Ficha Corrientes Teóricas

ANTROPOLOGÍA. Facultad de Ciencias Humanas. UNLPam. Daniela Bassa.
Ficha de Cátedra. 2017.
FICHA DE CATEDRA:
PRINCIPALES CORRIENTES TEÓRICAS DE LA ANTROPOLOGÍA
Introducción
Veremos a continuación las más importantes corrientes teóricas de la Antropología. En principio, las
clásicas, en su mayoría coetáneas y emergentes del proceso de colonialismo occidental, entre la
segunda mitad del siglo XIX. Luego los movimientos posteriores, en su mayoría contemporáneos y
resultado de los procesos de descolonización.
Las representaciones de la realidad -entre ellas la ciencia- nunca son desinteresadas ni neutrales
respecto a intereses de época y a la puja entre racionalidades acordes con las contradicciones sociales.
Esto nos aparta de entender también los debates teóricos como meras discusiones personales entre
científicos, y nos coloca ante la necesidad de desentrañar los ecos de los que se hace cargo cada
corriente de pensamiento y el porqué de su vigencia y arraigo.
Recordemos que la cuestión principal de la Antropología es la de la otredad cultural, construida como
resultado del contraste de representaciones dentro de la expansión y dominio occidental y la
necesidad de dar respuesta científica a los interrogantes de época, básicamente sobre la diversidad de
modos (culturas), en función de los intereses dominantes.
Evolucionismo: el primer paradigma antropológico
María Elina Vitello

1
El paradigma científico del siglo XIX
El inicio del siglo XIX, en el que surgirá la nueva ciencia antropológica, encuentra a la sociedad europea
convulsionada por los efectos transformadores de los sucesos históricos ocurridos en los últimos años
del siglo anterior. Nos referimos a la revolución francesa, por un lado, y a la revolución industrial, por
el otro. Ambas marcaron el comienzo de un proceso profundo en la esfera económica, política y social
de Europa, que cambiaron radicalmente la forma de vida de las sociedades europeas en principio y del
resto del mundo después. El clero y la nobleza perdieron gran parte de sus privilegios (tierras, títulos,
cargos hereditarios, etc.) y la burguesía, que ya había asumido el control económico, se afirmaba
políticamente en el nuevo orden social.
Los grandes cambios son siempre resistidos y combatidos por aquellos sectores cuyas prerrogativas
son vulneradas. De esta manera, nos encontramos que en los primeros años de este siglo XIX, las
antiguas clases dirigentes intentarán volver y restaurar, junto con el principio de la legitimidad de sus
privilegios, el respeto a los poderes absolutos, así como también el sentido de la jerarquía y de la
autoridad que detentaban antes de la revolución burguesa. En este intento por recuperar un tiempo
1 El paradigma es “la fuente de los métodos, el campo de los problemas y de los cánones para su solución que son aceptados
por cualquier comunidad científica madura en cualquier tiempo dado” (Khun T., en Krotz 1983: 34). Según Kuhn, las ciencias
no progresan siguiendo un proceso uniforme por la aplicación de un hipotético método científico. Se verifican, en cambio,
dos fases diferentes de desarrollo científico. En un primer momento, hay un amplio consenso en la comunidad científica sobre
cómo explotar los avances conseguidos en el pasado ante los problemas existentes, creándose así soluciones universales que
Kuhn llamaba “paradigmas”. En un segundo momento, se buscan nuevas teorías y herramientas de investigación, conforme
las anteriores dejan de funcionar con eficacia. Si se demuestra que una teoría es superior a las existentes entonces es
aceptada y se produce una “revolución científica”. Tales rupturas revolucionarias traen consigo un cambio de conceptos
científicos, problemas, soluciones y métodos, es decir, nuevos paradigmas.
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perdido, las clases dominantes revestirán al pasado de significaciones idílicas y lo revalorizarán a través
de las tradiciones. Este movimiento encuentra también su expresión en la producción intelectual y
artística de la época. Propone la recuperación de los valores nacionales y de las tradiciones populares,
tomando el nombre de Romanticismo.
Esta mirada retrospectiva también se refleja en la búsqueda antropológica. Será el punto de partida
del folklore, disciplina que dentro del movimiento romántico se ocupará de recuperar e incorporar al
patrimonio cultural los valores nacionales y las costumbres populares a la historia de las modernas
naciones europeas. Pero estos últimos intentos por sostener los vestigios del antiguo régimen
quedarán barridos del escenario europeo por el empuje de las nuevas fuerzas surgidas de la revolución
industrial. En este siglo surgirá pujante una burguesía apoyada en el soporte ideológico del liberalismo.
Por otro lado, nacerá una clase trabajadora que manifestará su conciencia de clase. Lo nuevo no es
tanto la existencia de una clase obrera, sino que la misma toma conciencia simultáneamente de su
miseria y de su fuerza.
El resurgimiento religioso, el conservadurismo político y el nacionalismo romántico de las primeras
décadas, retardaron pero no detuvieron el surgimiento de las ciencias del hombre. A lo largo de este
siglo los continuos avances en la física, la química y la técnica aplicadas a la industria, el comercio y la
guerra, trasmitieron confianza en el progreso y jerarquizaron el método científico. La ciencia
decimonónica sostenía una cosmovisión que informaba sobre un mundo regular, ordenado y
observable, con modificaciones graduales en el tiempo y en el espacio, cuyos fenómenos y
funcionamiento se explicaban por la ley de la causalidad.
El positivismo, fundado por Augusto Comte, estableció una nueva forma de aproximarse a los
fenómenos sociales: empírica, experimental e inductiva. Pero ¿qué significaba positivo? Comte decía
que positivo significaba lo real frente a lo fantástico. Lo real era lo dado por la experiencia; también
significaba lo útil frente a lo ocioso, lo preciso frente a lo indefinido, lo constructivo frente a lo
destructivo y, por último, lo relativo frente a lo absoluto, ya que era conocimiento de los fenómenos y
no de las esencias. De ahí que postuló que la mente humana debía renunciar a todo empeño por
conocer la esencia misma de las cosas y contentarse con la verdad derivada de la observación y la
experimentación. Planteaba la improcedencia de la especulación en torno al comportamiento del
hombre, concebía a la Sociología como una ciencia natural a la que denominó física social, en la cual
se fundían todas las ciencias orgánicas e inorgánicas y que no podía reducirse a los principios de
ninguna de ellas, en particular.
Como dijimos, la ciencia se apoyaba en una metodología general de tipo inductivista, para la cual los
hechos singulares son conocidos por la observación y la experimentación. Por vía inductiva se pueden
llegar a establecer leyes que no explican los fenómenos sino que describen las regularidades
observables en los mismos. La ciencia, para el positivismo, tiene un carácter instrumental; es valiosa
porque sirve a la técnica y a la industria.
En el marco de esta concepción, y con miras a comprender el auge de la explicación evolucionista tanto
en el ámbito de las ciencias de la naturaleza como en las del hombre, no podemos dejar de mencionar
a Charles Darwin y Herbert Spencer. Ambos fueron influenciados por Thomas Malthus 2 a través de su
obra Ensayo sobre Población. El mecanismo mediante el cual Darwin explicó la evolución
2 Malthus, Thomas (1766-1834), economista inglés, profesor de Economía Política y pastor protestante. Su principal estudio,
fue el Essay on the Principles of Population (1798), trata el problema de la superpoblación desde un punto de vista pesimista.
Sostenía que los recursos se reproducían aritméticamente, mientras que la población lo hacía de manera geométrica. Este
desequilibrio produciría miseria y hambruna inexorablemente.
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biológica fue la selección natural a través de la lucha por la existencia y la supervivencia del más apto,
ambos conceptos fueron elaborados por Malthus en su explicación sobre el crecimiento de la
población inglesa.
Si bien la biología se encontraba bajo las mismas influencias epistemológicas y socio-históricas
generales que el resto del pensamiento del XIX, la publicación de la obra de Charles Darwin El origen
de las especies (1859) produjo una verdadera revolución en el ámbito de las ciencias naturales.
Construyó una teoría general de la evolución biológica donde incluía a todos los seres vivos, plantas,
animales y hombres, irradiando consecuencias en otros campos científicos. Dice Levi-Strauss: “de aquí
en más ya no nos habremos de ver con construcciones filosóficas como la teoría del progreso indefinido
del siglo XVIII...” o la degeneración de las razas de años más tarde. La idea de una evolución gradual de
las especies vivientes, a través de inmensos períodos geológicos permitía asimilarla a la historia de la
especie humana. Los restos asociados a herramientas de piedra ya no se interpretarán como
testimonios de una época antediluviana. Ahora eran pruebas de la lenta evolución del pasado del
hombre. Y en la medida que esos utensilios prehistóricos se asemejaban a los utilizados por muchos
grupos primitivos contemporáneos, permitía encontrar en éstos el pasado vivo de los diferentes
estadios progresivos de la humanidad.
