutalidad, ofrece para Hegel
una doble naturaleza: representativa y alejada del mundo terrenal, por un lado2,
y, por el otro, preñada de una vasta cultura y responsable del esfuerzo titánico
que supuso convertir en reflexión lo que anteriormente había sido tan solo re-
ligiosidad anhelante del corazón. Frente a los «torpes modernos» que pugna-
ban por retrotraer la comunidad eclesial a esa forma pura y primitiva, como el
propio Martin Lutero, el Hegel maduro tomó partido por los teólogos y por su
tarea especulativa, pues «el espíritu desarrollado necesita siempre de una doc-
trina desarrollada3». Sin embargo, las Lecciones hegelianas no manifiestan una
postura sólida y documentada respecto de la antigua teología. A pesar de que
esa ciencia de Dios pueda ser reconocida hoy por nosotros como pura filosofía,
Hegel reservó su investigación profunda a los historiadores de la iglesia. Según
sus propias palabras, la materia le parecía un saber excesivamente oscuro y vo-
luminoso, desplegado a lo largo de un extensísimo período histórico y cristali-
zado en violentas polémicas, sin duda testigo directo del «calvario del Espíritu».
Tras la muerte de Hegel, el lugar destinado a la religión en el seno de la fi-
losofía marca una diferencia significativa entre las tradiciones de pensamiento
1 HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofia III, Fondo de Cultura Económica, Mé-
xico, 2005, p. 75. A pesar de que las ediciones en castellano de las Lecciones hegelianas no cons-
tituyan una fuente tan rigurosa y fiable como la obra publicada por el propio pensador, es en
ellas donde se trata el período histórico abordado en el presente artículo.
2 Alejamiento imprescindible para el nacimiento de la moral, la libertad y, por ende, los estados
modernos. TAYLOR, CH., Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, p. 68.
3 HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofia III, op. cit., p. 91.
artículos 57
herederas del hegelianismo. A pesar de que Hegel, en su última edición de la

Enciclopedia4, conferiese a la «Religión Revelada» un lugar privilegiado –junto
al arte y a la filosofía– para la comprensión de la verdad y del absoluto, es de-
cir, de la intersubjetividad humana, algunos jóvenes hegelianos concedieron a
la religión un papel fundamentalmente enajenante y opuesto a la filosofía. Si se
pretende reconstruir y comprender el pensamiento de Hegel, y con ello delimi-
tar el valor de su filosofía de la religión y las influencias presentes en esta, tales
posturas deberán ser trascendidas, optando por visiones más cercanas a la pro-
pia textualidad hegeliana como lo es la del profesor Kuri Camacho. Dice Hegel:
El contenido de la filosofía, su menester y su interés, es totalmente común

al de la religión. El objeto de la religión, como el de la filosofía, es la ver-
dad eterna […] La filosofía solo se explica a sí misma cuando explica la re-
ligión, y cuando se explica a sí misma explica la religión. Pues es el espíritu
pensante lo que penetra a este objeto, la verdad; es un pensar que disfruta
la verdad y purifica la conciencia subjetiva5.
Por ello, estudiar las contribuciones del pensamiento teológico a la filosofía de

Hegel deviene una cuestión sugerente. De este modo aparece la posibilidad
de situar a grandes pensadores religiosos, como Guillermo de Ockham o Francisco
Suárez (quien influyó notablemente en Wolff o Leibniz), entre otros, en claro diá-
logo con la filosofía de hegeliana. Aparece también la posibilidad de comprender
la supervivencia del pensamiento de Aristóteles en su genealogía histórica hasta
Hegel, pasando inevitablemente por la tradición cristiana y entiendiendo que
propuestas como el nominalismo de Ockham o la scientia media jesuita son contri-
buciones históricas fundamentales para dicho viaje. Esta voluntad permitirá, por
último, situar al pensador alemán en diálogo con las corrientes cristianas y co-
munitaristas, e incluso redefinirá las fronteras entre protestantismo y catolicismo.
Recepción del pensamiento aristotélico y valoración de la teología
En comparación con los extensos períodos históricos del desarrollo cristiano, la

atención que Hegel dedica a la Antigüedad clásica –anterior en el despliegue
4 La Enciclopedia de las ciencias filosóficas se abre afirmando que tanto la filosofía como la reli-
gión tienen la verdad por objeto. HEGEL, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Abada,
Madrid, 2017, p. 117 (§1).
5 Citado en CAMACHO, K., «Hegel, metafísica del mal y ontologización del presente», Logos. Re-
vista de Filosofía, 40(119), 2012, p. 74. El investigador peruano Kuri Camacho ofrece un inte-
resantísimo trabajo sobre la teología jesuita y la obra de Francisco Suárez durante el Barroco
como génesis de la moderna libertad humana, episodio complejo que no podrá ignorarse para
el estudio histórico que nos proponemos.
58 artículos
HEGEL EN LA TRADICIÓN CRISTIANA
del Espíritu– resulta considerablemente superior. Algunas muestras de tan des-

igual valoración6 son las vastas extensiones acerca del Mundo Griego y su re-
ligión ética en numerosas de sus obras, el emotivo fragmento referido al De
anima como «la obra más excelente o única» sobre el Espíritu7 o el homenaje
a la teología de Aristóteles como cierre a la Enciclopedia, obra de toda una vida.
Hegel es, sin duda, un fructífero seguidor de Aristóteles.
No obstante, entre la recepción hegeliana del pensamiento aristotélico y
el pensamiento de Aristóteles en su contexto genético median siglos de pa-
ciente elaboración espiritual y racional, basada en el surgimiento capilar de
nuevas formas de libertad y de auto-comprensión8. El mismo Hegel supo
siempre que la recuperación exacta del mundo griego era tan solo una fanta-
sía, y que el pensamiento fecundo lo constituía más bien el diálogo que aque-
lla filosofía pasada pudiese ofrecerle al presente9. A pesar de lo deslumbrante
del aristotelismo hegeliano, resulta evidente que no se trata de una elabora-
ción exclusivamente individual, sino que consiste más bien en la asunción de
un legado: el de la extensa tradición teológica que dialoga permanentemente
con la filosofía de Aristóteles.
Por lo que respecta a la labor teológica, a lo largo de las Lecciones hegelianas
pueden encontrarse breves aseveraciones sobre la vaciedad de contenido espi-
ritual en los transmisores árabes de Aristóteles10 o la falta de idea cohesionada
entre los escolásticos. Estas afirmaciones conviven con otras luminosas observa-
ciones, también breves, como la similitud entre el noesis noeseos (νοήσεως νόησις)
aristotélico y las primeras versiones del dios cristiano11 o la vasta importancia
6 Una visión general sobre la pasión de Hegel por la Antigüedad clásica a lo largo de toda su
vida puede leerse en D’HONDT, J., Hegel, Tusquets, Barcelona, 2002. Un estudio más deta-
llado sobre el diálogo filosófico con la Antigüedad clásica puede encontrarse en TAYLOR, CH.,
Hegel, op. cit.
7 HEGEL, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, op. cit., p. 669 (§378).
8 Retomando de un modo más preciso la recepción hegeliana de Aristóteles, estas son algunas
de sus transformaciones fundamentales: una reformulación del motor inmóvil como perpe-
tuo auto-movimiento subjetivo; la unidad en la multiplicidad del mundo griego se convertirá
en la dialéctica entre lo finito y lo infinito en el seno del Espíritu Universal; las virtudes éticas
pasarán a convertirse en una eticidad histórica enriquecida a base de libertad moral autocons-
ciente, y los universales serán ya concretos e inmanentes. El mismo Hegel admite que la filo-
sofía griega, a pesar de su enorme potencia, fue también formal. HEGEL, G.W.F., Enciclopedia
de las ciencias filosóficas, op. cit., §12. Nada impide hacerse cargo históricamente de esas for-
malidades y completarlas, como cuando el propio Aristóteles expone que, tras recibir el culto
a los antiguos dioses por parte de nuestros padres, los asumimos y los reelaboramos de un
modo racional y propio. ARISTÓTELES, Metafísica, Austral, Barcelona, 2020, p. 349.
9 En este sentido, incluso la ruptura de la polis griega fue vista como un hecho necesario para
poder desarrollar la libertad moral e individual moderna (gracias al cristianismo).
10 BIARD, J., «The Middle Ages in Hegel’s Philosophy of History», The Philosophical Forum, Vo-
lume XXXI, No. 3-4, Diciembre, 2000, p. 248-260.
11 La luz que desciende a la Tierra y se hace alma humana. HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la his-
toria de la filosofia III, op. cit., p. 90.
artículos 59
de los teólogos nominalistas del siglo XIV para la interpretación aristotélica

moderna12. Estas encrucijadas constituyen puntos de partida sugerentes para
la investigación: en el pensamiento medieval y en la teología de la primera
Modernidad, la transmisión de la filosofía clásica va inevitablemente unida a
la religión cristiana y a las más grandes preguntas humanas, de las que Hegel
sigue siendo heredero –predestinación y libre albedrío, naturaleza del abso-
luto y sus modos de acceso y conocimiento, unidad y sentido del mundo, etc.
Explica Joël Biard –investigador francés experto en el teólogo franciscano
Guillermo de Ockham– que la colosal voluntad de reemplazar la antigua «me-
tafísica finita» por una nueva lógica no permitió a Hegel reconocer el valor de
los pacientes avances lógicos (teoría de las inferencias, lógica deóntica y tem-
poral, etc.) realizados por los autores del Medioevo, tratados en la obra hege-
liana como meros formalismos y representaciones, «pensamiento finito sobre
lo infinito13». Incluso en su mención del escolástico San Anselmo de Canter-
bury14, a quien Hegel reconoce una positiva «ambición especulativa» por su
intento de entender la fe mediante la inteligencia y sin conformarse con el co-
nocimiento inmediato, concluye que, en cualquier caso, este no disponía de
una concepción real sobre la unión entre pensamiento y ser. Así, pues, en la
teología medieval la filosofía cae sencillamente al nivel de una metafísica del
entendimiento o Verstand (pensamiento representativo, aunque imprescindible
en toda comunidad). Llegados a este punto, cabría preguntarse lo siguiente:
¿cuántas veces la humanidad no ha puesto su propio espíritu frente a sí misma
sin reconocerlo en toda su profundidad? El hecho no deberá velar la recons-
trucción de la historia de estas ideas, tal y como el propio Hegel nos demues-
tra en la Fenomenología del Espíritu.
Esta clase de juicios negativos coexisten con ocasionales comentarios me-
nos severos, que profesan incluso un respeto profundo hacia el objeto de la an-
tigua teología por parte de Hegel: a pesar de la afirmada pobreza conceptual,
la aparición de un pensamiento ya impregnado de cristianismo es un aspecto
12 Ibid., p. 143.
13 Biard insiste en relacionar este reduccionismo hegeliano con las anécdotas sobre la teología
medieval aparecidas en las Historias de la Filosofía ilustradas: «¿Podría Dios reencarnarse en
una calabaza? Entre los resucitados, ¿seguirá habiendo gordos y flacos?» Sea esta resonan-
cia cierta o no, la crítica de Hegel a la Ilustración francesa en diversas de sus obras fue firme.
BIARD, J., «The Middle Ages in Hegel’s Philosophy of History», op. cit., p. 255.
14 Prólogo a la 2ª edición de 1827 de la Enciclopedia. En mitad de la crítica hegeliana hacia las re-
ligiones de la Fe y hacia la Ilustración, la obra Cur Deus Homo (1098) de San Anselmo es citada
positivamente debido a su argumento ontológico sobre la existencia de dios y la posibilidad
de explicar racionalmente la creencia: «Negligientiae mihi videtur si [...] non studemus quod
credimus intelligere». Este intento revela la voluntad escolástica: anclar el conocimiento de
la divinidad al pensamiento reflexivo mostrando el Absoluto como asunto del razonamiento.
Además, San Anselmo abandona las viejas pruebas cosmológicas y físico-teológicas sobre la
existencia de Dios, estableciendo sencillamente que la esencia divina implica su existencia
como momento procesual.
60 artículos
de gran importancia para el filósofo alemán. La grandeza de esta universa-

lidad no se corresponde con que el cristianismo logre hegemonizarse más o
menos sino con el hecho de que este se dirigirá ya a la humanidad entera, no-
ción valiosa para los marcos de pensamiento del idealismo alemán y para las
grandes revoluciones. De este modo, con Joël Biard, podría afirmarse que la
antigua teología contiene «el nacimiento en el hombre de la conciencia de la
verdad, del Espíritu en sí y por sí, así como la necesidad que el hombre siente
de participar de esta verdad15».
Más allá de este reconocimiento histórico general, existe en Hegel una cierta
consideración particular hacia Guillermo de Ockham y el ya mencionado de-
bate de los Universales16, de profunda importancia para la lectura hegeliana
(y moderna) de Aristóteles y para la noción del universal histórico. «¿Son los
universales algo real en sí e independientemente del pensamiento y de la exis-
tencia singular, o es el universal tan solo nominal, una representación del su-
jeto?17» se pregunta el mismo Hegel, intuyendo sus propias raíces. Y es que
Ockham, contra la imponente línea genealógica Aristóteles-Aquino-Scoto, cri-
ticó a los viejos universales como sustancias exteriores, reactualizándolos y co-
locándolos nada más y nada menos que en las relaciones entre subjetividades y
dentro de mundos concretos. En opinión de Joël Biard, resultaría inaudito que
la oposición entre realistas y nominalistas no hubiese despertado en el filósofo
alemán un interés considerable, pues esta apunta directamente a la génesis del
sujeto pensante e histórico en un sentido clave para la Modernidad18. La rea-
propiación de los universales y el retorno de estos a una vida nueva es un claro
ejemplo de las relaciones históricas que pueden establecerse entre la filosofía
hegeliana y las disputas teológicas de la Edad Media y primera Modernidad,
entendidas como reformulación y diálogo permanentes con la filosofía clásica.
Resulta aquí oportuna la ambiciosa sugerencia propuesta por Charles
Taylor19 respecto de un largo hilo conductor que establece resonancias en-
tre el debate de los Universales, la génesis del yo moderno retirado de unos
universales exteriores a la historia, el acceso a una nueva libertad subjetiva
irrenunciable, la revolución científica y el desencantamiento del mundo –trans-
formaciones que se despliegan de forma lenta y a lo largo de los siglos, y que
jamás son el fruto exclusivo de una élite científica o intelectual: «De hecho, el
15 BIARD, J., «The Middle Ages in Hegel’s Philosophy of History», op. cit., p. 250.
16 HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofia III, op. cit., p. 140.
17 Cfr. BIARD, J., «The Middle Ages in Hegel’s Philosophy of History», op. cit., p. 253.
18 La filosofía de Johann Gottfried Herder, como ejemplo de esa vasta influencia, es calificada
como heredera del nominalismo. TAYLOR, CH., Hegel, op. cit., p. 18.
19 Ibid., p. 9. Joël Biard, a su vez, puntualiza que el debate entre nominalistas y realistas del siglo
XIV es un lugar demasiado inmaduro para entenderlo, tal y como hace Hegel, como un simple
problema de subjetividad modernizadora; como cualquier asunto histórico, el debate es mu-
cho más complejo.
artículos 61
nominalismo de la Edad Media tardía no se agota en sus tesis ni en un listado

de autores; se caracteriza, más bien, por ser un sentir común, un modo de ha-
cer filosofía20», asegura Biard. Esas son experiencias que el Espíritu alberga y
transmite en su desarrollo.
Conclusiones
Con tan solo estas superficiales ideas puede comenzarse a intuir que el período
medieval y las disputas teológicas que se alargan durante la primera Moder-
nidad no son, tal y como sostienen ciertas visiones intelectuales, un período
de estancamiento de la idea, sino que muestran, más bien, la lenta y compleja
emergencia espiritual de aspectos históricamente significativos. Como ya se
ha mencionado, es el filósofo de la historia quien asimila, actualiza e inter-
preta los lenguajes y pensamientos pasados. Esta noción invita al filósofo pre-
sente a enfrentar la realidad pasada en su verdad y en sus lazos genealógicos y,
en todo caso, rellenar los vacíos que esta ofrezca al presente. ¿Por qué no dar
a la teología de la Edad Media y primera Modernidad el mismo tratamiento,
interpretando su lenguaje, valorando sus contribuciones y explicando desde
el presente sus escisiones? Dicho período histórico constituye en la tradición
occidental, en la historia universal y, por tanto, en el conocimiento de nosotros
mismos, un enorme peldaño espiritual.
Con Hegel, hacer historia de la filosofía significa poner en movimiento el
pensamiento pasado, comprendiéndolo como una energeia (ἐνέργεια) autore-
ferencial que da lugar a los distintos mundos de vida y a sus correspondientes
figuras de conciencia. Ante este vivo y riguroso esfuerzo, ningún pensamiento
pasado debe aparecer como letra muerta: es el pensador presente quien asi-
mila y actualiza el pretérito, quien se hace cargo del célebre «conócete a ti
mismo» y quien sabe que la palabra tradición (tradere, legar) debe ser expli-
cada en su complejidad. Los procesos históricos no quedan suficientemente
definidos mediante juicios terminantes, exteriores o dicotómicos (por los que
el pensamiento religioso se encuentra especialmente afectado), sino que han
de verse como la resultante de una cantidad innúmera de contribuciones or-
gánicas y de haceres caóticos dentro de esa escalera de caracol que es el de-
venir humano. Tratar de desmadejar ese oscuro pasado será situar a Hegel
en el laborioso mapa de las largas duraciones.
Para terminar, en el mundo occidental presente, volver la vista hacia el
pasado para reconstruir una tradición de pensamiento sobre la libertad y la
comunidad que no rechace ni olvide las contribuciones del pensamiento reli-
gioso no supone una tarea anacrónica ni de intelectualismo vacío. Esto es así
20 BIARD, J., «The Middle Ages in Hegel’s Philosophy of History», op. cit., p. 252.
62 artículos
por distintos motivos. Primero, porque dicho gesto conlleva una religación con
nuestro propio pasado y con otros colosales mundos éticos de vida y sentido,
hecho que permite pensarnos en historicidad intersubjetiva, transgrediendo el
individualismo de ciertos marcos filosóficos omnipresentes y la reproducción
de sus solipsistas esquemas mentales. Segundo, porque urge reivindicar y, so-
bre todo, encarnar el respeto hacia el conocimiento y el estudio del pasado y
de la tradición, asociado a disciplinas menospreciadas y a valores en desuso.
Tercero, porque esta clase de investigación histórica nos permite seguir reve-
lando la libertad comunitaria que somos y que siempre hemos sido, recono-
ciendo así el presente como heredero del pasado y no como constante ruptura
atomizada. Este hecho permitirá, superando posturas ilustradas, reconocer las
aportaciones del pensamiento religioso y teológico al desarrollo del espíritu y
las lecciones que todavía hoy pueda mostrarnos.
La modernidad es Nova aetas, entendiendo por ello la definición filosófica

que Hegel le da a ésta: lo nuevo que rompe con lo viejo, condenado por
tanto a ser siempre presente, siempre actual. Es el presente que nos asedia
por todas partes y no deja de invitarnos al olvido de las cosas pasadas. Nin-
guna necesidad de ir en su ayuda pues éste está ahí. Ninguna necesidad, por
tanto, de predicar el olvido entre los hombres: basta con que nos dejemos
llevar y ceder a las demandas de lo actual, es decir, a la ley del más fuerte21.
21 CAMACHO, K., «Hegel, metafísica del mal y ontologización del presente», op. cit.
artículos 63
Bibliografía
ARISTÓTELES, Metafísica, Austral, Barcelona, 2020.

BIARD, J., «Nominalism in the later Middle Ages», The Cambridge History of Medieval Philoso-
phy, Cambridge University Press, Cambridge, 2009, pp. 661-673.
––––, «The Middle Ages in Hegel’s Philosophy of History», The Philosophical Forum, Volume
XXXI, No. 3-4, Diciembre, 2000.
CAMACHO, K., «Hegel, metafísica del mal y ontologización del presente», Logos Revista de
Filosofía, 2012, 40(119), pp. 71-107..
D’HONDT, J.. Hegel, Tusquets, Barcelona, 2002.
HEGEL, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Abada, Madrid, 2017.
––––, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza Editorial, Madrid, 2012.
––––, Lecciones sobre la historia de la filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 2005.
TAYLOR, CH., Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.
64 artículos
artículos
A Experiência da Consciência:
uma interpretação da Introdução
da Fenomenologia do Espírito
The Experience of Consciousness:
an Interpretation of the Introduction
to the Phenomenology of Spirit
PEDRO SILVA MAUAD
Universidade de São Paulo
Recibido: 2/11/21
Aceptado: 3/12/21
Resumo: O presente artigo é uma interpretação da Introdução da Fenomenologia do Espírito

à luz dos conceitos de bestimmte Negation (negação determinada), Umkehrung des Bewußt-
seins (reversão da consciência) e Aufhebung (conservação e superação). Busca-se, com isso,
demonstrar como estes são os conceitos motrizes da experiência da consciência (Erfahrung
des Bewußtseins) tal como Hegel a formula e expõe na Introdução. Assim, o objetivo é de-
monstrar como essa experiência nos indica uma nova maneira de pensar a temporalidade
própria à consciência, isto é, ao contrário do que nos sugerem as imagens lineares do ca-
minho a ser percorrido pela consciência, a experiência que a consciência realiza sobre
seu objeto é um olhar para trás que cria seus pressupostos e os transformam em seu ver-
dadeiro fim. Trata-se, portanto, de compreendermos como o caminho para a ciência é ele
mesmo ciência e que a Introdução da Fenomenologia já é seu verdadeiro começo. Ou seja,
não há uma introdução à ciência porque não existe uma ciência a ser introduzida a menos
que já se esteja nela, e estar nela significa experienciá-la.
Palavras-chaves: Consciência; Experiência; Negação determinada; Aufhebung; Espírito.
Abstract: This article is an interpretation of the Introduction to the Phenomenology of Spi-

rit in light of the concepts of bestimmte Negation (determinate negation), Umkehrung des
Bewußtseins (reversal of the consciousness) and Aufhebung (conservation and overco-
ming). The aim is to demonstrate how such concepts are the driving concepts of the expe-
rience of consciousness (Erfahrung des Bewusstseins) as Hegel formulates and exposes it in
the Introduction. Thus, the objective is to demonstrate how this experience shows us a new
way of thinking about the temporality of consciousness, i. e., in contrast to the linear ima-
ges of the path to be taken by consciousness, the experience that consciousness carries
out about its object is a backwards look that creates your presuppositions and turns them
into your true end. Therefore, it is about understanding how the path to science is itself
science and that the Introduction to Phenomenology is its true beginning. In other words,
there is no introduction to science because there is no science to be introduced unless you
are already in it, and being in it means experiencing it.
Keywords: Consciousness; Experience; Determinate negation; Aufhebung; Spirit.
66
1. A consciência na Fenomenologia do Espírito
N a Fenomenologia do Espírito1 a consciência é situada em seu momento his-

tórico. Trata-se, para Hegel, de uma consciência denominada natural2:
é a consciência que na modernidade histórica é cindida de seu objeto e iden-
tifica imediatamente seu saber à verdade, uma consciência que desconhece as
mediações presentes no que se supõe como imediato. Por isso, será sua capa-
cidade de identificar as mediações atuantes no imediato o que justamente irá
desnaturaliza-la. Ao mesmo tempo, é uma consciência já imersa no elemento
da filosofia moderna, que tem como paradigma a representação natural. Por-
tanto, ela possui alto nível de reflexividade e capacidade crítica3; em suma, é a
consciência inaugurada pela filosofia desde Descartes até Kant.
Desse modo, se a crítica hegeliana presente na Introdução da FE tem como
alvo essa consciência natural, é porque ela tem como fim uma forma mais
avançada de consciência trazida pelo presente histórico de Hegel, isto é, a
expansão napoleônica e sua institucionalização da modernidade4. Em outras
palavras, a crítica à consciência natural e seu comportamento representativo
com vistas a essa nova consciência histórica, tal como realizada por Hegel,
1 Devido ao grande número de referências à Fenomenologia do Espírito, desse ponto em diante

iremos referi-la de forma abreviada, usaremos a sigla FE.
2 Como definido por Marcos Nobre: «A consciência natural se caracteriza não por ser detentora
de um saber determinado, mas por uma atitude, por um comportamento: por tomar o imediato
sempre como verdadeiro. Comportando-se assim, a consciência natural não apenas confunde
‘verdade’ e ‘imediatidade’ como também resiste ativamente a toda evidência da presença da
mediação, opõe-se a todo indício de que o mediado seja momento do não mediado, do ime-
diato». NOBRE, M., Como Nasce o Novo, Editora Todavia, São Paulo, 2018, p. 151.
3 Idem.
4 «Não é difícil ver que nosso tempo é um tempo de nascimento e trânsito para uma nova época.
O espírito rompeu com o mundo de seu ser-aí e de seu representar, que até hoje durou; está
a ponto de submergi-lo no passado, e se entrega à tarefa de sua transformação». HEGEL, G.
W. F., Fenomenologia do Espírito, Editora Vozes, São Paulo, 2016, p. 28.
artículos 67
PEDRO SILVA MAUAD
é precisamente a superação da consciência sensível, individual e representa-

tiva pela forma do seu saber de si, que é, justamente, o saber do Espírito tal
como apresentado no itinerário da FE. É preciso que se tome a consciência
como ponto de partida do processo, mas como um ponto de partida que é
ele mesmo o resultado, um produto constituído por sua própria história. É a
própria consciência que tem de se apoderar de sua história, ela tem de conhe-
cer a si mesma para poder conhecer efetivamente.
Para termos uma ideia mais precisa do que Hegel entende por consciên-
cia natural e sua forma de representar no contexto do século XIX, vejamos o
que ele comenta a respeito da filosofia de dois dos seus principais interlocuto-
res nesse âmbito, Kant e Fichte:
A filosofia kantiana pode ser considerada, com todo o rigor, a filosofia que
apreendeu o espírito como consciência e que contém só e unicamente as
determinações da fenomenologia, e não da filosofia do espírito. Ela consi-
dera [o] Eu como relação a algo que está além, que se chama, na sua deter-
minação abstrata, a coisa em si, e só segundo essa finitude apreende tanto
a inteligência como a vontade. Se no conceito da faculdade de julgar re-
flexiva tal filosofia chega na verdade à ideia do espírito, à ‘subjetobjetivi-
dade’ [subjekt-objektivität], a um entendimento intuitivo etc., como também à
ideia da natureza, essa ideia mesma é de novo rebaixada a um fenômeno,
isto é, a uma máxima subjetiva. Por isso pode-se ver como [sendo] um sen-
tido correto dessa filosofia o que foi entendido por Reinhold como uma
teoria da consciência, sob o nome de faculdade de representação. A filosofia de
Fichte tem o mesmo ponto de vista, e o não-Eu é determinado como ob-
jeto do Eu, só na consciência; ele permanece como choque infinito, isto é,
como coisa-em-si. As duas filosofias mostram, portanto, que elas nem che-
gam ao conceito nem ao espírito tal como é em-si e para-si, mas só como
é em relação a um Outro5.
O problema principal, como podemos ver, encontra-se na representação que

faz o entendimento, rebaixando a ideia ao fenômeno, à uma máxima subje-
tiva. A representação, portanto, é a forma do saber da consciência natural, ela
é própria da modernidade, e sua principal consequência é a cisão entre conhe-
cer e absoluto6. É assim que entramos, agora, na Introdução da FE.
5 HEGEL, G. W. F., Enciclopédia das Ciências Filosóficas 1830. A Filosofia do Espírito, Editora Lo-
yola, São Paulo, 2011, p. 185.
6 Segundo Nobre: A representação natural, embora seja ela também marcada por esse compor-
tamento próprio à consciência natural, possui um saber determinado, constitui-se como uma
posição determinada de saber, que não se caracteriza unicamente por seu comportamento
avesso à mediação. A representação natural é própria de uma consciência moderna, marcada
pela cisão entre ‘conhecer’ e ‘absoluto’ NOBRE, M., Como Nasce o Novo, op. cit., p. 151.
68 artículos
A EXPERIÊNCIA DA CONSCIÊNCIA: UMA INTERPRETAÇÃO DA INTRODUÇÃO …
2. Introdução da Fenomenologia do Espírito
A consciência apresentada nos quatro primeiros parágrafos da Introdução é a

