UN DIÁLOGO SOBRE CULTURA EN LA CONTEMPORANEIDAD:

acercamientos a la perspectiva del Círculo de Bajtín

A DIALOGUE ON CONTEMPORARY CULTURE: approaches from the

perspective of the Bakhtin Circle

UM DIÁLOGO SOBRE CULTURA NA CONTEMPORANEIDADE:

aproximações com a perspectiva do Círculo de Bakhtin

Patrícia Zaczuk Bassinello1 & Valdemir Miotello2

Resumen: Este artículo propone traer para la discusión en los campos que conciernen a las ciencias
humanas y sociales una palabra otra para los estudios sobre cultura acercándonos y basándose para
esta reflexión en la perspectiva de la filosofía del Círculo de Bajtín. Nuestra provocación parte de
una mirada diferenciada para nuestros objetos de estudio. El punto de partida para los estudios es el
lenguaje, situado y sus modos de decir, comprendiendo el lugar asumido por las prácticas discursivas
institucionalizadas en la construcción de la vida social y más precisamente el texto – objeto de
investigación y pensamiento – como el material sígnico ideológico por excelencia. Y, en ese
movimiento, ir al encuentro de la otredade, en el plan constitutivo, como camino posible de entender
las cuestiones que se refieren a la cultura, pues la alteridad nos remete a los estudios de las
diferencias, de la pluralidad cultural, del hibridismo, entre otros en la intención de comprender su
potencia dialógica en la producción y circulación de sentidos y valores del mundo de la vida. Las
relaciones con la alteridad presuponen escuchar y aceptar el otro como

1
Patrícia Zaczuk Bassinello é professora da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul –
campus Aquidauana. Email: [email protected].
2
Valdemir Miotello é professor da Universidade Federal de São Carlos. Email:
[email protected].
Nathan Bastos responsável pela tradução do artigo para o espanhol.

Cadernos de estudos culturais, Campo Grande, MS, v. 2, p. 135-157, jul./dez. 2019.

diferente. Y es en ese reconocimiento del otro que nos volvemos plurales y singulares como seres
humanos, como cultura, resistiendo y revelándose en permanente construcción, reconstrucción y
desconstrucción.
Palabras clave: lenguaje; cultura; alteridad; Círculo de Bajtín.

Abstract: This paper proposes to discuss, within the fields of human and social sciences, a new
approach and reflection for studies on culture, based on the perspective of the Bakhtin Circle
philosophy. Our provocation starts from a different look at our objects of study. Our initial reference
is the local language and its forms of expression, including the place assumed by the institutionalized
discursive practices in the construction of social life and, more precisely, the text - object of
investigation and thought - as material of ideological sign by excellence. And in this movement, to
meet the other, in the constitutive plane, as a possible way of understanding the issues that refer to
culture, since otherness refers us to studies of differences, cultural plurality, hybridity, among others,
in order to understand their dialogic power in the production and circulation of meanings and values
of the world of life. Relations with otherness presuppose listening and accepting the other as
different. In addition, it is in this recognition of the other that we become plural and unique as human
beings, as culture, resisting and revealing itself in permanent construction, reconstruction and
deconstruction.
Keywords: language; culture; otherness; Bakhtin Circle.
136
Resumo: Este artigo tem a proposição de trazer para a discussão nos campos que concerne às
ciências humanas e sociais uma palavra outra para os estudos sobre cultura aproximando-nos e nos
embasando para esta reflexão na perspectiva da filosofia do Círculo de Bakhtin. Nossa provocação
parte de um olhar diferenciado para nossos objetos de estudo. O ponto de partida para os estudos é
a linguagem, situada e seus modos de dizer, compreendendo o lugar assumido pelas práticas
discursivas institucionalizadas na construção da vida social e mais precisamente o texto – objeto de
pesquisa e pensamento - como o material sígnico ideológico por excelência. E, nesse movimento, ir
ao encontro da alteridade, no plano constitutivo, como caminho possível de entender as questões
que tange cultura, pois a alteridade remete-nos a estudos das diferenças, da pluralidade cultural, do
hibridismo, entre outros na intenção de compreender sua potência dialógica na produção e circulação
de sentidos e valores do mundo da vida. As relações com a alteridade pressupõem escutar e aceitar
o outro como diferente. E é nesse reconhecimento do outro que nos tornamos plurais e singulares
como seres humanos, como cultura, resistindo e revelando- se em permanente construção,
reconstrução e desconstrução.
Palavras-chave: Linguagem; Cultura; Alteridade; Círculo de Bakhtin.

INTRODUCCIÓN

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 Para empezar esta discusión teórica para componer una palabra otra para los
estudios sobre cultura, partimos inicialmente del entendimiento de la importancia
de los estudios del lenguaje – de las prácticas discursivas – como puerta de entrada
y lugar para pensar a la cultura, la cual entendemos como una fuerza de cambio
global y transformación cotidiana y su papel en las formaciones de las identidades
individuales y sociales.
Cuando tratamos del lenguaje, le entendemos como un campo infinito de
análisis, pues al reflexionar sobre él, el sujeto hablante con toda su unicidad y
particularidad como puerta de entrada para cualesquiera relación y profundización
filosófica; ya que todo es lenguaje, todo es experienciado, vivido, sea por medio de
las palabras, sea por medio de actos/expresiones.
Esa comprensión de la centralidad de la cultura y del papel del lenguaje nos
remeta también a encontrar en esa discusión la alteridad, elemento significativo para
los estudios de las diferencias, de la pluralidad, interculturalidad, del hibridismo,
del local y del global, entre otros, comprendiéndola como potencia dialógica en
relación y en movimiento constante de producción y circulación de sentidos y
valores, de cambios y transformaciones del mundo de la vida. Y, para sostener
nuestra proposición, nos fundamentamos en los aportes de los estudios bajtínianos. 137
Por ello que también revelamos que ir al encuentro de la alteridad fue una de
las grandes revoluciones del Círculo de Bajtín, pues no solo concibe el estudio del
lenguaje como una investigación que pone en énfasis las relaciones dialógicas en
los actos de palabra, en los lenguajes, en los textos, en nos géneros discursivos;
pero, en especial, busca sus imbricaciones en la voz de Otro, en el espacio de la
alteridad y, en esa relación proponer una filosofía otra, una filosofía de la escucha
(PONZIO, 2010); lo que se relaciona con la proposición de otro humanismo, un
humanismo de la alteridad en los estudios que remete la cultura y sus interrelaciones
con otros campos de saberes.
Eses pensares son lo que nos provocó a discutir en este artículo y que
invitamos los lectores a ingresar en ese proficuo terreno.