Por su parte Spencer, contemporáneamente, se encontraba abocado a demostrar que el universo era
un esquema progresivo y continuo de desarrollo, que abarcaba todos los fenómenos inorgánicos,
orgánicos y superorgánicos. Es decir que todas las manifestaciones eran producto de la evolución. En
su obra también recurrió a las ideas malthusianas para explicar el progreso de la humanidad. Este autor
afirmaba que la lucha por la vida conducía a la disminución de los ineptos y a la supervivencia de los
aptos. Spencer fue el que popularizó el término evolución y podemos decir que también le concedió
su sentido más abarcativo.
Según Marvin Harris la tendencia a la biologización en el siglo XIX no tenía nada que ver con el mayor
prestigio de las ciencias biológicas frente a las ciencias sociales. No podía decirse que un campo imitara
al otro, sino que tanto las ciencias biológicas como las ciencias sociales, dieron respuestas paralelas a
necesidades ideológicas similares.
“El interés de los científicos sociales por el progreso y la perfectibilidad hizo que el
evolucionismo abrevara en la teoría biológica, en tanto que el concepto de selección
natural surgió del interés por encontrar un marco explicativo a las guerras y los
conflictos raciales, nacionales y de clase” (Harris 1997: 111).
Dentro de las ciencias del hombre, la Antropología nació en el ámbito intelectual de estas
proposiciones paradigmáticas y se nutrió de las mismas fuentes.
La Antropología y el evolucionismo
El esquema evolutivo, que se convirtió en matriz principal de explicación de los fenómenos sociales, se
mantuvo dentro de la tradición filosófica del Iluminismo. La secuencia evolutiva salvajismo, barbarie y
civilización que explicaba el desarrollo de la razón humana en las ideas de los filósofos, fue retomada
por los antropólogos para explicar la evolución de la cultura. Al igual que las ciencias naturales, y según
el ejemplo de éstas, la Antropología confió en descubrir relaciones constantes entre los aspectos
socioculturales, como lo hacían aquellas con los fenómenos de la naturaleza. El aporte de la teoría de
la evolución biológica a la Antropología fue certero, arrojó luz sobre su objeto: el Hombre. Como tal,
pertenecía a la especie homo sapiens que, a diferencia de las demás especies, encerraba una
[3]
particularidad: el homo era un ser dual, tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo
de la naturaleza y en tanto espíritu pertenecía a otro mundo, el de la cultura.
El surgimiento de la Sociología y la Antropología en este siglo XIX, amplió la necesidad de conocer
científicamente a aquellos otros hombres que la expansión capitalista introducía abruptamente en la
historia occidental. En los países europeos eran las masas de desocupados y asalariados que
comenzaban a reclamar por mejores condiciones de trabajo. En las colonias de ultramar, eran otros
hombres con anatomías y costumbres diferentes que se oponían a condiciones de sometimiento y
explotación colonial.
La pregunta ¿quiénes son los otros? no era nueva en el pensamiento europeo. La relación entre
Occidente y el resto del mundo había generado muchas respuestas en los siglos anteriores. Pero con
la expansión sistemática de Europa el encuentro con otros pueblos, con otras culturas, con modos de
vida distintos a los “propios” no fue ingenuo: la intencionalidad del colonialismo dominaba la relación.
Entonces, el asombro dejó paso al desprecio por lo diferente, y las respuestas ya no vinieron de la
religión o de la filosofía, sino del método científico.
La Antropología se constituyó como ciencia a finales del siglo XIX siendo su primera corriente de
pensamiento el evolucionismo. Esto significa el reconocimiento social de un nuevo campo de
conocimiento y la constitución de una comunidad científica particular. Los nuevos antropólogos
tendrán que dar respuestas sobre esos otros hombres que se construirán científicamente no por lo
que son, sino por lo que les falta: los no-occidentales.
Las ideas principales

Los principales representantes del evolucionismo fueron Lewis Morgan y Edward Tylor. Considerados
fundadores de la Antropología, se propusieron responder científicamente a varias preguntas: ¿por qué
las sociedades humanas eran tan diferentes?, ¿por qué algunos pueblos estaban tan atrasados? ¿cómo
se producían los cambios?
El conocimiento de otras formas de vida y la rápida transformación de las mismas en el plano
económico, político, social, etc. a consecuencia de la revolución industrial, constituyeron desafíos
teóricos para la incipiente teoría antropológica. Los pensadores de la época se enfrentaron por un lado
a un mundo contemporáneo donde la diversidad cultural se hacía empíricamente constatable, y por
otro, esas diferentes formas de vida no eran estáticas ni inmutables, sino que podían cambiar y
transformarse al contacto con otras.
Como fuente de reflexión antropológica estas sociedades demostraban, en virtud de las circunstancias
socio-históricas, que el cambio social era inherente a ellas y por lo tanto se constituía en un
interrogante a ser explicado. El evolucionismo como primera teoría científica contestó a la pregunta
sobre las semejanzas y diferencias de los hombres a través del concepto de progreso, explicando la
historia como un proceso natural.
Hasta ese momento la explicación sobre el Hombre, había estado escindida. En tanto cuerpo era objeto
de la anatomía, la fisiología; en tanto espíritu pertenecía al campo de la filosofía y la religión. El
evolucionismo propuso entonces el estudio del Hombre como una totalidad, donde cada una de sus
partes podía entenderse bajo el siguiente criterio: el hombre como especie era el resultado de la
evolución biológica, como el resto de los seres vivos. Era un eslabón más en una cadena de organismos,
pero un organismo que se completaba con un atributo particular: la cultura, que se desarrollaba a
través del tiempo en diferentes grados de evolución o progreso, la evolución cultural. Si bien la
concepción del hombre como un ser dual -biológico y cultural- no era nueva, el gran aporte que
[4]
enfrentaba las posturas teológicas y filosóficas vigentes era, por un lado, la concepción del hombre
como un animal y, por otro, la aseveración de que su parte espiritual era la consecuencia de su parte
natural.
“Los modernos investigadores de las ciencias de la naturaleza inorgánica son los
primeros que reconocen, ya sea dentro de sus campos limitados de trabajo como
fuera de él, la unidad de la naturaleza, la rigidez de sus leyes, el concreto orden de
causa y efecto, merced a lo cual cada hecho depende del anterior y actúa sobre el
que lo sucederá. (...) Ahora bien, al llegar a los procesos superiores del sentimiento
y la acción del hombre, del pensamiento y del lenguaje, del conocimiento y el arte,
se da una transformación en el torno de la opinión que prevalece. Por lo general no
estamos preparados para aceptar que el estudio de la vida humana se considere
una rama de las ciencias naturales (...) Ninguno negará que las causas naturales y
concretas determinan en gran medida la acción humana” (Tylor 1977:126-27).
Ambas partes de la dualidad humana, la naturaleza y la cultura, eran entendidas por los evolucionistas
como una continuidad. Para Tylor la cultura comenzaba en el hombre cuando la naturaleza había
concluido su obra. La cultura era el producto de las transformaciones de la naturaleza en el tiempo.
Pero se trataba de un producto radicalmente distinto de cualquier otro que la naturaleza hubiese
generado en su evolución. La cultura era un producto “superior”, dependiente de las propiedades de
la mente humana. Por lo tanto, el estudio de la cultura podía realizarse bajo las mismas premisas que
el ámbito natural.
Y la teoría evolucionista partía de tres premisas sobre el hombre:
 la unidad psicobiológica de la especie humana: todos los hombres pertenecen a una sola
especie, Homo Sapiens,
 el hombre es un ser bidimensional: el hombre es al mismo tiempo un ser biológico y un
ser cultural y,
 toda la humanidad desarrolla una sola cultura, con diferencias de grado.
En efecto, el evolucionismo concibe la existencia de una sola cultura. La cultura humana es una sola y
los diversos pueblos o formas de vida conocidos, representan momentos, en una escala de progreso
donde cada escalón en ascenso constituye un grado mayor de cultura.
La cultura humana pasa por diferentes estadios de desarrollo que van de lo simple a lo complejo. En
este sentido, la humanidad desde su origen y en su devenir histórico va ascendiendo desde un estadio
de simplicidad total a otros de complejidad creciente. Todas las sociedades se originaron con una
cultura muy primitiva, salvaje, y llegaron a un estadio con una cultura más compleja, más rica, más
variada. A medida que los hombres fueron generando descubrimientos e inventando elementos para
hacer frente al medio que los rodeaba, fueron progresando. Por lo tanto, el evolucionismo postula una
ley universal sobre el progreso humano y de esta manera explica las diferencias y semejanzas entre los
hombres y la llamó ley del progreso universal.
