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La memoria social: breve guía para perplejos

Baer, Alejandro

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Baer, Alejandro: La memoria social: breve guía para perplejos. In: Zamora, J. Antonio (Ed.) ; Sucasas, Alberto(Ed.):
Memoria - Política – Justicia. Editorial Trotta. Madrid : Trotta, 2010. - ISBN 978-84-9879-154-9, 131-148.. http://nbn-
resolving.de/urn:nbn:de:0168-ssoar-128183

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 LA M EM O R IA SOCIAL.
Breve guía para perplejos

Al ej andro Baer

Cultura de la memoria es un término que define una época, la nuestra,

en que el pasado ha cobrado un protagonismo sin precedentes. La me­
moria se recupera, se conserva, se cultiva, se legisla sobre la memoria y
se introduce en los planes de estudios. Hay deberes y éticas de la me­
moria, existen memorias del duelo, memorias hegemónicas, subversivas,
ejemplares, así com o usos y abusos de la memoria. El término memoria
expresa una amplitud de significados y problemas: identidades perso­
nales y colectivas, herencias y saberes culturales, vacíos u olvidos de la
historia, derechos, traumas colectivos, la violencia social y su represen­
tación. ¿De qué hablamos cuando hablamos de la memoria?
La perplejidad ante este «reino de la memoria generalizada»1 me ha
llevado al atrevido préstamo del sabio Maimónides y a la redacción de
esta guía, que se concibe más bien como acompañante en un itinerario o
recorrido — necesariamente fragmentario— a lo largo de algunos de los
principales conceptos y problemas sobre la memoria en su dimensión so­
cial, colectiva y pública. Para ello se ha recurrido a ejemplos de España,
Alemania e Israel, donde los debates en torno a la gestión y actualización
o representación del pasado — fundamentalmente ei vinculado a la vio­
lencia extrema del siglo XX — no sólo no remiten sino que se intensifican
día a día.

1. Dimensiones de la memoria social

La memoria es un concepto de larga data en la cultura, que encontramos

en griegos y romanos asociado a las ideas de rememoración y memoriza­
ción. Pero la idea de una memoria social, o memoria de una sociedad, re­
lacionada con los procesos sociales o colectivos es relativamente reciente.
Surge en el contexto de las grandes transformaciones en la sociedad euro­

1. E Noca, «Between Memory and History: L es L ieu x d e m ém o ire»: R epresen ta­

tions 26 (1989), pp. 7-25.
 ALEJANDRO BAER

pea entre finales del siglo XIX y comienzos del X X (como la erosión de la
vida tradicional rural y la conmoción provocada por la destrucción de
la primera guerra mundial) cuando literatos y académicos se hacen eco
de lo que entienden com o una crisis o cam bio epocal fundamental.
Destacamos aquí a M aurice Halbwachs, quien acuña el término de
«memoria colectiva» subrayando su carácter esencialmente social y com­
partido, y rompiendo con la tradición previa que entendía la memoria
exclusivamente como una facultad individual. No hay memoria que no
sea social. Esta es la tesis principal y revolucionaria de Halbwachs2. Cada
«yo» está conectado a un «nosotros» por lo que su recuerdo se forja en
la interacción con el grupo o grupos de pertenencia (la familia, la comu­
nidad escolar, la profesión). La memoria individual de cada persona está
inmersa en un horizonte de interpretación sociocultural que determina y
también posibilita su propia actividad de recuerdo. A ello Halbwachs le
llama los «marcos sociales de la memoria», que configuran la inscripción
social de todo recuerdo individual y determinan su existencia. En otras
palabras, los individuos recuerdan o recrean el pasado en el marco grupal
específico y el olvido no sería sino consecuencia del debilitamiento del
marco por la desaparición del contexto vivido socialmente.
! Al subrayar la naturaleza social de la memoria individual, y estable­
cer este vínculo indisociable entre recuerdo y grupo social, Halbwachs
abre el camino a la investigación socio-antropológica de la memoria. Por
otro lado, el situar el recuerdo en el seno del contexto social y comu­
nicativo señala otro elemento definitorio: el carácter reconstructivo o
presentista del mismo. El pasado se actualiza desde el presente y en éste
encuentra sus principios de selección, descripción e interpretación3. Pa­
samos, por tanto, de un modelo de memoria como archivo— donde el
pasado es inalterable— a un modelo de construcción activa en la que
el pasado está siendo permanentemente modificado por los valores, creen­
cias y condicionantes del presente4.
Si hlalbwachs había precisado que la memoria no sólo se produce «en»
(dimensión psíquica) los hombres sino «entre» ellos (dimensión comuni­

2. Cf. M. Halbwachs, L a m em oria colectiva, Prensas Universitarias de Zaragoza,

Zaragoza, 2004.
3. El planteamiento de Halbwachs está emparentado con la perspectiva psicoanalí-
tica de Freud sobre la llamada N achträglichkeit. No hay un original de la memoria. Los
recuerdos no expresan los hechos que fueron, sino cómo se formaron en la memoria.
Objeto de la memoria para Freud no son los acontecimientos o las experiencias, sino el
espacio intersubjetivo denominado «escena».
4. Toda mención a Halbwachs y su «memoria colectiva» estaría incompleta sin la re­
ferencia a su dimensión como intelectual comprometido y su trágica muerte en el campo de
concentración nazi de Buchenwald. Retrospectivamente podemos leer estas dos dimensio­
nes como entrelazadas. «La empresa científica que fue interrumpida por la muerte de un
sabio como Maurice Halbwachs, espera de nosotros su continuación», escribe Pierre Bour-
dieu. «No se trata de celebrar a los héroes desaparecidos [...]. Se trata más bien de retomar el
combate allí donde lo dejaron, y eso sin olvidar la violencia que los redujo, que también debería
ser analizada» (P. Bourdieu, «El asesinato de Halbwachs»: Anthropos 218 [2008], pp. 46-47).
LA MEMORIA SOCIAL S3 3

cativa y social), otros autores, como por ejemplo Aleida Assmann y Jan
Assmann, han desarrollado una terminología más diferenciada y especí­
fica para el fenómeno del recuerdo, situando su atención en los medios
y estructuras temporales e instituciones que organizan este «entre». En
otras palabras, qué recordar y cómo hacerlo está inexorablemente ligado
a las posibilidades de registro del conocimiento, y de su recuperación o
actualización.
En sociedades sin escritura existen dos tipos de pasado. El reciente,
que todavía está en el recuerdo de los vivientes, y el pasado mítico, un
pasado absoluto del tiempo de los héroes o animales totémicos. Esta sim­
ple constatación sobre los distintos registros del pasado en las culturas
ágrafas lleva a Jan Assmann a proponer dos marcos memorísticos distin­
tos: memoria comunicativa y memoria cultural. La primera no es otra
que aquella que Halbwachs denominó «memoria colectiva», un registro
del pasado de corta duración, que comparte el individuo con sus coetá­
neos, y que está por tanto condicionada a la existencia de portadores vivos
(abarca aproximadamente tres generaciones). La memoria cultural, por
otro lado, sería la comunicación organizada y ceremonializada sobre el
pasado, la fijación duradera de los contenidos a través de la forja cultu­
ral. Esta memoria supone un conocimiento compartido del pasado sobre
el cual un grupo se crea una imagen de sí mismo y toma conciencia de su
unidad o especifidad5. El paso de la memoria comunicativa a la memoria
cultural se produce a través de los medios o soportes del conocimiento
sobre el pasado (figuras totémicas, rituales y recitaciones, textos cano­
nizados, museos, archivos, etc.). Yosef Yerushalmi ejemplifica esta idea al
referirse a los textos sagrados de la tradición judía, que considera como
paradigmáticos para entender el fenómeno de la memoria colectiva (aquí
entendida como memoria cultural). Todos los pueblos tienen una Tord
(tradición, enseñanza canonizada, necesitada de consenso), en que ciertos
elementos del pasado (histórico o mítico) son resaltados y recordados6.
Aleida Assmann afina estos conceptos como instrumentos heurísti­
cos. Ella considera que la memoria colectiva de Halbwachs sería en rea­
lidad un nivel intermedio entre la memoria comunicativa y la cultural.
La primera sería aquella que se gesta en el contexto de la vida cotidiana,
de importante carga emocional, y basada en la interacción hablada de los
individuos. La memoria colectiva sería más estable y delimitada, y bus­
ca perdurar por espacios temporales más prolongados, y «convierte los
acontecimientos en arquetipos y las narraciones en mitos»7. La memoria
cultural es de todavía más larga duración y su característica definitoria es