EL LENGUAJE y el texto

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 El lenguaje solo vive en la comunicación dialógica de aquellos que la usan. Es
precisamente esa comunicación dialógica que constituye el verdadero campo
de la vida del lenguaje. (Mijaíl Bajtín)3
Estudiar el lenguaje, desde el punto de vista de la filosofía del lenguaje y de
los estudioso bajtínianos, comporta estudiar las condiciones, los fundamentos del
significar, del comunicar t del interpretar. Como destacó Petrilli (2013), estudiar el
lenguaje comporta estudiar condiciones del estudio del lenguaje, verificar los
fundamentos implícitos o explícitos en las varias concepciones del lenguaje verbal
o no verbal, en los diversos modelos del signo y de la subjetividad.
[…] comporta también el esfuerzo con la intención propositiva de superar
determinados límites en el estudio de los signos verbales y no verbales,
experimentando sus nuevas posibilidades para el desarrollo de una teoría del lenguaje
que sea también teoría da la praxis, de la dimensión propiamente humana de las
prácticas sígnicas, verbales o no verbales. (Petrilli, 2013, p. 282).
Desde este punto de vista, el lenguaje constituye el lugar no solo del
conocimiento y del valor de la verdad, pero también del juicio ético y estético, de
la crítica, de la responsabilidad, de la tomada de posición. Para entender un poco
más sobre una filosofía dialógica del lenguaje del Círculo de Bajtín, primeramente
comprendemos un poco más de que es lenguaje y que presupone para nuestros 138
estudios.
Volochínov (2013) afirma que el primer momento para entender el lenguaje
es observar su proceso de formación y desarrollo como también el lugar y el destino
que tiene en la vida social. En las palabras del autor,
[…] el lenguaje no es un don divino ni un regalo de la naturaleza. Es producto de la
actividad humana colectiva y refleja en todos sus elementos tanto de organización
económica como la sociopolítica de la sociedad que la generó (Volochínov, 2013, p.
141).

3
Nota de traducción: el nombre del filósofo ruso base de esta investigación suele presentar grafía
diversa según la lengua en que sean leídos sus escritos. La traducción brasilera de todas las obras y,
por lo tanto, la manera de mencionar directamente obras del autor consultadas por la autora en
portugués es “Bakhtin”; con todo, en español, el uso consensual entre los traductores del mismo
autor es “Bajtín”. Así, para fines de traducción hemos preferido el uso de “Bajtín” y derivados
(bajtínianos;bajtínianas, etc.) para menciones indirectas a los textos y para menciones directas de la
obra hemos utilizado grafía idéntica a la de la obra consultada por la autora. Añadimos que casi
todos los textos de este autor están traducidos al español.

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 En seguida, Volochínov (2013) asevera que la necesidad de retenerse la idea
de que,
[…] el lenguaje no es alguna cosa inmueble, fornecida de una vez por todas, y
rigurosamente determinada en sus ‘reglas’ y en sus ‘excepciones’ gramaticales. El
lenguaje es un producto de la vida social, la cual no es fija ni es petrificada: el lenguaje
se encuentra en un perpetuo devenir y su desarrollo sigue la evolución de la vida
social. La progresión del lenguaje se concretiza en la relación social de comunicación
que cada hombre mantiene con sus semejantes (Volochínov, 2013, p. 141-142).
Entendemos que un estudio de lenguaje pautado en los escritos de Bajtín y de
su Círculo deba ser un estudio que busque la comprensión de la vida social del
hombre por el lenguaje en movimiento y no por un lenguaje estanque y petrificado,
ya que para el Círculo el lenguaje se concibe como actividad creativa y proceso de
interacción. Es lugar de interacción humana, de interacción entre conciencias, de
interacción comunicativa por la producción de efectos de sentido entre
interlocutores, en una situación dada de comunicación y en un contexto social,
histórico e ideológico. En este sentido, el lenguaje se relaciona con la dimensión de
la vida, como producto de las relaciones históricas y sociales, luego, se vuelve lugar
en que habita la cultura.
En esa dimensión de la vida, en que hay la existencia del ser humano como 139
ser social y cultural, nos suficiente para Bajtín apenas el nacimiento biológico
físico. La condición humana carece de un segundo nacimiento. Bajtín afirma que
“para entrar en la historia es poco nacer físicamente: así nace el animal, pero él no
entra en la historia. Es necesario algo como un segundo nacimiento, un nacimiento
social” (2001, p. 11). Lo social, de la propia conciencia, de humanos involucrados
en la relación, del ser en transformación, teniendo el lenguaje como hilo
constitutivo y conductor.
De ahí que empezamos a reconocer el lenguaje humano, verbal y no verbal.
Conforme Ponzio, Calefato e Petrilli (2007), el lenguaje es constitutivo, tanto de los
sujetos que interaccionan, como del propio lenguaje. El lenguaje es su forma
materializada y su instrumento de creación, también es él que ha permitido la
evolución del hombre hasta el actual Homo sapiens. “El hablar y, por consiguiente,
la formación de las lenguas, enmarcan el pasaje al Homo sapiens” (2007, p. 14),
aventurándose en el mundo de la semiose humana, que es el mundo de la reflexión
e interpretación sobre los signos.