consciência do paradigma moderno das filosofias da representação, que He-
gel chama de representação natural. É a consciência inaugurada por Descartes7,
com a qual entramos realmente numa filosofia autônoma e que se sabe, en-
quanto autoconsciência, ser um momento essencial do verdadeiro. Aqui pode-
mos dizer que estamos em casa e, como marinheiro depois de uma longa viagem, bradar terra
à vista. Neste período novo, o princípio é o pensar, o pensar que procede de si mesmo. Essa
terra, dirá Heidegger em seu comentário à Introdução8, «em que a filosofia se
vem sentindo em casa desde então é a incondicionada certeza de si do saber»9.
No entanto, segundo essa representação natural, a filosofia, antes de abor-
dar a Coisa mesma, necessita primeiro pôr-se de acordo sobre o conhecer. Esse cuidado,
alerta Hegel no primeiro parágrafo, chega até o ponto de transformar-se na
convicção de que o conhecer e o absoluto são separados por uma linha divisó-
ria. Ou seja, trata-se de um conhecimento exterior àquilo que se visa conhe-
cer, de tal modo que deveria haver uma forma de representação unicamente
adequada ao conhecer absoluto, isto é, o conhecer como instrumento e meio
para que se acesse o absoluto - como pensava Descartes. Por outro lado, não
se poderia interferir nesse meio, de tal modo que ele fosse passivo, e seria o ab-
soluto que chegaria até nós, mas não enquanto aquilo que ele é em-si, e sim
como é através desse meio - como pensava Kant. «Nos dois casos, usamos um
meio que produz imediatamente o contrário de seu fim; melhor dito, o con-
tra-senso está antes em recorrermos em geral a um meio»10. Com isso Hegel
buscava expor o fundo ontológico da filosofia moderna, o meio encontrado por essa
para atingir o fim que ela mesma se colocou, o de produzir uma filosofia sem
pressupostos, ou seja, isenta de dogmatismos. Além disso, por ser uma filosofia
em que a separação entre sujeito [que conhece] e objeto [conhecido] opera de
modo fundamental e estabelece os contornos do que se considera verdadeira-
mente conhecer algo, as determinações para que algo como um ‘instrumento’
ou ‘meio’ possa ser pensado já são dadas de antemão.
Com isso em vista, podemos afirmar, seguindo Ludwig Siep11, que o mote
principal da FE é ultrapassar as dicotomias de seu tempo e reconciliar, a seu
modo, as cisões surgidas em sua época entre filosofia, ciência e religião. Para
Hegel, o pensamento filosófico e os avanços científicos confirmavam a crença
7 Heidegger vai atribuir ao subjectum, ou cogito de Descartes, o fundamento da metafísica mo-

derna que se estendeu, segundo ele, até Hegel e também a Nietzsche.
8 HEIDEGGER, M., «O conceito de experiência em Hegel». In: Caminhos de Floresta, Fundação
Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2014, pp. 139 a 240.
9 HEIDEGGER, M., «O conceito de experiência em Hegel», op. cit., p. 155.
10 HEGEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 69.
11 SIEP, L., Hegel’s Phenomenology of Spirit, Cambridge University Press, New York, 2014, p. 1-11.
artículos 69
PEDRO SILVA MAUAD
religiosa em um saber absoluto; no entanto, é um absoluto que se revela no

próprio mundo, isto é, de forma imanente12. Como parte desse fundo ontoló-
gico da filosofia moderna, portanto, também se encontra o problema da cisão
entre a fé e o conhecimento. Como podemos ler em escritos anteriores a FE,
como por exemplo Fé e Saber, em que Hegel, ao analisar a situação em que se
encontrava a razão após o Iluminismo e a filosofia de Kant e, consequente-
mente, também a fé, diz:
A vitória gloriosa que a razão esclarecida obteve diante daquilo que ela, de
acordo com a limitação de sua compreensão religiosa, considera contra-
posto a si mesma como fé é, examinada cuidadosamente, nenhuma outra
senão a de que ela não permaneceu razão, nem o positivo, contra o qual
lutava, permaneceu religião; tampouco quer dizer que ela, vencedora, per-
maneceu razão, e o nascimento que paira triunfante sobre esse cadáver, en-
quanto o filho em comum da paz que a ambos unifica, tem em si tão pouco
de razão quanto de fé autêntica (HEGEL, 2007, págs. 19 - 20).
Esse filho em comum de que fala Hegel é o estado do pensamento, digamos as-
sim, que ele tem como alvo e objeto. É essa paz que a ambos unifica que He-
gel visa perturbar, dissolver e superar13.
É valioso, nesse sentido, o que diz Lebrun sobre a inversão que Hegel rea-
liza no modo de se pensar o cristianismo:
O que Hegel chama Espírito14 não se manifesta na maneira pela qual se

manifesta o sensível. Muito mais que isso: é a Erscheinung sensível que deve
ser compreendida em função da Offenbarung divina, e não o inverso (como
sempre foi). Tal é a convicção que inverte a interpretação do cristianismo.
Não há, na origem, ‘sujeito’ próximo ou distante de Deus: o que chama-
mos ‘sujeito’ é somente a testemunha que surge quando o divino, desdo-
brando-se em ‘ser-para-outro’, suscita um olhar do qual, em seguida, ele
12 Nas palavras de Siep: «A Fenomenologia é igualmente uma tentativa de mostrar que os insi-
ghts filosóficos e científicos da modernidade na verdade confirmam a crença religiosa de que
um saber absoluto (divino) revela a si mesmo no mundo». SIEP, L., Hegel’s Phenomenology of Spi-
rit, op. cit., p. 4.
13 «O verdadeiro é assim o delírio báquico, onde não há membro que não esteja ébrio; e porque
cada membro, ao separar-se, também imediatamente se dissolve, esse delírio é ao mesmo tempo
repouso translúcido e simples. Perante o tribunal desse movimento não se sustem nem as fi-
guras singulares do espírito, nem os pensamentos determinados; pois aí tanto são momentos
positivos necessários; quanto são negativos e evanescentes». HEGEL, G. W. F., Fenomenologia
do Espírito, op. cit., p. 46.
14 Poderíamos acrescentar, nesse caso, ao conceito de Espírito (Geist) também os conceitos de
verdade (das Wahre), sujeito (Subject) e Deus (Got), tal como eles são apresentados no Pre-
fácio da FE, como portadores de um mesmo sentido, assim como manifestos pela experiência.
70 artículos
se furtará. Assim, a representação concebida como simples episódio do di-

vino deixa de ser o referencial em relação ao qual este último sempre fora
interpretado, e o ‘sujeito’ deve reconhecer que, no curso dessa história de
que ingenuamente se acreditava o espectador, ele é somente o protagonista
necessário para o divino, quando este se imediatiza e merece ser posto, efe-
meramente, como objeto de uma representação chamada ‘Deus’15.
Como podemos ler, já não se parte de um sensível previamente dado para

que se alcance algum nível de manifestação do divino. O sensível já é a reve-
lação do divino, em outras palavras, Jesus é Deus por ser humano. Com a in-
versão dessa maneira de proceder, a representação deixa de ser o elemento
no qual é possível reconhecer alguma verdade do que está sendo represen-
tado. Tudo se passa como se o homem, a natureza e Deus fossem, segundo
Siep, «as mesmas coisas só que em diferentes estágios de desenvolvimento ou
diferentes níveis de complexidade. O conceito adequado para esse lugar co-
mum é Espírito»16. Não por outro motivo Hegel afirma, como vimos, que as
duas principais filosofias que lhe eram contemporâneas, a de Kant e a de Fi-
chte, não chegam ao conceito nem ao espírito tal como é em-si e para-si, mas só como é em
relação a um Outro. Elas pressupõem «representações sobre o conhecer como
instrumento e meio e também uma diferença entre nós mesmos e esse conhe-
cer, mas sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o conhecer de outro
lado - para si e separado do absoluto - e mesmo assim seja algo real»17. Real,
certamente, só que inalcançável para a consciência.
Nesse momento, percebe-se que o problema não está no absoluto e muito
menos na possibilidade de pensá-lo, mas numa posição de saber, de um com-
portamento da consciência moderna que age e pensa nos limites da represen-
tação natural, que ainda não foi capaz de rever radicalmente seus pressupostos
fundamentais. Assim, do segundo parágrafo da Introdução em diante, como
bem observado por Heidegger, Hegel iguala sua filosofia à ciência e não usa
mais o nome filosofia, somente ciência18. Para ele faltava, de acordo com seu
15 LEBRUN, G., A Paciência do conceito – Ensaio sobre o discurso hegeliano, Editora UNESP, São
Paulo, 2000, p. 43.
16 SIEP, L., Hegel’s Phenomenology of Spirit, op. cit., p. 9.
18 O que hoje consideramos ser Ciência, no sentido do paradigma moderno de ciência, como
por exemplo, a Física, a Química e a Biologia eram, por Hegel, denominadas ciências empíri-
cas [empirische Wissenschaften], particulares [besonderen Wissenschaften] entre outras de-
nominações semelhantes, e foram apresentadas em sua Filosofia da Natureza: a Mecânica, que
analisa espaço e tempo, matéria e movimento; a Física, que estuda corpos, gravidade, som, ca-
lor, processo químico, etc.; e a Física Orgânica, que examina a natureza geológica, vegetal e
animal. Por outro lado, Ciência [Wissenschaft] para ele era um sistema do conhecimento, uma
totalidade, em que não só as ciências naturais estariam inclusas, mas também e principalmente
a filosofia - que por vezes era denominada ciência especulativa [spekulativen Wissenschaft].
artículos 71
PEDRO SILVA MAUAD
diagnóstico de época, a filosofia ser elevada a condição de ciência, e como ele

mesmo afirma em uma carta de 1822, endereçada a Duboc: «Propus-me tra-
balhar na elevação da filosofia à ciência e os meus trabalhos até agora, decerto
em parte imperfeitos, em parte inacabados, têm apenas este fim»19. Também
podemos ler afirmações semelhantes a essa no prefácio da FE 20, e que justifi-
cam o fato de Hegel substituir, muitas vezes, o termo filosofia pelo de ciência:
«Penso, aliás, que tudo que há de excelente na filosofia de nosso tempo co-
loca seu próprio valor na cientificidade; (...) só pela cientificidade a filosofia se
faz valer»21. Daí porque a FE tenha sido chamada, num primeiro momento,
de Ciência da experiência da consciência. A experiência que faz a consciência apre-
sentada nas páginas da FE é a mudança de comportamento que eleva a filo-
sofia moderna, e consequentemente também a consciência, à cientificidade.
No entanto, pontua Hegel, a ciência é ela mesma uma aparência [fenô-
meno]: seu entrar em cena não é ainda a ciência realizada e desenvolvida em sua ver-
dade. Não importa tanto, então, os termos que se usa, os nomes e conceitos
para representar o que se entende por verdade, absoluto, conhecer e etc., se
ainda se mantém refém do esquema lógico da representação. Melhor seria,
segundo Hegel, «rejeitar tudo isso como representações contingentes e arbi-
trárias», e ter como equívocos os usos «de termos como o absoluto, o con-
hecer, e também o objetivo e o subjetivo e inúmeros outros cuja significação
é dada como geralmente conhecida»22. A verdade de um conceito só pode
Melhor dizendo, a Ciência era o próprio sistema filosófico de Hegel, e teve sua expressão aca-
bada na Enciclopédia das Ciências Filosóficas em suas três partes: Lógica, Natureza e Espírito.
Entretanto, longe de significar uma subordinação dessas ciências à filosofia, Hegel pretendia
traçar seus pontos de convergência a partir de suas diferenças, pois ele entendia que cada
uma, ao seu modo, complementava a outra, como podemos ler em passagens como esta: «A
relação da ciência especulativa [spekulativen Wissenschaft] com as outras ciências [den an-
deren Wissenschaften] só existe enquanto a ciência especulativa não deixa, como de lado, o
conteúdo empírico das outras, mas o reconhece e utiliza; e igualmente reconhece o universal
dessas ciências - as leis, os gêneros, etc, - e o utiliza para seu próprio conteúdo; mas também,
além disso, nessas categorias introduz e faz valer outras. A diferença refere-se, nessa medida,
somente a essa mudança das categorias». HEGEL, G. W. F., Enciclopédia das Ciências Filosóficas
1830. A Ciência da Lógica, op. cit., 2011.
19 FERREIRA, M., «Introdução», HEGEL G. W. F., Prefácios (tradução, introdução e notas de Ma-
nuel J. Carmo Ferreira), Imprensa Nacional – Casa da Moeda, Lisboa, 1990, p. 75
20 «Quando enfim o rigor do conceito tiver penetrado no âmago da coisa, então tal conhecimento
e apreciação terão o lugar que lhes corresponde. A verdadeira figura, em que a verdade existe,
só pode ser o sistema científico [wissenschaftliche System]. Colaborar para que a filosofia se
aproxime da forma de ciência [daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme] –
da meta em que deixe de chamar-se amor ao saber para ser saber efetivo – é isto o que me pro-
ponho. Reside na natureza do saber a necessidade interior de que seja ciência [Wissenschaft
sei]. [...] É o tempo da elevação da filosofia à condição de ciência [{Ist die Zeit von} die Erhebung
der Philosophie zur Wissenschaft]». HEGEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 27.
22 Ibid., p. 71.
72 artículos
advir da apresentação23 do movimento desse conceito, ela nunca é somente

pressuposta, ela tem que criar, pôr e demonstrar seus próprios pressupostos,
de modo que a única maneira da ciência libertar-se de sua aparência depen-
dente da representação, é voltando-se contra ela24, o que não deixa de ser, ao
mesmo tempo, se voltar contra si mesma. Ou seja, é por meio do trabalho do
negativo, atravessando suas próprias contradições, que a filosofia conseguirá
alcançar seu conceito concreto ao invés de permanecer nas abstrações repre-
sentativas. Em outras palavras, com Hegel há sempre motivos para se des-
confiar daquilo que é pura e simplesmente algo enquanto (als) imediatamente
dado. A verdade, ele nos mostra, não pode ser expressa enquanto um princí-
pio, mas sim como a totalidade dinâmica de todas as proposições que se en-
gendram umas às outras por meio de relações contraditórias (Ciência da Lógica).
Só faz sentido falarmos em termos de verdade, se essa verdade atravessou um
movimento que encara suas próprias contradições e se depura à medida em
que se nega, até que alcance o conceito de si mesma (Fenomenologia do Espírito).
Contudo, como a FE, prossegue Hegel no §5 da Introdução,
tem por objeto exclusivamente o saber fenomenal, não se mostra ainda

como ciência livre, movendo-se em sua forma peculiar. É possível porém
tomá-la, desse ponto de vista, como o caminho da consciência natural que
abre passagem rumo ao saber verdadeiro. Ou como o caminho da alma,
que percorre a série de suas figuras como estações que lhe são preestabele-
cidas por sua natureza, para que se possa purificar rumo ao espírito, e atra-
vés dessa experiência completa de si mesma alcançar o conhecimento do
que ela é em si mesma25.
É a consciência natural enquanto locus da representação e expressão do seu

momento histórico-filosófico, portanto, que realizará o caminho da FE atra-
vés da experiência completa de si mesma - experiência de superação de cada
uma de suas figuras -, até que ela supere seu saber fenomenal e adentre no
elemento da ciência livre (Lógica). No entanto, não há por trás desse saber
23 É o caso, aqui, da distinção entre Vorstellung (representação) e Darstellung (apresentação)

na filosofia de Hegel. No final do quarto parágrafo da Introdução Hegel afirma: «Aus diesem
Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgenommen werden». Mar-
ca-se, com isso, a diferença entre representar (Vorstellung) e expor, apresentar (Darstellung).
Como comenta Nobre, «a necessidade de substituir a representação pela apresentação corres-
ponde à necessidade de substituir a metáfora do ‘instrumento’ (ou ‘meio’) pela metáfora do
‘caminho’, ainda que em sentido diferente daquele que lhe é atribuído por Kant». NOBRE, M.,
Como Nasce o Novo, op. cit., p. 145.
24 «Mas a ciência deve libertar-se dessa aparência, e só pode fazê-lo voltando-se contra ela». HE-
GEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 71.
25 Ibid., p. 72.
artículos 73
PEDRO SILVA MAUAD
nenhum outro que seja o saber verdadeiro, por mais que a expressão ‘saber
fenomenal’ possa dar a entender isso. Nem mesmo há oposição entre esse sa-
ber fenomênico e um outro ao qual a apresentação dos movimentos da cons-
ciência conduziria. «O aparecer do saber que aparece é a verdade do saber. A
apresentação do saber que aparece no seu aparecer é ela mesma ciência. No
momento em que a apresentação começa, ela já é a ciência»26. O que falta
não é encontrar algum suposto saber além daquilo que os olhos podem ver,
mas que a própria consciência se torne consciente da negatividade que põe
em movimento todo saber; é ser consciente de que somente ultrapassará suas
limitações enquanto consciência natural ao realizar a experiência da negativi-
dade que lhe é inerente. Não é em busca de um Outro saber que a consciên-
cia percorre o caminho da ciência, pois esse é justamente o comportamento
que a constitui enquanto consciência natural, o eixo motriz da experiência
da consciência está no fato de que ela confronta sua apreensão do mundo
com as regras de leitura que ela mesma se colocou para apreender o mundo. Isso implica
que ela reelabore o que é conhecido, como é conhecido e quem conhece até o
ponto em que um novo olhar seja possível sobre seu objeto - que já será um
novo objeto -, até o ponto em que por já estar imersa na experiência, já não
se comporte mais como consciência natural e representativa, pois a apresen-
tação levada a cabo na FE «não serve de modo algum de guia ao representar
natural no museu das figuras da consciência, para, no fim da visita, o levar
ao saber absoluto por uma porta especial»27. Como o caminho rumo à ciência é
ele mesmo ciência, quem o realiza já é uma consciência científica. Ao olhar para
trás, essa consciência verá que seu ainda-não científico, é na verdade um sem-
pre-já, sem que seja possível precisar o momento em que a mudança ocorreu.
Por isso é a alma quem também o realiza, na medida em que ela é o emblema
do movimento negativo do espírito, expressão da diferença que afeta e perturba a
consciência em relação ao seu objeto, de uma desigualdade entre o eu e o ob-
jeto que pode ser vista, segundo Hegel, como a falta [Mangel] de ambos, que
também é, concomitantemente, a alma ou o movente dos mesmos. Ou seja,
o que falta à consciência natural é experienciar a sua própria falta inerente,
seu elemento negativo, assim como a falta e negatividade do objeto. Como
muito bem ponderado por Losurdo, «a negatividade não é apenas uma ati-
vidade do sujeito, mas é inerente, em primeiro lugar, à própria objetividade.
Se o negativo ‘aparece’ como desigualdade do Eu em relação ao objeto, ele é
também a desigualdade da Matéria em relação a si mesma»28. Desse modo,
podemos dizer, o segundo bloco de parágrafos da Introdução, que vai do §5 ao
§8, marca a passagem da consciência natural para a consciência filosófica. Tanto é

27 Idem.
28 LOSURDO, D., Hegel e a liberdade dos modernos, Editora Boitempo, São Paulo, 2019, pp. 67-68.
74 artículos
assim que esse caminho, do ponto de vista da consciência natural, tem para
ela uma significação negativa, é a perda de si mesma. «Por isso esse caminho
pode ser considerado o caminho da dúvida [Zweifel] ou, com mais proprie-
dade, caminho de desespero [Veizweilflung]»29. Essa dúvida ou desespero é,
na verdade, a penetração consciente na inverdade do saber fenomenal; a medida que a
consciência torna-se consciente dessa inverdade, ela se desnaturaliza, passa a
compreender as mediações que existem no imediato. Esse é o motivo da cons-
ciência natural ser caracterizada como aquela que pressupõe um nexo entre
verdade e imediaticidade. Daí também não podermos tomar essa caracteri-
zação do caminho enquanto desespero como mero recurso retórico por parte
de Hegel, o desespero é real, tão real que desloca a consciência de sua po-
sição natural, e mais ainda, o processo da dúvida é tão profundo que afeta e
altera o próprio objeto da dúvida.
Hegel compreendeu muito bem como as posições de saber da consciência
são mais do que postulados e enunciações teóricas, como se saber fosse mera
questão de optar entre diferentes representações da realidade, escolhendo aquela
que melhor se adequa ao sujeito da consciência, aquela que melhor o repre-
senta. À revelia desse comportamento da consciência natural e, até mesmo, da
representação natural, que é a forma mais avançada da consciência natural,
toda posição de saber da consciência «é uma atitude em relação ao todo da ex-
periência, pressupõe sempre, no limite, a pretensão de se justificar como uma
forma de vida»30; e ao fazer isso, acaba por constituir ela mesma uma forma
de vida: a experiência realizada pela consciência é determinante para a vida
da consciência, é ela que constitui o modo de aparecimento da própria reali-
dade, isto é, do seu objeto. Mas representar a realidade que aparece, tal como
faz a consciência natural, não é, ainda, um saber real, um saber que apresenta
(Darstellung) o objeto em sua totalidade - o que aparece no seu aparecer - , mas
apenas constitui um modo de realidade, é um «saber que em toda a parte re-
presenta o ente não enquanto tal, mas sim que, no seu representar, depende
unicamente do ente»31. Por isso não é ainda um saber real, absoluto. Há, por-
tanto, uma contraposição entre real e natural, de modo que uma realidade na-
tural (Realität) não é a realidade do real, isto é, a efetividade (Wirklichkeit), mas
tão somente uma representação e um modo de saber que ainda confunde ime-
diaticidade com verdade, com a sua verdade.
Sendo assim, esse saber natural somente se atém ao que é seu, é refém de
sua própria opinião (das Meinen), conforma-se em uma espécie de subjetivismo
que funda sua legitimidade na referência imediata do dado à subjetividade32.

30 NOBRE, M., Como Nasce o Novo, op. cit., p. 162.
32 Idem.
artículos 75
PEDRO SILVA MAUAD
Esta crença em seu próprio opinar constitui o fundamento da representação

em que se move a consciência natural33. No entanto, pondera Hegel,
Seguir sua própria opinião é, em todo o caso, bem melhor do que aban-
donar-se à autoridade; mas com a mudança do crer na autoridade para o
acreditar na própria convicção, não fica necessariamente mudado o con-
teúdo mesmo; nem a verdade, introduzida em lugar do erro. A diferença
entre apoiar-se em uma autoridade alheia, e firmar-se na própria convi-
cção - no sistema do Visar e do preconceito - está apenas na vaidade que
reside nessa segunda maneira34.
Entre um cego obedecer do pensamento em relação à autoridade e a certeza

subjetiva de algo, o conteúdo de ambas essas posições permanece o mesmo, e
por isso melhor seria, segundo Hegel, a posição cética, pois ela incide sobre todo
o âmbito da consciência fenomenal e «torna o espírito capaz de examinar o que é
verdade, enquanto leva a um desespero, a respeito de representações, pensa-
mentos e opiniões pretensamente naturais»35. A posição cética, então, tem a
vantagem de limpar o terreno, por assim dizer, de desvencilhar-se das repre-
sentações que enchem e embaraçam a consciência. Contudo, ela acaba por ver no
resultado de suas negações somente o puro nada, abstraindo que esse nada é deter-
minadamente o nada daquilo de que resulta. Essa posição não consegue ir além desse
nada indeterminado, sua única operação é jogar no vazio as representações
que lhe são apresentadas. Dessa maneira, não compreende que esse nada é ele
mesmo um resultado e que, assim, é determinado e tem um conteúdo. O re-
sultado, portanto, só é apreendido em sua verdade, quando apreendido como
negação determinada (bestimmte Negation); e dessa maneira já não é tanto um
resultado quanto é um processo que se produz por si mesmo através da série
completa das figuras da consciência: «a série completa das formas da cons-
ciência não-real resultará mediante a necessidade do processo e de sua conca-
tenação mesma»36. Isto é, a série completa das formas da consciência natural,
não-real, que são apresentadas na FE, resultam da própria necessidade do pro-
cesso que passa de uma à outra e de sua concatenação (Zusammenhang), do nexo
que se estabelece nessa passagem de uma figura a outra figura, da capacidade
de «compreender (begreifen) o porquê do ‘prosseguir’, da ‘progressão’ (fortgehen,
Fortgang) e o porquê da passagem»37. Sua necessidade se revela como sendo sua
própria concatenação, pois a completude de suas formas não reais quer dizer que a
33 Ibid., p. 177.
35 Idem.
36 Idem.
76 artículos
consciência rememorou seu processo de formação, que ela, retroativamente,

reconstituiu a concatenação de suas representações e determinações como sua
própria história, sabendo identificar tanto seus momentos de verdade quanto
os limites presentes em cada uma de suas formas não-reais, tornando-se, desse
modo, apta para ir aleḿ de si mesma.
Mas o que exatamente Hegel chama de negação determinada? Dito de modo
direto, é o processo em que se realiza a Aufhebung, o conservar-superar de de-
terminado conteúdo, como já vimos em atuação ao tratarmos da passagem
da natureza ao espírito, por exemplo. A negação determinada faz parte do
método dialético e é seu momento mais importante. Ela é o nervo da dialética.
No contexto da Introdução, é ela quem supera a negação cética, que só tem o
puro nada como resultado, e determina um novo conteúdo posto pelo próprio
processo de negação, «o que surge desse movimento, apreendido como resul-
tado, é o negativo determinado e portanto é igualmente um conteúdo posi-
tivo»38. Ela também é o cerne da experiência da consciência, pois é através
da experiência dessa negação determinada que a consciência realiza a passa-
gem entre uma forma e outra; tal passagem se dá sempre que determinado
saber sobre o objeto falha. Como comenta Terje Sparby em seu estudo sobre
o conceito de negação determinada39:
The experience that consciousness undergoes is a negative experience, which,

by skepticism, is understood so as to mean that its result is nothing. Our en-
deavors of knowing the world and ourselves end up as failed projects. Howe-
ver, as Hegel indicates, the failure is not insignificant, but rather brings us to
a new and truer form of consciousness, or to whatever the process leads to in
the end (i.e. the result must not be a form or Gestalt of consciousness). This
transition from failure to truth is mediated by the determinate negation40.
Ou seja, com a negação determinada a consciência concebe todos os seus

momentos anteriores como a verdade do seu resultado; retroativamente ela

39 Terje Sparby sustenta em seu estudo que: «this negation – the positive, true result of skep-
ticism, representing a transition to a new form with a content of its own – is a methodical
«tool» that marks a definite break with the earlier Jena-conception of a philosophical sys-
tem». SPARBY, T., Hegel’s Conception of the Determinate Negation, Brill, 2015, p. 127. Heideg-
ger também insiste no caráter determinado da negação no movimento dialético da consciência
em suas figuras, ele diz: «A negação da figura precedente que se realiza no processo não é
um negar vazio. Nem segundo a direção do grau ‘suprassumido’ (aufgehoben) é este deixado
de lado e abandonado, nem tampouco a negação vai em direção do processo para o vazio in-
determinado. A negação no processo e com isso sua essência, é negação determinada». HEI-
DEGGER, M., «Dilucidación de la ‘Introducción’ de la ‘Fenomenología del Espíritu». In: Hegel,
Prometeo Libros, Buenos Aires, p. 19.
40 SPARBY, T., Hegel’s Conception of the Determinate Negation, op. cit., p. 115.
artículos 77
PEDRO SILVA MAUAD
estabelece o nexo entre o saber positivo e a negação cética, retirando de cada um

a sua verdade, conservando e superando-os de forma imanente a partir de uma
nova determinação que ela mesma dá ao seu objeto, enxergando seu conteúdo
positivo na própria negatividade41: a falha transforma-se em verdade. Portanto,
podemos afirmar junto a Sparby que as características da negação determi-
nada na FE são: o resultado negativo do ceticismo concebido em sua verdade;
uma negação com conteúdo determinado; uma nova forma e uma transição
através da qual será estabelecida a integralidade das formas de consciência42.
Nesta altura da Introdução, o conceito de negação determinada nos mostra
que entre duas opiniões opostas, que até são razoáveis, mas ao mesmo tempo
são insustentáveis, o nada que delas resulta não é o fim do processo, mas sim
um ponto de transição para uma nova determinação. Entretanto, dirá He-
gel no §8, «o saber tem sua meta fixada tão necessariamente quanto a série
do processo. A meta está ali onde o saber não necessita ir além de si mesmo,
onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde ao objeto e o ob-
jeto ao conceito»43. Não só o processo é necessário, mas também a meta do
saber, isto é, atingir o ponto em que o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao con-
ceito. Por isso mesmo o processo é irresistível, ele não pode ser detido e não se
satisfaz com nenhuma de suas figuras44.
41 Também no Prefácio Hegel define, com outras palavras, esse momento da Introdução: «na ati-
tude raciocinante, dois aspectos devem ser ressaltados - aspectos segundo os quais o pen-
samento conceitual é o seu oposto. De uma parte, o procedimento raciocinante se comporta
negativamente em relação ao conteúdo aprendido; sabe refutá-lo e reduzi-lo a nada. Essa in-
telecção de que o conteúdo não é assim é algo puramente negativo é o ponto terminal que a si
mesmo não ultrapassa rumo a novo conteúdo, mas para ter de novo um conteúdo, deve arran-
jar outra coisa, seja donde for. E a reflexão no Eu vazio, a vaidade do seu saber. Essa vaidade
não exprime apenas que esse conteúdo é vão, mas também que é vã essa intelecção, por ser
o negativo que não enxerga em si o positivo. Por conseguinte, uma vez que não ganha como
conteúdo sua negatividade, essa reflexão, em geral, não está na Coisa, mas passa sempre além
dela; desse modo, com a afirmação do vazio, se afigura estar sempre mais avançada que uma
intelecção rica-de-conteúdo. Ao contrário, como já foi mostrado, no pensar conceitual o nega-
tivo pertence ao conteúdo mesmo e - seja como seu movimento imanente e sua determinação,
seja como sua totalidade - é o positivo. O que surge desse movimento, apreendido como re-
sultado, é o negativo determinado e portanto é igualmente um conteúdo positivo». HEGEL,
G. W. F., Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 54.
42 «In PhG the determinate negation is the conceptual tool that makes this integration possible.
The specific characteristics of the determinate negation in PhG are, as we have seen, that it is
(a) the negative result of skepticism conceived in is truth, (b) a negation with content or deter-
minateness, (c) a new form, and (d) a transition through which the completeness of the shapes
of consciousness will be established». SPARBY, T., Hegel’s Conception of the Determinate Nega-
tion, op. cit., p. 130.
44 Podemos lembrar aqui do Prefácio, quando Hegel diz que a seriedade do conceito penetra na
profundidade da Coisa. Der Ernst des Begriffs, a seriedade do conceito, mas que pode ser tam-
bém a Anstrengung des Begriffs, o trabalho esforçado do conceito, ou ainda a Geduld des Begriffs,
a paciência do conceito, todas essas expressões podem ser tomadas, nas palavras de Manuel
Ferreira, como representativas da «tensão que informa a consciência finita entre a finitude e o
78 artículos
Como já vimos anteriormente, aquilo que move todo esse processo é a des-
igualdade entre a consciência e seu objeto, a falta que em ambos constitui a
diferença, o negativo. Esse movimento, por sua vez, se realiza em função da-
quilo que o arrebata, isto é, como define Heidegger, «a realidade do real, a
qual só é na medida em que aparece a si na sua verdade»45. Seria o caso de
dizer que todo o processo começa com o seu fim, pois aquilo que o arrebata é
seu próprio fim. Novamente é Heidegger quem diz,
Na sua inquietação, a consciência é ela mesma o fixar prévio do fim. (...)