5. Cf. J. Assmann, «Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität», en T. Hölscher

(ed.), Kultur und G edächtnis, Suhrkamp, Frankfurt a. M ., 1988, p. 15.
6. Cf. Y. Yerushalmi, Z ak h o r: Jeiuish H istory an d Jew ish M em ory, University of
Washington Press, Seatle, 1982.
7. A. Assmann, Soziales und kollektiv es G edächtn is, 2005 (en www.bpb.de/files/
OFWlJZ.pdf), p. 2.
 ALEJANDRO BAER

el anclaje institucional. M emoria comunicativa, colectiva y cultural con­

forman una serie de niveles, aunque sus delimitaciones son borrosas y
pétmeables. Podemos ilustrar los conceptos a la luz de la memoria judía
del Holocausto. Las vivencias del testigo estarían inscritas en una memo­
ria comunicativa del grupo inmediato. Después, una memoria colectiva
del grupo más extenso, por ejemplo la de una comunidad determinada,
cuyas características culturales, políticas o religiosas brindan el trasfon-
do| interpretativo del acontecim iento «recordado». Finalm ente, una o
varias memorias culturales institucionalizadas en museos, monumentos,
publicaciones y películas.
La memoria del nazismo en Alemania tendría perfiles muy distintos,
aunque los conceptos de memoria comunicativa y cultural (lo dejamos en
estos dos niveles con fines de claridad y brevedad en la exposición) resul­
ta^ útiles para esclarecer también sus diferentes dimensiones. En 2005
lo? medios se hicieron eco del estudio titulado El abuelo no fue nazis que
mostraba la discrepancia fundamental entre la memoria pública u oficial
y :1a privada o familiar en Alemania. Los abuelos no fueron nazis, a ojos
de la generación joven, sino resistentes, víctimas o héroes. Los autores
explican esta dicotomía de memorias con las metáforas del álbum y la
enciclopedia. Frente a la «enciclopedia del nazismo», materializada en mu­
seos, monumentos, planes de estudio y conmemoraciones oficiales que
dan cuenta de los horrendos crímenes cometidos por los alemanes, exis­
te! un sistema de referencia más inmediato y emocional para interpretar
este pasado: el álbum. Este álbum está poblado por personas concretas
—fpadres, abuelos, etc.— , cartas, fotografías y documentos personales
de la historia familiar, y no muestra sino heroísmo, sufrimiento, renun­
cia y pérdidas- La convivencia del álbum (ia memoria comunicativa) con
la|enciclopedia (la memoria cultural) en las familias alemanas de hoy día
da lugar a que a padres y abuelos se les atribuya un rol que los excluye de
aquello que figura en la enciclopedia9. En la memoria cultural Alemania
se reconoce como Tätergesellschaft (sociedad de victimarios), pero el «ál­
bum», la memoria comunicativa, retrata otra cosa muy distinta. Es más,
lá pedagogía y el esclarecimiento sobre los crímenes nazis en multitud
de ámbitos que cimientan la memoria cultural originan la necesidad de
situar a los padres y abuelos de forma que no recaiga sobre ellos sombra
alguna del horror.
En ocasiones se ha escrito sobre la memoria hegemónica y oficial
frente a otra más inmediata y concreta vinculada supuestamente a la ex­
periencia vivida y real de los sujetos. Se ha tendido a ver en la red de
la memoria comunicativa que se mantiene activa bajo el discurso de la
memoria oficial las virtudes de una distancia crítica respecto a la interpre­
tación oficialmente ordenada del pasado y del presente. La disonancia

8. Cf. H. Welzer, S. Möller y S. Tschuggnall, O pa w ar kein Nazi. N ationalsozialis­

mus und H olocau st im Fam iliengedächtnis, Fischer, Frankfurt a. M., 2002.
9. Ibid ., p. 10.
LA MEMORIA SOCIAL

que apreciamos en el caso alemán entre una memoria cultural abstracta y

otra comunicativa y concreta señala, sin embargo, los riesgos de la frecuen­
te reificación del recuerdo personal como auténtico, y apunta a la necesi­
dad de explorar, igualmente, su constructividad social. Es la imbricación
de ambas — comunicativa y cultural— en los mecanismos de transmisión
intergeneracional aquello que construye la percepción de los hechos del
pasado en el individuo. Al igual que la distancia entre la memoria cul­
tural y ios hechos históricos es objeto de estudio en las ciencias sociales,
trabajos como el de Welzer señalan que las memorias comunicativas de­
ben ser enfocadas con la misma luz crítica y confirman lo sostenido por
Halhwachs; no hay memoria que no sea social.

2. éHistoria o mem oria?

La distinción entre historia y memoria parece evidente a primera vista.

Como acabamos de ver, los distintos niveles de la memoria social (comu­
nicativa, colectiva o cultural; o los términos que queramos emplear para
ella) no pueden ser una representación fiel de los hechos del pasado — lo
que entendíamos por la historia— , en tanto que son perspectivas an­
cladas en el presente, formadas por los distintos grupos que recuerdan,
y por tanto sujetas a un constante cambio, re el abo ración y filtrado. La
antinomia entre historia y memoria ha sido subrayada por Halbwachs,
para quien existe una historia, pero tantas memorias como grupos so­
ciales. El historiador, sin embargo, «no debe situarse bajo el punto de
vista de ninguno de los grupos reales y vivos existentes, [...] está resuelto
a ser objetivo e imparcial» y debe reunir «la totalidad de los hechos tal
como son, no para tal país o tal grupo, sino independientemente de todo
juicio grupal»10. Pierre Nora coincide con esta manifiesta separación y
define la memoria como referida al grupo, viva, puntual y sacralizadora.
La historia, por otro lado, se caracteriza por la distancia analítica y la
generalización sobre los hechos.
Sin ánimo de socavar los principios fundantes de una disciplina nece­
saria que demanda rigor, distancia y honestidad, tan estricta separación
entre historia y memoria social nos parece hoy muy difícil de sostener.
«Toda la historia es historia contemporánea», escribió Benedetto Croce,
señalando que por lejanos que parezcan cronológicamente los hechos,
la historia está siempre referida a la necesidad y a la situación presente
donde, como dice Le Goff, «repercuten las vibraciones de esos hechos»11.
El historiador no vive en un vacío, sino en el mundo social, por lo que
los acontecimientos del pasado que estudia no pueden ser objetivados
por completo. Los contextos nacionales y culturales conforman un fondo
de resonancia que necesariamente afectan a la forma en que la historia es
producida y percibida. La historia, como resultado de la escritura histo-

