Libro tercero

Ideología

ZEFERINO GONZALES

Capítulo primero

Naturaleza y existencia de las ideas

Art. I Noción y clasificación de las ideas

Art. II Existencia de las ideas intelectuales

Tesis Existen en nosotros ideas intelectuales, tanto impresas, como

expresas

Capítulo segundo

Sistemas principales acerca del origen de las ideas

Art. I Escuela empírica o teoría ideológica sensista

Tesis El sistema ideológico de Locke es inadmisible y esencialmente

sensualista

Art. II Escuela ontológica

§ I Sistema o escuela de las ideas innatas

Tesis Es inadmisible en buena filosofía la teoría de las ideas innatas,

tanto de Platón, como de Leibnitz y Bonald

§ II Ontologismo propiamente dicho o ideológico

Tesis Son absurdos e inadmisibles los sistemas o teorías

ideológicamente expuestas por Mallebranche, Gioberti y Schelling

Art. III Escuela psicológica

Art. IV Teorías ideológicas especiales. Teoría de Kant. Teoría de Cousin.

Teoría de la representación sensible y su refutación

Capítulo tercero

Teoría general sobre el origen de las ideas

Art. I Bases y nociones previas para explicar el origen de las ideas

1
 Art. II Exposición sumaria del origen de las ideas

Resumen general de la Lógica especial

Libro tercero
Ideología

Aquella parte de la filosofía que trata de la existencia, naturaleza y origen

de las ideas, consideradas en general, es lo que aquí entendemos por
Ideología. Esta noción o definición de la Ideología contiene y traza el
camino que aquí nos proponemos seguir, tratando: 1º de la naturaleza y
existencia de las ideas: 2º de los varios sistemas excogitados por los
filósofos para explicar su origen: 3º del verdadero origen de las ideas.
Tratamos estas cuestiones después de la Psicología, porque en realidad la
Ideología puede considerarse como un complemento, corolario general y
desarrollo de la Psicología, habida razón de las íntimas relaciones y enlace
que existen entre los problemas ideológicos y los psicológicos. [386]

Capítulo primero
Naturaleza y existencia de las ideas

Artículo primero
Noción y clasificación de las ideas

Cualquiera que haya leído y meditado las múltiples y encontradas teorías de

los filósofos sobre las ideas, habrá tenido ocasión de reconocer que una
parte no escasa de la variedad y oposición de sistemas ideológicos, trae su
origen de la falta de exactitud en fijar y determinar la significación y
sentido de la palabra idea. Con el objeto de evitar esta confusión, y para
que se pueda comprender nuestra teoría ideológica, comenzamos por fijar
la significación de los términos, exponiendo a la vez la naturaleza y
clasificación general de las ideas, doctrina que condensamos en las
siguientes reflexiones, en gracia de la brevedad y claridad.

1ª Para algunos filósofos, la idea abarca lo mismo las representaciones de

los sentidos, que las representaciones intelectuales: para otros, la idea se
refiere únicamente a estas últimas. Entre los que circunscriben la idea al
orden intelectual, algunos entienden por este nombre el objeto conocido;
otros, una representación del objeto, distinta realmente del mismo. Para

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algunos la idea es distinta del acto del entendimiento, el cual se denomina
idea, en cuanto dice orden al objeto conocido, y se llama intelección, en
cuanto dice orden al entendimiento, que es su principio.

Nosotros aquí entendemos por ideas: 1º las que se refieren al conocimiento

puramente intelectual con exclusión del sensible: 2º alguna cosa distinta del
objeto conocido o que se trata de conocer; porque el mismo sentido común
y la conciencia nos dicen, que una cosa es el objeto real propuesto fuera
[387] de nosotros, y otra cosa el medio con que lo conocemos, y el
concepto que nuestro entendimiento forma del mismo. Según la doctrina
establecida en la Psicología, ya se sabe también que, en nuestra opinión, la
idea no puede ni debe confundirse o identificarse con el acto intelectual,
toda vez que éste es transeúnte, como lo es toda acción de la criatura, al
paso que la idea intelectual permanece y se conserva habitualmente. Esta
afirmación, además del testimonio de la experiencia interna, tiene en su
apoyo la razón, no siendo posible explicar de una manera racional, en la
hipótesis contraria, la diferencia entre el que posee una ciencia y el que la
ignora completamente.

2ª Así, pues, por el nombre idea entendemos aquí la representación

intelectual o inteligible del objeto, distinta de este, y distinta también del
acto con que es percibido este objeto. Se dice representación intelectual o
inteligible, no solo para excluir las ideas o representaciones sensibles, sino
también

a) Para significar que esta representación es completamente inmaterial en sí

misma, como lo es el entendimiento que por medio de ella obra y en quien
existe.

b) Para indicar que representa el objeto como universal; porque la

universalidad es uno de los caracteres fundamentales que separan y
distinguen el orden intelectual del orden sensible.

3ª Esta representación o idea intelectual puede referirse al objeto de dos

maneras o en dos momentos: 1º representando el objeto como cognoscible,
o sea antes de ser conocido actualmente por el entendimiento: 2º
representando el mismo objeto como conocido. La primera representación
intelectual del objeto, es el efecto propio del entendimiento agente, el cual
obrando sobre las representaciones sensibles, produce o da origen a la
representación insensible y universal del objeto que la imaginación
representaba bajo la forma sensible y singular; pues ya se ha visto que sin
esta acción previa y transformativa de la actividad intelectual, la cual bajo
este concepto recibe el nombre de entendimiento agente, no es posible
explicar el tránsito del orden sensible y singular [388] al orden inteligible y
universal. Esta representación es la que los Escolásticos apellidaban especie
o idea impresa, species impressa.

A este primer momento representativo, sucede el segundo, es decir, el acto

de entender, la intelección actual, la cual produce o determina en nuestro
interior una representación del objeto ya conocido y como conocido,

3
representación que no es otra cosa más que lo que ordinariamente llamamos
concepto del objeto, idea de la cosa, palabra interna, como decían los
Escolásticos, los cuales daban también a esta representación intelectual del
objeto como conocido, el nombre de razón de la cosa, noción, concepción,
noticia, palabra del entendimiento, término mental: ratio rei, notio,
conceptio, notitia, conceptus, verbum mentis, terminus mentalis, y
finalmente, para significar su diversidad y oposición relativa a la idea
impresa, le daban el nombre de idea expresa, idea, species expressa.

4ª La idea impresa puede apellidarse principio formal de la intelección o

acto del entendimiento: es principio, porque determina y mueve
objetivamente al entendimiento para que ejercite su actividad sobre este
objeto más bien que sobre aquél, es decir, sobre el objeto representado en la
idea impresa: es principio formal, porque es como la forma que determina
al entendimiento, el cual por sí mismo está indiferente para aplicarse al
objeto A, o al objeto B, indiferencia que es removida por la idea impresa,
que no es otra cosa que la representación intelectual de tal o tal objeto bajo
la forma de universalidad. Por el contrario, la idea expresa se compara a la
intelección como término; porque así como la palabra hombre es el término
o producto del lenguaje oral, así el concepto o idea de hombre es el término
o producto del acto con el cual el entendimiento percibe este objeto.
Colígese de aquí, que el modo con que la idea expresa representa el objeto
es más claro, más explícito y perfecto, que el modo con que el mismo
objeto es representado por la idea impresa, por lo mismo que ésta
representa el objeto como cognoscible, al paso que la expresa lo representa
como conocido ya actualmente. [389]

5ª Cuando se dice que las ideas son adquiridas y producidas en nosotros por
el entendimiento agente, se sobreentienden las ideas impresas, siendo,
como es, incontestable que las expresas todas, sin excepción, son
producidas por el entendimiento posible, puesto que acompañan
inseparablemente el acto de entender como término del mismo. De aquí se
infiere, que para los que no admiten la existencia de las ideas impresas, el
problema relativo a las ideas innatas carece hasta de sentido; porque es a
todas luces evidente e innegable para todo filósofo que no confunda e
identifique la idea con el objeto, como Mallebranche, que las ideas expresas
de los Escolásticos, las mismas que los modernos llaman simplemente
ideas, son, o un efecto del acto intelectual, o el mismo acto intelectual, y
que por consiguiente carece hasta de sentido el discutir si son innatas.
Luego la cuestión de las ideas innatas sólo pude referirse a las ideas
impresas, las cuales anteceden al acto con que se conoce el objeto. Luego
es un contrasentido en buena filosofía proponer siquiera el problema de las
ideas innatas, después de haber negado la realidad de las ideas impresas, y
su distinción de las expresas.

Artículo II
Existencia de las ideas intelectuales

Expuesta la noción y diferencia general de las ideas intelectuales, es preciso

establecer su realidad o existencia.

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 Tesis
Existen en nosotros ideas intelectuales, tanto impresas como expresas.

La primera parte o sea la existencia de las ideas impresas puede

considerarse como probada de antemano por las razones aducidas para
establecer la necesidad y existencia de las ideas o especies sensibles;
porque, en realidad, las razones expuestas en la psicología empírica tienen
igual fuerza respecto [390] de las ideas impresas, cuya necesidad y
existencia es un corolario de lo que allí se dijo. Más todavía: las razones allí
aducidas tienen mayor eficacia relativamente a las ideas impresas del
entendimiento, por lo mismo que éste está más separado que los sentidos de
los objetos materiales, los cuales llegan a la inteligencia pasando antes por
la sensibilidad. Esto no obstante, puede probarse esto mismo con la
siguiente

Razón. La percepción intelectual lleva consigo y exige la unión del objeto

con la inteligencia, pues esta no puede percibir, ni obrar sobre un objeto,
sino a condición de que este exista en la misma de una manera u otra: no
siendo, pues, posible concebir ni explicar racionalmente esta unión del
objeto con el entendimiento, sino por medio de la idea impresa, es preciso
admitir su necesidad y existencia.

Para convencerse de la fuerza y legitimidad de este raciocinio, basta tener

presente que esa unión objetiva del orden intelectual no puede verificarse:
1º por el mismo entendimiento, ya porque por sí mismo está indiferente
para percibir este objeto o aquel, y por consiguiente su acción presupone
algo que contenga la razón suficiente de su determinación objetiva; ya
también porque su acción, siendo, como es, esencialmente inmanente, no se
recibe ni pasa al objeto que existe fuera, sino al objeto existente dentro de
la misma inteligencia: 2º ni por medio del mismo objeto, al menos cuando
se trata de un objeto distinto realmente de nuestra alma; porque es claro que
cuando percibo con el entendimiento un árbol o un animal, estos objetos no
entran, ni están en mi inteligencia, según el modo de ser que tienen fuera de
mí: 3º tampoco puede verificarse dicha unión por la presencia del objeto en
las representaciones sensibles de la imaginación o de otros sentidos, y esto
por dos razones principalmente:

1ª Porque el entendimiento, como facultad cognoscitiva de un orden

superior y esencialmente diferente de la sensibilidad, exige también un
modo de representación o de acción objetiva, esencialmente diferente y
superior a la que corresponde al conocimiento o percepción de los sentidos.

2ª Porque los objetos externos solo se representan en la [391] sensibilidad

bajo la forma de singularidad, pero al entendimiento se presentan bajo la
forma de universalidad. Luego sólo por medio de las ideas impresas
abstraídas de las representaciones sensibles mediante la acción del
entendimiento agente, es posible explicar de una manera racional y
filosófica la unión inteligible, ideal o intencional, como la llamaban los
Escolásticos, del objeto con la facultad inteligente, unión que constituye

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una condición necesaria de toda percepción intelectual, al menos cuando se
refiere a objetos distintos de la misma alma y de sus actos.

Por lo que hace a la segunda parte de la tesis, no necesita de pruebas; pues

no siendo otra cosa las ideas expresas, más que el término de la acción
intelectual, o lo que los filósofos apellidan verbum mentis, la concepción de
la cosa, negar su existencia, sería lo mismo que negar la realidad de los
actos intelectuales. Así es que la existencia de las ideas expresas puede
decirse una verdad de sentido común entre los filósofos, y lo que es más,
una verdad de sentido íntimo, porque todos experimentamos que al conocer
o percibir con el entendimiento alguna cosa, hablamos interiormente y
formamos conceptos o nociones que representan el objeto en cuanto
conocido, y según la parte mayor o menor que de él conocemos.

Corolarios

1º Infiérese de lo dicho que es inadmisible la doctrina de Platón y de

algunos ontologistas que confunden e identifican las ideas con los objetos.
La idea, lejos de constituir el objeto conocido por el entendimiento, es más
bien el medio de que éste se sirve, ya para conocer el objeto (idea impresa),
ya para expresar y representar en el entendimiento el objeto conocido y
como conocido (idea expresa); y esto de una manera habitual y permanente,
sin lo cual no se explica ni concibe fácilmente la adquisición, progreso y
conservación o permanencia de la ciencia en el individuo.

2º Tanto la impresa como la expresa, son esencial y necesariamente

objetivas, porque una y otra tienen por oficio, si es lícito hablar así,
representar el objeto, establecer la [392] unión objetiva, poner en relación
la inteligencia con su objeto, sin más diferencia sino que la primera realiza
esto en orden al objeto como cognoscible, y la segunda al mismo objeto
como conocido intelectualmente. Por esto enseña con razón santo Tomás,
que las ideas no son id quod cognoscitur; sino que son id quo aliquid
cognoscitur; palabras y doctrina con las cuales se cierra la puerta al
ontologismo y también al idealismo.

Objeciones

Obj. 1ª Lo que sólo tiene existencia en nuestro entendimiento es un ente de

razón; es así que las ideas intelectuales, tanto impresas como expresas, sólo
existen en nuestro entendimiento: luego no se puede decir que existen
realmente dichas ideas.

Resp. Las ideas, tanto impresas como expresas, son accidentes o

modificaciones reales del alma, que existen por consiguiente realmente en
el entendimiento, accidentes y modificaciones que no pueden ni deben
confundirse con lo que los filósofos llaman entes de razón, porque no
tienen más existencia ni realidad que la que les da la concepción misma del
entendimiento, como sucede cuando concebimos un centauro, o el concepto
de animal como género y superior al concepto de hombre, &c.

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Empero las ideas no consisten en la sola percepción o en el modo de
concebir de nuestro entendimiento, sino que son entidades verdaderas,
aunque accidentales, como es también una entidad o realidad verdadera,
aunque accidental, el acto mismo del entendimiento.

Si se quiere responder en términos escolásticos, se puede distinguir la

mayor; lo que solo tiene existencia objetiva o intencional en nuestro
entendimiento, es ente de razón, conc. si además de la objetiva tiene
existencia real, neg.

Obj. 2ª Para que la idea impresa pudiera determinar al entendimiento a

percibir el objeto A o B, sería necesario que el entendimiento conociera o
percibiera la misma idea impresa, lo cual se opone a la experiencia que nos
enseña que [393] la actividad intelectual se aplica y dirige al objeto mismo
antes que a su idea: luego son inútiles e inadmisibles las ideas impresas.

Resp. La idea impresa, por su misma naturaleza y hasta por las condiciones
de su origen, toda vez que es abstraída de las representaciones imaginarias,
es representativa del objeto, y consiguientemente es medio (id quo
cognoscitur) para conocer el objeto, y no el objeto conocido directamente.
Así, pues, como primero conocemos el objeto, que el acto mismo
intelectual, no obstante que este es medio necesario para el conocimiento
del objeto, lo mismo se debe decir de las ideas impresas. El acto directo se
refiere, tiende y se aplica al objeto: la idea, lo mismo que el acto intelectual,
sólo es conocida por reflexión, o por medio del acto reflejo, que presupone
el directo. En otros términos: la idea impresa, como idea es el mismo objeto
constituido en el orden inteligible, y bajo este punto de vista el primer
término del acto intelectual: la idea impresa, en cuanto cosa o accidente
real, no es el mismo objeto representado, y es término del acto reflejo o
secundario del entendimiento.

Para ver el árbol A no necesito ver primero la especie o representación del

mismo en la retina, ni tampoco necesito ver o percibir primero la visión
misma; y, sin embargo, aquélla y ésta son medio para la percepción sensible
o visible del árbol: la cosa que (id quod) veo o percibo con la vista es el
árbol A: la especie visual y la visión son aquello con que (id quo) veo el
árbol. [394]

Capítulo segundo
Sistemas principales acerca del origen de las ideas

Acomodándonos a las exigencias y condiciones propias de una obra

elemental, y elemental compendiosa, reduciremos todos los sistemas
filosóficos sobre el origen de las ideas, a tres escuelas fundamentales, que
son la empírica, la ontológica y la psicológica, toda vez que las varias
teorías de los filósofos sobre la materia son fases y aplicaciones más o
menos completas de alguna de estas tres escuelas ideológicas.

7
 Artículo I
Escuela empírica, o teoría ideológica sensista

Observaciones

1ª Dejando a un lado la peregrina y grosera opinión de Epicuro, Demócrito

y algunos materialistas antiguos, para los cuales las ideas eran imágenes
corpóreas, o verdaderas y sutiles telillas que se desprenden de los cuerpos
para entrar por los órganos de los sentidos, sabido es que para Hobbes,
Toland, La Metrie con sus compañeros materialistas e incrédulos del
pasado siglo, las ideas no son más que modificaciones, cualidades y
movimientos de la materia y de las fibras del cuerpo, teoría renovada en
nuestros días por los Moleschott, Büchner, &c. Lo que dejamos dicho
acerca de la naturaleza del entendimiento humano y de su superioridad y
distinción esencial, no solo de toda materia, sino de la sensibilidad, es más
que suficiente para reconocer todo lo que hay de absurdo en semejante
teoría, doctrina que por otra parte es rechazada hoy por todos los filósofos
de crédito científico, como lo es también por el sentido común.