a progressão na marcha histórica da história da formação da consciência
não é impulsionada para frente a partir da respectiva figura da consciência
e para o ainda indeterminado, ela é sim atraída a partir do fim já fixado46.
Isso quer dizer que no itinerário da consciência apresentado ao longo da FE,

é o saber absoluto quem a conduz, de tal modo que ele é «o círculo que pres-
supõe seu fim como sua meta, que o tem como princípio, e que só é efetivo
mediante sua atualização e seu fim»47. É ele quem arranca a consciência de
seu saber natural para o saber real. E a consciência natural, enquanto postura
da consciência, se dissipa, tem nesse processo a sua morte. Mas a consciência
em geral, por outro lado, «é para si mesma o seu conceito; por isso é imedia-
tamente o ir-além do limitado, e - já que este limite lhe pertence - é o ir além
de si mesma»48. Somente o que está restrito a uma vida natural não pode ir além de
seu ser-aí imediato, e como a consciência é para si mesma seu conceito, ela é ca-
paz, tal como o espírito, de encarar diretamente o negativo e se demorar junto dele, pois
a violência que ela sofre vem dela mesma, e ao suportá-la vai além de si, com
seu sacrifício ela ganha sua ressurreição para si mesma49. Do contrário, res-
salta ainda Hegel, a angústia perante a verdade pode até fazer a consciência
recuar e tentar salvar o que está para ser perdido, manter-se, desse modo, no
comportamento da consciência natural, que sente a violência e fica com medo de
sua própria subsistência, mas mesmo assim já não encontrará nenhum descanso,
visto que sua inquietação inerente perturbará a sua inércia. O fato é que não
é o percurso do processo que passa da consciência natural para a real, mas é a
absoluto, o rompimento que a passagem da consciência natural à consciência verdadeira exige

e que se efetua através de uma contestação do saber imediato (o mundo da intuição, da ima-
ginação, da vontade sensível), do saber formal do entendimento, prisioneiro de suas próprias
contradições, e atingindo então o saber verdadeiro ou o conceito». FERREIRA, M., «Intro-
dução», op. cit., nota 19, p. 75.
46 Idem.
47 HEGEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, op. cit., pp. 32-33.
48 Ibid., p. 74.
artículos 79
PEDRO SILVA MAUAD
própria consciência que avança de uma figura para outra. «A progressão é uma
marcha, cujo movimento é determinado a partir do fim, quer dizer, a partir da
violência da vontade do absoluto»50. Esse fim, o absoluto, precisa ser entendido
enquanto um objetivo ou alvo, não como um ‘final’, e ele indica que a consciên-
cia atingiu um novo patamar, porque agora ela tem consciência de que quer
atingir a compreensão de si mesma, assim, ela já se compreende como espírito.
O que temos, então, com o final do §8 é a integração de duas posições an-
tagônicas; é a passagem do ainda-não da consciência natural ao sempre-já da
consciência filosófica, que dessa parte do texto em diante será tratada, abre-
viadamente, como consciência sem adjetivação, isto é, consciência que contém em
si as oposições e, por isso mesmo, já as superou, de forma que não fica mais re-
fém da cisão e consegue, assim, se compreender como espírito. Em outras pa-
lavras, é a consciência que alcançou um nível de desenvolvimento no qual as
amarras que ela mesma se colocou devido a uma compreensão limitada da mo-
dernidade finalmente se tornaram visíveis. Dessa forma se encerra o segundo
movimento do texto da Introdução, demonstrando o modo e a necessidade do pro-
cesso; e o terceiro se inicia, no §9, fazendo referência ao método do desenvolvimento.
Hegel recoloca o problema do padrão de medida que já havia sido criticado
no primeiro movimento do texto. A apresentação que faz a FE do «procedi-
mento da ciência em relação ao saber fenomenal e como investigação e exame
da realidade do conhecer, não se pode efetuar sem um certo pressuposto co-
locado na base como padrão de medida»51. Entretanto, como também já vi-
mos, o padrão de medida não pode ser externo à consciência, já que ele não
é o conhecer enquanto um instrumento. Ainda assim, a investigação científica
do saber fenomenal e da realidade do conhecer - que a FE se propõe a ser -
necessita de um padrão de medida para ser seu critério. Ora, como o absoluto
não se dá a conhecer por nenhum critério que lhe é exterior, a apresentação
encontra-se em contradição52. Um recuo será preciso para que esse obstáculo
possa ser superado: faz-se necessário recordar as determinações abstratas do saber e
da verdade tais como ocorrem na consciência (§10), isto é, as determinações do saber
e da verdade tais como são estabelecidas por qualquer tipo de consciência na-
tural. A abstração é uma das operações por excelência da representação. Esse
esforço de recordar requisitado por Hegel nesse momento do texto, nos mos-
tra que não somente o texto da introdução foi escrito para uma consciência
moderna, como também que o ponto de vista moderno da representação natural é que
determina e organiza as próprias figuras do percurso fenomenológico em sua sequência.
Isso quer dizer, segundo Nobre, que essa sequência tem uma estrutura lógica
50 Ibid., p. 192.
52 Não se trata da contradição no sentido mais elaborado que tem essa noção na FE, a contra-
dição aqui se aproxima do ‘contrassenso’ da representação natural, encontrado no §1 do texto.
80 artículos
e não cronológica, e que ela é derivada da «necessidade de proceder a uma re-

construção da consciência filosófica moderna»53.
A consciência moderna em seu modo de representar, nos recorda Hegel,
«distingue algo de si e ao mesmo tempo se relaciona com ele», isso quer dizer,
o que é distinguido é posto como algo para a consciência que, então, com ele
se relaciona. A clássica relação de tipo ‘sujeito-objeto’. «O aspecto determinado
desse relacionar-se - ou do ser de algo para uma consciência - é o saber», con-
tinua Hegel. Porém, a consciência diferencia esse algo de um ser-em-si que é
tomado como a verdade, e a parte que se relaciona com o saber da consciên-
cia é também diferenciada desse ser-em-si. Ou seja, o saber é o movimento da
consciência em direção ao objeto, e a verdade é o objeto em sua autonomia ex-
terior à consciência54. Dessa forma, nosso autor conclui afirmando que, sendo
o objeto da FE o saber fenomenal, importa tomar suas determinações como
se apresentam e elas se apresentam como foram apreendidas. Tomá-las tal como se
apresentam implica tomá-las de forma imediata, sem recair, no entanto, na
ilusão de que a imediatez é livre de mediações. Por isso Hegel insiste em dizer
que elas se apresentam como foram apreendidas, portanto, já mediadas. No-
bre tece um ótimo comentário sobre isso:
o que a apresentação fenomenológica recebe é o imediato em sua intei-

reza e não apenas em sua imediatez, quer dizer, recebe de maneira ime-
diata o que se oferece como imediato juntamente com tudo o que ele traz
com ele: com todas as determinações que permitem reconstruir a sua gê-
nese, vale dizer, com todas as determinações que permitem reconstruí-lo
como, de fato, mediado55.
Mas se a verdade é o ser-em-si e o saber desse ser para a consciência, sem-

pre que tentarmos atingir a verdade, apenas alcançaremos o nosso saber dela,
ou seja, o ser para nós seria o critério da verdade: «o Em-si do saber resul-
tante dessa investigação seria, antes, seu ser para nós: o que afirmássemos
como sua essência não seria sua verdade, mas sim nosso saber sobre ele»56.

54 Heidegger tece um interessante comentário sobre esse ponto: «na consciência, algo é dife-
renciado dela e por ela. É como se fosse ela mesma, por si mesma, algo para outro. Mas o que
é separado nesta distinção (o objeto para o sujeito no sujeito) permanece, pelo diferenciar,
justamente referido àquilo que distingue. A consciência separa, representando, algo de si,
acrescenta, porém, a si, o separado. A consciência é em si mesma um diferenciar que o não é,
é ambígua na sua essência. Este ambíguo é a essência do representar. É por causa da ambigui-
dade que ambas as determinações, o saber e a verdade, o ‘ser para’ e o ‘ser em si’, ocorrem ime-
diatamente em todo o domínio da consciência, de tal modo que elas mesmas são ambíguas».
HEIDEGGER, M., «O conceito de experiência em Hegel», op. cit., p. 197.
artículos 81
PEDRO SILVA MAUAD
O padrão de medida, assim, estaria em nós, não no objeto. Como sair dessa
aparente aporia? O §12 nos dá uma solução. A consciência, afirma Hegel,
tem por natureza e fornece, em si mesma, sua própria medida, o objeto é a
própria consciência e a investigação se revela como uma comparação de si
consigo mesma. «Há na consciência um para um Outro, isto é, a consciência
tem nela a determinidade do momento do saber», por outro lado e simul-
taneamente, «esse Outro não é somente para ela, mas é também fora dessa
relação, ou seja, é em si: o momento da verdade»57. É deste modo que a cons-
ciência tem nela mesma58 o padrão de medida de seu saber, e toda diferença
entre saber e verdade, real e não real passa a ser uma diferenciação (Unter-
schied) realizada pela própria consciência, não mais uma distinção dada e pressu-
posta como necessária 59. Colocar-se a si mesma como padrão de medida e ter
por objeto nada aleḿ de si e de seu próprio saber, é essa a essência da cons-
ciência.60 É desta forma,, então, que o autor faz a famosa comparação da In-
trodução entre saber, conceito e objeto:
Se chamarmos o saber, conceito; e se a essência ou o verdadeiro chamar-

mos essente ou objeto, então o exame consiste em ver se o conceito corres-
ponde ao objeto. Mas chamando a essência ou o Em-si do objeto, conceito,
e ao contrário, entendendo por objeto o conceito enquanto objeto - a saber
como é para um Outro - então o exame consiste em ver se o objeto corres-
ponde ao seu conceito. Bem se vê que as duas coisas são o mesmo: o essen-
cial, no entanto, é manter firmemente durante o curso todo da investigação
que os dois momentos, conceito e objeto, ser-para-um-Outro e ser-em-si-
mesmo, incidem no interior do saber que investigamos61.
57 Idem.
58 Heidegger atentamente comenta que «se a consciência desse o seu critério a si mesma,
então, pensando rigorosamente, isso significaria: que a consciência se dá o critério para si
mesma. Habitualmente, porém, a consciência não faz propriamente caso do que em verdade
é. Por outro lado, a verdade não advém à consciência de um lado qualquer. Ela mesma é já,
para si mesma, o seu conceito. É por isso que tem o seu critério nele. É por isso que coloca
ela mesma o critério à disposição dele mesmo. O ‘nela mesma’ significa, duplamente, que a
consciência tem o critério residente na sua essência. Mas aquilo que nela reside, e não nou-
tra coisa qualquer, isso não se o dá diretamente a si mesma. Ela dá o critério nela mesma.
Dá-o e, apesar disso, simultaneamente, não o dá». HEIDEGGER, M., «O conceito de experiên-
cia em Hegel», op. cit., p. 198. Marcos Nobre também comenta o seguinte: «‘o em si’ marca
o momento ‘para nós’ da investigação. Desse modo, se a consciência tivesse ‘em si mesma’
a medida, ela já conteria também o para si em sua formulação autêntica, ou seja, o para si
se apresentaria como é verdadeiramente, como para si. Se fosse assim, encontraríamos já a
consciência tal como emerge ao final do processo: como em si e para si». NOBRE, M., Como
Nasce o Novo, op. cit., p.196.
59 Ibid., p. 195.
60 Ibid., p. 196.
82 artículos
Como podemos ver, não faz muita diferença62 se tomamos o objeto ou o saber
pelo conceito63, desde que compreendamos que tanto o objeto quanto o conceito
incidem no próprio saber, e a consciência traz nela mesma ambos os momen-
tos essenciais desse saber, ela é para si mesma o seu conceito, assim, por isso pode
dispensar todos os padrões de medida que lhe são exteriores e nós podemos
abandonar «nossos achados e pensamentos, pois deixando-os de lado é que
conseguiremos considerar a Coisa como é em si e para si»64. Tudo isso nos mos-
tra que o momento da verdade é imanente65 à consciência, portanto, que He-
gel buscava livrar o pensamento de todas as amarras da representação natural.
Diante disso, conclui-se no §13, que a consciência realiza ela própria o
exame, pois contém as condições para tal nela mesma, de modo que, nós, os fi-
lósofos, somos poupados da fadiga da comparação entre o conceito e o objeto,
e do próprio exame. Só nos resta o puro observar. No entanto, a forma pela qual
este exame é realizado pela consciência ainda precisa ser mostrada. A consciên-
cia, então, «por um lado, é consciência do objeto; por outro, consciência de si
mesma: é consciência do que é verdadeiro para ela, e consciência de seu saber
da verdade»66. O objeto, por sua vez, parece ser para a consciência somente
aquilo que nele ela conhece, permanecendo, desse modo, oculto o objeto em-si:
«a consciência não pode chegar por detrás do objeto, [para ver] como ele é».
Contudo, para Hegel, como a consciência já tem o saber sobre o objeto, já está
dado tanto o em-si do objeto quanto o objeto para a consciência na forma de
62 Não faz tanta diferença, mas nem por isso não deixa de fazer, como atentamente pontuado por
Heidegger, «de fato, tudo vai dar ao mesmo. Mas, nem por isso é de modo algum igual, nem,
portanto, é indiferente como fazemos uso das designações de conceito e objeto». HEIDEG-
GER, M., «O conceito de experiência em Hegel», op. cit., p. 200.
63 Como lembra Heidegger, nesse momento, «a palavra conceito é tomada no sentido da lógica
tradicional». Idem.
65 Há uma informativa passagem no comentário de Jean Hyppolite sobre a FE em que se com-
para a posição hegeliana e kantiana no que diz respeito a transcendência e a imanência da cons-
ciência: «se definimos a verdade como o acordo do sujeito e do objeto, perguntamo-nos como
esse acordo é constatável, já que a representação não pode sair dela mesma para justificar sua
conformidade a seu objeto. Entretanto, se o objeto não é posto para além da representação,
a verdade perde sua significação transcendente para a consciência e, se esta transcendência
é mantida absolutamente, a representação é radicalmente separada de seu objeto. Imanên-
cia do objeto em relação à consciência comum e transcendência radical tornam igualmente
impossível a própria posição do problema da verdade. Mas, para Kant, o que constituía a ob-
jetividade do objeto era imanente, não, por certo, em relação à consciência comum, mas em
relação à consciência transcendental. Deste modo, o objeto era transcendente em relação à
consciência comum ou finita, mas imanente em relação à consciência transcendental. Ora, toda
consciência comum é também consciência transcendental, toda consciência transcendental
é também necessariamente consciência comum; a primeira só se realiza na segunda. O que
quer dizer que a consciência comum se ultrapassa a ela mesma; ela se transcende e se torna
consciência transcendental». HYPPOLITE, J., Gênese e Estrutura da Fenomenologia do Espírito
de Hegel, Discurso editorial, São Paulo, p. 32.
artículos 83
PEDRO SILVA MAUAD
seu saber sobre ele; mas como neste saber esses dois momentos não se corres-
pondem, permanecendo cindidos entre si, a consciência necessita mudar seu
saber para que ele se adeque ao objeto. «Porém, na mudança do saber, de fato
se muda também para ele o objeto, pois o saber presente era essencialmente um
saber do objeto; junto com o saber, o objeto se torna também um outro, pois
pertencia essencialmente a esse saber»67. Assim se revela - vem a ser (Werden) -
para a consciência que o em-si do objeto era na verdade em-si somente para
ela, isto é, não era em-si de forma independente do saber da consciência, mas
somente para ela mesma que o em-si se colocava como realidade do objeto.
Por esse motivo a consciência, para superar essa limitação, precisará ir além de
si mesma, precisará «ir além dos limites que a prendem a uma concepção de
conhecer que defronta um sujeito e um objeto», que desconsidera que no con-
hecer há um todo social e histórico que o determina e lhe atribui sentido. Essa
superação quer dizer abrir mão desse ponto de vista limitado da representação
natural e alcançar o ponto de vista do espírito, pois somente esse ponto de vista
confere sentido pleno à consciência e à experiência que ela realiza.
3. A Experiência da Consciência
Todo esse movimento da consciência que está sendo apresentado na Introdução

é dialético e a consciência o realiza em si mesma. Dito de outro modo, esse
movimento é uma aufheben das figuras da consciência, de forma que elas são
suprimidas e superadas pela própria consciência ao mesmo tempo em que são
reunidas retroativamente em um encadeamento lógico. A consciência realiza
uma aufheben «tanto em seu saber como em seu objeto, enquanto dele surge o
novo objeto verdadeiro para a consciência»68. Assim é que temos, então, o que
Hegel conceitua como experiência da consciência. Mas ela não é a mesma do sen-
tido tradicional da palavra, na verdade, o conceito de experiência hegeliano é
distinto do conceito de experiência da tradição metafísica, tal como Heidegger
demonstra em seu texto Elucidação da Introdução da Fenomenologia do Espírito de Hegel:
Aristóteles e Kant69 concordam que a ‘experiência’ e a εμπειρια se refe-

rem ao ente acessível imediatamente no cotidiano. Ao contrário, o que
67 Idem.
68 Idem.
69 Heidegger também diz em outro comentário sobre A Fenomenologia do Espírito de Hegel, indo
nas raízes kantianas do conceito de experiência tal como estava dado na época de Hegel, que
«conocemos la expresión como término técnico, por ejemplo, de la Crítica de la razón pura de
Kant. Una de las formulaciones del problema de la Crítica es la pregunta por la posibilidad de la
experiencia. Experiencia significa aquí el todo del conocimiento teórico del ente presente ante
la mano (naturaleza) (...) Pero cuando Hegel caracteriza a la «Fenomenología del espíritu como
84 artículos
Hegel denomina ‘experiência’ não se refere ao ente perceptível no coti-

diano, nem em geral ao ente, nem tampouco é a experiência tomada es-
tritamente como um ‘conhecimento’ no sentido de um processo apenas
representativo do homem70.
A experiência realizada pela consciência na FE é uma experiência do positivo

como negativo, da falha no percurso como a própria verdade do processo, da
imediatez como algo sempre mediado e que, por isso, a consciência faz a ex-
periência de si mesma. Na medida em que a consciência a si mesma se experi-
menta, ela é sujeito dessa experiência, pois o que ela experimenta é a necessidade
da sua própria essência71 ser espírito. O saber que se realiza nessa experiência
é o saber absoluto, que se sabe a si mesmo como espírito, ou seja, não como
substância, mas como sujeito72. Saber de si enquanto espírito e, portanto, su-
jeito, significa saber de si como, e Hegel não poderia dar melhor definição,
a negatividade pura e simples, e justamente por isso é o fracionamento do

simples ou a duplicação oponente, que é de novo a negação dessa diver-
sidade indiferente e de seu oposto. Só essa igualdade reinstaurando-se, ou
só a reflexão em si mesmo no seu ser-Outro, é que são o verdadeiro; e não
uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto
tal. O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o círculo que pressupõe seu fim
como sua meta, que o tem como princípio, e que só é efetivo mediante sua
atualização e seu fim73.
Essa seria, em suma, a totalidade da experiência realizada pela consciência.

A experiência que revela à consciência que sua verdade é ser sujeito, espírito.
Mas tal revelação não se dá ao fim do processo, ao contrário, seu fim é pres-
suposto como sua meta, e por isso mesmo é que somente ao se refazer (wie-
derherstellen) em sua igualdade consigo mesma, após ter se auto diferenciado, é
que efetiva sua verdade. A experiência é um olhar para trás que cria seus pres-
supostos e os transformam em seu verdadeiro fim, como Hegel vai dizer mais
tarde na Enciclopédia das ciências filosóficas, «a plena realização do fim infinito é
ciencia de la experiencia de la conciencia hay que reparar en que: 1. La experiencia no está to-
mada en sentido kantiano. 2. La Fenomenología, como la ciencia, en ningún caso es saber de,
es decir, sobre la experiencia, tampoco y cuando comprendemos la expresión al modo hege-
liano». HEIDEGGER, M., La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Curso del semestre de invierno,
Friburgo, 1930 – 31 (trad. Manuel E. Vázquez e Klaus Wrehde), Alianza Editorial, Madrid, 1992.
70 HEIDEGGER, M., «Dilucidación de la ‘Introducción’ de la ‘Fenomenología del Espíritu», op. cit.,
p. 31.
71 HEIDEGGER, M., La Fenomenología del Espíritu de Hegel, op. cit., p. 40.
73 Ibid., p. 40.
artículos 85
PEDRO SILVA MAUAD
somente suprassumir a ilusão de que o fim não foi ainda realizado»74. Daí tira-
mos as consequências de duas características fundamentais da filosofia de He-
gel: sua absoluta imanência e o reconhecimento do que aparece (fenômeno)
como sua própria essência. A essência do aparecer que, como disse Heideg-
ger, é a própria experiência. Não se chega a lugar algum no qual já não se es-
tava antes. Quando a consciência realiza sua experiência ela se transforma e
essa transformação é que determina a verdade do objeto, que já é um novo ob-
jeto. Não realizamos esse fim ao atingi-lo, «mas provando que já o atingimos,
mesmo que o caminho para sua realização esteja oculto de nossas vistas»75. O
fim realiza o seu meio, o novo objeto é a determinação verdadeira do antigo.
Nas palavras de Zizek76, a reconciliação realizada pela síntese no processo dia-
lético «não é uma ultrapassagem ou suspensão (ainda que dialética) da cisão
em algum plano superior, mas sim uma reversão retroativa, que significa que
nunca houve cisão alguma - a síntese anula retroativamente essa cisão». Ou
como o próprio Hegel afirma no final do §14 da Introdução, «esse novo objeto
contém o aniquilamento [nadidade] do primeiro; é a experiência feita sobre
ele». É dizer, a consciência só realiza plenamente a experiência quando expe-
rimenta a novidade do objeto ao mudar seu olhar sobre ele.
Por conta disso, a metáfora do caminho já não é mais suficiente por si
mesma, é uma metáfora limitada para expressar em toda a sua extensão e
complexidade o movimento dialético da consciência cujos elementos não po-
dem ser fixados. É uma ilusão «acreditar que uma realização se torne inteligí-
vel ao ser descrita como o culminar de uma série de acontecimentos»77. Daí
a necessidade de acrescentar a ideia de um ‘transcurso’ (Verlauf), para pontuar
e ressaltar o fluxo mesmo de um movimento não-linear cujo sentido é dado
pelo conceito de experiência. Na metáfora do caminho o movimento é ex-
presso como simplesmente linear e progressivo, como se fosse apenas questão
de seguir em frente e em a cada nova figura, acrescentar um novo saber até
alcançar o absoluto, que seria então uma mera adição de todas as figuras an-
teriores somada ao conteúdo do absoluto. Como se tivesse algo para ser en-
contrado no absoluto que já não estivesse presente anteriormente. Contudo,
74 HEGEL, G. W. F., Enciclopédia das ciências filosóficas: A ciência da lógica, op. cit., p. 347.
75 ZIZEK, S., Menos que nada. Hegel e a sombra do materialismo dialético, Editora Boitempo, São
Paulo, 2013, p. 42.
76 Slavoj Zizek tem uma interessante interpretação sobre a retroatividade em Hegel: «a princi-
pal implicação filosófica da retroatividade hegeliana é que ela solapa o reino do princípio da
razão suficiente: esse princípio só é válido na condição de causalidade linear, quando a soma
das causas passadas determina um evento futuro - retroatividade significa que o conjunto de
razões (passadas, dadas) nunca é completo e ‘suficiente’, posto que as razões passadas são re-
troativamente ativadas pelo que é, dentro da ordem linear, seu efeito». Ibid., p. 54.
77 LEBRUN, G., O Avesso da Dialética - Hegel à luz de Nietzsche, Companhia das Letras, São Paulo,
1988, p. 221.
86 artículos
como já foi visto, não é disso que se trata. Há, na verdade, uma circularidade
que só se explica, em termos temporais, vista de trás pra frente; é o fim que de-
termina o começo. Como pontuado por Heidegger, a consciência tem como
essência fundamental «ser já algo que, simultaneamente, ainda não é», ela «já
está-presente no ainda-não»78, ou seja, a consciência sempre já é espírito, seu
fim sempre já determinou seu começo, e a experiência que ela faz é justamente
essa passagem do ainda-não ao sempre-já. A causa é suprimida e superada no efeito,
o meio no fim realizado, e, por isso, a experiência contém a verdade tanto do ob-
jeto quanto da consciência, isto é, ser espírito que se sabe enquanto tal. Dessa
mudança nada advém a não ser o que já era.
Tal conceito de experiência é completamente anti-intuitivo e Hegel sabia
perfeitamente disso. Por esse motivo ele inicia o §15 reconhecendo que na
apresentação desse transcurso (an dieser Darstellung des Verlaufs) há um momento
que aparenta não corresponder ao que se entende por experiência: justamente
o momento em que a experiência se consuma, o momento da negação deter-
minada, da Aufhebung, momento em que o novo objeto surge, em que acon-
tece «a transição do primeiro objeto e do seu saber ao outro objeto no qual se
diz que a experiência foi feita»79. Se engana quem pensa que nessa experiên-
cia o que obtemos é o saber do objeto em-si; é antes o contraŕio, nós fazemos a
experiência da inverdade de nosso primeiro conceito, isto é, do objeto em-si em um outro
objeto, que encontramos de modo um tanto casual e extrínseco. Não se ganha nada na
experiência porque sua verdadeira riqueza é nos mostrar a inverdade do que
acreditávamos, mas como essa inverdade não é um puro nada, a encontra-
mos em um outro objeto, um «novo objeto como vindo-a-ser mediante uma
reversão da consciência mesma».
Essa reversão (Umkehrung) de que fala Hegel é o núcleo da experiência. Ela
dá forma ao caráter dialético do movimento, pois é no momento em que ela
ocorre que o novo objeto se mostra como vindo-a-ser (geworden); ela é, por isso,
o momento chave da Aufhebung no âmbito da consciência. No entanto, essa
consideração sobre a reversão, Hegel alerta, só faz sentido ‘para nós’, porque
a consciência que examinamos na FE a reversão acontece sem que ela saiba.
É desse modo que, para a consciência, o ainda-não se transforma, retroativa-
mente pela reversão, em sempre-já:
quando o que se apresentava primeiro à consciência como objeto, para ela

se rebaixa a saber do objeto - e o Em-si se torna um ser-para-a-consciên-
cia do Em-si, - esse é o novo objeto, e com ele surge também uma nova fi-
gura da consciência, para a qual a essência é algo outro do que era para a
figura precedente. É essa situação que conduz a série completa das figuras

artículos 87
PEDRO SILVA MAUAD
da consciência em sua necessidade. Só essa necessidade mesma - ou a gê-

nese do novo objeto - se apresenta à consciência sem que ela saiba como
lhe acontece. Para nós, é como se isso lhe transcorresse por trás das costas80.
Do ponto de vista da consciência essa reversão retroativa lhe é oculta, mesmo