10. M. Halbwachs, «Memoria colectiva y memoria histórica»: REIS 69 (1995), p. 216.

11. J. Le Goff, Pensar la historia, Paidós, Barcelona, 1991, p. 27.
I 36 ALEJ AN D RO BAER

riográfica, debe ser vista por tanto como un epifenómeno de la memoria

social y construcción de memoria, señala Dan D iner12. ¿Quién escribe
sobre qué y de acuerdo a qué intereses o motivaciones? ¿Qué grupos so­
ciales, instituciones o medios participan en la construcción de represen­
taciones históricas? La actualidad política no deja de brindar ejemplos
de esta imbricación forzosa entre historia y memoria.
En Alemania, la publicación de obras históricas sobre la guerra mun­
dial y la posguerra que se centran en el sufrimiento de la población civil
alemana como víctima (de los bombardeos masivos, de las expulsiones
de los territorios dei Este conquistados por el ejército soviético) son una
consecuencia de la apertura de la memoria cultural alemana al sufrimiento
propio y ruptura de un tabú social al respecto que pesó durante medio si­
glo. En Israel, la obra histórica de los llamados nuevos historiadores — que
presentan la construcción del Estado de Israel en 1948 como enraizada
en una política de desplazamiento forzado de población árabe— no es
concebible al margen del llamado post-sionismo, una «crisis de memo­
ria»13 que cuestiona las bases mismas del etbos nacional israelí. En Es­
paña, aparecen desde 2 0 0 0 numerosas obras de historia (aunque varias
prescinden de los preceptos disciplinares mencionados) centradas en epi­
sodios (la represión en la zona republicana, por ejemplo) e interpretacio­
nes (las sublevaciones de 1934 como comienzo de la guerra civil) afines
a la memoria social de determinados sectores sociales. En los expositores
de las librerías y en los medios se sitúan como contrapunto a las recons­
trucciones (históricas, pero también biográficas, literarias, cinematográ­
ficas) a que ha dado píe el movimiento de la recuperación de la memoria
histórica de los crímenes del franquismo.
Los tres ejemplos muestran cómo la elección de determinados obje­
tos de estudio, el enfoque y la interpretación en las obras históricas no
son fruto del azar o de decisiones independientes de los autores, sino
que responden a inquietudes presentes en el tejido de la memoria social,
La memoria (o las distintas memorias) posee «un estatuto matricial »H
que determina en gran medida las condiciones de posibilidad y también
el contexto de recepción de la escritura histórica.

3. Lugares de memoria

La memoria social requiere lugares y tiende a la espacialización. Colec­

tivos o naciones siempre han buscado lugares que no son solamente es­
cenarios de sus formas de interacción, sino símbolos de su identidad y

12. Cf. D. Diner, «Massenvernichtung und Gedächtnis. Zur kulturellen Strukturierung

historischer Ereignisse», en H. Loewy y B. Moltmann (eds.), Erlebnis - G edächtnis - Sinn,
A uthentische und konstruierte Erinnerung, Campus, Frankfurt a. M ., 1996, p. 50.
13. R. Terdiman, Present Past: M odernity an d the M em ory Crisis, Cornell University
Press, Ithaca, 1993.
14. P. Ricoeur, citado en E. Traverso, E l pasado, instrucciones de uso. H istoria, me-
inoria, p olítica, Marcial Pons, Barcelona, 2007, p. 22.
LA MEMORIA SOCIAL I 37

puntos de referencia de su recuerdo. Las memorias culturales de tipo reli­

gioso se localizan fundamentalmente en templos y topografías sagradas.
Monumentos, campos de batalla, bibliotecas y archivos son los lugares
de la memoria clásicos de la nación. Actualmente, los escenarios de la
violencia extrema y masiva de raíz política (la Zona Cero, la ciudad de
Hiroshima o el campo Auschwitz) se perfilan como símbolos y referentes
espaciales de una memoria cultural cívica y transnacional.
Aunque el origen de la lectura topográfica del recuerdo del pasado
remite a los trabajos de Halbwachs — quien ya subrayó la importancia
del espacio como «signo» para fijar el recuerdo— , el término «lugar de
memoria» es un concepto forjado a mediados de los ochenta por Pierre
Nora15. La memoria del grupo (para Nora, fundamentalmente la nación
francesa) cristaliza en determinados lugares. Sin embargo, el historiador
francés sostiene que hablamos de memoria cuando ya no hay nada de
ella. Los lugares de la memoria, argumenta Nora, no reflejan sino la ex ­
tinción progresiva del recuerdo grupal, la deslegitimación del pasado
vivido a favor de una implacable fuerza historizante. Sólo cuando des­
aparecen los milieux de la memoria, es decir, los contextos sociales en
que se recuerda, surge el lieu — lugar— de memoria (no sólo en sentido
literal como espacio u objeto físico, sino como aquello que tiene una
fuerza simbólica y cumple con una función de refuerzo identitario para
un grupo).
Las tesis de Nora iluminan sin duda una de las dimensiones de esta
cultura de la memoria abrumada por el desvanecimiento de la tradición
y volcada al archivo y la conservación. Por otro lado, su poder explica­
tivo resulta limitado para fenómenos que presenciamos actualmente en
torno a los lugares y el recuerdo, especialmente en el caso de las elabo­
raciones del pasado traumático. Aquí resultan reveladoras las reflexiones
que introduce Sarah Gensburger, quien considera que la relación entre
memoria y lugar sólo se puede entender con un tercer término que ya
había introducido Halbwachs: el espacio social16. Como vimos en el apar­
tado primero, sólo hay recuerdo si sus portadores encuentran (su) sitio
en un espacio social que lo permite, «si podemos localizarnos en una o
varias corrientes de pensamiento colectivo»17. Gensburger ilustra su tesis
con los resultados de una investigación sobre los campos anexos al campo
de concentración de Drancy en Francia, y su recuperación como lugares de
memoria a partir de la reconfiguracion del espacio social. Dada la mar-
ginalidad de los ex-internos de estos campos respecto a un espacio social
«pertinente» de la memoria del Holocausto en Francia (conformada por
judíos y deportados políticos), el recuerdo de los campos anexos y su lo­
calización en un lugar de memoria no existió hasta muy recientemente.

15. Cf. P. Nora, L es lieux d e m ém oire, Gallimard, Paris, 1984.

16. Cf. S. Gensburger, «Lugares materiales, memoria y espacio social. El recuerdo de
ios campos anexos de Drancy en Parts»: A ntbropos 218 (2008), pp. 21-35.
17. M. Halbwachs, citado Ibid., p. 30.
 ALEJANDRO BAER

La propia investigación académica da lugar a la transformación de la po­

sición de los testigos en el espacio social y desemboca en la recuperación
de| lugar físico y su inscripción como lugar de memoria del nazismo en
Pajrís. «Si bien algunos lugares son movilizados para anclar recuerdos»,
escribe Gensburger, «110 es tanto la materialidad del lugar ni su semiótica
lo que desempeña un papel motor». A diferencia de los lugares estudia­
dos por N ora, «no fundan una historia ‘en segundo grado’», sino que
«iácitan a explorar una sociología de la memoria», mediante la indaga­
ción en los ámbitos o contextos sociales de la memoria que son los que
«dan sentido pleno a la expresión de lugar de memoria»18.
I' En España, el movimiento de exhumaciones de fosas de fusilados du­
rante la guerra civil y el franquismo ofrece ejemplos más cercanos que
permiten ilustrar este vínculo entre el lugar de memoria como espacio
físico y espacio social. Las exhumaciones y la emergencia al dominio pú­
blico de imágenes de cadáveres amontonados en fosas provocaron un in­
tenso debate sobre la naturaleza del lugar de memoria entre las distintas
asociaciones implicadas en el llamado M ovimiento de recuperación de
la| memoria histórica. Algunas de éstas ven las exhumaciones como un
«borrado del genocidio» y abogan por que las fosas permanezcan donde
están, excepto en situaciones límite. «Las exhumaciones transgredirían la
poderosa denuncia de la barbarie contenida en la propia presencia y signi­
ficación de las fosas y de los huesos enterrados.»19 Según Francisco Ferrán­
diz, estas asociaciones «proponen la ‘dignificación’ de las fosas mediante
su localización, demarcación, oficialización y celebración, que incluiría
la erección de monolitos u otros tipos de elementos conmemorativos y la
instauración de rituales para mantener viva y homenajear la memoria de
lás víctimas». Sin embargo, en línea con lo señalado por Gensburger, son
precisamente las iniciativas de exhumación las que han tejido un denso
espacio social que desencadena en múltiples y diferentes lugares de me­
moria. Familiares de víctimas, testigos, arqueólogos, antropólogos, volun­
tarios locales y asociaciones que conforman «comunidad de la memoria
histórica» inscriben de significado el espacio físico del crimen. La exhuma­
ción no es un mero procedimiento técnico de retirada de cadáveres sino
úna extraordinaria y movilizadora práctica cultural que comienza con la
investigación que permite la localización del enterramiento y que conti­
núa con la recogida de testimonios, el minucioso registro y documenta­
ción (tanto por expertos como por familiares y vecinos) del proceso de
exhumación, y que permanece abierta con la celebración de rituales con­
memorativos20. No sólo no estaríamos ante el borrado de las huellas sino,