2ª Así es que la única teoría ideológica de alguna importancia [395]

científica que se presenta en la escuela empírica, es la de Locke, según el
cual

a) El origen de todas las ideas intelectuales es la experiencia, ya externa,

mediante la cual percibimos los objetos existentes fuera de nosotros, ya
interna, con la cual percibimos las mutaciones y afecciones del yo.

b) Luego la sensación y la conciencia son las dos únicas fuentes o causas de

nuestras ideas y conocimientos intelectuales.

c) La reflexión o la conciencia refleja, aplicada a las ideas adquiridas o

percibidas por medio de la sensación y la conciencia, puede reunirlas o
separarlas, formando de esta suerte lo que llamamos ideas universales,
como las ideas genéricas y específicas. Así, por ejemplo, la idea de
sustancia la formamos reuniendo o combinando varias cualidades
percibidas con los sentidos.

Tesis
El sistema ideológico de Locke es inadmisible y esencialmente
sensualista.

Prueb. 1ª En toda filosofía no solo cristiana, sino racional y de buen

sentido, es preciso admitir ideas universales, es decir, algún fenómeno,
cualidad, accidente o modo intelectual que represente los objetos bajo la
forma de universalidad; en otros términos, es preciso admitir ideas
universales, distintas de las representaciones singulares y concretas de los
sentidos, so pena de borrar la línea que separa el órgano intelectual del
orden sensible. La teoría de Locke niega en realidad la existencia de
verdaderas ideas universales, puesto que para él, éstas no son más que el
resultado de la unión o agregación de varias ideas o representaciones

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singulares y sensibles. Por otra parte, la sensación y la conciencia o
experiencia interna, únicas fuentes de las ideas, según el filósofo inglés, se
hallan limitadas necesariamente a la percepción de fenómenos y objetos
singulares, como consta por el sentido íntimo. Es por lo tanto incontestable
que la teoría [396] ideológica de Locke es una teoría esencialmente
sensualista.

2ª Si queremos examinar esta teoría a posteriori o por parte de sus

deducciones y aplicaciones, tendremos una prueba más de lo mismo. En
efecto; según los principios de esta teoría y las afirmaciones explícitas de su
mismo autor, la idea de sustancia no es otra cosa más que la reunión o
conjunto de las diversas cualidades que por medio de los sentidos
percibimos. Esto vale tanto como decir: 1º que la noción o idea de sustancia
universal no se distingue realmente de la noción o idea de los accidentes o
cualidades de la misma: 2º que no tenemos idea de la sustancia universal,
puesto que las cualidades sensibles que la constituyen, son todas singulares
y percibidas como tales, siendo incontestable que los sentidos no perciben
más que cosas singulares: 3º que no tenemos ni podemos tener idea de
Dios, ni de sustancia alguna espiritual, insensible o puramente inteligible;
porque estas sustancias y mucho más, la divina, no tienen cualidades
sensibles o perceptibles por la experiencia, ni por la sensibilidad. Luego es
absurda, inadmisible y esencialmente sensualista semejante teoría
ideológica.

Si fuera necesario poner más de manifiesto la fuerza de este raciocinio a

posteriori, bastaría tener presente el modo con que el filósofo inglés explica
el origen de las ideas más capitales de entendimiento humano, y más
fundamentales en el orden científico. Bastaría saber que para este filósofo
la idea de causa no envuelve más que la sucesión simple de fenómenos; y
que la idea de infinito se forma agregando o reuniendo cosas finitas.

Observación

El sistema sensualista de Locke fue desarrollado en sus aplicaciones y

tendencias lógicas por Condillac, partidario declarado del sensualismo, y
cuya teoría, se reduce a decir que las ideas todas y las diferentes
manifestaciones de la actividad intelectual son sensaciones trasformadas.
[397]

Artículo II
Escuela ontológica

Esta escuela presenta dos manifestaciones principales. La primera

comprende los filósofos que defienden bajo una forma u otra la existencia
de ideas innatas: la segunda comprende la escuela ontológica propiamente
dicha, o sea los filósofos que buscan en Dios el origen de las ideas y
conocimientos intelectuales del hombre.

§I
Sistema o escuela de las ideas innatas.

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Las escuelas principales que admiten ideas innatas, aunque bajo puntos de
vista diferentes, son la de

A) Platón, cuya teoría abraza: 1º la preexistencia de las almas, su unión con

el cuerpo humano como castigo de faltas cometidas en su existencia
anterior; y como consecuencia lógica de todo esto, la afirmación de que
cuando se realiza la unión con el cuerpo, llevan ya consigo las ideas que
poseían antes.

2º Estas ideas, adormecidas y obliteradas en cierto modo a causa de la

unión con la materia, reaparecen en la conciencia humana y son percibidas
de nuevo por la inteligencia, a medida que los objetos que les corresponden
se presentan a la sensibilidad o son percibidos por los sentidos.

3º De donde se infiere que las percepciones y representaciones sensibles,

más bien que causas verdaderas y reales, son y deben apellidarse meras
ocasiones de la ciencia y del conocimiento intelectual.

Con la teoría de Platón tiene no poca afinidad la de

B) Leibnitz, la cual puede reducirse a lo siguiente: 1º Dios, al crear las

almas humanas, les infunde «ideas confusas e implícitas de todos los
objetos contenidos en el Universo,» de [398] manera que el alma posee en
su sustancia y desde su origen la representación, al menos confusa, del
Universo y de todos los objetos en él contenidos.

2º Estas ideas innatas, pero confusas, implícitas y potenciales, pasan a ser

distintas, explícitas y actuales, según que los objetos externos producen, o
mejor dicho, ocasionan diversas mutaciones en el cuerpo con el cual está
unida el alma. Bajo este último aspecto, la teoría de Leibnitz no difiere
mucho de la de

C) Bonald, cuya teoría ideológica que suele denominarse tradicionalismo y

también y también exteriorismo, puede condensarse en las siguientes
afirmaciones:

1ª El alma humana lleva consigo desde su origen, si no todas las ideas que
después aparecen o se manifiestan en la inteligencia, al menos aquellas que
constituyen y contienen las verdades fundamentales de la metafísica y de la
moral, como son la existencia de Dios, su unidad, la libertad e inmortalidad
del alma, la vida futura, la distinción del bien y del mal moral, los
principios o prescripciones de la ley natural, con otras verdades análogas
del orden metafísico, moral y social.

2ª Estas nociones o ideas innatas u originarias, permanecen en la

inteligencia en un estado imperfecto, o sea como implícitas, informes y en
estado de involución, hasta que son fecundadas por el lenguaje externo y la
enseñanza social, con cuyo auxilio se desarrollan, esclarecen y adquieren
precisión dichas ideas.

10
3ª Y no solamente esas ideas o nociones fundamentales son innatas, sino
que además el mismo lenguaje que sirve de medio para su
desenvolvimiento y aplicación, no puede ser inventado por el hombre, y fue
comunicado al género humano por infusión o revelación de Dios. [399]

Tesis
Es inadmisible en buena filosofía la teoría de las ideas innatas,
tanto la de Platón, como las de Leibnitz y Bonald.

Prueb. la 1ª parte, o sea en orden a la teoría de Platón.

a) Esta teoría es, en primer lugar, completamente gratuita, y por

consiguiente inadmisible en toda buena filosofía, puesto que estriba toda
ella en la hipótesis gratuita de la preexistencia de las almas y de su unión
con el cuerpo en castigo de culpas.

b) Se halla en contradicción con la experiencia interna y la observación

psicológica que nos enseñan de consuno, que los sentidos, sus percepciones
y representaciones, son algo más que meras ocasiones de las ideas y
conocimientos intelectuales, y que ejercen un verdadero y real influjo en la
producción y determinación de estos fenómenos. Lo que observamos en los
ciegos de nacimiento y en los que carecen de cualquier sentido, demuestra
con bastante claridad que entre las representaciones sensibles y las
inteligibles, existen relaciones más íntimas, necesarias, directas y eficaces,
que las que convienen a meras ocasiones.

c) Como observa con mucha razón santo Tomás, con semejante teoría sería
imposible señalar la razón suficiente de la unión del alma con el cuerpo,
cuando menos habría que decir que esta unión no es natural al alma, ya
porque tendría razón de castigo o pena, ya también porque determinaría el
impedimento de las funciones intelectuales, cuyo ejercicio constituye la
principal perfección del hombre.

Teoría de Leibnitz o 2ª parte de la tesis.

a) No es menos inadmisible en buena filosofía; puesto que esa idea

congénita e innata del Universo, es pura y [400] simplemente una hipótesis
gratuita, sin más apoyo ni fundamento que la inventiva de la imaginación
(1).

{(1) Es esto hasta tal punto exacto, que el mismo Leibnitz confiesa que su
teoría ideológica es un juego de la imaginación. «Ni pertenece a los
filósofos, escribe, tratar siempre en serio las cosas, pues también hacen
experiencia de las fuerzas de su ingenio, excogitando o fingiendo
hipótesis.»}

b) Se opone, lo mismo que la de Platón, a la experiencia y observación

interna, las cuales enseñan y demuestran la existencia de un influjo real y
de verdadera causalidad entre la sensibilidad y la producción de las ideas
intelectuales.

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Añádase a esto, que a ser verdadera la teoría de Leibnitz, no podríamos
tener ideas de aquellos objetos que no obran sobre los sentidos, ni pueden
producir mutaciones en el cuerpo unido al alma, según exige la teoría de
Leibnitz. Esto vale tanto como decir que no podemos tener ideas explícitas,
actuales y distintas de la verdad, del orden o relación, de los ángeles, de
Dios, &c.

Teoría de Bonald, o 3ª parte de la tesis.

Estribando toda ella en la hipótesis de que el lenguaje humano es el que

constituye nuestras ideas, haciéndolas pasar de implícitas a explícitas, de
informes a formadas, del fieri al esse, o del acto primero al acto segundo,
basta demostrar la falsedad de semejante hipótesis, o sea que el lenguaje no
puede producir dichas ideas. Esto se demuestra, porque

Si el lenguaje engendra las ideas en la mente, o esto se verifica cuando se

conoce y sabe el significado en la palabra, o cuando no se conoce su
significado. No puede verificarse en el primer caso; porque conocer o saber
el significado de la palabra, equivale a poseer idea del objeto significado
por la palabra, y por consiguiente ésta no puede ser causa de [401] aquella
o engendrarla en nuestra mente, como pretende la teoría bonaldiana.
Tampoco puede verificarse en el segundo caso, toda vez que la experiencia
de todos los días nos enseña claramente, que el lenguaje o palabra
pronunciada en presencia de un hombre que ignora su significación, por
ignorar el leguaje o idioma a que pertenece, no engendra en su mente idea
alguna del objeto que corresponde a aquella palabra en tal idioma.

Objeciones

Obj. 1ª Existen en nosotros ciertos principios o verdades que se llaman

naturales, como son el principio de contradicción, el principio fundamental
del orden moral, bonum est faciendum et malum vitandum, y en general, lo
que llamamos primeros principios de las ciencias; es así que estas verdades
no pueden decirse naturales, sino a condición de que las ideas que las
constituyen lo sean también, y por consiguiente innatas o recibidas con y en
la misma naturaleza: luego es preciso admitir algunas ideas innatas.

Resp. Los primeros principios de la razón, y con particularidad el principio

de contradicción, pueden decirse connaturales e innatos, no porque ellos, ni
las ideas que les sirven de elementos preexistan en la razón humana de una
manera formada, actual, completa y explícita, sino porque las ideas que en
ellos se contienen y sus relaciones, son formadas y conocidas por un
movimiento espontáneo y natural de la inteligencia, bastando cualquier
desarrollo de ésta, por imperfecto que sea, para que brillen en ella estas
ideas, cuyas relaciones y valor objetivo son conocidos de una manera
instantánea, fácil y clara por la razón, que entra en posesión de sí misma y
de estas ideas por medio de una especie de intuición inmediata. La razón de
esto debe buscarse en la naturaleza misma de la razón, la cual, como se ha
dicho, consiste en una participación de la Inteligencia divina que contiene
las ideas de todas las cosas; es una impresión de las razones eternas o de las

12
ideas divinas más universales e [402] inmutables de su naturaleza, cuales
son las de bien, mal, relación, causa, efecto, ser y no ser, &c., impressio
rationum aeternarum, como la apellida santo Tomás. En suma: las ideas
que constituyen los elementos de los primeros principios o verdades
naturales, eternas, universales e inmutables, aunque no son innatas, en el
sentido propio y riguroso de la palabra, pueden apellidarse innatas
virtualmente, o in fieri próximo.

Obj. 2ª La experiencia demuestra que por medio y con el auxilio del

lenguaje hablado y escrito, adquirimos ideas y conocimientos que antes no
teníamos: luego el lenguaje engendra y produce las ideas en nosotros, como
supone la teoría ideológica de Bonald.

Resp. El lenguaje por sí solo es incapaz de engendrar ninguna idea.

Supóngase un niño ante el cual se pronuncian toda clase de palabras o
sonidos articulados: jamás estas palabras producirán en él la idea o
representación intelectual del objeto, si al mismo tiempo no se le hace
comprender con señales, ademanes, &c., que a tal palabra corresponde tal
objeto. Lo que hace el lenguaje articulado es desarrollar las ideas y
conocimientos preexistentes, y esto de dos maneras principalmente: 1ª
induciéndonos y ayudándonos a fijar nuestra atención sobre las ideas
adquiridas de antemano, reflexionando sobre ellas, comparándolas con
otras, y descubriendo nuevas relaciones y analogías: 2ª según que las
palabras de otros hombres, al expresar sus ideas, sus juicios, raciocinios,
&c., sirven de guía a nuestra razón, la llevan en pos de sí, y la conducen a
procedimientos análogos. Por eso enseña con razón santo Tomás, que la
palabra del maestro no es la causa principal de la ciencia del discípulo, sino
más bien un mero instrumento, que coopera y auxilia la razón del discípulo,
razón que es la verdadera causa eficiente de la ciencia que en el mismo se
produce o engendra (1). [403]

{(1) En confirmación de esto, escribe también el mismo santo doctor:

«Secundum hoc unus alium docere dicitur, quod istum [403] discursum
rationis quem in se facit, alteri exponit per signa: et sic ratio naturalis
discipuli, per hujusmodi sibi proposita, sicut per quaedam instrumenta
pervenit in cognitionem ignotorum.» QQ. Disp. De verit., cuest. 11, art. I.}

Escolio

Hay otros filósofos, que sin ser partidarios tan explícitos y completos de las
ideas innatas, como los tres cuyas teorías acabamos de discutir, se acercan
más o menos a dichas teorías, presentando ciertos rasgos de afinidad con
las mismas. Así podemos decir, que bajo este punto de vista, Descartes se
aproxima a Platón, bien que en esta materia, como en otras muchas, se
contradice a sí mismo, vacilando entre encontradas afirmaciones. Después
de clasificar las ideas en adventicias, facticias e innatas, añade con
imperturbable serenidad: «acaso también puedo pensar que todas son
adventicias, o todas innatas, o todas hechas.» Sabido es que la teoría
ideológica de Wolf coincide, en su mayor parte, ya que no completamente,
con la de Leibnitz, así como Beautain, Lamennais y los tradicionalistas en

13
general, se aproximan más o menos a la teoría ideológica de Bonald.
Rosmini, al mismo tiempo que rechaza las ideas innatas, admite y considera
como tal la idea de ente.

§ II
Ontologismo propiamente dicho o ideológico.

Entre los partidarios del ontologismo ideológico ocupa el primer lugar.

A) Mallebranche, cuya teoría, después de consignar que nuestra alma

puede conocer las cosas, o por sí mismas inmediatamente, o por medio de
sus ideas, o por el sentido íntimo, o por conjetura, afirma: 1º que
conocemos a Dios por visión [404] inmediata y directa: 2º que conocemos
los seres finitos y con especialidad los cuerpos en Dios, o sea viéndolos en
las ideas arquetipas contenidas en la mente divina.

B) Gioberti profesa también el ontologismo ideológico, afirmando: 1º que

nuestro entendimiento posee dos manifestaciones de su actividad o fuerza,
una directa, o sea la intuición inmediata, espontánea y primitiva del ser
Ideal-real, que es el ser absoluto, y por consiguiente el mismo Dios: otra
secundaria y refleja, mediante la cual desenvuelve y desentraña los
elementos contenidos en la intuición directa del Ideal-real, o sea del ser
divino y absoluto.

2º Toda vez que la intuición indicada se refiere a Dios, según es o existe

realmente, abarca simultáneamente: 1º la percepción del ser absoluto en sí
mismo: 2º la creación libre mediante la cual se comunica a otros seres
distintos: 3º los seres finitos que reciben el ser o la existencia por medio de
esta creación.

3º Pero estas tres cosas las percibimos simultáneamente con la intuición

arriba indicada, en cuanto que por medio de ésta percibimos o vemos la
acción creadora en Dios. De aquí es que el fundamento real, o mejor dicho,
la síntesis general de toda ciencia y de todos los conocimientos humanos, es
la siguiente afirmación: el Ente crea las existencias.

C) Schelling pertenece también al ontologismo, porque su teoría ideológica

es un conjunto de panteísmo y de ontologismo, estableciendo: 1º que el
objeto o ser del cual procede toda realidad, a la vez que el conocimiento
humano, es el Ente absoluto, en el cual se identifican y confunden el sujeto
y el objeto, la cosa y la idea, la existencia y el conocimiento, la materia y el
espíritu.

2º Nuestra inteligencia se eleva al conocimiento de este Ser absoluto y

sustancial, o realidad única, por medio de una intuición intelectual
inmediata, primitiva y trascendental, anterior por lo mismo y superior al
testimonio o manifestación de nuestra conciencia. [405]

Tesis
Son absurdos e inadmisibles los sistemas o teorías ideológicas expuestas

14
 de Mallebranche, Gioberti y Schelling.