que seja ela [a consciência] o sujeito da experiência. Ter ciência da reversão
exige realizar o percurso da FE em sua totalidade, por isso apenas nós, os filósofos
- não mais reféns da representação natural -, conseguimos constatar esse mo-
mento da reversão. Com isso, diz Hegel, nós compreendemos o [aspecto] formal, ou
seu surgir puro como movimento e vir-a-ser, enquanto que a consciência apenas com-
preende o que surge como objeto. A perspectiva formal do para-nós é a cientifi-
cidade almejada por Hegel na FE: a gênese do novo objeto. Em outras palavras,
demonstrar, da perspectiva do processo em sua necessidade, o objeto como vin-
do-a-ser na reversão da consciência, isto é, na experiência. Tanto é assim que,
como mais uma vez bem observado por Heidegger81, Hegel sintetiza em ape-
nas uma frase o resultado produzido pelo movimento dos §§ 14 e 15: «é por
essa necessidade que o caminho para a ciência já é ciência ele mesmo, e por-
tanto, segundo seu conteúdo, é ciência da experiência da consciência»82. Essa
frase, podemos dizer, sintetiza toda crítica à representação natural, ela é o clí-
max da crítica a uma noção de conhecer representada como ‘instrumento’ ou
‘meio’. Em suma, a reversão inverte a consciência natural e seu comportamento
representativo. Ela expressa e determina a morte dessa consciência.
A necessidade de todo esse processo somente se mostra no fim, mas justa-
mente de modo que esse fim revele que ele também é o começo. A consciência é seu
próprio objeto, e enquanto tal, só pode ser considerado cientificamente se for
considerado sob o aspecto da experiência. O caminho não-linear da consciên-
cia tem sua necessidade na experiência da consciência sobre si mesma. Se a
consciência natural fazia a experiência de si no objeto sem saber e, portanto,
se mantinha na representação e nos limites do conceito tradicional de expe-
riência, a consciência filosófica superou a inverdade dessa forma de saber, a
irrealidade desse tipo de objeto, e realizou a experiência científica de si como
movimento e vir-a-ser. No último parágrafo Hegel é categórico: «A experiên-
cia que a consciência faz sobre si mesma não pode abranger nela, segundo seu
conceito, nada menos que o sistema completo da consciência ou o reino total
da verdade do espírito»83. A consciência faz assim a experiência de sua essên-
cia, que nada mais é do que o absoluto, o reino total da verdade do espírito. Os mo-
mentos desse todo, por sua vez, são figuras da consciência, pois têm, segundo
80 Ibid., p. 79.
83 Idem.
88 artículos
Hegel, a determinidade peculiar de não serem abstratos ou puros, mas sim de

serem e estarem em relação com a consciência mesma da qual são figuras. Por
tudo isso, a consciência, na FE, atinge um ponto onde se despoja de sua falsa
aparência, como se estivesse à reboque de algo outro, estranho a ela. Deslo-
cando os termos da representação natural, ela iguala sua aparência a sua verda-
deira essência, de modo que passa a coincidir, em sua exposição, com a ciência
autêntica do espírito. «E, finalmente, ao apreender sua verdadeira essência, a
consciência mesma designará a natureza do próprio saber absoluto»84.
Como o caminho para a ciência é ele mesmo ciência, essa Introdução85 à FE,
como disse Heidegger, já é seu verdadeiro começo. Ou seja, não há uma in-
trodução à ciência porque, dado o que vimos, não pode haver: não existe uma
ciência a ser introduzida a menos que já se esteja nela, e estar nela já significa
experienciá-la. Da mesma maneira, não pode haver um final definitivo, conclu-
sivo, pois o verdadeiro «não se esgota em seu fim, mas em sua atualização; nem
o resultado é o todo efetivo, mas sim o resultado junto com o seu vir-a-ser»86.
Se quisermos manter a metáfora do caminho como uma imagem adequada à
FE, melhor seria pensarmos no traçado desse caminho semelhante à uma fita
de Moebios87, que tem sua topologia de tal forma que se partirmos de determi-
nado ponto e irmos caminhando em frente, chegaremos exatamente no ponto
em que partirmos, só que do seu lado oposto. O resultado a que se chega é o
mesmo que o começo porque, como disse Hegel no Prefácio, o começo já é o
fim88: a transformação ocorre na consciência, em sua forma de compreender
a si mesma e o mundo, a mudança em seu olhar gerada pela experiência de
si mesma é o essencial, e é essa verdade científica que a FE ambiciona revelar.
84 Idem.
85 Segundo Heidegger, «o título ‘Introdução’ não se encontra na edição original de 1807. Só no
índice introduzido posteriormente nesta edição é que o trecho que se segue ao prefácio foi
aposto com o título ‘Introdução’, provavelmente em função da dificuldade resultante da neces-
sidade de um índice. Pois de acordo com o conteúdo, o trecho não é nenhuma introdução, razão
pela qual só depois de a obra estar terminada é que o muito mais extenso Prefácio foi redigido
como preparação». HEIDEGGER, M., «O conceito de experiência em Hegel», op. cit., p. 236.
87 Uma fita de Moebios ou faixa de Moebios é um espaço topológico obtido pela colagem das duas
extremidades de uma fita, após efetuar meia volta em uma delas. Deve o seu nome a August
Ferdinand Möbius, que a estudou em 1858. Möbius estudou este objeto tendo em vista a ob-
tenção de um prêmio da Academia de Paris sobre a teoria geométrica dos poliedros (Wikipédia).
88 HEGEL, F. W. Georg. Fenomenologia do Espírito. op. cit., p. 34.
artículos 89
PEDRO SILVA MAUAD
Bibliografia
FERREIRA, M., «Introdução», HEGEL G. W. F., Prefácios (tradução, introdução e notas de

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HEGEL, F. W. Georg. Fenomenologia do Espírito, Editora Vozes, São Paulo, 2016.
––––, Enciclopédia das Ciências Filosóficas 1830. A Ciência da Lógica, Editora Loyola, São Paulo, 2011.
––––, Enciclopédia das Ciências Filosóficas 1830. A Filosofia do Espírito, Editora Loyola, São Paulo,
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HEIDEGGER, M., La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Curso del semestre de invierno, Friburgo,
1930 – 31 (trad. Manuel E. Vázquez e Klaus Wrehde), Alianza Editorial, Madrid, 1992.
––––, «Dilucidación de la ‘Introducción’ de la ‘Fenomenología del Espíritu». In: Hegel, Pro-
meteo Libros, Buenos Aires, 2007.
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Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2002.
HYPPOLITE, J., Gênese e Estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel, Discurso Editorial, São
Paulo, 1999.
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LOSURDO, D., Hegel e a liberdade dos modernos, Editora Boitempo, São Paulo, 2019.
NOBRE, M., Como Nasce o Novo, Editora Todavia, São Paulo, 2018.
SIEP, L., Hegel’s Phenomenology of Spirit, Cambridge University Press, Cambridge, 2014.
SPARBY, T., Hegel’s Conception of the Determinate Negation, Brill, 2015.
ZIZEK, S., Menos que nada. Hegel e a sombra do materialismo dialético, Editora Boitempo, São
Paulo, 2013.
90 artículos
artículos
Sociedad civil y estado en Hegel:

prolegómeno indispensable
para la crítica marxista
de la sociedad burguesa*
Civil Society and State in Hegel: an
Indispensable Prologue to the Marxist
Critique of Bourgeois Society
GONZALO GALLARDO BLANCO
Universidad Autónoma de Madrid
* El presente trabajo ha sido realizado bajo el amparo de la «Ayuda para el fomento la Investiga-
ción en Estudios de Máster-UAM 2020» concedida por la Universidad Autónoma de Madrid.
Recibido: 21/07/21
Aceptado: 26/11/21
Resumen: En el presente trabajo se pretende llevar a cabo una aproximación a la filoso-

fía política hegeliana centrada en la sociedad civil y el estado, como dos de los momentos
más importantes de este estadio de su filosofía, estudiando su relación con la posterior
crítica marxista de la sociedad burguesa. De este modo, se intentará mostrar que Hegel
no puede alcanzar a comprender dicha sociedad burguesa en su totalidad ya que sólo tras
el desarrollo completo de la sustancia –el modo de producción capitalista– puede com-
prenderse su forma al completo. Y que ello, no obstante, no resta un ápice de radicalidad
y cariz revolucionario a muchos postulados de Hegel en este ámbito.
Palabras clave: Hegel; Marx; sociedad civil; estado; universal.
Abstract: In the present paper we intend to carry out an approach to Hegel’s political phi-
losophy focused on the society and the state, as two of the most important moments of
this part of his philosophy, studying their relationship with the later Marxist critique of
bourgeois society. In this way, it will try to show that Hegel is unable to understand this
bourgeois society in its entirety, since only after the complete development of the subs-
tance –the capitalist mode of production– can its form be fully understood. And this does
not, however, reduce nothing of the radicality and revolutionary character of many of He-
gel’s postulates in this area.
Keywords: Hegel; Marx; civil society; state; universal.
92
1. Introducción
L a obra filosófica de Hegel es una de las aportaciones más espectaculares de

la historia de la filosofía. Debido a su sistematicidad, la cual cabe señalarse
no es absoluta y cerrada, son muchísimos los ámbitos de nuestra realidad en
la que esta se sumerge. En este pequeño ensayo intentaremos centrarnos en el
ámbito de su filosofía política, que a continuación trataremos de situar breve-
mente en el conjunto de su sistema, prestando especial atención al lugar de la
sociedad civil y el estado en ella1. Lo haremos a partir de sus Principios de la Fi-
losofía del Derecho (1821), obra fundamental para el tema que nos ocupa, y a tra-
vés de la cual expondremos los principales rasgos con los que Hegel presenta
estas dos categorías tan importantes para toda la filosofía política posterior.
No obstante, cabe confesar que la intención del trabajo será doble, pues al
mismo tiempo que se presentan los rasgos fundamentales de esta parte del sis-
tema hegeliano, estos serán puestos en diálogo con otra de las elaboraciones
filosóficas más importantes de nuestra historia, la teoría crítica marxista. En
este sentido, la hipótesis del trabajo consiste en que las conclusiones a las que
llegará Hegel respecto a la sociedad civil y el estado, en una exposición crítica
1 Cabe señalar, a modo de indicación preliminar, que a lo largo de todo el escrito el término «es-
tado» será incorporado en minúsculas debido a una decisión estrictamente política, pues creo
que la concreta utilización de ciertos significantes sirve para constituir sus significados y que,
estando en este caso ante una forma política histórica y, por tanto, superable y transitoria (ahí
la decisión política), no procede en absoluto su incorporación en mayúsculas, que en la lengua
española puede contribuir a su magnificación y eternización. Además, lo hago en continuidad
con Juan Luis Vermal, traductor de la edición de los Principios de la Filosofía del derecho que en
este escrito vamos a seguir, el cual emplea el término de la misma forma. Las alusiones al tér-
mino incorporadas por otros autores serán, no obstante, respetadas en su literalidad, de tal
modo que en el escrito habrá también ocasiones en las que este se utilice en mayúsculas.
artículos 93
sumamente elaborada y totalmente alejada de ningún tipo de apología de nin-

gún estado reaccionario –como el prusiano–, constituyen un prolegómeno in-
dispensable para el surgimiento de la crítica de Marx de la sociedad burguesa.
2. Una pequeña aproximación al sistema hegeliano en su conjunto
Como sabemos, el sistema filosófico hegeliano puede dividirse –siguiendo su

orden enciclopédico– en tres grandes partes: la lógica, ciencia del pensar y sus
determinaciones; la filosofía de la naturaleza, en cuyo estudio se insertan la mecá-
nica, la física y la física orgánica; y la filosofía del espíritu, estudio de la verdad y
el saber filosófico. Como señala Aragüés, las últimas dos partes no son reduc-
tibles a la primera, por mucho que esta las fundamente, dado que reflexionan
a partir de «un material aportado por la experiencia, por las ciencias natura-
les y sociales y los acontecimientos históricos y políticos, un material que no es
el producto del desarrollo puro y a priori del pensar como sí lo es el contenido
de la lógica especulativa, pero que es tremendamente relevante para la filosofía
real»2. Pues bien, será en esta filosofía real en la que trataremos de adentrarnos
en este ensayo, a partir del tratamiento de una pequeña parte de su filosofía del
espíritu, a la que generalmente se conoce como filosofía del derecho, en la cual en-
contraremos lo más parecido posible a una especie de «filosofía política hegeliana».
Así pues, como punto de partida, cabe comenzar aclarando que, dentro
de su filosofía del espíritu, la filosofía del derecho corresponde al espíritu obje-
tivo, superior al espíritu subjetivo (del que son parte antropología, fenomeno-
logía y psicología) e inferior al espíritu absoluto (donde se situarían el arte, la
religión y la filosofía). En sus Principios de la Filosofía del Derecho, obra en la que
tratará Hegel de sistematizar el estudio de este espíritu objetivo, familia, so-
ciedad civil y estado se presentarán como las partes más importantes de dicho
estadio3. Estos se abordarán en la tercera parte de la obra, correspondiente a
«la eticidad», a la cual se llega tras el tránsito por «el derecho abstracto» y «la
moralidad», esto es, los dos elementos restantes que conformarán la triada del
espíritu objetivo. De esa forma, será en la eticidad donde verdaderamente se
producirá la realización de la idea del bien, que trasciende el ámbito de la vo-
luntad y se realiza también en el mundo externo, formado por estructuras po-
lítico-sociales4. Así, sostiene Hegel, es aquí, a través de sus diversos momentos,
2 ARAGÜÉS, R., Introducción a la Lógica de Hegel, Herder, Barcelona, 2021, p. 317.

3 Cabe señalar que, además de en esta obra, Hegel tratará ya muchos de estos temas en algu-
nos escritos anteriores como La constitución de Alemania (1801-1802), sus cursos de Derecho
natural y Ciencia del Estado (1818-19) y, claro está, en su Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas
(1817), la gran obra sintetizadora de su sistema.
4 DUQUE, F., Historia de la Filosofía Moderna: La Era de la Crítica, Ed. Akal S.A., Madrid., 1998,
p. 811.
94 artículos
SOCIEDAD CIVIL Y ESTADO EN HEGEL: PROLEGÓMENO INDISPENSABLE …
donde «alcanza el concepto realidad y es por lo tanto como idea, es decir, como
concepto que ha llevado sus determinaciones a la realidad y al mismo tiempo,
en su identidad, es su esencia existente en sí», es decir, donde «el concepto de la
libertad deviene mundo existente» (§141, Obs. y §142)5. Dicha existencia en
sí, dicho alcanzar la realidad, se manifestará de este modo precisamente en las
estructuras e instituciones que conformarán familia, sociedad civil y estado, en
las cuales vamos a centrarnos.
3. La sociedad civil en Hegel: de intereses diversos a intereses

antagónicos
La sociedad civil hegeliana surge a partir la familia. Esta constituye en Hegel

el «reino animal del espíritu objetivo»6, el primer momento de la eticidad, la
«sustancialidad inmediata del espíritu» (§158)7. La familia, no obstante, se dota
de diversas instituciones como el matrimonio, la conformación del patrimo-
nio familiar, la educación y la herencia, a través de las cuales queda purificada
de su inmediatez, de su animalidad. Ahora bien, tras ello, se producirá preci-
samente su disolución, la cual se genera «de manera natural y esencialmente
por el principio de personalidad» (§181)8, uno de los principios rectores de la
sociedad civil, a través de la emancipación de los hijos y la creación de su pro-
pia familia, todo lo cual da lugar a la sociedad civil, de la que los individuos
formarán parte ya específicamente como tal, es decir, como partes de una uni-
versalidad formal, fuera de la unidad constitutiva y constituyente de la familia.
Esta universalidad formal de la sociedad civil se conformará así por medio
de sus necesidades, cuyo intento de satisfacción une, en cuanto ya conside-
rados como miembros, a individuos independientes, dado que la particula-
ridad de cada persona concreta está en relación con la particularidad de la
del resto, «de manera tal que sólo se hace valer y se satisface por medio de
5 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho (trad. Juan Luis Vermal), Edhasa Ed.,
Barcelona, 1988, p. 222 y 227. Porque recuérdese que la idea, lejos de las vulgarizaciones
con las que se la ha presentado tantas veces, constituye y significa la unidad y compenetra-
ción del concepto y su realidad (encarnación esta de la formulación subjetiva de aquel), cuya
realización será precisamente el espíritu. Así, como afirma Aragüés, la congruencia entre
concepto y objetividad no se genera «mediante la aserción de que el concepto concuerda
necesariamente con una realidad que lo expone, sino gracias a que la Lógica muestra efecti-
vamente que a la estructura ideal del concepto le corresponde una realidad concreta y, por
tanto, una objetividad». Con ello el concepto alcanza congruencia consigo mismo, es decir,
tenemos al concepto en su idealidad. Y este concepto adecuado es la Idea (Aragüés, R., In-
troducción a la Lógica, op. cit., p. 270).
6 DUQUE, F., Historia de la Filosofía Moderna…, op. cit., p. 822.
7 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho…, op. cit., p. 237.
8 Ibid., p. 258.
artículos 95
la otra y a la vez sólo por la mediación de la forma de la universalidad» (§182)9.

Dicha forma constituirá así para Hegel uno de los dos principios rectores de
la sociedad civil, sumado al de personalidad independiente, por el cual la persona
concreta se presenta como totalidad de necesidades, mezcla de algunas naturales
y otras arbitrarias (§182)10. En abierta crítica al atomismo individualista de
la mayor parte del liberalismo de la época, entenderá Hegel que la socie-
dad civil se configurará como un «sistema de dependencia multilateral», en el que
pese a que cada uno es fin para sí mismo, siendo el resto «medios para el fin
del individuo particular», el fin particular solo se satisface en relación con el
resto de fines particulares en la forma de la universalidad, es decir, solo «se satis-
face al satisfacer al mismo tiempo el bienestar de los demás» (§182, Agr.)11,
bienestar en el cual se fundamenta.
Pues bien, dicha sociedad civil contiene tres momentos. El primero lo con-
formará su sistema de necesidades, al que da lugar el intento de satisfacción de estas
por parte de los individuos, en el que resultarán esenciales los distintos modos
y medios con los que se tratarán de satisfacer dichas necesidades (ya que que-
dan todos –necesidades, modos y medios– como «algo concreto, en cuanto so-
cial» en cuya medida «todo lo particular deviene social» [§192 y Agr.]12). Este
modo de la necesidad y la satisfacción conduce, por tanto, al modo del trabajo, carac-
terizado como la verdadera mediación que genera los medios adecuados para
el cumplimiento de dichas necesidades, especificando «el material inmediata-
mente proporcionado por la naturaleza» (§196)13. Y dicho modo conlleva de
esta manera la división social del trabajo, porque «la abstracción que ocasiona la
especificación de los medios y las necesidades» implica también la especificación
de su producción, tratando de hacerlo cada vez más simple, y generando mayores
9 Ibid., p. 260. Cabe mencionar que su afirmación en el agregado de dicho parágrafo de que
«puesto que la particularidad está ligada a la condición de la universalidad, la totalidad es el
terreno de la mediación. En ella se libera toda individualidad», lejos de ser una mera aclara-
ción sobre el tema que nos ocupa, que lo es, constituye también una lección esencial para la
praxis política y el intento de rearticulación de un sujeto revolucionario para nuestro siglo, en
un momento en que el tema de las identidades (particulares) y su relación con el movimiento
obrero (universal) ha ganado gran relevancia en el debate público.
10 Ídem.
11 Ídem. Este punto, crucial a mi parecer para entender la filosofía política de Hegel, será de nuevo
de vital importancia al abordar el estado, donde tal juego entre particularidad y universalidad,
entre intereses individuales y bienestar general, tendrá una relevancia política de primerísimo
orden.
12 Ibid., p. 270. Apunte ciertamente novedoso y esencial para toda la tradición marxista del siglo
XIX, que convertirá la «praxis social» en su verdadero objeto de análisis precisamente desde
este prisma.
13 Ibid., op. cit., p. 272. Intento de satisfacción de necesidades que, como señalará en este punto
mejor la Enciclopedia (§533), la sociedad no asume de manera consciente, sino mecánica, en
el sentido de que las necesidades sólo se cubren para algunas personas (no para todas) y no
siempre, de tal forma que dicha contingencia es casi aleatoria (HEGEL, G. W. F., Enciclopedia
de las ciencias [Ed., Valls Plana], Alianza Editorial, Madrid, 2005, p. 550).
96 artículos
cantidades, lo que refuerza a su vez la «dependencia y relación reciproca de

los hombres» en el intento de su satisfacción (§198)14.
Así, estos modos, debido a la dependencia y reciprocidad que incorporan
para los miembros de la sociedad civil en la búsqueda de satisfacción de sus
necesidades a través del trabajo, hacen que cada uno de sus integrantes parti-
cipe en el patrimonio general y permanente de la sociedad (§199)15, con su concreta
participación en aquel postulado entonces como su patrimonio particular. Y aquí
llegamos a un punto muy interesante de la filosofía política hegeliana, porque
para Hegel éste es necesariamente (o, dicho de otra forma, naturalmente) desigual
en los distintos miembros de la sociedad, debido a la desigual distribución de
condiciones corporales y espirituales que se produce de manera natural, y de-
bido también a las distintas habilidades a las que estas dan lugar. De esta forma,
la «necesaria desigualdad de los patrimonios», que corresponde a la «la des-
igualdad de los hombres puesta por la naturaleza» (§200 y Obs.)16, dará lugar
a una sociedad civil dividida en clases, para Hegel «grupos generales» que adoptan
diversos «sistemas particulares de necesidades, medios y trabajo, de modos de
satisfacción y de cultura teórica y práctica» en los que divide la totalidad so-
cial (§201)17. Las clases en las que se dividirá dicha sociedad civil serán así tres:
I. la clase agrícola, «sustancial o inmediata»; II. la clase industrial, «formal o
reflexiva» (artesanos, trabajadores fabriles y comerciantes); y III. el funciona-
riado, «clase universal» ocupada de los intereses generales (§202-205)18.
Pues bien, dichas clases constituirán para Hegel, tras la familia, la segunda
base del estado: serán ellas las que lograrán «ligar el egoísmo [natural para
Hegel en todo individuo] al estado», cuya preocupación debe pasar a conver-
tirse entonces en intentar que el «conjunto [de esa sociedad civil dividida en
clases] sea sólido y firme» (§201, Agr.)19. Aquí, por tanto, presenta Hegel cla-
ramente su concepción de la relación entre estado y sociedad civil, pues como
las clases que componen dicha sociedad civil son una de las bases del estado, y

15 Ibid., p. 274.
16 Ídem.
17 Ibid., p. 275. A dicha «división» en clases de la sociedad civil la llamará luego Marx, con mucha
razón creemos aquí, «escisión». Lo cierto es que cuesta poco darse cuenta de la tremenda in-
fluencia que tuvo esta parte del sistema hegeliano en la teoría social marxista, donde las clases
se configuran como tal precisamente por su relación respecto a los medios de producción ne-
cesarios para la reproducción social, totalmente equivalentes a lo que Hegel estaría llamando
aquí «sistemas particulares de necesidades, medios y trabajo».
18 Ibid., p. 275-278. Como señala Juan Luis Vermal, traductor de la edición con la que estamos
trabajando, «clase» y «estamento», los dos términos en castellano utilizados para traducir el
término «Stand» empleado por Hegel, están estrechamente ligados en la teoría de este, de tal
forma que tiene sentido usar «clase» cuando nos movemos en el ámbito social y «estamento»
cuando lo hacemos en el político-representativo (p. 275, nota al §261).
19 Ibid., p. 275.
artículos 97
dado que dicha división en clases se produce de forma natural, el estado tiene,
así, en cuanto objetivo, servir de cohesionador entre dichas clases, de modo tal que
el conjunto de dicha sociedad civil sea sólido. Ahora bien, pensando en tér-
minos dialécticos, para que tal función cohesionadora pueda llevarse a cabo
por parte del estado, es decir, para que a este le sea lógicamente posible desa-
rrollar dicha tarea, es necesario que estas clases no posean intereses antagó-
nicos, esto es, completamente enfrentados e irreconciliables (en cuyo caso no
cabría cohesión ni conciliación alguna posible sino solamente una nueva diso-
lución, un nuevo salto hacia adelante en su sistema). Más bien se trata de que,
ante cualquier tipo de caso, estemos frente a intereses distintos entre dichas clases.
Esto es lo que creemos que ocurre precisamente en Hegel, para el cual
los intereses de dichas clases pueden ser distintos debido a la particularidad
subjetiva que deviene objetiva en ellas, pero no antagónicos, dado que, en ese
caso, sería lógicamente imposible que este entendiera que tal particulari-
dad, tales intereses distintos, pudieran constituir un «principio vivificante de
la sociedad civil, del desarrollo de la actividad pensante, del mérito y del ho-
nor» (§206, Obs.)20. Así, pensamos que Hegel, dado el incipiente desarrollo
de las características de la sociedad burguesa presentes en el momento en el
que escribe, es aun –lógicamente– incapaz de vislumbrar tal antagonismo.
Y es que, como sabemos, hasta que la sustancia no se desarrolla al completo es im-
posible que su forma sea totalmente visible. Por ello, dado el incipiente desarro-
llo del modo de producción capitalista y el escaso despliegue de la sociedad
burguesa a la que este estaría dando lugar, Hegel no podía (y tampoco tenía
que, cabría decir, aunque esa es otra cuestión) haber llegado a tales conclu-
siones21. En este sentido, la crítica marxista aparece entonces de forma aún
más clara como continuadora, como desarrollo lógico y necesario, de la filo-
sofía hegeliana, dado que Marx, ya sí, tras los años de desarrollo productivo
y social de las décadas que conforman el grueso del siglo XIX, será quien
podrá encontrar dicha sustancia desarrollada al completo, lo que le permitirá ser
20 Ibid., p. 279. Otra prueba que creemos puede avalar esta tesis es la afirmación de Hegel, al
tratar del poder de la policía («de la organización y reglamentación interna de un estado»), de
que: «Los diversos intereses de productores y consumidores pueden entrar en conflicto entre sí,
y si bien en el todo la relación correcta se produce por sí misma, la compensación requiere
una regulación consciente que esté por encima de ambas partes» (§236, p. 304, [el subrayado
es mío]). Como puede observarse, por un lado, habla aquí Hegel explícitamente de diversos in-
tereses, es decir, de intereses diferenciados entre diferentes clases o grupos, pero no de inte-
reses antagónicos. Por otro lado, afirma que dichos intereses pueden entrar en conflicto entre sí,
lo que supone que no necesariamente tengan que hacerlo siempre.
21 Como afirmará Lukács tratando los puntos de quiebra entre Hegel y Marx: «Hegel no consi-
guió llegar hasta las verdaderas fuerzas motoras de la historia. En parte porque en la época
de la constitución de ese sistema dichas fuerzas no estaban aún visibles de modo suficiente-
mente claro» (LUKÁCS, G., Historia y consciencia de clase - Vol. I, Ediciones Orbis, Barcelona,
1985, p. 77). Una tesis similar puede explorarse en: BLUNDEN, A., Hegel for Social Movements,
Brill, Leiden, 2019.
98 artículos
consciente de su verdadera forma: una sociedad escindida en clases con intere-

ses antagónicos e irreconciliables22.
No parece entonces acertado el intento de hacer pasar a Hegel, respecto
de su filosofía política, como un ideólogo burgués, como un mero arquitecto
o apologeta de la sociedad burguesa, por la cual estaría justificando todos los
distintos males sociales a los que estaba dando lugar, ni mucho menos como
un reaccionario. Muy alejado de esto, la exposición hegeliana de la sociedad
civil en sus Principios de la Filosofía del Derecho puede leerse como una elaboración
crítica sumamente brillante de la sociedad de su época, que incorpora elemen-
tos imprescindibles para toda la tradición revolucionaria posterior a este, pero
que, como es lógico, no puede llegar aún a dichos postulados revolucionarios,
precisamente porque la filosofía no puede ir más allá de su propio tiempo23. Así, como
hasta conservadores de la talla de Carl Schmitt han logrado ver, aparte de to-
dos sus servicios en la política del día a día, «la filosofía y el método dialéctico
de Hegel no permitían estancamiento ni reposo, y, en ese respecto, era y seguía
siendo la pieza más revolucionaria que la humanidad había producido»24. Y
es que, en este sentido, debe reconocerse que, pese a que Hegel no llega a vis-
lumbrar la escisión de una sociedad en clases con intereses antagónicos, sí lle-
gará, sin embargo, a admitir explícitamente la lucha de clases (con intereses diversos),
reconociendo que el estado se mantiene «no a pesar, sino precisamente en vir-
tud de los conflictos sociales: de ellos se ‟nutre», al regularlos y controlarlos»25,
lo que no parece poca cosa respecto a sus colegas de época.
22 Como afirma Domènech sobre el ambiente europeo de la revolución francesa y posrevolu-

cionario, en un ensayo llamado a convertirse en un clásico del pensamiento político español:
«Aquella burguesía, la de 1789, estaba más dispuesta [..] a «fraternizar» con el pueblo bajo que
la nueva burguesía industrial de mediados del siglo XIX. Todavía en 1830, no se apreciaban en el
dêmos fracturas patentes, manifiestamente irreparables, y la nueva sociedad civil posrevolucio-
naria, con todo y a pesar de todo, se ofrecía aún a la vista de algunos en la Europa continental
como hogar de posible confraternización democrática, como un espacio en el que podían allanarse,
si no todas, muchas barreras de clase [los subrayados son míos]; 1848 puso fin a esas ilusiones
republicanas en Europa» (DOMÈNECH, A., El eclipse de la fraternidad: una revisión republicana
de la tradición socialista, Ed. Akal, Madrid, 2019, p. 126). Será en este tan concreto ambiente,
el de 1821, en el que Hegel escribirá sus Principios. Y, por el contrario, será en el posterior a
la caída de 1848 en el que Marx hará lo propio, desarrollando la gran parte sustancial de su
teoría crítica y proyecto revolucionario, que, no obstante, no tendrá -queda para otra ocasión
discutir si por desgracia o por fortuna- la sistematicidad de la de Hegel. Quizás este apunte
histórico pueda ser útil a la hora de trazar ciertas analogías y comparaciones entre ambos.
23 Y es que, como señala Marcuse: «En su raíz, la Filosofía del Derecho tiene un enfoque mate-
rialista. Hegel expone párrafo tras párrafo la infraestructura económica y social de sus con-
ceptos filosóficos. Es verdad que deriva todas las realidades económicas y sociales de la idea,
pero la idea está concebida en función de estas realidades y está en todo momento signada
por ellas» (MARCUSE, H., Razón y revolución: Hegel y el surgimiento de la teoría social, Ediciones
Altaya, Barcelona, 1994, p. 183).
24 SCHMITT, C., Hegel y Marx (Conferencia radical, 1931), disponible en:
https://nochedelmundo.wordpress.com/2017/02/27/hegel-y-marx-por-carl-schmitt/amp/
25 DUQUE, F., Historia de la Filosofía moderna, op. cit., p. 485.
artículos 99
Clarificada esta cuestión, puede comprenderse mejor el hecho de que, para