18. Ibid., p. 34.

19. F. Ferrándiz, «Exhumaciones y políticas de la memoria en ¡a España contemporá­
nea»: Hispattia N ova 7 (2007), p. 12.
¡ 20. Cf. R Ferrándiz y A. Baer, «Digital Memory: The Visual Recording of Mass Grave
Exhumations in Contemporary Spain»: Forum Q ualitative Sozialforscbtm g 9 (1) (2008),
eii http://w w vv.qLm litative-research.net/jndex.php/fqs/article/ view/’l 152.
LA MEMORIA SOCIAL

contrariamente, como apunta Gensburger para su caso, ante «la fijación

de una huella del pasado sobre los lugares físicos»21: lugares que tanto en
el caso francés como en el español habían pasado desapercibidos.
La naturaleza tan distinta y multidimensional de los lugares de me­
moria, desde las recientes placas en los paredones del franquismo, el Va­
lle de los Caídos, o el campo de Auschwitz — anunciado en un cartel
publicitario de Cracovia «con billete de vuelta» y por veinticuatro dóla­
res22— , suscita muchos interrogantes respecto a su naturaleza y función
en la actual cultura de la memoria. Cada uno de ellos no sólo demanda
una reflexión sobre si responde o no a un milieu de memoria existente,
o certifican su defunción, sino también elevan preguntas sobre sus pro­
blemáticas imbricaciones con la explotación turística, su potencial en la
educación histórico-cívica, sobre las tensiones entre el lugar auténtico y
las representaciones o reconstrucciones monumentales del pasado, so­
bre la pertinencia de retirar las anacrónicas o mantenerlas y cómo con-
textualizarlas. Continuamos esta indagación con el lugar de la memoria
por excelencia: el monumento.

4, Monumentos

Las dos palabras empleadas para monumento en el idioma alemán — Mahn-

mal y Denkmal— plantean en su etimología dos llamadas al espectador:
a recordar y a pensar. Aunque ése suele ser el propósito de la erección
de monumentos y memoriales, bien es sabido que todo monumento, con
el tiempo, no sólo pierde su sentido o intencionalidad original sino que,
en tanto que materialización y culminación formal de una idea, tiene
siempre un aspecto de cierre. Hay una delegación en el objeto. El m o­
numento — véase la olvidada columna dedicada a las víctimas de los aten­
tados del 1'1-M frente a la estación de Atocha en Madrid— tiende a
embalsamar la memoria, a normalizarla, a volverla imperceptible. Como
ya advirtió el escritor Robert Musil, nada en el mundo es tan invisible
como un monumento23.
Cuanto más indomable es el acontecimiento en la memoria de una
sociedad, tal paradoja resulta más embarazosa. Alemania nos brinda nue­
vamente un ejemplo iluminador: el monumento nacional a las víctimas
del Holocausto, el cual estuvo precedido por años de debates sobre su
semántica (finalmente se denominó «Monumento a los judíos asesinados
en Europa») y plasmación estética. En 2 0 0 4 se inauguró el gigantesco
espacio cubierto de bloques de hormigón ideado por Peter Eisenmann,
pero fueron muchos quienes pensaron que el verdadero monumento fue
el proceso — el concurso público en el que participaron con sus propues­

21. S. Gensburger, «Lugares materiales, memoria y espacio social», cit., p. 34,

22. «Auschwitz? With a return ticket? From the city ce ti ter? Yes ít’s possible»: lema
publicitario con el que una agencia de viajes de Cracovia ofrecía viajes al campo de exter­
minio nazi en enero de 2007.
23. Cf. R. Musil, N achlass ztt L ebzeiten , Rowohlt, Hamburg, 1957.
 ALEJANDRO BAER

tas artistas de todo el mundo— , la reflexión y el debate en torno a una

(Ím)posible objetivación de la memoria de este acontecimiento histórico.
«Sólo un proceso memorial inconcluso puede garantizar la vida de la me­
moria», escribe Young, «mejor mil años de concursos para la construcción
del monumento del Holocausto en Alemania, que una sola ‘solución final’
ab problema de la memoria en Alemania»24. Entre las propuestas presen­
tabas hubo una cuya radicalidad tal vez pusiera a prueba el discurso de
laifiiemoria alemán, que asignaba al monumento la autoculpabilizadora
función de herida y estigma en el corazón de Europa. En vez de repre­
sentar el genocidio y sus víctimas mediante una forma determinada, el
artista H orst Hoheisel proponía derruir la Puerta de Brandeburgo. Se
trataba de eliminar este símbolo de poder prusiano — y símbolo de Ber-
líní— y recortar un vacío en la silueta urbana de la capital alemana. So­
portar el vacío dejado por la puerta ausente sería el verdadero monumento.
Tal (des)construcción monumental jamás sería aprobada por el gobierno
alemán y este hecho es consustancial a la propuesta del artista.
Esta concepción del monumento como contra-monumento, como in­
terpelación en ei presente al mismo tiempo que crítica de un modo históri­
co |de construir memoria, es cada vez más frecuente. Los espacios vacíos de
Hóheisel se complementan con la obra «Arbeit macht frei», la proyección y
superposición sobre la puerta de Brandeburgo de una imagen de la puerta
de Auschwitz y su lema «el trabajo libera». Otros ejemplos sugerentes se­
rían el «Monumento menguante contra el fascismo y la guerra» de Jochen
Gerz o los «injertos históricos» de Haacke, como el de la columna central
de la plaza de Graz, en Austria, revestida con las esvásticas tal y como
ocurrió en 1938. El monumento, claro está, no es aquí una obra termina­
da sino una intervención, una superficie de inscripción social en la que se
busca el procesamiento colectivo de lo pasado. Se trata de instrumentos
para someter a revisión crítica la relación entre pasado y presente, entre
recuerdo tabuizado y reconocimiento moral o, como sucede en Alemania,
entre la negación y una cultura de la memoria demostrativa25.
El hacer justicia a la mencionada etimología del término monumen­
to — recordar y pensar— encuentra también otras propuestas interesantes.
Europa está sembrada de monumentos de diversa naturaleza y distinto
tiempo, que son en su mayoría señales de memorias culturales — naciona­
les, religiosas, políticas— ya extinguidas. Los monumentos en memoria
de las «víctimas del fascismo» en el territorio de la antigua República De­
mocrática Alemana son valiosos indicadores de esos pasados y permiten
acercarnos tanto a las políticas del recuerdo dictadas desde el poder, como