Esta ley es considerada impulsora del cambio. La idea de progreso que subyace a este razonamiento
considera que el progreso humano es lineal porque existe un único camino posible a recorrer. Además,
es acumulativo, porque el conocimiento genera otros nuevos. Es inevitable porque más tarde o más
temprano hay que transitarlo. Y es unidireccional, porque tiende a anular las diferencias. Todos,
hipotéticamente, se dirigen hacia la misma meta.
La idea de progreso del siglo XVIII había sido el motor de la transformación de la razón humana. Un
siglo más tarde, en el marco del desarrollo científico, estas ideas continuaron y se profundizaron,
[5]
convirtiendo al progreso en una ley de la naturaleza. Así, la diversidad humana desplegada en el

espacio y en el tiempo, representó el avance de la humanidad hacia una mayor complejidad.
Describieron el avance en etapas, elaborando una visión coherente de los diferentes estadios por los
que transcurrió la cultura de la humanidad en su paso del salvajismo a la barbarie y de la barbarie a la
civilización.
El progreso, que los evolucionistas definían como natural e inevitable, ponía en evidencia que entre el
hombre occidental y el primitivo no existía nada que impidiera que éstos últimos evolucionaran hasta
llegar a estadios superiores, tarde o temprano. En esta teoría, las diferencias culturales eran sólo
cuestión de tiempo. Si consideramos que la cultura se trasmite por aprendizaje, el contacto entre
pueblos con distintos grados de evolución podía acelerar el proceso de evolución cultural, evitando de
esta manera que los que se encontraban más abajo en la escala, recorrieran todo el camino. De esta
manera, la incipiente Antropología aparecería bendiciendo científicamente las transformaciones que
la expansión colonial imponía en las sociedades dominadas.
La reconstrucción histórica que propuso el evolucionismo abarcaba a la humanidad toda:
históricamente, desde su origen hasta la actualidad y espacialmente, desde el norte al sur y del este al
oeste del planeta. Sin embargo, se operaron algunas reducciones: no estudiaron todas las sociedades,
sino solamente las no-occidentales y no se ocuparon de todos los aspectos de la cultura, sino que
dieron prioridad a algunos de ellos: las creencias en Tylor y las instituciones en Morgan.
El método
Los datos para el estudio de la cultura procedían en general de dos fuentes: los conocimientos cada
vez más amplios sobre la prehistoria de Europa, restablecida por la investigación arqueológica, y la
creciente información merced a los viajeros, funcionarios y misioneros, acerca de las costumbres y
creencias de los pueblos no occidentales. Estas circunstancias planteaban un intrigante problema: la
relación de los “salvajes” con las grandes civilizaciones de Europa y América. Las excavaciones
arqueológicas no revelaban el status original de la civilización, sino por el contrario, que la civilización
europea tenía sus fuentes en culturas semejantes a la de los pueblos primitivos contemporáneos.
Tanto Morgan como Tylor reunieron cantidad y variedad de datos. ¿Cómo organizaron y sistematizaron
los datos culturales? Lo hicieron aplicando el método comparativo. Se propusieron llenar las lagunas
existentes en los conocimientos disponibles de la historia universal. La base del método era el supuesto
de que los diferentes sistemas socioculturales que podían observarse en el presente tenían cierto
grado de semejanza con las diversas culturas desaparecidas. Mostraban como ejemplo que la vida de
ciertas sociedades contemporáneas era semejante a lo que debería haber sido la vida durante el
Paleolítico (piedra tallada). A otros grupos los asimilaban a la cultura típicamente neolítica (piedra
pulida).
Las diversas instituciones se ubicaban en una secuencia de progreso creciente. La construcción de ese
orden era básicamente una operación lógica, deductiva, cuyos supuestos implícitos eran:
1. que las formas más simples son las más antiguas,
2. las más complejas son las más modernas y
3. las más simples originaron a las más complejas.
Lewis Morgan (1818-1881)

De origen norteamericano, este abogado con vocación antropológica e integrante de la Liga de los
Indios Iroqueses, es considerado por muchos como el “padre” de la Antropología. La relación que
[6]
mantuvo con algunas tribus indias de Norteamérica, fue interesándolo sobre los sistemas de
parentesco de los diferentes grupos. Con el objetivo de probar los orígenes asiáticos de los indios de
América, preparó un cuestionario, el primero que se aplicó a los estudios de parentesco y lo hizo
difundir por el mundo entero a través de la Smithsonian Institution. El resultado fue la publicación del
primer análisis científico del parentesco en la antropología: Sistemas de consanguinidad y afinidad en
la familia humana. Convencido de la validez del método comparativo se propuso la tarea de comparar
las instituciones sociales desde la antigüedad clásica con las de los pueblos primitivos contemporáneos,
buscando en éstos la razón de ser de aquéllas. En 1877 publicó La sociedad primitiva, donde mostraba
el desarrollo de la humanidad a través de los estadios sucesivos del salvajismo, la barbarie y la
civilización. En este esquema evolutivo ordenó y clasificó toda la diversidad de culturas.
Morgan sostenía que la humanidad había recorrido un único camino de progreso: había partido de una
etapa primigenia, el salvajismo, donde el hombre había tenido que inventarlo todo. Luego, con el
surgimiento del sedentarismo había llegado a la barbarie y con la invención de la escritura fonética, al
grado máximo de desarrollo humano, la civilización. Distinguía dos lógicas evolutivas, la de los inventos
y descubrimientos y la de las instituciones. En la primera, los hombres progresaban con la invención
de elementos de mayor eficacia en el dominio sobre la naturaleza y la progresión era geométrica, pues
a medida que se inventaban elementos nuevos, éstos eran la base de los siguientes. Así primero los
hombres inventaron las herramientas de piedra, luego el arco y la flecha, luego la ballesta, etc. Pero
como el hombre es un ser social, su evolución no podía explicarse solamente desde las cosas
materiales, las instituciones estuvieron presentes desde el principio en estado germinal.
“Tomaremos como base la extensa sucesión de invenciones y descubrimientos que
jalonan el camino del progreso humano y, fundamentalmente, las instituciones
domésticas que representan el desarrollo de ciertas ideas y sentimientos. Si
remontamos las distintas líneas del progreso hasta las edades primitivas del género
humano, discriminando una de otra, en el orden en que aparecieron inventos y
descubrimientos por un lado, e instituciones por el otro-, podemos comprender que
los primeros mantienen entre sí una relación progresiva, y las segundas, una
relación de desenvolvimiento. En tanto que los inventos y descubrimientos se han
relacionado más o menos directamente, las instituciones se han desarrollado de
acuerdo con unos pocos principios primarios de pensamiento” (Morgan 1977: 66).
Una de las instituciones de las que se ocupó fue la familia. Sostenía que la evolución de la familia había
comenzado en el salvajismo inferior bajo la forma del estado de promiscuidad sexual entre los
miembros de la horda primitiva. Luego evolucionaba hacia la familia consanguínea (forma hipotética
de familia en el matrimonio de los hermanos y las hermanas en línea directa o colateral), luego la
familia punalúa (sobre la base del matrimonio de varias hermanas con un grupo de hombres que no
están necesariamente emparentados entre sí y viceversa), después la sindiásmica o por pareja (una
forma de transición entre el matrimonio de grupo y la monogamia). Más tarde la familia patriarcal
(podía en algunos casos ser poligínica -varias mujeres-, con origen en matrimonios colectivos) y por
último la familia monógama en la civilización moderna. Esta última forma de familia es, en este
esquema evolutivo, el grado máximo de desarrollo de la institución.
Años más tarde, investigaciones antropológicas de la época clásica de nuestra disciplina, pondrían en
duda la existencia de esta sucesión creada por Morgan. De los tantos trabajos de campo llevados a
cabo por antropólogos posteriores, resultaron numerosos los ejemplos etnográficos de familia
monógama en sociedades cuyas características distaban de las que Morgan hubiese ubicado en la
Civilización.
[7]
Cabe destacar que para este autor la evolución de la humanidad no se detendría en la civilización, sino
que ésta era una época transitoria que llevaría, por la ley del progreso, al nacimiento de un estadio
superior donde prevalecieran formas más justas e igualitarias de vida, razón por la cual fue tomado
por Carlos Marx y Federico Engels como fuente del establecimiento de las bases de la sociedad
comunista, tanto en el principio de la evolución humana como en su proyección futura.
Edward Tylor (1834-1917)

Contemporáneo de Morgan y representante destacado de la escuela evolucionista en Inglaterra, fue
el primero en elaborar una definición de la cultura:
“la cultura o civilización en sentido etnográfico amplio es aquel todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres
y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto
miembro de la sociedad” (Tylor 1977: 124).
