desde lo

queer
 Brad Epps 217

Retos y riesgos, pautas y promesas de la teoría queer

Brad Epps

Construir un discurso queer implica ... situarse en

un espacio extraño que nos constituye como sujetos extraños
de un conocimiento extraño, inapropiado, malsonante.
DAVID CÓRDOBA GARCÍA

…a medida que el discurso internacionalista de los derechos se extienda

cada vez a más contextos culturales, los teóricos angloamericanos de lo queer
tendremos que estar más alertas ante las tendencias globalizantes
—y localizantes— de nuestros lenguajes teóricos.
MICHAEL WARNER1

Ningún término ni declaración puede funcionar performativamente

sin la historicidad acumulada y disimulada de su fuerza.
J UDITH BUTLER

Hay que redefinir la homosexualidad

OSCAR G UASCH

¿Puede haber un movimiento internacional verdaderamente alternativo,

contestatario y contracultural que se yerga bajo la consigna de lo “queer”?
¿Constituye la conservación y diseminación de dicho vocablo la mejor for-
ma de señalar la diversidad génerico-sexual en una escala planetaria? ¿Cons-
tituye la traducción o la promoción de otros vocablos una opción
necesariamente más atenta a la diversidad o refuerza, en cambio, actitudes
de esencialismo etnolingüístico y de división nacional? ¿Hasta qué punto
se puede desligar —o es políticamente productivo desligar— un vocablo del
contexto en el que surge? De hecho, ¿qué importancia puede tener un solo
vocablo, sea el que sea el contexto en el que surge? En lo que sigue, quisiera
efectuar primero un sobrevuelo de la teoría queer tal y como se ha ido elabo-
rando en un contexto hispanohablante, prestando especial atención a cues-
tiones de lengua, nacionalidad e historia, para pasar luego a una breve
presentación de la obra del brillante poeta, ensayista y activista argentino

1
Todas las traducciones de obras no traducidas previamente al español son mías.
220 desde lo queer

Néstor Perlongher (1949-1992) como ejemplo de una producción diferente

aunque afín a la teoría queer.2 Mi objetivo no es ni “enfrentar” ni “reconci-
liar” a Perlongher con la teoría queer, la cual empezó a cuajar como tal
después de la muerte del argentino, sino trazar algunas coincidencias, ten-
siones y divergencias que tal vez ayuden a complicar—espero que
fructíferamente—la teoría y su práctica en un plano internacional.3 Dicho

2
Quisiera dar las gracias a Nelly Richard por haberme presentado la obra de Perlongher
y a Raquel Olea, Carmen Berenguer, Pancho Casas, Pedro Lemebel, Jaime Lepe, María
Moreno, Luis Cárcamo-Huechante y, sobre todo, Adrián Cangi y Roberto Echavarren
por haberme proporcionado más información, tanto personal como crítica, sobre el poe-
ta, pensador y activista.
3
En este y otros respectos, mi análisis se distingue del análisis del crítico literario
Christian Gundermann, quien sí enfrenta la teoría queer y la obra (poética) de Néstor
Perlongher de una manera tajante. Pese a la crudeza del enfrentamiento, el análisis de
Gundermann tiene momentos prometedores: defiende una “melancolía de la resisten-
cia” que se niega a aceptar el fin de todo proyecto revolucionario; se detiene en la
materialidad discursiva de la poesía y en la corporalidad del sujeto sexuado; insiste en
hablar de “necesidad” antes que de “deseo;” y aboga por la incorporación de las
“extáticas” reivindicaciones homosexuales de Perlongher en “un proyecto izquierdista
anti-neoliberal y materialista, aunque [las reivindicaciones de Perlongher] desafíen la
racionalidad reclamada por la ortodoxia marxista” (135-136). Sin embargo, la ortodo-
xia marxista, tal y como la presenta Gundermann, pareciera acaparar todo proyecto
izquierdista y, tal vez por esto mismo, se muestra totalmente cerrada a otras líneas
críticas, sobre todo cuando estas se formulan, siquiera en parte, en la academia norte-
americana y llevan el nombre de “queer”. Haciendo alarde de una voluntad totalizante
que presenta, contra toda evidencia, como contraria al pensamiento único, y escamo-
teando las contradicciones de su propio lugar de enunciación (como académico afinca-
do en un college de élite de los Estados Unidos, al igual que yo), Gundermann encadena
“neoliberalismo”, “academia norteamericana” y “teoría queer” con una contundencia
que no le permite ver que Perlongher, muerto en 1992, no llegó a vivir el advenimiento ni
mucho menos la institucionalización y globalización parciales de lo queer. Este hecho
histórico-materialista poco parece importarle a Gundermann a la hora de enfrentar la
teoría queer y la poesía de Perlongher, quien no habló de lo queer, sino de lo homosexual,
lo gay y, por supuesto, mucho más. Semejantes diferencias semánticas, así como los
condicionamientos ideológicos que les subyacen, parecen ser meros “detalles” que a este
crítico de la poesía no le interesa reconocer, ni mucho menos elucidar, tal vez porque si lo
hiciera tendría que poner en perspectiva lo que realmente parece molestarle acerca de la
teoría queer: el que haya producido “estrellas” y que estas supuestamente “dominen”
la producción académica norteamericana. Huelga decir que el “dominio” que Gundermann
da por sentado está reñido con la práctica político-institucional de muchísimas univer-
sidades norteamericanas, tanto públicas (a la merced de todo tipo de presión cristiano-
integrista) como privadas (a la merced de un concepto enaltecido de la cultura). En todo
caso, algunas de estas mismas “estrellas” distan mucho de ser tan complacientes como
las pinta Gundermann y se han mostrado críticas hasta de Queer Nation, una de las
 Brad Epps 221

pronto y mal, el presente artículo sostiene que la obra de Néstor Perlongher,

especialmente la ensayística, puede aportar tanto a la reflexión sobre el
género y la sexualidad, la normatividad y la antinormatividad, la identidad
y la crítica de la identidad como la obra de valores consagrados dentro y fuera
de la academia angloamericana como Judith Butler y Eve Kosofsky Sedgwick.
Sostiene, además —y tal vez sobre todo— que un movimiento verdadera-
mente internacional haría bien en atender con más detenimiento a unas
aportaciones ni estrictamente académicas ni anglófonas. Así que, si Butler
termina uno de sus libros más célebres, Cuerpos que importan, con un capítu-
lo titulado “Acerca del término ‘queer’” en el que afirma que lo que le impor-
ta analizar es “la temporalidad del término” (313), el primer apartado del
presente artículo concederá igual importancia a la espacialidad, es decir,
dónde, cómo y para quiénes tiene lugar el término “queer”.

Los lugares de “queer:” La lengua y la memoria interpersonal

Antes de adentrarme en la obra ensayística de Perlongher, la cual constituye
un revulsivo político-intelectual de primera magnitud, quisiera detenerme en
la palabra “queer”, palabra que ha llegado a introducirse en determinados
ámbitos hispanohablantes, en particular entre sectores relativamente progre-
sistas de la universidad y del activismo político. En líneas generales, el proce-
so sociolingüístico es parecido al que ha marcado la introducción e
incorporación de palabras más anodinas, o en todo caso menos injuriosas,
como “iceberg”, “airbag”, “lifting”, “bullying”, “performance”, “straight”,
“gay”, “closet”, “leather” o incluso “dildo” y “cockring”.4 Lo que llama la

agrupaciones más radicales del activismo queer —de la que tampoco habla Gundermann.
Lauren Berlant y Elizabeth Freeman, por ejemplo, aseveran que las operaciones de Queer
Nation no lograban superar “las fantasías de glamour y de homogeneidad que caracte-
rizan el nacionalismo [norte]americano” (215). En términos que recuerdan algunos de
los de Gundermann (pero con la diferencia crucial de que no se sitúan como “exteriores”
a la problemática que examinan), Berlant y Freeman critican “la lógica generalizante de
la ciudadanía [norte]americana y el horizonte de un formalismo oficial que iguala la
elección de un objeto sexual con la identidad individual” (215). Gundermann o descono-
ce o no quiere reconocer estas y otras coincidencias y posibles alianzas, estas y otras
fisuras y críticas internas, y se aferra a la singularidad de su acto en contra de todo lo queer
—algo por otra parte muy común en un sistema de competitividad académica que, mal
que nos pese, no se limita a los Estados Unidos de América.
4
Si “dildo” es una palabra celebrada por Beatriz Preciado, y “cockring” el pan de cada
día de algunos bares de ambiente, “bullying,” una especie de intimidación especialmen-
222 desde lo queer

atención no es tanto la variada suerte de vocablos de procedencia foránea

(sólo “iceberg”, “airbag”, “lifting”, “clóset” y “gay” han sido aceptados por
la Real Academia Española y son de “uso común”5) como el variado impacto
de la falta de memoria interpersonal, de familiaridad, de calle. Si bien seme-
jante “falta” carece de importancia o se subsana fácilmente en el caso de la
enorme mayoría de las palabras, en el de una palabra tan cargada de fuerza
afectiva y tan promocionada por téoricos, activistas y otros como “queer”, el
proceso de introducción e incorporación cobra unas dimensiones especia-
les, incluso “raras”. “Queer”, que en inglés significara originalmente “raro”

te prevalente entre niños y adolescentes, también suena en el ámbito sexual. Un reciente

libro de Raquel Platero y Emilio Gómez lleva por título: Herramientas para combatir el
bullying homofóbico.
5
El dicicionario de la Real Academia Española (DRAE) es normativo, mientras que otros,
notablemente el diccionario de María Moliner, son en principio diccionarios de uso. La
distinción entre norma y uso, aunque crítica en la configuración de trabajos lexicográficos,
no siempre está clara, ya que a veces la inclusión de un vocablo en un diccionario norma-
tivo depende de la popularidad o persistencia de su uso entre amplios sectores de la
sociedad o entre sectores especializados y reconocidos como tales (por ejemplo, la medicina
o la ingeniería). El uso puede ser, por lo tanto, “común” o “especializado”, o incluso
común en determinados sectores especializados. No cabe duda de que “queer” no es un
vocablo de uso común entre hispanohablantes, pero su uso creciente entre determinados
sectores especializados no parecería augurar su inclusión, ya que los sectores en cuestión
no gozan del reconocimiento normalmente concedido por académicos y lexógrafos. Como
bien se sabe, la normatividad lingüística y la normalidad social están íntimamente
interrelacionadas, pero no siempre son concordantes. La normatividad lingüística, como
demuestra María Ángeles Calero Fernández en un cuidadoso examen del “tabú lingüísti-
co”, a veces hace caso omiso de las transformaciones de la normalidad social (e.g., la
creciente aceptación de la homosexualidad en muchos países, notablemente España).
Respecto al DRAE y al Diccionario de uso del español de María Moliner, Calero Fernández
señala que “[l]os académicos y la ilustre lexicógrafa se dejan llevar por un pudor que tal
vez pueda ser comprensible en el DUE, que fue elaborado a mediados del siglo XX —época
de religiosidad y puritanimo rancios [en España]—, pero inexplicable en la vigésima
segunda edición del DRAE , que es de 2001 y que es [el] resultado de una revisión de
ediciones anteriores del diccionario académico. Este comportamiento es un indicio de una
manera de ver la homosexualidad, no precisamente tolerante, y eso se demuestra de
forma meridiana en los hiperónimos utilizados en ambos diccionarios: ‘vicio’ (s.v. homose-
xualidad 2, DUE), ‘afecto de…’ (s.v. homosexual 1, DRAE-1992) o ‘con tendencia a…’ (s.v.
homosexual 1, DRAE-2001)” (57). Aunque Calero Fernández no menciona la segunda edi-
ción del DUE, publicada en 1998, su análisis de la ideología sexual de los diccionarios
resulta aleccionador y se puede extender a la decisión por parte de la Real Academia en
mayo de 2004 de no admitir la palabra “género” en la acepción de algo relacionado con el
sexo pero distinto de él, algo más psicosimbólico que físico. La decisión de la Real Academia
Española, motivada por el anuncio por parte del gobierno de España de un Proyecto de Ley
 Brad Epps 223

o “rarito”,6 “excéntrico” o “extraño”, “torcido”, “desviado”, “no natural” o

“amanerado”, hace tiempo que se convirtió en un arma verbal, coloquial y
peyorativa, blandida con especial intensidad contra los homosexuales y, de
modo más general, contra todos aquellos cuya conducta, apariencia, “estilo
de vida” o “forma de ser” no se ajusta a las normas imperantes de la “natura-
leza” humana.7 Es justamente esta condición de arma verbal lo que hace que
su resignificación se cargue de tanta pasión.
La resignificación o resemantización de “queer” consiste en la inver-
sión de la acepción injuriosa y la asunción desafiante cuando no orgullosa
de un lema que antes era motivo de escarnio y vergüenza.8 A pesar de que la
carga homófoba de “queer” constituya una especie de anclaje o lastre que
hace que el término remita obstinadamente a relaciones “inapropiadas”,
“ilícitas” o “inmorales” entre personas del mismo sexo, sobre todo hombres
(de ahí que más de una feminista y/o lesbiana use el término con cautela o
incluso lo critique), muchos partidarios de su resignificación insisten en la
maleabilidad del término, su capacidad de funcionar como un saco en el
que cabe una gran variedad de abusos y, por esto mismo, una gran variedad
de usos contestatarios.9 Presentado y promovido así, “queer” se muestra

integral contra la violencia de género, es altamente ideológica y se puede leer como el rechazo
no sólo de una traducción del inglés “gender” (el argumento más estrictamente “académi-
co”), sino también de un uso cada vez más asentado entre los medios de comunicación,
las organizaciones políticas y los usuarios de la lengua española. Para más sobre el debate
acerca de “género”, véanse los artículos de Soledad de Andrés Castellanos y Pilar García
Mouton.
6
Según Carlos Monsiváis, “[l]o más semejante al uso de la expresión inglesa queer, a la
vez ‘extraño’ y gay, es el vocablo rarito, hoy ya jubilado” (12). Es interesante notar que
“lo más semejante” a “queer”, resemantizado y puesto de moda entre ciertos círculos,
sea un vocablo “ya jubilado”, caído en desuso y rescatado, por así decirlo, a través de
una intervención foránea.
7
Bolívar Echeverría ofrece una interpretación brillante de lo queer en relación con el
barroco y, más específicamente, el manierismo en la que destaca la fuerza de la
artificialidad como otra naturalidad o como una “naturalidad ‘trans-natural” (6).
8
El proceso de inversión semántica no deja de ser irónica, ya que una de las acepciones
más establecidas de la palabra “inversión” es “homosexualidad”. De ahí que se haya
hablado de la teoría queer como una inversión de la inversión.
9
Aunque es cierto que, como dice Hortensia Moreno, “existe un permanente contacto y
retroalimentación entre los discursos feministas y los estudios sobre homosexualida-
des” (x), el contacto no ha sido siempre fácil o carente de controversia. Véase, por
ejemplo, la colección de ensayos publicada por Naomi Schor y Elizabeth Weed, Feminism
Meets Queer Theory.
224 desde lo queer

apta en teoría para aglutinar a una comunidad de resistencia y reivindica-

ción tan variopinta que superaría toda seña de identidad más precisa y
“excluyente”. Como bien señala David Córdoba, autor de una brillante sín-
tesis de la teoría queer en lengua española: “más que la suma de gays y
lesbianas, [‘queer’] incluye a estos y a muchas otras figuras identitarias
construidas en ese espacio marginal (transexuales, transgénero, bisexuales,
etc.), a la vez que se abre a la inclusión de todas aquellas que puedan proli-
ferar en su seno”; es decir, designa “todo aquello que se aparta de la norma
sexual, esté o no articulado en figuras identitarias” (22).
En la misma línea, Hortensia Moreno, en la introducción a un espléndi-
do número de Debate feminista dedicado a las “raras rarezas” y la teoría
queer, afirma que “[e]l giro importante de la reflexión queer es su voluntad
inclusiva”, voluntad que lleva a Moreno a hablar no sólo de gays, lesbianas
y “aquellos que ejercen algún tipo de ‘sexualidad disidente’ como el
travestismo, transexualidad, transgenerismo, etcétera” sino también de
mujeres y “las denominadas personas ‘de color’” (x). Aunque muchos teóri-
cos de lo queer no irían tan lejos, casi todos apuntarían a la centralidad de
alianzas reales e imaginadas entre personas marginadas. Sedgwick, a la
vez más precisa y menos concisa que Moreno, habla de
lesbianas femeninas penetradoras, locas new age, fantasiosos y fantasmadoras,
travestis, clones, leathers, mujeres con smoking, mujeres feministas, hombres fe-
ministas, onanistas, traileras, divas, jotos, machos sumisos, mitómanos, tran-
sexuales, tías, hombres que se definen como lesbianas, lesbianas que se acuestan
con hombres, o todos aquellos y aquellas capaces de liarse con aquellos otros, y de
aprender con ellas o de identificarse con ellos” (citado en Lebovici y Séguret, 144).