24, J. Young, «Horst Hoheisel’s Counter-memory of the Holocaust: The End of che
Mqnument», en H. Hoheisel y A. Knitz (eds.), Z erm ahlen e G eschichte: Kunst als Umweg,
Schriften des Thüringischen Hauptstaatsarchivs, Weimar, 1999.
; ¡25. Cf, P. Sztulwark, «Ciudad memoria, Monumento, lugar y situación urbana»: Otra
M irada 4 (2005), y también H. Loewy, «Zermahlene Geschichte»: N ew sletter des Fritz
Bauer Instituts 18 (2000).
IA MEMORIA SOCIAL

a la evolución de las sensibilidades y significados asociados a un mismo

pasado tras su incorporación en el marco político de la República Fede­
ral Alemana. A contrapelo de los impulsos iconoclastas de toda ideología
pasada y presente, el proyecto Kunst ais Zeuge (Arte como testimonio)
aboga por la permanencia de estos monumentos y el trabajo educati­
vo con ellos. Los monumentos invitan al conocimiento de la historia (los
hechos que supuestamente rememoran) pero fundamentalmente a una
aproximación reflexiva al fenómeno de las culturas de la memoria, es de­
cir, a la repercusión, valoración e interpretación de los acontecimientos
en cuestión en la sociedad que lo erige.
En España los numerosos monumentos franquistas erigidos en me­
moria de los «caídos por Dios y por España» se habían vuelto invisibles
en el curso de un olvido progresivo y generalizado sobre la realidad de la
que daban cuenta. Un olvido que no ha sido sólo fruto del cálculo políti­
co sino del hecho que en la transición y las casi tres décadas posteriores
ha dominado en la sociedad una lógica extraña a la memoria26. A la luz
de la experiencia alemana mencionada, la recomendación de retirarlos
sin más, que introduce la llamada Ley de la memoria aprobada en 2 0 0 7 ,
es muy cuestionable, aunque sí tiene una virtud indiscutible al señalarlos
en su espectral anacronismo. La ley, junto al debate sobre el destino final
de estos monolitos y cruces que tiene lugar en los respectivos ayuntamien­
tos y en la prensa, les brinda finalmente el contexto de reflexión crítica
que demandaron durante treinta años. Tal vez, como planteaba Young
para el Mahnmal alemán, el mejor monumento consiste precisamente en
discutir sobre cómo recordar. Y es ahora, finalmente, cuando su presen­
cia destaca en el paisaje urbano, como un «injerto histórico», e invita al
paseante a detenerse, a pensar y recordar.

5. Aniversarios y conmemoraciones

«Si existe tal cosa como la memoria colectiva la encontramos en las ce­
remonias conmemorativas» escribió Paul Connerton en H ow Societies
Remember11. Si un colectivo o sociedad constituye por encima de todo la
idea que ésta se hace de sí misma (Durkheim), las conmemoraciones son
aquellas prácticas de escenificación social en que esta idea se expresa.
Las conmemoraciones permiten declarar determinados acontecimientos
como dignos de ser recordados y también reevaluarlos, asignándoles un
significado nuevo desde el presente. Mientras que los lugares de la me­
moria representan la espacialización del recuerdo y su proyección en
términos físicos, los aniversarios expresan la dimensión temporal de la
cultura del recuerdo. Lo hacen a través del anclaje en el calendario de los

26. Cf. R. M ate, «Vigencia y singularidad de Auschwitz»: A n thropos 203 (2004),

pp. 42-48.
27. P. Connerton, H ow societies rem em ber, CUP, Cambridge, 1989.
 ALEJANDRO BAER

acontecimientos a ser recordados y, por otro lado, el desarrollo rituali-

zado de acciones con valor simbólico.
I Una interrogación crítica en torno a la memoria social que tome como
objeto de estudio las conmemoraciones deberá por tanto profundizar en
ambas direcciones, en el porqué de las fechas elegidas y los pormenores
del acto ritual, es decir, cuál es el repertorio de formas simbólicas — y
sus significados— en las ceremonias de recordación. La primera cuestión
no es otra que la pregunta sobre ¿qué historia tiene que habitar nuestra
memoria? Y esto cuenta desde pequeños colectivos a Estados. La ampulosa
celebración del bicentenario de la guerra de la Independencia en Espa­
ña, el 2 de mayo de 2 0 0 8 , especialmente en la Comunidad de Madrid,
es revelador de hasta qué punto siempre hay historias que vale la pena
recordar desde el presente e intentar convertirlas en mitos nacionales,
y otras que resulta mejor olvidar28. Las conmemoraciones oficiales son
instrumentos y oportunidades para gestionar ese pasado y extraerle un
significado en el presente. En Alemania, donde como hemos visto esta
gestión del pasado y la política de la memoria forma parte del debate
público desde hace décadas, existe un fenómeno que podríamos deno­
minar de «inflación memorística». Demasiadas fechas cargadas de his­
toria, e incluso demasiados acontecim ientos que recordar en la misma
fecha del calendario. El 9 de noviembre — día del pogromo anti-judío
orquestado por el régimen nazi en 1938 con el nombre de Kristallnacht, y
también fecha de la caída del muro de Berlín en 1 9 8 9 — es ilustrativa de
losldilemas por la significación memorística del calendario. ¿Un día de in­
famia o de celebración? Abierto este debate en el 1 8.° aniversario de la
caída del muro berlinés el diario conservador Frankfurter Allgemeine
Zeitung se decantaba más bien por lo segundo en un editorial del 10 de
noviembre de 2 0 0 7 . El paisaje memorístico de Berlín recordaba exclu­
sivamente, y a cada paso, los crímenes del pasado alemán, mientras que
«la¡superación pacífica de uno de estos regímenes de terror» no contaba
todavía con un monumento ni espacio en la conm em oración oficial29.
I; Las conmemoraciones oficiales del Holocausto que se vienen realizan­
do el 27 de enero (día de la liberación del campo de Auschwitz) en los úl­
timos años en diferentes países son igualmente reveladoras. La elección
de esta fecha puede ser interpretada como señal de una progresiva des­
nacionalización y globalización de la memoria del nazismo30 y también

28. Cf. J. Casanova, «Desaparecidos», E l País, 10 de julio de 2008.

29. Cf. Frankfurter Allgem eine Zeitung, 10 de noviembre de 2007. Ei artículo se hace
eco de la aprobación en el Parlamento alemán del establecimiento en la capital de un mo­
numento conmemorativo de la «Revolución Pacífica» para el 20.° aniversario de la caída
def muro de Berlín. Con ello la política de la memoria en Alemania entra en un terreno
nuevo e intransitado desde el final de la guerra mundial.
30. Cf., por ejemplo, D. Levy y N. Sznaider, Erinnerung im globalen Zeitalter; Der H o­
locaust, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2001; también, E. Francois, «Meisterbrüche und Damm­
brüche. Die Erinnerung an den Zweiten Weltkrieg zwischen Nationalisierung und Universali-
sierung», en M. Flacke (ed.), Mythen der Nationen. 1945 Arena der Erinnerungen, Deutsches
LA MEMORIA SOCIAL

de la consolidación del término Auschwitz como símbolo desbordante del

crimen de Estado, como arquetipo y metáfora puente de otros horro­
res pasados y presentes. No se trata ya de recordar la propia historia,
ya sea en términos de víctimas, vencedores, vencidos o culpables, como
ocurriría con el 9 de mayo — el final de la guerra mundial-—, el mencio­
nado 9 de noviembre o el 27 de Nissan — el día de la Shoah judío que
conmemora el levantamiento del gueto de Varsovia— , sino más bien de
evocar colectivamente este símbolo del mal absoluto y proyectarlo en
el discurso cívico sobre el presente. Este proceso de globalización de la
memoria del Holocausto es especialmente manifiesto en aquellos países
que carecen de un vínculo histórico inmediato con los acontecimientos,
como España, donde esta conmemoración oficial existe desde 2 0 0 5 y se
celebra en el Congreso de los Diputados con el nombre de Día Oficial de
la Memoria del Holocausto y los Crímenes contra la Humanidad.
En lo que respecta a esta conmemoración en España, también el se­
gundo aspecto señalado merece un breve análisis. Si nos fijamos en los
elementos de configuración ritual de estos actos, la impronta de la me­
moria judía del Holocausto es evidente. El acto central se compone del
encendido de seis velas que, según el formato ritual canonizado por el
memorial israelí Yad Vashem y muchas comunidades judías, simbolizan
los seis millones de judíos asesinados durante el nazismo. En España, sin
embargo, en el encendido de las velas participan junto a representantes de
la comunidad judía, un español republicano superviviente de los campos
nazis y un representante gitano. El mismo acto, de procedencia netamente
judía, incorpora simbólicamente la memoria de los otros colectivos de víc­
timas. La apertura semántica del término «Holocausto» (ya no entendido
como el genocidio judío solamente sino las atrocidades del nazismo en
términos más generales) y la adscripción al acontecimiento de sentidos y
enseñanzas de corte más universal permite vincular ese pasado a la reali­
dad española, histórica por un lado (la República y el fatal destino de sus
defensores en los campos nazis) y étnica (el colectivo gitano) por otro.
Todo ritual conmemorativo tiene, en definitiva, una doble dimensión:
repetición y actualización. Su celebración cíclica en una fecha del calen­
dario enlaza nuestro hoy con un ayer construido con determinados he­
chos del pasado rescatados del reservorio infinito del devenir histórico.
La conformación simbólica y performativa de la ceremonia permite su
actualización: leer el pasado con la luz del presente.