Define a la cultura con mayúsculas y en singular. Es la cultura de todos los hombres en tanto miembros
de la especie humana. La cultura como atributo exclusivo de lo humano que se adquiere a través del
aprendizaje social. Para él la Antropología es la ciencia de la cultura porque ésta puede “ser investigada
según principios generales, (...) es un objeto apropiado para el estudio de las leyes de pensamiento y la
acción del hombre” (Tylor 1977: 125). Sostiene que en gran medida el comportamiento humano
obedece a causas naturales y concretas, por lo tanto, todo lo que la cultura tiene de uniformidad entre
los hombres debe atribuirse a causas uniformes. El supuesto que habla sobre la unidad psicobiológica
de la especie garantiza que los hombres generen iguales respuestas ante las mismas condiciones. Y
todo lo que la cultura presenta de diverso, debe considerarse como manifestación de distintos grados
de evolución o desarrollo.
Su esquema evolutivo sigue el mismo modelo de salvajismo, barbarie y civilización, sin subdivisiones al
estilo de Morgan. Puso especial interés en demostrar la evolución en el campo de la religión. La misma
se habría originado en el animismo (creencia en que los objetos de la naturaleza tienen alma) luego
habrían surgido los sistemas politeístas (creencia en varias deidades) y finalmente, en la civilización
aparece el monoteísmo (creencia en un solo dios), versión culminante de la religiosidad humana.
Considera a la civilización como el momento máximo del desarrollo cultural humano y al imperio
británico su mejor ejemplo.
Tylor elaboró el concepto de “supervivencias” para explicar aquellos fenómenos culturales originados
en épocas pasadas y que seguían vigentes en la sociedad europea del siglo XIX. Es decir que se
consideraba que no habían evolucionado como se esperaba en consonancia con el resto de la cultura
y los tiempos. El autor las define así:
“se trata de procesos, costumbres, opiniones, etc., que la fuerza de la costumbre ha
transportado a una situación de la sociedad distinta de aquella en que tuvieron su
expresión original y, de este modo, persisten como pruebas y ejemplos de la antigua
situación cultural, partiendo de la cual se ha llegado a la nueva” (Tylor 1977: 142).
Como muestra de supervivencias, cita una anciana trabajando en un telar a mano, cuyo uso es de una
época anterior a la introducción de la “lanzadera volante”. El uso del arco y la flecha en competencias
deportivas o los botones en las mangas de los sacos, constituyen otros ejemplos.
[8]
Reflexiones finales
El evolucionismo será criticado por las corrientes antropológicas del siglo XX. El funcionalismo, el
particularismo histórico, el estructuralismo entre otros, se opondrán fuertemente a sus propuestas
desde las nuevas perspectivas.
Una crítica compartida es la que plantea que la reconstrucción histórica que elaboró el evolucionismo
es conjetural, ya que ese modelo que partía del salvajismo hasta la civilización, no encuentra correlato
en la realidad. La diversidad de pueblos históricos y contemporáneos existentes son ejemplos de
transformaciones en distintas direcciones, de creaciones culturales independientes y también de
intercambio y aprendizaje en momentos de contacto. La sucesión invariable de los estadios propuestos
y la caracterización de los mismos fue ampliamente refutada por las investigaciones de campo en el
siglo XX. Sus críticos aseguran que otro punto débil es considerar que la humanidad evoluciona en
bloque. Esto significa pensar que en determinado momento histórico toda la tecnología, la religión, la
organización social, etc., eran simples y luego evolucionaron en forma conjunta.
Para los evolucionistas, la línea de progreso iba en ascenso desde etapas anteriores de simpleza hacia
otras posteriores de mayor complejidad. Sin embargo, la manera en que construyeron la explicación
tuvo el camino inverso, es decir partieron del presente y de su propia sociedad, la civilización, y fueron
descartando los avances hasta llegar a la barbarie, y así sucesivamente. En palabras de Morgan:
“remontándonos a través de las líneas del progreso humano, hacia las edades
primitivas de la existencia del hombre, y descartando uno tras otro ... sus
descubrimientos, invenciones e instituciones principales, puede apreciarse el
adelanto realizado en cada período” (Morgan 1977: 83).
De lo que se deduce que su parámetro de análisis es la civilización, por lo tanto, los pueblos estudiados
son salvajes o bárbaros con relación a todos los elementos materiales o instituciones que le faltan con
relación a Occidente. Por eso se ha criticado su etnocentrismo.
En cuanto a las contribuciones, podemos citar las siguientes: la cultura humana se convirtió en objeto
de estudio científico. La elaboración de la primera definición de cultura permitió distinguirla del
concepto biológico de raza. Los evolucionistas recopilaron una vasta cantidad de datos culturales, y
aunque la sistematización de los mismos fue criticada, sentaron las bases para el desarrollo de
posteriores investigaciones sobre el terreno. Las clasificaciones de los sistemas de parentesco
construidas por Morgan y las terminologías aportadas por Tylor siguen siendo actuales por su
importancia teórica.
Las implicancias teóricas de esta corriente estuvieron presentes en los debates de la Antropología
durante décadas. Si bien fue superado metodológicamente con el advenimiento del trabajo de campo
más sistemático y el relativismo cultural entre otros cuestionamientos, podemos decir que el
evolucionismo fue mucho más que una corriente de pensamiento antropológica, fue un paradigma
que abarcó las teorías científicas del siglo XIX. Tuvo tanta fuerza explicativa que fue retomado con
modificaciones en el siglo XX y en la actualidad las corrientes neoevolucionistas en Antropología tienen
vigencia en la explicación de la diversidad cultural.
[9]
Teorías clásicas de la Antropología del siglo XX
Introducción
M. Mancusi
Por su trascendencia en el desarrollo de la antropología del siglo XX, se expondrán a continuación las
corrientes teóricas principales: el particularismo histórico, surgido en Estados Unidos de
Norteamérica a fines del siglo XIX, el funcionalismo británico, iniciado a principios del siglo XX, y el
estructural-funcionalismo, para pasar luego al estructuralismo de Claude Lévi-Strauss. Las primeras
nacieron como reacción al evolucionismo, ya que impugnaron muchos de sus supuestos;
fundamentalmente manifestaron la imposibilidad de efectuar grandes reconstrucciones y
generalizaciones en abstracto. Las culturas específicas debían ser estudiadas primero en sus contextos
particulares y a través de estos estudios sería posible llegar a descubrir leyes generales.
También desarrollaron trabajos de campo intensivos y pusieron el acento en las técnicas de recolección
de datos culturales.
Bronislaw Malinowski fue el primero en sistematizar la metodología por excelencia de la
Antropología: el trabajo de campo y la observación participante en la introducción a su libro Los
Argonautas del Pacífico Occidental. Esta metodología fue usada por los antropólogos clásicos que
estudiaban sociedades pequeñas, aisladas, alejadas histórica y geográficamente de Occidente. El
investigador se instalaba en una aldea, reserva o comunidad, analizaba todos los aspectos de la cultura
y a partir de ellos organizaba una monografía importante en la que creía reflejar la realidad de la cultura
de toda la sociedad estudiada.
Por otro lado, el antropólogo había llegado a esas sociedades cuando los pueblos ya habían sido
expuestos a las influencias del explorador, el comerciante, el misionero y el administrador extranjeros.
Este proceso de cambio abrumador, la colonización, que procedía de una sola realidad cultural, la
sociedad occidental industrializada, hizo que casi ninguna cultura del mundo hubiera podido ubicarse
al margen de estos procesos. Sin embargo, el ritmo y el impacto de la situación colonial fueron
variables. Algunas culturas, como la de los indios de las llanuras de Estados Unidos de Norteamérica,
que se interponían en la expansión hacia el Oeste, fueron arrinconadas y transformadas radicalmente.
Otras, en cambio, ubicadas en lugares más remotos, continuaron manteniendo sus formas de vida
tradicionales y sus estructuras sociales durante un tiempo más, a pesar de la influencia de la expansión
capitalista.
Durante las primeras décadas del siglo XX, los antropólogos norteamericanos, en el marco del
particularismo histórico, llevaron a cabo sus investigaciones entre aborígenes cuyas culturas habían
sido casi totalmente transformadas, mientras que la antropología británica estudiaba grupos de África
y Oceanía, cuyas culturas, aunque en proceso de cambio, no habían sido tan alteradas. Esta diferencia
se expresa en la forma de abordaje por parte de las dos escuelas, los funcionalistas suponían que “la-
vida-como-se-vivía-ahora” era muy parecida a la “vida-como-se-vivió-entonces”, mientras que el
antropólogo norteamericano se sentía impulsado a recrear “la-vida-como-se-vivía entonces”,
mediante la recolección de narrativas orales que permitirían reconstruir la historia particular del grupo
(Llobera 1957: 60).