Hegel, sea entonces sólo a través de la inserción de los individuos en estas clases
como pueda conquistarse la efectiva realidad y objetividad ética, de tal forma
que sólo así alcance el hombre su sustancialidad, dado que, para él, al fin y
al cabo, «un hombre sin clase es una mera persona privada y no está en una
universalidad real» (§207, Obs. y Agr.)26. De esta manera, tal desarrollo lleva
entonces necesariamente a afirmar que dicho sistema, dicha sociedad civil di-
vidida en clases, contiene ya en y por sí la universalidad de la libertad (aunque sólo
sea de manera abstracta) como derecho de propiedad, que alcanza realidad efectiva
con su protección por parte de la administración de justicia (§208)27, segundo
momento de la sociedad civil. Y es que «es a causa del sistema de la particu-
laridad que el derecho deviene exteriormente necesario como protección de
la particularidad» (§209, Agr.)28. Este derecho alcanza su existencia objetiva y
determinación verdadera en la ley, que tiene que plasmarse sistemática y po-
sitivamente y acompañarse de ciertas formalidades e instrumentos como los
contratos que hacen pasar «la existencia inmediata y abstracta de mi derecho
individual» (pensando ante todo en el de propiedad) en una «existencia en el
saber y en la voluntad universales y existentes» (§217)29.
En este sentido, con la administración de la justicia, la idea, perdida en la parti-
cularidad de la sociedad civil, retorna así a su concepto: «a la unidad de la univer-
salidad existente en sí con la particularidad subjetiva» (§229). Pero dicha realización
de la unidad necesita, para realizarse, el de la policía y la corporación, las cuales
conforman el tercer y último momento de la sociedad civil30. Estas vendrían a aten-
der el bienestar de los individuos, su particularidad, dado que pese a que la justi-
cia (que anula la lesión de la propiedad y la personalidad, es decir, que asegura la
persona y la propiedad libre) es muy importante para la sociedad civil, para Hegel
será también esencial que «se asegure la subsistencia y el bienestar del individuo,
esto es, que el bienestar particular sea tratado como derecho y realizado» (§230)31.
Y tal inquietud le lleva precisamente a abordar la cuestión de cómo pueden

27 Ibid., p. 281.
28 Ídem.
29 Ibid., p. 290.
30 Ibid., p. 301. Y es que como afirma Eduardo Álvarez respecto a lo esencial de este punto en su
filosofía política: «Hegel nos dice que es de la mayor importancia no confundir la verdadera
universalidad con la mera comunidad: el concepto entendido como mera reunión de notas co-
munes que hace abstracción de lo particular sí justifica que se lo considere frío y muerto; pero,
como totalidad concreta, el concepto pretende ser el poder de lo universal que se particula-
riza a sí mismo. Con la ayuda de esta categoría hay que concebir la vida (contra el vitalismo
irracionalista), pero no sólo la vida orgánica, sino también la vida espiritual, como por ejemplo
la que se manifiesta en la sociedad y en el Estado» (ÁLVAREZ, E., El saber del hombre: Una in-
troducción al pensamiento de Hegel, Ed. Trotta, Madrid, 2001, p.111).
31 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho, op. cit., p. 302.
100 artículos
conciliarse los «diversos intereses» de las distintas clases que, como ya dijimos:
«pueden entrar en conflicto entre sí», es decir, le lleva a tratar la lucha de clases.
Analizando lo que en su época comenzará a llamarse ya «el problema so-
cial», que con el desarrollo del capitalismo a lo largo del siglo XIX se conver-
tirá sin duda en «el problema», sostendrá Hegel que, a través del estado, será
necesaria establecer una regulación consciente que permita conciliar estos intere-
ses diversos en posible pugna, cuyo fundamento último se encuentra en que
«frente a la libertad de la industria y el comercio en la sociedad civil, el otro
extremo está dado por la provisión y reglamentación del trabajo de todos por
medio de instituciones públicas» (§236 y Obs.)32. Como puede apreciarse sin
demasiada complejidad, en este punto está Hegel anticipando de forma ma-
gistral el famoso conflicto trabajo-capital que luego Marx convertirá en punto cen-
tral de su teoría social. Su objetivo, sin embargo, no es –y ya hemos señalado
por qué creemos que no podría serlo– el de superar dicho conflicto, sino el de neu-
tralizarlo, es decir, el de hacerlo lo más llevadero posible para todos los inte-
grantes de la sociedad civil, dado que pese a que el individuo «tiene derecho
a ganarse el pan de esta u otra manera [..] por otra parte, el público también
tiene el derecho de reclamar que lo necesario sea producido del modo conve-
niente. Se deben satisfacer ambos aspectos, y la libertad de comercio no debe
llevar a poner en peligro el bien general» (§236, Agr.)33.
32 Ibid., p. 304. Sociedad civil a la que, por cierto, no dudará Hegel en llamar familia universal (§239,
p. 306). Porque, cabe recordarlo, Hegel está educado en la tradición revolucionaria democráti-
ca-fraternal iniciada en la Revolución Francesa. Y, como recuerda Michelet, el gran historiador
de esta, en este sentido «aquella burguesía, imbuida de Voltaire y de Rousseau, era más amiga
de la humanidad, más desinteresada y generosa que la que ha hecho el industrialismo» (MI-
CHELET, J., Histoire de la Révolution Française [vol. I], Robert Laffont, París, 1979, p. 346). Ello
puede darnos otra pista más de por qué Hegel puede todavía pensar que el problema de una
sociedad compuesta por clases con intereses en conflicto puede solventarse sin tener que su-
perarse: en el ambiente revolucionario-fraternal de la época era este un lugar común. Será sólo
después, con el traslado del cariz revolucionario del movimiento democrático al movimiento
comunista, cuando tal lugar saltará por los aires. Así, como dirá Marx en 1850: «la palabra que
correspondía a esta imaginaria abolición de las relaciones de clase era la fraternité, la confrater-
nización y la fraternidad universales. Esta idílica abstracción de los antagonismos de clase, esta
conciliación sentimental de los intereses de clase contradictorios, esto de elevarse en alas de la
fantasía por encima de la lucha de clases, esta fraternité fue, de hecho, la consigna de la revolu-
ción de Febrero» (MARX, K., Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850, Fundación Federico
Engels, Madrid, 2015, p. 56). En esa concreta fraternité parecía confiar y moverse aún Hegel.
33 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho…, op. cit., p. 305. Resulta curioso compro-
bar, y tiene todo el sentido lógico a la luz de su sistema, cómo por todo lo dicho no podrá Hegel
sino postular la economía política como la ciencia que tiene su comienzo en el intento de en-
tendimiento, esto es, en la «esfera del factor de conciliación» (§189, p. 267). Esta conciliación
sólo es posible debido a que ambos polos se entienden «enfrentados» en el sentido de repre-
sentar intereses distintos. El descubrimiento de que tales intereses, tales polos, no son sólo
diversos, sino que son antagónicos e irreconciliables, es decir, que no se pueden satisfacer a
la vez, representa entonces precisamente el paso de la economía política (como ciencia del en-
tendimiento entre clases) a la crítica de la economía política (como ciencia de la revolución y la
superación de la escisión en clases).
artículos 101
Aquí se observa el modo como Hegel llega a una de las partes más brillan-
tes de su exposición, en la que pese a no poder apreciarla aun completamente (in-
sistimos, en cuyo caso no tendría otra opción lógica que tratar de superarla)
parece entrever la contradicción básica que atravesará a todas las sociedades
burguesas basadas en el modo de producción capitalista. Si bien, por un lado,
«con la universalización de la conexión entre los hombres, a causa de sus nece-
sidades y del modo en que se preparan y producen los medios para satisfacerla,
acrecienta la acumulación de riquezas», por otro lado «se acrecienta también
la singularización y limitación del trabajo particular, y con ello la dependencia
y miseria de la clase ligada a ese trabajo» (§243)34. Y debido a este conflicto,
pues, anticipa Hegel el surgimiento de una plebe, propensa como ningún otro
grupo a una «íntima indignación contra los ricos, la sociedad, el gobierno»
que, para más inri, «toma aversión al trabajo» (§244, Agr.)35.
El intento de evitar el surgimiento de esta plebe, por una cuestión ética,
pero sobre todo por la potencialidad revolucionaria que ésta parece contener
en su seno (la cual podría poner en peligro toda la organización política esta-
tal), será por tanto el objetivo de todo estado, que deberá por ello estar pen-
diente de la cuestión social, esto es, de tratar de garantizar el bienestar de todos
sus miembros. Objetivo, no obstante, ciertamente complejo, dado que Hegel
parece ya reconocer el surgimiento de esa intrínseca contradicción que atra-
vesará la sociedad civil (burguesa), por la que, pese a toda la inmensa riqueza
producida por ella, «no es suficientemente rica, es decir, no posee bienes pro-
pios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la formación de la plebe»
(§245)36. No es complicado imaginarse a cierto revolucionario renano vislum-
brando en estos parágrafos al incipiente proletariado industrial de la época.
Así, como afirma Frank Ruda, Hegel parece percibir ya esta cuestión como
un problema de gran relevancia social, el cual, sin embargo, es incapaz de
asumir y tratar de solventar (ya que, como sabemos, tras estas breves pincela-
das abandonará en sus Principios esta cuestión). Por ello, será precisamente la
cuestión de la plebe, como problema respecto al cual la filosofía política hege-
liana falla, la que constituirá el punto de partida de la transición de Marx res-
pecto a Hegel, transición materializada precisamente en el paso del concepto
de «plebe» al de «proletariado»37.
34 Ibid., p. 308.
35 Ibid., p. 309.
36 Ibid., p. 310.
37 RUDA, F., Hegel’s Rabble: An investigation into Hegel’s Philosophy of Right, Continuum Studies in
Philosophy, London, 2011, pp. 24 y 25. Hemos podido discutir este extremo con Félix Duque,
para el cual, en una visión sumamente interesante y que creemos oportuna incorporar, esta
lectura de Ruda no es convincente, pues la plebe, en todo caso, correspondería al lumpenpro-
letariado marxiano, clase sin clase para el Marx del Manifiesto, mientras que el proletariado, en
tanto que postulado por éste como clase universal, podría equivaler en todo caso al funcionariado
102 artículos
Con todo lo dicho parece evidente por qué el paso adelante de Marx res-
pecto a Hegel tiene entonces que realizarse necesariamente de forma total,
llevándose hasta sus últimas consecuencias. Pues una vez que el renano niega
que la división (para él escisión) de la sociedad en clases sea natural, sino que,
muy al contrario, se trata de un vicio de largo alcance capaz de corregirse, la
inversión del esquema hegeliano de la sociedad civil (y, por ende, del estado) no
puede sino ser completa: en dicho caso la sustancialidad del hombre y la uni-
versalidad de la libertad sólo pueden llegar precisamente con la superación de
la sociedad de clases escindida, que tiene además como presupuesto tanto la
abolición de la propiedad privada de los medios de producción como la supe-
ración del estado (el salto hacia adelante del sistema del que hablamos antes),
lógicamente incapaz de conciliar o cohesionar intereses de clases que se ven
–ya sí– como antagónicos y, por tanto, responsables de producir ese «exceso»
inasumible que constituye la plebe, el proletariado, que será precisamente para
Marx la piedra de toque para superar la escisión38.
Pues bien, tras estas observaciones y llegando ya al final de este apartado, es
recalcable que para Hegel esta previsión del poder de policía, esta acción consciente
y reguladora del estado a través de diversas políticas públicas destinadas a garan-
tizar el bienestar de los miembros de la sociedad civil, «realiza y conserva lo
universal que está contenido en la particularidad» (§249)39. Ahora bien, como
de acuerdo con la idea la particularidad toma a este universal como fin, «lo
ético vuelve como algo inmanente a la sociedad civil. Esta es la función de la
corporación» (§249)40. La corporación, encargada así de contribuir al bienestar
de sus miembros, se convierte entonces en una segunda familia, en la «segunda
en Hegel, al que otorgaría ese mismo carácter universal. En nuestro caso, no obstante, segui-
mos viendo sumamente interesante la tesis de Ruda, no sólo por su potencial analítico, sino
sobre todo por el potencial político-revolucionario de dicha tesis.
38 Pero, como tan acertadamente señala Schmitt en un pequeño texto tan sorprendente como
acertado, dicha piedra de toque, dicha particularidad, no podría haber emergido sino tras He-
gel, pues sólo «con el poder de una lógica específicamente hegeliana», de una filosofía para la
cual «todo conocimiento histórico verdadero es conocimiento del presente», necesariamente
centrada por ello en la realidad política concreta actual, tuvo Marx «que aventurarse en la eco-
nomía y captar lo económico, porque en el proceso dialéctico del devenir político concreto, el
Estado –que todavía parecía tener el monopolio de lo político–, era víctima del engaño de la
idea, pues las sustancias activas de lo político estaban ahora situadas en una sociedad indus-
trial aparentemente apolítica y económicamente determinada». Así, la evidencia marxista del
proletariado como «única clase remanente en la sociedad industrial que puede convertirse en
el portador activo de un desarrollo histórico posterior y lograr la nueva condición de una hu-
manidad sin clases, [..] la garantía inherente característica de la corrección de esta afirmación
marxista, es, en su estructura, completamente hegeliana, y sólo puede ser entendida en térmi-
nos hegelianos. Sin la dialéctica de una construcción hegeliana de la historia, no sería evidente
por qué, después de toda experiencia histórica previa, esta nueva clase no podría dejarse atra-
par por el inmenso poder y riqueza del mundo capitalista» (SCHMITT, C., Hegel y Marx…, op. cit.).
40 Ídem.
artículos 103
raíz ética del estado, hundida en la sociedad civil», de tal forma que reúne to-
dos los momentos escindidos en la sociedad civil «en la particularidad refle-
jada sobre sí de las necesidades y goces y en la universalidad jurídica abstracta;
con esta unión el bienestar particular se realiza como derecho» (§252 y 255)41.
La sociedad civil termina entonces por presentarse en Hegel como momento
intermedio entre la familia y el estado, al cual se pasa a través de la corpora-
ción, la que a su vez retoma la universalidad, pero cuya finalidad limitada y fi-
nita tiene sin embargo «su verdad [..] en la finalidad universal en y por sí y en
su absoluta realidad», por lo que «la esfera de la sociedad civil pasa así al es-
tado» (§256)42, momento culmen del desarrollo de la eticidad. Así, es precisa-
mente en la búsqueda del aseguramiento de sus necesidades, verdadero fin de
la sociedad civil, cuando esta se otorgará una constitución jurídica capaz de
servir como medio para la seguridad de las personas y la propiedad y se do-
tará de un orden y una estructura exterior que consiga conciliar los intereses
particulares y los comunes. Y la combinación de ambos elementos será preci-
samente lo que conformará el estado. Ahora bien, cabe señalar para terminar
que, pese a que la sociedad civil parece presentarse como un momento ante-
rior al estado, Hegel, no obstante, afirmará que la formación de la sociedad
civil es posterior a la de éste, al cual presupone y «necesita tener ante sí como
algo independiente para existir» (§182, Agr.)43. En este sentido, es interesante
comprobar cómo Hegel, para cerrar su apartado, no postula un tránsito de la
sociedad civil al estado a la manera en la que lo hizo en el tránsito de la fami-
lia a la sociedad civil, como una especie de disolución de la primera en la se-
gunda, sino que precisamente acaba afirmando que «el estado es lo primero,
dentro del cual la familia se desarrolla en sociedad civil, y es la idea misma del
estado la que se separa en estos dos momentos» (§256, Obs.)44.
41 Ibid., p. 314-316. Nótese que, tras la defensa de Hegel en el apartado de la administración de

justicia de la sistematicidad y positividad de las leyes, anticipadora de los grandes principios de
los actuales estados de derecho, está ahora Hegel postulando en esta parte de su obra muchos
de los fundamentos en los que se basará la consolidación de los modernos estados de bienes-
tar, vislumbrando el conflicto social, el conflicto trabajo-capital, al que estos tendrán que ha-
cer frente y por el cual surgirán. Nada mal para una obra en la que se supone que solo estamos
ante un mero apologeta del reaccionario estado prusiano…
42 Ibid., op. cit., p. 316.
43 Ibid., op. cit., p. 260.
44 Ibid., op. cit., p. 317. Al respecto de este punto son más que interesantes muchas de las apre-
ciaciones del joven Marx de la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Así, si bien parte este
de una premisa errónea, pues afirma: «Que el Estado es, con respecto a la familia y a la socie-
dad civil, una «necesidad externa» iba ya implícito, en parte, en la categoría de la «transición»
y, en parte, en su relación consciente» (lo que sabemos ya que es falso, pues Hegel no postula
este avance en términos de transición), creemos que acierta, sin embargo, al señalar «la anti-
nomia no resuelta» que plantea Hegel al presentar el estado a la vez como necesidad externa y
como fin inmanente, postulando familia y sociedad civil en un caso en una relación de depen-
dencia y subordinación y en otra de armoniosa identidad interna (MARX, K., Escritos de juven-
tud, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1982, p. 319-324). Pero se trata, además, de
104 artículos
4. El estado hegeliano: el «reconocimiento universal

de las partes en la totalidad social» en disputa
Con una sustancia ética que ha conquistado su forma infinita a través del desa-
rrollo de la sociedad civil, llegamos a un momento del sistema hegeliano en el
que «el espíritu es objetivo y real como totalidad orgánica» (§256, Obs.)45. Esta
totalidad orgánica no es otra que el estado, que constituye así para Hegel la «reali-
dad efectiva de la idea ética», «realidad de la voluntad sustancial», «lo racional
en y por sí», «totalidad ética» donde se produce «la realización de la libertad»
(§257, 258 y Obs.)46. Dicha conversión en realidad efectiva se producirá por-
que, para Hegel, es en la eticidad, cuyo momento culmen es el estado, donde
la libertad pasaría de su mero «estar ahí» del derecho a formar una verda-
dera «segunda naturaleza», superior incluso a la primera, la naturaleza física47.
En este sentido, toda la primera parte de la exposición hegeliana del estado
se presenta como un elaboradísimo estudio del juego y tensión entre particula-
ridad y universalidad, entre intereses particulares e interés general, entre volun-
tad individual y voluntad común. Y es que Hegel, espectador preferente de ese
momento histórico en el que parece que comienza a consolidarse el modo de
producción capitalista y, consiguientemente, la sociedad burguesa, parece in-
tuir ya que este será el problema que acabará desgarrando dicho mundo. Esta
aproximación se lleva a cabo, sin embargo, con una premisa bien clara: el es-
tado, como unidad sustancial portadora en su seno de los intereses del todo,
«tiene un derecho superior al individuo, cuyo supremo deber es ser miembro
una cuestión de suma relevancia porque, como afirma Abensour, es precisamente desde aquí
desde donde Marx «invocando las circunstancias –arbitrarias– en que se efectúan las media-
ciones, practica la inversión: el Estado no es el sujeto que se pone a sí mismo y se fenomenaliza
en la sociedad civil y en la familia», de tal forma que «sustituyendo el esquema invertido y mis-
tificador de Hegel [..] por las relaciones reales, Marx escribe las fórmulas bien conocidas que
sitúan al Estado en la dependencia de las esferas de donde emerge» (ABENSOUR, M., La de-
mocracia contra el Estado, Ediciones Colihue, Buenos Aires, 1998, p. 60). En todo caso, se trata
de un punto de gran complejidad, pues lo que Hegel parece estar haciendo en sus Principios es
describir el modo en el que la conciencia filosófica va alcanzando en su desarrollo dialéctico es-
peculativo las distintas partes que conforman el espíritu objetivo, de tal forma que la presen-
tación de dichas partes al modo de un desarrollo temporal o sucesión cronológica no sería del
todo correcta (por mucho que, como hemos visto, el propio Hegel afirme explícitamente que
«el estado es lo primero, dentro del cual la familia se desarrolla en sociedad civil» [§256, Obs.]).
46 Ibid., p. 318 y 319. Pese a las grandilocuentes palabras con las que Hegel presenta al estado,
hay que señalar que, frente a la sociedad civil como momento abstracto de la realidad de la
idea, apariencia exterior que solo es «totalidad relativa y necesidad interior», el avance lógico
hegeliano hacia el estado sólo puede presentar a este ya así (por cierto, categoría esta de «to-
talidad» que, como supieron ver algunas de las mejores mentes de la tradición marxista, que
curiosamente también fueron grandes hegelianos, constituye una categoría esencial para toda
teoría que quiera tener una verdadera perspectiva revolucionaria).
47 DUQUE, F., Historia de la Filosofía Moderna, op. cit., p. 811.
artículos 105
del estado» (§258)48. Ahora bien, como lo racional en sí y por sí, y dado que la ra-
cionalidad consiste en «la unidad y compenetración de la universalidad y la
individualidad» (§258, Obs.)49, el estado debe asegurar también esa libertad
individual y voluntad particular de cada individuo.
De esta manera, Hegel comienza su exposición abordando primero la idea
del estado, respecto a la que tiene palabras tan grandilocuentes como las que
hemos señalado hace un momento, para pasar luego a analizar su realidad
inmediata, es decir, el estado como organismo político, como estructura históricamente
determinada. Así, como explícitamente afirmará: «Para concebir la idea del es-
tado no es necesario observar estados e instituciones determinados, sino con-
siderar la idea misma, ese Dios real» (§258, Agr.)50. Pese a lo extraño que esto
pueda parecer, sólo a partir de esta premisa puede comprenderse que sus gran-
des palabras para con el estado no son en absoluto ningún tipo de apología
a ningún tipo de estado –como el prusiano–. Porque Hegel no estudia nin-
gún estado concreto ni quiere postular un modelo de estado ideal que sirva
«como modelo de construcción y a la vez criterio externo para medir el va-
lor y sentido de los Estados realmente existentes»51. Muy al contrario, Hegel
quiere comprender cuáles son las condiciones de posibilidad e inteligibilidad
de cualquier estado en cuanto tal, dado que su interés no está en lo existente, sino
en su actualidad 52. Así, igual que para Hegel el pan sólo es pan cuando es co-
mido por el hombre, el estado solo es estado si cumple dichas condiciones de
posibilidad, que básicamente exigirían su capacidad de expresar la libertad
y el reconocimiento universal de las partes en la totalidad social, es decir, de
conciliar lo particular y lo universal53.

49 Ibid., p. 319.
50 Ibid., p. 324.
52 Véase PIPPIN, B. R., Hegel’s realm of shadows, 2018, The University of Chicago Press, Chicago,
p. 54-55 y 62. Agradezco a mi compañero Alejandro Fernández su insistencia en esta cuestión
durante nuestra aproximación al tema.
53 Aproximación hegeliana a la realidad que resulta ciertamente problemática por lo que de teleo-
logía parece incorporar, lo cual parece hacerla pasar por alto que los propios fines a los que un
objeto o estructura estarían llamados a satisfacer vendrían determinados ya por nuestra pro-
pia conciencia (colectiva e histórica), determinada a su vez por la totalidad social en la que vi-
vimos y pensamos, la cual, como señalará Marx, está totalmente influida por la propia lucha de
clases, en tanto que pugna por consolidar formas de entender la realidad que sean útiles para
satisfacer los intereses de una clase u otra. Así, coincidiendo aquí sí con el joven Marx de la
Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel: «Se parte de la idea abstracta, cuyo desarrollo en el
Estado es la constitución política. No se trata, por tanto, de la idea política, sino de la idea abs-
tracta en el elemento político. Al decir que «este organismo (es decir, el Estado, la constitución
política) es el desarrollo de la idea en sus diferencias», etc., aún no sé nada de la idea específica
de la constitución política» (MARX, K., Escritos de juventud, op. cit., p. 326). Y, con ello, acusará
Marx a Hegel de olvidar la política, ya que el movimiento del pensamiento hegeliano corres-
pondería a un esquema lógico (el de las relaciones de la Idea y de sus momentos) alejado de
106 artículos
De esta forma, pasando ya a la esfera de la realidad inmediata del estado,

inseparable de su idea, dado que «el Estado ha de corresponder a la Idea ló-
gica [porque] no es pues ni un Estado concreto, existente, ni un Estado ideal,
sino... la Idea del Estado»54, la sustancia del estado se hunde hacia dentro como
constitución y derecho político interno y hacia fuera como derecho internacio-
nal (§259)55. Así, en referencia al ámbito interno, la esencia del estado moderno
no puede ser entonces otra que la de tratar de lograr la conciliación y vincula-
ción entre los intereses particulares, «la plena libertad de la particularidad», y
lo universal. Esta vinculación será precisamente lo que Hegel denominará li-
bertad concreta, aquella que el estado viene a convertir en realidad efectiva (§260
y Agr.)56. Y con ello, el estado, como momento más elevado del espíritu obje-
tivo, constituiría y vendría a realizar la absoluta compenetración de todos los
intereses y fines particulares del espíritu subjetivo (mirando, por así decir, enci-
clopédicamente «hacia abajo») y de la universalidad de la voluntad, orientada
a la absoluta transparencia del espíritu consigo (si miramos «hacia arriba»)57.
toda inserción en el elemento político y de toda confrontación con sus determinaciones, por
lo que Hegel estaría olvidando la esencia de lo político y de cada poder en particular, determi-
nados por la naturaleza del concepto y no por su naturaleza propia, no pensando así el estado
sino a partir de determinaciones lógico-metafísicas (ABENSOUR, M., La democracia contra el
Estado, op. cit., p. 66). «De este modo», sentencia Marx, «la crítica verdaderamente filosófica
de la constitución actual del Estado no se limita a poner de manifiesto la existencia de contra-
dicciones, sino que las explica, trata de comprender su génesis y su necesidad, las toma en su
propia significación. Ahora bien, esta comprensión no consiste, como piensa Hegel, en reco-
nocer por todas partes las determinaciones del concepto lógico, sino en comprender la lógica
específica del concepto específico» (MARX, K., Escritos de juventud, op. cit., p. 403). No obs-
tante, señala Ruiz Sanjuán que, en este punto, mientras que la crítica feuerbachiana se limita
básicamente a objetar a Hegel que ignora la realidad sensible, Marx parece comprender que
este modo de plantear la cuestión no alcanza a la filosofía hegeliana, la cual no prescinde de lo
sensible, sino que lo comprende dialécticamente, poniendo la esencia de la realidad sensible
no en ella misma, sino en su otro, en el pensamiento. De esta forma la crítica de Marx iría diri-
gida a dicha inversión en la expresión de la realidad, por la cual queda suprimida la verdad de
lo sensible, de lo material, que es transferida a su opuesto, al concepto, su verdadero funda-
mento. Así, a diferencia de Feuerbach, la crítica de Marx a Hegel versaría sobre lo insuficiente
y erróneo del papel de la mediación en el último, no en la ausencia de una verdadera inmedia-
tez en este (RUIZ SANJUÁN, C., Historia y sistema en Marx, Siglo XXI, Madrid, 2019, p. 36). Y
es que como afirma Lukács, y para terminar ya con esta cuestión que tanto interés me ha des-
pertado en el estudio de Hegel: «La incapacidad de penetrar en el objeto mismo cobra enton-
ces, como expresión intelectual, la idea de unas fuerzas motoras trascendentes que construyen
y configuran de una manera mitológica la realidad, la relación entre los objetos, nuestras re-
laciones con ellos, su transformación en el proceso histórico. Al descubrir Marx y Engels “la
producción y la reproducción de la vida como el momento en última instancia determinante
de la historia”, han conseguido finalmente la posibilidad y la perspectiva adecuada para rom-
per con toda mitología» (LUKÁCS, G., Historia y consciencia de clase, op. cit., p. 78).
56 Ibid., p. 325 y 326.
artículos 107
Ahora bien, cabe aclarar que Hegel afirma que dicha vinculación entre lo
universal y la plena libertad de la particularidad «es» o «está» en la esencia del es-
tado moderno (§260, Agr.)58, de tal forma que el estado parece no postularse
como el encargado de crear la situación en la que dicha vinculación se pro-
duzca –pudiendo existir otra situación alternativa en la que tal vinculación
pudiera no hacerlo–, sino que más bien parece mostrar que lo universal y lo
particular están ya necesariamente vinculados en sí y por sí. En este sentido, el estado
queda planteado como una necesidad exterior (§261)59, porque el bienestar de los
individuos y el cumplimiento de sus intereses individuales, la plena libertad de la
particularidad solo puede darse en su seno. Y, precisamente al darse, produciría
esa cohesión y convivencia general, es decir, las bases de dicho estado, con lo
que ambos polos se determinarían y contendrían así mutuamente, con la con-
secuencia lógica de que el hombre, como máximo exponente de lo particular,
solo existiría en el estado, en cuanto representante de lo universal.
Pues bien, una vez aclarado que esta vinculación entre lo universal y lo par-
ticular no es, por tanto, una creación artificial que le corresponda concebir al
estado, sino que puede entenderse como su propio presupuesto, su propia esen-
cia60, debe señalarse, no obstante, que, pese a no ser una creación artificial,
sí que necesitaría asegurarse. Y en este momento, como afirma Félix Duque:
«El sólido «vínculo» aquí reclamado puede decirse con una palabra: institu-
cionalización»61. Será entonces la institucionalización, elemento fundamental
de los grandes estados de derecho, la encargada de garantizar y materializar
en derechos concretos estas voluntades particulares, los intereses privados de
los ciudadanos que transparecen en la voluntad absoluta que el estado exte-
rioriza, de tal forma que ambos polos sólo pueden darse el uno con el otro al
mismo tiempo: «Estas instituciones constituyen la Constitución, es decir, en lo
particular, la racionalidad desarrollada y realizada» (§265)62. Y, con todo ello,