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 En el mundo de la vida, el lenguaje se volvió instrumento particular en los
procesos de significación, de la comunicación y de la interpretación y, para tal se
sirve de elementos conceptuales como “significado” y “significatividad” para la
comprensión del comportamiento humano verbal, con la conciencia de que tales
elementos deben ser válidos tanto en el plan verbal como en el no verbal. Para
aclarar mejor ese proceso de comunicación verbal entre los hombres, traemos un
pasaje de Volochínov (2013, p. 142-143),
En realidad, para la realización de la comunicación verbal es necesario que el
significado, oculto en el gesto de la mano de un hombre, sea comprensible, para otro
hombre; que ese hombre sepa establecer – gracias a la experiencia precedente - la
relación necesaria entre ese movimiento y el objeto o acontecimiento en cuyo lugar se
lo emplea. En otras palabras, el hombre debe comprender que ese movimiento es
portador de un significado, que ese movimiento expresa un signo. Pero eso no es aun
suficiente. El signo expreso por el movimiento de las manos no debe ser casual,
pasajero. Solamente si ese signo se vuelve constante podrá entrar en el horizonte
cognoscitivo de un grupo humano, así se volverá necesario y se convertirá en un valor
social. (...) ese proceso no se cumpliría si el acto gestual – y después verbal –
permaneciera como nada más que un signo exterior. Él debe convertirse en un signo
de uso interior, volverse lenguaje interior, pues solamente así se realizará la segunda
condición necesaria para la comunicación verbal para más allá de la transmisión del
signo: la comprensión del signo y la respuesta a él (Volochínov, 2013, p. 142-143). 140
En ese sentido entendemos que toda la vida interior del hombre depende de
los medios que le sirvem para expresarla, luego hecha de material histórico-social
tanto cuanto el discurso exterior. El lenguaje interior y exterior son fundamentales
para la creación y formación del acto de consciencia de cada hombre. Por el
comportamiento verbal pasan todos los comportamientos humanos significantes;
incluso aquellos no verbales son atravesados por el contacto con el lenguaje verbal.
El lenguaje es activo, creador y responsivo, pues permite el encuentro del
hombre con el mundo para la diversidad del saber en la búsqueda de nuevas formas
de ver, entender e interpretar el hombre y el mundo. Conforme Bastazin (2015), el
lenguaje responde de cierta forma al hombre en la búsqueda de conocimiento sobre
sí mismo y sobre el mundo, siempre en relación dialógica. El lenguaje permite
percibir, entender y expresar el mundo, de la misma forma como puede negar todo
que vemos y somos, o sea, todo aquello que nos constituye como seres capaces de
producir siempre nuevas formas de representación, nuevos sentidos y nuevos
movimientos.

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 Bajtín y su Círculo estaban preocupados con la cuestión del lenguaje como
constituidora del mundo y del propio hombre, en relación con otro hombre, esto es,
el lenguaje constituye y es constituido por un sujeto en interacción con otro. Para
comprender esa relación, es necesario entender la relación del lenguaje con la vida,
la relación del lenguaje con la infraestructura y la superestructura, la relación del
lenguaje con las determinaciones de las superestructuras ideológicas (ciencia,
religión, política, cultura, etc.) y las actitudes responsivas del sujeto que viven en
ese concreto mundo histórico de relaciones sociales.
Todavía, para entender el ejercicio del lenguaje humano, su objeto real y
material, era necesario entender el ejercicio del habla en sociedad. De esa manera,
para Bajtín, sin lenguaje no hay habla, no hay la constitución del humano del
hombre, no hay conciencia. “El lenguaje es constitutivo, tanto de los sujetos que
interaccionan como del propio lenguaje” (Miotello, 2012, p. 154). La manera de dar
existencia al mundo es volviéndolo signo.
La filosofía del Círculo comprendía una ciencia de los signos, en particular
los signos verbales, pues ellos constituyen la “materia” del arte verbal y de la
ideología. Bajtín (2006) coloca y recoloca el signo en el contexto vivo de la
dialogicidad, identificando la especificidad del signo verbal en el hecho de que 141
aunque ese, así como otros signos, sea hecho de materia física, él no desarrolla
funciones extrasígnica, dentro de ciertos límites, puede hablar de sí y, con ello,
ejercitar una función metalingüística.
El signo verbal es un trazo específico del comportamiento humano, que las
otras especies no tienen y que se articulan y modifican en estrecha relación con los
otros sistemas sígnicos. Ambos los componentes del comportamiento humano son
objetivos y sociales. “El lenguaje humano asume la connotación de un ‘concreto
heterogéneo’ resultante de la relación entre materia sígnica verbal y materia sígnica
no verbal (Petrilli, 2013, p. 282).
Al considerar el lenguaje como actividad constitutiva, tanto de los sujetos del
propio lenguaje instituido en un proceso concreto en que el signo se instaura
ideológico4 y dialógicamente en el plan histórico-social; rompe con los límites de

4
Conforme Bakhtin (2006), la noción del “ideológico” o de “signo ideológico” es entendida en
función de la potencialidad de refracción de todo fenómeno social ideológico, o sea, es el modo de
transponer la realidad objetiva conveniente a la consciencia humana, luego demuestra el carácter

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una lingüística vista como sistema abstracto e idealista. El lenguaje es la mediación
entre el otro y el yo. Es el elemento del acceso a la materialización de los actos
éticos y el mundo en el cual eses actos son practicados teniendo como puerta de
entrada el sujeto hablante con toda su singularidad e unicidad. Bajtín enfatiza la
dirección de los actos de palabra – enunciación completa – en su proceso histórico
de formación y transformación para comprender como se desarrollan las actividades
de interacción en los juegos en que los lenguajes están en uso, sea en el movimiento
de superficie, en el aquí y ahora, sea en los buceos más profundos, en la historia, en
la memoria, que tienen acción más intensa y presente.
Conforme Cruz (2013), el lenguaje se destaca, entre las producciones
culturales humanas, como medio de comunicación entre los hombres y de
significación de la realidad, solamente teniendo vida en la comunicación dialógica,
comunicación de sentidos, que constituye o su campo de existencia.
Sistema simbólico producido colectivamente, el lenguaje posibilita la
comunicación y la acción conjunta sobre el mundo, con base en significados
compartidos por los individuos y, en esa medida, fundamenta y posibilita las demás
producciones humanas, sean artísticas, técnicas, científicas u otras. Se basan en el
lenguaje las relaciones entre los hombres, la capacidad humana de crear, proyectar 142
y planificar, bien como su posibilidad de transmitir la experiencia y de hacer
historia.
En ese sentido podemos entender que todas las manifestaciones que tengan la
interferencia del hombre constitúyanse como lenguaje, enunciado, texto. Esa
posición es clara en Bajtín (2003) ya que todo texto que tiene sujeto es enunciado
y aglutina el verbal y el extraverbal. Más allá de eso, la constitución en texto es una
condición para existir objeto de estudio y pensamiento.
Y, al analizarnos los estudios sobre cultura hemos percibido que sus
manifestaciones y relaciones se materializan en contextos intersubjetivos de
prácticas discursivas siempre mediatizadas por el otro, físicamente presente y/o

esencialmente material de todo acontecimiento de esa orden. Conforme Paula (2013) la ideología es
expresa por Bajtín por medio del material semiótico y todo que es expreso o posible de ser expreso,
posee un valor ideológico: los objetos materiales se presentan dispuestos entre los fenómenos
ideológicos según el criterio de su realización material