El objetivo principal del trabajo de campo era registrar esas formas de vida antes de que sus rasgos se
perdieran, de ahí la tendencia a tratar a cada uno de los grupos sobre los que trabajaban como un
sistema social aislado, cerrado, autosuficiente y homogéneo. Ese análisis ahistórico y sincrónico
[10]
ocultaba que esas sociedades eran cada vez más dependientes y subordinadas a un sistema
económico, político y social mucho mayor.
Es decir que los antropólogos clásicos estaban dedicados a mostrar la gran diversidad de culturas
existentes con una mirada relativista. Esta posición metodológica reforzaba la visión de las “sociedades
primitivas” como sistemas que funcionaban en forma autónoma de la totalidad histórica.
Particularismo histórico
M. Mancusi
Franz Boas (1858-1942) fue la figura principal del llamado particularismo histórico, desarrollado en
EEUU. Su influencia y la de sus discípulos fue indiscutible en la antropología norteamericana del siglo
XX. Boas nació en Alemania. Allí se formó como geógrafo, matemático y físico. Al establecerse en los
Estados Unidos, orientó su atención hacia la antropología, desarrollando una intensa actividad como
investigador, profesor, editor, conferenciante, fundador y presidente de importantes asociaciones y
revistas especializadas. Sus discípulos de la Universidad de Columbia, donde enseñó hasta 1941,
desarrollaron sus investigaciones en las principales universidades norteamericanas. […]
Para Boas, los objetivos de nuestra ciencia eran de gran amplitud, nada menos que el estudio de la
historia de la sociedad humana en su conjunto. Los dos problemas fundamentales que debía resolver
eran “el porqué de las diferencias entre las distintas tribus y naciones del mundo y cómo habían llegado
a desarrollarse dichas diferencias” (Boas 1964:269). Fue uno de los principales críticos de la
transferencia del modelo biológico al mundo humano propia del pensamiento evolucionista, para
explicar el funcionamiento de la sociedad. Así, la cultura singular de los evolucionistas se convirtió en
“las culturas” en plural. Con esto se afianzó el concepto antropológico de cultura y se sentaron las
bases del relativismo cultural.
Los evolucionistas daban por hecho que los mismos fenómenos eran resultado siempre de idénticas
causas e intentaban, como vimos, agrupar las diversas culturas en una serie de estadios fijos y
ordenados. Ya en 1910 Boas había desechado la posibilidad de encontrar uniformidades de desarrollo
que afectaran a conjuntos completos de instituciones, como proponían los evolucionistas.
Encontramos en sus escritos la convicción creciente, a partir de la prueba de los datos etnográficos
recogidos por él y otros antropólogos, que la búsqueda de regularidades estaba condenada al fracaso.
En cambio, subrayó la probabilidad de que la presencia de instituciones similares por todo el mundo
reflejara, algo inherente a la mente humana:
“No quiero implicar que no existan leyes generales de desarrollo. Antes al contrario,
el que se presenten analogía en regiones tan alejadas demuestra que el espíritu
humano tiende a alcanzar los mismos resultados no solo cuando las circunstancias
son similares, sino también cuando son diversas” (Boas [1910], en Harris 1985: 242).
Las invenciones, el orden social, la vida intelectual y social podían también, según Boas desarrollarse
en forma independiente: “Hay pueblos, como los australianos, cuya cultura material es absolutamente
pobre, pero que tienen una organización social enormemente compleja” (Harris 1985: 242). Y otra de
las cuestiones que abordó el particularismo histórico fue la relación entre individuo y sociedad. Aquí el
interés se centró en la importancia del proceso de socialización y el rol del lenguaje en la incorporación
de pautas y valores de cada cultura, que se incorporan en forma inconsciente y tienen una fuerte carga
emocional.
[11]
Si bien Boas no formuló una teoría sistemática de la cultura, sus presupuestos básicos fueron
expresados en toda su obra. Defendió una visión histórica, según la cual todas las culturas estaban
constituidas por complejos de rasgos, producto de condiciones ambientales, factores psicológicos y
relaciones históricas. Él y sus discípulos realizaron estudios sobre la distribución espacial de mitos,
cuentos populares, recopilaciones realizadas en sus idiomas originales. Esta necesidad de
investigaciones históricas particulares se apoyaba en la afirmación de que cada cultura tiene una
historia única. En una etapa más avanzada de estas investigaciones podrían hacerse estudios
comparativos, que dieran cuenta de la diferencia y semejanza de los sistemas socioculturales. No
existía pues un único sentido de la historia a través de cuyas etapas debían transitar todas las culturas
como señalaban los evolucionistas. Cada cultura tiene una historia particular, ya que aún lo adquirido
por difusión es adoptado y adquiere una nueva significación.
Los elementos tomados en préstamo son “remodelados de acuerdo con las pautas que dominan en el
nuevo entorno” (Boas 1964:285). Y “constituyen un importante estímulo para nuevos desarrollos”
(ídem.:291). Es decir que cada cultura es un conjunto coherente de rasgos conductuales e ideacionales
que se dieron tanto por difusión como por creación independiente. Cada cultura es cualitativamente
diferente e históricamente particular.
La especificidad del objeto de estudio de las ciencias humanas o del espíritu implicaba un método
comprensivo diferente del de los científicos naturales. Boas insistió en la necesidad de un cuidadoso e
intensivo estudio de primera mano, libre de todo prejuicio, de cada cultura en particular. […] ese
imperativo metodológico de entender las culturas “desde adentro” […], nos referíamos al principio de
interpretación subjetiva, perspectiva llamada “emic”, es decir tal como se presenta para el grupo. El
siguiente comentario de Margaret Mead, una de las principales discípulas de Boas, ilustra sobre la
perspectiva emic:
“Para alcanzar la profundidad de comprensión que él exigía (Boas) era preciso sumergir
el pensamiento propio en el del otro. Era preciso aprender a pensar en los términos del
otro, a ver el mundo a través de los ojos del otro. Era indispensable alcanzar el más
íntimo conocimiento de los procesos de pensamiento de nuestros informantes, lo que
sólo se podía lograr a través del trabajo intensivo durante un largo período de tiempo”
(Mead [1959], en Harris l985:274).
Había una justificación teórica para hacerlo, pero también una urgencia práctica: las culturas indias de
EE.UU. se estaban extinguiendo y era necesario redoblar esfuerzos para recoger el máximo de datos
que esas culturas pudieran proporcionar. No olvidemos el avance, durante todo el siglo XIX, del Estado
norteamericano hacia el Pacífico en pos de su “destino manifiesto”, con el consiguiente
desplazamiento, arrinconamientos y exterminio de las culturas que encontraba a su paso. […]
Como el interés de Boas se dio en todos los campos de la Antropología, de hecho, también fueron muy
importantes sus contribuciones a la antropología física. A partir de sus estudios sobre los cambios en
el tipo físico de los hijos de inmigrantes nacidos en EEUU con relación a sus padres nacidos en Europa,
cuestionó la opinión de quienes relacionaban capacidades mentales con determinados tipos físicos:
“la vieja idea de la absoluta estabilidad de los tipos humanos debe ser, sin embargo,
abandonada y con ella toda creencia en la superioridad de determinados tipos sobre
otros” (Rossi l98l: 94).
Además, sus estudios comprobaron la imposibilidad de establecer cualquier correlación entre raza,
lengua y cultura, lo que significó un avance en la refutación científica de las ideologías racistas. Su
postura anti-racista fue siempre clara. En 1931, en pleno auge del nazismo en Alemania, al recibir su
[12]
doctorado honorario, escogió para su conferencia el tema de raza y cultura. Su posición trascendió los
ámbitos académicos y fueron muchas sus declaraciones públicas a favor del respeto por las diferencias.
Cultura y Personalidad
Carozzi, Maya y Magrassi
Hacia 1930 la investigación se había ampliado y los estudios de campo se fueron haciendo cada vez
más precisos y sistemáticos. Se entendía que los estudios clásicos debían ser revisados y enriquecidos
a la luz de los nuevos conocimientos y teorías y la acumulación de datos obtenidos. En la antropología
norteamericana surge una tendencia a centrarse en la interpretación de las diferencias entre las
sociedades. Algunos antropólogos comenzaron a orientar sus investigaciones hacia la relación del
hombre con su cultura de pertenencia, su inserción en ella y las mutuas relaciones o incidencias entre
cultura y personalidad, personalidad y cultura.
Ya los estudios de C. G. Seligman en pleno apogeo del hiperdifusionismo en su nación, Gran Bretaña,
constituyeron claros antecedentes de Ia consideración de los aspectos psicológicos de la cultura, tal su
utilización de conceptos luego claves en la obra de Ruth Benedlct como los de introversión y
extraversión. También Franz Boas había llamado la atención sobre la adaptación individual a los
patrones prescriptos culturalmente, e incluso en los estudios de W. H. Rivers quien, hacia el final de su
carrera se orientó hacia el hiperdifusionismo, encontramos interpretaciones realmente precursoras de
los estudios de cultura y personalidad.