Razones contra la teoría de Mallebranche.

1ª Si el hombre viera a Dios en sí mismo, y esto con una visión inmediata y

directa, como pretende Mallebranche, seríamos semejantes a los
bienaventurados, toda vez que en esta hipótesis veríamos a Dios cara a cara,
facie ad faciem, y no per speculum et in aenigmate, visión que constituye la
gloria y el estado de los bienaventurados en el cielo, según la doctrina de
san Agustín, de santo Tomás y de la teología católica, doctrina basada sobre
la enseñanza del Apóstol: videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc
autem facie ad faciem. Y esta razón adquiere mayor fuerza, si se tiene en
cuenta que, según Mallebranche, Dios se manifiesta a nuestra mente y la
ilumina por medio de su misma sustancia. Si a esto se añade, que la
experiencia y la razón nos enseñan de consuno, que el conocimiento que de
Dios alcanzamos en la vida presente, lejos de ser intuitivo y directo, es muy
imperfecto y lo adquirimos por medio de raciocinios más o menos difíciles,
subiendo de las cosas visibles, temporales y contingentes, a las invisibles,
eternas y necesarias, no podrá menos de reconocerse que la teoría de
Mallebranche, en esta parte, es absolutamente insostenible, y que no se
halla en armonía con la tradición y enseñanza de la filosofía cristiana.

2ª Esta teoría es una hipótesis completamente gratuita y destituida de

fundamento racional y filosófico, a no ser que se considere como tal el
ocasionalismo, que es la verdadera y única base de la misma. Sabido es, por
lo demás, que la razón, la experiencia y el sentido común condenan y
rechazan la teoría ocasionalista del filósofo francés cuando pretende, por
una parte, que los sentidos no suministran al hombre ningún conocimiento
de los cuerpos, y por otra que el conocimiento sensible es una pura ocasión
del intelectual, sin ejercer verdadera influencia sobre su origen y desarrollo.
[406]

3ª Finalmente, esta teoría presenta, entre otros, los inconvenientes: 1º de

admitir la visión de los cuerpos de Dios, al mismo tiempo que no admite la
del alma, o de la mente, siendo así que el alma está más cerca de Dios que
los cuerpos: 2º mientras que por un lado afirma que vemos los cuerpos en
las ideas divinas por una especie de intuición inmediata y directa, por otro
lado afirma que no podemos conocer con certeza la existencia de los
cuerpos sino por revelación: 3º establécese en esta teoría que es muy difícil
saber si los cuerpos tienen alguna propiedad o atributo, fuera de la
extensión, mientras que por otro lado nos dice expresamente su autor que el
conocimiento que de los cuerpos alcanzamos es perfectísimo, aserción
rechazada además por la misma experiencia.

Razones contra la teoría de Gioberti.

1ª La intuición primitiva y espontánea de Dios creando las existencias o

seres finitos, es pura y simplemente una ficción de la imaginación, y una
hipótesis no solo gratuita, sino en contradicción con la conciencia, la cual,
lejos de dar testimonio de semejante intuición de Dios, ni menos de su

15
acción creadora, nos revela por el contrario, que solo llegamos al
conocimiento más o menos perfecto de estas dos cosas por medio de
raciocinios más o menos laboriosos. Ciertamente que si en nosotros
existiera semejante intuición de la creación, debieron ser por demás
estúpidos Pitágoras, Platón, Sócrates, Aristóteles y todos los grandes
filósofos de la antigüedad, que no supieron concebir o explicar el origen del
mundo por creación.

2ª Esta teoría conduce lógicamente al panteísmo. En efecto; por más que su

autor rechace este error, es lo cierto que al desenvolver su teoría ideológica,
afirma explícitamente que las existencias o seres creados no tienen en sí y
por sí inteligibilidad. Siendo, pues, incontestable en buena filosofía, y sobre
todo en la filosofía cristiana, que la inteligibilidad de una cosa se identifica
a parte rei con su realidad objetiva, puesto que en tanto una cosa es
inteligible en cuanto es algo real, síguese de aquí que si las existencias
creadas o seres [407] finitos carecen de inteligibilidad propia, carecen
también de realidad propia. La consecuencia lógica y necesaria de esta
doctrina es la afirmación de la sustancia o realidad única de los panteístas.
Si a esto se añade, que para el filósofo italiano, la producción de los
fenómenos se puede y debe apellidar verdadera creación, aparecerá más de
bulto el fondo panteísta de su doctrina.

Por lo que hace a la teoría de Schelling, ya se ha visto que es esencialmente

panteísta, y por consiguiente militan contra ella todos los absurdos e
inconvenientes que lleva consigo el panteísmo.

Por otra parte, el mismo Schelling confiesa que la intuición intelectual del
ser absoluto o de Dios, que constituye el fondo y la base de su teoría, es
anterior y superior a la conciencia subjetiva o del yo; lo cual equivale a
confesar que esta teoría es una hipótesis gratuita y una concepción a priori,
sin fundamento alguno racional ni psicológico.

Objeciones

Obj. 1ª Dios se halla unido y presente a nuestra inteligencia de una manera

inmediata e íntima: luego puede y debe ser conocido por el hombre por
intuición inmediata y directa, como afirma Mallebranche: afirmación que
parece conforme con el pensamiento de san Agustín, cuando escribe: inter
mentem nostram et veritatem, id est, lucem interiorem, per quam illum
(Deum) intelligimus, nulla interposita creatura est.

Resp. Dios, como causa eficiente creadora y conservadora actualmente y

siempre de nuestra alma y sus facultades, está siempre presente a nuestra
mente, y existe en ella como existe en todos los seres reales. Empero esta
presencia, en razón de causa eficiente y como ser infinito, por íntima e
inmediata que sea, no basta para que sea conocido de una manera intuitiva e
inmediata por nosotros, sino que para esto se requiere su presencia y unión
con la mente en razón de objeto inteligible. Nada más íntimo y presente a
nuestra mente que la misma sustancia y esencia del alma; y sin embargo, no
[408] solamente no tenemos intuición de la misma, sino que ni siquiera

16
conocemos su existencia y atributos sino por medio de sus actos, que le
comunican, por decirlo así, la presencia objetiva e inteligible. Si se quiere
responder a la objeción en términos de escuela, se puede distinguir el
antecedente: Dios se halla unido, &c., como causa eficiente y conservante,
in ratione causae efficientis et conservantis actualiter, conc., teniendo
presente que la conservación es una creación continuada: in ratione objecti
vel entis intelligibilis, neg.

Por lo que hace a las palabras de san Agustín, no significan otra cosa sino
que la razón o inteligencia del hombre es una participación de la
inteligencia divina y como una derivación inmediata de la misma. Y en
conformidad a esto escribe santo Tomás, aplicando y desenvolviendo el
pensamiento de san Agustín: Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in
nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati,
in quo continentur rationes aeternae.

Obj. 2ª La operación intelectual y el orden de conocer deben estar en

relación con la realidad de los objetos conocidos; es así que la realidad de
los objetos o seres finitos procede de la creación y es posterior naturalmente
a la realidad de Dios: luego con razón enseña Gioberti que nuestros
conocimientos intelectuales deben comenzar por la intuición de Dios o del
ser creante.

Resp. Si por estas palabras se quiere significar que las condiciones de

nuestro conocimiento, principalmente en orden a su verdad o falsedad, está
en relación con la realidad de los objetos conocidos, no se hace más que
establecer una doctrina profesada por todos los filósofos, y con especialidad
por santo Tomás, cuando enseña que la verdad subjetiva del entendimiento
o sea la verdad cognitionis, consiste en la ecuación del entendimiento con
la cosa conocida, o sea con la realidad y entidad del objeto. Empero si se
pretende significar que el orden y sucesión de los actos de nuestro
entendimiento, corresponde al orden y sucesión de los objetos conocidos, la
afirmación es completamente gratuita e inexacta, toda vez que la
experiencia misma nos enseña que sucede con [409] frecuencia lo
contrario. Así, pues, como primero conocemos los fenómenos y accidentes
que la sustancia, los efectos que las causas, así también podemos conocer y
en efecto conocemos primero las criaturas que el Creador.

Artículo III
Escuela psicológica

Ya hemos dicho que Descartes pertenece en parte a la escuela ontológica o

sea a una de sus fases, según que admite la existencia de ideas innatas. Esto
no impide que bajo otro punto de vista pueda colocársele entre los
partidarios del psicologismo ideológico, habida razón de la doctrina que
más de una vez consigna, al considerar el yo o los fenómenos de conciencia
como la fuente real y el origen de los conocimientos intelectuales. Así es
que su teoría ideológica puede considerarse como una mezcla de
ontologismo y psicologismo. Dejando, pues, a un lado la teoría cartesiana,

17
examinaremos la teoría de Fichte, genuino y lógico representante del
psicologismo ideológico.

Para Fichte todos los conocimientos intelectuales, y por consiguiente todas

las ideas, no son más que manifestaciones de la actividad del yo puro. Este
yo puro se pone a sí mismo en cuanto y porque se conoce, y pone todas las
demás cosas o el no yo, de la misma manera. Es decir, que el yo puro es la
única realidad que existe, del cual nacen o salen todas las cosas: en otros
términos, todas las demás cosas no son más que modos, fenómenos,
apariencias, fases varias del yo puro que se pone a sí mismo conociéndose,
y se conoce poniéndose. El yo empírico o sean las almas singulares, lo
mismo que el no yo o el mundo externo, son modos y conocimientos del yo
puro, el cual es pensamiento puro, o lo que es lo mismo, no envuelve ni
sujeto ni objeto determinado.

Esta teoría ideológica, si es que tal nombre merece este conjunto de

absurdos que produce vértigos cuando el pensamiento trata de fijarse sobre
él, se halla refutada en primer [410] lugar por todas las razones e
inconvenientes que militan contra el panteísmo, y lo que es más, contra un
panteísmo nihilista. Porque en realidad de verdad la teoría de Fichte niega y
destruye toda realidad, toda vez que el yo puro, con el cual, en esta teoría,
se identifican las almas, el mundo y Dios, se constituye por el pensamiento
puro, o sea con precisión de todo sujeto y de todo objeto. Ahora bien; un
pensamiento sin objeto pensado, ni sujeto pensante, es una mera
abstracción del entendimiento, es nada en sí misma o a parte rei. En
segundo lugar, al suponer y afirmar que el yo pone o comunica la existencia
a las cosas conociéndolas, atribuye al hombre lo que es propio de Dios, o
mejor dicho, supone que el hombre es Dios, y hasta más que Dios, toda vez
que la producción o existencia real de las cosas no depende del solo
conocimiento especulativo de las mismas, como supone Fichte, sino del
conocimiento práctico o acompañado de la determinación libre de la
voluntad divina.

Añádase ahora a esto, por una parte, que todas las afirmaciones contenidas
en esta teoría no son más que ficciones de la imaginación e hipótesis tan
gratuitas como absurdas, y por otro lado, que envuelve el ateísmo más
explícito y repugnante, toda vez que Dios es puesto por el yo puro, es una
modificación o fase del mismo, sin realidad sustancial, ni existencia propia.
Después de esto, no puede menos de reconocerse que la única teoría
ideológica presentada por la escuela psicológica hace poco honor a ésta.

Artículo IV
Teorías ideológicas especiales

Además de las teorías relativas al origen de las ideas que acabamos de

exponer y discutir, hay algunas otras que se podrían llamar intermedias o
eclécticas, porque sin pertenecer en rigor a las escuelas expuestas,
participan más o menos de las mismas. Las más importantes son:

18
A) La de Kant, cuya teoría ideológica, aunque finalmente [411] viene a
parar en escepticismo e idealismo, encierra a la vez puntos de vista
ontológicos, empíricos, y también escolásticos o conformes a la doctrina de
santo Tomás.

a) Kant se acerca, en efecto a la escuela ontológica, cuando enseña que las

formas y conceptos de espacio, tiempo, cantidad, modalidad, &c., son
formas subjetivas y a priori de la sensibilidad y del entendimiento; pues
esto no es otra cosa en el fondo que admitir la existencia de nociones o
ideas innatas.

b) Con la escuela empírica conviene: 1º en cuanto supone que todo

conocimiento intelectual, en lo que tiene de objetivo, nace de las
representaciones sensibles como de su causa y materia inmediata: 2º y
principalmente, cuando afirma que no podemos conocer con certeza la
realidad objetiva de las cosas puramente espirituales e insensibles. Más
todavía: el filósofo alemán, al enseñar que no podemos conocer con certeza
si el sujeto pensante o el yo, es una sustancia real o un fenómeno, va más
lejos que los partidarios más exagerados del empirismo.

c) Con la teoría de santo Tomás tiene afinidad más o menos marcada la de

Kant: 1º según que enseña que entre el orden sensible y el inteligible, entre
la sensibilidad y el entendimiento existe una diferencia esencial, primitiva y
absoluta: 2º en cuanto que considera los conceptos, como resultado o
producto de la actividad del entendimiento aplicada a las representaciones o
intuiciones de la sensibilidad: 3º en cuanto enseña que estos conceptos del
entendimiento son como los elementos del juicio explícito o actual: 4º
según que admite en principio que la sensibilidad es la que suministra al
entendimiento la materia para el conocimiento intelectual, bien que no
conviene con santo Tomás en cuanto al modo con que esto se verifica.

B) Por su parte Cousin presenta una teoría ideológica que tiene puntos de
contacto con la escuela psicológica y también con la ontológica; pues
enseña

a) Que el hombre contiene en la propia conciencia o en el yo humano las

tres ideas capitales y fundamentales de las [412] cuales emanan todas las
demás, y consiguientemente la ciencia humana: estas ideas son las de
finito, la de infinito y la de relación entre los dos.

b) Hay en nosotros una manifestación espontánea de la actividad

intelectual, y otra manifestación refleja. Con la primera percibimos
confusamente las tres ideas expresadas, las mismas que constituyen los
elementos del conocimiento intelectual y científico: con la segunda
percibimos de una manera explícita, clara y distinta esas mismas ideas,
desarrollándolas y aplicándolas. Como se ve, esta doctrina coincide
bastante con la de Gioberti.

c) La razón humana de cada individuo percibe las verdades absolutas y

necesarias en la Razón divina, impersonal y universal, que se comunica o

19
revela a cada uno de los hombres, sin ser propia, individual o personal a
ninguno de ellos.

La refutación de estas teorías se halla contenida en lo que se ha dicho

acerca de las tres escuelas ideológicas, así como al hablar del panteísmo y
escepticismo.

C) Hay otra tercera teoría ideológica que apellidaremos teoría de la

representación sensible, y que puede condensarse en las siguientes
afirmaciones:

1ª El entendimiento humano es, por su misma naturaleza o esencia, una

facultad capaz de percibir y conocer los objetos espirituales y puramente
inteligibles, y también los materiales y sensibles de un modo espiritual e
insensible, o sea bajo la forma de universalidad.

2ª Esta facultad no se reduce al acto segundo, es decir, no puede entender

actualmente sino a condición de ser aplicada o unida al objeto; pues la
misma experiencia nos enseña que no podemos pensar sobre un objeto, sin
que éste se halle presente de alguna manera con la facultad pensante, o en
otros términos, sin que el objeto pensado se halle dentro de nuestro
entendimiento, o unido de una manera u otra.

3ª Para realizar esta presencia y establecer esta comunicación o unión

inteligible del objeto con el entendimiento, basta la presencia o existencia
del objeto en la sensibilidad, [413] bien sea que la sola sensación haga
presente al entendimiento la cosa sentida, como pretenden algunos; bien sea
que el entendimiento se una al objeto como representado o contenido en las
representaciones sensibles, según quieren otros.

Balmes, el P. Cuevas, con algunos otros escritores modernos de filosofía

católica, abrazan y defienden esta teoría ideológica, la cual, aunque
sencilla, fácil y exacta a primera vista, está muy lejos de resistir al examen
imparcial y severo de la razón, por parte de la tercera afirmación, que es la
que separa esta teoría de la doctrina de santo Tomás; pues por lo que hace a
las dos primeras afirmaciones, se halla en completo acuerdo con la teoría
del doctor angélico.

Que la teoría de la representación sensible es contraria a la doctrina de

santo Tomás, y falsa en realidad en orden a la tercera de sus afirmaciones,
se evidencia con el siguiente raciocinio. Nuestro entendimiento no puede
entender objeto alguno sin que éste posea inteligibilidad actual, o como
decían los Escolásticos, si no es actu intelligibile; porque primero es
naturalmente el ser inteligible que es ser entendido actualmente, así como,
según el orden de la naturaleza, el cuerpo no puede ser visto sino a
condición de ser visible; es así que las cosas u objetos, según el modo que
existen en la sensibilidad, no son inteligibles actualmente, es decir, no
poseen las condiciones necesarias para la inteligibilidad actual: luego es
inadmisible en buena y racional filosofía el decir que el entendimiento
percibe su objeto en las representaciones sensibles, o que se une con su

20
objeto, según el modo con que éste existe en la sensibilidad. En efecto; así
como la inteligibilidad primaria, remota y fundamental, se constituye por la
realidad y ser del objeto, el cual en tanto es inteligible en cuanto tiene
realidad y ser propio, así también la inteligibilidad próxima e inmediata se
constituye por la universalidad, siendo una verdad de sentido común en
filosofía, que el objeto propio del entendimiento es el universal: luego
siendo igualmente incontestable que el objeto contenido y representado en
la sensibilidad y representaciones sensibles, sin excluir las de la
imaginación, se presenta como singular, [414] es preciso admitir que el
objeto, bajo estas condiciones, no es inteligible, o no posee la
inteligibilidad próxima, actual e inmediata que exige y presupone el acto
del entendimiento. Luego la teoría ideológica de la representación sensible
es inadmisible en buena filosofía, e incompatible con la distinción real y
primitiva entre el orden sensible y el orden inteligible, entre el objeto del
entendimiento puro y el objeto de los sentidos, entre la inteligibilidad
remota, potencial y radical del objeto, y la inteligibilidad próxima, actual e
inmediata del mismo.