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incorporado a las experiencias vividas en diferentes contextos y de diferentes
modos.
Y, en ese contexto, pensamos especialmente en el lenguaje como acceso al
objeto de conocimiento y recurso metodológico, pues privilegia la realización de
investigaciones centradas en la singularidad de los objetos, como se destaca
también por ser un medio para el sujeto explicar lo que él hace, ve, siente, pero
especialmente volverse un medio para llevar al otro a pensar, sentir, reaccionar
conforme su perspectiva.
En el ámbito de las ciencias humanas, el objeto de investigación no puede ser
estudiado como cosa, porque se configura como sujeto o como objeto ya
humanizado pues ya estableció relaciones dialógicas con el otro y por valoraciones
constituidas por el otro. En ese sentido, o su conocimiento solo puede ser dialógico
por procesarse entre sujeto activos, responsivos e singulares, que practican acciones
valoradas en un dado espacio y tiempo.
Para acceder y reconocer eses actos y el mundo por el cual ellos son
practicados, elegimos el lenguaje para aprehender, reflexionar y refractar una
realidad en una relación constitutiva. Luego, como actividade socialmente
construida, el lenguaje, 143
[...] se materializa en enunciados, semiotizando los actos practicados por los seres
humanos, posibilitando el acceso a los posicionamientos discursivos presentes, de
forma explícita o no, en las relaciones dialógicas que se traban entre las voces sociales
presentes en eses mismos enunciados (Oliveira, 2012, p. 276).
Es la palabra, en su integridad, en sus aspectos conceptual, de las imágenes y
de la entonación, según Bakhtin (2006), representa el puente, elemento de
mediación para comprenderse cualquier objeto de estudios en la relación yo-otro.
La palabra carga consigo la ideología de los acontecimientos de la realidad material,
del mundo de los signos, que cobran valor a partir de la interacción de los sujetos.
En ese sentido, concordamos con Geraldi (2010) cuando afirma que el lenguaje no
se deja reducir a un tratamiento positivista para analizar los objetos, pero ella
permite construir modos de comprensión e interpretación de las significaciones, de
los sentidos, manteniendo discursos y textos como nuestros materiales
preferenciales de análisis y comprensión.
Considerar y entender el texto como punto de partida en la construcción de
comprensiones cuales sean los objetivos de una investigación, es necesario
conforme Scherma (2013) pasar más allá de los límites de eses textos, de modo a

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alcanzar niveles más profundos, de modo a alargar los sentidos. Y eso representa
también la búsqueda de una palabra otra, no solamente una palabra objetiva, directa,
más una palabra indirecta, que, así como el caleidoscopio, pueda hacernos ver de
modos diversos aquel objeto. Y la búsqueda de esa palabra otra se da por la escucha,
activa y respondiente. La posición de escucha es el punto central de la relación con
la palabra otra (Ponzio, 2010). Ahí está uno de los modos de construcción de nuevas
miradas sobre nuestro objeto de estudios: en vez de que miremos a lo ya-dado, para
el repetible y reproducible, Ponzio propone que miremos para lo irrepetible, lo
único, lo singular.
De esa forma, podemos entender que, por principio, a partir de los estudios
bajtínianos, elegimos los enunciados producidos en la esfera de los estudios de la
cultura, de forma dialógica y concreta, enunciados que se reflejan y se refractan en
los más diversos géneros discursivos, para los fines de estudio, en diálogo constante
con las otras esferas de actividad humana y sus discursos, sea a nivel de circulación
o de influencia recíproca. Adelante, vamos a reflexionar sobre como la cuestión de
la cultura es observada por el Círculo de Bajtín, no apenas como un concepto, pues
ella está en constante relación dialógica con realidades culturales preexistentes,
pero arriba de todo, comprender su potencia dialógica en relación y en el
movimiento constante de producción y circulación de sentidos y valores, de
144
cambios y transformaciones del mundo de la vida.

LA CULTURA revolucionaria de Bajtín

Cultura es una preocupación contemporánea bien viva en los tiempos
actuales. Cuando pensamos en esa concepción, el lugar común y clásico es
concebirla en la dupla cultura erudita y cultura de masa, o incluso en contextos que
remetan a la idea de tradición, o de patrimonio.
En este estudio, nuestro objetivo no contempla estudios que permean la
concepción de cultura; pero colaborar con esa temática desde algunos apuntes
teóricos presentes en los escritos del Círculo de Bajtín5.

5
Conforme Ponzio (2011), lo que caracterizan el Círculo de Bajtín son los temas, los intereses, las
preguntas, el modo de búsqueda de respuestas en diálogo constante entre los miembros del grupo.