Estos nuevos estudios, que otorgaron suma importancia a la comprensión de la cultura como totalidad,
ponen el acento en la forma en que las valoraciones, Ias concepciones y los comportamientos del
hombre son moldeados, según la cultura a la que pertenece; en definitiva, buscan responderse a ¿cuál
es la incidencia de la cultura en la personalidad de sus miembros?
¿Cómo viven los hombres su cultura?
Mediante la inclusión de conceptos e incluso técnicas psicológicas, en estos trabajos frecuentemente
realizados por equipos interdisciplinarios- se intenta llegar a una comprensión mayor de la cultura a
través de sus manifestaciones características definidas en una personalidad tipo. La determinación en
una cultura de dicha personalidad característica, normalmente debía seguir al previo conocimiento de
la cultura en cuestión, según lo propuesto por Margaret Mead como el método más apropiado. Es
decir que la secuencia correcta a seguir por el investigador sería un estudio suficientemente acabado
de la cultura en primer término y, sólo después podía aquel abocarse (mediante la utilización conjunta
de la teoría antropológica y psicológica, especialmente la psicología de la Gestalt, la teoría freudiana,
la psicología del aprendizaje y del desarrollo evolutivo infantil), a la elaboración de las formulaciones
sobre la dinámica intrapsiquica (Mead 1965).
Surgen los estudios del carácter nacional que, siguiendo a Mead, implicaban la "tentativa de delinear
aquellos elementos regulares del carácter en los miembros de un grupo nacional que son atribuibles a
los factores de la nacionalidad común y a los consiguientes correlatos institucionales (usos lingüísticos
de carácter nacional, códigos legales, actividades económicas, formas educacionales, etc.) (Mead
1965).
En general se busca definir cuáles serían las orientaciones proporcionadas por la cultura y cuáles las
elecciones individuales que determinan el surgimiento en ella de una personalidad característica. EI
concepto clave de esta teoría será el de pattern o modelo, según el cual toda sociedad se basaría en
ciertas opciones, proporcionadas a sus miembros, que condicionarían sus criterios de valoración y
[13]
comportamiento y que los individuos aprenden, interiorizan o internalizan, y la sociedad introyecta,

propone.
El lingüista y antropólogo Sapir, uno de los primeros en estudiar la relación cultura/personalidad,
sostuvo que la noción de cultura tal como se concebía hasta ese momento, no servía a su real
comprensión. Postuló comprenderla como una configuración simbólica, colocando el acento en sus
aspectos inconscientes. Cada cultura poseería una configuración, un estilo que la caracterizaría
porque, a su entender, los significados en que se funda son compartidos por todos sus miembros, que
inconscientemente, los internalizan otorgándoles un sentido propio, aunque siempre dentro de los
límites que ella misma les proporciona (Sapir 1932).
Ruth Benedict, discípula de Boas y acérrima opositora a los estudios difusionistas de distribución
espacial de los rasgos culturales, sostuvo que lo importante no son los elementos que componen la
cultura sino su integración en torno a ciertos "impulsos dominantes", a las "orientaciones" (patterns)
que ella proporciona, que se repiten en todas las manifestaciones de la vida cultural plasmando el
estilo de vida propio de los miembros de cada comunidad. Invitó a la comprensión de la cultura como
totalidad orientada de una manera específica, y a la aprehensión de la manera en que se halla
moldeada la personalidad de sus miembros para adaptarse a los patrones o pautas (patterns), según
el término de su creación, que la caracterizan.
Dentro de este nuevo modo de expresar la diferenciación cultura a través de conceptos psicológicos,
estudió a los indios Zuñi del grupo étnico de los pueblos de América del Norte, caracterizándolos como
ritualistas, conformistas, con un control excesivo de todos los aspectos emocionales e irracionales,
pero equilibrados, dignos, graves, viviendo en armonía con la naturaleza y su divinidad, cultivadores y
con sensibilidad artística, ignorantes de la competitividad, generosos y sociables, definiendo su tipo
cultural como “apolíneo”, basado en la mesura y la armonía. Contrariamente, los indios del Noroeste
de América del Norte, cuyo tipo cultural denominó “dionisíaco”, otorgarían mayor importancia a la
emotividad, la agresión, la violencia y el individualismo, siendo rudos, belicosos, ávidos de gloria y
basados en el exceso y el frenesí (Benedict 1932 y 1939).
En Adolescencia y cultura en Samoa, su primer trabajo, Margaret Mead intentó analizar a través de la
educación, la forma en que el individuo internaliza las orientaciones que le brinda su cultura. En este
estudio notó y señaló que el período adolescente en Samoa no era "crítico", en tanto que los jóvenes
norteamericanos tenían dificultad en el paso de la infancia a la adultez, a punto tal que en su sociedad
se consideran sus problemas como "normales". Contrariamente a lo que ocurre entre las adolescentes
americanas, en Samoa, las mentes de las niñas no están embrolladas con conflictos, turbadas por
dudas filosóficas, perseguidas por vagas ambiciones. Sus aspiraciones, satisfactorias y uniformes, son
vivir solteras con muchos amantes el mayor tiempo posible, luego casarse en su propio pueblo, cerca
de sus parientes, y tener muchos hijos (Mead 1945).
Determinó que los métodos de educación n sexual, e contenido de dicha educación e incluso las
prácticas sexuales eran los que establecían la distinción. Existe, afirma, una dependencia muy marcada
entre la personalidad adulta y los métodos educativos establecidos en una sociedad, los cuales van a
determinar la manera como el individuo internalizará las orientaciones básicas de su cultura.
En esta misma línea, realizó en tres comunidades de Nueva Guinea, un estudio comparativo de la vida
sexual a través de lo que se considera hombre y lo que se considera mujer en cada una de ellas. Estos
análisis, que luego extendió a otras sociedades, tratan de poner de manifiesto la importancia de los
aspectos culturales en el hombre en desmedro de los aspectos “naturales”.
[14]
Funcionalismo
M. Mancusi
La figura de Malinowski
Tras la Primera Guerra Mundial el mundo colonial se ha consolidado y es relativamente estable; se ha
logrado a un duro costo la integración en el mercado mundial a través de las diferentes metrópolis.
Hay una necesidad de conservar la estabilidad a todo precio. La antropología funcionalista, que nace
en este período, ya no pretende explicar el desarrollo total de la humanidad ni construir grandes
escalas de progreso. Ya estén interesados en la cultura (Malinowski) o en la estructura social (Radcliffe
Brown), su análisis se centrará siempre en un pueblo en particular. La preocupación central de
Bronislaw Malinowski es ver cómo las sociedades estudiadas resuelven a través de la cultura sus
necesidades básicas. Por eso planteó la necesidad del trabajo de campo como técnica antropológica
fundamental; es decir, relevar in situ la forma de vida del pueblo que se quiere estudiar y compartir
esa forma de vida mediante la observación participante.
Los funcionalistas ponen entre paréntesis la situación histórica, ven el colonialismo como un contacto
cultural, como un encuentro entre dos culturas. No se toma en cuenta la situación de asimetría, la
dimensión de explotación y violencia. Sin embargo, Malinowski logró con gran rigor científico
consolidar un saber antropológico, relevó y llegó a un entendimiento profundo acerca de formas de
vida caratuladas, desde Occidente, como incomprensibles, irracionales y hasta no lógicas. Fue de los
primeros antropólogos en criticar duramente el etnocentrismo y sentar las bases del relativismo
cultural. La racionalidad de una costumbre ajena debe evaluarse en función de los códigos de la cultura
de que se trate y no mediante criterios de la cultura del observador, tenidos erróneamente como
universales.
A Malinowski y Radcliffe Brown, considerados los fundadores de la antropología social inglesa, les
siguieron varias generaciones de antropólogos en todo el mundo, que orientaron sus investigaciones
bajo las premisas del funcionalismo y tienen aún hoy vigencia. Bronislaw Malinowski (1884 -1942)
nació en Cracovia (Polonia) donde se doctoró en Filosofía, y se trasladó a Leipzig donde se
diversificaron sus intereses, ya que estudió Psicología experimental con Wundt e Historia económica
con Bűcher. En 1910 en Londres, se doctoró en Antropología y fue discípulo de algunos de los más
importantes antropólogos evolucionistas como Seligman. En 1913 publicó su primer trabajo
antropológico. Al estallar la Primera Guerra Mundial, Malinowski estaba expuesto a ser expatriado, ya
que era súbdito del imperio austro-húngaro, pero se le permitió, como alternativa, permanecer en las
Islas Trobiand. Fruto de esa permanencia fue su libro Los Argonautas del Pacífico Occidental, publicado
en 1922, obra clásica de la antropología funcionalista. En este trabajo se abocó al estudio del comercio
Kula3.