Capítulo tercero
Teoría general sobre el origen de las ideas

Indicadas y discutidas en los precedentes capítulos las principales teorías de

los filósofos acerca del origen de las ideas, vamos a exponer nuestra
opinión sobre la materia, conforme en el fondo con la teoría ideológica de
santo Tomás, bien que modificada en algunos puntos, o si se quiere,
desarrollada en algunas de sus fases y aplicaciones posibles. Sentaremos
primero las bases de nuestra teoría, reasumiendo las doctrinas psicológicas
más directamente relacionadas con el presente problema.

Artículo I
Bases y nociones previas para explicar el origen de las ideas

1ª El entendimiento humano es a la vez una facultad nobilísima, y una

facultad imperfectísima. Es facultad nobilísima, en el mero hecho de ser
facultad inteligente; porque decir facultad inteligente equivale a decir
facultad superior infinitamente a las facultades todas sensibles, por nobles y
[415] elevadas que las suponga: equivale a decir, facultad, en cierto sentido,
infinita, puesto que su acción alcanza y se extiende a lo espiritual y lo
material, a lo inteligible y lo sensible, a lo posible y a lo ideal lo mismo que
a lo existente y real, y por decirlo de una vez, a lo finito y a lo infinito. Al
propio tiempo, para reconocer que es una facultad muy imperfecta en el
orden inteligible, basta tener presente: 1º que en sí misma u
originariamente, no posee ninguna idea, ninguna noción, ningún
conocimiento objetivo, dormitando, por decirlo así, en su pasividad y
receptividad inicial e innata: 2º que para salir de su estado pasivo necesita
ser excitada por el ejercicio de la sensibilidad, recibiendo a la vez de ésta
los materiales para su desarrollo y para la elaboración de las ideas y
conocimientos intelectuales: 3º que aun después de excitada y puesta en

21
movimiento su actividad, no llega al conocimiento científico de las cosas
sino por medio de una elaboración sucesiva, gradual, y sobre todo,
trabajosa, difícil y vacilante: 4º que lejos de conocer los objetos y entrar en
posesión de la verdad objetiva por medio de simples intuiciones y juicios
inmediatos, como Dios y los ángeles, se ve obligada a proceder
ordinariamente por medio de raciocinios, deductivos unas veces, e
inductivos otras, pero siempre más o menos difíciles y complejos.
Considerada bajo el primer aspecto nuestra inteligencia, dice de ella con
razón santo Tomás que es quodammodo infinita, y también que es
impressio quaedam Veritatis Primae; y en otros términos, participata
similitudo Luminis increati, in quo continentur rationes aeternae.
Considerada bajo el segundo punto de vista, es apellidada por él mismo con
profunda razón filosófica, pura potentia in ordine intelligibili.

2ª A pesar de su pasividad o receptividad inicial, el entendimiento humano

es una verdadera potencia activa, ya porque es el principio próximo vital de
la intelección o acción de entender, ya porque incluye lo que hemos
llamado con los Escolásticos entendimiento agente, o sea la fuerza y
actividad necesarias para transformar las representaciones sensibles,
abstrayendo y elaborando las ideas inteligibles o [416] impresas,
representativas de los objetos bajo la forma de universalidad, sin lo cual no
podrían determinar y servir de objeto a la acción intelectiva. Ni es preciso
imaginar que la elaboración de estas ideas o representaciones inteligibles
mediante la acción del entendimiento, sea anterior con duración de tiempo a
la acción del mismo entendimiento con la cual percibe el objeto, bastando
al afecto la prioridad de naturaleza. Antes bien es más probable que las
abstracciones y la intelección son acciones simultáneas o coexistentes,
aunque la primera precede a la segunda prioritate naturae. Este modo de
ver se halla en armonía con santo Tomás cuando afirma que de la acción del
entendimiento agente (abstracción o formación de las ideas impresas) y de
la acción del entendimiento posible (la intelección, el conocimiento
intelectual del objeto), resulta un acto perfecto: resultat unus actus
perfectus.

3ª Además de la abstracción de las especies o ideas inteligibles, función que

pertenece al entendimiento agente en orden a las representaciones sensibles,
puede y debe admitirse otra abstracción propia del entendimiento posible;
pues éste, al pensar sobre un objeto, puede dividirlo en varios conceptos
parciales, y reuniéndolos o comparándolos entre sí y con otros formar
representaciones intelectuales de realidades objetivas determinadas,
respecto de las cuales estas ideas o representaciones formadas por el
entendimiento posible, tendrán lugar o harán el oficio de ideas impresas.

4ª Las ideas todas existentes en nuestro entendimiento pueden reducirse a

cuatro clases: 1ª ideas que representan o se refieren a objetos corpóreos y
sensibles en universal, como la representación inteligible y universal del
hombre, del caballo, del mármol: en gracia de la claridad llamo a estas,
ideas de abstracción primaria: 2ª ideas relativas a objetos o realidades
objetivas, las cuales, aunque incluidas y encerradas en cosas corpóreas y
sensibles, no están limitadas o circunscriptas a ellas, sino que pueden existir

22
en cosas incorpóreas e insensibles, como las ideas de causa, efecto, bueno,
malo, existencia, sustancia, contingencia, necesidad, &c., las [417]
apellidaremos ideas inteligibles: 3ª ideas que se refieren a sustancias
espirituales, como las de Dios, de los ángeles, del alma racional, las cuales
pueden decirse ideas espirituales: 4ª finalmente, la idea de ente, la cual
constituye un género especial, por razón de su universalidad suprema y de
su inseparabilidad de las funciones o manifestaciones del entendimiento
humano.

Esto supuesto, veamos ahora el origen más probable de cada una de estas
clases de ideas.

Artículo II
Exposición sumaria del origen de las ideas

Las nociones expuestas en el artículo anterior, en relación con las doctrinas

psicológicas de antemano consignadas, nos conducen a la siguiente teoría
ideológica, que puede considerarse como un corolario general de la
Psicología, y que puede condensarse en los siguientes puntos:

1º Si se trata de las ideas expresas, todas son producidas por el

entendimiento posible, es decir, por el entendimiento en cuanto incluye o
significa la facultad de entender los objetos por medio de percepciones,
juicios y raciocinios universales, que esto y no otra cosa es el
entendimiento posible. No siendo las ideas expresas más que los conceptos
o nociones que el entendimiento forma de los objetos que conoce o en
cuanto sometidos a la intelección, claro es que deben considerarse como un
efecto y producto del entendimiento posible.

2º Si se trata de las ideas impresas, o sea de aquella idea o representación

intelectual que establece comunicación actual entre el objeto cognoscible y
el entendimiento cognoscente, sirviendo de medio para que el objeto se
haga presente al entendimiento con presencia inteligible y bajo la forma de
universalidad, entonces es preciso distinguir:

a) Si se trata de las ideas de primera abstracción, estas son producidas por

la acción del entendimiento agente sobre las representaciones sensibles, lo
cual equivale a decir [418] que son producidas y elaboradas en virtud de la
fuerza innata o actividad connatural y espontánea que tiene el
entendimiento, para determinar la representación universal del objeto
contenido y representado en la sensibilidad con representación singular y
sensible.

b) Si se trata de las ideas que hemos llamado inteligibles, estas proceden a

la vez de los dos entendimientos: del agente, en cuanto que en las ideas de
primera abstracción, por ejemplo, en la idea de hombre, se hallan incluidas
otras puramente inteligibles, como la razón de causa, efecto, sustancia,
existencia, &c. Proceden también el entendimiento posible o cognoscente;
porque este, al conocer o entender al hombre, siguiendo el ejemplo
indicado, descubre en él y pasa sucesiva y voluntariamente a pensar y

23
concebir cada una de las realidades objetivas correspondientes a las ideas
de causa, sustancia, contingencia y otras puramente inteligibles.

3º Por lo que hace a las ideas puramente espirituales, también es preciso

distinguir.

a) La idea o representación inteligible de Dios, bajo el concepto de ser

necesario e infinito, resulta de la síntesis o reunión de las ideas de ser con
las de necesidad absoluta, o negación de límites y determinaciones
respectivamente. Si Dios se presenta bajo el concepto de causa primera,
entonces se forma del mismo modo que las ideas inteligibles.

b) Si se trata de los ángeles, formaremos ideas o representaciones

inteligibles de estas sustancias, por analogía con la sustancia de nuestra
alma; de donde se infiere que son producto del entendimiento posible más
bien que del agente.

c) Finalmente, los actos o funciones ejercen el oficio de ideas impresas, sin

serlo propiamente, con respecto a nuestra alma, cuya sustancia y atributos
conocemos mediante la intuición experimental de sus actos. De aquí se
infiere, que en realidad, no hay idea impresa del alma, supliendo sus veces
los actos que de ella proceden, y que son manifestaciones y como
presentaciones de su ser.

4º La idea de ente, como condición necesaria que es de la actividad

intelectual y de su ejercicio, puede considerarse [419] como una idea innata
implícita et in fieri, bastando cualquiera excitación de dicha actividad para
que se haga explícita, actual, perfecta y clara en la inteligencia, que
depende de ella en su desarrollo subjetivo y objetivo.

5º Infiérese de lo dicho que todas las ideas intelectuales pueden decirse

dependientes de la sensibilidad bajo dos puntos de vista generales: 1º
porque en el hombre no se manifiesta ni desarrolla el conocimiento
intelectual, ni adquiere ideas o nociones intelectuales de los objetos, sin que
haya precedido el conocimiento sensitivo o la percepción de algún objeto
singular por medio de los sentidos: 2º porque, hablando en general, primero
conocemos los singulares que los universales, y por otra parte las
representaciones sensibles son las que originariamente excitan la actividad
intelectual y constituyen, o la materia, o la ocasión respectivamente, para la
formación de las ideas y conocimientos intelectuales. En este sentido,
puede admitirse como verdadero y exacto el apotegma antiguo: nihil est in
intellectu quin prius fuerit in sensu.

6º Este mismo apotegma será inadmisible y conducirá al sensismo, como

condujo a Locke, si se toma literalmente como suena. Porque la verdad es:
1º que los sentidos no son verdadera causa eficiente de las ideas y
conocimientos intelectuales, sino causa material, cuando más: la razón de
causa eficiente corresponde al mismo entendimiento: 2º que con respecto a
algunas ideas, ni siquiera tienen razón de causa material; pues las ideas que
hemos apellidado inteligibles, solo dependen o proceden de las

24
representaciones sensibles de una manera indirecta y remota; a lo cual se
añade, que con respecto a las espirituales de los ángeles y del alma
racional, y más todavía con respecto a la idea fundamental del ser, ni
siquiera tienen razón de causa material remota, pues esta clase de ideas solo
proceden de la sensibilidad como de causa ocasional.

Conviene no perder de vista estas indicaciones, si se quiere saber el sentido

o significación en que santo Tomás y otros Escolásticos hacen uso del
axioma nihil est in intellectus quod non prius fuerit in sensu.

Resumen general de la Lógica especial

{(1) No ponemos resumen de la Lógica general, porque toda ella puede

considerarse como un sumario.} [422]

Libro primero
Lógica especial

Capítulo primero
De la Lógica

Artículo I
Noción e importancia de la Lógica

1. Tomada en general la Lógica, es la facultad de discurrir rectamente.

2. Se divide en natural y artificial. La primera es la facultad o poder

inherente a la razón humana para percibir, juzgar y discurrir acerca de las
cosas. La segunda es un hábito adquirido que nos enseña las leyes del
recto raciocinio, mediante las cuales el entendimiento es dirigido al
descubrimiento y posesión de la verdad.

3. Algunos dividen ésta última en Dialéctica o lógica disputante, que trata

del silogismo probable; y Apodíctica o lógica demostrante, la cual se refiere
al raciocinio demostrativo. Los antiguos la dividían también en docente o
que enseña las leyes del raciocinio, y utente, que las aplica.

4. El fin de la Lógica es dirigir las operaciones del entendimiento en orden

a la investigación y adquisición de la [424] verdad. Su oficio es conocer y
aplicar las leyes e instrumentos conducentes para descubrir y explicar la
verdad. De aquí su importancia y utilidad; pues sin ella no se pueden
adquirir y poseer con perfección las demás ciencias, respecto de las cuales
es como una introducción general.

Artículo II
Naturaleza de la Lógica

25
5. Pueden distinguirse en nuestro entendimiento cinco especies de hábitos o
facultades, que representan y expresan otros tantos modos de relación del
entendimiento humano con la verdad, a cuya posesión aspira, y son:

6. a) La inteligencia o sea el conjunto de los primeros principios, cuya

verdad es percibida por nuestro entendimiento de una manera connatural y
espontánea. b) La sabiduría, que puede definirse: el conocimiento cierto y
evidente de las cosas por sus causas superiores o primeras. c) La ciencia, o
sea el conocimiento cierto y evidente de las cosas por medio de sus causas
inferiores o menos universales. d) La prudencia, o sea aquel hábito que
perfecciona al entendimiento en orden a las acciones humanas, bajo el
punto de vista de la moralidad. e) El arte, que puede apellidarse: cierta
facilidad adquirida con el estudio y el uso, mediante la cual el
entendimiento dirige la conveniente ejecución de las obras exteriores. Esta
definición se refiere principalmente a las artes mecánicas.

7. La Lógica es una verdadera ciencia, toda vez que demuestra con certeza
y evidencia algunas verdades relativas a su objeto propio; pero participa
también del arte en cuanto al modo o forma con que expone y afirma
algunas de las verdades que enseña. [425]

Artículo III
Objeto de la Lógica

8. Llámase objeto de una ciencia la materia o cosas que considera e

investiga. Estas cosas, consideradas en sí mismas, constituyen el objeto
material de la ciencia. El punto de vista especial o la razón particular que
en estas cosas o materia investiga y considera la ciencia, es lo que se llama
objeto formal de la misma. Como toda ciencia incluye demostraciones, y
éstas presuponen y exigen como base necesaria verdades de evidencia
inmediata o primeros principios, los que pertenecen o son peculiares a cada
ciencia, constituyen su objeto formal quo, o lo que los Escolásticos
llamaban ratio sub qua, porque sirven de luz para las demostraciones
propias de aquella ciencia.

9. El objeto material de la Lógica son las cosas u objetos percibidos por el

entendimiento: pero su objeto formal es la disposición artificial que nuestro
entendimiento les comunica, al formar las definiciones, divisiones,
raciocinios, &c.

Capítulo segundo
La Verdad y la Certeza

Artículo I
Nociones generales sobre la verdad. La verdad lógica

10. La verdad se divide en metafísica, lógica y moral.

11. La primera es la realidad objetiva de las cosas, en cuanto éstas, por

medio de su esencia, corresponden a la idea típica de las mismas

26
preexistentes ab aeterno en el entendimiento divino. Esta misma verdad
metafísica recibe también las [426] denominaciones de: 1º veritas rei,
verdad de la cosa, porque se identifica con la esencia de la cosa a la que se
refiere: 2º verdad transcendental, porque conviene a todo ser real,
cualquiera que sea el grado de su perfección: 3º verdad objetiva, ya porque
se identifica con los objetos reales de nuestro entendimiento, ya también
porque la razón de su verdad metafísica, los objetos reales pueden
determinar en nosotros conocimientos verdaderos acerca de los mismos.

12. La verdad lógica, que también suele apellidarse verdad subjetiva,

verdad formal, verdad de conocimiento o in cognoscendo, puede definirse:
la conformidad o ecuación del entendimiento como cognoscente con la
cosa conocida.

13. La verdad moral es la conformidad o ecuación del lenguaje externo con

el juicio interno.

14. Aunque en fuerza de la ley de contrariedad, la falsedad puede dividirse

también en metafísica, lógica y moral, la primera solo puede aplicarse a la
nada absoluta, según que ésta, al negar o excluir toda realidad fuera de
Dios, excluye toda ecuación actual con las ideas divinas.

15. La verdad lógica o de conocimiento solo se encuentra con perfección y

propiedad en el juicio; pero si se toma en un sentido impropio conviene
también a la simple percepción. Esta verdad imperfecta que acompaña a la
simple percepción, puede estar sujeta a falsedad accidentalmente.

16. Toda verdad incluye orden o relación a algún entendimiento, toda vez
que si es metafísica dice orden al entendimiento divino, y si es lógica o
moral, al entendimiento humano.

17. Todos los grados y géneros de verdad son participaciones y

derivaciones de una verdad primera y única, existente o mejor dicho
identificada con la Inteligencia divina.

18. Una proposición no puede decirse más verdadera que otra, porque la
verdad lógica es indivisible. [427]

Artículo II
Naturaleza, división y existencia de la certeza

19. La certeza puede considerarse como un estado determinado del

entendimiento con respecto a la verdad, y también por parte del objeto a
que se refiere. En el primer sentido, puede definirse: la adhesión firme y
estable del entendimiento a alguna cosa de manera que excluya todo temor
de lo contrario. En el segundo sentido es la capacidad o aptitud del objeto
para determinar asenso firme y estable en el entendimiento humano. Ésta
se denomina objetiva, y la primera subjetiva.