Ante una lista que fácilmente podría ampliarse, la presunta habilidad

del término “queer” para abarcarlo todo, o casi todo, vendría a ahorrarnos
tiempo y aliento: ¿para qué decir “gay-lesbiana-bisexual-transexual-
transgénero-etcétera” cuando basta un solo vocablo? Más importante aún,
vendría a liberarnos del narcisismo de las pequeñas diferencias que su-
puestamente aqueja a las “figuras identitarias” antes mencionadas y nos
ayudaría a efectuar, en palabras de Moreno, “una diversidad que se integra
bajo un sistema de afinidades y preocupaciones comunes al que las investi-
gadoras e investigadores queer se refieren como una ‘sombrilla’” (x). Econó-
mico y proteico a la vez, el término “queer”, antaño vejatorio y nocivo,
resumiría una dinámica contestataria y reivindicativa, diversificada y uni-
ficadora, cuyos valores más relevantes serían la apertura, la inclusión y la
superación de la identidad misma.
 Brad Epps 225

Pero si una lógica de apertura, inclusión y superación subyace y movi-

liza un ideal de resignificación, aglutinación y expansión según el cual
marginados sexuales de todo el mundo se unirían como “queers” para re-
clamar sus derechos y transformar la realidad sociopolítica, este mismo
ideal —utópico en sus pretensiones supralingüísticas, supranacionales y
supraidentitarias— tampoco se libra de exclusiones y restricciones.10 Nadie
menos que Judith Butler, criticada erróneamente por haber fomentado una
visión utópico-voluntarista del mundo en nombre de lo “queer”, se pregun-
ta si no “debe haber una manera de reflexionar sobre las restricciones im-
puestas a la resignificación ... que tome en consideración su inclinación a
retornar a lo ‘ya establecido desde hace tiempo’ en las relaciones del poder
social” (2002: 314). Butler reconoce que, “[n]i el poder ni el discurso se re-
nuevan por completo en todo momento; no están tan desprovistos de peso
como podrían suponer los utópicos de la resignificación radical” (Ibid.).11
Los utópicos de la resignificación radical: la frase tiene tela e indica hasta
qué punto la propia Butler, baluarte de la teoría queer y cita prácticamente
obligatoria, desconfía de la retórica triunfalista que haría de la anti-norma-
tividad o la no-normatividad queer una orgía perpetua más allá de toda
restricción y exclusión identitarias.12 De hecho, lejos de superar la proble-
mática de la identidad, “queer” acaba configurándose, a despecho de los
utópicos de la resignificación radical, como una identidad más allá de la

10
Entre las exclusiones y restricciones hay que contar las automarginatorias. En pala-
bras de Hortensia Moreno: “Las prácticas sociales derivadas de una conciencia queer se
plantean de inicio como una respuesta a la segregación y, sin embargo, no hay que
perder de vista el peligro de que se conviertan en prácticas segregativas. La autoidenti-
ficación de un discurso académico como el producto de un pensamiento alternativo
corre el riesgo, sin embargo, de convertirse en un discurso automarginatorio” (xii).
11
Altamente influida por la teoría queer y por la obra de Michel Foucault, la propuesta
de Beatriz Preciado para un “contrato contra-sexual” ejemplifica ese utopismo de la
resignificación radical. “En el marco del contrato contra-sexual”, asevera Preciado, “los
cuerpos se reconocen a sí mismos no como hombres y mujeres, sino como cuerpos
parlantes, y reconocen a los otros como cuerpos parlantes. Se reconocen a sí mismos la
posibilidad de acceder a todas las prácticas significantes, así como a todas las posiciones
de enunciación, en tanto sujetos, que la historia ha determinado como masculinas,
femeninas o perversas” (18, cursivas mías).
12
Con frecuencia la crítica de la identidad se manifiesta como repudio de la identidad.
Esto ha provocado relaciones tensas cuando no beligerantes entre, por un lado, algunos
teóricos queer y, por otro lado, algunas feministas y estudiosos y activistas gays, lesbianas,
bisexuales y transexuales.
226 desde lo queer

identidad cuando no simplemente como otra identidad más.13 La persisten-

cia de la identidad lleva a Butler a hacer suya la postura de Gayatri Spivak,
quien habla del “necesario error de identidad” (Butler 2002: 322). Según Butler,
si la identidad es un error necesario, entonces será necesario afirmar el término
“queer” como una forma de afiliación, pero hay que tener en cuenta que también
es una categoría que nunca podrá describir plenamente a aquellos a quienes pre-
tende representar” (2002: 323).

Ahora bien, esta plenitud imposible no es sólo temporal —“nunca”—

sino también espacial, en el sentido de que “queer” no podrá describir en
ninguna parte, ni mucho menos en todas partes, a todos aquellos a quienes
pretende representar. Butler, no obstante, obvia las implicaciones espacia-
les —o mejor aún, geopolíticas— de su análsis y se queda con lo que podría
llamarse, algo irónicamente, la “priorización” de la temporalidad:
[c]uando el término “queer” se utilizaba como un estigma paralizante, como la
interpelación mundana de una sexualidad patologizada, el usuario del término
se transformaba en el emblema y el vehículo de la normalización y el hecho de
que se pronunciara esa palabra constituía la regulación discursiva de los límites
de la legitimidad sexual. Gran parte del mundo heterosexual tuvo siempre nece-
sidad de estos seres “queer” que procuraba repudiar mediante la fuerza perfor-
mativa del término (2002: 313).

Este “cuando”, signo de la temporalidad que Butler prioriza, remite,

como ya se ha señalado, a un proceso de “resignificación” y “refundición”
—como precisa Butler, “en el sentido brechtiano” (Idem)— que asegura que
el imperfecto “se utilizaba” se halle atravesado por un presente, un hic et
nunc, en el que lo que era un “estigma paralizante” se “desparaliza” y se
“desestigmatiza”, al menos en parte.14 Íntimamente imbricados, el pasado y

13
No todos los teóricos queer arremeten contra la identidad. Alexander Doty, por
ejemplo, se refiere explícitamente a una identidad queer: “esta ‘barahúnda crítico-teóri-
co-política respecto a cómo [sic] llegar al fondo del queerness ... constituye en realidad una
de sus principales armas durante este primer periodo de formación de la identidad,
cultura y teoría queer” (103).
14
Junto al “cuando”, cabe señalar el “siempre” con el que Butler modifica una supuesta
necesidad heterosexual: “Gran parte del mundo heterosexual tuvo siempre necesidad de
estos seres ‘queer’ que procuraba repudiar mediante la fuerza performativa del térmi-
no” (cursivas mías). Incluso si admitiéramos que “siempre” podría funcionar a la
manera del “toujours déjà” tan caro a la desconstrucción, aquí sus efectos son curiosa-
mente ahistóricos —o si se quiere, atemporales— y requieren un suplemento histórico:
desde que “gran parte del mundo” empezara a definirse como heterosexual —es decir,
desde finales del siglo XIX cuando se acuñaron los términos “homosexual” y “hetero-
 Brad Epps 227

el presente, como tiempos de injuria y de reivindicación respectivamente, se

revelan sin embargo menos generales de lo que Butler aquí pareciera admi-
tir: porque si “gran parte del mundo heterosexual tuvo siempre necesidad
de estos seres ‘queer’ que procuraba repudiar mediante la fuerza performa-
tiva del término” es sólo en la medida en que “gran parte del mundo”es
anglófono y está familiarizado, consciente e inconscientemente, con la car-
ga sociolingüística y “la fuerza performativa” de “queer”.
Es justo el proceso de “refundición”, de “reapropiación” e “inversión
significante”, de “recontextualización” y “resignificación” (2002: 314), lo
que distingue “queer” de otros vocablos menos estigmatizados y estigmati-
zantes como “gay” o “lesbiana”.15 Si bien puede ser que al pasar de un
sistema lingüístico a otro todo vocablo se recontextualice y se resignifique,
en el caso de “queer” la recontextualización y la resignificación vienen ser-
vidas de antemano y, lo que es más, animan su introducción e incorporación
a otras lenguas de una manera ya no estigmatizante, ni siquiera especial-
mente desafiante, sino ya directamente triunfante. En un contexto no angló-
fono, es decir en “gran parte del mundo”, donde ni hay ni puede haber
memoria de “cuando el término se utilizaba como un estigma paralizante”,
lo que se impone no es tanto una dinámica de resignificación marcada por
la precariedad y la polivalencia —precariedad y polivalencia que confieren
al término una parte considerable de su fuerza epistemológica y política—
como el triunfo de una teoría metropolitana elaborada más intensamente en
Estados Unidos, Gran Bretaña y otros países anglófonos. De hecho, ¿es a la
luz de la precariedad y polivalencia de la resignificación que Butler se pre-
gunta si “queer”, “reitera la lógica de repudio mediante la cual se engendró
el término? ¿Puede el término superar su historia constitutiva de agravio?
¿Presenta hoy la oportunidad discursiva para construir una fantasía vigo-
rosa y convincente de reparación histórica?” (2002: 314). Pero he aquí que

sexual”— siempre tuvo necesidad de estos seres “queer”. Ya que Butler no presenta ni
la homosexualidad ni la heterosexualidad como formaciones eternas, hay que leer este
“siempre”, al igual que el “nunca” que también emplea, de una manera más histórica-
mente —más temporalmente— delimitada.
15
No es que “gay” y “lesbiana” no puedan utilizarse también como armas arrojadizas
(“gay” en el argot inglés ha llegado a convertirse, sobre todo entre los jóvenes, en una
palabra casi tan despectiva como “queer”), sino que “gay” y “lesbiana” son, en sus
primeras acepciones, o bien “descriptivas” (en la medida en que esto sea posible) o bien
medallas de orgullo de manera más directa que en el caso de “queer”.
228 desde lo queer

tanto la reiteración como la fantasía de una superación o reparación del

agravio histórico encuentran un límite geolingüístico, espacial que hace
que fuera de un contexto no anglófono la repetición, en cuanto memoria y
desmemoria históricas, lejos de ser “brutal e implacable” (2002: 314), sea
prácticamente insignificante o, si se quiere, significativa sólo como abstrac-
ción teórica de una práctica histórico-discursiva angloparlante.
Las ramificaciones tanto teóricas como prácticas de los límites del tér-
mino “queer” son apremiantes a la hora de configurar una política en su
nombre, especialmente cuando esta se presenta de acuerdo con los princi-
pios de la democracia radical. La precisión es importante, porque al recalcar
la “contingencia del término” (2002: 323), ya implícita en la posibilidad de
una reiteración de la lógica de repudio mediante la cual se engendrara,
Butler proclama operar “no sólo con el propósito de continuar democrati-
zando la política queer, sino además para exponer, afirmar y reelaborar la
historicidad específica del término” (Idem). Pero tanto la democratización
de la política queer como la exposición, afirmación y reelaboración de la
historicidad específica del término necesariamente pasan por una realidad
que recibe relativamente poca —por no decir ninguna— atención en el aná-
lisis de Butler: el hecho de que “queer” y por extensión cualquier política
democratizante que se articule en su nombre, provienen de una lengua especí-
fica, el inglés, cuya proyección como “lengua franca” o “lengua universal”
no puede desligarse del todo de otros factores de orden económico, político,
cultural e incluso militar. Si respecto al término “queer” hay que tomar “en
consideración su inclinación a retornar a lo ‘ya establecido desde hace tiem-
po’ en las relaciones del poder social” (citado arriba), también hay que to-
mar en consideración dónde “queer” ha estado “establecido desde hace
tiempo” y, por lo tanto, dónde —y cómo— se dan “las relaciones del poder
social” con las que Butler correctamente asocia el término.
Por ejemplo, “las relaciones del poder social” no presentan en México
la misma historia de codificación jurídico-lingüística ni la misma historia
de descodificación o resignificación político-intelectuales que en los Esta-
dos Unidos. De ahí que Carlos Monsiváis, en un ensayo sobre lo “queer” y lo
“rarito”, se pregunte: “¿Cómo se explica en el siglo XIX mexicano la ausencia
de leyes y reglamentos a propósito de las minorías sexuales, o la inexisten-
cia de artículos, personajes literarios o incluso representaciones carica-
turales de la gente gay?” (1997: 12). Para Monsiváis la respuesta —si de
respuesta se puede hablar— se halla en la “[l]ógica del ocultamiento: lo que no
se nombra no existe” (Idem). La lógica del ocultamiento es aquí tan insistente
 Brad Epps 229

que la incitación a los discursos que Michel Foucault presentara como su

contrapartida parecería funcionar de manera menos impactante en México
y otros países latinoamericanos que en partes de Europa y Estados Unidos.
Si bien se llega a susurrar (en el confesionario o el salón) o incluso a gritar
(en la calle o la cárcel) algo acerca de prácticas sexuales no normativas, es en
el campo de la escritura donde la lógica del ocultamiento se ejerce, siempre
según Monsiváis, con más rigor: “el pecado nefando contradice a tal punto ‘la
esencia’ de los mexicanos que no se admite por escrito, y se le deja a la cultura
oral el castigo al marica, el monopolista de los agravios contra la masculini-
dad” (1997: 13, cursivas en el original). Semejantes precisiones nacionales,
que son a su vez generalizaciones, se entretejen con otras precisiones y gene-
ralizaciones, como las que señala Bolívar Echeverría respecto al catolicismo
hispano y el protestantismo anglosajón: “aquello que parecería ser el ‘mis-
mo’ fenómeno que a la cultura puritana anglosajona se le presenta como
queerness” (1997: 8) es en realidad otra cosa, al menos en parte, en la cultura
hispano-católica.
Ante tantas precisiones y generalizaciones resulta ineludible pregun-
tarse hasta qué punto se pueden generalizar —y precisar— las relaciones
del poder social y el posible retorno a lo “ya establecido desde hace tiempo”
en y a través de ellas. No es tan sólo que lo “queer” pueda revertir a algo
injurioso en un contexto anglófono, sino también que puede señalar, segura-
mente a pesar suyo, unas relaciones de poder en un contexto multilingüe e
internacional que incluirían la hegemonía de la lengua inglesa y el poderío
angloamericano en general. Estas relaciones, por imprecisas, opacas y res-
baladizas que sean, son de tal magnitud que la democratización de la polí-
tica queer, más allá del contexto anglófono en el que Butler escribe y se mueve,
tal vez debería implicar no sólo la refundición y resignificación del término
“queer”, no sólo su traducción ideal e imposible (un solo término por otro
frente a la paráfrasis o proliferación de términos), sino también, como vere-
mos un poco más adelante, su posible elisión, incluso su desaparición.16 Pre-

16
“Queer”, dice Echeverría, “tiene en inglés un sentido que no puede entenderse directa-
mente en español mediante el uso de un equivalente —‘atravesado’ o ‘invertido’, ‘chueco’
o ‘raro’— que fuera capaz de traducirlo en el nivel ‘decente’ del uso lingüístico, que es el
nivel al que pertenece. Para que suceda tal cosa, el español debe recurrir a alguna
paráfrasis” (7). Es interesante notar que Echeverrría se refiere a un “nivel ‘decente’ del
uso lingüístico” que parece aludir menos a la historia “indecente” de “aquello” que el
230 desde lo queer

tender lo contrario, pretender que “la democratización de la política queer”

pasara por la conservación, expansión y monumentalización del término
“queer” (esta no es la postura de Butler, que conste) implicaría monumenta-
lizar lo que Echeverría llama un “‘vacío’ en el léxico español”, vacío, caren-
cia o falta que aparece como tal sólo cuando una lengua es “juzgad[a] desde
la ‘plenitud’ de [otra]” (1997: 7); es decir, implicaría caer no sólo en el uto-
pismo de la resignificación radical que Butler critica, sino también en el
distopismo de la globalización como angloamericanización.
Entre los retos y riesgos de un movimiento contestatario a escala inter-
nacional, pocos hay que sean más insistentes que el impulso utópico, im-
pulso que se nutre de los aspectos más intolerantes, violentos e inquietantes
de la realidad y que se articula, junto con las acciones que configuran el
activismo, en y a través de la lengua. La utopía, neologismo de Tomás Moro
(1478-1535) que remite al griego clásico y que significa, como bien se sabe,
“no lugar” (ou + topos) y en menor grado “buen lugar” o “feliz lugar” (eu +
topos), cobra unos visos inopinados en el contexto que aquí nos concierne,
ya que la mayoría de las sociedades ha tendido a consignar al sujeto “raro”,
“extraño”, “torcido” o “desviado”, al sujeto queer, a ningún lugar que no sea
abyecto, pecaminoso, criminal o anormal (las excepciones, muy diversas
entre ellas, del tipo berdache, fa’afafine, o candomblé confirman una regla tris-
temente general). En otras palabras, la utopía heterosexualparece implicar
la distopía homosexual. Esta situación ha motivado y sigue motivando no
sólo la búsqueda y creación de espacios más acogedores —bares, centros,
barrios— sino también la transformación de espacios más privilegiados y
poderosos, más ampliamente públicos. Si bien es verdad que, como dice E.
M. Cioran, “la miseria es ... el gran auxiliar del utopista” (1960: 105), tam-
bién es verdad que la miseria varía notablemente de lugar en lugar y en sus

término designaba que al hecho de que el término, al convertirse en una marca académi-
ca y activista, teórica y práctica, inevitablemete se ha “adecentado”. También es intere-
sante notar que Greg Hutcheson, en unas reflexiones publicadas en forma electrónica
acerca de un libro titulado Queer Iberia que editó con Josiah Blackmore, lleva a cabo
una auto-crítica en la que aduce unos argumentos parecidos a los de Echeverría: “En
última instancia ‘queer’ es un término tan arraigado en su etimología y en su historia de
apropiación deliberada por parte de la comunidad gay angloamericana que no puede ser
expresado por un solo término en español. Al usar ‘queer’ en nuestro título [Queer Iberia],
creamos sin saberlo una entidad que se resiste a priori a una traducción fácil y rápida y
que parece imponer el inglés como la base no examinada (‘the default’) para hablar de
los sujetos ibéricos que estudiamos y que perpetúa modelos angloamericanos”.
 Brad Epps 231

variaciones hace que la utopía y su contrapartida, la distopía, varíen tam-

bién. En aquellos lugares en los que la mera subsistencia es una lucha diaria
(es decir, “en gran parte del mundo”), muchos de los planteamientos de la
teoría queer, articulados en inglés y con un sinfín de referencias a la política
y cultura anglófonas, parecen estar realmente “fuera de lugar”, es decir, nin-
gún lugar que no sea el del “Imperio” mismo.
Al aducir el “Imperio” y la globalización como angloamericanización,
no quisiera sucumbir a la simpleza totalizante según la cual todo lo que
viene de los Estados Unidos estuviera inhabilitado de antemano, o como si
Europa y otras partes del mundo no fueran neoimperialistas también, o
como si el neoimperialismo y la globalización no presentaran fisuras o fue-
ran lo único que importara.17 Pero tampoco quisiera esquivar la percepción,
muy real, de que gran parte, si no todo lo fabricado en Estados Unidos, la
teoría queer evidentemente incluida, es cómplice de unos presupuestos ideo-
lógicos cuya crítica —o resignificación— está condicionada y limitada por
estos mismos presupuestos ideológicos. Aun admitiendo que los condicio-
namientos no son determinantes ni mucho menos deterministas, que la per-
cepción de una totalidad perfecta participa del mismo totalitarismo utópico
—o más bien distópico— que se pretende criticar, es importante reconocer,
como mínimo, que el énfasis en un término particular pone de relieve el peso
de su procedencia, es decir, de los lugares de su ideación, elaboración y
diseminación teórico-prácticas.18 El hecho de que los partidarios de lo
“queer” (entre los cuales, toutes proportions gardées, me contaría yo) den tan-
ta importancia al vocablo —Eve Kosofsky Sedgwick, como veremos, llega al