El concepto funcionalista de cultura

Para Malinowski la cultura es un sistema complejo en parte material y en parte conductual, pero
también espiritual, cuyo fin es facilitar la supervivencia del hombre en un medio hostil, el medio
natural. Es a partir de la cultura, que el hombre intenta crear un segundo medio más favorable. Para
él la cultura es el instrumento mediante el cual el hombre logra satisfacer sus necesidades4. Tanto la
3 Kula es un tipo de intercambio intertribal alrededor de un amplio círculo cerrado de islas cercanas a la costa oriental de
Nueva Guinea. A través de estas islas circulaban objetos rituales de gran valor para esas comunidades (collares y brazaletes
de concha).
4 Para esta concepción, las necesidades que satisface la cultura en una sociedad son individuales, no sociales.
[15]
definición del evolucionismo como la del funcionalismo refuerzan el carácter extra-somático de la

cultura. Malinowski se va a interesar por la función 5 que cumple la cultura; es decir, la cultura como
respuesta adaptativa al medio ambiente, como el elemento que completa al hombre (ser biológico y
ser social y cultural).
En su teoría la cultura se relaciona con la satisfacción de necesidades psicobiológicas individuales:
nutrición, reproducción, cuidados corporales, seguridad, relajación, movimiento y crecimiento. Para
cada una de estas necesidades básicas todos los sistemas socioculturales han encontrado una
respuesta cultural. Estas respuestas culturales determinan a su vez necesidades derivadas que son de
orden cultural. La necesidad de nutrición, por ejemplo, se satisface mediante el empleo de técnicas
para conseguir alimentos y se corresponde con la necesidad derivada de instruir a los miembros del
grupo en el uso y aplicación de esas técnicas.
Como se ve, las necesidades derivadas sólo aparecen en el hombre. Estas necesidades para Malinowski
se dividen en cuatro imperativos culturales, cada uno de los cuales encuentra su respuesta en una de
las grandes divisiones o dimensiones de la cultura: economía, control social, organización política y
educación. Estas necesidades son tan importantes como las básicas y biológicas. Por otra parte, para
los funcionalistas, nada que pertenezca a un sistema cultural y que perdure es una invención
caprichosa o arbitraria. Todo elemento cultural cumple una función. Para que se incorpore a un sistema
cultural debe satisfacer una necesidad. Paradójicamente, la satisfacción de las necesidades en los
individuos no se efectúa en forma individual sino por medio de acciones grupales. Para el logro de
cualquier fin los hombres deben organizarse. De ahí que el concepto de organización esté
directamente relacionado al de institución.
Las instituciones son unidades mínimas de organización humana. En ellas y a través de ellas es donde
se satisfacen las necesidades. Toda teoría de la cultura debía partir de las necesidades orgánicas del
hombre y relacionarse con otras necesidades más complejas de índole espiritual, económica y social.
Proponemos la lectura de Malinowski para clarificar estos conceptos:
“La cultura consta de la masa de bienes e instrumentos, así como de las costumbres y de
los hábitos corporales o mentales que funcionan directa o indirectamente para satisfacer
las necesidades humanas. Todos los elementos de la cultura, si esta concepción es cierta,
deben estar funcionando, ser activos, eficaces. El carácter esencialmente dinámico de los
elementos culturales y de sus relaciones sugiere que la tarea más importante de la
antropología consiste en el estudio de la función de la cultura. La antropología funcional
se interesa fundamentalmente por la función de las instituciones, las costumbres, las
herramientas y las ideas. Sostiene que el proceso cultural está sometido a leyes y que las
leyes se encuentran en la función de los verdaderos elementos de la cultura. El tratamiento
de los rasgos culturales por atomización o aislamiento se considera estéril, porque la
significación de la cultura consiste en la relación entre sus elementos y no se admite la
existencia de complejos culturales fortuitos o accidentales. Para formular cierto número
de principios fundamentales puede tomarse un ejemplo de la cultura material. El artefacto
más simple, generalmente usado en las culturas más simples, un palo liso, burdamente
cortado, de unos seis o siete pies de longitud, de tal forma que puede utilizarse para
excavar raíces en el cultivo del suelo, para empujar una embarcación o para caminar,
constituye un elemento o rasgo de cultura ideal, pues tienen una forma fija y sencilla,
5H. Spencer (1820–1903) fue el primero en utilizar el término función para explicar la realidad social al hacer una analogía
entre el individuo y las células del organismo, ambos integrantes de un todo (la sociedad y el organismo) que tienen la función
de mantener la armonía de ese todo. Después el concepto seria desarrollado por Emile Durkheim.
[16]
aparentemente es una unidad autosuficiente y tiene gran importancia en todas las

culturas. Definir la identidad cultural del palo por su peso, su color, o cualquier otra de sus
características físicas- describirlo de hecho según el criterio último del modo que utilizan
los difusionistas- sería una forma de proceder metodológicamente equivocado. El palo de
cavar se maneja de una manera
determinada: se utiliza en el huerto o en la selva para propósitos especiales; se obtiene y
abandona de forma algo descuidada- pues un ejemplar suele tener muy poco valor
económico-. Pero el palo de cavar reluce ampliamente en el esquema económico de
cualquier comunidad en que se utiliza, así como el folclore, la mitología y las costumbres.
Un palo de idéntica forma puede utilizarse en la misma cultura como palo para empujar
una embarcación, bastón para andar o arma rudimentaria. Pero en cada uno de esos usos
específicos, el palo se incrusta en un contexto cultural distinto; es decir, se somete a
distintos usos, se envuelve en distintas ideas, recibe un valor cultural distinto y por regla
general se designa con nombres distintos. En resumen, cumple distintas funciones. Lo
pertinente para el estudioso de la cultura es la diversidad de funciones y no la identidad
de forma” (Malinowski, en Kahn 1975: 91-93).
Aspectos teórico-metodológicos
El antecedente fundamental para entender el funcionalismo es la Escuela Sociológica Francesa
desarrollada por Emile Durkheim (1859-1917). En ella se concibe al sistema social formado por
múltiples partes, cada una con una función específica, en armonía una parte con otra (metáfora
organicista). Malinowski, si bien se aleja de Durkheim al dar mayor relevancia al individuo que a la
sociedad, comparte la idea de totalidad y los principios de equilibrio, normatividad e integración
utilizados para referirse a la cultura como ese todo integrado compuesto de partes interdependientes
que tiende al equilibrio del sistema.
Los principios del funcionalismo, el hecho de que deben ser investigados todos los rasgos de las culturas
y que hay que buscar las formas en que las estructuras y las instituciones de una sociedad se
interrelacionan para formar un sistema, son básicos para una ciencia antropológica orientada
teóricamente. Este principio metodológico ha servido a los funcionalistas para elaborar una teoría
sobre los procesos culturales y sobre cómo funcionan las sociedades.
El funcionalismo parte de una analogía con lo orgánico. Los sistemas culturales son presentados como
si fueran organismos cuyas partes, además de estar relacionadas, contribuyen a la conservación,
equilibrio y supervivencia de la totalidad. La concepción funcionalista enfatiza la cohesión, el equilibrio
y se maneja con estos supuestos:
● Todos los elementos de la cultura están relacionados entre sí: unidad funcional de una
sociedad.
● Todos los elementos culturales cumplen una función: funcionalismo universal.
● Cada elemento cultural cumple una función: principio de indispensabilidad.
Alrededor de 1930, Malinowski inició sus investigaciones en el continente africano. En su etapa
anterior de estudios, en Melanesia, había señalado que cualquier intento de cambiar las condiciones
de vida de las sociedades de pequeña escala era más negativo que positivo. Su actitud era crítica hacia
la civilización de las máquinas y la industrialización desenfrenada. Sin embargo, enfrentado a la nueva
realidad africana cambia de opinión y comienza a interesarse por los fenómenos de cambio cultural y
social, señalando su universalidad. Obviamente es difícil imaginar una cultura que haya permanecido
a lo largo de la historia sin contactos con otra.
[17]
Cuando se refiere a estos procesos en África señala la posibilidad de una entrega selectiva de
elementos culturales por parte de los europeos y una adopción selectiva por parte de los africanos.
Analiza la aculturación (es decir el pasaje de instituciones, prácticas y creencias de una cultura a otra)
como un aspecto del cambio cultural. Lo que no dice Malinowski es que esos contactos entre culturas
son en realidad choques entre la cultura colonizadora occidental y la colonizada. Esta relación se da en
términos de poder y explotación de una cultura por parte de la otra.