27
20. La certeza se divide en metafísica, física y moral. La primera existirá,
cuando el juicio del entendimiento y el motivo que lo determina radican en
la esencia misma del objeto, y expresa una conexión o repugnancia
necesaria e inmutable entre el predicado y el sujeto. La física estriba en las
leyes constantes de la naturaleza, y por consiguiente incluye necesidad e
inmutabilidad, no absolutas, sino hipotéticas. La moral es la que estriba, o
en las leyes morales a que obedece generalmente la naturaleza humana, o
en el testimonio de los hombres. Esta última, en circunstancias y
condiciones dadas, equivale a la física.

21. La certeza subjetiva envuelve un elemento positivo, que es la adhesión

del entendimiento, y otro negativo, que es la exclusión de temor respecto de
la parte contraria. Aunque por parte del elemento positivo es susceptible de
grados, en algún sentido, por parte del negativo es absolutamente
indivisible.

22. El error es la adhesión o asenso del entendimiento a una cosa falsa

percibida como verdadera.

23. La duda, que se opone a la certeza, puede definirse: el estado del

entendimiento en el cual suspende el juicio acerca de un objeto o
proposición. Si esta suspensión de juicio procede de la carencia de razones
en pro y en contra, se dice que [428] hay duda negativa: si la suspensión
procede de la igualdad o equivalencia de las razones en pro y en contra,
habrá duda positiva.

24. La opinión, que viene a ser un estado intermedio entre la duda y la

certeza, es el asenso del entendimiento a una proposición con temor de que
la parte contradictoria sea verdadera. La sospecha puede considerarse
como el primer grado de la opinión.

25. La ignorancia, que es la carencia o privación de conocimiento, se llama

absoluta, si se refiere a todos los objetos, y relativa, si se refiere a algunos.
Puede ser además completa o incompleta.

26. El escepticismo absoluto que rechaza la existencia de toda verdad cierta

es absurdo en sí mismo, a la vez que incompatible con la sociedad y la
religión.

Capítulo tercero
Los criterios de Verdad

27. Si por criterio se entiende el medio o instrumento de que nos servimos

para juzgar de las cosas, no hay más que un solo criterio, que es la razón, la
cual, por lo mismo puede y debe llamarse criterium per quod. Si se
entiende el motivo, o razón que induce o arrastra al entendimiento a asentir
o disentir, abraza la evidencia, la conciencia, el sentido común, los sentidos
externos, y la autoridad humana.

28
28. En este segundo sentido puede definirse en general el criterio: motivo
infalible de su naturaleza para formar juicio cierto acerca de alguna cosa
determinada. Para distinguirle del criterio en el primer sentido, puede
apellidársele criterio secundum quod. [429]

Artículo I
Criterio de evidencia

29. La evidencia puede y debe dividirse en objetiva y subjetiva. La primera

no es otra cosa más que la aptitud del objeto para presentarse al
entendimiento con tal viveza y lucidez de verdad que le obliga a un asenso
vehemente e irresistible. La subjetiva puede definirse: la luz innata
mediante la cual el entendimiento percibe con viveza y claridad los objetos
dotados de evidencia objetiva.

30. La evidencia objetiva es invariable, como lo son los objetos o verdades

a que se refiere: la subjetiva varía en diferentes sujetos, según el grado de
poder y energía intelectual de que se hallan dotados.

31. La evidencia, como criterio de verdad, abraza la objetiva y la subjetiva;

y se llama inmediata cuando basta percibir el significado obvio de los
términos, para descubrir con toda claridad la identidad o repugnancia entre
el predicado y el sujeto. Si no basta la simple intuición del objeto, ni la
percepción de los términos para descubrir esta identidad o repugnancia,
sino que es preciso acudir al raciocinio, la evidencia se llama mediata.

32. Esta última es susceptible de grados, según que la proposición

demostrada se halla más o menos próxima a los primeros principios que
sirven de base para el raciocinio. Cuando basta un raciocinio facilísimo,
breve y como espontáneo, para descubrir la relación de una proposición de
evidencia mediata con algún primer principio, la evidencia mediata puede
decirse equivalente a la inmediata.

33. La evidencia inmediata y la mediata equivalente a aquella constituye y

debe ser considerada como criterio infalible de verdad.

34. La certeza científica, como tal, se resuelve en la certeza de los primeros

principios, de los cuales emana originariamente. [430]

Artículo II
Criterio de conciencia

35. El acto de la conciencia o sentido íntimo, es la percepción experimental

de algún estado interno, modificación o afección presente de nuestra alma,
o mejor dicho, de la persona humana.

36. No todos los estados o afecciones del alma están sujetos a conciencia, y
por consiguiente, es infundado el decir que nada se debe afirmar del alma
sino lo que consta por el testimonio de la conciencia.

29
37. El objeto de la conciencia es doble, a saber: las modificaciones activas
o pasivas experimentadas, y el yo o sea el sujeto en que se realizan dichas
modificaciones.

38. Cuando la actividad y percepción de la conciencia se refiere en primer

término al fenómeno o afección interna, y en segundo término al sujeto,
habrá conciencia directa. Cuando se verifica lo contrario, habrá conciencia
refleja.

39. La conciencia puede dividirse también en perfecta e imperfecta, o

mejor, en intelectual y sensitiva. La primera es la que corresponde al
hombre como ser pensante: la segunda es la percepción de las sensaciones
externas por medio de la facultad sensible, apellidada por los antiguos
sentido común. Esta última se encuentra también en los animales.

40. La conciencia o sentido íntimo constituye motivo y criterio seguro de

verdad en orden a su objeto propio.

Artículo III
Criterio de sentido común

41. Por sentido común se entiende aquí la propensión innata en el hombre

a asentir con firmeza a ciertas verdades, antes que éstas se presenten con
claridad y evidencia al entendimiento. [431]

42. El asenso, en las verdades de sentido común, procede a la vez de la

evidencia más o menos manifiesta que encierran, y de la propensión
espontánea y connatural del entendimiento para asentir a dichas verdades.

43. Luego es inadmisible la doctrina de Reid y la opinión de los que

pretenden que el asenso a las verdades de sentido común, procede de un
instinto necesario y ciego de la naturaleza.

44. Los juicios de sentido común deben tenerse por infalibles, siempre que
reúnan las condiciones propias de esta clase de verdades.

45. Estas condiciones son: a) Que la verdad sea constante y

verdaderamente común: b) Que sea conforme a la razón: c) Que el asenso
a la misma proceda únicamente de la razón o evidencia racional y de la
naturaleza.

Artículo IV
Criterio de los sentidos externos

46. En los sentidos externos debemos considerar el fin, el objeto y las

condiciones de los mismos como criterio.

47. El fin de los sentidos externos es doble; uno inmediato y físico, que es
la conservación de la vida; otro intelectual y mediato, que es suministrar la
materia para el conocimiento intelectual.

30
48. Aunque el objeto general de los sentidos son los cuerpos con sus
modificaciones o accidentes, a cada uno de ellos corresponde un objeto
especial y propio, como el color a la vista, el sabor al gusto, &c. Hay
algunas cualidades o modificaciones de los cuerpos, como la magnitud, el
movimiento, la figura, &c., que pueden ser percibidas por dos o más
sentidos: por esta razón las apellidaban los Escolásticos sensibilia
communia.

49. Las principales condiciones para la veracidad de los sentidos externos

como criterio de verdad, son: a) Que se hallen convenientemente
dispuestos, tanto por parte del órgano, [432] como por parte del medio y la
distancia del objeto: b) Que su testimonio se halle en relación con la
naturaleza del objeto percibido: c) Que su testimonio sea constante y
uniforme: d) Que no haya oposición entre el testimonio de diferentes
sentidos: e) Que la razón dirija y consolide su ejercicio.

50. Con respecto a los cuerpos y sus modificaciones, el testimonio de los

sentidos es motivo o criterio seguro de verdad, siempre que vaya
acompañado de las condiciones indicadas.

51. La sensación, considerada adecuadamente, no es una mera afección

interna o subjetiva, sino que contiene una relación determinada a los
objetos materiales, y es el medio natural para percibir los cuerpos y sus
cualidades.

Artículo V
Criterio de la autoridad humana

52. Este criterio es uno de los más importantes, pero al propio tiempo es
más complejo y difícil por parte de sus aplicaciones.

53. Los hechos cuyo conocimiento podemos adquirir por medio de la

autoridad humana, pueden ser, o dogmáticos, o históricos, o naturales, o
sobrenaturales, o manifiestos u oscuros, o públicos, o privados. También
pueden ser contrarios o favorables al narrador.

54. Llámase testigo, con respecto a este criterio, el que afirma la existencia
o no existencia de alguna cosa, y puede ser, o dogmático, o histórico;
ocular, auricular, contemporáneo. La autoridad de estos testigos resulta de
la ciencia y de la veracidad de los mismos, en cuanto conocidas por
nosotros.

55. Las condiciones principales de la autoridad humana como criterio, son:

a) Que el hecho sea público, de importancia suficiente para llamar la
atención de los que lo presenciaron, absolutamente posible, y no contrario
al sentido común: b) Que los testigos hayan podido percibir y saber la [433]
cosa, o bien por sus propios sentidos, o bien por testimonios o documentos
fidedignos: c) Que tengan probidad reconocida, o que su testimonio vaya
acompañado de circunstancias que hagan moralmente imposible el engaño:

31
d) Que el testimonio sea constante y uniforme, al menos con respecto al
fondo y a lo sustancial del hecho.

56. La autoridad humana, en las condiciones indicadas, es motivo de juicio

cierto y seguro con respecto a los hechos sensibles e históricos.

57. Si la autoridad humana no va acompañada de las circunstancias

necesarias para constituir criterio seguro de verdad, produce asenso
opinativo o probable, cuyos grados de fuerza se hallan en relación con la
clase de hechos, testigos y demás condiciones particulares. Reglas
generales sobre esta materia.

Artículo VI
Reducción de los criterios

58. Los diferentes criterios pueden y deben reducirse de alguna manera a un

criterio general de la verdad.

59. Este criterio general y único de la verdad, no puede ser el

consentimiento común de los hombres, como pretende Lamennais.

60. Tampoco puede ser la revelación, ni la fe divina, como pretendieron

Beutain y Huet.

61. La evidencia puede apellidarse criterio universal y único de la verdad,

tomando la evidencia en un sentido general y lato, es decir, según que se
denomina evidente toda verdad que se presenta con claridad y lucidez al
entendimiento, bien que esta verdad exprese la relación entre un predicado
y un sujeto, bien sea que se refiera a un hecho, un fenómeno u otro objeto.

62. El consentimiento común puede y debe ser considerado como criterio

supletorio o complementario de otros criterios, aunque él por sí solo no
constituya un criterio especial. [434]

Artículo VII
Causas de los errores y defectos del juicio

63. Las causas y ocasiones más frecuentes de errores y defectos en nuestros

juicios, son: 1º los sentidos: 2º la voluntad, ya por parte del amor
inmoderado de sí mismo, ya por parte del amor desordenado de la
antigüedad y de la novedad, ya por parte de la influencia de las pasiones
sobre ella: 3º el entendimiento, a causa: a) de su imperfección y limitación
nativa: b) del abuso de los vocablos: c) de la educación defectuosa: d) del
método inconveniente en los estudios.

64. La inconveniencia de este método en los estudios, puede verificarse: a)

por defecto de la recta elección: b) por defecto de orden, o sea por invertir
el orden natural y lógico de las ciencias: c) por enciclopedismo científico:
d) por el menosprecio de las ciencias metafísicas.

32
 Artículo VIII
De la crítica

65. Un libro puede decirse auténtico en dos sentidos: 1º si es genuino, o sea

escrito realmente por el autor cuyo nombre lleva: 2º si no contiene ninguna
mutilación o interpolación. Reglas principales para discernir y juzgar acerca
de la autenticidad de un libro.

66. Un libro puede decirse apócrifo en tres sentidos: 1º cuando no está

reconocido por sagrado o canónico por la Iglesia: 2º cuando contiene
narraciones extravagantes y ficticias acerca de la religión cristiana;
principalmente con respecto a Jesucristo, a la Virgen y a los apóstoles: 3º
cuando, o es dudoso, o se ignora el autor del libro.

67. Pertenece a la hermenéutica señalar las reglas principales y conducentes

para comprender e interpretar el sentido de un autor o de sus doctrinas.
[435]

Capítulo cuarto
Del método

Artículo I
Del método inicial o universal científico

68. El método, considerado etimológicamente, significa la inteligencia

puesta en el camino de la verdad.

69. Por parte de su significación filosófica, el método puede definirse: el

modo de proceder ordenadamente en la investigación y enunciación de la
verdad, o en otros términos: el empleo racional de los medios adecuados
para descubrir con seguridad la verdad, y para enunciarla con claridad y
lucidez.

70. El método científico comprende dos especies, que son: 1º el método

inicial, el cual se refiere a la inteligencia según que toma algún hecho o
verdad como origen y punto de partida de la ciencia humana: 2º el método
de evolución, que corresponde a la inteligencia por parte del empleo de los
medios conducentes para el desarrollo de la ciencia.

71. Las opiniones y teorías de los filósofos acerca del método inicial
pueden reducirse a cuatro, que son: a) el escepticismo, que niega la
existencia de toda certeza científica en el hombre y para el hombre: b) el
psicologismo, para el cual el origen y la razón primera de la ciencia es el yo
con sus fenómenos y actos. Este psicologismo comprende el transcendental
o panteísta, el sensista y el tradicionalista: c) el ontologismo, que señala
como origen de la ciencia una intuición más o menos inmediata de Dios
como primer ser y origen de todos los seres: d) el dogmatismo, que señala
como origen y fundamento de la ciencia principios o verdades de evidencia
inmediata, que son quasi innatas y connaturales al hombre.

33
72. Tomado el dogmatismo en este sentido, pero sin [436] excluir los
sentidos como origen remoto de la ciencia, constituye el método inicial.

73. Bajo algún punto de vista, puede admitirse que en la teoría de santo
Tomás, la intuición de Dios es el principio y origen de la ciencia.

74. La ciencia humana consta de dos elementos, uno racional o ideal, que
son los primeros principios, y otro singular o empírico, que son los
fenómenos singulares y sensibles tanto internos como externos.

Artículo II
Del método cartesiano

75. Consiste el método cartesiano en la duda universal y completa acerca de

los conocimientos adquiridos de antemano, exceptuando únicamente de
esta duda los hechos o fenómenos de conciencia.

76. La duda cartesiana es imposible y además inútil para el fin que su

inventor se propuso.

77. El método cartesiano, sobre ser contrario a la recta razón y religión, es

incapaz de fundar y establecer la certeza científica.

Artículo III
Del método analítico y sintético

78. Llámase método analítico el que procede descomponiendo los

compuestos, ya reales, ya ideales, en sus partes o elementos simples, y
método sintético al que procede de lo simple o general a lo compuesto y
particular. Estos dos métodos corresponden en cierto modo a la inducción y
a la deducción.

79. Tanto para el descubrimiento de la verdad como para la enseñanza de la

ciencia, conviene hacer uso simultáneamente de las dos, de manera que el
método de evolución científica es mixto de analítico y sintético. Sin
embargo, el [437] sintético debe predominar en la enseñanza de la verdad,
así como el analítico cuando se trata de su descubrimiento.

80. Además de las leyes especiales de cada uno de estos dos métodos, hay
algunas generales y comunes a los dos, siendo las más importantes las
siguientes:

1ª Conviene presentar con claridad y precisión la cuestión u objeto que se

trata de dilucidar, y también explicar o definir las palabras oscuras.

2ª Se debe fijar la atención en el objeto o cuestión que se trata de resolver,

apartándola de los demás objetos.

3ª El examen de un objeto y la investigación de la verdad deben comenzar

por las cosas más fáciles o conocidas de antemano.

34
4ª Los medios e instrumentos de que se hace uso para conocer un objeto o
verdad, deben estar en relación con la naturaleza y condiciones propias de
aquellos. Véanse en el cuerpo de la obra las leyes especiales de los dos
métodos.

Artículo IV
Algunos métodos especiales

81. El método de lectura se halla sujeto a dos reglas fundamentales, que

son: 1ª leer los libros de los mejores autores sobre la ciencia o materia que
se intenta conocer: 2ª leer y estudiar estos libros de tal modo que se penetre
el sentido genuino y verdadero de sus autores. Aplicaciones especiales de
estas dos reglas fundamentales.

82. Pertenece al método matemático establecer al principio: 1º definiciones

claras de nombres y cosas: 2º principios o verdades de evidencia inmediata:
3º postulados; y 4º ordenar las conclusiones y demostraciones de tal
manera, que se descubra con evidencia su enlace con alguno de los
principios, postulados o definiciones.

83. Este método, aunque muy conveniente en las ciencias matemáticas, y

muy científico de su naturaleza, no puede ni debe aplicarse con rigor a
todas las ciencias. [438]

84. Los caracteres propios del método escolástico son: 1º presentar

nociones, tanto doctrinales como históricas, acerca de la materia que se
trata de dilucidar: 2º fijar el sentido de los términos de significación
múltiple o ambigua: 3º indicar y exponer, en caso necesario, los principios
o las verdades establecidas de antemano, cuando tienen relación con la
cuestión que se intenta dilucidar: 4º enunciar con claridad la tesis y
probarla, o con verdaderas demostraciones, o con razones y argumentos
probables, según lo exija y permita su naturaleza: 5º proponer y resolver las
dificultades contrarias: 6º servirse al efecto con frecuencia de la forma
silogística.

85. Este método escolástico coincide en el fondo con el general de

evolución científica, o sea con el mixto de analítico y sintético. Su
aplicación o uso es conveniente, especialmente cuando se escriben obras
elementales. Debe evitarse el exceso o abuso de la forma silogística. [439]

Libro segundo
Psicología

86. Etimológicamente considerada, la Psicología es la ciencia o tratado del

espíritu. Con relación a su objeto y en el sentido filosófico de la palabra,
puede definirse: la ciencia que trata de la naturaleza, atributos, facultades
y operaciones del alma humana.