17
Edward Said ha criticado la tendencia por parte de algunos de no aceptar ningún
cuestionamiento del imperialismo desde dentro: “Deberíamos mencionar otra ironía a
este respecto: exactamente igual que algunos sionistas han convertido en obligación
suya defender el orientalismo contra sus críticos, algunos nacionalistas árabes han
realizado un esfuerzo cómico para ver la controversia orientalista como una trama
imperialista para fortalecer el control estadounidense sobre el mundo árabe. Según este
poco plausible escenario, los críticos del orientalismo no son antiimperialistas en abso-
luto, sino agentes encubiertos del imperialismo. La conclusion lógica de ello es que el
mejor modo de atacar el imperialismo es no decir nada sobre él. En este aspecto admito
que hemos abandonado la realidad por el reino de lo ilógico y de la perturbación men-
tal” (209).
18
Aunque el término “gay” también se ha entendido y criticado como un anglicismo,
proviene del latín gaudium (“alegría”, “gozo”) y más específicamente del occitano,
donde designaba el arte poético (la gaya ciencia, la gaya doctrina, el gay saber), la
alegría de la lengua.
232 desde lo queer

extremo de presentar un “argumento en contra de la obsolescencia” de

“queer” (1993: xii)— exige, sin embargo, una reflexión más matizada sobre
el utopismo y distopismo de las lenguas, de las palabras y de sus coordina-
das no sólo temporales sino también espaciales.19
La importancia de la espacialidad, de lugares y no lugares, de realida-
des, utopías y distopías, es, en fin, prácticamente insoslayable en cualquier
reflexión sobre la temporalidad. Butler misma, a pesar de privilegiar —o
priorizar— la temporalidad del término “queer”, recurre a metáforas espa-
ciales, entre las cuales cabría destacar “red de autorización y castigo” (2002:
316), “cadena de convenciones vinculantes” (2002: 317) y “sitio de oposi-
ción colectiva” (2002: 320). Aunque no lo aclare Butler, todas estas redes,
cadenas y sitios de oposición colectiva varían de país en país, lugar en
lugar, y condicionan el significado de “queer”, haciendo que su internacio-
nalización o, desde otra perspectiva, su globalización, se complique y que
cualquier reflexión sobre su temporalidad, sin más, se quede corta. En un
contexto angloparlante, la fuerza histórico-discursiva de “queer” es, como ya
queda dicho, no sólo precaria sino también polivalente, implicando tanto la
calle como el aula, tanto la esfera “privada” del hogar como la esfera “públi-
ca” de la polis, tanto las “alturas” de la reflexión filosófica como los “bajos
fondos” de la violencia física. En un contexto no angloparlante, sin embar-
go, el término “queer” no es callejero o coloquial, y su precariedad y
polivalencia, sus refundiciones, reiteraciones, reparaciones y revisiones,
tienden a solidificarse de manera casi exclusivamente académica y/o teó-
rica —de ahí que se haya hablado antes de un triunfo problemático de la
teoría. La resignificación y reivindicación de “queer” dependen de unas
historias, memorias y prácticas a la vez íntimas y callejeras —no siempre
tan diferentes de lo que Perlongher, vía un “prostituto entrevistado”, llama-
ra un “acontecer en la calle” (1997a: 49). Este acontecer en la calle, en mu-
chos respectos tan abierto y fluido, implica también un decir en la calle, de la
calle, cuyas resonancias no deben subestimarse.
Es a la luz de estos decires y aconteceres que quisiera recurrir a una
historia “sociolingüística” tan específica que podría calificarse de “mía” a

19
Después del fracaso del volapük y del esperanto, lenguas artificiales y pretendidamente
universales lanzadas a finales del siglo XIX a fin de superar las diferencias nacionales,
parece que tenemos que resignarnos a usar lenguas llamadas “naturales” con todas sus
inevitables limitaciones.
 Brad Epps 233

fin de teorizarla, es decir generalizarla, de modo deliberadamente incompleto e

insuficiente.20 La historia, banal en su dramatismo personológico (como diría
Perlongher), es “sociolingüística” en la medida en que expone el yo, el “mío”,
como un efecto de hábitos, costumbres y actitudes condensados y activados
en “actos de habla” que lo anteceden, lo superan y lo hacen perdurar en
clave memorística e identitaria. La memoria y el necesario error de la iden-
tidad: todavía recuerdo la mezcla de espanto, furia, desconcierto e inquie-
tud que manifestó mi madre cuando yo, muy aficionado al diccionario a
los doce años, usé la palabra “queer” en referencia a mi hermano. Lo usé,
me apresuro a precisar, como si realmente pudiera significar “extraño” o
“raro” a secas, como si fuera una sencilla palabra y no una señora palabro-
ta, como si el diccionario fuera objetivo y, por lo tanto, meramente descripti-
vo.21 Tardé bastante tiempo en entender —ésa es la palabra, “entender”—
la razón por la cual mi madre reaccionara con tanta pasión crispada al oír
en boca de su hijo mayor la palabra “queer” aplicada a su hijo menor.22 La
entendí cuando oí en la calle, poco después de salir del colegio (donde a
veces leía el diccionario), la misma palabra pronunciada en un tono que no
sólo me desconcertó sino que me dio miedo —ésa es la palabra, “miedo”—
como si después de la palabra tuviera que venir forzosamente el golpe. Sin
entender exactamente lo que significaba la palabra “queer”, entendí lo sufi-
ciente como para darme cuenta de que se trataba de una palabra con la que
había que ir con cuidado, que había que usar con cuidado, y a la que había
que responder con cuidado.

20
El propio Perlongher recurre a “un ejemplo familiar” en el que su padre —“las locas
también tienen papá”— y su madre —“qué sería una loca sin madre, ‘deseoso es aquél
que huye de su madre’, dice Lezama Lima”— refuerzan de una manera íntima la idea,
que Perlongher resiste por supuesto, de que “[s]e puede hablar del dolor, mas no del
goce” (1997j: 31).
21
Como observa María Ángeles Calero Fernández en un artículo sobre la presencia y
ausencia de vocablos con los que se designan la homosexualidad y la heterosexualidad
en varios diccionarios de la lengua española, “los diccionarios son textos en los que
pueden percibirse rasgos de subjetividad tanto en la macroestructura como en la mi-
croestructura” (47). Dichos rasgos de subjetividad son particularlmente imponentes
cuando se trata de vocablos que son “susceptibles de ser objeto de censura dada su
estrecha relación con el tabú lingüístico” (47).
22
La fuerza de “la palabra en la boca” es notada por Perlongher: “la grosería chongueril
—andando siempre ‘con el culo en la boca’: si cuando digo la palabra carro, un carro
pasa por mi boca, al decir culo…” (1997g: 37).
234 desde lo queer

Es justo esta historia íntima y callejera, verbal y corporal, este recuerdo

de diferentes momentos y lugares en los que “queer” se me comunicara con
toda su carga injuriosa y amenazante, lo que difícilmente podría repetirse en
un contexto no angloparlante y lo que constituiría uno de los frenos u obstá-
culos a la expansión globalizante del término. Desde otro contexto cultural
y lingüístico, aquí el mexicano, el ya citado Bolívar Echeverría observa el
mismo —aunque no simplemente el mismo— obstáculo:
Se trata, en verdad, de un obstáculo más general y que tiene que ver con la
posibilidad real que tenemos nosotros, aquí en México, de tematizar directamente,
de manera natural o ingenua, el fenómeno de la queerness [sic]. Si dejamos de lado
la ilusión según la cual las distintas lenguas no serían otra cosa que “dialectos” de
una sola lengua universal, la “lengua del Hombre”, cabe preguntarse si la nuestra,
el código que hace posible nuestra habla concreta, la del español americano, dis-
pone de un lugar adecuado para lo que queremos decir con queer; en otras pala-
bras, si alguna experiencia histórica equiparable a la de los hablantes del inglés ha
dejado su impronta en la lengua que hablamos y que nos habla, y nos permite
ahora tratar de lo queer como algo realmente conocido (1997: 7).

Aunque el aparente deseo de “tematizar directamente, de manera natu-

ral o ingenua” algo tan indirecto y reñido con la ingenuidad naturalista
como la teoría queer pueda resultar irónico, Echeverría reconoce que “el
fenómeno” aquí examinado se articula en una lengua específica con una
historia específica y productora de unas experiencias específicas.
Debo aclarar que lo más importante no es que el término “queer” perte-
nezca a mi lengua materna sino que —para volver a un pasaje ya citado de
Butler— “el usuario del término” funcione como “el emblema y el vehículo
de la normalización” y que la palabra se use como “un estigma paralizante,
como la interpelación mundana de una sexualidad patologizada”. En Chi-
le, España o México, en determinadas partes de Boston, Nueva York o Los
Ángeles, el “estigma paralizante” no se verbalizaría como “queer”, ni tam-
poco “raro”, “torcido” o “desviado” sino, por ejemplo, como “maricón” o
un sinfín de otros términos más o menos locales, ninguno de los cuales,
como señala Alfredo Martínez Expósito, se ha generalizado como vocablo a
la vez injurioso y reivindicativo con el mismo éxito, la misma “comodidad”,
que “queer” (2004: 21). Ahora bien, al hablar de violencia física es importan-
te reconocer que en cierto sentido el sentido de la palabra específica —“queer”,
“dyke” o “fag”, “maricón”, “tortillera”, “marimacho”, o “sarasa”, etc.— no
importa, ya que el sentido no pasa únicamente por la comprensión verbal
sino también, y a veces con más eficacia, por la fuerza de su enunciación,
por el calor de la voz y la energía de los gestos corporales que acompañan su
 Brad Epps 235

articulación. Sea como fuere, la aparente generalidad de la violencia, como

amenaza y como actualización, no se resume en una sola palabra, en una
sola lengua; “la interpelación mundana de una sexualidad patologizada”
puede ser tan variada como los contextos sociales, mundanos, en los que se
efectúa.
También debo aclarar que esta pequeña historia (inter)personal ocurrió
décadas antes de la resignificación teórico-política de “queer” y, por lo tan-
to, de su resignificación mercantilista, es decir, su comercialización en pro-
gramas de televisión tan ñoños y gozosamente cómplices del capitalismo
neoliberal como Queer as Folk y, sobre todo, Queer Eye for the Straight Guy
(traducido como Operación G en España).23 Aunque es verdad que “queer”,
una vez reivindicado por académicos y activistas, se ha dado a usos comer-
ciales (proceso por otra parte típico de la mercantilización tardocapitalista
que lo engulle todo, desde la imagen del Che Guevara, la bandera soviética
y pedazos del muro de Berlín hasta las formas de hablar, vestir, bailar y
comer de comunidades marginadas), también es verdad que perdura como
rastro y recuerdo de una amenaza todavía actualizable en el mundo anglófo-
no, pero casi del todo inoperante en otros contextos lingüísticos, donde
otras palabras preludian otros golpes. Tanto es así que aunque la palabra
“queer” ha experimentado un proceso de resemantización impresionante,
aunque ha pasado de ser motivo de escarnio a ser motivo de orgullo, desafío
y resistencia, aunque ha llegado a designar toda una corriente teórica y
política e incluso a convertirse en cebo publicitario, el mero hecho de que
siga levantando ampollas entre muchos angloparlantes, sobre todo de una
“cierta” edad (he aquí un aspecto generacional de la temporalidad que Butler
examina más abstractamente), es algo que sólo se descarta en detrimento del
valor de la teoría que se articula en su nombre. Dicho tal vez con demasiada
firmeza, la teoría queer no sería nada, o casi nada, sin esas microhistorias

23
Queer as Folk es una serie lo suficientemente compleja y contradictoria como para
constituir una crítica de determinadas prácticas consumistas e insolidarias dentro de
la comunidad gay. Queer Eye, en cambio, es un gran anuncio publicitario en el que el
consumo capitalista se entroniza como el significado último de lo “queer”; en España,
interesantemente, la serie duró poco. Respecto a Queer Eye también es interesante notar
que se borra la “q” de “queer” y se vuelve a la “g” de “gay”, otra palabra de proceden-
cia “foránea” cuya historia, sin embargo, no pasa por la refundición de una acepción
injuriosa. Evidentemente, por mucho que algunos intenten distinguir “queer” de “gay”
u “homosexual”, muchos otros los ven como meros sinónimos.
236 desde lo queer

interpersonales, sin el tufo todavía persistente —aunque cada vez más per-
fumado por el éxito, eso sí— de la mierda que rezumara, la violencia que
augurara y la inquietud que generara la palabra “queer”.
No cabe duda, pues, de que “queer” tiene más resonancia, más peso,
más fuerza, en un contexto mayoritariamente anglófono que en cualquier
otro, donde su uso poco común, poco “mundano”, se limita a los sectores
académicos y activistas ya indicados. Este hecho aparentemente obvio y
sencillo suele pasar inadvertido en gran parte de la producción queer en
lengua inglesa y suele diluirse ante las pretensiones generalizantes propias
de toda teoría (he aquí una generalización metateórica), incluso cuando
esta quiere mostrarse atenta, como en el artículo presente, a localizaciones,
particularidades y personalizaciones. Por si esto fuera poco, una localiza-
ción más lingüísticamente atenta —implícita en la tendencia de incluir en
casi todo examen de la teoría queer en lengua española una definición de la
palabra “queer”— tampoco carece de problemas. Como señala Martínez
Expósito respecto al intento de Ricardo Llamas de promover una teoría torci-
da como réplica española a la teoría queer: “esa misma especificidad cultu-
ral es la que impide que esa teoría torcida pueda generalizarse con comodidad
a todo el espectro de la homosexualidad, a pesar incluso de la propia capa-
cidad de autocrítica que la teoría manifiesta” (2004: 21, cursivas en el origi-
nal).24 Dejando de lado la cuestión de si la comodidad es un valor crítico
(sostendría más bien lo contrario), y recordando que en todo caso no se
trataría sólo de “todo el espectro de la homosexualidad”, sino de “todo
aquello que se aparta de la norma sexual”, es importante preguntarse si la
generalización de la teoría queer, por lo visto más cómodamente aceptada
entre muchos críticos hispanohablantes (David Córdoba, Javier Sáez, Pedro
Vidarte, Juan A. Herrero, Carmen Romero Bachiller, el ya citado Martínez
Expósito, entre otros) que la propuesta torcida, no se nutre de especificida-
des culturales que habrían de hacer incómoda su generalización.25

24
La tendencia de incluir una definición de la palabra “queer” en el examen de la teoría
queer se halla en Monsiváis y Echeverría, en Córdoba, quien empieza su estudio con
“una aclaración previa de tipo terminológico” (21), y en Ernest Alcoba, autor del prólo-
go a la edición española de una colección de ensayos sobre teoría queer y pedagogía por
Susan Talburt y Shirley R. Steinberg, quien desmenuza el “cuño teoría queer” al señalar
como el “término queer (‘marica’, ‘rarito’, ‘extraño’, etc.)” pretende invertir y así “minar,
desde dentro, un pensamiento que encierra al otro en una etiqueta” (9). Es precisamente
este “desde dentro” lo que merece considerarse con más detenimiento.
25
Otro de los impedimentos para la generalización de la teoría torcida tiene que ver con
el propio término “torcido,” el cual capta parte de la etimología de “queer”, pero que no
 Brad Epps 237