6. Testigos y testimonios

Vivimos en la era del testigo, nos dice Anette Wieviorka31. Y, ciertamente,

nunca hasta hoy hubo semejante vocación testimonial, tal profusión de

Historisches Museum, Berlín, 2 0 0 4 ; y A. Baer, «De memoria judía a memoria universal. El

Holocausto y la globalización del recuerdo»: Anthropos 203 (2004), pp. 76-94.
31. Cf. A. Wieviorka, Tb e Era of the Witness, Cornell University Press, Ithaca, 2006,
I 42 ALEJANDRO BAER

acontecimientos a ser recordados y, por otro lado, el desarrollo rituali-

zado de acciones con valor simbólico.
Una interrogación crítica en torno a la memoria social que tome como
objeto de estudio las conmemoraciones deberá por tanto profundizar en
ambas direcciones, en el porqué de las fechas elegidas y los pormenores
del acto ritual, es decir, cuál es el repertorio de formas simbólicas — y
sus significados— en las ceremonias de recordación. La primera cuestión
no es otra que la pregunta sobre ¿qué historia tiene que habitar nuestra
memoria? Y esto cuenta desde pequeños colectivos a Estados. La ampulosa
celebración del bicentenario de la guerra de la Independencia en Espa­
ña, el 2 de mayo de 2 0 0 8 , especialmente en la Comunidad de Madrid,
es revelador de hasta qué punto siempre hay historias que vale la pena
recordar desde el presente e intentar convertirlas en mitos nacionales,
y otras que resulta mejor olvidar28. Las conmemoraciones oficiales son
instrumentos y oportunidades para gestionar ese pasado y extraerle un
significado en el presente. En Alemania, donde como hemos visto esta
gestión del pasado y la política de la memoria forma parte del debate
público desde hace décadas, existe un fenómeno que podríamos deno­
minar de «inflación memorística». Demasiadas fechas cargadas de his­
toria, e incluso demasiados acontecim ientos que recordar en la misma
fecha del calendario. El 9 de noviembre — día del pogromo anti-judío
orquestado por el régimen nazi en 1938 con el nombre de Kristallnacht, y
también fecha de la caída del muro de Berlín en 1 9 8 9 — es ilustrativa de
los dilemas por la significación memorística del calendario. ¿Un día de in­
famia o de celebración? Abierto este debate en el 1 8.° aniversario de la
caída del muro berlinés el diario conservador Frankfurter Allgemeine
Zeitungse decantaba más bien por lo segundo en un editorial del 10 de
noviembre de 2 0 0 7 . El paisaje memorístico de Berlín recordaba exclu­
sivamente, y a cada paso, los crímenes del pasado alemán, mientras que
«la superación pacífica de uno de estos regímenes de terror» no contaba
todavía con un monumento ni espacio en la conm em oración oficial29.
Las conmemoraciones oficiales del Holocausto que se vienen realizan­
do el 27 de enero (día de la liberación del campo de Auschwitz) en los úl­
timos años en diferentes países son igualmente reveladoras. La elección
de esta fecha puede ser interpretada como señal de una progresiva des­
nacionalización y globalización de la memoria del nazismo30 y también

28. Cf. J. Casanova, «Desaparecidos», E l País, 10 de julio de 2008.

29. Cf. Frankfurter Allgem eine Zeitung, 10 de noviembre de 2007. El artículo se hace
eco de la aprobación en el Parlamento alemán de! establecimiento en la capital de un mo­
numento conmemorativo de la «Revolución Pacífica» para el 20.° aniversario de la caída
del muro de Berlín. Con ello la política de la memoria en Alemania entra en un terreno
nuevo e intransitado desde el final de la guerra mundial.
30. Cf., por ejemplo, D. Levy y N. Sznaider, Erinnerung im globalen Zeitalter: Der Ho-
iocaust, Suhrkamp, Frankíurt a. M., 2001; también, E. Francois, «Meisterbrüche und Damm-
brüclie. Die Erinnerung an den Zweiten Weltkrieg zwischen Nationalisierung und Universali-
sierung», en M. Flacke (ed.), Mythen der Natiotieti. 1945 Arena der Erinnerungeit, Deutsches
LA MENORIA SOCIAL 14 3

de la consolidación del término Auschwitz como símbolo desbordante del

crimen de Estado, como arquetipo y metáfora puente de otros horro­
res pasados y presentes. No se trata ya de recordar la propia historia,
ya sea en términos de víctimas, vencedores, vencidos o culpables, como
ocurriría con el 9 de mayo — el final de la guerra mundial-—, el mencio­
nado 9 de noviembre o el 27 de Nissan — el día de la Shoah judío que
conmemora el levantamiento del gueto de Varsovia— , sino más bien de
evocar colectivamente este símbolo del mal absoluto y proyectarlo en
el discurso cívico sobre el presente. Este proceso de globalización de la
memoria del Holocausto es especialmente manifiesto en aquellos países
que carecen de un vínculo histórico inmediato con los acontecimientos,
como España, donde esta conmemoración oficial existe desde 2 0 0 5 y se
celebra en el Congreso de los Diputados con el nombre de Día Oficial de
la Memoria del Holocausto y los Crímenes contra la Humanidad.
En lo que respecta a esta conmemoración en España, también el se­
gundo aspecto señalado merece un breve análisis. Si nos fijamos en los
elementos de configuración ritual de estos actos, la impronta de la me­
moria judía del Holocausto es evidente. El acto central se compone del
encendido de seis velas que, según el formato ritual canonizado por el
memorial israelí Yad Vashem y muchas comunidades judías, simbolizan
los seis millones de judíos asesinados durante el nazismo. En España, sin
embargo, en el encendido de las velas participan junto a representantes de
la comunidad judía, un español republicano superviviente de los campos
nazis y un representante gitano. El mismo acto, de procedencia netamente
judía, incorpora simbólicamente la memoria de los otros colectivos de víc­
timas. La apertura semántica del término «Holocausto» (ya no entendido
como el genocidio judío solamente sino las atrocidades del nazismo en
términos más generales) y la adscripción al acontecimiento de sentidos y
enseñanzas de corte más universal permite vincular ese pasado a la reali­
dad española, histórica por un lado (la República y el fatal destino de sus
defensores en los campos nazis) y étnica (el colectivo gitano) por otro.
Todo ritual conmemorativo tiene, en definitiva, una doble dimensión:
repetición y actualización. Su celebración cíclica en una fecha del calen­
dario enlaza nuestro hoy con un ayer construido con determinados he­
chos del pasado rescatados del reservorio infinito del devenir histórico.
La conformación simbólica y performativa de la ceremonia permite su
actualización: leer el pasado con la luz del presente.