87. Suele dividirse en Psicología empírica, cuyas investigaciones se dirigen

y refieren principalmente a las facultades y operaciones del alma; y

35
Psicología racional, cuyas investigaciones tienen por objeto principal y
directo la esencia y atributos de la misma.

88. De aquí se infiere que no se distinguen esencialmente ni como dos

ciencias diferentes, sino accidentalmente y como dos partes o secciones de
una sola ciencia completa. [440]

Sección primera
Psicología empírica

Capítulo primero
Facultades y operaciones del hombre consideradas en general

Artículo I
Clasificación general de las facultades del hombre

89. La experiencia manifiesta que el hombre se halla dotado de una

actividad, que se revela por medio de potencias y funciones múltiples y
diferentes entre sí.

90. A cinco géneros pueden reducirse las potencias o facultades vitales del
hombre, que son: facultad locomotriz, vegetativa, sensitiva, apetitiva e
intelectual. La mayor parte de estos géneros abraza varias potencias
específicas, como el género vegetativo, la nutritiva, la digestiva, &c.

Artículo II
Distinción de las facultades

91. Las potencias o facultades del alma racional se distinguen de la esencia

y sustancia de ésta con distinción real.

92. Aunque en rigor metafísico, solo el supuesto o persona se dice

principium quod de las operaciones humanas, en conformidad al axioma
actions sunt suppositorum, sin embargo, también el alma racional puede
decirse principium quod, en cuanto que es la cosa o sustancia de la cual
emanan [441] originariamente todas las acciones del hombre, como de
actividad primitiva y fundamental. Las potencias deben apellidarse
principium quo proximum, porque son el principio inmediato de las
operaciones que el hombre ejecuta por medio, quo, de dichas potencias.

93. Debe admitirse distinción real también entre algunas potencias del alma
racional, y principalmente entre las sensibles y las puramente intelectuales,
como son el entendimiento y la voluntad.

Capítulo segundo
Facultades sensibles

Artículo I
De la sensibilidad en general

36
94. Es la sensibilidad, tomada en general, aquella facultad o fuerza vital que
sirve, ya para percibir los objetos materiales y singulares, ya para
experimentar determinadas afecciones internas con relación y dependencia
de estas percepciones.

95. La sensibilidad se divide en cognoscitiva o perceptiva, y afectiva. La

primera es la que tiene por objeto primario y directo percibir o conocer
algún cuerpo, o mejor dicho, alguna cualidad o modificación de los
cuerpos. La segunda consiste en una especie de movimiento interno o
afección determinada, hacia el objeto percibido por la sensibilidad
cognoscitiva.

96. La cognoscitiva se divide en externa, que comprende los cinco sentidos

externos, e interna, que comprende ciertos sentidos interiores, destinados a
percibir en los cuerpos ciertas cualidades o modificaciones que no perciben
los externos.

97. Las funciones de la sensibilidad pueden dividirse en [442] inmanentes y

representativas, llamando inmanentes a las que son simples afecciones
subjetivas de nuestra alma, y representativas a las que nos representan algo
fuera de nosotros. Algunos las denominan intransitivas y transitivas
respectivamente.

98. El objeto general de la sensibilidad, son las cosas materiales como

singulares. El de los sentidos externos puede dividirse en propio y común.
Propio es aquella cualidad o modificación de los cuerpos que solo puede
ser percibida por alguno de los sentidos externos, como el color respecto de
la vista. Común es la cualidad o modificación que puede ser percibida por
dos o más sentidos externos, como el movimiento, la figura, &c.

99. Las facultades sensibles son necesarias al hombre, ya sea que se le

considere simplemente como un ser dotado de vida, ya sea que se le
considere como ser inteligente y libre.

Artículo II
La sensibilidad externa

100. El acto o función mediante la cual los sentidos externos perciben su

objeto propio, se llama sensación. Es preciso no confundir la sensación-
conocimiento, que también es aplicable a los sentidos internos, con la
sensación-afección, o sean las pasiones.

101. La sensación, etimológicamente considerada, es la acción de los

sentidos: sensatio quasi sensuum actio. Tomada en su valor filosófico, o
como función propia de las potencias sensibles cognoscitivas, puede
definirse: la percepción de alguna cualidad o modificación real y singular
de los cuerpos, realizada en y por medio de órganos determinados.

102. La sensación, considerada de una manera adecuada y completa,

incluye tres cosas: 1ª impresión orgánica del objeto comunicada al cerebro:

37
2ª reacción de éste sobre el órgano en cuanto impresionado por tal objeto o
cuerpo: 3ª [443] percepción de la cualidad o modificación material y
singular correspondiente.

103. Las especies sensibles son representaciones de los objetos percibidos

por los sentidos, distintas de la misma sensación. Son varias y
contradictorias las opiniones de los filósofos sobre su existencia y
naturaleza.

104. Puede llamarse especie sensible a la representación del objeto,

producida por la reacción del cerebro sobre la impresión determinada en el
órgano por el cuerpo u objeto externo.

Artículo III
La sensibilidad interna

105. Los sentidos internos cognoscitivos pueden reducirse a cuatro, que

son: sentido común, imaginación, estimativa natural y memoria.

106. El sentido común, tomado como sentido interno, es aquella facultad

mediante la cual percibimos sensiblemente en nosotros las sensaciones de
los sentidos externos.

107. El objeto del sentido común son las sensaciones externas y su

distinción. Su función propia, es percibir de una manera experimental y
sensible las varias sensaciones que se realizan en y por medio de los
sentidos externos.

108. No debe confundirse con lo que se llama ordinariamente

consentimiento común de los hombres ni tampoco con lo que se llama
sentido íntimo o conciencia.

109. El órgano propio de este sentido interno debe colocarse en aquella

parte del cerebro, en la cual se reúnen y concentran los diferentes nervios
que van a parar a los órganos externos, y que por lo mismo se llama
sensorio común.

110. Es bastante probable que la causa determinante inmediata del sueño es

el impedimento o ligación temporal de este sensorio común.

111. La estimativa natural es aquella facultad sensible que sirve para

percibir y reconocer en los cuerpos ciertas cualidades, que no son
perceptibles por los sentidos externos [444] como son las razones del útil o
inútil, favorable o nocivo, &c.

112. La función propia de esta facultad es un juicio instintivo, singular y

concreto objetivamente, y por consiguiente de un orden inferior al juicio
universal y abstracto del entendimiento.

38
113. Además de la memoria intelectual, existe en el hombre una memoria
destinada a conservar las representaciones de los objetos percibidos por los
sentidos y que, por esta razón, se denomina memoria sensitiva.

114. Las dotes varias de la memoria, según que ésta se denomina tenaz,
fiel, feliz, fácil, dependen probablemente de las cualidades especiales de su
órgano, ya en sí mismo, ya con relación al temperamento especial del
individuo.

115. Lo que en los animales se llama estimativa natural, se llama en el

hombre cogitativa, facultad que no solo percibe lo útil, nocivo, &c., en los
objetos singulares, sino que discierne estos objetos por medio de una
comparación imperfecta y como espontánea. Esta cogitativa era apellidada
por los Escolásticos razón particular.

116. Lo que en los animales es y se llama memoria, apellídase en el hombre

reminiscencia, la cual puede definirse: la facultad de inquirir de una
manera racional y refleja las cosas pasadas, reproduciéndolas cuando se
hallan más o menos borradas de la memoria.

117. La asociación de ideas constituye el elemento principal de las

funciones propias de la reminiscencia, y puede definirse: una colección o
conjunto de ideas que se llaman y suscitan las unas a las otras, en virtud
de determinadas relaciones que entre sí tienen.

118. Esta asociación de ideas se dice arbitraria, cuando su relación

depende de nuestra voluntad; será natural, cuando una idea suscita a otra en
virtud de la conexión que la misma naturaleza establece en ellas. Las
principales relaciones de este género son: la semejanza, la casualidad, la
contigüidad del espacio o el tiempo, la oposición, la razón de medio y fin.

119. El origen y la razón a priori de la perfección que [445] tienen en el

hombre la cogitativa y la reminiscencia sobre la estimativa y la memoria en
los animales, debe buscarse en la afinidad cosmológica y psicológica con
las facultades puramente intelectuales que alcanzan en el hombre.

120. La imaginación, tomada etimológicamente, viene de facere imagines.

En su sentido real y filosófico, es aquella facultad mediante la cual
reproducimos y representamos de nuevo en nuestro interior las cosas
sensibles percibidas o experimentadas de antemano.

121. Abraza esta facultad dos funciones importantes: 1ª representar

simplemente las cosas sentidas anteriormente: 2ª formar representaciones
de nuevos objetos sensibles, combinando y modificando, en diferentes
sentidos, las representaciones antes recibidas, hasta representar objetos o
cuerpos sin realidad objetiva.

122. Identificar la imaginación con el entendimiento y clasificarla entre las

facultades intelectuales, es uno de los errores más transcendentales y al
mismo tiempo más generalizados en la filosofía moderna.

39
123. En las obras que se apellidan generalmente producciones de la
imaginación, hay una parte menos principal que corresponde a esta
facultad, y otra más importante que corresponde a la razón o inteligencia.

124. El objeto de la imaginación son las especies o representaciones

sensibles de objetos singulares y materiales, ya sean éstas simples o
compuestas.

125. El ejercicio y funciones de la imaginación se hallan más sujetas a

nuestra voluntad que las sensaciones externas.

126. Nada puede percibir o representarse la imaginación, sin que esta

representación haya entrado de antemano por alguno de los sentidos.

127. Las principales ventajas de la imaginación son las siguientes: 1ª ser

como el origen parcial de nuestros conocimientos intelectuales, y por
consiguiente de la ciencia humana: 2ª ponernos en comunicación con las
cosas ausentes en tiempo y espacio: 3ª favorecer el desarrollo del
conocimiento intelectual y la constitución de la ciencia, [446] facilitando la
claridad, orden y distinción de las ideas.

128. La imaginación ejerce notable influencia sobre las bellas artes, y esta
influencia puede ser mayor o menor, según las condiciones especiales de
organización, que dan origen a determinadas cualidades de esta facultad.

129. La imaginación presenta inconvenientes y peligros: 1º por parte de la

propiedad que tiene de funcionar simultáneamente con la inteligencia o
razón: 2º en cuanto que induce a formar juicio de la realidad objetiva de las
cosas, por la representación imaginaria y sensible de las mismas.

Capítulo tercero
Las facultades apetitivas o afectivas

Artículo I
Noción y clasificación general de las facultades afectivas

130. La facultad afectiva, tomada en general, viene a ser una especie de

tendencia o movimiento de inclinación o aversión hacia algún objeto
percibido como contrario o conveniente.

131. Existen en el hombre dos clases de apetitos o movimientos afectivos

esencialmente distintos entre sí, a saber: un movimiento afectivo
consiguiente al conocimiento sensible y en armonía con la naturaleza y
condiciones propias de este conocimiento; y otro movimiento afectivo
consiguiente al conocimiento intelectual y en armonía con la naturaleza y
condiciones del mismo. Al primero llamaban los Escolásticos apetito
sensitivo; el segundo es lo que llamamos voluntad, o sea apetito racional.

132. El apetito sensitivo en el hombre se hace capaz de producir y produce

manifestaciones superiores a las que se hallan en los brutos, a causa y en

40
virtud del imperio e influjo [447] de la voluntad y de la razón sobre dicho
apetito sensitivo, al cual, por este motivo, llama santo Tomás racional por
participación.

133. De lo dicho se infiere que la sensibilidad afectiva del hombre, en

virtud de su afinidad cosmológica y psicológica con la razón y la voluntad,
puede dar origen a ciertas afecciones, que aunque sensibles en sí mismas,
son superiores a las que se hallan en los brutos.

Artículo II
El apetito sensitivo o la sensibilidad afectiva

134. El apetito sensitivo es el principio interno de los movimientos

afectivos de la sensibilidad, los cuales reciben el nombre de pasiones.

135. Consideradas las pasiones como simples movimientos afectivos de

inclinación y aversión hacia objetos sensibles, son comunes al hombre y al
bruto. Sin embargo, existen notables diferencias entre unas y otras, siendo
las principales las siguientes: 1ª en los brutos suponen un conocimiento
puramente sensible; en el hombre son determinadas y van acompañadas
además del conocimiento intelectual del objeto al cual se refieren: 2ª por
esta razón, las del hombre son más numerosas, más complejas y más
elevadas que las de los brutos: 3ª en el hombre pueden ser moderadas y
dirigidas en sus movimientos y desarrollo por la razón y la voluntad, y por
consiguiente son capaces de cierta educación moral.

136. Se divide el apetito sensitivo en concupiscible, el cual se refiere al

bien y mal sensible considerados en sí mismos; y apetito irascible, el cual
se refiere a los bienes y males sensibles en cuanto difíciles de conseguir o
evitar: sub ratione ardui.

137. Las pasiones principales del apetito concupiscible son el amor, el

deseo, el deleite o gozo sensible, la las cuales responden con relación al
mal, el odio, la fuga y la tristeza. [448] Las del irascible son la esperanza o
confianza, la audacia o animosidad y la ira, de la cual recibe su
denominación este apetito. A las dos primeras corresponden, en sentido
contrario, la desesperación y el temor.

138. El amor, como pasión del apetito sensitivo, es la complacencia del

apetito en el bien sensible. El deseo-pasión puede decirse, el movimiento
afectivo de la sensibilidad hacia un bien ausente o no poseído. El deleite
sensible es la afección que resulta en la sensibilidad en virtud de la
posesión del bien sensible.

139. En el hombre, además de las once pasiones indicadas, que pueden

apellidarse primarias y fundamentales, existen otras que le son peculiares,
como la avaricia, la ambición, &c.

41
140. Consideradas por parte del modo con que influyen u obran sobre el
sujeto, las pasiones pueden dividirse en exaltantes, o sea las que dilatan el
ánimo y dan vigor, y deprimentes o sea las que abaten y debilitan.

Artículo III
Los temperamentos

141. La variedad originaria que se observa en los diferentes individuos

relativamente a las pasiones y sus grados de energía, reconoce como causa
principal la diversidad de complexiones o temperamentos.

142. Los temperamentos cuyo predominio relativo contiene la razón

suficiente, al menos parcial, de las variedades individuales en las pasiones,
son: el linfático o flemático, el melancólico, el sanguíneo y el bilioso o
colérico, cada uno de los cuales se distingue por determinados caracteres
físicos y morales.

143. Estos caracteres tienen lugar principalmente cuando predomina en

algún individuo el temperamento correspondiente de una manera notable y
especial, lo cual sucede rara vez. [449]

144. Lo que se dice de los caracteres morales correspondientes a cada

temperamento, debe limitarse a la inclinación o propensión natural a ciertos
actos, pero no debe entenderse de los actos mismos, cuya ejecución puede
impedir la voluntad.

Capítulo cuarto
De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

Artículo I
De la inteligencia o entendimiento en general

145. El entendimiento humano pude definirse en general: Una facultad o

fuerza vital innata por medio de la cual el alma humana puede conocer las
cosas insensibles y espirituales, y las sensibles y materiales por medio de
ideas universales. Suele apellidarse indistintamente inteligencia, facultad
intelectual, razón, entendimiento.

146. Aunque algunos ponen como significación etimológica del

entendimiento, elegir o escoger, es más filosófica y propia la que señala
santo Tomás, o sea leer interiormente: intellectus, quasi intus legens; lo
cual conviene al entendimiento considerado tanto subjetivamente como
objetivamente.

147. La palabra inteligencia, además de la acepción que la hace sinónima

con entendimiento, abraza en el lenguaje de los Escolásticos las dos
siguientes acepciones: 1ª el acto segundo del entendimiento, o sea su
ejercicio actual, es decir, la intelección o acción de entender: 2ª el hábito o
facilidad de los primeros principios.

42
148. En rigor psicológico y metafísico, la doble denominación de
entendimiento o inteligencia, y razón que damos a la facultad o potencia
intelectual del hombre, encierra cierta distinción. Porque dicha facultad se
apellida y es [450] inteligencia o entendimiento, en cuanto ejerce las
funciones de percibir simplemente los objetos y de formar los juicios
inmediatos; y la misma se apellida razón, en cuanto que compara y
combina por medio del raciocinio varias ideas y juicios para descubrir la
verdad.

149. De aquí se infiere que el entendimiento o la inteligencia y la razón, no

son dos facultades o potencias distintas, sino más bien dos funciones, dos
fases, dos manifestaciones de una misma facultad, la cual, según que entra
en posesión de la verdad por simple contacto con el objeto y como por una
especie de intuición, se dice entendimiento, y se denomina razón, cuando
para entrar en posesión de la verdad necesita investigar, comparar ideas con
ideas, y juicios con juicios, discurriendo y pasando de una cosa a otra por
medio del raciocinio.

150. El entendimiento, como entendimiento, es la manifestación más noble

de la actividad intelectual del hombre, porque su modo de obrar se
aproxima y asemeja más que el que corresponde a la razón, al modo de
obrar de la inteligencia divina y angélica. Así es que la denominación de
racional pertenece exclusivamente al hombre, en rigor metafísico; pues
Dios y los ángeles son seres o sustancias intelectuales y no racionales.

151. El entendimiento, en cuanto tal, o sea como manifestación especial y

superior de la facultad intelectual del hombre, es el principio o fundamento,
y también el término de la razón, en cuanto razón.