El propio Martínez Expósito, quien afirma que “[r]esulta muy tentador

usar modelos teóricos desarrollados en los Estados Unidos y otros países
anglosajones”, reconoce no obstante que “su aplicación a las sociedades de
habla hispana es, por lo menos, problemática, cuando no abiertamente da-
ñina” y, de modo más constructivo, que “[u]na teoría queer de fuerte im-
pronta social sólo es posible tras años de activismo militante” (2004: 23).
Hago mía la postura de Martínez Expósito con la salvedad de que, en prin-
cipio, no me limito a considerar problemática la aplicación de la teoría queer
a sociedades de habla española sino a cualquier sociedad que no sea mayo-
ritariamente anglófona (lo cual no quiere decir que el uso de lo queer no
pueda ser problemático en las sociedades mayoritariamente anglofónas tam-
bién). Dicho esto, son precisamente estas “sociedades de habla española”,
indudablemente muy diferentes entre sí (la renovada hegemonía de España
en muchas economías latinoamericanas sería uno de los ejemplos más no-
torios de esas diferencias, aunque también se podría señalar todo tipo de
tensión entre países latinoamericanos), las que motivan mis reflexiones acer-
ca de los tiempos, lugares y límites de (lo) “queer”, y que hacen que la “teoría
queer” me resulte problemática dentro de sus mismas promesas.
El problema es que la teoría queer —a diferencia de la queer theory— no
inquieta, o al menos no inquieta por las razones aducidas arriba: la carga
histórica, práctica e interpersonal de la palabra “queer”, su familiaridad
sedimentada, su polisemia contradictoria (escarnio y elogio, tradición e in-
novación), todo lo cual permanence virtual en un contexto no anglófono.
Pero hay más. En un contexto angloparlante, la queer theory, pese a su “éxi-
to” relativo, constituye una especie de unión marcada por la desunión, una
pareja lingüística dispareja parecida en ciertos respectos al “híbrido bastar-
do” que Havelock Ellis encontrara en la palabra “homosexual”: por un
lado, “queer”, de connotaciones tan groseras que no necesitan ser explicitadas
por ningún académico para ser entendidas por todo angloparlante y, por
otro lado, “theory”, de alcurnia griega, sostén del léxico filosófico y del pen-

se emplea de manera coloquial como lema despectivo (nadie interpela o increpa a nadie
con el término “torcido”). Si la generalización es problemática, también lo es la especifi-
cación, porque toda cultura es, en cierta medida, heterogénea —algunas supuestamente
más que otras. Tal es el caso de los Estados Unidos de América, país en el cual la
diversidad y la heterogeneidad funcionarían como un rasgo específicamente norteamerica-
no. Entre los críticos que han estudiado esta aparente paradoja y sus usos nacionalistas
se encuentran, por ejemplo, Carrie Tirado Bramen y Frederick Buell.
238 desde lo queer

samiento especulativo.26 Aunque “teoría queer” bien podría considerarse

otro “híbrido bastardo” (y tal vez incluso más que “homosexual”, ya que la
combinación de elementos grecolatinos que tanto molestara a Ellis formaba
parte, después de todo, de una larga tradición intelectual), el hecho es que
tanto “teoría” como “queer” llevan el sello del ámbito académico-intelectual
que es precisamente lo que queer theory pone en entredicho. Es decir, no hay
nada que ligue “queer” y “theory” que no sea precisamente la voluntad
consciente de promover “híbridos bastardos”, de perturbar la esfera acadé-
mica, de torcer, “enrevesar” y transvaluar un significante supuestamente
ya de por sí torcido y así intentar cambiar, de una manera inevitablemente
parcial, el orden mismo de la significación.
El orden de la significación: en un ensayo de 1967 sobre Mariano José
de Larra en El furgón de cola, Juan Goytisolo declaró que: “la negación de un
sistema intelectualmente opresor comienza necesariamente con la negación
de su estructura semántica” (1976: 32, n. 2). Tras los debates en torno al
postestructuralismo y el materialismo histórico, la declaración de Goytisolo
puede resultar excesivamente confianzuda, hasta idealista, pero no deja de
señalar la importancia de las palabras en la ordenación de las cosas, los
cuerpos y la materialidad en general. Butler, tan diferente de Goytisolo,
también da testimonio de la tensión entre el discurso lingüístico y la mate-
rialidad corporal: después de Gender Trouble (1990), traducido al español
como El género en disputa, responde a las críticas de que no había atendido lo
suficientemente a cuestiones de materialidad histórico-corporal con Bodies
that Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (1993), cuya traducción al espa-
ñol, Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del ‘sexo’, no
capta el juego discursivo-materialista del término “matter” (que significa
tanto “importar” como “materia”) e introduce, probablemente sin quererlo,
un juego con el término “importar” que sugiere transacciones internaciona-
les, es decir exportaciones e importaciones. Volveré a la cuestión de la tra-
ducción, cuestión que ha estado planeando por encima de lo escrito hasta
aquí, pero por el momento quisiera insistir en que la lengua, con todas sus
particularidades, también importa, también constituye una materialidad

26
El término “homosexual” y su hermano menor “heterosexual” (menor porque es
posterior a “homosexual”), ambos acuñados a finales del siglo XIX, fueron calificados
por Havelock Ellis de “híbridos bastardos” por el hecho de estar compuestos de elemen-
tos griegos y latinos; citado en Halperin 1989: 485, n. 11.
 Brad Epps 239

significativa, y de manera tal que el sistema de significación ideológica

articulada en ella difícilmente puede desarticularse o llegar a articularse de
otra manera si no se tienen en cuenta las prácticas históricas y las experien-
cias interpersonales que le son “propias” y que condicionan la posibilidad
de inversiones, resemantizaciones y otros actos contestatarios e “impro-
pios”. Si “queer theory” designa contradicciones y contiendas asentadas en
el seno de las sociedades de habla inglesa, la “teoría queer” corre el riesgo
de silenciar, bajo la fuerza de una palabra clave que se resiste a la traducción,
otras historias, costumbres y prácticas.
Que no se me entienda mal: no quiero decir, ni mucho menos, que una
lengua no pueda o no deba enroscarse con otra, que un hablante no pueda
o no deba pasar de una lengua a otra, gozar de una labia promiscua. Tam-
poco quiero decir que las sociedades mayoritariamente hispanohablantes
sean totales, autosuficientes y unitarias, como si otras lenguas —el maya-
quiché, el gallego, el euskera, el quechua, el guaraní, el catalán, el
mapadungun, pero también el inglés, el francés, el italiano, el ruso, etc.— no
las marcaran, ni que las sociedades mayoritariamente angloparlantes sean
totales, autosuficientes y unitarias tampoco, como si otras lenguas, más
notablemente el propio español, no las marcaran. Tampoco quiero decir que
el inglés sea el inglés y el español, el español, como si no hubiera diferencias
internas y como si el espacio y el tiempo —la historia nacional, regional,
local— no importaran. Lo que sí quisiera decir es que la historia lingüística
importa, sobre todo en sus versiones interpersonales, y que incide, a veces
decisivamente, en la historia material y viceversa. También lo que quiero
decir es que todas las lenguas y, por lo tanto, todas las palabras, son frágiles
en su misma historicidad. En este respecto, mi próposito difiere del de
Sedgwick, quien inmediatamente después de reconocer que en el “mercado
norteamericano de las imágenes” casi todo es pasajero, presenta, como he-
mos visto, un “argumento en contra de la obsolescencia” de “queer”, un
“argumento que [mantiene que] algo acerca de [lo] queer es inextinguible”
(1993: xii).27 A pesar de que Sedgwick afirma que “queer” constituye “un

27
“En el mercado de imágenes norteamericano, tan dado a lo desechable, tal vez el
momento queer, si hoy aparece, por esta misma razón desaparcerá mañana. A pesar de
esto, quisiera que los ensayos recopilados en este libro [Tendencies] hicieran, de manera
acumulativa, testaruda, un argumento en contra de la obsolescencia: un argumento que
mantiene que algo acerca de lo queer es inextinguible”. La explícita “testarudez”
240 desde lo queer

momento, un movimiento, un motivo continuo, recurrente, turbulentamente

remansado, troublant”, el momento parecería eternizarse y el motivo parece-
ría resistirse a la discontinuidad y a la desaparición. De ahí que la explica-
ción etimológica de Sedgwick —“[l]a palabra ‘queer’ significa ‘a través’
(across) y proviene de la raíz indoeuropea -twerkw, que también nos propor-
ciona el alemán quer (transversal), el latín torquere (torcer) y el inglés athwart”
(1993: xii)— parezca estar menos atravesada por dudas e incertezas, menos
troublant, que respaldada por una tradición cuya autoridad y norma es la
del diccionario: un diccionario, hay que decirlo, de lengua inglesa.
El gesto de Sedgwick —repetido por Ricardo Llamas en un registro es-
pañol— es radical en el sentido en que recurre a las raíces de una palabra y
remite a una historia intercultural o, mejor dicho, transcultural.28 Tanto su
radicalidad como su transculturalidad son importantes, pero justo en la
dirección contraria a la que traza Sedgwick: hacia la obsolescencia y la extin-
ción, incluso la ya mencionada desaparición (concepto clave y cargado de
resonancias simbólico-materiales, como veremos, en la obra de un argenti-
no exiliado como Perlongher). No obstante las conexiones con el latín y el
alemán (lengua en la que Querdenker significa “pensador no convencional,
lateral, o a contracorriente”), no obstante su cuño indoeuropeo, “queer” no
deja de ser un signo mayoritariamente angloamericano cuya fuerza trans-
valuada remite, una y otra vez, a una temporalidad post-Stonewall, volcada
en la monumentalización. Veremos cómo la monumentalización de Stonewall
y, por lo tanto, la implantación de una historia que pareciera derivar de tiem-
pos y lugares estadounidenses cuando no angloamericanos, se convierte en
uno de los blancos (nunca mejor dicho) de escritores, críticos y activistas
como Perlongher y el chileno Pedro Lemebel. De momento, sin embargo,

voluntarista de esta declaración de principios ha sido objeto de críticas mías en “El peso
de la lengua y el fetiche de la fluidez” y “The Fetish of Fluidity”.
28
Dice Llamas: “estamos, entonces, ante una estrategia que no puede culminar su
recorrido en vía muerta; que no acabará entrando en un cauce que la contenga. Ni podrá
fabricársele un remanso que calme sus turbulencias y fuerce su sedimentación. Ni
allanarse tampoco un arcén el que que pueda detenerse, reposar y ser reparada. Parece-
rá haberse salido incluso de cualquiera de los márgenes que puedan imaginarse; tam-
bién del de la marginalidad. Dicho de otro modo, esta es una teoría que ha abandonado
el recto camino sin hacerse otro. O, si se prefiere, que no reconoce autoridad o legitimi-
dad alguna que la haga entrar en vereda. [...]. Teoría queer, en definitiva, es decir, rarita.
O, si apelamos a la etimología latina del término (torquere), sencillamente, teoría torci-
da” (xi). Por cierto, Tendencies es de 1993; Teoría torcida de 1998.
 Brad Epps 241

quisiera insistir en que “queer” no es ni inextinguible ni impermeable a la

obsolescencia, ni siquiera dentro de un ámbito anglófono, sino frágil, par-
cial y sujeto a los vaivenes de la moda y al capital simbólico. Por excepcional
y extraordinario que sea, “queer” no se libra de la ley de todos los
significantes.29
La ley de los significantes, su contingencia histórica y por lo tanto su
posible obsolescencia y extinción, no se acata fatalmente, sin embargo, sino
que puede activarse, incluso torcerse, de manera productiva. De acuerdo
con una larga práctica progresista, una comunidad alternativa que de mo-
mento parece más globalizada (en el sentido neoliberal) que internacionali-
zada (en el sentido marxista) podría —incluso debería, si del deber aún se
puede hablar30 — promover desde dentro de sí misma la obsolescencia y ex-
tinción de “queer”. Como escribe Carmen Romero Bachiller en un artículo
iluminador sobre poscolonialismo y teoría queer:
[l]os términos que en distintos momentos podemos emplear para marcar identifi-
caciones y posicionamientos políticos —“homosexualidad”, “gays y lesbianas”,
“queer”— sólo son en tanto que reactualizados políticamente y personalmente, y
siempre nos resultan excesivos y raquíticos a un tiempo (2005: 156).

Si “queer” o incluso “algo acerca de [lo] queer” es verdaderamente

“transitivo —múltiplemente transitivo”, como dice Sedgwick (1993: xii), si
es verdaderamente “relacional y extraño” (Idem), sería lógico que se relacio-
nara con otras lenguas hasta el punto de volverse extraño e irreconocible —
o reconocible sólo mediante un esfuerzo de auto-desfamiliarización que
muchos críticos angloamericanos, monolingües en su producción, no pare-
cen dispuestos y/o capaces de realizar—. En esto, los críticos de habla espa-
ñola, latinoamericanos, españoles, latinos y otros, tienen mucho que ofrecer
a sus posibles interlocutores de habla inglesa, ya que incluso los críticos que

29
La excepcionalidad del lo “queer” guarda una curiosa relación con la retórica de la
excepcionalidad que marca el nacionalismo estadounidense.
30
En cuanto norma de conducta y principio de organización social, el deber es problemá-
tico en la teoría queer, pero la sigue marcando profundamente. La propuesta vagamente
programática de Butler en contra de los “objetos propios/apropiados” (“Against Proper
Objects”) así como la demanda más abiertamente programática de Preciado de borrar
“las denominaciones ‘masculino’ y ‘femenino’ correspondientes a las categorías biológi-
cas (varón/mujer, macho/hembra) del carné de identidad así como de todos los formu-
larios administrativos y legales de carácter estatal” (29) comprueban la persistencia de
un concepto y práctica del deber.
242 desde lo queer

más liberalmente salpimientan su prosa con la palabra “queer” —normal-

mente puesta entre comillas y/o realzada en letra itálica— ponen en circula-
ción una serie de otras palabras y formaciones vitales, algunas de las cuales
aparecen en los títulos mismos de libros como Teoría queer: Políticas bolleras,
maricas, trans, mestizas de David Córdoba, Javier Sáez y Paco Vidarte y Escri-
turas torcidas: Ensayos de crítica “queer’”de Alfredo Martínez.
De hecho, la ambivalencia que evidencian los títulos de estas obras
—“queer” más “bollera”, “torcido”, “marica” y tal— puede servir de
tónica a los que, como yo, responderían a las preguntas con las que he
abierto el presente enayo de manera negativa: no puede haber un movi-
miento internacional verdaderamente alternativo, contestatario y contra-
cultural que se yerga bajo la consigna de “queer”; no constituye la
conservación y diseminación de dicho vocablo la mejor forma de señalar
la diversidad génerico-sexual a escala planetaria; no constituye la traduc-
ción o la promoción de otros vocablos una opción necesariamente esencia-
lista; no se puede desligar —o no es políticamente productivo desligar—
del todo un vocablo del contexto en el que surge. Contra los que como yo
pondrían el énfasis en la traducción (aun cuando esta es, en rigor, imposi-
ble) y en la movilización de palabras autóctonas, usadas comúnmente en
la calle y/o incluidas en los diccionarios de lengua española, normalmen-
te como coloquialismos, se podría reivindicar la teoría queer como una
traducción incompleta, insuficiente y parcial; tal vez se podría reivindicar
la “hibridez bastarda” del término, parte en español, parte en inglés, que
antes he criticado como una formación metropolitana, académica y caren-
te de calle; tal vez incluso se podrían reivindicar su inflexión globalizante
como una escenificación previa a una crítica de la globalización. Tal es la
postura del ya citado David Córdoba, para quien, “[l]a elección de la pala-
bra inglesa queer y la opción de no traducirla tiene ventajas e inconve-
nientes ... que exceden las intenciones de quien los usa” (2005: 21). Según
Córdoba, el mantenimiento de “queer”, sin traducción, lejos de ser un ges-
to exclusivamente conservador y/o elitista respondería al hecho de
ser ya un término de uso común en los ámbitos del activismo (o de un cierto
activismo) y de la poca (o de una parte de la muy poca) teoría gay y lesbiana
española, y por lo tanto [al hecho de] haber sido ya importado e injertado en
nuestra (sub)cultura, perteneciendo ya a ella aunque sea como un extranjero” (Idem,
cursivas mías).