59 Ídem.
60 Y es sorprendente comprobar que Hegel, con la genial sistematicidad que le distingue, con-
sigue vincular lo particular a lo universal incidiendo a la vez en las dos esferas que configura-
rían dicha particularidad: tanto el polo subjetivo, «la plena libertad», como el polo objetivo, «el
bienestar», de tal forma que ambos quedan indisolublemente unidos a su realización en el es-
tado, lo que refuerza su posición de necesidad exterior, en orden de que no se produzca nin-
guna grieta en la que dicha vinculación pueda quebrarse.
62 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho, op. cit., p. 331. Como puede observarse, la
idea del estado no puede entonces separarse de su realidad inmediata, como han pretendido
algunos autores como Pelczynski, que, para tratar de superar esta tensión, han querido estable-
cer una especie de dualidad en torno a la categoría del estado en Hegel, que separaría el estado,
así sin más, como representante de la idea de estado, del estado político, como representante
de las estructuras políticas determinadas que Hegel analiza bajo el subtítulo de «derecho po-
lítico interno» (en: Estudios sobre la «filosofía del Derecho» de Hegel, Centro de Estudios Consti-
tucionales, Madrid, 1989, pp. 262-266). A mi juicio, tal metodología de aproximación al estado
108 artículos
inserto en la tradición liberal, pero alejándose del liberalismo atomista e indi-

vidualista predominante, Hegel parece postular una especie de liberalismo orgá-
nico esencial para garantizar su anhelado orden63.
Entonces, además de todo lo dicho en referencia a la realidad inmediata
del ámbito interno del estado, y en parte debido a ello, Hegel se ve obligado
a situar a la cabeza de dicho estado a alguien que posea «su individualidad en
virtud de su existencia natural y no en virtud de su existencia social, que sea
lo que es por naturaleza y no por los mecanismos sociales»64. Ese alguien es
el monarca, el cual reúne «los diferentes poderes [legislativo y ejecutivo, que
han de estar separados] en una unidad individual, que es por lo tanto la cul-
minación y el comienzo del todo» (§273)65. La monarquía constitucional, al
estilo del Reino Unido, verdadero modelo en el que Hegel parece tener sus
ojos puestos, se presenta, así, como «la obra del mundo moderno, en el cual
la idea sustancial ha alcanzado su forma infinita» y, por tanto, el objeto de la his-
toria universal general (§273, Obs.)66. De este «poder del príncipe» deriva enton-
ces la reflexión sobre la soberanía, en la cual converge todo el sistema político
hegeliano, afirmándose primero hacia dentro –soberanía interior del estado
respecto a la sociedad civil y el pueblo–, para hacerlo después hacia afuera –
soberanía exterior del estado y derecho a la guerra– (§281, 321 y 334)67. Como
indica Félix Duque, es precisamente respecto a la soberanía y el derecho polí-
tico exterior cuando llegamos al «momento de máximo poderío y autosuficien-
cia por parte del Estado, ese «Leviatán» ahora astutamente virado por Hegel
hacia el exterior y que no reconoce poder superior alguno sobre la tierra»68.
Esta postulación absoluta del estado como ente supremo que no puede estar
sujeto a norma más alta, este sobredimensionar su tarea histórica, lleva enton-
ces a la apariencia de que «los Estados soberanos quedan fuera del mundo de
la interdependencia civil; existen en un «estado natural»»69. No obstante, como
hegeliano, pese a las facilidades explicativas que trae consigo, desvirtúa por completo esta parte
de su sistema, dado que no se trata dos momentos separables de este, cuyo análisis, por tanto,
pueda diferenciarse, sino que esta realidad inmediata forma parte de la propia idea y esencia del
estado, cuyas estructuras, devenidas históricamente, son examinadas a la luz de su curso lógico.
64 MARCUSE, H., Razón y revolución…, op. cit., p. 213.
65 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho, op. cit., p. 353. Para la profundización en
esta cuestión véase el texto de Bernard Bourgeois «El príncipe hegeliano», en: Estudios sobre
la «filosofía del Derecho» de Hegel, op. cit., pp. 289-318.
66 Ibid., p. 354. Para profundizar en aquello que más parece interesar a Hegel de la forma polí-
tica británica (y también de la francesa y alemana) léase su §544 de la Enciclopedia.
67 Ibid., p. 369, 406 y 417.
69 MARCUSE, H., Razón y revolución…, op. cit., p. 218. Naturalización del estado que tiene implicacio-
nes políticas de primer orden, como rápidamente serán conscientes y señalarán los comunistas,
sobre todo tras su divorcio en 1848 del movimiento democrático, de fuerte carácter estatalista.
artículos 109
sabemos, en Hegel el estado ha de responder aún a una instancia superior que,

de hecho, funciona como cierre de cláusula de esta parte de su sistema: se trata
del «espíritu del mundo», absoluto e incondicional, último momento del espíritu ob-
jetivo que afirma que el estado posee su verdadero contenido en la historia uni-
versal, «despliegue y realización del espíritu universal» (§340 y 342)70. Así, como
explícitamente afirmará Hegel en uno de los primeros parágrafos sobre el estado:
Los estados [..] son independientes unos de otros, y su relación solo puede
ser por lo tanto exterior, por lo que tiene que haber por encima de ellos un
tercer elemento que los una. Este elemento es el espíritu, que se da reali-
dad en la historia universal y se constituye en juez absoluto de aquellos [..]
El único juez absoluto que siempre hace valer sus fueros contra lo particu-
lar, es el espíritu en y por sí, que se expone en la historia del mundo como
lo universal (§259, Agr.)71.
Aunque, de nuevo, y en la senda de esa magnificación y naturalización del estado,

su gran filosofía del derecho termina tratando del mundo germánico –último
de los cuatro mundos histórico-universales– con un parágrafo en el que afirma
que: «ha devenido objetiva la verdadera reconciliación, que despliega al estado
como imagen y efectiva realidad de la razón; allí la autoconciencia encuentra
la realidad de su saber y querer sustancial en un desarrollo orgánico» (§360)72.
Pues bien, como hemos podido observar, toda la filosofía política esbozada
por Hegel en sus Principios de la Filosofía del Derecho, especialmente a partir del
abordaje de la sociedad civil y el estado, momentos en los que nosotros nos he-
mos centrado, constituyen un magnífico y complejísimo intento para tratar de
lograr el reconocimiento universal de las partes en la totalidad social, condición de posi-
bilidad para la libertad, es decir, de conciliar lo universal y lo particular en un
mundo que empieza a dar muestras de que ese problema puede acabar por
desgarrarlo. Hegel piensa que el estado es el organismo lógicamente llamado
para llevar a cabo dicha tarea. Sin embargo, como hemos sostenido, creemos
que dicha hipótesis parte del hecho de que Hegel está vislumbrando una sus-
tancia (modo de producción capitalista) que aún no se ha desarrollado al com-
pleto, lo que no le permite ver su verdadera forma (sociedad escindida en clases
con intereses antagónicos e irreconciliables).
Tal ausencia será entonces la que le permitirá entender que el estado puede
llegar a ser capaz de cohesionar y conciliar dicha sociedad, lo que le converti-
ría, por tanto, en «realidad efectiva de la libertad concreta» (§260)73. Frente a

71 Ibid., p. 325.
72 Ibid., p. 429.
73 Ibid., p. 325.
110 artículos
ello, sin embargo, como ya sostuvimos respecto a la sociedad civil, Marx apa-
rece como solución de continuidad lógica y necesaria respecto a Hegel, por-
que es él quien, tras el desarrollo completo de dicha sustancia, puede ser ya
consciente de su verdadera forma, que muestra además al estado como lógica
e intrínsecamente incapaz de lograr el reconocimiento universal de las partes
en la totalidad, es decir, de «realizar la libertad»74. Así, una vez mostrado que
ningún estado existente puede lograr tal objetivo (recordemos, condición de
posibilidad para el propio Hegel para hablar de un verdadero estado) bajo las
relaciones de producción capitalistas, responsables de ese «exceso» que Hegel
llamará plebe y Marx proletariado, exceso insalvable, inasumible e irreconci-
liable, la superación del estado, piedra de toque del marxismo, aparece como
respuesta lógica y necesaria en tanto que superación de esa sociedad escindida
y superación de dicho exceso, logrando la verdadera reconciliación entre uni-
versalidad y particularidad pretendida por Hegel.
5. Conclusiones
Como hemos podido comprobar a lo largo del trabajo, la aproximación hege-

liana al estudio de la sociedad civil y el estado incorpora elementos críticos su-
mamente relevantes para su época. Así, en la exposición lógica de esta parte
de su sistema, muy alejados de cualquier tipo de apología o justificación de
ningún estado existente (y mucho menos del reaccionario estado prusiano, lu-
gar común de los críticos a Hegel, entre los que se encontrará el joven Marx),
74 Tesis compartida por autores como Abazari en Hegel’s ontology of Power o Robert Pippin en
Did Hegel comprehend its own time in thought? Y es que, como afirma Pérez Soto en un artículo
tan polémico como brillante, Hegel muestra como ningún otro que «la sociedad humana está
atravesada por una conflictividad esencial, que proviene del orden más íntimo de lo real, y en
que la libertad debe ser considerada como un espacio pleno de deseo y contraposición, y a la
vez inseparable de las situaciones históricas y sociales que la enmarcan, y en que puede des-
envolverse», con lo que da a la violencia un papel esencial (porque «la contradicción, que la
anima, está arraigada en el orden mismo del Ser») y objetivo (porque «su realidad excede lar-
gamente a las voluntades individuales, y sólo puede ser contenida en un espacio social, a tra-
vés de mecanismos que exceden también a las buenas o malas voluntades individuales»). Así,
al no poder esta suprimirse, será el intento de lograr la mediación de dicha violencia, de lograr
una sociedad en que la libertad no se destruya a sí misma, lo que llevará a Hegel a pensar ló-
gicamente en el estado de derecho como solución. Pero, precisamente, será a partir de estos
mismos fundamentos desde los que postulará también Marx la necesidad de superarlo, tras «la
constatación de que el Estado de Derecho, que debería ser el espacio para negociar y mediar
las diferencias, en realidad favorece sistemáticamente a la burguesía». Así, si bien «la enorme,
la abismal diferencia entre el cálculo de Marx y el de Hegel queda establecida, sobre esta base
común, en torno a la posibilidad de mediar socialmente la violencia», no obstante «lo que para
Hegel es la garantía posible de una paz capaz de mediar la violencia esencial, para Marx no es
sino la institucionalización de esa misma violencia apareciendo falsamente como paz» (PÉREZ
SOTO, C., Sobre la relación entre Hegel y Marx, Revista Herramienta, disponible en: Sobre la re-
lación entre Hegel y Marx (herramienta.com.ar).
artículos 111
pueden rastrearse elaboraciones cargadas de grandes potencialidades revolu-

cionarias. Y es que Hegel postula que una verdadera sociedad, que es el sujeto
libre de su propio progreso y reproducción, sólo puede ser concebida como
una sociedad que materialice la libertad consciente. Será precisamente la ausen-
cia real y concreta de dicha libertad dentro de la sociedad civil la que le habría ne-
gado a ésta el título de realización final de la razón, lo que le exigirá a Hegel
el paso lógico al estado, que, por parecer ser ya capaz de conciliar particula-
ridad y universalidad, es decir, de cohesionar los intereses individuales de los
miembros de la sociedad civil y el interés general de la comunidad, es por ello
«realidad efectiva de la libertad concreta»75.
Será, no obstante, precisamente bajo estas premisas hegelianas, las de con-
figurar un sujeto libre que conscientemente materialice su propia libertad y la
de fraguar una comunidad donde se haga efectivo el reconocimiento univer-
sal de las partes en la totalidad, bajo las cuales la filosofía de Marx tomará el
relevo76. En este sentido, Hegel señala el camino a través del estado para lle-
var a cabo tal tarea, pero dicho camino se demuestra lógicamente incorrecto (incapaz)
para hacerlo, dado el desarrollo de la sustancia y la forma a la que ésta da lu-
gar. Y, con todo ello, para Marx la conclusión lógica no podrá ser ya otra que:
La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre sociali-

zado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo
suyo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como un po-
der ciego [..] con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más
dignas y adecuadas a su naturaleza humana77.
El punto crucial será entonces que tal tarea solo podrá realizarse en una comu-
nidad universal de productores libres y asociados en la que «el libre desarrollo
75 Y en este sentido, como afirma Schmitt: «la línea de desarrollo histórico-filosófica que Hegel
construyó es completamente revolucionaria incluso en el sentido marxista, ya que es una línea
de progreso en la conciencia de la libertad. Así, en el contexto de los siglos XVIII y XIX, cada una
de estas tres palabras –progreso, conciencia, libertad– es un concepto revolucionario», por lo que
lo decisivo desde el punto de vista de la filosofía hegeliana «es la dialéctica concreta del actual
desarrollo político efectivo, el funcionamiento de un espíritu que está siempre presente, nunca
meramente en el pasado, o simplemente en el futuro» (SCHMITT, C., Hegel y Marx…, op. cit.).
76 Porque no es casualidad que sea precisamente tras el exhaustivo estudio por parte de Marx
de la filosofía del derecho de Hegel cuando avance este progresivamente de «una posición bá-
sicamente ilustrada, a partir de la cual considera que la transformación de la conciencia de los
hombres puede dar lugar a la transformación de las relaciones sociales existentes, hasta una
posición comunista, en la que se abandona dicha pretensión y se establece la necesidad de re-
volucionar en la práctica las condiciones materiales de vida de la sociedad», dado que, a partir
de Hegel, Marx toma conciencia ya de que dicha «esfera política está configurada a partir de
la sociedad civil, y que es aquí donde hay que buscar las causas de la enajenación del hombre
de su esencia genérica» (RUIZ SANJUÁN, C., Historia y sistema en Marx, op. cit., p. 38).
77 MARX, K. y ENGELS, F., El Capital, Libro III (trad. León Mames), Siglo XXI Ed., Madrid, 2017, p. 933.
112 artículos
de la personalidad de cada uno sea condición para el libre desarrollo de la de

todos»78. Y todo ello, claro está, implicará un programa lógico de superación de
propiedad privada, familia y estado, reflejos de dicha escisión social, causas y a
la vez consecuencias suyas, que solo tras su superación permitirán la reconcilia-
ción de las partes respecto a la totalidad y, por tanto, respecto de sí mismas: la recon-
ciliación entre particularidad y universalidad. Y es que, como señalará Lukács,
así nace la teoría crítica de Marx: «como continuación consecuente de aquello
a lo que Hegel mismo había aspirado, pero sin conseguirlo concretamente»,
de tal forma que éste sí «realiza el programa de la filosofía de la historia de
Hegel, aunque precisamente en una destrucción de la doctrina hegeliana»79.
78 MARX, K. y ENGELS, F., Manifiesto del Partido Comunista, Fundación Investigaciones Marxis-
tas, Madrid, 2013, p. 77.
79 LUKÁCS, G., Historia y consciencia de clase, op. cit., p. 77 y 78.
artículos 113
Bibliografía
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ALVAREZ, E., El saber del hombre: Una introducción al pensamiento de Hegel, Editorial Trotta,
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114 artículos
artículos
Pobreza, plebe y caridad

en la Filosofía del Derecho de Hegel
Poverty, Rabble and Charity
in Hegel’s Philosophy of Right
XABIER NAJARRO ECHANIZ
Universidad Autónoma de Madrid
Recibido: 18/11/21
Aceptado: 8/12/21
Resumen: El presente artículo tiene como propósito ahondar en los conceptos de pobreza,
plebe y caridad en la Filosofía del Derecho hegeliana. Para ello, primero son tratados el pro-
blema de la pobreza y el surgimiento de la plebe, así como sus posibles conexiones y dife-
rencias. Tras esto, se presentan las diferentes vías que contempla Hegel para hacer frente
a la pobreza, atendiendo después, en un apartado diferente, a una de ellas: la caridad. Por
último, la conclusión recoge algunas consideraciones sobre lo expuesto en el texto.
Palabras clave: Pobreza, plebe, caridad, Filosofía del Derecho, Hegel.
Abstract: The aim of this article is to deepen into the concepts of poverty, rabble and cha-
rity in Hegel´s Philosophy of Right. To this end, the issue of poverty and the emergence of
the rabble, as well as their probable similarities and differences are treated first. This is fo-
llowed by a presentation of the ways Hegel envisages for dealing with poverty, and then,
in a separate section, by one of them: charity. Finally, the conclusion contains some consi-
derations on what has been presented on the text.
Keywords: Poverty, rabble, charity, Philosophy of Right, Hegel.
116
1. Pobreza y Plebe
S i bien la idea para este artículo vino originada por la lectura de §242 de la
Filosofía del Derecho – razón por la que se le dedica un comentario en un pe-
queño apartado –1, la lectura de este párrafo plantea otras cuestiones que, aun
estando inevitablemente relacionadas con ella, van más allá de la caridad (¿a qué
le hace frente la caridad? ¿existen otras vías, instituciones, con el mismo obje-
tivo que ella?). De este modo, al preguntarse por el concepto de caridad en He-
gel es adecuado prestar especial atención tanto al concepto de pobreza como a
las demás vías que el autor contempló para paliarla. En otras palabras, la cari-
dad no puede suponer el punto central del texto sino que es conveniente tratar
también el concepto de pobreza y el resto de las vías que le hacen frente. De he-
cho, tratar estos temas recogidos en la Filosofía del Derecho hegeliana es pertinente
porque son de suma actualidad: abordarlos puede ayudar a reflexionar acerca
de su estado hoy en nuestras sociedades. Teniendo todo esto en cuenta, en este
primer apartado será tratado el origen de la pobreza, para luego diferenciar la
condición de pobre de la de plebe, incidiendo en esta última noción y sus tipos.
La sociedad civil moderna (bürgerliche Gesellschaft) hizo posible la realización
del derecho como un principio universal: garantiza tanto los derechos negati-
vos, relativos a la seguridad de la persona y de la propiedad, como los positi-
vos, que garantizan la autorrealización personal de los individuos. La sociedad
civil debe proteger a sus miembros y sus derechos, pero para garantizar es-
tos derechos también existe una serie de obligaciones que han de cumplirse
para con la colectividad. Además, surgen así los derechos políticos, articula-
dos en el Estado para su seguridad, que hacen posible que los individuos pue-
dan formular su vida en común2. En la sociedad civil el individuo persigue sus
1 Siempre que se hace referencia a un párrafo de Hegel en el trabajo se trata de uno pertene-
ciente a esta obra: Principios de la Filosofía del Derecho.
2 BUCHWALTER, A., «La pobreza y la concepción hegeliana del derecho como eticidad reflexiva»
en Bajo Palabra, II Época, n.º 10, 2015, pp. 31-44.
artículos 117
propios fines, pero al hacerlo entabla una relación de dependencia recíproca

con el resto de los individuos, formando con ello lo que Hegel denomina «sis-
tema de necesidades». No obstante, en la sociedad civil la contradicción en-
tre particularidad y universalidad es insuperable, en ella se reproduce la lucha
de «todos contra todos»3, por lo que necesita de la coerción externa del Es-
tado4. Pero, tal y como señala Olvera, «dentro de la sociedad civil hay una
falla, una grieta, que, de no cerrarse, vaticina el desmoronamiento del edifi-
cio estatal… dicha grieta la encarna la pobreza generada en el naciente sis-
tema capitalista»5. Esta falla que hace peligrar incluso al Estado, este grave
problema, no le era ajeno a Hegel, es más, entendía que «la cuestión de cómo
remediar la pobreza es un problema que mueve y atormenta a las sociedades
modernas»6, y podría decirse que también le atormentaba a él. Ahora bien,
¿cómo se produce este problema?
En §241, Hegel señala que «al igual que el arbitrio, también otras circuns-
tancias casuales, físicas o que dependen de condiciones exteriores, pueden re-
ducir a los individuos a la pobreza»7. Estas circunstancias, en cierta medida
contingentes, vienen dadas por los propios mecanismos de la sociedad civil.
En ella, los individuos buscan satisfacer sus necesidades, pero, al igual que es-
tas, los medios para hacerlo difieren sustancialmente. En otras palabras, entra
también en juego el «capital» entendido no sólo como el poder económico del
individuo, sino también como su fuerza de trabajo, condicionando la posibi-
lidad de participar en la riqueza general8. Habría que añadir que la creciente
industrialización del momento también agravaba el problema. Entonces, el
desarrollo económico hace que las desigualdades aumenten, de manera que
algunos consiguen acumular riquezas y maximizar su beneficio a la par que
existe toda una clase que no tiene garantizada la subsistencia autónoma, por
sus propios medios, quedando así a merced de las fluctuaciones del mercado.
En §243, Hegel explica claramente que, aunque con el correcto funcionamiento
de la sociedad civil, aumenta la acumulación de riquezas:
3 En la observación de §289, Hegel dice así: «la sociedad civil es el campo de batalla del interés
privado individual de todos contra todos». HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Dere-
cho, Edhasa, Barcelona, 1988, p. 375.
4 El joven Hegel lo expresaba de esta manera: «La necesidad y el trabajo, elevados a este nivel
de universalidad, forman por sí mismos en el seno de un pueblo grande un gigantesco sistema
de asociatividad y dependencia recíproca; una vida de lo muerto que se mueve en sí misma y
que, en su movimiento, se vuelve de manera ciega y elemental de un lado para otro, como una
bestia salvaje, que necesita de un permanente y severo dominio y domesticación». HEGEL, G.
W. F., La primera filosofía del espíritu: Jena 1803/1804, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2017, p. 113.
5 OLVERA GRANADOS, Z., «Violencia, poder y pobreza en Hegel», en Philosophical Readings
XIII.1, 2021, pp. 77-85, aquí p. 81.
6 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho, op. cit., p.375.
7 Ibid., p. 307.
8 MARCUSE, H., Razón y revolución, Alianza Editorial, Madrid, 2017.
118 artículos
POBREZA, PLEBE Y CARIDAD EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL
por otro lado, se acrecienta también la singularización y limitación del trabajo

particular, y con ello la dependencia y miseria de la clase ligada a ese trabajo, lo
que provoca su incapacidad de sentir y gozar las restantes posibilidades, es-
pecialmente los beneficios espirituales, que ofrece la sociedad civil9.
Los individuos inmersos en la pobreza se encuentran desposeídos, no disfrutan

de ninguna de las ventajas ni de los derechos que ofrece la sociedad civil. Ruda
explica que tampoco se encuentran dentro de ninguno de los tres estamentos
–el sustancial, que se corresponde a las sociedades agrícolas y cuyo producto
es natural; el industrial, que media entre el producto natural y las necesidades
de otros, formado por las clases fabril, artesanal y comercial; y, por último, el
universal, formado por la burocracia que sirve a intereses generales y no par-
ticulares– que estructuran la sociedad civil. El simple hecho de pertenecer a
una de estas clases hace que el individuo forme parte de la sociedad civil, pero
el pobre, al no llevar a cabo ninguna de estas funciones, se encuentra fuera de
ella. En consecuencia, el pobre constituye lo que Ruda ha denominado «un-es-
tate»10. Sin embargo, a fin de entender mejor la figura del pobre, hay que adver-
tir que la pobreza no es sinónimo de ausencia de trabajo. Como explica Hegel
en la cita anterior, hay una clase ligada al trabajo que se ve afectada por la es-
pecialización y limitación del trabajo que produce la sociedad civil. Esto hace
que su situación empeore, aumentando su dependencia y su miseria, pero sin
que la vinculación a su trabajo desaparezca. Es decir, Hegel no descarta la po-
sibilidad de que una persona pueda ser pobre aun trabajando, o lo que es lo
mismo, contempla la existencia de un trabajador pobre.
Llegado este punto, es momento de preguntarse si los pobres, este «no-esta-
mento» que se ve sometido, son lo mismo que la plebe (Pöbel). En §244, Hegel
explica que el hecho de que un gran número de personas no pueda subsistir
por sus medios y caiga en la pobreza, además de hacer que estas pierdan el
sentimiento de lo jurídico, posibilita el surgimiento de una plebe. De aquí se
podría deducir que la pobreza inevitablemente lleva a la creación de la plebe.
Sin embargo, en la observación de ese mismo párrafo dice lo siguiente:
La pobreza en sí no convierte a nadie en plebe; ésta aparece sólo con la dispo-

sición que se asocia a la pobreza, con la íntima indignación contra los ricos, la
sociedad, el gobierno, etcétera. A ella se suma el hecho de que el hombre que
está entregado a la contingencia se vuelve negligente y toma aversión al trabajo,
9 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho, op. cit., p. 308. La cursiva es del autor. To-
das las cursivas que aparecen en las citas directas a lo largo del texto son de su respectivo/a
autor/a.
10 RUDA, F., Hegel’s rabble: an investigation into Hegel’s Philosophy of right with a preface by Slavoj
Žižek, Continuum Studies in Philosophy, Continuum International Publishing Group, London,
2011, p. 13.
artículos 119
tal como, por ejemplo, los lazzaroni en Nápoles. Así surge en la plebe el males-
tar por no tener el honor de ganarse la subsistencia con su trabajo y aspirar sin
embargo a ella como un derecho. Contra la naturaleza ningún hombre puede
afirmar un derecho, pero en una situación social la carencia adquiere inmedia-
tamente la forma de una injusticia que le es cometida a esta o aquella clase11.
La condición económica y social no sería suficiente para poder hablar de plebe.

Es decir, el hecho de ser pobre no convierte a los individuos directamente en
plebe. Lo que caracteriza a la plebe es entonces una «disposición indignada»
con el estado de las cosas, pero para Hegel «esa indignación no dignifica al su-
jeto, pues no le reincorpora a la dinámica de la constitución política, sino que
le reafirma en su identidad resentida»12. Esta mentalidad indignada –que tiene
sin duda un marcado carácter político– no es más que el signo de que la plebe
ha tomado consciencia de su estado: le son privados los derechos que formal-
mente le son reconocidos y ahora es consciente de ello. Pero esta toma de con-
ciencia hace difícil que se pueda reintegrar en la sociedad que Hegel planteaba,
ya que, dentro de la plebe surgen, razonablemente, sentimientos en contra de
ella. La diferencia entre el individuo pobre y el miembro de la plebe radica-
ría, pues, en esta toma de conciencia, esta «íntima indignación». Con todo, tal
y como señala Ruda, este acto de diferenciación surgiría de manera «contin-
gente» puesto que está determinado por un «acto subjetivo»13.
Por otro lado, y para finalizar con este primer apartado, cabe señalar que,
aunque el estado de pobreza sería uno de los prerrequisitos para el surgimiento
de la plebe, existe un tipo de plebe cuya condición social y económica es total-
mente opuesta: la plebe rica. Esta también se opondría a la sociedad existente,
pero por motivos muy diferentes. La plebe rica opone su poder económico ante
los derechos e instituciones de la sociedad civil y del Estado –como los ya men-
cionados estamentos o las corporaciones, que serán explicadas más adelante–.
Guiada por su egoísmo, ve en su poder económico la única soberanía y el único
derecho, haciendo lo posible por eludir cualquier tipo de responsabilidad para con
la comunidad. Dicho de otro modo, no acepta la reciprocidad e interdependen-
cia implícita en la sociedad civil, lo que empeoraría aún más la situación de los
pobres. La plebe rica pone su individualidad atomizada en el lugar del universal.
Al no ser parte de la sociedad, busca el reconocimiento a través de una continua
exteriorización de su fortuna, a través del lujo, para hacer gala de su poder14.