152. Considerando el entendimiento humano en cuanto es una impresión de

la Primera Verdad, es apellidado por san Agustín y santo Tomás, razón
superior, denominación que también le corresponde, ya en cuanto contiene
los primeros principios del saber, prima intelligibilia, ya principalmente en
cuanto que es capaz de conocer y aplica su actividad o la investigación y
conocimiento de las cosas divinas, eternas y pertenecientes a la vida futura.
Por el contrario, este mismo entendimiento humano se dice razón inferior,
en cuanto es capaz de conocer y en cuanto aplica su actividad a los [451]
objetos inferiores, y principalmente en cuanto investiga y descubre la
verdad relativa a las cosas humanas, temporales y pertenecientes a la vida
presente. La razón superior y la inferior no son dos razones o potencias
distintas, sino más bien dos funciones o fases, dos manifestaciones de la
razón humana.

153. Cuando el entendimiento ejerce su actividad con el solo o principal

objeto de conocer simplemente la verdad, se denomina especulativo:
cuando este ejercicio recae sobre objetos o verdades que se ordenan
naturalmente y se refieren al orden moral, se dice práctico. Estos dos
nombres solo expresan dos aspectos o manifestaciones del mismo y único
entendimiento humano.

43
154. Opiniones y teorías de los principales filósofos acerca del
entendimiento humano. Se exponen algunas reflexiones sobre las mismas,
así como también acerca de las relaciones de las más principales con la
teoría de santo Tomás.

Artículo II
El entendimiento por comparación a los sentidos, o superioridad del
entendimiento respecto de la sensibilidad

155. El entendimiento y la sensibilidad del hombre convienen o se

asemejan en algo; pero son facultades o potencias absolutamente diferentes
y esencialmente distintas. Hay algunos término o palabras pertenecientes al
orden cognoscitivo, que son aplicables al entendimiento y a los sentidos;
pero hay otros que expresan actos y funciones propias del primero, o de los
segundos.

156. Uno de los caracteres distintivos y fundamentales que separa las

facultades sensibles de las puramente intelectuales, es la sujeción de las
primeras a órganos corpóreos determinados, razón por la cual son
denominadas por santo Tomás, potencias orgánicas, al paso que las
intelectuales son inorgánicas. [452]

157. La sensación puede apellidarse corpórea y material, en cuanto es una

función que incluye y presupone una impresión orgánica.

Artículo III
Objeto del entendimiento

158. El objeto general y extensivo del entendimiento es el ente, toda vez

que puede percibir todo lo que tiene razón de ser: su objeto connatural y
proporcionado o específico en la vida presente son las cosas materiales y
sensibles bajo la forma de universalidad.

159. La unión íntima y sustancial del alma con el cuerpo que determina en
nuestro entendimiento una conversión permanente hacia las cosas
materiales, puede considerarse también como la razón suficiente y a priori
del fenómeno que observamos en la imaginación, cuyas representaciones
acompañan siempre las funciones del entendimiento.

160. La inmaterialidad es la raíz, la razón suficiente y como la medida, no

solamente de la inteligencia de un ser sino también de la inteligibilidad de
los objetos.

Artículo IV
El entendimiento agente y el entendimiento posible

161. La teoría del entendimiento agente y posible, aunque pertenece a

Aristóteles, fue completada por los Escolásticos que la pusieron en relación
y armonía con las enseñanzas de la filosofía cristiana.

44
162. Nuestro espíritu percibe y conoce bajo la forma de universalidad los
mismos objetos que antes percibiera por medio de los sentidos bajo la
forma de singularidad. Esto demuestra que en nuestro espíritu se realiza una
trasformación objetiva, mediante la cual, el objeto pasa de ser inteligible en
potencia a ser inteligible en acto. [453]

163. Es preciso admitir en el espíritu humano algún agente, alguna fuerza o

actualidad, capaz de realizar esta transformación objetiva; y esta fuerza es
lo que aquí se llama y llamaban los Escolásticos entendimiento agente. En
este sentido, solo pueden rechazar la necesidad y existencia del
entendimiento agente los partidarios, o del sensualismo y materialismo, o
de las ideas innatas.

164. La función propia del entendimiento agente es abstraer de las

representaciones sensibles especies o ideas que representen los objetos
como universales. Estas ideas sueles ser denominadas por los Escolásticos,
especies inteligibles y también ideas impresas.

165. El origen y la razón suficiente de esta fuerza tan poderosa de

transformación objetiva que corresponde al entendimiento agente, debe
buscarse en su misma naturaleza, según que es una derivación inmediata,
una participación del entendimiento divino, cierta semejanza de la verdad
increada en la cual se contienen las razones eternas de las cosas.

166. La facultad intelectual del hombre, considerada en sí misma y

originariamente, se halla en potencia en orden al ejercicio y desarrollo
actual de su fuerza activa; y en este sentido y por esta razón apellida santo
Tomás al entendimiento humano pura potentia in ordine intelligibili.

167. Al entendimiento posible, como manifestación parcial del

entendimiento humano y como distinto del agente, pertenece: 1º recibir las
ideas intelectuales y universales abstraídas de las representaciones
sensibles por el entendimiento agente: 2º conocer intelectualmente, o sea,
percibir, comparar, juzgar, analizar, raciocinar acerca de los objetos
universales: 3º formar ideas o nociones y conceptos que representan y
expresan los objetos como conocidos por el entendimiento.

168. El entendimiento posible, aun considerado como manifestación parcial

de la razón humana y como distinto del agente, tiene más de potencia
activa que de potencia pasiva.

169. La denominación de posible envuelve cierta [454] superioridad y

perfección, toda vez que se dice posible porque puede conocer o ejercer su
actividad sobre toda clase de objetos, desde el ser infinito hasta el último
átomo.

Artículo V
La frenología moderna

45
170. Se entiende aquí por frenología moderna, un sistema dinamilógico,
según el cual, todas las facultades, aptitudes e inclinaciones del hombre se
hallan localizadas en determinadas partes del cerebro como en sus
órganos propios y especiales, de cuyo desarrollo material depende la
energía mayor o menor de aquellas facultades, aptitudes e inclinaciones.
Indícanse las afirmaciones principales de la frenología moderna.

171. La frenología moderna debe ser rechazada como contraria a la moral y

religión, y también a la razón y la experiencia.

172. Es posible en principio una frenología racional, o sea el estudio y

conocimiento de las facultades e inclinaciones del hombre por medio de la
organización del cuerpo.

173. Las bases generales y fundamentales para esta frenología racional son
las siguientes: 1ª establecer una distinción esencial y primitiva entre las
facultades del orden sensible y las del orden puramente intelectual. Las
primeras pueden apellidarse orgánicas, porque residen en partes
determinadas del cuerpo, y funcionan mediante órganos especiales: las
segundas, ni residen en parte determinada del cuerpo, ni funcionan por
medio de órganos, y por esta razón se denominan inorgánicas.

174. Deben reducirse a menor número las facultades e inclinaciones

señaladas por los frenólogos modernos, teniendo presente que la diversidad
de actos y objetos constituye el elemento principal para determinar la
naturaleza y diversidad de facultades e inclinaciones.

175. El juicio acerca de la energía de las facultades sujetas directamente a

observación frenológica, debe fundarse [455] también sobre las
indicaciones fisionómicas y de temperamento, y no circunscribirse a la
inspección del desarrollo externo del órgano que les corresponde.

176. Todo juicio frenológico es necesariamente complejo e inseguro, a

causa de la diversidad y multiplicidad de elementos que concurrir pueden a
su formación.

177. Aunque el entendimiento y la voluntad, como facultades puramente

intelectuales e inorgánicas, no están sujetas directamente a observación o
apreciación frenológica, lo están indirectamente a causa y en virtud de sus
relaciones con las facultades del orden sensible.

178. Todo juicio frenológico debe sujetarse a estas dos condiciones: 1ª que
no salga de los límites de la conjetura y probabilidad: 2ª que se circunscriba
a las facultades e inclinaciones en sí mismas, sin pasar al orden de los
hechos o actos.

179. Bajo las bases y condiciones expuestas es posible la existencia de una

frenología racional, la cual podría definirse: El conocimiento probable y
conjetural de las facultades y propensiones del hombre, basado sobre el
examen de la complexión especial del individuo, combinado con la

46
observación de las indicaciones fisionómicas y craneoscópicas del mismo.
[456]

Sección segunda
Psicología racional

Capítulo primero
Naturaleza y atributos del alma humana

Artículo I
Simplicidad y espiritualidad del alma racional

180. Entendemos generalmente por alma racional, aquella realidad o

naturaleza que existe dentro de nosotros como principio de sentir, imaginar,
entender, juzgar, querer, &c. La permanencia e identidad de este principio
en medio de la variedad y sucesión de actos y funciones vitales, indican que
esta realidad es una cosa sustancial y no un accidente.

181. El sentido común, la experiencia y la razón demuestran: 1º que este

principio sustancial puede y necesita unirse a un cuerpo con determinados
órganos, para que resulte la naturaleza humana y la persona humana
completa: 2º que este principio no puede poner o realizar por sí solo
algunos de los actos indicados, como los de ver, gustar, &c., actos y
funciones que no puede ejecutar sin la cooperación real y efectiva de
órganos determinados.

182. Para que una naturaleza se diga subsistente con subsistencia perfecta,
necesita dos condiciones: 1ª que de tal manera sea capaz de existir en sí y
por sí que no necesite unirse a otra cosa para existir: 2ª que se posea a sí
misma completamente, no solamente en cuanto al existir, sino en cuanto al
obrar. [457]

183. Es poco exacta y filosófica la afirmación de que no hay medio entre el

cuerpo y el espíritu, siendo muy conforme a la razón y a la experiencia la
existencia de entidades reales y sustanciales que no son ni cuerpo ni
espíritu.

184. El alma racional es una sustancia perfectamente simple e indivisible.

Es también sustancia perfectamente inmaterial y espiritual.

185. Para establecer sólidamente la espiritualidad del alma y

consiguientemente su inmortalidad, no basta demostrar que es simple, sino
que es preciso demostrar que es superior a todo el orden de los seres
corpóreos o materiales.

186. Dadas la simplicidad y la espiritualidad del alma racional, es preciso

admitir que está toda en todo el cuerpo y toda en cualquiera parte del
mismo.

47
187. Si se habla de la sustancia y esencia del alma racional, son
impertinentes y carecen de sentido filosófico las opiniones y teorías de los
filósofos acerca del sitio o lugar del cuerpo en que reside. Esta cuestión
solo es susceptible de significación racional y de solución filosófica, si se
refiere al alma, considerada por parte de sus facultades o potencias y
funciones.

Artículo II
Inmortalidad del alma racional

188. La corrupción propiamente tomada, o per se, que se verifica por la

disolución o separación de las partes o elementos de una naturaleza, solo
tiene lugar en las sustancias que pueden existir y obrar por sí mismas. En
las que carecen de esta perfección y en los accidentes, solo tiene lugar la
corrupción per accidens.

189. La inmortalidad se dice esencial, cuando se refiere a un ser viviente

que excluye todo principio posible de corrupción o de muerte, tanto interno
como externo. Cuando excluye todo principio interno de corrupción, pero
no todo [458] principio externo posible, se denomina simplemente natural.
La primera o esencial solo corresponde a Dios en rigor.

190. La inmortalidad natural, considerada en cuanto que radica en la

naturaleza misma de la sustancia a la que se refiere, se dice interna: si esta
sustancia no es destruida, realmente por Dios, se dirá que posee también la
inmortalidad externa.

191. El alma racional es inmortal con inmortalidad natural e interna, y

puede perseverar en posesión de la vida después de separada del cuerpo.

192. Es también inmortal con inmortalidad externa, es decir, no es destruida

por ninguna causa al separarse del cuerpo.

Capítulo segundo
Unión del alma con el cuerpo

Artículo I
Unidad del alma en el hombre

193. Las funciones vitales que existen en el hombre se reducen a tres

clases: 1ª funciones vegetativas, que también suelen apellidarse orgánicas:
2ª funciones u operaciones sensitivas: 3ª funciones intelectuales, que son
las pertenecientes al entendimiento y la voluntad.

194. Los sistemas adoptados por los filósofos para explicar el origen de
estas tres clases de funciones pueden reducirse a dos, que son: el animismo,
que reconoce el alma racional como principio único de todas ellas: el
vitalismo, que refiere dichas funciones a dos o más principios vitales.

48
195. Los principales sistemas vitalistas son: a) el vitalismo platónico, que
admite en el hombre tres almas realmente distintas: b) el vitalismo
moderado, el cual refiere al alma [459] racional las funciones sensitivas y
las intelectuales, pero no las vegetativas u orgánicas: c) el vitalismo
sensible, que refiere las funciones sensitivas y vegetativas a un principio
vital distinto del alma racional: d) el vitalismo moderno o materialista, que
admite tantas fuerzas o principios vitales cuantos son los órganos y vísceras
con cuyo concurso se realizan las varias funciones vitales que se
manifiestan en el hombre.

196. El alma racional es el principio único y suficiente de los movimientos

y operaciones vitales que existen en el hombre.

Artículo II
El alma racional forma sustancial del hombre

197. Los que al hablar del alma racional o humana suponen y afirman que
es el yo humano, hablan con notable impropiedad filosófica; pues el yo, no
es el alma sola, sino la persona completa resultante del alma y del cuerpo
unidos.

198. El alma y el cuerpo en el hombre se unen como dos sustancias

parciales e incompletas, destinadas por su misma naturaleza a completarse
recíprocamente, constituyendo una sustancia completa, como naturaleza o
esencia específica y como persona.

199. Por eso, y en este sentido, decían los Escolásticos, que el alma
racional es la forma sustancial del hombre, y por consiguiente se une al
cuerpo con unión sustancial, o sea como el acto primero a la primera
potencia o materia prima, como la determinación esencial a la cosa
determinable, como la actividad vital y organizante a la materia inerte e
inorgánica.

200. Cuando se dice que el alma racional se une al cuerpo humano como
forma sustancial, no debe entenderse que se une al cuerpo organizado de
antemano, de suerte que el cuerpo exista con organización humana antes de
ser animado y vivificado por el alma racional; pues ésta, en el mero hecho
de ser forma sustancial del hombre, es causa y razón [460] suficiente del
organismo humano, así como de todo lo que es actualidad y perfección en
el hombre.

Artículo III
El estado de unión, o sea el comercio entre el alma y el cuerpo

201. El fenómeno apellidado comercio del alma con el cuerpo, aunque

incontestable por parte de su realidad, es de difícil explicación por parte del
modo con que se realiza, y en orden a sus causas inmediatas. La causa
remota o mediata es la unión del alma con el cuerpo.

49
202. Los principales sistemas excogitados por los filósofos para explicar
este fenómeno son los siguientes: 1º el de las causas ocasionales, según el
cual los actos de la voluntad, los pensamientos y sensaciones, son meras
ocasiones de los movimientos del cuerpo, siendo estos producidos
directamente por Dios con ocasión de aquellos actos, así como produce
éstos últimos con ocasión de los movimientos del cuerpo.

203. 2º El sistema de la armonía preestablecida, concepción de Leibnitz,

según el cual, el alma y el cuerpo son dos sustancias completamente
extrañas la una a la otra bajo el punto de vista de la influencia activa y
recíproca: las funciones respectivas del alma y del cuerpo son armónicas en
virtud de la previsión y voluntad de Dios, que eligió entre las almas
posibles aquella cuya serie de operaciones o actos estaba en armonía con la
serie de movimientos que había de realizar el cuerpo humano A o B.

204. 3º El sistema de un mediador plástico, o sea de un principio viviente

que sirve de intermedio entre el alma y el cuerpo para la comunicación de
las respectivas funciones.

205. El sistema del influjo físico, sistema que es inadmisible si se toma el

influjo en el sentido de acción y reacción, es decir, si el alma y el cuerpo
son considerados como dos [461] agentes distintos, completos cada uno de
por sí e independiente el uno del otro en sus funciones.

206. Si se habla del influjo físico por concomitancia, encierra la teoría más
racional y filosófica para explicar el comercio del alma con el cuerpo.

207. Este influjo por concomitancia, se comprende sin gran dificultad,

teniendo presente: 1º que en virtud de la unión sustancial entre el alma y el
cuerpo, resulta una naturaleza específica y una persona completa: 2º que en
virtud y a causa de esta unidad sustancial de naturaleza y de persona, las
operaciones y movimientos que el hombre realiza, no pertenecen
exclusivamente ni al alma sola ni al cuerpo solo, sino a los dos
simultáneamente: 3º que aunque la persona humana es el principio
adecuado de dichas operaciones, algunas de estas le convienen y
corresponden primo et principaliter por razón del cuerpo, al paso que otras
le corresponden primo et principaliter por razón del alma. Así es que
cuando el cuerpo ejerce alguna de las funciones que le corresponden primo
et principaliter, necesariamente es afectada el alma por concomitancia, por
lo mismo que ésta y aquél constituyen un solo principio total y adecuado de
esas funciones; verificándose lo mismo en sentido inverso respecto de
aquellas funciones que corresponden al alma más directamente.

208. Contribuye también a la influencia o refluencia recíproca de las

diferentes operaciones y funciones vitales que en el hombre se verifica, la
unidad, la unidad de su primer principio, puesto que el alma racional, como
forma y acto sustancial que es del hombre, es el principio radical y
primitivo de todas las operaciones, movimientos y afecciones que se
realizan en el hombre, sin que esto obste para que unas potencias o fuerzas
sean inferiores, y por consiguiente subordinadas a otras, como tampoco

50
obsta para que unas dependan en sus funciones de órganos determinados, y
otras sean inorgánicas, &c. [462]

Artículo IV
El alma racional en el estado de separación

209. El alma racional, por lo mismo que es forma sustancial del hombre, y
por otra parte una sustancia simple, espiritual y capaz de existir separada
del cuerpo, se halla como colocada entre el mundo de los cuerpos y el
mundo de los espíritus, participando a la vez de los dos, bajo diferentes
puntos de vista.