Aunque es evidente que Córdoba sabe que lo del “uso común” es muy
relativo (de ahí que hable de “un cierto activismo” y de “una parte de la muy
poca” teoría), su postura suplementa y corrige la que he venido exponiendo
 Brad Epps 243

hasta aquí. Entre otras cosas, Córdoba reconoce que el uso del vocablo in-
glés no sólo corresponde a la existencia de “una comunidad que, pese a
carecer de un suelo o un lugar dentro de las fronteras geopolíticas actuales,
ha tenido y tiene una fuerza específica en el ámbito anglosajón,” sino que
también “nos sitúa en una posición de extrañamiento, de una cierta exterio-
ridad respecto de nuestra cultura nacional [aquí, la española], en la cual
somos/estamos exiliados” (Idem).
La presentación de Córdoba frena, desde dentro de un contexto hispa-
nohablante, la tendencia de otros, “nativos” o “conversos”, a querer supe-
rar toda muestra del inglés como si fuera siempre y en todos los casos un
elemento intolerablemente foráneo e imperialista. En su ambivalencia, el
gesto de Córdoba guarda una relación interesante con el de Óscar Montero,
quien en su “Critical notes from a Latino Queer”, nota que si la palabra
“’gay’ circula en el mundo hispanohablante” de manera que “las compleji-
dades de su estatus importado son imposibles de editar, y algo de su carga
originariamente celebratoria se pierde en la traducción”, los “usos de ‘queer’
están aún más circunscritos a la metrópoli imperial” (1998: 162). Montero,
quien se autodesigna como un “latino queer”, señala los límites de todas
estas designaciones (“homosexual”, “gay”, “queer”); subraya la circuns-
cripción en lugar del “movimiento libre” (pocos practicantes de la teoría
queer en Estados Unidos se paran a preguntarse hasta qué punto el valor del
“movimiento libre” podría ser cómplice del mal llamado “mercado libre”); y
recuerda a quienes se les pudiera olvidar que “queer” no sólo puede califi-
carse de muchas maneras (en este caso, de “latino”) sino que también es
capaz de producir sus propias normas.31 Al llamarse “queer” y al señalar
los límites de esta misma designación, Montero aúna crítica y autocrítica; lo

31
Conviene recordar, con Ricardo Llamas, que la palabra “gay”, de origen “francés”,
también causó problemas y provocó debates —incluso en Francia—: “Fuera del mundo
anglosajón, como sucede en Francia, el término no tiene, en un principio, demasiada
aceptación. No obstante, a partir de los años setenta se utiliza para darle nombre a
revistas como Gai Pied, a emisoras de radio (Fréquence Gaie), y a grupos profesionales
como la Association des Médecins Gais, entre otras muchas. Sin embargo, al haber nacido el
movimiento gay y lésbico francés bajo la dicotomía de la influencia del término ‘homo-
sexual’, por un lado, y la opción de muchos y muchas militantes favorable a la subver-
sión de los términos ofensivos por excelencia (pédé, gouine) por otro, y al ser adoptado el
término ‘gai’ posteriormente, este adquiere unas connotaciones un tanto acomodaticias
o integracionistas” (370).
244 desde lo queer

que es más, reconoce las tensiones, fracturas e insuficiencias que marcan la

palabra “queer” y, de hecho, toda marca de identidad y de anti-identidad
(“latino”, “queer”, “blanco”, “gay”, y un larguísimo etcétera), sin descartar
por ello sus posibles coincidencias, imbricaciones, pliegues y alianzas. Tam-
bién reconoce, en el mero acto de calificar a “queer” de “latino” y a “latino”
de “queer”, que ni este ni aquel bastan para dar una idea siquiera general de
quién es, ya que tanto “queer” como “latino”, a pesar de ser signos contesta-
tarios, han tenido y siguen teniendo acepciones hegemónicas: “blanco” en
el caso de “queer”; “heterosexual” en el caso de “latino”.
Carmen Romero Bachiller apunta a una dinámica parecida al reclamar
una mayor atención a “diferentes diferencias” (2005: 150, 162, cursivas en el
original) y a otras genealogías queer (y más allá de lo queer), entre las cuales
subraya una genealogía “feminista negra, poscolonial y lesbiana, que mu-
chas veces olvidamos recordar” (2005: 150). Romero Bachiller cita a Patricia
Hill Collins, quien propone “el desarrollo de un punto de vista feminista
negro” a partir de una “situación de perpetuo extrañamiento/intrusismo que
impide que las mujeres negras se incorporen como habitantes de pleno dere-
cho en estos espacios políticos y sociales” (2005: 157, cursivas en el origi-
nal). Su referencia al extrañamiento recuerda la de Córdoba a la extranjería,
con la diferencia de que Romero Bachiller atiende explícitamente a la histo-
ria material de los sujetos “extranjeros” y “extraños” que son los inmigran-
tes, esos otros sujetos, mayoritariamente de color, que han sido “globalizados”
de un modo brutal y que no suelen tener el privilegio de debatir los pros y los
contras de esta u otra consigna teórico-política. De ahí que Romero Bachiller
promueva una
perspectiva interseccional que no entienda las diferentes diferencias como una
suma de identidades o como una fragmentación, sino como algo que va actuali-
zando en cada práctica pertenencias y exclusiones en contextos diversos. Una
perspectiva capaz de dar respuesta a personas cuyas solidaridades con diversos
colectivos son a menudo contradictorias (2005: 162).

El respeto de Romero Bachiller por la contradicción, como el de Ian

Halley por la divergencia (2004: 9),32 conducen al respeto por un pensa-

32
Ian Halley guarda una rara relación con Janet Halley, profesora de la Facultad de
Derecho de la Universidad de Harvard. Según Halley, “[l]a divergencia en el pensamien-
to izquierdista sobre la sexualidad y el poder nos puede proporcionar unos beneficios
que no parece proporcionarnos la convergencia”.
 Brad Epps 245

miento y una política de izquierdas verdaderamente plurales y alejados,

dentro de lo posible, de posiciones nítidas, tajantes y totalizantes. “En prin-
cipio”, prosigue Romero Bachiller, la perspectiva interseccional “no debe-
ría ser ajen[a] a las políticas queer, dado que precisamente lo queer surge
como respuesta a unas definiciones rígidas de la identidad” (2005: 162). En
esta misma línea, cabría reconocer, sin embargo, otras genealogías, aquí
latinoamericanas, que a pesar de estar articuladas en español apenas han
hecho mella en la producción creciente aunque todavía minoritaria de lo
queer en España y partes de América Latina misma.

Hacia una “diversidad de derivas deseantes”: Néstor Perlongher

Todo un hito en estas otras genealogías —“otras” tan sólo desde una
pespectiva hegemónica, claro está— lo constituye la obra de Néstor Per-
longher, la cual ni siquiera merece una mención en el gran diccionario de
cultura gay y lésbica de Alberto Mira. Tampoco aparece mencionado, al
igual que otros latinoamericanos, en los trabajos de Córdoba, Martínez o
Romero Bachiller, todos ellos muy valiosos. La ausencia de referencias lati-
noamericanas y caribeñas contrasta con la presencia, ya notada, de referen-
cias angloamericanas y “latinas”, estas últimas limitadas en gran parte a
Gloria Anzaldúa y Cherríe Moraga, y no se explica sólo por cuestiones de
enfoque: en el caso de Martínez en la literatura y cultura españolas; en el
caso de los otros en la teoría “propiamente dicha”. La ausencia no se expli-
ca por cuestiones de enfoque, ya que los tres autores, pese a las diferencias
que hay entre ellos, también examinan cuestiones de lenguaje, poder, mate-
rialidad y (homo)sexualidad que están en el centro de muchos de los textos
no sólo de Perlongher sino también de escritores y críticos como Manuel
Puig, José Joaquín Blanco, Pedro Lemebel, María Moreno, Roberto
Echavarren, Flavio Rapisardi, Marta Lamas, Carlos Monsiváis y otros. Aun-
que ninguno de estos escritores se ubica cómodamente en la teoría queer, todos
bregan con lo que Perlongher llamara la “diversidad de derivas deseantes”
(1997d: 73) y “el orden de los cuerpos” (1997h: 43); todos cuestionan, en
diversos grados, tanto la “naturalidad” como la “normalidad” de la identi-
dad génerico-sexual. Si la relativa ausencia de estas y otras figuras en el
escenario angloamericano puede achacarse a diferencias de lengua y a pro-
blemas de traducción, la relativa ausencia de estas mismas figuras del
escenario español pone de relieve lo que de otra manera podría permane-
cer más ladinamente invisible: a saber, los poderosísimos mecanismos del
mercado global que hacen que el diálogo corra con más facilidad, más “na-
turalidad” y “normalidad”, por unos derroteros que por otros.
246 desde lo queer

A juzgar por las traducciones, así como por los desplazamientos, desli-
ces y “traiciones” que implican, las obras de Butler, Sedgwick, Gayle Rubin,
Michael Warner, Lauren Berlant, Diana Fuss y otros pesos pesados de la
teoría queer (algunos más abiertamente autoidentificados con ella que otros)
tienen una importancia que sobrepasa con creces la de las obras de Per-
longher, relativamente poco traducidas. Y, sin embargo, como reconocen
Daniel Balderston y José Quiroga en Sexualidades en disputa (cuyo título alu-
de a El género en disputa de Butler), dos latinoamericanistas afincados en los
Estados Unidos, la existencia de textos, discursos y planteamientos teóricos
sobre la (homo)sexualidad elaborados en América Latina desmiente la idea,
bastante común en Estados Unidos, Gran Bretaña y por lo visto España, de
que son los primeros dos los países donde primero y con más perspicacia y
fervor se elaboró una crítica de la normatividad génerico-sexual.33 Según
Balderston y Quiroga:
Si [las] posiciones de Puig y Perlongher al final de sus vidas expresan un cuestio-
namiento radical de la “homosexualidad” y de la “identidad homosexual”, no
deja de ser interesante que haya sido justamente en los años posteriores a la
desaparición de ambos que la temática queer haya comenzado a establecerse de
modo serio, no sólo en la prensa, la televisión y el cine, sino también en la acade-
mia, donde los aportes de la teoría queer han alterado de modo significativo las
maneras de analizar la producción cultural (2005: 78).

A caballo entre la academia norteamericana y la latinoamericana, la

reflexión teórica y el activismo político, Balderston y Quiroga citan a Puig y
a Perlongher en el contexto de un examen de la inestablidad de las catego-
rías de identidad en el que también citan a Judith Butler. Al hacerlo, indican
que la suya es una perspectiva interseccional (para utilizar el concepto de
Romero Bachiller) y, además, que la obra de los dos escritores latinoameri-

33
Esto no quiere decir que fueran los países latinoamericanos donde primero y con más
perspicacia y fervor se elaborara esa “misma” crítica, sino simplemente que en diversos
países, en diversas lenguas y de acuerdo con diversas situaciones materiales se elabora-
ron diversas líneas críticas que cualquier persona medianamente interesada en la teoría
queer, o la teoría torcida, o la maricoteoría, o como quiera llamarse, haría bien en atender.
No se trata, pues, de efectuar una inversión facilona que mantendría intacta una divi-
sión pan-nacional y/o económica (como si la producción intelectual estuviera determi-
nada de modo total y absoluto por la producción mercantilista) ni tampoco de efectuar
una relativización de la producción intelectual en la que cuestiones de nacionalidad y
economía dejarían de significar: ambos extremos acarrearían la disolución de toda posi-
bilidad de crítica y de resistencia a escala internacional.
 Brad Epps 247

canos precede, y quizás “presagia”, la obra de críticos angloamericanos

como Butler.
Ahora bien, aunque nos recuerdan que la “temática queer” se establece
después de la muerte de Puig y Perlongher, Balderston y Quiroga se refieren
a una “tradición queer u homoerótica” (26) latinoamericana y a una prácti-
ca hermeneútica “en clave queer” (75) con una sencillez que obvia las in-
quietudes y los problemas que respecto a lo queer se han ido exponiendo en
el presente artículo. Tal vez el mero hecho de encontrarse a caballo entre la
academia norteamericana y la latinoamericana les permita hablar con tanta
sencillez de “tradiciones” y “claves de lectura queer”, término, este último,
que tienden a usar como sinónimo de homosexualidad y/o homoerotismo
(algo, por otra parte, bastante frecuente).34 Dentro de estas tradiciones y
claves de lectura, reconocen, sin embargo, un “desfasaje” importante entre
la producción literaria y la producción crítica: “[e]s como si las sexualida-
des fueran más bien material de la escritura de ficción o de la escritura
poética, pero nunca pudieran serlo de la escritura crítica, o de la investiga-
ción docente o de la enseñanza pedagógica” (2005: 26). Ante este panora-
ma, parecido al delineado por Monsiváis en un plano mexicano, Balderston
y Quiroga hacen lo que otros, anclados en un sistema académico inmovilis-
ta y patriarcal (pero también de limitados recursos materiales), no han podi-
do o no han querido hacer: escribir crítica, hacer investigación y enseñar
sobre la homosexualidad. Su diagnóstico acerca de un “desfasaje” entre la
creación literaria y la escritura crítica es correcta, si por escritura crítica se
entiende lo que se produce desde dentro del sector académico y si se acepta
otro “desfasaje”: el que existe entre una tradición homoerótica, homosexual
o incluso gay y una tradición queer (el concepto mismo de “tradición queer”
parecería estar reñido con la anti-normatividad de que muchos de sus par-
tidarios se jactan). Ante tantos “desfasajes”, el caso de Néstor Perlongher es
especialmente significativo, ya que el argentino cultiva no sólo la poesía y la
crónica sino también la escritura crítica, parte importante de la cual surge
en relación con la academia en la forma de su tesis de maestría publicada en
1987 en Brasil bajo el título O negócio do michê: Prostituiçao viril em São Paulo

34
Nadie menos que Michael Warner, editor de Fear of a queer planet, reconoce que la
homosexualidad masculina y femenina sigue estando en el centro de lo queer: “el efecto
de esa nueva ola de ‘teoría queer’ ha sido mostrar cada vez más lo dominante [‘pervasive’]
que ha sido la cuestión de la lucha gay y lésbica en la cultura moderna” (x).
248 desde lo queer

y luego en español en 1993 como La prostitución masculina y en 1999 como El

negocio del deseo.
La sustitución de “michê” por “deseo” en la traducción española remite
directamente a la problemática que aquí se ha estado examinando: la relati-
va movilidad o inmovilidad de un vocablo y del contexto en el que surge.
Mientras que “michê” es una categoría de identidad génerico-sexual, uno de
cuyos efectos es la desestablización de categorías de identidad en general
(los michês son “varones generalmente jóvenes que se prostituyen [con otros
hombres] sin abdicar, en su presentación frente al cliente, de los prototipos
gestuales y discursivos de la masculinidad” [1999: 17]), “deseo” es una
categoría mucho más general, presuntamente más allá de toda marca de
identidad específica, toda localización y personalización.35 El antropólogo
Peter Fry, en su prefacio a la versión original del estudio de Perlongher,
insiste en su relación personal con el autor y habla de:
la necesidad de comprender la sexualidad como un fenómeno cultural e histórico.
Así, nuestra plétora infinitamente rica de identidades sexuales, nuestros hombres,
mujeres, bichas, michês, viados, travestis, sapatões, monas, ades, monocos, saboeiras y
otros, no son simples traducciones de los homosexuales, heterosexuales y bi-
sexuales que habitan en las tierras anglosajonas. Son personajes de un escenario
de significaciones que tiene su historia y su lógica propias (1999: 12-14).

La retórica implícitamente teatral de Fry —“personajes”, “escenario”—

cobra relieve en el estudio de Perlongher, quien, en diálogo con Fry, John
Rechy, Gilles Deleuze, Foucault y otros, formula una teoría de la sexualidad
como construcción, montaje, maquillaje y actuación o performance años an-
tes del advenimiento de la teoría queer.36 Pero la retórica teatral que se ha

35
Echavarren aclara el significado de michê: “el michê (chongo, taxi boy) se vende, él, en
un conjunto de variantes: el michê loca es pasivo, el michê gay vuelta y vuelta, el michê
propiamente dicho se desempeñaría como macho, aunque no siempre. Perlongher se
concentra en el último por tres razones: a) le parece que este es el protomichê, o el michê
por excelencia, que vende la mercancía fetichista opuesta a la del travesti; b) es la
variante mayoritaria en los locales y en la época en que el autor realiza su tarea (1982-
1985); c) probablemente resulta el más enigmático, dado que cuanto más afirmada
(bajo este aspecto comercial) la virilidad, que responde a una demanda (la del cliente),
mejor puede ser desconstruida como mera pose teatral y mercantil” (II-III).
36
Perlongher dialoga en su obra con pensadores tan destacados y diversos como Philippe
Ariès, Peter Fry, John Rechy, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Roland Barthes, Georges
Bataille, Jean Baudrillard, Pierre Bourdieu, Alberto Cardín, Manuel Castells, Roberto
Echavarren, Michel Foucault, Henri Lefebvre, Jean Lyotard, Marcel Mauss, Paul Veyne,
 Brad Epps 249

extendido tanto que el concepto mismo de performatividad se resiente de

una cierta banalización aquí tiene unos límites bastante claros: tanto los
escenarios como los personajes tienen “su historia y su lógica propias” que
se resisten a la traducción total, es decir a la movilización desarraigada,
desmaterializada.
El prolífico poder de las consignas sexuales que Perlongher desmenuza
en el libro se escenifica en el título español como una imposibilidad: el
deseo hace las veces del michê, borrándolo de la portada, “en su presenta-
ción frente al cliente” no brasileño. Lo mismo, claro está, no pasa con el
queer, que se mantiene y se propaga en un número creciente de títulos.
“Queer”, procedente de un contexto anglófono, se generaliza mientras que
“michê”, procedente de un contexto lusófono (y más concretamente brasile-
ño), permanence particular.37 Uno de los paladines de la teoría queer, Michael
Warner, celebra precisamente ese “impulso agresivo en pro de la generali-
zación” que toma el nombre de “queer”, ya que cree que “rechaza una lógica
minoritaria de la tolerancia [a minoritizing logic of toleration] o del simple
interés y representación políticos a favor de una resistencia más completa a
los regímenes de lo normal” (1993: xxvi). Pero el “impulso agresivo en pro
de la generalización” también describe la globalización como norteameri-
canización (de acuerdo con la formulación de Pierre Bourdieu), y de tal
manera que resulta difícil eliminar la sospecha de que la generalización de
“queer” frente a la continuada particularización de “michê” tenga algo que
ver con la desigualdad simbólico-material entre los Estados Unidos de
América, en cuanto potencia imperial, y el Brasil. De nuevo, no es que todo
lo producido en los Estados Unidos o bajo el nombre de la teoría queer
corresponda a un “proyecto” imperial, sino que la verdadera internaciona-
lización, a diferencia de la globalización, continúa siendo más utópica que