12 VELASCO ARIAS, G., ««Pueblo» y constitución política en el pensamiento hegeliano de la res-
tauración», en Pensamiento, vol. 69, n.º 260, 2013, pp. 405-421, aquí p. 409.
13 RUDA, F., Hegel’s rabble: an investigation into Hegel’s Philosophy of right, op. cit., p. 35.
14 Cfr. BUCHWALTER, A., «La pobreza y la concepción hegeliana del derecho como eticidad re-
flexiva»; RUDA, F., Hegel’s rabble: an investigation into Hegel’s Philosophy of right, op. cit. En este
sentido, Ruda, además del término rich-rabble, también utiliza el de luxury-rabble.
120 artículos
En resumen, la sociedad civil que, formalmente, por medio de derechos

y obligaciones, garantiza la protección de todos los individuos que la confor-
man también es el lugar en el que se enfrentan diferentes intereses, por lo que
tiene una falla que no puede eludir: la pobreza. Los pobres son privados de to-
das las ventajas de la sociedad civil, pero para convertirse en plebe ha de exis-
tir una toma de conciencia de su situación que le hace oponerse a la sociedad
que la ha engendrado. Por otra parte, al ser la oposición a la sociedad el ele-
mento característico de la plebe y no exclusivamente la condición socioeconó-
mica, también existe una plebe rica que ve su poder económico como el único
soberano, rechazando los presupuestos de la sociedad civil.
2. Vías contra la pobreza
Una vez explicados los conceptos de pobreza y de plebe, es el turno de aten-

der a las vías contempladas por Hegel para acabar con ese problema. Pero an-
tes, ha de señalarse que el motivo –o al menos uno de ellos– por el que se ha
de acabar con la pobreza es que siempre lleva consigo la posibilidad del surgi-
miento de una plebe que se rebele. Aunque, como ya se ha expuesto, la plebe
no esté compuesta únicamente por pobres, la condición de pobre puede, de
manera contingente, por medio de un acto subjetivo, convertirse en plebe. Ol-
vera apunta lo siguiente a este respecto:
El análisis de la pobreza, como se percibe, a pesar de su crudeza y de la in-

dignación que se percibe en el tono con el que Hegel se refiere a ella, no está
motivado por un ardiente deseo de justicia social, sino por la evidencia de un
cálculo elemental: si no hay derechos el populacho carece de obligaciones y
ello puede tener efectos catastróficos para el equilibrio de la vida del Estado15.
¿Cuáles son entonces para Hegel las vías que permitirían hacer frente a los pro-
blemas de la pobreza y mantener así, en cierto modo, el equilibrio del Estado?
Ruda distingue siete soluciones que serán analizadas: el tratamiento de la po-
breza por la misma sociedad civil; la mendicidad pública; el derecho de soco-
rro; la colonización; la redistribución del trabajo; la corporación; y la policía16.
15 OLVERA GRANADOS, Z., «Violencia, poder y pobreza en Hegel», op. cit., p. 82.
16 RUDA, F., Hegel’s rabble: an investigation into Hegel’s Philosophy of right, op. cit., pp. 15-31. Si he
elegido seguir el marco de este autor para tratar este apartado es porque su análisis es el más
completo – de hecho, le dedica todo un capítulo, el tercero, titulado The emergence of the Ra-
bble from the Un-Estate of Poverty –. Otros autores consultados no contemplan todas las vías
que él recoge: Olvera habla de la colonización, Buchwalter se centra más en la corporación,
Vieweg del derecho de socorro y Marcuse habla de la justicia, la corporación y la policía. Sin
embargo, los análisis de estos autores también serán utilizados en el apartado.
artículos 121
La primera hace referencia al supuesto de que la sociedad civil ha de proteger

a todos sus miembros. No obstante, la sociedad civil iría en contra de su propio
principio de subsistencia autónoma e independiente si redistribuyera los me-
dios de aquellos que la han conseguido entre los necesitados. Por eso Hegel, en
§245, expresa que «en medio del exceso de riqueza la sociedad civil no es suficiente-
mente rica» para poder evitar la pobreza17. No sólo eso, este sustento mantendría
la percepción de dependencia y aislamiento que tienen los pobres, contribu-
yendo también a la idea de que pueden subsistir sin trabajar.
Respecto de la mendicidad pública, en la observación del párrafo citado
en las líneas anteriores, Hegel explica que se trata del «medio más directo» al
que se ven obligados los pobres para remediar su condición18. Esta vía conlle-
varía los mismos problemas que la anterior, a saber, pensar que se puede sub-
sistir sin trabajar, imposibilitando la dignificación del individuo.
El derecho de socorro remite al derecho inalienable a la vida. Cuando las
personas se encuentran en una situación en la que su vida corre peligro, el de-
recho abstracto y rígido puede ser quebrantado. Se trata de un derecho que
se da en situaciones de auténtica excepción y de manera momentánea para
proteger las condiciones básicas de la vida19. En el agregado de §127, Hegel
es claro con esto: «la vida, por ser la totalidad de los fines, tiene derecho ante
el derecho abstracto»20. Por lo tanto, para Hegel la vida está por encima del
derecho. Sin embargo, esta solución es insuficiente: el carácter excepcional y
momentáneo de este derecho de socorro tampoco soluciona el problema de
la pobreza ni dignifica al pobre.
En lo que se refiere a la colonización, esta es fruto del desarrollo de la socie-
dad civil. En otras palabras, «la sociedad civil se ve empujada a establecer co-
lonias»21. Además, tal y como Hegel explica en §248, la colonización es tanto
un recurso esporádico como sistemático22 propio de la sociedad civil avanzada

18 Ídem.
19 VIEWEG, K., «Pobreza y riqueza. Derecho de socorro y derecho de resistencia en Hegel» en
Estudios de Filosofía, N.º 39, 2009, pp. 137-152.
20 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho, op. cit., p. 191. En este sentido, en la misma
página, continúa la explicación poniendo el ejemplo del robo de un pan para conservar la vida:
«Si, por ejemplo, alguien puede conservar su vida robando un pan, evidentemente hay aquí una
lesión de la propiedad de un hombre, pero sería injusto considerar esta acción como un robo or-
dinario. Si no se le permitiera actuar de esta manera a un hombre cuya vida peligra, se le deter-
minaría como carente de derecho, y al privarlo de la vida se le negaría la totalidad de su libertad».
21 Ibid., p. 312.
22 Podría hablarse entonces de dos tipos de colonización. Hegel incide más en esta diferencia-
ción en el agregado de ese párrafo: «…la causa principal es el surgimiento de una multitud
de individuos que no pueden satisfacer sus necesidades por medio de su trabajo cuando la
producción supera las necesidades del consumo. Una colonización esporádica se desarro-
lla principalmente en Alemania. Los colonos parten hacia América, hacia Rusia, y pierden
toda conexión con su patria, a la que no dejan por tanto ningún beneficio. El segundo tipo de
122 artículos
que permite a una parte de la población empezar una nueva vida en un te-
rritorio en el que puede subsistir por medio de su trabajo. Esta expatriación
de personas pobres aliviaría así tensiones, evitando la posibilidad de un con-
flicto interno que desemboque en una guerra civil, medio por el que Hegel no
contemplaba la transformación. Sin embargo, los conflictos propios de la co-
lonización como el sometimiento de otros pueblos no parecen acabar con la
pobreza23. De hecho, aun teniendo el apoyo del Estado, no se puede garanti-
zar del todo que el colono vaya a tener una vía fácil, exenta de problemas (con
los nativos del lugar, por ejemplo) para poder subsistir por sus propios medios.
Por otro lado, es una solución limitada en cuanto que no puede solucionarse
un problema inherente a la sociedad civil trasladando grandes grupos de po-
blación a otras tierras. Por mucho que la colonización sea uno de sus recursos,
la sociedad civil va a seguir generando pobreza; la sociedad civil produce po-
breza por su propio concepto, no por un límite exterior. Es por esto por lo que
la colonización es un desplazamiento del problema, no su superación.
La redistribución del trabajo sería la opción de ofrecer trabajo a todas
aquellas personas que se encuentran desempleadas como forma de evitar la
aparición de la pobreza. Las negativas consecuencias de esta opción saltan
a la vista: no sólo llevaría a una crisis de sobreproducción, sino que también
haría que los pobres antes desempleados tomaran ahora el puesto que ante-
riormente ocupaban personas que podían subsistir por sus propios medios,
posibilitando que una buena parte de estos últimos caigan en la pobreza. En
§245, el alemán lo expresa así:
Si, por el contrario, esto [mejorar la vida de los pobres] se hiciera por medio
del trabajo (dando oportunidades para ello), se acrecentaría la producción,
en cuyo exceso, unido a la carencia de los consumidores correspondientes,
que también serían productores, reside precisamente el mal, que aumenta-
ría por lo tanto de las dos maneras24.
En resumen, es más que evidente que la redistribución del trabajo no es una

vía definitiva contra la pobreza debido a que en el intento de acabar con ella
no deja de generarla.
colonización (…) es la colonización sistemática. Es dispuesta por el estado, que mantiene una
regulación consciente sobre los modos convenientes de ejecución. Este tipo de colonización
aparece con frecuencia entre los antiguos, especialmente entre los griegos (…) cuando la po-
blación crecía hasta el punto de crear dificultades para su mantenimiento, se enviaba a los
jóvenes a una nueva comarca que a veces era especialmente elegida y a veces dependía de la
casualidad del descubrimiento». Ídem.
23 OLVERA GRANADOS, Z., «Violencia, poder y pobreza en Hegel», op. cit. La autora incide en
este aspecto, señalando los nefastos efectos que tuvieron tanto la colonización como el capi-
talismo emergente en América para los pueblos que la habitaban y que fueron sometidos.
24 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho, op. cit., pp. 309-310.
artículos 123
La corporación es otra de las soluciones al desenfreno de la sociedad ci-

vil. Se trata de una unidad político-económica que tiene una «doble función:
1) unificar los intereses y actividades económicas dentro de los estamentos, y
2) patrocinar los intereses organizados de la sociedad civil en contra del Es-
tado»25. Las corporaciones son cooperativas de trabajo voluntarias que vela-
rían por los intereses de sus miembros, prestando asistencia tanto económica
como moral –entendiéndolo como instancia que ayuda a dignificar y hacer
frente a los problemas de autoestima de los pobres–. Así, la corporación viene
a constituir, en palabras de Hegel, una «segunda familia»26. Estas tienen un claro
parecido con los gremios de la Edad Media y, al compartir ciertos rasgos co-
munes, podrían considerarse una suerte de «proto-sindicatos». En suma, las
corporaciones ratifican la dignidad humana de sus miembros27, contribuyen
al bienestar general al garantizar su subsistencia y ayudarían a clarificar el
concepto de derecho en sí en la medida que se trata de una comunidad que
de manera autoconsciente se dedica a la realización de la libertad. En este
último sentido, podría entenderse que en la corporación hay una señal del
derecho como una eticidad reflexiva en cuanto que en la corporación «para
responder al problema de la pobreza, el derecho se convierte en el concepto
de eticidad moderna (Sittlichkeit), entendida como la actividad explícita de los
miembros de una comunidad política mediante la cual se aclaran las mismas
condiciones de pertenencia»28. Con todo, hay que reparar en algunas cues-
tiones que limitarían la efectividad de las corporaciones como vía para paliar
la pobreza. En §250-§252, Hegel expone algunas características y condiciones
de las corporaciones como que estas le corresponden propiamente a la clase
industrial, que la pertenencia a ellas está condicionada a una «habilidad par-
ticular» de los miembros y que estas tienen como criterio de entrada, junto
a la honradez, la «cualidad objetiva» de dicha habilidad. Estas condiciones
son, sin duda alguna, restrictivas; hacen de la membresía de la corporación
25 MARCUSE, H., Razón y revolución, op. cit., p. 260.

27 En §253 Hegel comenta lo siguiente al respecto: «El miembro de una corporación no necesita,
por lo tanto, de otras manifestaciones exteriores para demostrar su capacidad y sus ingresos re-
gulares, para demostrar que es algo. Con esto reconoce también que pertenece a un todo, que
es por su parte un miembro de la sociedad general, y se interesa y preocupa por los fines des-
interesados de ese todo; tiene su honor en su clase». Ídem. Por su parte, Marcuse señala que,
en este sentido, la corporación cumple un papel ideológico: «la corporación es siempre una
instancia ideológica, una entidad que exhorta al individuo a trabajar por un ideal que no existe,
«la meta desinteresada de la totalidad». Además, la corporación ha de otorgarle al individuo
su aprobación como miembro reconocido de la sociedad. Sin embargo, en realidad no es el in-
dividuo, sino el proceso económico el que efectúa este reconocimiento. Por lo tanto, el indivi-
duo obtiene sólo un bien ideológico; su compensación reside en el «honor» de pertenecer a la
corporación». MARCUSE, H., Razón y revolución, op. cit., p. 261.
28 BUCHWALTER, A., «La pobreza y la concepción hegeliana del derecho como eticidad reflexiva»,
op. cit., p. 42.
124 artículos
algo exclusivo. Es más, estos requisitos tienen una parte subjetiva que la con-
diciona mucho como vía efectiva para paliar la pobreza. ¿Quién decide so-
bre la cualidad de una habilidad? ¿Cómo se determina la honradez de una
persona? Estas son sólo algunas de las preguntas que surgen al pensar en el
examen necesario para formar parte de las corporaciones. Dado que sólo be-
neficia a aquellos pobres con las aptitudes demandadas por la corporación,
esta vía está lejos de resolver el problema de la pobreza.
Por último, la policía es una institución que salvaguarda tanto la seguri-
dad personal como la propiedad en el espacio en el que se dan las contingen-
cias que la ley no puede abarcar. Ante los antagonismos propios que se dan en
la sociedad civil, la policía aparece como institución que les hace frente, ve-
lando por el interés de la totalidad. Así, actúa como órgano de inspección, vi-
gilancia y control que permite el bienestar de los individuos y la persecución
de sus fines dentro de la sociedad civil, evitando los excesos, los daños, que ha-
cen posible el surgimiento de la plebe. Pero también actúa como instrumento
de regulación y seguimiento, ocupándose de tareas de carácter universal úti-
les para toda la comunidad como «la iluminación pública, la construcción de
puentes, los precios de los artículos de primera necesidad, la salud, etcétera»29.
Para regular los daños producidos por la pobreza e intentar administrar las
necesidades de las masas empobrecidas, y esto será tratado más a fondo en el
siguiente apartado, se complementa con la ayuda contingente que otras insti-
tuciones, como pueden ser las religiosas, pero también individuos, ofrecen en
forma de caridad. Por consiguiente, vistas las funciones que ejerce para com-
batir la pobreza y la posible aparición de la plebe, no es de extrañar que la po-
licía también controle el derecho a la huelga y el control de la producción30.
A pesar de todo esto, al mantenerse dentro de los principios de la sociedad ci-
vil, la policía no puede paliar la pobreza que esta inevitablemente genera. En
definitiva, aun tratándose de una coacción exterior entendida como adminis-
tración del Estado, no es una vía que acabe con este problema, sino que más
bien lo administra intentando evitar su agudización.
Como se ha demostrado a lo largo de todo el apartado, y Hegel era cons-
ciente en buena parte de ello, se trata de vías paliativas, parciales, contra la po-
breza, no métodos para su supresión. Estas son insuficientes para acabar con
ella, siendo la gestión o la reducción de los problemas de las masas empobre-
cidas a lo máximo a lo que aspiran. En consecuencia, el peligro de que surja
la plebe siempre está latente.

30 Ruda advierte que para Hegel la huelga es la priorización egoísta de los intereses individua-
les por lo que la policía, al velar por el interés universal, ha de tratar de impedirla. Más aún, si
todos los miembros de la sociedad son a la vez productores y consumidores, quienes hacen
huelga como productores están yendo en contra de sus intereses como consumidores. RUDA,
F.,m Hegel’s rabble: an investigation into Hegel’s Philosophy of right, op. cit., p. 29.
artículos 125
3. Caridad
Tras haber expuesto las diferentes vías contempladas por Hegel para paliar el
problema de la pobreza, es momento de atender más específicamente a una de
ellas, la caridad. Tal y como se ha señalado anteriormente, la caridad vendría a
ser una ayuda complementaria a la labor que realizan las instituciones como la
policía: «lo contingente de las limosnas, las fundaciones, las lámparas encendidas
ante las imágenes de los santos, etcétera, se complementa con las instituciones
oficiales para pobres31, los hospitales, la iluminación pública, etcétera»32. Existe
entonces una compenetración entre la caridad y las instituciones. Aun dando esto
por hecho, queda una cuestión clave por tratar: ¿cómo nace este sentimiento ca-
ritativo? Esta es la idea que Hegel desarrolla en §242 y que es pertinente analizar:
Lo subjetivo de la pobreza, y en general de la miseria de cualquier tipo a la

que se ve expuesto todo individuo ya en su círculo natural, exige una ayuda
también subjetiva, tanto respecto de las circunstancias particulares, como res-
pecto del sentimiento y del amor. Esta es la ocasión en que, a pesar de que exista
cualquier intuición general, la moralidad tiene siempre su papel que cumplir.
Pero puesto que esta ayuda misma y sus efectos dependen de la contingencia,
el esfuerzo de la sociedad tiende a descubrir en la miseria y su remedio lo que
es universal, para instalarlo y eliminar así la necesidad de aquella ayuda33.
Los efectos devastadores que causa la pobreza aluden a la moralidad subjetiva,

que se ve con la responsabilidad de paliarlos con su ayuda. Por eso es una vía
que no es incompatible con la ayuda institucional. Pero, dado que la caridad
es una «ayuda subjetiva», es también contingente, en realidad no tiene por qué
darse. En otras palabras, los individuos pueden verse consternados por esta si-
tuación y querer implicarse, pero no ha de ser necesariamente así. Esta con-
dición hace que como solución sea claramente parcial, por lo que la sociedad
ha de buscar otros medios que combatan la lacra de la pobreza de manera
más efectiva. Es más, la incidencia de la caridad como instrumento iría a me-
nos con el desarrollo de estos medios. El intento de reducir gradualmente su
presencia e intentar instaurar medios que no hagan de la lucha contra la po-
breza algo meramente contingente se debe a que:
31 Ruda, siguiendo la traducción inglesa del texto de Hegel, utiliza el término poor houses, lo que
me ha ayudado a entender de manera más clara y ha aclarado el carácter específico de estas
«instituciones oficiales para pobres». Para el autor, estas tendrían un doble efecto. Por un lado,
medirían el grado de subsistencia mínimo de la sociedad, y por el otro, al institucionalizarse el
sentimiento de caridad en estas, supondrían un nexo entre la policía y este sentimiento, ha-
ciendo que los efectos del sentimiento caritativo se incrementen. Ibid., p. 28
32 HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho, op. cit., p.308.
33 Ídem.
126 artículos
La caridad siempre tiene suficientes cosas que hacer y es un error pretender

que el remedio de la miseria quede exclusivamente reservado a la particulari-
dad del sentimiento y a la contingencia de la disposición subjetiva y el conoci-
miento de los casos. No tiene sentido pues sentirse lesionado y ofendido por
las ordenanzas y preceptos generales de carácter obligatorio. Por el contra-
rio, hay que considerar que el estado público es tanto más perfecto cuanto
menos queda librado al individuo que actúa por sí guiado por su opinión
particular, respecto de lo organizado de manera general34.
Está claro que a la caridad siempre le quedará mucho por hacer y que nunca
resolverá la miseria. Es decir, nunca podrá resolver la contradicción que se pro-
pone paliar. Ahora bien, lo interesante aquí es que el resto de las soluciones pro-
puestas por Hegel tampoco lo hacen, y él es consciente de sus limitaciones. Al
fundar la lucha contra la pobreza en preceptos de carácter obligatorio o insti-
tuciones, se está eliminando el carácter contingente que tiene la caridad como
vía para paliar la pobreza. En tanto que es institucionalizada, la lucha en con-
tra de la pobreza pasa a ser algo necesario. Por otra parte, en la medida que
ninguna de las soluciones propuestas acaba con la pobreza, la caridad subje-
tiva podría seguir existiendo. Si ninguna de las vías institucionales existentes
hace desaparecer la pobreza, la ayuda subjetiva y contingente de la caridad
puede seguir dándose como complemento a estas.
En definitiva, la caridad es compatible y se compenetra con la ayuda ins-
titucional. Esta trata de acabar con el elemento contingente de la caridad por
otros medios que hagan de la lucha contra la pobreza algo necesario. A pesar
de todo ello, sigue siendo una vía ineficaz para acabar con la pobreza.
4. Conclusión
Una vez acabada la exposición de los temas centrales, es momento de realizar

algunas consideraciones acerca de ellas y recapitular todo lo expuesto. Así, po-
dría decirse que la pobreza es un problema inherente a la sociedad civil que
siempre tiene de manera latente la posibilidad del surgimiento de la plebe, lo
que amenazaría el statu quo. Entonces, se puede afirmar que la misma sociedad
civil está continuamente engendrando las amenazas que la hacen peligrar. A
pesar de las distintas vías que puedan servir para paliar la pobreza, se trata de
un problema irremediable, algo de lo que Hegel era consciente. Aun demos-
trando el Estado en su concepto, dejando ver las potencialidades del Estado
moderno, la pobreza supone un límite que no puede superar. De esta manera,
«la filosofía del derecho se desvela como incapacitada para pensar esa extraña
34 Ídem.
artículos 127
otredad de la racionalidad moderna; una otredad creada por ella misma, que
permanece excluida por la propia naturaleza del pensamiento»35.
Por otro lado, y a modo de cierre, es pertinente e interesante atender bre-
vemente a la relación que pudiera existir entre la plebe hegeliana tratada ante-
riormente y el proletariado marxiano, ya que algunos aspectos sugieren posibles
semejanzas entre ambos. Para atender a esta cuestión, es útil acudir a la defi-
nición de proletariado que Marx ofrece de él en la Introducción para la crítica de
la Filosofía del Derecho de Hegel:
… una clase radicalmente esclavizada, de una clase de la sociedad burguesa que

no es una clase de la sociedad burguesa, de un estado social que es la desapari-
ción de todos los estados sociales; de una esfera que obtiene de sus sufrimientos
universales un carácter universal y no alega ningún derecho especial porque ella
no padece una injusticia social, sino la injusticia en sí, que no puede ya apelar a
un pretexto histórico sino a un pretexto humano que no se halla en contradicción
alguna particular con las consecuencias sino en una universal contradicción
con las premisas del orden público alemán; de una esfera, finalmente, que no
se puede emancipar sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad
y sin emanciparlas a su vez; significa, en una palabra, que el total aniquila-
miento del hombre sólo puede rehacerse con la completa rehabilitación del hom-
bre. Ese estado especial en el cual la sociedad va a disolverse es el proletariado 36.
En lo que se refiere a la característica de no estar reconocida en la sociedad,

la plebe y el proletariado coinciden. Es más, para Marx, al igual que para He-
gel con el surgimiento de la plebe, la condición socioeconómica no es sufi-
ciente para la aparición del proletariado, pero la posibilidad de su irrupción
está siempre latente. Si la plebe surgía tras una toma de conciencia subjetiva,
el proletariado aparecería con una acción comunista que irrumpiera en las es-
tructuras de la sociedad y reorganizara las circunstancias existentes en favor
de la universalidad de la humanidad. Por lo tanto, con el proletariado, Marx
hace aparecer la política en el terreno de la filosofía y viceversa37. La diferen-
cia residiría, pues, en que Marx ve en el proletariado la capacidad de llevar a
cabo la emancipación de la humanidad, mientras que Hegel, al ver en la po-
sibilidad de su aparición un peligro, no encomienda esta tarea a la plebe. Esto
se debe a que Hegel cree posible reconciliar los intereses de la sociedad civil en
el Estado, mientras que Marx entiende que son irreconciliables.
35 OLVERA GRANADOS, Z., «Violencia, poder y pobreza en Hegel», op. cit., p. 83.
36 MARX, K. «Introducción para la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel», en HEGEL, G. W.
F., Filosofía del Derecho, introducción de Carlos Marx, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1968,
pp. 7-22, aquí p. 21.
37 RUDA, F., Hegel’s rabble: an investigation into Hegel’s Philosophy of right, op. cit.
128 artículos
Bibliografía
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flexiva» en Bajo Palabra, II Época, n.º 10, 2015, pp. 31-44. DOI: 10.15366/bp2015.10.002
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G. W. F., Filosofía del Derecho, introducción de Carlos Marx, Editorial Claridad, Buenos
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XIII.1, 2021, pp. 77-85. DOI: 10.5281/zenodo.4073186
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restauración» en Pensamiento, vol. 69, n.º 260, 2013, pp. 405-421.
artículos 129
reseñas
ARASH ABAZARI,
Hegel's Ontology of Power.
The Structure of Social
Domination in Capitalism
Cambridge University Press, Cambridge, 2020, 218 págs.
ISBN: 978-1-108-83486-5
MARIO AGUIRIANO BENÉITEZ

Somerville College, University of Oxford
[email protected]
L a batalla por el legado hegeliano es en cierto sentido la batalla por la
Modernidad misma. Solo ello explica su longevidad y crudeza, la pasión
de los contendientes y la hostilidad entre las diversas trincheras; la profusión
de escaramuzas, cargas y ofensivas. ¿No nos advirtió Jürgen Habermas de que
todos somos, nos guste o no, jóvenes hegelianos1?
En su nueva obra, Hegel´s Ontology of Power. The Structure of Social Domination
in Capitalism, el filósofo iraní Arash Abazari se lanza al centro mismo de esta
batalla –la relación de Hegel con Marx y sus consecuencias para la teoría social,
nada menos. El resultado es paradójico: una obra cuya tesis central es del todo
implausible y que sin embargo contiene aportaciones de notable riqueza, un
viaje insensato salpicado de episodios fascinantes.
Los más recientes intentos de rescatar la filosofía política de Hegel para la
causa liberal tienden, nos dice Abazari, a pasar de puntillas sobre la Ciencia de
la Lógica, cuando no a ignorarla abiertamente. Honneth y compañía prefieren
el sobrio conservadurismo de la Filosofía del Derecho2, aderezado con textos de
juventud y una interpretación sui generis del capítulo cuarto de la Fenomenología.
Su Hegel es un filósofo del reconocimiento, apacible y reformista, el pensador de
una sociedad notoriamente reconciliada.
¿Qué hay, sin embargo, de la Gran Lógica, el libro que Lenin estudiara
fervorosamente durante los años previos a la Revolución de 1917? Es en
la Lógica, afirma Abazari, donde se encuentra la auténtica política de Hegel,
el «núcleo racional» que desgarra toda falsa reconciliación. Como Adorno
antes que él3, Abazari quiere rescatar la experiencia histórica sedimentada
en los conceptos más abstractos, y rastrear, en la aridez de los movimientos
dialécticos, el movimiento mismo del capital. Esto permite a Abazari sostener
1 HABERMAS, J., El discurso filosófico de la Modernidad, Taurus, Madrid, 1993, p. 71.