210. Considerada precisamente en cuanto es forma sustancial, y por

consiguiente parte esencial de la naturaleza humana, le corresponde decir
orden y tener inclinación natural a la unión con el cuerpo humano. Bajo el
segundo punto de vista, o sea en cuanto es sustancia simple y espiritual, le
corresponde la facultad de existir y obrar sin el cuerpo.

211. Hablando absolutamente y per se, el estado de unión con el cuerpo es

más propio y connatural al alma humana que el estado de separación,
porque toda parte se ordena naturalmente al todo y se perfecciona en él y
por él. Por eso decían los Escolásticos que el estado de unión es natural al
alma, y preternatural, el estado de separación.

212. Toda vez que el modo de obrar de una cosa está en relación y
proporción con su modo de ser, en consiguiente y lógico decir que el modo
de obrar y funcionar del alma separada del cuerpo, debe ser diferente del
modo de obrar que le corresponde y posee en el estado de unión.

213. De aquí es que mientras en el estado de unión el alma convierte y

dirige su actividad intelectual hacia los objetos materiales suministrados y
representados por y en las sensibilidad; en el estado de separación,
convierte y dirige naturalmente su actividad intelectual hacia los objetos o
seres espirituales, como Dios, los ángeles, las almas racionales.

214. En el estado de unión, el alma no tiene intuición inmediata de sí

misma o de su sustancia, y mucho menos de Dios y de los ángeles: en el
estado de separación: 1º el [463] conocimiento que alcanza de Dios, aunque
no es intuitivo, es mucho más perfecto y claro que el que alcanza en la
unión presente: 2º conoce a los ángeles por una especie de intuición
indirecta, según que en su propia sustancia y esencia ve por especial
analogía la sustancia y esencia de los ángeles: 3º en dicho estado, el alma se
conoce a sí misma por intuición directa e inmediata de su propia sustancia.

215. El alma separada conoce los objetos inferiores, y especialmente el

mundo material y sensible, ya por medio de las ideas adquiridas durante la
vida y conservadas en la inteligencia, ya principalmente por medio de ideas
infusas análogas a las de los ángeles, y por lo mismo demasiado universales
con respecto a la fuerza intelectual del hombre.

51
216. Aunque hablando en absoluto y secundum se, el modo de conocer del
alma separada es más perfecto que el que posee en el estado de unión,
puede decirse, sin embargo, menos perfecto que éste último relativamente,
según que es menos proporcionado con el grado de inteligencia que tiene el
hombre. Podemos decir por lo tanto, que el conocimiento por abstracción
que posee el hombre en la vida presente, le es más natural que el
conocimiento por ideas infusas que le corresponde en el estado de
separación.

217. Téngase presente que en todo lo consignado aquí acerca del modo de
conocer del alma separada del cuerpo, se prescinde de lo que le
corresponde en virtud de la elevación al orden sobrenatural, y de las
condiciones y dotes de conocimiento anejas a este orden por la voluntad de
Dios. [464]

Capítulo tercero
Origen del alma racional

Artículo I
Teorías principales sobre el origen del alma

218. La teoría de Platón y de Orígenes, según la cual las almas humanas

existieron todas desde el principio del mundo, y su unión con el cuerpo es
el castigo de faltas cometidas en su existencia anterior, es incompatible con
la unidad sustancial de la naturaleza y de persona en el hombre, y destruye
además el carácter natural de la unión entre el alma y el cuerpo.

219. Es preciso admitir que la producción de cada alma racional se

subordina a la producción del hombre que por ella es informado y animado,
y que por consiguiente comienza a existir con el hombre y en el hombre por
ella vivificado.

220. Las principales sobre el modo de producción del alma son, sin contar
el creacionismo: a) el traducianismo, que pretende explicar el origen o
producción del alma, considerándola como un desarrollo germinal del alma
y cuerpo de los padres: b) el generacionismo, que afirma que el alma
racional del hijo es producida por el alma del padre.

221. Con el generacionismo coincide en el fondo la teoría de Leibnitz,

según la cual las almas racionales se hallan precontenidas in semine
parentum, siendo sensitivas mientras están encerradas en los corpúsculos
seminales y orgánicos de los padres, y pasando a ser racionales al unirse al
cuerpo humano, por adquirir entonces la apercepción o razón.

222. Esta teoría, además de ofrecer la mayor parte de [465] los

inconvenientes y absurdos que envuelve la teoría platónica, conduce
lógicamente al sensismo y al materialismo, siendo además incompatible
con la distinción esencial y primitiva que debe admitirse entre el alma de
los brutos y la racional del hombre.

52
223. Entiéndese por creacionismo la teoría según la cual el alma racional es
producida ex nihilo por Dios directa e inmediatamente.

Artículo II
Creación del alma racional

224. El alma racional es producida por creación o creada por Dios al

engendrarse el hombre, es decir, en el instante en que el cuerpo se halla con
las disposiciones previas y organización conveniente para la unión.

225. Aunque el alma racional es producida por creación, esto no impide que
pueda decirse con verdad y exactitud, que el hombre es engendrado o
producido por medio de la generación humana. [466]

Libro tercero
Ideología

Capítulo primero
Naturaleza y existencia de las ideas

Artículo I
Noción y clasificación de las ideas

226. Son varias y muy diferentes las acepciones que los filósofos suelen
atribuir a la palabra idea. Para nosotros aquí esta palabra solamente incluye
las ideas que se refieren al conocimiento puramente intelectual, con
exclusión del sensible, y entendemos además por idea alguna cosa distinta
del objeto conocido, o que se trata de conocer. Tampoco debe confundirse
ni identificarse la idea con el acto del entendimiento.

227. Así es que, en nuestra opinión, la idea puede definirse: la

representación intelectual o inteligible del objeto, distinta de éste y distinta
también del acto con que es percibido este objeto. Como representación
inteligible del objeto, lleva consigo las condiciones de inmaterialidad y
universalidad.

228. Esta idea intelectual puede referirse al objeto de dos maneras, o en dos
momentos: 1º representando el objeto como cognoscible: 2º representando
el mismo objeto como conocido. La primera representación es el resultado
de la [467] acción del entendimiento agente sobre las representaciones
sensibles, y se llama idea impresa: la segunda es el resultado o más bien, el
término de la acción propia del entendimiento posible, que es la
intelección, y es la que denominaban los Escolásticos idea expresa, la cual
coincide con lo que se llama generalmente concepto, noción, concepción de
la cosa.

229. La idea impresa puede considerarse como el principio formal de la

intelección, en cuanto que determina y mueve al entendimiento a ejercer su
actividad sobre el objeto A o B: por el contrario, la idea expresa es como el

53
término de la intelección. El modo con que ésta representa el objeto, es más
claro y perfecto que el modo con que es representado por la idea impresa.

230. Todas las ideas expresadas son producidas por el entendimiento

posible, puesto que no son más que el término de su acción. De aquí se
infiere que el problema relativo a las ideas innatas carece de sentido
filosófico para los que no admiten las ideas impresas.

Artículo II
Existencia de las ideas intelectuales

231. Existen en nosotros ideas intelectuales, tanto impresas como expresas;

siendo imposible explicar sin ellas el fenómeno de la intelección, y con
especialidad la unión inteligible del objeto conocido con la inteligencia.

232. La idea intelectual no constituye el objeto del entendimiento, como

pretenden Platón y los ontologistas, sino que es el medio que pone en
comunicación al entendimiento con el objeto.

233. Tanto las ideas impresas como las expresas, son esencial y
necesariamente objetivas, puesto que unas y otras envuelven relación a un
objeto determinado y la representación del mismo, o como cognoscible, o
como conocido. [468]

Capítulo segundo
Sistemas principales sobre el origen de las ideas

234. Los diferentes sistemas de los filósofos acerca del origen de las ideas,
pueden reducirse a tres escuelas fundamentales, que son la empírica o
sensista, la ontológica y la psicológica.

Artículo I
Escuela empírica, o teoría ideológica sensista

235. Para los materialistas antiguos, las ideas son corpúsculos y telillas
materiales procedentes de los cuerpos, únicos seres reales: para los
materialistas modernos, las ideas no son más que modificaciones y
movimientos de la materia y de las fibras del cuerpo.

236. La principal teoría ideológica sensista, es la de Locke, según la cual:

1º la sensación y la conciencia son no solamente el origen, sino la causa de
nuestras ideas intelectuales: 2º lo que llamamos ideas universales, es el
conjunto o reunión de varias ideas particulares, adquiridas mediante la
sensación o la conciencia.

237. El sistema ideológico de Locke es inadmisible y esencialmente

sensualista. Este sistema además fue desarrollado en sus aplicaciones y
tendencias lógicas por Condillac, partidario explícito del sensismo. [469]

54
 Artículo II
Escuela ontológica

238. La escuela ontológica abraza dos manifestaciones principales con

respecto al problema ideológico: la primera comprende los filósofos que
admiten ideas innatas: la segunda, que es la propiamente ontológica,
corresponde a los que buscan en Dios el origen de las ideas.

239. La principales teorías de los filósofos que pretenden explicar el origen

de las ideas y del conocimiento intelectual en el hombre por medio de las
ideas innatas, son: a) la de Platón: b) la de Leibnitz, la cual tiene mucha
afinidad con la del filósofo griego: c) la de Bonald, que se aparta bastante
de las dos anteriores.

240. Todas estas teorías ideológicas que admiten las ideas innatas, son
inadmisibles en buena filosofía, e insuficientes para dar razón del origen de
las ideas.

241. Hay algunos otros filósofos que sin ser partidarios rigurosos de las
ideas innatas, presentan teorías que se aproximan más o menos a alguna de
las tres indicadas. Así Descartes se aproxima algo a Platón; la teoría de
Wolf coincide en su mayor parte, con la de Leibnitz: Beautain, Lamennais y
los tradicionalistas, se acercan más o menos a la teoría de Bonald. Para
Rosmini, es innata la idea del ente posible.

242. Las principales teorías ideológicas pertenecientes a la escuela

propiamente ontológica, son la de Mallebranche, la de Gioberti y la de
Schelling.

243. Son inadmisibles y absurdos los sistemas excogitados por los tres
filósofos citados para explicar el origen de las ideas y la naturaleza del
conocimiento intelectual. Sobre ser sistemas gratuitos, se hallan en
contradicción con el testimonio del sentido íntimo, y conducen al
panteísmo, o se identifican con él. [470]

Artículo III
Escuela psicológica

244. La teoría ideológica de Descartes puede denominarse parcialmente

psicológica, y debe considerarse como una mezcla de ontologismo y de
psicologismo.

245. La principal teoría ideológico-psicológica, es la de Fichte, para quien

todos los conocimientos intelectuales, y consiguientemente todas las ideas,
son manifestaciones de la actividad del yo puro, el cual se pone a sí mismo
en cuanto y porque se conoce, y pone también todas las demás cosas o el
no yo.

246. Esta teoría, además de ser completamente gratuita, es esencialmente

panteísta, puesto que no admite más ser real que el yo, con el cual se

55
identifican Dios y el mundo. Además, diviniza al hombre, y le hace
superior a Dios, atribuyéndole la facultad de producir las existencias finitas
mediante el solo conocimiento especulativo de las mismas.

Artículo IV
Teorías ideológicas especiales

247. Además de las hasta aquí expuestas, hay algunas otras teorías
ideológicas que participan a la vez de las diferentes escuelas indicadas. Las
principales son: a) la de Kant, la cual participa de la escuela ontológica, se
aproxima también bajo otros puntos de vista a la psicológica, y tiene
afinidad parcial con la teoría de santo Tomás: b) la de Cousin, cuya teoría
ideológica tiene puntos de contacto con la escuela psicológica, y también
con la ontológica.

248. Hay otra tercera teoría ideológica, que puede apellidarse teoría de la
representación sensible, según la cual, para establecer la comunicación o
unión inteligible del objeto [471] con el entendimiento basta la presencia o
existencia del objeto en la sensibilidad, o sea en las representaciones
sensibles.

249. Esta teoría es inadmisible en buena filosofía, porque las cosas u

objetos, según el modo con que existen en la sensibilidad, no poseen las
condiciones necesarias para la inteligibilidad actual: así es que esta teoría es
incompatible con la distinción real y primitiva entre el orden sensible y el
orden inteligible, entre el objeto del entendimiento puro y el objeto de los
sentidos.

Capítulo tercero
Teoría general sobre el origen de las ideas

Artículo I
Bases y nociones previas para explicar el origen de las ideas

250. El entendimiento humano es a la vez una facultad nobilísima, y una

facultad imperfectísima. Es nobilísima, por el solo hecho de ser inteligente,
lo cual vale tanto como decir infinita hasta cierto punto, y capaz de conocer
toda clase de objetos, desde el ser infinito hasta el átomo. Es
imperfectísima, en cuanto y porque, 1º no posee originariamente ninguna
idea, ni conocimiento, siendo necesario que para salir de su estado pasivo e
inerte, sea excitada por el ejercicio de la sensibilidad, de la cual recibe
además los materiales para la elaboración de las ideas: 2º después de puesta
su actividad en movimiento, no llega al conocimiento de las cosas sino por
medio de una elaboración sucesiva y vacilante: 3º ordinariamente no entra
en posesión de la verdad por medio de simples intuiciones y de juicios
inmediatos, como Dios y los ángeles, sino por medio de raciocinios más o
[472] menos difíciles y complejos. Considerada bajo el primer aspecto la
inteligencia del hombre, dice ella santo Tomás, que es quodammodo
infinita; bajo el segundo aspecto, es apellidada por el mismo pura potentia
in ordine intelligibili.

56
251. A pesar de su receptividad y pasividad inicial, la inteligencia es una
verdadera potencia activa, ya porque es el principio próximo vital de la
intelección o acción de entender, ya también porque encierra o incluye la
fuerza intelectual que hemos llamado, con los Escolásticos, entendimiento
agente. La abstracción de las ideas impresas, función de este
entendimiento, y la intelección actual, función del entendimiento posible,
pueden concebirse como simultáneas.

252. Al entendimiento posible, en cuanto tal o como principio de la

intelección, corresponde también cierta especie de abstracción, mediante la
cual forma representaciones inteligibles de ciertos objetos.

253. Las ideas existentes en nuestro entendimiento pueden reducirse a

cuatro clases: 1ª ideas de primera abstracción, es decir, las que representan
los objetos corpóreos y sensibles que existen fuera de nosotros, pero bajo la
forma de universalidad: 2ª ideas inteligibles, es decir, ideas que representan
realidades objetivas que, aunque incluidas en las cosas materiales, no están
circunscritas a ellas, sino que existen también en cosas inmateriales e
insensibles: 3ª ideas espirituales, denominación que se da aquí a las que se
refieren a objetos puramente espirituales, como Dios, los ángeles, las almas
racionales: 4ª la idea del ente en común, la más universal entre todas, y
condición necesaria de las funciones del entendimiento humano.

Artículo II
Exposición sumaria del origen de las ideas

254. Las ideas expresas son producidas todas por el entendimiento posible,
es decir, por la inteligencia humana, en cuanto dice la facultad de entender
los objetos por medio de simples percepciones, de juicios y de raciocinios.
[473]

255. Si se trata de las ideas impresas, las de primera abstracción son

producidas por la acción del entendimiento agente sobre las
representaciones sensibles.

256. Las que hemos llamado inteligibles proceden a la vez del

entendimiento agente y del posible: proceden del primero, en cuanto y
porque se hallan incluidas en las ideas de primera abstracción, que deben su
origen a este entendimiento: proceden también del entendimiento posible o
cognoscente, porque este, al conocer y analizar los objetos materiales,
descubre en ellos las realidades objetivas correspondientes a las ideas
inteligibles.

257. Con respecto a las ideas espirituales, si se trata de la idea de Dios,

resulta de la síntesis y combinación de la idea de ser con alguna de las
inteligibles: si es representado bajo el concepto de causa primera, entonces
su idea se forma de la misma manera que las denominadas inteligibles. Las
representaciones o ideas inteligibles de los ángeles, se forman por su
analogía con nuestra alma, y por consiguiente, deben su origen al
entendimiento posible más bien que al agente.

57
258. En realidad, no existe idea impresa del alma racional, cuya sustancia y
atributos conocemos mediante la intuición experimental de sus actos, los
cuales, por consiguiente, hacen el oficio y suplen las veces de la idea
impresa en orden a su conocimiento.

259. La idea de ente puede considerarse como implícitamente innata, en

atención a que basta cualquiera excitación y movimiento de la inteligencia
para que brille ella y se haga explícita y clara.

260. Luego todas las ideas intelectuales pueden decirse dependientes de la

sensibilidad bajo dos puntos de vista generales: 1º porque en el hombre no
se manifiesta ni desarrolla la actividad intelectual, sin que haya precedido el
ejercicio de la sensibilidad, percibiendo algún objeto material: 2º porque,
hablando en general, primero conocemos los singulares por medio de los
sentidos, que los universales por medio del entendimiento. En el sentido
que se acaba de [474] indicar, puede admitirse como verdadero el apotegma
filosófico nihil est intellectu quim prius fuerit in sensu.

261. Si este apotegma se toma literalmente, como lo tomaron Locke y la

escuela sensista, es inadmisible y falso: 1º porque los sentidos no son
verdadera causa eficiente de las ideas, sino más bien causa material: 2º
porque con respecto a algunas ideas, ni siquiera tienen razón de causa
material, dependiendo solamente de los sentidos y de sus representaciones,
o como de causa material indirecta y remota, o como mera ocasión. [475]

Fin del tomo primero

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