Jeffrey Weeks, Guy Hocquenghem, Jean Genet, José Lezama Lima, Pierre Klossowski,
Osvaldo Lamborghini, Pier Paolo Pasolini, Severo Sarduy, Octavio Paz y Manuel Puig.
La obra de las “estrellas” de la teoría queer, como diría Gundermann, está ausente por
una razón inapelable ya aducida: su muerte en 1992, antes de que la teoría queer se
consolidara como tal.
37
Perlongher abre su estudio sobre la prostitución masculina en São Paulo con una
definición etimológica de “michê” que lo lleva a barajar varias acepciones francesas,
entre las cuales están “senos”, “nalgas”, “enfermedad venérea”, y “el que paga el amor”
(1999: 17).
250 desde lo queer

real.38 En las palabras de Fry: “mantengo mi posición con una gran dificul-
tad frente a mis opositores, quienes prefieren creer que gay es ‘guei’ en todo
lugar y en toda época” (1999: 14). Algo parecido, mutatis mutandis, se podría
decir de “queer”—a pesar de las diferencias significativas que hay entre
ambos términos y conceptos.
Mi interés en la nomenclatura y mi inquietud respecto a la disemina-
ción de un queer sin calle e historia no se limitan, como espero que haya
quedado claro, a cuestiones meramente filológicas o formales, sino que vie-
ne motivado por la complejidad del mundo y, más específicamente, por la
obra de Perlongher, para quien “[l]os nombres ... en uso” son señas de pasa-
je, antes que bautismos ontológicos” (1997a: 47). Estos nombres, casi del
todo inoperantes en contextos anglófonos (y muchos de ellos inoperantes
en contextos hispanos), “cargan un dejo de carnalidad insultante: bicha bofe,
michê, travesti, gay, boy, tía, garoto, maricona, mona, oko, eré, monoko, oko mati, oko
odara y sus sucesivas combinaciones y reformulaciones (¡un total de 56 no-
menclaturas en sólo algunas manzanas!)” (Idem). Para Perlongher, “[e]stos
nombres barroquizan hasta tal punto el sistema clasificatorio que resulta
válido asociar esta inflación de significantes a la proliferación de divinidades
que Lyotard, en su Economía libidinal, percibe en el paganismo del Bajo Im-
perio Romano” (Idem). Divinidades aparte, lo que más cautiva a Perlongher
son las materialidades socioeconómicas y corporales de los “muchachos de
la noche” que negocian, junto con sus clientes, con el deseo. Lejos de ser una
abstracción o entelequia, el deseo, para Perlongher, es el efecto de lugares,
momentos, prácticas y personas específicas.39 De ahí que Perlongher centre
su atención en la prostitución masculina y en las “[p]utas, michês, travestis,
malandros, malucos, y todas las variantes del lumpesinado [sic]” que
“disputa[n] áreas de influencia o de alianza, con una presencia constante:
la policía —cuya relación de exterioridad juridical respecto de ese mundo

38
La utopía ha informado la producción literaria gay o queer de una manera explícita; un
ejemplo interesante es la novela Utopía gay (1983) del mexicano José Rafael Calva, en la
que una pareja masculina da a luz, sin la intervención de una mujer biológica, un hijo.
Huelga decir que semejante “utopía”, en la que las mujeres no serían “necesarias” para
la reproducción, puede ser sumamente “distópica” también. Algo parecido, salvando
las distancias, podría decirse de la utopía separatista de Monique Wittig en Les guérillères
(1969).
39
Según Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria, en su prólogo a Prosas plebeyas, “el deseo
era para Perlongher un cruzado que vulnera las fronteras de la forma, la conyugalidad,
el sedentarismo, la consanguineidad” (9).
 Brad Epps 251

‘sub’ se relaja en un maraña de complicidades y venganzas” (1997b: 42). Al

igual que Simon Watney, Jean Genet, Michel Foucault y otros autores que
influyeran en su obra, Perlongher sabe que las consignas identitarias nunca
se desligan del todo de un sistema de control jurídico, político y económico;
también sabe que cuando el control es demasiado fuerte, como en la Argen-
tina de mediados de los años 70, las consignas ni siquiera se consiguen
imponer.40
Es precisamente la atención que Perlongher presta a la situación políti-
ca de la Argentina y, más extensamente, a las calles de São Paulo a princi-
pios de los ochenta lo que separa su trabajo del de Gilles Deleuze y Félix
Guattari, cuyas huellas en la obra de Perlongher son notorias. Estas huellas
van del “devenir mujer del hombre” (que es lo que se mata cuando se mata
a una marica [1997g: 40]) a las desterritorializaciones y reterritorializaciones,
flujos, fugas y vagancias nómades, redes, rizomas y demás conceptos que
pueblan la obra teórica de Perlongher. Aunque Perlongher llegara a mani-
festar cierta desilusión para con sus “maestros” franceses, la obra de Deleuze
y Guattari, a pesar de su generalidad, le ayudó a dar cuenta de la realidad
específicamente argentina y brasileña que le tocara vivir. Los difíciles mala-
barismos entre la abstracción teórica y la concreción material le llevaron a
formular una apreciación del género y de la sexualidad como intensidades
movedizas más que identidades estables, como maquillajes en lugar de natu-
ralezas, almas o esencias. Respecto a los michês y sus compañeros y contrin-
cantes, afirma que: “[s]e van delineando los personajes de [una] red de tránsitos.
Es preciso evitar la tentación de pensarlos en tanto ‘identidades,’ para verlos
en cambio como puntos de calcificación de la redes de flujos (de las trayecto-
rias y los devenires del margen)” (1997a: 47). Eminentemente atento a las
contingencias, cambios y calcificaciones de las redes de tránsitos y, como
veremos, a los deslizamientos semánticos que configuran una noción per-
formativa y material de la sexualidad y de la sociedad, Perlongher reivindi-
ca prácticas y personas, con frecuencia dadas a la despersonalización
orgiástica y extática, que complican no sólo categorías genérico-sexuales y

40
En su ensayo de 1985 sobre la historia del Frente de Liberación Homosexual, Perlongher
declara que “[e]n cuanto a sus resultados concretos, la experiencia del FLH argentino
constituye, a todas luces, un fracaso. No consiguió imponer una sola de sus consignas,
ni interpretar a ningún sector trascendente en la problemática de la represión sexual, ni
—tampoco— concientizar a la comunidad gay argentina” (1997f: 83).
252 desde lo queer

raciales sino también de clase socioeconómica. No es casual, pues, que Per-

longher se preocupe más por el lumpenproletariado o “lumpesinado” que
por la clase obrera en su acepción clásica.41
Reacio a las identidades e identificaciones que veía como el “fruto de
una combinatoria del saber médico y del poder de la policía” (1997j: 32),
Perlongher reconocía, sin embargo, los límites de la postura anti-identitaria
(tan cara a determinada posmodernidad) y la necesidad estratégica de agru-
paciones identitarias: ”ante la persecución, lo instintivo es refugiarse —en
este caso constituir una fortaleza homosexual que resista a la dictadura
heterosexual. Si es así, cada uno tiene que definirse, que ‘identificarse,’ que
‘asumirse’: homo o hetero“ (Idem).42 Demasiado avezado en los vaivenes de
la realidad material para creer que la concepción dominante de la realidad
no importara, Perlongher veía no obstante el “riesgo” de dejarse dominar
por la concepción dominante de la realidad:
[e]l riesgo, es que se apunta a la constitución de un territorio homosexual —una
especie de minisionismo— que conforma no una subversión sino una ampliación
de la normalidad, la instauración de una suerte de normalidad paralela, de una
normalidad dividida entre gays y straights. Tranquiliza de paso a los straights, que
pueden así sacarse la homosexualidad de encima y depositarla en otro lado (1997j:
32-33).

41
Aunque la Real Academia Española sólo reconoce la forma “lumpemproletariado”,
con una “m”, sigo a Perlongher y sus críticos al emplear la “n”, más fiel, dicho sea de
paso, al original alemán (Lumpen, “estropajo”, “trapo”, “harapo”).
42
En una entrevista con Carlos Ulanovsky titulada “El sida puso en crisis la identidad
homosexual” y publicada originalmente en Página/12 el 19 de septiembre de 1990 Per-
longher critica la asunción de la identidad: “La palabra ‘asumir’ me parece muy fea.
Hay otras asunciones divinas, pero tomar esa identidad es contradictorio con aquella
idea de hacer correr flujos. Yo me asumo como alguien que siguió y sigue el ritmo de sus
pasiones y sus deseos” (2004: 333-334). La postura de Perlongher en cuanto a la asun-
ción de la identidad, aunque crítica, no deja de ser ambivalente. Si por un lado afirma
que asumir una identidad está reñido con “la idea de hacer correr flujos”, por otro
afirma haberse asumido “como alguien que siguió y sigue el ritmo de sus pasiones y sus
deseos”; es decir, afirma haber asumido una identidad cuya seña más importante es la
negación de la identidad o, al menos, de una identidad estable. El lenguaje de Perlongher
aquí se aproxima al de los partidarios de la fluidez queer y evidencia un voluntarismo
idealista cuya medida sería “el ritmo de las pasiones y los deseos”. Ahora bien, el ritmo
de las pasiones y los desesos de Perlongher estaba, como demasiado bien sabía él,
intensamente modulado por todo tipo de obstáculos, desde la dictadura argentina
hasta el sida. Lo que Perlongher parece estar criticando es la complicidad que puede haber
en la asunción aparentemente voluntaria de una identidad para con la imposición de una
identidad.
 Brad Epps 253

No parece casual que Perlongher acudiera a dos palabras inglesas,

“straight” y “gay”, para delinear y disputar una opción separatista “tolera-
da” y “normalizada”, una especie de guetización blanda, que escinde pero
también extiende el statu quo y que se revela en muchos aspectos —por ejem-
plo, en su promoción de prácticas consumistas dentro de un “nicho de mer-
cado”— profundamente integracionista.
En su crítica de la ampliación de la normalidad, Perlongher se aproxi-
ma a la lectura que José Joaquín Blanco hiciera de de la homosexualidad en
México unos cuantos años antes, a comienzos de los ochenta. Para Blanco,
“el negocio de la tolerancia sexual” (1981: 184) forma parte de una política
capitalista más refinada que la más abiertamente burda y brutal de “[l]os
gobiernos verticales, aun los socialistas (la URSS, Cuba)” que “han buscado
exterminar la diferencia viva de los homosexuales con recursos que no [ex-
cluían] los campos de concentración” (Idem). En lugar de recurrir a unida-
des militares de ayuda a la producción y otras lindezas del régimen castrista,
“[l]as ‘democracias’ capitalistas han seguido una política no menos criminal, pero
más sofisticada: para domesticar a una población, no se trata ahora de imponerle
normas sobre con quién hacer el amor, sino de cómo hacerlo: una sexualidad
hedonista de consumo prefabricada y sobrestimulada con recursos tecnológicos,
en la que el sexo se banaliza y cosifica” (Idem).

Temeroso de que “nuestra ‘marginalidad’ deje de serlo, como en Esta-

dos Unidos, y se vuelva una modalidad del conformismo imperante” (1981:
188), Blanco aboga por una “desmelodramatización” de la situación de los
homosexuales de las clases media y alta, “más cómplices de nuestra clase,
de nuestras chambas, almacenes, prejuicios sociales, comodidades y privi-
legios, que solidarios de los jodidos, incluso de los homosexuales jodidos”
(1981: 185). Su invocación de un sistema de clases, tan común en América
Latina como poco común en Estados Unidos, saca de entre bastidores “a
millones de desempleados, campesinos y obreros” (1981: 186) y pone en
perspectiva las reivindicaciones gay más asimilacionistas y, aunque sea
avant la lettre, las reivindicaciones queer, más radicales en su defensa de un
amplio abanico de prácticas e identidades sexuales, pero no siempre más
atentas a cuestiones económicas e internacionales.
Ahora bien, si Blanco habla de “jodidos” y, en clara alusión a Octavio
Paz, de “hijo[s] de la chingada” (1981: 190); si se regodea en el sueño román-
tico y compensatorio de “una nueva minoría de amantes radicales”, de la
“recuperación” de un “sexo polimorfo, sin trabas ni mistificaciones” y de
“la realización de la utopía” (Idem), Perlongher va más allá (y se queda más
254 desde lo queer

acá), centrándose no en obreros, campesinos y utopías articuladas en su

nombre, sino en los más jodidos de los jodidos (algunos tan jodidos que
joden a otros jodidos), el “detritus” y la “escoria” de la sociedad bienpensante
y de la sociedad revolucionaria, si por revolución se entiende el comunismo
macho. De los “mil sexos” que Perlongher extrae de la obra de Deleuze y
Guattari (1997k: 88), se fija con especial intensidad —otra palabra clave—
en los michês, los travestis y las locas, sujetos lúmpenes en su mayoría que,
como apunta Roberto Echavarren en su brillante prólogo a El negocio del
deseo, exhiben y exageran sus atributos genérico-sexuales, o los de otras, de
manera tal que la masculinidad y la feminidad se ponen en duda (1999: II).
O como dice Gabriel Giorgi, Perlongher demuestra que “la masculinidad es
un teatro siempre en la inminencia del error y la errancia, que su virilidad es
una performance y que, como tal, siempre puede tomar un desvío; sabe,
finalmente, que el ‘falo’ es una invención, una atribución que va y viene, que
se hace y se deshace” (2004: 159). Al centrar su atención en sujetos biológica-
mente masculinos, suplementa, aunque sólo sea indirectamente, la noción
de Joan Riviere de la feminidad como mascarada con la de la masculinidad
como mascarada (notablemente desarrollada por Butler en El género en dis-
puta más tarde), pero al centrar su atención en sujetos lúmpenes, pone de
relieve todo un sistema económico.
Si el sistema génerico-sexual se puede mostrar frágil al fortalecer sus
marcas más visibles y al enfatizar sus marcas más estandarizadas, el siste-
ma económico —aquí, capitalista— se muestra considerablemente más re-
sistente. En la realidad social estudiada por Perlongher, la pose teatral es
mercantil (Echavarren 1999: III) y la performatividad profundamente eco-
nómica, no sólo en el sentido más metáforico que usara Freud para dar
cuenta de las ganancias, pérdidas y negociaciones simbólicas del maso-
quismo, sino también, y de manera más crucial, en el sentido de un inter-
cambio monetario de “bienes” y “servicios”. Si “michê” se convierte en
“deseo” en la traducción del portugués al español, en la distribución inter-
nacional del libro como mercancía, el signo “negocio” se mantiene, aunque
con su fuerza primaria como negación del ocio —neg + otium— curiosamen-
te invertida: el negocio es aquí el ocio; el trabajo, el placer. La presencia del
negocio y de la negociación en la práctica y la teoría del género y de la
sexualidad es crítica, entre otras razones porque, como dice Echavarren,
“[l]a relación paga es un modelo ‘frío’ del sexo, que contrasta con el modelo
‘caliente’ de lo afectivo, atribuible a las parejas basadas en el apego y la
convivencia. Pase lo que pase, el tono y el vocabulario es del ‘anti-amor’”
 Brad Epps 255

(1999: IV). Anti-amor y/o contra-sexo, las relaciones fugitivas, esporádicas

y anónimas (aunque también a veces rutinarias, repetidas y “nombradas”),
mediatizadas por el dinero, constituyen una erotización y fetichización del
capitalismo —aunque también se dan en sociedades supuestamente no ca-
pitalistas como la cubana, donde la jinetería no depende forzosamente del
dinero— que permanecen más discretas, más calladas y ocultas, en las rela-
ciones llamadas “normales”. Al fijarse en sujetos lúmpenes de una zona
determinada de São Paulo, Perlongher también tiene la vista puesta,
oblicuamente por cierto, en formaciones más aceptadas en otras zonas de la
ciudad, en otras ciudades y en otros países.
Perlongher, quien en más de una ocasión se auto-designó “loca”, prefe-
ría las relaciones menos privilegiadas por el capitalismo y por el comunismo,
aquellas relaciones que ambos sistemas, en el rigor de su oposicionalidad
binaria, consideraban las más improductivas e inútiles, las más harapien-
tas y vistosas, las más amenazantes y desvalidas, las más peligrosas e
inocuas, de alguna manera tal vez las más verdaderamente queer.43 En pala-
bras de Gabriel Giorgi, “las locas se constituyen en relación al lumpenaje, a
la marginalidad, ellas mismas lúmpenes o comprando los servicios de sus
lúmpenes chongos, michés o taxi boys, pero siempre transitando esas zonas
donde los derechos, la ciudadanía, como privilegios de ciertas clases y gru-
pos, se suspenden” (2004: 154). O como dicen Ferrer y Baigorria, “[e]l pue-
blo de Evita, en ese cuento escrito en 1975 y recién publicado en 1987 [“Evita
vive”], es el lumpenproletariado, al igual que en la investigación sobre el

43
El análisis y la propuesta de Perlongher, aunque centrados en el miché o protomichê,
contrastan con los de Oscar Guasch, para quien la loca, o “marica”, es un sujeto del
todo indeseable, tanto sexual como políticamente. Haciendo del binomio maricón/
marica —que reduce a su vez al binomio “hombre”/”mujer”— la clave explicativa de
su lectura de la sexualidad y de la sociedad, Guasch afirma que: “[a] través de su
deseo, el maricón inyecta desorden en la masculinidad hegemónica y actúa en su núcleo
al vulnerar su pilar más relevante. El potencial crítico del maricón respecto a la mascu-
linidad hegemónica es enorme, pero ya ha sido desactivado por la versión del gay
contemporáneo. Desde la transición [española], el maricón es una especie en extinción.
Ahora sólo quedan maricas y, por supuesto, gays. De estos últimos, hay tantos y son tan
abundantes, que han expoliado los recursos simbólicos hasta el punto de impedir que
los hombres puedan amarse entre sí sin ser gays. La actual identidad-basura gay crea tal
sobresignificado sobre el amor entre hombres que cualquiera que ame a otro, de forma
inmediata es clasificado como gay (aunque no quiera)” (127, énfasis original). En un
libro dedicado “a la testosterona (bendita sea)” —el “bendito sea”, por si no quedara
claro, es de Guasch— no es de sorprender que el autor se mese las barbas (signo de
256 desde lo queer

gueto gay de San Pablo” (1997: 10). Para Perlongher, el lumpenproletariado

—denigrado por el marxismo clásico como irremediablemente enajenado y
entregado a la burguesía y a los restos de la aristocracia, y denigrado por el
capitalismo como puro caldo de violencia— era una “masa” que se resistía,
en su misma abyección, a la ordenación identitaria y que se prestaba a
“deambuleos” y “fugas” que, aunque ambivalentes, no dejaban de consti-
tuir itinerarios y rituales otros, a veces incluso radicales.44 Para Echavarren,
“de la descripción de esas frecuentaciones surge un modelo de vida, una
opción promiscua y/o solitaria, alternativa vis à vis la pareja (sea esta
homologada o no por el matrimonio” (1999: III). Para el propio Perlongher,
[e]ste sexo promiscuo en público, no necesariamente pautado ofrece grandes en-
cantos, especialmente para aquellos que no quieren o no pueden integrarse en las
reglas más “personalizadas” del orden gay. El estilo es, correlativamente, más
peligroso, tanto por los asaltos como por la irrupción de la policía y la consecuente
fuga de los perversos” (1999: 102, cursivas en el original).