2 Véase HONNETH, A., The Pathologies of Individual Freedom: Hegel´s Social Theory, Princeton
University Press, Princeton, 2010; PIPPIN, R., Hegel´s Practical Philosophy: Rational Agency as
Ethical Life, Cambridge University Press, Cambridge, 2008, entre otros.
3 ADORNO, T. W., Hegel: Three Studies, MIT Press, Cambridge, 1993, p. 139.
reseñas 133
su tesis central: las categorías de la Lógica de la Esencia capturan la estructura

de la dominación capitalista.
Si la Lógica pudiera considerarse la reconstrucción de la realidad histórica
en el plano del pensamiento –como Abazari sostiene–, Hegel estaría mucho
más próximo a Marx de lo que las habituales vaguedades sobre materialismo
versus idealismo insinúan. Pero esta presunta proximidad hace aún más acu-
ciante la exposición de sus diferencias. Abazari anuncia su intención de leer a
Marx a través de Hegel y viceversa –con Adorno como ocasional tercero en
discordia–; pero en última instancia toma partido por el primero, arguyendo
que Hegel habría cometido dos errores garrafales: considerar, por un lado, que
la relación entre la esfera privada de la familia, la esfera social del mercado y
la esfera política del mercado es armoniosa; por otro, pensar la economía en
términos de estamentos en lugar de pensarla en términos de clases –en términos
de mera diversidad en lugar de en términos de antagonismo4.
Por desgracia para Abazari, la Lógica de Hegel no es en absoluto una «on-
tología histórica» (una suerte de reconstrucción conceptual de la «realidad
efectiva» de la sociedad moderna) en el sentido que él pretende dar al término.
Al sostener esta interpretación, que distorsiona de forma inverosímil el propósito
de la Ciencia de la Lógica –un «pensamiento sin presuposiciones»– Abazari com-
promete innecesariamente la credibilidad de una obra meritoria en sus análisis
particulares, haciendo improbable que Hegel´s Ontology of Power se convierta en
un libro de referencia en el seno de los debates contemporáneos sobre la Lógica
(que a la hora de clarificar las diferencias entre Marx y Hegel Abazari haya de
acudir a la Filosofía del Derecho es sintomático en este respecto). Al contrario que
esta última –y que El Capital– la Lógica de Hegel no piensa contenidos históricos
concretos, ni tiene por qué hacerlo: es, según la concisa expresión de Sebastian
Rödl, «el pensamiento pensando el pensamiento».
A mi modo de ver, Stephen Houlgate5 ha zanjado con éxito el problema
de la relación entre la Lógica y la historia. La Modernidad, la Reforma Pro-
testante, la Revolución Francesa y otros muchos acontecimientos históricos
que marcaron la vida y obra de Hegel constituyen, tanto como la historia
misma de la filosofía occidental, una precondición de la tarea emprendida en la
Lógica. Una empresa semejante hubiera resultado materialmente inconcebible en
la Antigüedad tardía o la Alta Edad Media. La Lógica, sin embargo, cancela
estos presupuestos históricos a través de un proceso de abstracción que aspira
a una exposición puramente inmanente de las determinaciones del pensar. Las
«sombras» de las que la Lógica constituye el «reino» son las determinaciones
del pensar puro que toda reflexión propiamente histórica –o de cualquier
4 ABAZARI, A., Hegel´s Ontology of Power. The Structure of Social Domination in Capitalism, Cam-
bridge University Press, Cambridge, 2020, pp. 3-4.
5 HOULGATE, S., The Opening of Hegel´s Logic, Purdue University Press, Indiana, 2005.
134 reseñas
HEGEL'S ONTOLOGY OF POWER. THE STRUCTURE OF SOCIAL DOMINATION IN CAPITALISM
tipo– ha de presuponer 6. De ahí la coincidencia entre lógica y metafísica

anunciada por Hegel. Dado que la interpretación de Abazari obliga a asumir
que Hegel toma ciertos contenidos históricos como «dados», y pasa a desvelar
su estructura conceptual (a un nivel máximo de abstracción), la idea de un
«pensamiento sin presuposiciones» es impugnada desde el inicio–y con ello
la propia Ciencia de la Lógica.
Por otro lado, es manifiestamente falso que los intérpretes «liberales» de la
filosofía política de Hegel ignoren la Ciencia de la Lógica, y es más falso aún que
el motivo de esta presunta marginación resida en la «radicalidad» política del
texto. Robert Pippin, el más destacado de ese grupo de pensadores, no solo
ha escrito una de las obras más brillantes sobre la Lógica–su reciente Hegel´s
Realm of Shadows–, sino que ha insistido en cómo la marginación de esta úl-
tima, por su presunto carácter metafísico-dogmático, por parte de Honneth,
compromete seriamente sus intentos de recuperar el pensamiento de Hegel
para nuestros días7.
Por descabellada que sea su tesis de partida, el análisis de Abazari resulta
más convincente en sus desarrollos concretos. Pasemos a reconstruir brevemente
su interpretación de los primeros libros de la Lógica y las analogías con la Crítica
de la Economía Política que Abazari extrae.
La Lógica del Ser culmina en la categoría de la indiferencia absoluta8, el dominio
de lo en-sí, donde toda relación aparece como meramente exterior. En este punto,
la primera parte de la Lógica parece describir la ideología espontánea del capi-
talismo: una sociedad considerada en términos de átomos auto-determinados
(libres) e iguales, inmersos en relaciones externas con su ser-otro.
Esta inmediatez, sin embargo, se revela falsa. La insuficiencia de cada catego-
ría para determinarse a sí misma en este estadio de indiferencia empuja el proceso
dialéctico hacia la Lógica de la Esencia. Hegel describe como brotar de la esencia9 al
punto en que la aparente exterioridad de las relaciones se disuelve y el ser mismo
aparece como constituido por estas. La esencia es la verdad del ser; y desde el punto
de vista de la esencia la inmediatez del ser se muestra como ilusión (Schein). Mutatis
mutandis, la exposición marxiana de la esencia del capitalismo –las relaciones de
explotación que constituyen su mismo núcleo– desenmascara como ilusorias la
libertad e igualdad de su ideología espontánea. Dicha ilusión, sin embargo, no
es un mero error cognitivo, sino un momento de la esencia. Esta, por su parte,
no es sino el movimiento reflexivo entre ella misma y sus momentos. En términos
6 Abazari no ofrece otra base textual para su interpretación que esta oscura referencia a la Lógica
como «reino de sombras» —que no apunta en ningún caso hacia lo que él pretende afirmar.
7 Véase PIPPIN, R., Hegel´s Realm of Shadows. Logic as Metaphysics in the Science of Logic, Chicago
University Press, Chicago, 2019 y «Axel Honneth´s Hegelianism», en Interanimations: Receiving
Modern German Philosophy, Chicago University Press, Chicago, 2015, pp. 117-138.
8 HEGEL, G. W. F., Ciencia de la Lógica. Vol I: La Lógica objetiva, Abada, Madrid, 2011, p. 416.
9 Ibid., p. 423.
reseñas 135
marxistas: las ilusiones de igualdad y libertad –la conciencia libre del productor
de mercancías, la ficción del intercambio de equivalentes en el ámbito de la
circulación, etc., constituyen un momento necesario de las relaciones de producción
capitalistas10, del proceso en que la totalidad se reproduce a sí misma a espaldas
de los individuos y a través de ellos. Abazari sostiene que, en la Lógica de la Esencia,
del mismo modo que en El Capital, la co-constitución de las categorías –esencia
y apariencia; substancia y accidentes, etc.– está marcada por la dominación11.
El autor explora ampliamente este punto, clarificando de paso algunos con-
ceptos mancillados por décadas de abusos, críticas tendenciosas e interpretacio-
nes que a menudo parecen abandonar el terreno de la teoría social para entrar
directamente en el del chamanismo12. Las categorías de realidad efectiva –como
unión de esencia y apariencia–, sustancia –como pura mediación entre accidentes
– y totalidad son objeto de un análisis pausado y riguroso, capaz de disipar mitos
e infundios y de dilucidar su utilidad para una lectura hegelianizante de la obra
marxiana, donde el capital como totalidad –como mediación total– es consti-
tuido por la relación de dominación entre la substancia –el capital mismo– y sus
accidentes –los individuos– en y a través las relaciones de clase. En una serie de
capítulos vertiginosos, Abazari desgrana con detalle estas tesis mientras discute
la relación entre Hegel y Spinoza, la ceguera de los fisiócratas y las falsedades
de Karl Popper; el papel del Estado moderno o los errores de Elster y Postone.
Abazari cierra su libro recordándonos que enfatizar el rol del capital como
sujeto conlleva rendirse a su hechizo. Como no se cansa de señalar, el «sujeto
automático»13 es todavía mera substancia (necesidad ciega y compulsión muda),
y la negatividad, encarnada en la oposición entre capital y trabajo, escinde
internamente cada una de sus categorías.
El tránsito al reino de la libertad –concebido por Abazari como el tránsito a la
Lógica del Concepto– obliga a dejar atrás la necesidad ciega del capital. Solo la comu-
nidad de individuos conscientemente asociados puede dar cuerpo a la relación no
antagonística entre lo universal, lo particular y lo individual descrita en el tercer volu-
men de la Lógica. Esta y no otra, nos dice Abazari en una fórmula dudosamente mar-
xista, es «la tarea inacabada de la Modernidad»14–hoy tanto como hace 150 años.
10 Bajo el capitalismo, la libertad e igualdad formales (la libertad del obrero para vender su fuerza
de trabajo, etc.) son de hecho un requisito de la explotación — una ilusión constitutiva, y no un
mero epifenómeno.
11 ABAZARI, A., Hegel´s Ontology of Power. the Structure of Social Domination in Capitalism, op. cit.,
p. 22.
12 Para una crítica del abuso de términos como «totalidad» o «reificación» véase KOSIK, K., Dia-
léctica de lo Concreto. Estudio sobre los problemas del hombre y el mundo, Grijalbo, México D.
F., 1967, pp. 58-59; ADORNO, T. W., Dialéctica Negativa, Akal, Madrid, 2005, pp. 180-181; y
EndNotes, «Error», en EndNotes 5: The Passions and the Interest, 2019, pp. 115-160.
13 MARX, K., Capital. Volumes 1 & 2, Wordsworth Editions, United Kingdom, 2013, p. 103.
14 ABAZARI, A., Hegel´s Ontology of Power. the Structure of Social Domination in Capitalism, op. cit.,
p. 204.
136 reseñas
HEGEL'S ONTOLOGY OF POWER. THE STRUCTURE OF SOCIAL DOMINATION IN CAPITALISM
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ble en: https://endnotes.org.uk/file_hosting/EN5_Error.pdf.
reseñas 137
reseñas
ANA CARRASCO CONDE,

LAURA ANNA MACOR
Y VALERIO ROCCO LOZANO (eds.),
Hegel y Hölderlin. Una amistad estelar
Círculo de Bellas artes, Madrid, 2021, 328 págs.
ISBN: 9788494970085
ANDRÉS ORTIGOSA PEÑA

Universidad de Sevilla
E ste libro es una excelente pieza para investigadores entre Hegel y Hölder-
lin. La mutua influencia, así como las consecuencias de sus pensamientos
posteriores, son el tema principal. El libro trata de dibujar una constelación:
los diferentes círculos de amigos e influencias entre el filósofo y el poeta. Rea-
lizar esta imagen es complicado. Es por ello por lo que se han unido varios es-
pecialistas en los diferentes capítulos.
El prólogo, redactado por los tres editores del libro, juega un papel funda-
mental. Al inicio explica el título del libro y al final presenta los trabajos que
recoge el volumen. Sin embargo, el grueso del prólogo es donde está lo más
importante: se nos presenta la vida del joven Hegel y de Hölderlin. Allí mismo
se comentan anécdotas cercanas y dulces entre ambos, como por ejemplo que
«de Hegel se dice que tuvo como costumbre, incluso hasta el final de su vida,
celebrar el cumpleaños de su amigo» (p. 13). Junto a Schelling, los tres amigos
siempre mantuvieron relación entre ellos con mayor o menor intermitencia.
Esta amistad precisamente alentaría a cada uno de los tres amigos del Tubin-
ger Stift a seguir un camino propio: «los grandes filósofos no son soles aislados,
sino que el vigor de su brillo es aún mayor en la relación con los otros que,
como el caso de los amigos de Tubinga, brillan con especial fulgor en su sin-
gularidad» (p. 15). Mediante este tipo de metáforas y anécdotas el lector va su-
mergiéndose sin darse cuenta en la lectura de la obra, despertando el interés.
Tras este prólogo comienza el primer escrito por Luciana Cadahia. Lo pri-
mero que realiza es una descripción del ambiente político de los jóvenes amigos
del Stift, con especial atención a qué significaba ser republicano, apoyándose
en buena medida en las explicaciones de Pierre Bertaux. Esto mismo lo uti-
liza para aproximarse al escrito Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealis-
mus. Desde que Otto Pöggeler plantease sus dudas razonables a las ideas de
Franz Rosenzweig, el escrito, que hasta ese momento había sido atribuido a
Schelling, pasó a ser objeto de debate y discusión. Nunca se ha terminado de
atribuir una autoría definitiva, o incluso, de verificar si es un escrito que escri-
bieron entre Hegel, Hölderlin y Schelling a la vez. Por este motivo, que el libro
reseñas 141
empiece tratando una obra oscura en cuanto a su autoría, y probablemente

fruto de la amistad de los diferentes amigos es, sin duda, un comienzo alentador.
El siguiente capítulo lo redacta Ana Carrasco-Conde, quien desarrolla
una comparativa entre Hegel y Hölderlin acerca de la negatividad. Por lo
que respecta a Hegel, se atiende preferentemente a la relación de la negati-
vidad con la realidad efectiva –Wirklichkeit–. Esta parte es un trabajo franca-
mente metafísico. Ahora bien, entrelaza estupendamente esta idea con otras
de Hölderlin que estaba notoriamente influenciado por sus ideas de la an-
tigua Grecia; concretamente con lo que ya está perdido y es irrecuperable,
como el vínculo con la naturaleza. Esta última será para Hölderlin «un ideal
que lejos de poder ser realizado o integrado se encuentra ahí para irlo per-
diendo inevitablemente» (p. 54).
Prosigue un capítulo a cargo de Félix Duque. Es de los capítulos más inno-
vadores del libro. Lo que pretende Duque en su reflexión es tomar a Hegel y
Hölderlin en un núcleo para pensar la actualidad. Cuestiones como la virtua-
lidad o también otras de índole sociopolítica, como el capitalismo neoliberal,
son su foco de atención. Para ello utiliza la filosofía de Hegel y las ideas Höl-
derlin siendo de esta manera un capítulo actualizado a la par que ilustrador.
Antonio Gómez Ramos escribe un capítulo brillante. Tras una serie de ex-
posiciones de parte de la correspondencia de Hölderlin entra en las cuestio-
nes de la traducción. Sin embargo, traducir tiene un sentido más amplio que
el coloquial. Por ejemplo, cuando señala que «Hegel pensaba traduciendo, del
griego o del latín al alemán; del alemán coloquial al alemán filosófico. Baste,
como ejemplo, la detallada explicación que da de la célebre Aufhebung como
traducción, inicialmente, del latín tollere» (p. 84). No solamente es la labor de
la traducción tradicional, sino que hay un comprender verdaderamente qué
se está diciendo. Así pues, la forma de expresarse de Hegel, especialmente en
la Ciencia de la lógica, es tan propia que es intraducible a otras lenguas.
El capítulo de Giulio Goria, que traduce Raúl Sánchez Cedillo, trata el ini-
cio de la filosofía de Hegel que es, precisamente, a la luz de Hölderlin el modo
como se inició. Es verdad que el punto principal es la cuestión del inicio de la
filosofía de Hegel, y que Hölderlin queda algo eclipsado en este escrito. Sin
embargo, también hay que decir que consigue explicar la cuestión del inicio
de la filosofía con una absoluta nitidez. La cuestión del inicio es, así, uno de
los temas más persistentes y presentes en la filosofía de Hegel. Es tema capital
desde hace décadas. La exposición de Goria ofrece una potente explicación al
respecto, tomando como punto central a la intuición. Esto delimitará el trán-
sito de la naturaleza a la lógica, que realiza el pensamiento, entrando así en la
identidad (especulativa). Por lo dicho anteriormente, es un escrito que aparece
con vigor si atendemos a los debates actuales de la filosofía de Hegel.
También podemos decir que, si bien el capítulo de Giulio Goria se centró más
en Hegel que en Hölderlin, esto no afecta al libro en su conjunto. Ávidamente,
142 reseñas
HEGEL Y HÖLDERLIN. UNA AMISTAD ESTELAR
el siguiente capítulo está centrado únicamente en Hölderlin, a cargo de Laura

Anna Macor. Ella trata la recepción italiana del pensamiento de Hölderlin.
Este escrito es un material de especial valor para todos aquellos investigadores
que se dediquen a Hölderlin. Trata su recepción entre 1948 y 1971, y luego
entre 1980 y 2019. Son dos fases distintas de recepción del pensamiento del
poeta: la primera con Heidegger, la segunda contra Heidegger. Heidegger será
importante en consecuencia, pero lo vital es Hölderlin. De hecho, el propósito
del escrito está expresado de manera explícita y humilde entre sus líneas: «la
historia que aquí se pretende relatar no es la simple crónica de una sucesión
de antologías más o menos completas y de unas elecciones lingüísticas más o
menos acertadas. Se trata más bien de un intento de hacer justicia al trabajo
auténticamente teórico de una serie de editores y traductores, a quienes dema-
siado a menudo se excluye de la nómina de intérpretes» (p. 124). Lo más no-
torio del escrito son el encuadre del pensamiento actual de Hölderlin junto a
la rigurosidad de las fuentes que se trabajan. El lector, además, observará que
hay numerosas notas a pie de página y muchas de ellas más bien extensas. No
las ignoren. En esas notas aparecen ideas muy sugerentes para trabajar en fu-
turas investigaciones. El escrito es, sin lugar a duda, una gran contribución.
Roberto Navarrete Alonso ha escrito un capítulo que, en el título, a primera
vista, parece estar centrado en el pensamiento de Hegel y Hölderlin en Fránc-
fort. Esto es verdad solamente en parte. Sí que lo trata, pero en realidad el es-
crito es eminentemente la recepción e interpretación del filósofo y del poeta
por parte de Franz Rosenzweig, especialmente en Hegel und der Staat. Aunque
en cierto modo sí que está dicho al titularlo también et de me fabula narratur, que
es la fórmula con la que Rosenzweig se identificaba con el periodo de Fránc-
fort de Hegel. Conviene decir que no solo su redacción, sino que la capacidad
expositiva y especulativa de Navarrete es llamativa. Lo que ha escrito es toda
una reflexión sobre Rosenzweig a la luz de Hegel y Hölderlin. Se afirma al final
del escrito que: «si era de sí mismo de quien, de forma inconsciente, hablaba
Rosenzweig al reconstruir la relación de Hegel y Hölderlin, su destino no fue
otro que el de mantenerse en la correlación de lo que terminó por separar al
filósofo y al poeta» (p. 172). Es un trabajo concienzudo, pensado y de gran con-
sistencia que interesará especialmente a los investigadores sobre Rosenzweig.
El capítulo que sigue, redactado por Berta M. Pérez, se centra en lo inme-
diato –unmittelbare–. Esta noción será tema capital en el filósofo y el poeta en
los años de Fráncfort. Es cierto que esta noción no ha sido ignorada por los
académicos, pero Berta M. Pérez logra exprimirla: es una noción mucho más
importante de lo que parece. Incluso podría decirse que ejerce un papel fun-
damental en la separación de Hegel y Hölderlin en el siglo XIX.
El siguiente capítulo es uno muy especial. Está escrito por Valerio Rocco. Su
escrito trata de mostrar la poesía de Hegel, comúnmente menos tratada. Esta
poesía sería un intento de fuga del filósofo a las ideas de Hölderlin. Aunque
reseñas 143
sean solamente tres poemas, muestran el tema puramente hegeliano entre

naturaleza y espíritu. De hecho, el autor acentúa el célebre poema Eleusis.
Rocco sugiere que en este poema aparecen las principales ideas de madurez,
ocupando pues –como ya señaló en sus años Dilthey– un lugar destacado del
pensamiento de Hegel pues «aparentemente constelado de fugas hacia atrás
y hacia el fondo, este poema, como toda la filosofía de Hegel, huye de esas
fugas, y pro-pone una marcha organizada, constructiva, colectiva hacia de-
lante, para hacer comunidad» (p. 210).
El capítulo que prosigue el libro es el de Alejandro Rojas Jiménez. Lo que
ha escrito este profesor de la Universidad de Málaga es elogioso para compren-
der a los tres amigos del seminario de Tubinga. Rojas decide entender su psi-
que desde el pensamiento de cada uno de ellos. Para ello trabaja el tema de la
amistad. Hay que decir que el capítulo de Rojas es honroso doblemente. Por
un lado, es un elogio a Schelling, Hegel y Hölderlin y a su pensamiento más
humano al tratar el tema de la amistad. Es casi una reverencia. Por otro lado,
también es elogioso por la exposición comparativa con la filosofía clásica so-
bre la amistad. Con un breve juego de palabras, podemos decir que Rojas ha
escrito un elogio a los jóvenes amigos del Stift, consiguiendo que su propio es-
crito sea digno de ser elogiado. Si elogio proviene del latín elogium, que era la
inscripción en la tumba de los difuntos, lo cierto es que el elogium redactado
por Rojas es más que digno: se centra en un tema íntimo, como es la amistad,
para descubrir también, en buena medida, el psiquismo de los tres jóvenes.
El capítulo que prosigue es el de Nuria Sánchez, quien trae a Hölderlin a la
actualidad. Propone comprender la poesía de Hölderlin como arte queer, cen-
trándose en su estética. Con valentía, también trata Sánchez Madrid la locura
en Hölderlin y su producción en ella. Verdaderamente, la reivindicación de la
autora es que Hölderlin presentaba una manera de ver el mundo distinta a la
de su época, casi antagónica a la hegeliana. Esta manera de ver el mundo se-
ría «constituida al margen de las divagaciones de un alma solitaria empeñada
en contemplar el mundo como nadie lo hizo antes» (p. 249).
En lo siguiente, Vicente Serrano trata la recepción de la filosofía de Spi-
noza en Hegel y Hölderlin. Se centrará en la noción de lo edificante. Esta noción
«tiene que ver con un género específico que Hegel conocía por sus estudios
de teología en Tubinga» (p. 253). Es cierto que el capítulo se centra eminente-
mente en Hegel más que en Hölderlin, pero Serrano realiza un magnífico ras-
treo del pensamiento spinozista y una clara exposición sobre cómo afectó. Es
un escrito que denota una profunda profesionalidad y que, además, resultará
importante para los especialistas en Hegel y en Spinoza.
El siguiente capítulo lo escribe Marcela Vélez León, que expone acerca de
la recepción de Hegel y Hölderlin en el pensamiento de Adorno. Este último
encontrará en Hölderlin las respuestas a Hegel. Casi que Adorno se apoyó
en Hölderlin para corregir a Hegel, tratando paralelamente la relación entre
144 reseñas
HEGEL Y HÖLDERLIN. UNA AMISTAD ESTELAR
naturaleza y espíritu. Al igual que el capítulo sobre Rosenzweig, lo cierto es

que Vélez realiza una tarea profesional y de precisión sobre cómo influyeron
Hegel y Hölderlin en Adorno.
El siguiente capítulo es de José Luis Villacañas, centrado en Carl Schmitt.
Desde su punto de vista, en el pensamiento de este autor habría una síntesis
y reconciliación del pensamiento de Hölderlin y Hegel. Si en el anterior, que
trataba a Adorno, era una corrección y confirmación, ahora se plantea la re-
conciliación. Aunque también es cierto que el capítulo termina con el desen-
gaño: «Sin embargo, tras 1945, Schmitt ya no podía creer en ninguno de los
dos. En el futuro del triunfo de la técnica mundial y de la pérdida de tierra, ni
había naturaleza ni habría regreso a la antigua paz ni, desde luego, los amigos
y los enemigos serían los antiguos» (p. 299). Que el propio Villacañas muestre
no solo la influencia, sino que con humildad exponga que también años más
tarde habría una ruptura, o un desengaño, del pensamiento de Schmitt con
los jóvenes idealistas es, de seguro, algo que puede plantear futuras investiga-
ciones muy sugerentes al respecto.
El último capítulo está escrito por Eduardo Zazo. Es un fantástico cie-
rre para el libro. Zazo ofrece una reconstrucción geopolítica y filosófica so-
bre Prusia. Esto no quiere decir que se deslinde de Hegel y Hölderlin, sino
que, al contrario, presenta dos cuestiones. La primera es la visión de Hegel so-
bre Prusia, y luego, la pregunta en torno a qué terminaría siendo verdadera-
mente Prusia. Para ello avanza desde qué es Prusia a la Prusia de Hegel. Esta
visión le sirve para tratar el prusianismo de Hegel. Este tema es muy intere-
sante, pues, por ejemplo, Zazo presenta el debate entre Rosenzkranz y Haym
sobre Hegel y el prusianismo en su contexto. El escrito entero es un intento
de desmentir mitos y leyendas sobre la filosofía política y la visión personal
de Hegel. Que un investigador haya tomado tiempo en exponer cómo sur-
gieron esos mitos merece un reconocimiento enorme. Ciertamente, es un ca-
pítulo enriquecedor e iluminador que, sin lugar a duda, permitirá un mayor
acercamiento a la filosofía política de Hegel en un futuro próximo, y consti-
tuye un estupendo cierre para el libro.
En conclusión, el libro es una magnífica pieza para los investigadores. Trata
temas variados, pero siempre teniendo como referencia a Hegel o a Hölderlin
o a los dos a la vez. Muestra tanto paralelismos, de los que estoy seguro de que
abrirán nuevas investigaciones, como influencias directas que son demostradas.
Gracias a escritos como los de Duque y Sánchez Madrid el libro se enriquece
al atender no sólo lo historiográfico, sino también traerlo a la más reciente ac-
tualidad. Es un pensar el presente con Hegel y Hölderlin. Mediante escritos
como los de Rocco, Rojas y Serrano se muestran partes menos tratadas de las
concepciones del filósofo y el poeta. Es un pensar sobre los rincones más os-
curos del pensamiento de ambos. Gracias a Cadahia, Carrasco-Conde, Gó-
mez Ramos, Berta M. Pérez y Goria se tratan temas con enorme precisión y
reseñas 145
rigurosidad que son enriquecedores para todos los investigadores. Es un pen-

sar sobre Hegel y Hölderlin. Finalmente, mediante los escritos de Anna Macor,
Navarrete, Vélez, Villacañas y Zazo se puede estudiar la recepción de Hegel
y Hölderlin en diferentes etapas históricas, constituyendo así un material muy
sugerente. Es pensar sobre la sombra alargada de Hegel.
Por todo lo dicho anteriormente, quiero traer las siguientes palabras del pró-
logo: «confiamos en que estas páginas orienten y alumbren, como en un mapa
estelar, la relación de mutua influencia filosófica, nunca estudiada en profun-
didad, entre Hegel y Hölderlin» (p. 17). Pues bien, garantizo al lector de esta
reseña que estas palabras se cumplen a la perfección en Hegel y Hölderlin. Una
amistad estelar, que alumbrará a todos sus lectores con la misma nitidez que po-
seen las estrellas del firmamento en una noche oscura.
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2021 | nº 2

revista iberoamericana de estudios hegelianos

EQUIPO EDITORIAL Comité Científico Asesor

El tiempo y la dialéctica hegeliana*

Consideremos así el primero de estos puntos. Evidentemente, Hegel afirma

puesto que, si no tuviera un lugar definido en la serie temporal, no podría ex-

su contenido. No es posible ofrecer razón alguna de por qué el proceso no de-

El todo, que es ambos lados de este proceso, rechaza la afirmación de un

como producido a partir de la categoría incompleta e inferior por medio del

en el mundo y el resultado es que está ya cumplimentado en y para sí y que

Otra evidencia importante es el tratamiento que hace de su propia máxima:

El proceso dialéctico es uno que va desde la racionalidad incompleta hasta

de Hegel. El resultado del segundo parecería, a primera vista, que la filosofía de

Ahora bien, la conclusión de la dialéctica hegeliana era que todo aque-

3 N.T. Ver nota 2.

misma. En la medida que no vemos la perfección del universo, nosotros mis-

Las raíces de un estruendo:

Palabras clave: Dialéctica, escepticismo, neoplatonismo, isostheneia, unidad, Modernidad.

Keywords: Dialectics, skepticism, neoplatonism, isostheneia, unity, Modernity.

C omo bien nota el investigador chileno Sergio Montecinos, la dialéctica

3 HEGEL, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, op. cit., p. 93.

2. Por los senderos del «ideal juvenil»: La recepción temprana

Para rastrear el inicio de la lectura hegeliana de la filosofía platónica tenemos

pensamiento en el futuro mundo burgués. Pero fue concretamente en la lec-

Y así, Jacobi creía mostrar la incompatibilidad entre el proyecto racional de

3. Entre el amor y el escepticismo: la influencia de Hölderlin

18 MONTECINOS, S., «Máscaras del escepticismo en la filosofía hegeliana», Estudios de Filosofía,

Así, Hölderlin comenzó a entender esta comunión de toda la realidad bajo

reflexión, abriendo la posibilidad de que no tengamos que hacer referencia

Platón, para representar al espíritu, es decir, lo divino fuera de su limita-

4. Los comienzos en Jena: viejas herencias, nuevas navegaciones

40 HEGEL, G. W. F., Escritos de Juventud, op. cit., p. 401.

absolutamente extraño y prepotente [Übermachtige]. Se ve que una investi-

Frente a las concepciones religiosas que habían dominado su producción filosó-

43 Ibid., p. 426 y MONTECINOS, S., La asunción de la reflexión finita en la filosofía de G. W. F. He-

dialéctico en Hegel, y hasta aquel momento sus planteamientos sufrieron una

los planteamientos del escepticismo antiguo –no así en el moderno50– y en los

¿Qué documento y sistema más acabado y evidente de auténtico escepti-

opuesto»55. Este procedimiento estará constantemente generando antinomias,

5. La querelle des anciens et des modernes: la tarea de la

Nos queda, pues, un último momento en nuestra investigación: ¿qué decir de

58 GADAMER, H. G., La dialéctica de Hegel, op. cit, p. 14.

180762, y también el suabo estaba en los últimos años de su estancia en Jena, de

Y encima, este formalismo afirma que esta monotonía y esta universalidad

62 Teniendo en cuenta el carácter monumental de la Fenomenología, podría surgir una pregunta:

Dichos planteamientos sobre lo absoluto supusieron un profundo cambio

la que realizó Hegel o vemos en estas primeras configuraciones dialécticas he-

El tipo de estudio de los tiempos antiguos se distingue del de los tiempos

El objetivo y la tarea de los modernos es profundamente distinta a la de los an-

además, al ser un pensamiento del movimiento, permite fluidificar y superar

Primero: el pensar es pensar de algo en sí mismo, para sí mismo. Segundo:

¿Podemos encontrar estos elementos en las dialécticas antiguas? En primer lugar,

lugar, también aquel caer en contradicciones claramente estuvo presente en

diálogo de una manera profundamente cercana a sus posiciones, y en ese sen-

76 GADAMER, H. G., La dialéctica de Hegel, op. cit., p. 33.

moderna, en definitiva, que tras romper los cascarones del pensamiento de su

6. Conclusiones: los horizontes de una Ítaca

¿Qué debe Hegel a Platón en el surgir de las primeras configuraciones de