6, Testigos y testimonios

Vivimos en la era del testigo, nos dice Anette Wieviorka31. Y, ciertamente,

nunca hasta hoy hubo semejante vocación testimonial, tal profusión de

Historisches Museum, Berlín, 2 0 0 4 ; y A. Baer, «De memoria judía a memoria universal. El

Holocausto y la globalización del recuerdo»: Anthropos 203 (2004), pp. 76-94.
31. Cf. A. Wieviorka, The Era o f the Wkness, Cornell University Press, Ithaca, 2006.
 ALEJANDRO 0 AE R

géneros y expresiones autobiográficas. Se editan memorias y testimonios

de los testigos del siglo, se invita a testigos y supervivientes a los actos
conmemorativos, se recogen minuciosamente sus historias de vida, se mul­
tiplican los proyectos de historia oral y audiovisual, cuya materia prima
— los testimonios— se vuelcan a su vez en documentales y museos de la
m em oria. El testigo es la voz del pasado y el testim onio el género de
la memoria por excelencia.
La vocación testimonial de nuestro tiempo se inscribe en un contexto
sociocultural en el que confluyen diferentes factores: la democratización
de la historia (toman la palabra quienes antes estaban excluidos de ella)
y su crisis de representación, el llamado giro subjetivo en las ciencias so­
ciales y el conjunto de rupturas de códigos culturales, ideológicos y de
sistemas de referencia tradicionales32. Dada también esta particular manía
preservacionista de la cultura de la memoria, que Derrida denominó «el
mal de archivo»33, la era del testigo se nutre también de las inéditas po­
sibilidades técnicas de registro, almacenaje y difusión. La presencia de
los géneros autobiográficos es patente en multitud de ámbitos, desde los
medios de masas a la literatura, pero tal vez haya mostrado su especial
vigencia y sus virtudes como respuesta de representación en aquellos con­
textos socioculturales en que la identidad personal y colectiva se ha visto
sacudida por la violencia social extrema y el trauma colectivo. Shoshana
Felman, una de las responsables del primer proyecto de videograbación
de testimonios de supervivientes del Holocausto, concibe estos géneros
como «nuevos prismas conceptuales a través de los cuales intentamos apre­
hender/comprender, es decir, hacer tangible a la imaginación, aquello que
no puede ser construido como conocimiento ni asimilado enteramente en
la cognición», porque son «actos que exceden nuestros marcos de referen­
cia»34. La irrupción del testimonio en la literatura, en la pedagogía, e in­
cluso en historiografía, se puede entender como respuesta a esta paradoja
del deber de memoria condenado al fracaso comunicativo. Si hacer hablar
el sufrimiento es el principio de toda verdad, como expresó Adorno, el
testigo superviviente y su testimonio se perfilan como quien mejor resuel­
ve esta contradicción. Así también lo entiende Friedländer, un historia­
dor del Holocausto que, en contra del canon de su disciplina, trabaja con
estos géneros de la memoria — diarios y relatos testimoniales de distinto
tipo— , cuyo interés no está tanto en su valor probatorio como en su po­
tencial evocativo. «En ocasiones sólo repiten lo que ya es conocido», es­
cribe Friedländer, «pero lo expresan con una intensidad incomparable»35.

32. C. Santamarina y J. M. Marinas explican en estos términos el «síntoma biográfi­

co», en L a historia oral. M étodos y experiencias, Debate, Madrid, 1993, p. 260,
33. Cf. J. Derrida, M al de archivo. Una im presión fm td ia n a , Trotta, Madrid, 1997.
34. S. Felman y D. Laub, Testim ony: Crisis o f Witnessing in Literature, Psychoanalysis
an d H istory, Routledge, New York, 1992, p, 5.
35. S. Friedländer, D en H olocau st beschreiben. A u f dem Weg zu einer integrierten G e­
schichte, Wallstein, Göttingen, 2007, p. 17.
LA MEMORIA SOCIAL

Volvemos a un ejemplo alemán. Durante el acto oficial de conmemo­

ración del Holocausto de 2008 el presidente del Parlamento Norbert Lam-
mert señalaba que «una cultura del recuerdo que quiere permanecer viva
debe estar unida a ía experiencia individual, al recuerdo auténtico de los
supervivientes». Podemos entender la frase de Lammert como una adver­
tencia sobre los peligros de una reconstrucción distanciada y objetivante
del pasado y la inevitable erosión emocional ante los acontecimientos que
provoca el paso del tiempo. «Sólo aquello que no deja de doler perma­
necerá en la memoria», escribió Nietzsche36. La preocupación recurrente
sobre qué será de la memoria cuando haya desaparecido el último testi­
go y por tanto el imperativo de la grabación o recogida y conservación
de testimonios — definidos como «memoria viva» y «auténtica»— , son los
elementos configuradores del discurso de la memoria en la era del testi­
go. La expresión «donantes de memoria», empleada en las iniciativas de
recogida de testimonios de víctimas de la guerra civil y el franquismo,
es una metáfora que describe con acierto esta valoración social del testi­
monio. Quien entrega su relato testimonial es como quien dona sangre,
pues hay un aspecto terapéutico, sobre el individuo pero fundamental­
mente sobre el cuerpo social, en las labores de «recuperación» de la me­
moria histórica a base de testimonios de víctimas.
Vemos, por tanto, que el lugar del testigo no está ya tan vinculado al
contenido explícito de su testimonio como sería en un sentido jurídico, o
estrictamente historiográfico. Lo que importa son los efectos morales del
discurso del testigo. Estamos, como dice Avishai Margalit, ante el «testigo
moral», alguien que por haber atestiguado y sobrevivido hechos atroces
debe ser escuchado37. El testigo moral no pretende, o al menos no exclu­
sivamente, contribuir al conocimiento o a la verdad sobre los hechos, sino
interpelar a la audiencia, y plantear una exigencia al espectador y oyente
del testimonio: reconocer la vigencia de la memoria de los crímenes de
los cuales se testifica, al mismo tiempo que pensar — y asumir respon­
sabilidad— sobre aquellos acontecim ientos del presente que pueden
asemejarse al pasado. Hay por tanto una llamada y una interpelación
a los que escuchan al testigo a «convertirse en testigos del testigo»38. Y
esta llamada es especialm ente imperativa — una llamada doble a «do­
nar» memorias y a escucharlas— porque pronto ya no habrá testigos
vivos.
Pero ante este régimen de memoria volcado en la subjetividad de la
víctima surgen también voces críticas. Las preguntas que hoy se plan­

36. La frase de Friedrich Nietzsche que muy frecuentemente se cita en relación al deber
de memoria tiene, sin embargo, un claro sentido crítico para el autor. El individuo que
recuerda es el lugar en el que la sociedad se inscribe con sus exigencias y obligaciones.
Nietzsche considera que nunca fue sin sangre, mártires y víctimas cuando el hombre creyó
necesario hacerse con una memoria.
37. Cf. A. Margalit, E tica del recuerdo, Herdet, Barcelona, 2002.
38. U. Baer, N'temand zeugt fiir den Zetigen. Erinnenm gskultur uach der S h oab , Suhr-
kanip, Frankfurt a, M ., 2000.
I 46 ALEJANDRO BAER

tean van más allá de la sospecha razonable del historiador ante el siem­
pre problemático vínculo referencial entre narración y experiencia (los
errores, vacíos, solapamientos o superposición de conocimientos que no
necesariamente brotan de la experiencia) y apuntan a la necesidad de pen­
sar críticamente sobre las mediaciones, elaboraciones colectivas y condi­
ciones de posibilidad de estas historias que emanan desde los afectos, la
moral y lo identitario. Tener una identidad implica tener memorias signi­
ficativas, que son principalmente dolorosas, sostiene Geoffrey Hartman.
En una cultura en que la recuperación de la memoria es determinante
para la formación de identidad emerge un nuevo cogito-, sangro luego
existo39. En un plano individual, el síndrome de la falsa víctima (los casos
de Benjamín Wilkomirski, el falso superviviente del campo de Maidanek,
o de Enric M arco, falso superviviente republicano de Mauthausen, son
paradigmáticos) o, en el plano social, la envidia de memoria entre gru­
pos que compiten en una supuesta jerarquía del sufrimiento colectivo
en el espacio público, serían los efectos perversos de una cultura de la
memoria centrada en exceso en el testigo y su testimonio. Frente a la
hemorragia testimonial y esta verdadera inflación de relatos del horror
sufrido en carne propia, la argentina Beatriz Sarlo reivindica el valor de
la teoría y la reflexión40. Igualmente, Yosef Yerushalmi reclama la digni­
dad esencial de la vocación histórica, cuyo «imperativo moral tiene en la
actualidad más urgencia que nunca»41. En definitiva, se trata de no sola­
mente atender al deber de memoria sino, como sostiene Rioux, al «deber
de historia, de inteligibilidad y de conocimiento»42.