Tantos encantos y modelos de vida, tantos atractivos para los “aman-

tes del sexo impersonal” (1999: 101), dan qué pensar. Sugieren, entre otras
cosas, un goce comprado con la miseria de otro, un oportunismo que se
disfraza de radical, un egoísmo que lejos de diluirse se refuerza en la imper-
sonalización, en la no-personalización del otro. Lo que Adrián Canghi ha
llamado una “ética de la voluptuosidad” (2004: 13) y “una ética de la cruel-
dad” (2004: 32), y yo mismo una “ética de la promiscuidad”, no está exento

masculindad atestosteronada) ante la sobrevivencia del marica (tan macho es Guasch

que no es la marica sino el marica) y el triunfo de su primo adecentado, el gay. Ahora
bien, Guasch (el macho) y Perlongher (la loca) parecen coincidir en concederle una im-
portancia hermenéutica al maricón o michê, es decir al “macho”, y en denigrar al gay,
“culpable” de una “confusión” que pone el binomio hombre/mujer, maricón/marica,
chongo/loca, activo/pasivo patas arriba. He aquí, creo yo, la semilla de una reivindica-
ción radical de lo gay que vaya más allá de maricones y maricas, hombres y mujeres,
más allá de un binomio estable y aparentemente inviolable. Puestos a elegir, me queda-
ría con la loca de Perlongher, incapaz de bendecir la testosterona como no sea para el
derroche extático, impropio y burlón. La desaparición de la homosexualidad macha que
tanto lamenta Guasch y la melancolía que por ella manifiesta poco tienen que ver —más
allá de juegos en un espejo cóncavo— con las que describe Perlongher.
44
“El deambuleo no es exactamente caótico. El ritual de preparación se organiza racio-
nalmente, incluyendo dispositivos de selección del eventual partenaire, verdaderas reglas
de cálculo que procuran medir tanto la deseabilidad cuanto la eventual peligrosidad del
candidato; cuenta asimismo, para el prostituto, la disponibilidad financiera del posible
cliente” (1997a: 49). El deambuleo tampoco se libra del todo de la economía dominante.
 Brad Epps 257

de problemas y peligros, todo lo contrario (por otra parte, la ética no sería

nada sin problemas y peligros). Perlongher parecía ser consciente de estos
problemas —lo cual no quiere decir que siempre los evitara— y, más concre-
tamente, del posible romanticismo de su descripción del negocio del deseo,
de la práctica del michê. De ahí que proclamara, en otro texto, que
[n]o por ser fugas las vicisitudes de los impulsos nómades tienen que ser román-
ticas, sino más bien lo contrario: la fuga de la normalidad (ruptura en acto con la
disciplina familiar, escolar, laboral, en el caso de lúmpenes y prostitutos; quiebra
de los ordenamientos corporales y, en ocasiones, incluso personológicos, etc.) abre
un campo minado de peligros (1997g: 39).

Echavarren, también consciente de los dejos románticos del plantea-

miento de Perlongher, insiste en lo peligrosas, lo distópicas, que pueden ser
las fugas de la normalidad: “Perlongher vuelve discernible un modelo alter-
nativo. No es una ruta propuesta, utópica, sino una vida de relación con
barquinazos y rebordes de eventual violencia” (1999: V). De encantos y mo-
delos de vida, pero también de peligros, desafíos, estallidos de violencia y
brotes de lo que Perlongher llamaba microfascismo (relacionado con el ma-
chismo exacerbado): así están hechas y deshechas las derivas deseantes de
Perlongher.
“Esta omnipresencia de la cuestión económica puede haber chocado
contra las ilusiones liberacionistas de los gays” (1999: 95). Y la omnipresen-
cia de la cuestión de la violencia, que la lógica capitalista individualiza,
esencializa y pretende desligar de la cuestión económica, también puede
haber chocado contra las mismas ilusiones liberacionistas. Difícilmente
podría ser de otra manera, ya que la cuestión económica, en un sistema de
negocios y negociaciones en el que algunos tienen más “capital” que otros,
es de por sí violenta. Pero si la cuestión de la violencia está ominpresente en
conceptos como el armario y la homofobia, la cuestión económica no ha
corrido la misma suerte y en muchos casos ha sido, por así decirlo, fóbica-
mente recluida en el armario de la liberación personal, la consigna de la
cual es, como señala críticamente Dennis Altman vía John MacInnes, “lo
personal es lo político”. Altman no rehúye lo personal —su libro sobre el
“sexo global” está lleno de referencias y anécdotas autobiográficas—, pero
tampoco lo erige en el alfa y omega de la tarea política. Perlongher tampoco.
El “salir de sí” que Perlongher celebrara primero en el sexo promiscuo,
orgiástico, e impersonal y luego, después de “la llegada de la visitante inespe-
rada” (título de una obra de Copi; 1997k: 89), en la religión de la ayahuasca
o de Santo Daime, guarda cierta homología con el “salir del armario”, pero
258 desde lo queer

con la diferencia de que su meta no es el afianzamiento del yo personal en

un mundo hecho, por eso mismo, más tolerante sino la disolución o abando-
no del yo como tal. Si por un lado el recurso a una mística ritualizada tam-
bién dejaba intacto el orden establecido y, en cierto respecto, accionaba un
juego al escondite en el que el abandono del yo duraba el tiempo del rito, por
otro lado, Perlongher señalaba que la liberación entendida en términos iden-
titarios había llegado a un momento crítico, tal vez fatal, con la llegada del
sida.
Omnipresente también se hizo el sida, entendido y vivido por muchos
como otra manifestación, la más chunga, de la violencia del armario y de la
homofobia, ya que atentaba contra el sexo incluso, o sobre todo, en sus
reductos más oscuros. Hervé Guibert, famoso por haber sido íntimo amigo
de Foucault y Barthes, y más famoso aún por haber convertido su propia
vida agónica en material de escritura, llegó a despedirse del sexo en su
diario de hospitalización, titulado sencilla y terriblemente Cytomégalovirus,
así: “qu’est-ce que j’ai à foutre de foutre à présent?” (92). Por su parte, Per-
longher, echando mano de la primera persona del plural, llegó a despedirse
del sexo en términos aún más contundentes: “[u]n siglo de joda ha termina-
do por hartarnos” (1997k: 90). La despedida sería, en la retórica médica que
volvía a adueñarse de la homosexualidad en los ochenta y noventa, un
síntoma de “la desaparición de la homosexualidad” que el sida venía a
sellar pero que, según Perlongher, había empezado antes, y de manera más
banal, en “la salida de la homosexualidad a la luz resplandeciente de la
escena pública” (1997k: 86). Pronto, muy pronto, pues, el sida se reveló
como una cuestión de violencia omnipresente, pero tardaría un poco más en
revelarse como una cuestión de la economía. Ese momento, en el que la
cuestión de la economía saldría del armario para conectarse a la cuestión de
la violencia, se materializó en Estados Unidos, donde primero “se detectó”
el virus, en la creación de agrupaciones activistas como ACT-UP (AIDS
Coalition to Unleash Power) y Queer Nation que se enfrentaron a la política
de silencio de la administración de Reagan y a la avaricia de la industria
médico-farmacéutica. La teoría y los estudios queer “nacen” de la hecatombe
del sida y constituyen una radicalización, casi se podría decir in extremis, de
la liberación gay y su fiesta de la tolerancia —palabra cargada de ironía en
el contexto del sida— individual.
En América Latina y otras partes del mundo, la cuestión económica
jamás se había eclipsado, al menos no tanto como en los Estados Unidos y
otros países “desarrollados”. Y, sin embargo, el propio Perlongher señaló
 Brad Epps 259

cambios importantes, sobre todo en São Paulo y Buenos Aires, en los que se
combinaban factores asociados con la ampliación de un modelo de libera-
ción gay y la retórica y práctica de la tolerancia. Se refiere, por ejemplo, a
“una creciente legitimación de la actividad del michê entre sectores más
vastos de la juventud, lo cual tiene que ver con la expansión general de la
tolerancia frente a la homosexualidad” (1999: 96). Es una tolerancia marca-
da, desde luego, por un peligro de implicaciones claramente económicas,
entre las cuales la reconfiguración de la topografía urbana y la construcción
cada vez más pujante de un nicho de mercado son centrales:
[l]a lumpenización de la zona —en el contexto del deterioro general del centro de la
ciudad— parece coincidir con un proceso incierto, una especie de “gayzación” de las
mariquitas y los garotos de la periferia, que pasan rápidamente a imitar los tics, la
ropa y los gestos de los gays de clase media. De este modo, el acceso a la modelización
gay puede dar la ilusión de un ascenso social, expresado en términos de prestigio
aunque generalmente sin réditos financieros reales (1999: 95).45

Las imitaciones, parodias y performances que hacen las delicias de cierta

modalidad teórico-queer —digo cierta modalidad, y no, como Gundermann,
toda la teoría queer— remiten a cuestiones económicas y no sólo, ni siquiera
principalmente, génerico-sexuales.
Lo que describe Perlongher, con los ojos puestos en lúmpenes que vi-
ven, trabajan, aman, matan y mueren con los ojos puestos cada vez más en
gays de clase media que no sólo transitan, sino que comienzan a habitar
zonas deterioradas del centro de la ciudad es específico de São Paulo (El
negocio del deseo incluye un plano del gueto gay paulista), pero no exclusivo
a São Paulo. Perlongher menciona explícitamente Francia, pero el fenómeno
se da, con todas sus coordinadas locales por supuesto, en Estados Unidos,
Argentina, Holanda, México, España, Alemania y muchos otros países, a
veces muy diferentes entre ellos.46 El saneamiento —lo que en inglés se llama

45
Como aclara Perlongher, el término “garoto” suele designar a un “muchacho de 15 o
16 años que llega al centro con la intención de transar con homosexuales, pero sin tener
experiencia en el negocio. Como son muy jóvenes, no pertenecen a un género muy
definido aunque comúnmente se consideren ‘machos’” (1999: 116).
46
Respecto al creciente número de “practicantes circunstanciales” de la prostitución
masculina, Perlongher —citando un trabajo que había publicado con anterioridad— se
refiere a un “‘síntoma embrionario del estallido del gueto’” que “tiende a tornar más
difuso el comercio e indiscernibles sus fronteras. Dicha expansión no es exclusiva donde
puede estar ocurriendo algo similar a lo detectado por [Hubert] Lafont en Francia”
(1999: 97).
260 desde lo queer

gentrification— es notorio en Boston (South End), Santiago de Chile (Bellas

Artes) y Madrid (Chueca), para nombrar sólo tres ejemplos que me son fami-
liares, pero constituye, con todas sus diferencias locales, un factor significa-
tivo en muchas urbes. Su historia es la de una llegada tentativa, luego una
“ocupación” más segura, y luego un desplazamiento que sigue, a grandes
rasgos, la historia del movimiento gay: de cloacas, esquinas y cuartos oscu-
ros, de terrenos vagos y barrios dejados de la mano de Dios donde margina-
dos de toda laya (michês, maricas, travestis, maricones, putas, etc.) se
entremezclaban, se daban la mano, cogían y a veces se liquidaban, se ha
pasado, hemos pasado, a rutilantes centros aptos para metrosexuales
(straight guys pasados por ojos queer, es decir, gay). A mediados de los ochenta
(Perlongher hizo su investigación entre 1982 y 1985), las mezclas eran a la
vez más visibles y más peligrosas:
La práctica del michê se sitúa en la intersección de una multiplicidad de coordena-
das sociales. El interés homosexual de los muchachos pobres no remite sólo al
plano del deseo, sino también a la creciente pauperización —y correlativa
“lumpenización”— de los adolescentes de clase baja, principales víctimas del
desempleo” (1999: 96).

Sería interesante volver a la perspectiva interseccional promovida por

Romero Bachiller con los ojos (que dan pánico soñar) puestos más firme-
mente en la cuestión económica —omnipresente, pero más en algunos paí-
ses que en otros—.
He prometido volver a Stonewall, y he aquí el momento de hacerlo:
porque si algunos signos mayoritariamente angloamericanos como “gay” y
“queer” delatan, a pesar de las diferencias entre los dos, una cierta “reforma
urbana” e incluso monumentalización globalizante del deseo, algunos ac-
tos o eventos, más notablemente la redada y revuelta de Stonewall, delatan
algo parecido. Perlongher alude a Stonewall en varios de sus textos, pero es
el chileno Pedro Lemebel quien más critica —o mejor dicho, se mofa de— la
monumentalización y movilización globales de Stonewall. En una de sus
“Crónicas de Nueva York”, sólo recopilada en la edición española de Loco
afán: Crónicas de sidario, Lemebel relata su visita a “The Stonewall Inn”,
establecimiento que se convirtió en un escenario de resistencia aparente-
mente espontánea a la aparentemente predecible represión policial. La
mofa de Lemebel es, en parte, fruto de la ignorancia (se equivoca hasta de la
fecha del “apaleo policial” que ocurrió en 1969 y no, como afirma, en 1964)
y de una tendencia a tomar al pie de la letra lo que ve en una estancia pagada
de poca duración (Lemebel es, a su modo, tan “turista” como “la sodomía
 Brad Epps 261

turística [que viene] a depositar sus ofrendas florales”). Pero su irreverencia

manifiesta para con “esta gruta de Lourdes Gay”, este “altar sagrado” (2000:
70) y esta “catedral del orgullo gay” (2000: 71) resulta aleccionadora, en el
mejor sentido de la palabra. A través de la hipérbole, la autoconmiseración
y algunos juicios de valor que, sacados de contexto, difícilmente se distin-
guirían de los de los homófobos más acérrimos, tanto de derechas como de
izquierdas (respecto a estos últimos, hablar de la “brutalidad fascista” de
los chicos de cuero, “con sus moros, bigotes, cueros, [y] bototos” [2000: 71]
recuerda a los peores lugares comunes de Wilhelm Reich y Theodor Adorno),
la crónica de Lemebel rezuma una exasperación con determinados modelos y
mitos norteamericanos que se han intentado imponer como poco menos que
imprescindibles en la formulación de toda sexualidad alternativa.
Si el poeta Allen Ginsberg dijera, poco después de la revuelta, que los
rebeldes eran bellos y que habían perdido “aquella mirada herida que todos
los maricones tenían hace diez años” (Truscott 1969: 18), Lemebel, a una
distancia de treinta años, miles de kilometros, otra lengua, otra situación
económica y —hay que decirlo— todo un conjunto de esterotipos y prejui-
cios, se siente él mismo herido, amenazado incluso, ante “esa potencia
masculina que da pánico, que te empequeñece como una mosquita latina
parada en este barrio del sexo rubio” (2000: 71). Amargo, narcisista y equi-
vocado en algunos de sus planteamientos históricos, Lemebel efectúa, sin
embargo —o por esto mismo—, una parodia de “estas gringas militantes
tan beatas y comerciantes con su historia política” (2000: 70) que pone en
tela de juicio una solidaridad dictada desde el “Imperio” y que destaca las
enormes diferencias materiales que hay entre los “músculos y físicocultu-
ristas” (2000: 71) de Christopher Street y la “desnutrición de loca tercer-
mundista” (Idem) del propio autor. Aunque Lemebel parece ignorar o
silenciar el hecho de que la clientela del Stonewall Inn era en gran parte
gente de color y por lo tanto doblemente vulnerable al prejuicio y a la vio-
lencia de las fuerzas de la mal llamada seguridad ciudadana, no se le esca-
pa que la monumentalización del evento ha tendido a articularse en términos
que en muchos respectos refuerzan la retórica auto-congratulatoria del na-
cionalismo norteamericano que liquidaría toda diferencia etno-racial en el
crisol de una unidad trascendental, más allá de todo color, es decir blanca.
Ante semejante retórica, no es de extrañar que Lemebel se muestre es-
céptico respecto de otro de los símbolos de lo gay made in America: la bandera
multicolor desplegada por todo el Village: una bandera con “todos los colo-
res del arco-iris gay. Que más bien es uno solo, el blanco. Porque tal vez lo
262 desde lo queer