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 La cultura en Bakhtin (2010) es un principio fundante y crucial, pues para el
autor, cultura es la vida activa de una multitud de personas y, en ese sentido, cultura
es filosofía de vida. Cultura es un evento “concreto y sistemático (Bakhtin, 2010,
p. 31), así que perteneciente a la historia y está directamente relacionada a los
hechos sociales de esa historia de forma sistemática. Dialoga con la “realidad
preexistente de otras actitudes culturales” (ídem, p. 31).
En su filosofía, Bajtín al hablar de la cultura, permea la tensión entre cultura
oficial y una cultura popular, entendiendo en esa tensión movimientos singulares
de creación, responsabilidad, responsividad y alteridad. Y es especialmente sobre
este último aspecto que pasaremos a poner atención con mayor intensidad en eses
escritos, entendiéndola como la fuerza revolucionaria de los estudios bajtínianos y
de inevitable importancia en las discusiones que permean los estudios culturales.
El primer paso para comprender cultura bien como los procesos de esa esfera,
es observarla no solamente como un concepto cerrado, determinado o punto final;
pero entenderla en constante relación dialógica con las realidades culturales
preexistentes.
A lo contrario de otros estudiosos de la cultura, Bajtín percibe que la cultura
está directamente relacionada con el nivel simbólico de la materialidad y de la 145
forma, esto es, su contenido está en relación directa con el proceso social. Sin el
contenido no existe significación cultural, pues es en el proceso social y valorativo
que el fenómeno adquiere sentido.
De acuerdo con Queiroz (2013), Bajtín cree que la cultura está siempre en las
fronteras entre las comunidades semióticas y entre las esferas, en el contacto y en
los procesos del hombre, en los cambios sociales, en constante transformación. Está
en las relaciones dialógicas, pues refleja y refracta el hombre y sus procesos sociales
a partir de los actos de lenguaje.
Todo acto cultural vive por esencia sobre fronteras: en ello está la seriedad y la
importancia; abstraído de la frontera, pierde su terreno, se vuelve vacío, pretencioso,
degenera y muere […]. Es solamente en esa sistematización concreta, o sea, en el
relacionamiento y en la orientación directa para la unidad de la cultura que el
fenómeno deja de ser un mero hecho, simplemente existente, adquiere significación,

Entre los miembros podeos citar Volochínov, Medvedev, Kagan, Iudina, Zubakin, Pumpianski,
entre otros.

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 sentido, se transforma como que una mónada que refleja todo en si y que está reflejada
en todo (Bakhtin, 2010, p. 29).
Queiroz (2013) aun destaca que para Bajtín es necesario que el fenómeno
cultural adquiera sentido, que se transforma, tenga en su proceso un momento
histórico único de realización como materialidad concreta, sistemática y en sus
fronteras dialógicas. Es a partir de ahí que la unidad cultural adquiere sentido y se
vuelve cultura. Es en la frontera, sea cual sea, territorial, cultural, política, turística,
que la unidad cultural, la materialidad, adquiere sentido, a partir de la forma y de
los valores sociales sentidos en el contenido de los enunciados concretos. Es en el
contacto con la cultura del otro que la materialidad de dada cultura muestra su
significación.
En el campo de la cultura, la distancia es la palanca más poderosa de la comprensión.
La cultura del otro solo se revela con plenitud y profundidad […] a los ojos de otra
cultura (Bakhtin, 2010, p. 366, negrita nuestra).

Así que, en el encuentro dialógico de las culturas, Bakhtin (2012) asevera

que ellas no se fusionan ni se confunde, esto es, cada cultura mantiene su unidad y
su integridad abierta, pero ambas se enriquecen mutuamente.
En los estudios bajtínianos la cultura es un indicativo de transformaciones y 146
en sintonía con ese pensamiento no implica una transformación reduccionista en la
medida que una cultura fuera substituida por otra. A lo contrario, es una situación
de interacción, de relación, en que las culturas se confrontan, se entrelazan y se
interconstituyen sin anularse la una a la otra. En ese sentido, podemos comprender
algunos estudios como el de Castillo Nechar (2014)6 que busca impulsar la
perspectiva de la interculturalidad para los estudios turísticos, pues, conforme
Canclini (2006), la noción de interculturalidad remete para confronto y al mismo
tiempo para el entrelazamiento entre grupos y culturas cuando en situación de
interacción, lo que demanda en proceso de constitución de las culturas. La
interculturalidad es una relación que implica en reconocer las diferencias tales como
ellas son en sus relaciones sociales.

6
En ese trabajo, Castillo Nechar presenta un extenso debate sobre sus caminos para pensar el campo
del turismo, como concepción, en el plan de la epistemología, como un fenómeno social teniendo
como eje la perspectiva intercultural para impulsar procesos político-culturales que fomentan la
convivencia y el diálogo intercultural y la construcción del sentido humano del fenómeno turístico.

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 En la perspectiva bajtíniana, también tenemos que considerar los conceptos
de extralocación7 y de exotopia8 para pensar la cuestión de la cultura y también para
analizar las relaciones con la otredad. En una traducción de Bajtín (“Les études
littéraires aujourd‟hui”, 1984, p. 348) hecha por Amorim (2006), por ejemplo,
podemos ratificar la importancia de eses conceptos para la comprensión de la
dimensión de los estudios que involucran cuestiones culturales:
en el ámbito de la cultura, la exotopia es el motor más potente de las comprensión.
Una cultura extranjera no se revela en su completud y en su profundidad sin la mirada
de otra cultura (y ella no se revela nunca en toda su plenitud, pues otras culturas virán
y podrán ver y comprender más aún) (Amorim, 2006, p. 100).
La mirada del otro logra ver a nosotros como un todo con un “fundo” que nos
dominamos. Él tiene en relación a nosotros una extralocalización y una exotopia
(distancia) – en el espacio, en el tiempo, en los valores – relativamente a nosotros.
Ese “acontecimiento”, conforme Geraldi (2010), muestra a nosotros nuestras
incompletud y constituye al otro con el único lugar posible de una

7
Extralocalización: Bajtín defiende que la “extralocalización de mi visión, con relación al otro,
instaura una esfera particular de mi actividad, esto es, un conjunto de actos internos o externos que
solo yo puedo preformar a respeto de ese otro y que lo completan justamente donde él no puede
147
completarse”. En ese sentido, la extrlocalización solo es posible porque hay esa posibilidad de
situarse fuera del otro. Es la mirada de fuera: exotopia – en el espacio, en el tiempo, en los valores”.
El sujeto mira al otro de un lugar, de un tiempo y con valores diferentes; en él encuentra más de lo
que el otro puede lograr ver en sí mismo. Cuando alguien atribuye al otro su extralocalizacion,
permitiéndole completarse como sujeto en aquello que su individualidad no podría sola. O sea, no
logramos ver a nosotros mismos por completo, totalmente. Precisamos del otro no que nos pueda
completar. Es la exotopia del observador que, posibilitado de ver a alguien de fuera, construye un
extralocalización, o sea, ve en el otro algo más que el propio sujeto no ve.
8
Exotopia: Bajtín afirma que “en todas las formas estéticas, la fuerza organizadora es la categoría
axiológica del otro, es la relación con el otro enriquecida por el excedente de visión para el
acabamiento transgrediente”. Delante del otro, estoy fuera de él. No puedo vivir la vida de él. De la
misma forma que él no puede vivir mi vida. Mismo en el movimiento de comprensión, voy hacia el
otro, pero vuelvo a mi lugar. Apenas desde mi lugar, único, singular, ocupado apenas por mí, es que
puedo comprender el otro y establecer con él una inter-acción. La extralocalización es que poden mi
compromiso ético en pauta. Si otro viviera mi vida, si pudiera ver al mundo como apenas yo veo, si
tuviera los mismos puntos de vista que yo, entonces yo no precisaría pensar, ni expresar mi mirada
única sobre las cosas y la vida. La exotopia es mi posibilidad de responder. Es también mi obligación
de asumir mi responsabilidad. Ser responsivo y responsable son resultados de mi extralocalización
en relación al otro. Glosario disponible en Gege, 2009.