Conclusión: sobre el deber de memoria

En el conocido relato Funes el memorioso , Borges describe a un indivi­

duo con una descomunal capacidad de recuerdo, que registraba cada una
de las percepciones de sus sentidos, en cada momento y en cada lugar.
Pero, inserto en un abarrotado mundo en que no había sino detalles,
Funes estaba incapacitado para pensar y, fundamentalmente, para vivir.
La célebre fábula de Borges resulta especialmente sugerente como ale­
goría de la memoria social, cuya saturación acarrea consecuencias tan
graves como el rebosamiento mnémico padecido por Funes. Vivimos en
una cultura volcada al pasado cuya máxima es la invocación permanente
al deber de memoria. Pero si, como parece evidente, la dialéctica entre
recuerdo y olvido es una condición necesaria para la vida individual y
social, ¿qué es lo que debemos recordar?

39. Cf. G. Hartman, The Lougest S hadow , Indiana University Press, Indiana, 2002,
40. Cf. B. Sarlo, T iem po pasado. Cultura d e la m em oria y giro su bjetivo, Siglo X X I,
Buenos Aires, 2 005.
41. Y. Yerushalmi, Reflexiones sobre el olvido, Nueva Visión, Buenos Aires, 1998, p. 25.
4 2 . J.-P. Rioux, «Devoir de mémoire, devoir d’intelligence», citado en J. Cuesta Bus-
tillo, L a odisea de la m em oria, Alianza, Madrid, 2008, p. 44.
LA MEMORIA SOCIAL I 4 7

La pregunta encierra en realidad dos dimensiones. Por un lado, en

un marco temporal de crisis o erosión de las memorias colectivas, está
el problema de no saber qué tomar y qué dejar de lado del pasado para
conformar lo que Yerushalmi define como aquello que constituye una
«comunidad de valores que nos permitiría transformar la historia en me­
moria»43. Por otro, se plantea el problema de cómo recordar. Tan impor­
tantes son los acontecimientos que elegimos recordar como el trasfondo
interpretativo de los mismos. Es decir, la utilización o actualización de
ese pasado que venimos ilustrando a lo largo de este ensayo. Todorov,
quien ha insistido que en el mundo moderno el culto a la memoria no
siempre sirve a las buenas causas, distingue entre dos formas de memoria
de los acontecimientos traumáticos del pasado. Una lectura literal, don­
de el hecho trágico personal o del grupo «es preservado en su literalidad
permaneciendo intransitivo y no conduciendo más allá de sí mismo» y
por tanto impedido para servir de lección o enseñanza para el porve­
nir44. La lectura ejemplar , por otro lado, entiende el suceso «como una
manifestación entre otras de una categoría más general» que sirve como
modelo para comprender situaciones nuevas, aunque con agentes, cau­
sas y víctimas diferentes45. El deber de memoria del que tanto se habla
tiene, por tanto, dos significados no sólo distintos, sino prácticamente
antagónicos. Uno vinculado a la cimentación de la continuidad e identi­
dad de un grupo, colectivo o nación — en la lógica binaria de identidad
y oposición— , tal como lo entendió Halbwachs. Y otro que, en el afán
ejemplar y abstracto de extraer valores y enseñanzas universales asocia­
dos al mismo hecho, corre el riesgo de vaciar a la memoria de contenido
alguno. ¿Puede ser la memoria social algo más que una memoria parti­
cular, singular e irreductible?
Terminamos con un ejemplo, en este caso de Israel. El Center for Hu­
manistic Education46, en el kibbutz Lohamei HaGetaot (Luchadores del
gueto) realiza periódicamente seminarios sobre la historia y la memoria
del Holocausto con escolares palestinos y judíos. Su objetivo pedagógico
es emplear la historia para incentivar el diálogo y el acercamiento entre
dos comunidades de memoria prácticamente aisladas, si no enfrentadas
(al menos en lo que respecta el recuerdo de la N akba , el llamado desastre
palestino de 1948). Los talleres están enfocados a que los participantes se
familiaricen, reconozcan y respeten la narrativa del otro. Al mismo tiempo
identificarán la historia que conocen — su historia— como narrativa, es
decir, como representación e interpretación de unos hechos que no nece-

43. Y. Yerushalmi, Reflexiones sobre el olvido, cit., p. 24. Este historiador parte del
ejemplo de la historiografía judía moderna, que nace de la ruptura con la memoria judía
tradicional (ritualizada, canonizada y cerrada, y que daba a la comunidad su sentido de
identidad y destino), pero reconoce este problema como universal.
44. T. Todorov, L os abusos d e la m em oria, Paidós, Barcelona, 1995, p. 30.
45. Cf. ibid., p. 31.
46. Cf. http-.//www.gfh.org.il/Eng/lndex.asp?CategoryID=86.
I 48 ALEJANDRO BAER

sariamente ocurrieron como ellos los «recuerdan» y que también pueden

ser interpretados de otro modo. Esta constatación fundamental, que la
historia se pronuncia en plural — íhay otra historia aparte de la mía/nues­
tra?— , es extraordinaria como primer paso para el entendimiento. Pero,
inevitablemente, implica también una renuncia. La deconstrucción de los
mitos tiene como corolario forzoso que dejamos de identificarnos con
su herencia. El proyecto descrito va a contrapelo de toda práctica de so­
cialización y educación (en la que por definición interviene la memoria):
el recuerdo no sirve para afianzar, sino para superar la construcción de
identidades grupales y nacionales. Aquí el deber de memoria contiene
la ambivalencia apuntada, pues llevaría en última instancia a su disolu­
ción.
Desembocamos así en el final de este recorrido, volviendo a la inten­
ción de homenaje que estaba en su comienzo. Reyes M ate dirige desde
hace más de una década un seminario de investigación en el C SIC cuyo
espíritu y propósito pivota sobre una máxima expresada por el filósofo
Theodor W. Adorno al terminar la segunda guerra mundial: el recuerdo
de Auschwitz es el nuevo imperativo categórico. Este «deber de memo­
ria», sin embargo, no es un simple recuerdo del pasado. Como aclara el
propio Adorno, se trata de reorientar la acción y el pensamiento para
que Auschwitz — entendido como un símbolo y una posibilidad— no se
repita. Reyes M ate ha desarrollado esta noción de la memoria como ca­
tegoría hermenéutica, como conciencia crítica e innovadora, y la ha pro­
yectado sobre multitud de planos y contextos contemporáneos, al margen
de barreras o jergas disciplinares. Ha señalado con precisión y claridad
la vigencia de Auschwitz como referente para repensar la relación entre
política y violencia; la actualidad del Holocausto, igualmente, más allá
de las comunidades de memoria que implica el acontecimiento en su es­
pecificidad histórica.
M encionábamos al principio a M aurice Halbwachs, un intelectual
comprometido con su tiempo que sucumbió a la barbarie nazi y que,
como Walter Benjamin y tantos otros, dejó inacabada una obra que de­
manda de otros su continuación. Retomar el combate intelectual, como
escribía Bourdíeu, allí donde otros lo dejaron, es el deber de memoria
que ha hecho suyo Reyes M ate y que ha sabido transmitir, no sólo en
sus textos, sino también creando en el CSIC un extraordinario foro de
aprendizaje, reflexión y debate.