gay es blanco” (2000: 71). Tal vez. O tal vez no. Como ya queda dicho, Lemebel
parece ignorar que gente de color frecuentara el Stonewall Inn; que gente de
color sigue frecuentando algunos de los bares que quedan en Christopher
Street; y que Christopher Street ya no es lo que era porque hace tiempo que
sufre unas reformas impelidas por alcaldes conservadores y especuladores
voraces que han asegurado la subida del precio del solar y el cierre de todo
tipo de antro, reconstruyendo, de paso, un barrio en el que no predominan
sujetos ni demasiado “oscuros” ni demasiado “bigotudos” —aunque que-
dan algunos, por supuesto que quedan—. ¿Cómo no van a quedar en un
lugar tan, cómo decirlo, tan “histórico”? No es sorprendente, pues, que
Lemebel no se quedara mucho rato allí y que no se percatara de nada que no
se conformara con lo que esperaraba ver; no es sorprendente que, ante una
“concurrencia ... mayoritariamente clara, rubia y viril” (2000: 72), recurriera
a la cursilería decimonónica de hablar de un “alma latina” (Idem) y que
pusiera pies en polvorosa al estilo de “las películas de vaqueros” (Idem) que
tanto parecen molestarle para ir en busca de lo que le resultaba menos “ex-
traño” y más “familiar”. Lemebel, brillante cronista y ofuscado historiador,
ignora, o parece ignorar, todo esto, y se aferra, o parece aferrarse, a un esen-
cialismo etno-racial y pan-nacional que sería del todo “intolerable” si vinie-
ra de uno de esos tipos claros, rubios y viriles que despacha de un plumazo.
Pero sabe, o parece saber, que Stonewall no puede seguir presentándose
como la meca (con perdón) de la mariconería o de la cultura gay o mucho
menos de la contra-cultura queer; que la fetichización de la historia del
local, del barrio, de la ciudad y del país en que se encuentra (sin encontrarse
del todo) alimenta su monumentalización; y que una bandera así emplaza-
da, por multicolor que sea, no puede pretender ondear en nombre de todos
sin llegar a ser, para algunos, una soberbia piltrafa.
Lemebel ha podido hacer lo que Perlongher, muerto en 1992, no pudo
hacer: dar testimonio del agotamiento —o tal vez mejor, del hartazgo— de
un modelo norteamericano, gringo o yanqui de la homosexualidad en el que
el sida pasa de ser el final de todos los homosexuales a ser el final de mu-
chos pobres, sea la que sea su identidad sexual, sobre todo en África y Asia.
En “La desaparición de la homosexualidad”, publicada en noviembre de
1991, justo un año antes de la muerte del autor, Perlongher recriminó a “los
gays a la moda norteamericana, de erguidos bigotitos hirsutos, desplomán-
dose en su condición de paradigma individualista en el más abyecto tedio”
(1997k: 88-89). A mis ojos (cansados ya de ser azules), poco importa que el
juicio de Perlongher, como el de Lemebel, sea “justo” o “injusto”, que corres-
 Brad Epps 263

ponda o no a cierta “verdad histórica” local y/o nacional. Lo que importa es

el cansancio, el agotamiento, la melancolía, el hastío, el asco y la rabia que
los dos expresan, y que todo norteamericano, gringo o yanqui que se apre-
ciara de la pretendida radicalidad de lo queer haría bien en atender. Cuesta
atenderlo, porque la imagen que se ve reflejada en estos ojos sureños no es ni
“cómodamente” gay ni “incómodamente” queer y porque el lenguaje que
emplean estos dos alquimistas de la palabra no pasa de considerar “extra-
ño” el lenguaje que viene del Norte. No hay, en principio, nada “malo” en
que consideren “extraño” ese lenguaje, sobre todo cuando ese lenguaje pre-
sume de su extrañeza, de sus rarezas y “(dis)torsiones”, como diría Llamas.
Si Lemebel es llevado por sus anfitriones a Stonewall y acaba huyendo a
unos “recovecos donde [puede] sentirse no tan extraño” (2000: 72), indicando
así que todavía hay lugares para locas latinas en el corazón de la Gran Man-
zana, Perlongher, con la muerte en los talones, parece abandonar toda espe-
ranza de encontrar un lugar que no sea el del salir de sí, práctica que lo lleva
a un “no lugar” que no deja de estar marcado por las huellas de utopías
comunitarias de los sesenta y setenta, una especie de “comunismo concreto”
y “difuminado en los núcleos urbanos” (1997i: 168). Lemebel no habla de
dejar el sexo, ni de abandonar el cuerpo personal, ni de salir de sí (sólo de salir
del barrio de Stonewall); su discurso, su vida, corresponden, después de
todo, a otro momento histórico, más allá de lo gay y, en cierto sentido, más
allá de lo queer, un momento en el que los modelos, mitos y patrones norte-
americanos se muestran a la vez insistentes e ineficaces en sus pretensiones
de radicalidad global. Pero Perlongher no llegó a pasar por la escisión de lo
gay mediante la radicalización fracturada de lo queer, radicalización que
tiene su origen en el “choque” del sida y en el resurgimiento de un activismo
más política y económicamente intervencionista, más atento, en la eclosión
de críticas y autocríticas interiores, a diferencias étnicas, raciales y naciona-
les, más solidario para con las locas y otros sujetos “indeseables” e “inasimi-
lables” en un movimiento gay obsesionado con la normalidad.
Tampoco, es verdad, llegó a pasar por la canonización, institucionali-
zación, comercialización, glamurización y disolución de parte, tal vez in-
cluso de gran parte, de la radicalización queer —víctima, en parte, de su
propio éxito, pero también crítico, en parte, de su propio éxito. No llegó a
pasar por tantas declaraciones interesadas y triunfalistas, reconfortantes y
normalizantes, como la de Andrew Sullivan, quien declarara desde una
postura de comodidad y ceguera occidentales, que la “plaga” había termi-
nado. No llegó a pasar por todo esto, y murió, como muchos otros murieron,
264 desde lo queer

en un momento cuando la plaga parecía interminable y cuando la desapari-

ción de la homosexualidad era a la vez literal (la muerte) y figurativa (la
asimilación en una esfera pública regida por valores patrios y familiares
que motivaban un activismo cuyas metas más acuciantes eran, y son, el
matrimonio y la inclusión en el ejército). Como dice Gabriel Giorgi:
incluso desde la cultura gay y sus políticas de visibilidad y asimilación, las locas
de Perlongher —al menos en la escenificación histórica que él se dio para escribir—
se convierten en una figura arcaica, en pose de despedida, para ser reemplazada
por la imagen más masculina, más ciudadana, más dignificada y normalizada,
del “gay”. El sida, por su parte, literaliza esta desaparición haciendo de la loca
una víctima elegida (2004: 154).

O todavía mas: “[s]u propia escritura, por momentos, se percibe a sí

misma como anacrónica, residual, en el contexto de la ‘desaparición de la
homosexualidad” (Idem).
Auto-conscientemente anacrónica, la escritura de Perlongher es tam-
bién inconscientemente previsora, anticipando, como se ha venido indican-
do, toda una serie de planteamientos, procedimientos y postulados de la
teoría queer o, si se quiere, de la “queer theory”. Su énfasis en la deriva, la
interrelacionalidad, la teatralidad y la fragmentación;47 su defensa de prác-
ticas y vivencias anti-normativas y anti-asimilacionistas; su crítica ambiva-
lente de la identidad como punto de partida y punto de llegada de la
actividad política;48 su rechazo de reduccionismos y totalizaciones tanto

47
Perlongher defiende relaciones parciales, de y entre partes: “Fragmentación del cuerpo
total en un goce ‘por partes’, efecto de despersonalización que se detecta en la fuga o el
rechazo de las identidades” (Perlongher 1997: 49). La defensa no deja de ser problemática,
porque los cuerpos sexuados no se han fragmentado todos de la misma manera. Existe,
además, el problema de la literalización: el elogio del cuerpo fragmentado y de la desapa-
rición resuena de una manera inquietante en un país como la Argentina. Perlongher tenía
bien presente el peso simbólico y real de la fragmentación o desaparición del cuerpo; véase,
al respecto, su poema más conocido, “Cadáveres” (1987b: 51-63; 1997: 227-237).
48
Lejos de ser, como pretende Gundermann, consistentemente “vitriólico” en sus decla-
raciones “contra la contradictoria mescolanza de políticas identitarias y teorías descons-
tructivistas del modelo de liberación gay norteamericana” (135), Perlongher dice que
“prefier[e] dejar la cuestión [de la asunción de la identidad] como problema, como
pregunta” (1997c: 188). Lo que es más —y que valga como contradicción de otras
declaraciones en otros ensayos— Perlongher se refiere a “la relación de semejanza gay-
gay” que “es algo que está sucediendo (la pareja gay-gay) y que me parece maravilloso:
pero si se pretende elevar ese accidente amoroso al plano de ideal, de modelo a seguir, de
‘síntesis’, ¿no se estaría configurando una suerte de redención de la teoría del Tercer Sexo
 Brad Epps 265

génerico-sexuales como políticos;49 estos y muchos otros aspectos señalan

una afinidad entre la obra de Perlongher y la teoría queer. Afinidad, pero
diferencia, ya que siempre insistió en la imbricación del deseo, de la econo-
mía y de la violencia (la del sida definitivamente incluida) y siempre insistió
en la heterogeneidad de la sexualidad (la de la homosexualidad definitiva-
mente incluida), irreductible a consignas como “homosexual” o “gay”. No
es casual que fuera poeta y antropólogo y que abogara por una barroquiza-
ción de las palabras y de las cosas y por un contacto directo y a veces peli-
groso con la calle, factores que podrían suplementar productivamente, creo
yo, la obra más filosófica y textualmente mediada de Judith Butler y otros
teóricos y activistas queer.
Suplementos productivos, convergencias y divergencias, diálogos, dis-
crepancias y matizaciones: pretender que lo queer se abra, se extrañe, se
borre y se nombre con otros nombres que no sean “queer”, que atienda a
obras en otras lenguas, a vidas en otras partes del mundo, a prácticas resis-
tentes a la teorización metropolitana no es una tarea fácil o carente de pro-
blemas, ya lo sé.50 Pero pretender que valga para todos, que cubra el mundo,

que hizo furor en la Alemania prenazi? Con una diferencia: Hirstchfeld [sic] y sus compin-
ches consideraban que un homosexual era una mujer en cuerpo de hombre, y se
fotografiaban alternativamente vestidos de hombre y de mujer (1997c: 187). La retórica
de Perlongher es tentativa, cuestionante y atenta a las diferencias dentro de las semejan-
zas; es un pensamiento abiertamente “en proceso” —”algo que está sucediendo”— que
si bien tiende a ver la asunción de la identidad en general como un problema o incluso
como algo negativo también es capaz de reconocer algo positivo, incluso admirable.
Ferrer y Baigorria advierten que en los “recodos y curvas” de la trayectoria de Perlong-
her, “rastrearíamos en vano una fisura entre el liberacionismo homosexual de los co-
mienzos y la posterior crítica lapidaria de Perlongher a la ‘identidad gay’. Nos perderíamos
en la búsqueda de grietas” (9).
49
Parciales en lugar de totalizantes, las prácticas que Perlongher observa y vive en las
calles de São Paulo “no se agotan en la monótona extenuación de los recursos anatómi-
cos, sino que sirven de cimiento a verdaderas redes de sociabilidad ‘alternativas’ respec-
to de la cultura oficial, ‘desviantes’ o marginales respecto de la norma social dominante,
nómades en relación con los módulos de heterosexualidad sedentaria” (1999: 167-168).
50
Aunque se puede discutir hasta qué punto convergen y divergen la obra de Perlongher
y esa masa conocida, y no conocida, bajo el nombre de teoría queer, de ninguna manera
pudieron haber “contrariado” a Perlongher “las des-materializaciones de los estudios
queer, causa de la ‘desaparición’ de la homosexualidad” (Gundermann 2003: 147, cursi-
vas mías). La desaparición de la homosexualidad de la que tan apasionada e inteligen-
temente escribiera Perlongher surge de varios factores, entre los cuales destacan el éxito
de modelos de asimilacionismo gay y el desastre del sida, intrincadamente interrelacio-
nados el uno con el otro. Lo queer se formula y se mobiliza, como ya se ha dicho, en
266 desde lo queer

que vaya estableciéndose por doquier, que se resista a la traducción, en fin

que se monumentalice y se afiance como lema, consigna, marca o incluso
fetiche tampoco carece de problemas, todo lo contrario. En muchos respectos,
lo que Marta Lamas dice de “género” (como traducción de “gender”) y de
cómo su “uso fetichizado” puede contribuir a “una simplificación de los
conflictos de los seres humanos” (2002: 181) puede decirse de “queer”:
Formular nuevas categorías con las cuales repensar nuestra cultura y nuestra
tradición epistemológica [las mexicanas, pero más ampliamente las hispanoha-
blantes] requiere un irrenunciable vaivén dialéctico: probar, contrastar, redefinir.
Para ello es imprescindible, por encima de todo, un pensamiento más crítico de la
herramientas conceptuales que utilizamos. De ahí la necesidad de tomar al género
como punto de partida, y no de llegada, en una cada vez más necesaria reflexión
sobre la condición humana sexuada que integre carne, inconsciente y mente pro-
ductora de cultura (2002: 182).

Si el término “género” ha generado a la vez entusiasmos y recelos críti-

cos, no es de extrañar que el término “queer”, más dado a extrañezas y más
abiertamente político, también haya generado entusiasmos y recelos. Des-
provisto de un cognado o “falso amigo” en español, la diferencia o extrañe-
za de “queer” en un contexto hispanohablante es considerablemente mayor
que la de “gender” y su aceptación por parte de los medios de comunicación
(es decir, más allá del academicismo y el activismo) considerablemente me-
nor. De ahí la necesidad de tomar a queer también como punto de partida, y
no de llegada, en un vaivén conceptual, cultural, político y lingüístico sin
fin. Lejos de avalar o rechazar toda esa masa diversa que se conoce —y
desconoce— bajo el nombre de “teoría queer”, ha llegado el momento, como

respuesta a estos mismos modelos asimilacionistas y a los retos simbólico-materiales

del sida. El que parte de la propuesta radical queer haya revertido a una propuesta
consumista gay (en el sentido en que Perlongher y otros lo entendían) no justifica el
olvido histórico que se propaga en el artículo de Gundermann, cuya bibliografía queer se
limita a un estudio de Earl Jackson sobre el cine de Pedro Almodóvar y un par de
pasajes de Silvia Molloy y Leo Bersani. Hasta Donald Morton, de cuya obra extrae
Gundermann la mayoría de sus pullas, precisa que lo que motiva sus críticas es la
“teoría queer dominante” (53), reconociendo así la existencia de corrientes mayores y
menores (entre estas últimas, las aportaciones histórico-materialistas del propio Morton),
y acaba su artículo proclamando que es necesaria una “Red Queer Theory” (54), una
teoría queer roja. Yo mismo he abordado, aunque de una manera mucho más limitada
que Morton, la cuestión de una teoría roja marica en un artículo sobre los “maricas
rojos” en un texto de Juan Goytisolo; véase Epps 1998.
 Brad Epps 267

reconocen muchos de sus practicantes más sagaces, de barajarla con otras

aportaciones, otras lenguas, otras trayectorias, entre las cuales están las del
admirado y admirable Néstor Perlongher.51 •

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51
El compromiso de Perlongher para con una noción radical de la democracia es innega-
ble y marca las actividades de todo un conjunto de organizaciones (algunas muy mino-
ritarias y pasajeras), entre las cuales estaba la Comunidad Homosexual Argentina, que
se reunía bajo el lema “CON DISCRIMINACIÓN Y REPRESIÓN NO HAY DEMOCRACIA”. El lema,
que aparece en una solicitada publicada a finales de mayo de 1984 en el diario Clarín, es
de la Comunidad Homosexual Argentina, organización que, con Carlos Luis Jauregui al
timón, afina las lecciones del Frente de Liberación Homosexual (FLH), en el que tanto
destacara Néstor Perlongher. La solicitada se encuentra reproducida en La homosexuali-
dad en la Argentina (Jauregui 1987: 227). Osvaldo Bazán cita varias declaraciones del
FLH, entre las cuales se encuentra: “con la represión de la sexualidad libre y las actitudes
sexuales no convencionales, se lesiona el derecho a disponer del propio cuerpo y por
consiguiente de la propia vida, derecho negado por este sistema de relaciones de domi-
nación donde el hombre es una mercancía más” (Bazán 2004: 342). El propio Perlongher
anota otros eslóganes del movimiento: “amar y vivir libremente en un país liberado” y
“por el derecho a disponer del propio cuerpo” (1997: 79). Finalmente, cabe recordar que
el FLH mantuvo lazos importantes con la Unión Feminista Argentina y el Movimiento de
Liberación Feminista y que estaba abierto a la participación de todos los heterosexuales
que apoyaran la idea de que “la libertad sexual es un presupuesto básico en la lucha por
la dignidad humana” (Bazán 2004: 342).
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