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completud siempre imposible (provisoria) y que nos permite mirarnos a nosotros
mismos con sus ojos. “Nos acercamos al otro, también incompletud por definición,
con esperanza de encontrar la fuente restauradora de la totalidad perdida. Es en la
tensión del encuentro/desencuentro del yo y del tu que ambos se constituyen
(Geraldi, 2010, p. 108). Por fin, la exotopia designa una relación de tensión entre
por lo menos dos lugares: el del sujeto que vive y mira de donde vive, y de aquel
que, de fuera de la experiencia del primero, intenta mostrar lo que logra ver de la
mirada ajena.
Geraldi (2010) aun destaca que es pensando en las otras culturas como
extralocalización que podemos construir una especie de convivio multicultural.
Entre la cultura mía y la del otro hay dos diferentes mundos que no se coinciden,
pero están en interacción, en convivio. Un convivio que crea la diferencia,
ofreciendo en el juego de la existencia, no una única verdad, pero si muchas
oportunidades de enriquecimiento, múltiples formas de ver, pensar, crear y vivir en
el mundo.
En la cultura hay punto de contacto y de divergencia de los diversos lenguajes
sociales. Es en las divergencias que se abren la historicidad y la sociabilidad del
mundo para emerger nuevos sentidos de lo que vivimos, vemos, oímos, leemos, etc. 148
Porque el “sentido solo revela sus profundidades encontrándose y conectándose con
otro, con el sentido del otro” (Bakhtin, 2003, p. 366). Bajtín mismo ha advertido
sobre el diálogo que se produce entre las culturas:

La cultura del otro solo se revela con plenitud y profundidad (pero no en toda plenitud,
porque vendrán otras culturas que la verán y comprenderán más) a los ojos de otra
cultura. Un sentido solo revela sus profundidades encontrándose y conectándose con
otro, con el sentido del otro: entre ellos empieza una especie de diálogo que supera el
encarcelamiento y la unilateralidad de esos sentidos de esa cultura (Bakhtin, 2003, p.
366).
En la cultura es que los sujetos conciben sus palabras, sus actos, sus luchas.
Por ese motivo, es que tenemos que entender la cultura como frontera (Bubnova,
2016, p. 239) y como lugar de interacción entre identidades inacabas. Al tratar la
cultura como frontera, Bubnova (2016) resalta que no posee un territorio interior ni
una zona cultural, porque se encuentra toda en las fronteras, que pasan por todas las
partes, atravesando cada uno de sus aspectos y cada acto cultural habita las fronteras
entre las distintas zonas de la acción humana. “E, de ese modo, la simultaneidad de
los diversos tiempos de la historia es posible solamente dentro

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del ámbito de la cultura” (id. Ibid.). Fuera de las fronteras, la cultura muere, pierde
terreno, se vuelve vacía.
Las fronteras entre las diversas culturas no son fijas y absolutas, pero
encuentran espacio privilegiado en lo simbólico del ser humano, en el diálogo del
“gran tiempo”, como ha destacado Bajtín (2003), que es el espacio semiótico de la
cultura en que la simultaneidad histórica de los sentidos y el diálogo entre ellos es
posibilitado y con ellos prevalecido no solo en el tiempo del presente, pero en el
presente del pasado y el presente del futuro. Y, por lo tanto, la simultaneidad de los
diversos tiempos de la historia solo es posible dentro del ámbito de la cultura. A esa
noción de cultura, que se materializa semióticamente, se soma la del lugar de
interacción de los sujetos – y podemos pensar en ese contexto de interacción de
saberes el lugar del Turismo, por ejemplo, propicia esa interacción, ya que se
establece como fenómeno y actividad humana, de encuentro, de las relaciones, de
las interacciones.
Así que, conforme Oliveira (2013), necesariamente presupone considerar
también la relación de la cultura con la alteridad. La discusión sobre esa noción se
vuelve significativa para la comprensión de la cultura pues remete a los estudios de
las diferencias, de la pluralidad cultural, del local y del global, del hibridismo, entre 149
otros, que vamos a discutir en seguida.

LA ALTERIDAD para el Círculo de Bajtín

Para comprendernos las obras del Círculo de Mijaíl Bajtín tenemos que
percibir la importancia del papel de la alteridad en su pensamiento, pues la alteridad
es uno de los conceptos fundamentales de todo el pensamiento bajtíniano, ya que
emplea la noción de otredad en su dimensión dialógica en las más diversas áreas.
La alteridad representa para Ponzio (2009) la gran revolución bajtíniana y el
autor la carga como “bandera” en sus estudios y escritos. En Bajtín, la alteridad
presupone el “otro” como existente y reconocido por el “yo” como otro que no soy
yo y como otro de mí. La alteridad nos coloca delante de la inescapable
búsqueda/encuentro con el otro, la relación con el otro no se establece en términos
de diferencia recíproca. La relación con el otro se entiende como excedente, como
superación del pensamiento objetivado, como fuera de la relación sujeto-objeto.

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 La relación yo-otro9 es la clave para entender la alteridad porque el sujeto
construye su identidad solamente a partir de las relaciones dialógicas y valorativas
con otros sujetos, opiniones y decires, o sea, en esa relación, el otros es fundamental
en la constitución del yo como también en la construcción de los sentidos, ya que
involucran las interacciones sociales y un movimiento dialógico que integra el
carácter responsivo de cada enunciado.
La alteridad bajtíniana se funda en las voces, en la escucha de las voces que
se entrelazan en el diálogo como camino constitutivo de los sujetos, luego, es en la
relación con la alteridad que los individuos se constituyen, en un proceso que no
surge de sus propias consciencias, pero de las relaciones socio-históricamente
situadas. De esa forma, al constituirse somos transformados siempre por la relación
con el otro, una vez que, como nos ha mostrado Amorim (2004), la alteridad se
funda en la relación entre sujeto y su otro, o mejor, sus otros.
Entendiendo que es por medio de las relaciones que se da la forma de existir,
construir y de expresar con la vida, pues ellas son constituidas de diálogos.
Reconocemos la inversión de la mirada bajtíniana al considerar la alteridad como
lógica epistemológica que dá cuenta de responder sobre la realidad de la existencia
y de las interacciones. En esa lógica invertida, la puerta de entrada para la 150
constitución y definición de la identidad nos es Yo, sino el Otro, que es punto de
partida, el constructor.
Pensar el yo como constructo no hecha fuera la cuestión de la identidad, pero
ya no es más el punto de partida, la entrada. El yo no es descartado, él está y se
construye en la relación con el otro. Bajtín nos muestra claramente una
reconfiguración del sujeto al colocar al yo en interacción con el otro: tenemos, así,
dos centros en relación causando un alargamiento del sujeto. Una relación que se
da por medio de palabras, del encuentro de palabras y del convivio con el otro.

9
Para Bajtín (2003), las relaciones pueden darse por tres vías: 1) relaciones entre objetivos, como
fenómenos físicos, químicos, ect; 2) relaciones entre sujeto y objeto y, por fín, 3) relaciones entre
sujetos, que involucran las relaciones personales, personalistas, dialógicas entre enunciados,
relaciones éticas, etc. Cuando vamos estableciendo relaciones dialógicas con el Otro, con las otras
cosas y las otras personas, ese Otro ya es humanizado, pues él ya se constituyó por las materialidades
sociohistóricas por las cuales ha pasado y también porque es poseído por el punto de vista de los
otros.

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 Cuando cambiamos por la puerta de la alteridad, alteramos también el papel
del yo para con el otro. Si el otro es quien me constituye, encarando el constituirse
no como algo bueno o mal, pero como algo capaz de alterarme/transformarme, esa
relación debería ser equipolente, horizontal, en ida y vuelta constantes. “yo no
puedo pasar sin el otro, no puedo tornarme yo mismo sin el otro; yo debo encontrar
a mí mismo en el otro, encontrar el otro en mí (en el reflejo recíproco, en la
percepción recíproca)” (Bakhtin, 1997, p. 323).
Y al contrario de lo que imaginábamos, el otro es aquel que me incompleta,
pues una vida completa es una vida sin relaciones, una vida sin vida. El otro es
aquel responsable por despertar en el yo la necesidad de buscar otra vez una
completud, un acabamiento que es provisorio, pues mientras haya vida, hay
relaciones, hay alteraciones.
La necesidad del otro para la comprensión de mi propia vida, de mis ideas, de
mis acciones, de mi cultura, coloca la esencialidad del diálogo con el otro. El
diálogo es el puente de la interacción entre el otro y el yo y se coloca como la
imposibilidad de le indiferencia, de la negación del otro, porque el otro es quien
tiene la responsabilidad única y personal de responder y se dirigir a mí como
respondiente siempre. Tarea del otro en el diálogo es la respuesta; él precisa romper 151
ese límite identitário cerrado, listo y establecido por mí.
Conforme Miotello (2014), ese rompimiento permite el alargamiento de mí
ser por otro ser que también se alarga en ese mismo movimiento, pues que también
es penetrado profundamente por un yo activo y respondiente. Mi existencia tiene
de ser vivida en la incompletud, pues es en ese movimiento dialógico, invasivo, que
viene del exterior alargándome, que me hace crecer, ampliando mis posibilidades y
mis horizontes de ser mejor, de pensar de manera renovada, de abertura para nuevos
desafíos. Exijo la dialogía, pues el diferente me constituye, me identifica. Y la
alteridad es el camino posible.
Luego, queda posible percibir que en la esfera de la cultura, ese puede ser el
principio de expansión de los estudios y percepciones al entenderla siempre como
dos centros de valores en relación. Y en esa relación, nadie sale perdiendo o es
excluido, pero si enriquecido de la soma de convivencias, pues en la relación de
alteridad no al contrario, hay relación de singularidades. Relación recíproca de
comprensión. El otro es un diferente y yo preciso colocarme delante del otro como
diferente. Yo preciso del otro para que yo tenga mi lugar. El ganar, la
transformación, debe ser duplo, multiple, ya que circulan dos o más pensares

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diferentes y no iguales, estandarizados; y todo eso se da en una “relación no
indiferente, pero como involucramiento concreto, con la vida del propio vecino, del
propio contemporáneo, con el pasado y el futuro de las personas reales” (Ponzio,
2013, p. 249).
Ponzio (2013) aun refuerza que la alteridad es la relación de encuentro de
singularidades. Es encuentro entre singular y singular y que la relación con la
singularidad es de la naturaleza del proceso constitutivo de los sujetos. Es una
relación que la otra palabra de cada uno como yo, requiere la palabra del otro, la
palabra otra que la comprenda y la describa.
No hay antes el yo y el otro, cada uno con lo que tiene que decir, y en seguida, la
relación entre ellos. La relación no es entre ellos, pero justamente aquello que cada
uno es en el encuentro de la otra palabra con la palabra otra, y como no tendría sido
probablemente no podrá ser fuera da aquel encuentro (Ponzio, 2010, p. 40).
Entendimos así que es en el encuentro con la palabra del yo que se realiza con
la otra palabra, que su unicidad, singularidad, insubstituibilidad se manifiestan y,
más allá de eso, como otra, como singular, fuera de los lugares comunes del
discurso tiende a la escucha y subsiste apenas en el encuentro con la otra palabra.
Luego, lo que Ponzio (2010) ha resaltado es que no se trata de una existencia de 152
una relación entre dos sujetos, entre dos culturas, entre dos palabras apenas. Se trata
de la relación para la existencia del encuentro. Es exactamente la relación, el
encuentro que hace existir la palabra como otra palabra, la cual, existe se y
solamente en esa relación, no existe antes, no existe fuera de esa relación. Sin el
encuentro con la palabra otra que la escucha no hay otra palabra.
Para Oliveira (2013), los procesos de conexión y desconexión con el otro son
parte integrante del proceso de nuestra constitución como sujeto. Luego, es
imprescindible que estudios e investigaciones avancen en dirección de la tomada
del espacio intersubjetivo como centro de reflexión, esto es, espacio de
diversificados ambientes de relaciones, o que en otra palabras, refuerza la búsqueda
por las formas de relación con la alteridad como uno de los objetivos a seren
direccionados en la búsqueda por la comprensión de los modos de existencia de la
vida social contemporánea.
En ese sentido es que Ponzio (2009) refuerza que la relaciones con la alteridad
presuponen escuchar y aceptar el otro como diferente, como no indiferente, sin
obscurecer las desigualdades. Es en ese reconocimiento del otro que nos volvemos
plurales y singulares como seres humanos, como cultura.

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 Oliveira (2013) continúa aun a resaltar que, la relación con la alteridad está
siempre apuntando para una relación ética, esto es,
[…] pensar el otro en una sociedad democrática implicaría considerar ese otro con
derecho de decir y de ser oído, en una relación que puede transitar entre los polos de
conexión o de la desconexión, pero nunca de la desigualdad o del desconocimiento
(Oliveira, 2013, p. 04).
Escuchar la alteridad representa el acto del comprensión dialógica de la
vivencia cultural, o de procurar una palabra otra, ajena, palabra diferente de la mía,
de la palabra que alargará mi palabra, sugerir vivencias otras y contrahegemónicas,
de aquella palabra que alargará mi modo de ver y de pensar, una palabra otra de
cada uno que requiere una escucha, única, no reductible al deseo de oír de la lengua,
a la interrogación del discurso.
Ese posicionamiento de pensar la alteridad en relación con los estudios que
involucran la cultura presupone la idea de pensar las relaciones humanas y, pensar
esas relaciones en la arquitectónica del mundo de la vida es, conforme el
pensamiento bajtíniano, considerar dos centros de valores de esa arquitectónica –
yo y el otro – entendiendo que el ser humano no puede ser pensado fuera de la
relación con el otro, la cual se materializa en el modo dialógico intrínseco de 153
funcionamiento del lenguaje humano.
En ese sentido, pensar la cultura fundamentada por la alteridad es esencial,
pues funciona como ese ambiente dinámico de contacto intersubjetivo entre el
sujeto y su otro, entre los universos de lo vivido e de lo representado, del
reconocimiento y de la abertura para el otro, comprendiendo lo diferente, conocer
sus incompletudes, que solo se colorean de sentidos cuando se encuentran con otros.
Y, en los enunciados, se clarifican las esferas de la cultura como lugares de
interacción entre sujetos, de consolidación de las relaciones cotidianas sólidas que
representan la vida repleta de sentidos, de tonos emotivo-volitivos diversos, de los
sujetos, verdaderamente, humanos que hablan y responden a sus actos en un
continuun dialógico.
Y es en ese proceso de interacción dialógica que nos permite escuchar la
cultura, comprender la palabra otra, como el lugar de escucha de las voces de otro,
Pero no un escuchar como oír, querer oír, conceder audiencia; escuchar como no
indiferencia por la alteridad de la palabra, como abertura a la otra palabra, como
acogida, como actitud de dar tiempo a esa, de entretenerse con esa; en una palabra:
como escucha (Ponzio, 2010, p. 49).

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CONCLUSIÓN
En ese artículo buscamos traer algunos acercamientos de los estudios sobre
cultura con la perspectiva del Círculo de Bajtín, con la intención de provocar un
alargamiento e inversión de miradas sobre las concepciones y estudios que
involúcrenla.
Comprendemos, sobre todo, que para los estudios bajtínianos, la cultura es el
encuentro dialógico de sujetos en relaciones singulares. Convivio multicultural que
comprende el proceso de encontrar como camino a la alteridad, la escucha de
alteridad, como encuentro de singularidades; conexión y desconexión con el otro
como parte integrante del proceso de nuestra constitución como sujeto/cultura y
como comprensión de los modos de existencia de la vida social contemporánea.
Comprender la cultura del otro no es transferirse para aquella, o excluirla, en
la medida en que esa transferencia o exclusión simplemente se configura como una
concepción unilateral. Es necesario, mirar para el mundo del otro con los ojos de
ese otro como un elemento indispensable en el proceso de su comprensión,
resultando en un proceso enriquecedor, de soma, sobre las fronteras de ambas 154
culturas.
La cultura que produce y que toma por base la experiencia humana
vivenciada, experimentada e inventada es obra del resultado entre la naturaleza y el
hombre que, en constante diálogo consigo mismo, se reinventa y prosigue
diseminando valores, conocimientos y saberes.
Pensando en ello, la vida, la cultura, la alteridad son partes constituyentes de
nuestros ‘objetos de estudio’, pues forman parte de la actividad, interaccionan con
el texto, con el lenguaje. No hay un escenario, ni actores en ese juego, hay inter-
acción, inter-actividad y, por lo tanto, relación de soma.
Por fin, la cultura es realmente una concepción muy rica y diversificada y vale
la pena que nos esforcemos en estudiarla. Todavía, debemos ter cuidado de no
caernos en lugares comunes, definiciones comunes, teorías comunes que paran muy
antes de percibirla en toda la complejidad que merece. Es importante que insistamos
en temas e investigaciones que conduzcan nuestras discusiones sobre cultura, por
la vía de la alteridad, para más allá de las fronteras, como expresiones

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que se relacionan de diversas maneras, o sea, interaccionando, resistiendo y
revelándose en permanente construcción, reconstrucción y desconstrucción.

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Artigo Recebido em: 02 de setembro 2019.

Artigo Aprovado em: 22 de novembro de 2019.

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