Al enfatizar la cohesión y el equilibrio, se concibe que las culturas que se estudian van a cambiar lenta
y gradualmente. En estos estudios sincrónicos no hay lugar para las explicaciones causales, ya que para
darlas hace falta tener en cuenta la historia. Los funcionalistas se interesan por explicar el “cómo” pero
no el “porqué” histórico. Así es que una de las principales críticas que ha recibido es haberse
desarrollado en el contexto histórico del colonialismo y del neocolonialismo y haberlo soslayado,
constituyéndose en un análisis estático y ahistórico. Estudiaron las sociedades colonizadas dejando de
lado el análisis de la sociedad y la cultura de los administradores colonialistas; es decir que no se analizó
la realidad total de las colonias.
Hay incluso quienes encuentran una relación directa entre la administración colonial británica y el
desarrollo de la escuela funcionalista. La relación no ha sido del todo clara ni unívoca. Todos los
trabajos de campo se dieron en los dominios del imperio británico y muchos antropólogos presentaron
a la Antropología como una ciencia que podía ser útil a los gobiernos coloniales. Por otro lado, la
administración colonial fue una fuente de financiamiento importante en muchas investigaciones. Sin
embargo también se dieron conflictos y tensiones, ya que los administradores coloniales vieron, en
muchos casos, a los antropólogos como los defensores de las culturas no occidentales.
Estructuralismo
Estructuralismo y Antropología
Claude Lévi-Strauss (1908-2009) es quien introduce el estructuralismo en la antropología y en virtud
de su obra no sólo es el exponente más importante de la antropología estructural sino un referente
crucial del estructuralismo contemporáneo en general. Si bien su formación inicial es en filosofía y
derecho, hacia 1935 se traslada de Francia a Brasil, donde dirige la cátedra de sociología en la
Universidad de San Pablo. En ese período realiza viajes de estudio por el interior de Brasil, que lo
conducirán a nuevas investigaciones. Se inicia así como etnólogo6. De sus experiencias de trabajo de
campo, resultó una obra que lanzó a Lévi-Strauss a la fama como intelectual, “Tristes Trópicos”. En
este libro que es, en parte, un relato autobiográfico en el que Lévi-Strauss describe y reflexiona sobre
su reacción personal ante la situación de los pueblos aborígenes del Brasil, aparece formulada una
teoría del hombre primitivo. Aparece también allí formulada una idea que pasó a ser central en su
teoría estructuralista: la de que existe un “agente creador de la cultura” que Lévi-Strauss llamó
“espíritu humano”, común a todos los hombres, propio de la especie humana.
Con la teoría estructuralista, Lévi-Strauss busca llegar a un conocimiento científico de la sociedad y la
cultura a través del conocimiento de la estructura del espíritu humano. En el pensamiento de
LéviStrauss, la noción de estructura no refiere a una articulación de partes o elementos que pueda
observarse directamente sino a un ordenamiento lógico.
6Lévi-Strauss utiliza tanto el término etnología como antropología para referirse a la antropología social (en Francia lo usual
es la palabra Etnología para el estudio general y comparativo y Etnografía para los análisis empíricos).
[18]
Para Lévi-Strauss, por detrás de la diversidad de formas de existencia humana (las diferentes culturas
y sociedades) subyace una profunda unidad que puede ser conocida.
En la formulación de su teoría, Lévi-Strauss incorpora métodos y supuestos teóricos de la lingüística ya
que sostiene que, para ese momento, es la única disciplina que presenta el rigor metodológico y la
coherencia lógica que debe tener una ciencia.
Para este autor, cualquier actividad humana, cualquier sistema cultural (la economía, la religión, el
sistema social, etc.), está ordenado según modos convencionales que hacen posible la interacción
entre las personas; en tal sentido, constituyen “lenguajes” que, como cualquier otro, pueden ser
descifrados.
Para la lingüística, el lenguaje no es un simple inventario de palabras sino que implica un ordenamiento,
una estructura sintáctica y gramatical compleja que constituye un todo. Las palabras tienen poca o
ninguna significación por sí mismas; su sentido (o significado) surge del contexto en el que figuran y de
las reglas que las rigen.
Para Lévi-Strauss, la cultura al igual que el lenguaje, constituye un sistema de signos, una totalidad que
presenta un orden, que tiene una estructura. La cultura como sistema de signos está regida por reglas
que hacen posible la comunicación entre los hombres, en ese sentido posibilitan el intercambio.
Las distintas culturas y los distintos fenómenos culturales son para Lévi-Strauss, expresiones o
combinaciones de los mismos instrumentos mentales del hombre, es decir que para todos los hombres
existe una misma lógica, una misma razón. Si los instrumentos mentales son universales, es decir son
los mismos para todos los hombres, las operaciones mentales serán también las mismas. Esas
operaciones mentales conforman sistemas de reglas inconscientes que regulan la conducta humana
pero los hombres no tienen conciencia de ellas.
Todo comportamiento social, todo fenómeno cultural se conforma a un modelo = a un orden lógico
que no está en los hechos mismos sino, “por detrás” de los mismos.
Para Lévi-Strauss, a partir de los fenómenos reales (que suelen presentar irregularidad, improvisación),
se pueden deducir elementos constantes, esto es las estructuras de la mente humana, el orden lógico;
ese conjunto de reglas inconscientes que permiten comprender el funcionamiento de la razón.
La razón humana (“intelecto”, “pensamiento” o “estructura”) es definido por Lévi-Strauss como un
sistema de categorías lógicas de pensamiento regidas por reglas inconscientes que constituyen la base,
los fundamentos de la cultura (al ser universales, por lo tanto, de cualquier expresión diversa de
cultura).
La estructura para Lévi-Strauss tiene como características:
• constituye un sistema: la modificación de un elemento de la totalidad (el sistema) provoca la
modificación del todo.
• capacidad de transformación a partir de la combinación de sus elementos componentes.
Las corrientes clásicas: conclusiones

M. Mancusi y M. E. Vitello
Las corrientes teóricas que hemos presentado configuran el momento clásico de los estudios
antropológicos. Si bien nuestro camino nos llevó a relevar diferentes corrientes de pensamiento,
queremos señalar algunas características que comparten todas estas escuelas.
El mundo “primitivo” ofrecía un gran laboratorio y la comparación entre las diferentes sociedades y
culturas permitiría aprender sobre la naturaleza del hombre, sobre sus posibilidades y limitaciones. El
[19]
estudio de pueblos alejados de Occidente, de pequeña escala, revelaría determinados procesos básicos
con mayor claridad y definición que los estudios que se pudieran hacer en sociedades complejas.
El siglo XIX denotó un marcado interés por encontrar los orígenes de las instituciones sociales (la
familia, el parentesco, el derecho, la propiedad privada, etc.) y los antropólogos evolucionistas hallaron
las respuestas en su teoría sobre las distintas etapas que toda la humanidad había recorrido hasta
llegar a la civilización. Es a partir de la influencia del pensamiento de Durkheim que en la antropología
las causas históricas son puestas entre paréntesis, y los antropólogos clásicos se abocan a relevar in
situ, con rigor científico y gran nivel de detalle, todas las formas de existencia tal cual se presentaban
ante sus ojos.
La unidad de análisis, la pequeña comunidad nativa, debía ser abordada analizando la totalidad de las
relaciones sociales. Esta exigencia de totalidad era específica de la antropología dentro de las ciencias
sociales y se vinculaba con las particularidades de su objeto de estudio y con su metodología. Mientras
para Malinowski el concepto totalizador era la cultura de un pueblo en particular, para Radcliffe Brown
será la sociedad o la estructura social y para Lévi-Strauss será la búsqueda de la estructura subyacente.
La fuerza de los antropólogos del siglo XX residió en que sus generalizaciones se basaron en la
observación directa de los procesos de interacción social entre las poblaciones objeto de su estudio.
Estaban convencidos, además, que el análisis de culturas distantes y muy diferentes a la propia
reportaba una nueva perspectiva y garantizaba una objetividad mayor con respecto a la cultura
estudiada; esto no se podría conseguir de otra manera.
Debemos señalar también que la antropología no sólo aportó un conocimiento global y
contextualizado de los modos de vida más diversos sino que al intentar combatir el etnocentrismo,
aplicó el relativismo cultural. Con ello se buscó poner de manifiesto que cada práctica, noción,
costumbre sólo tenía sentido en su propio contexto cultural. Esta mirada representó una contribución
importantísima en la investigación social, pues relativizó el lugar de la sociedad occidental como
parámetro de análisis. La contrapartida fue que la antropología presentó una visión atomizada de la
diversidad, donde cada cultura se constituyó en una totalidad en sí misma. El énfasis puesto en el
análisis de la lógica interna de los sistemas sociales y culturales hizo perder de vista su subordinación
a las distintas potencias coloniales. Y el lugar que los mismos ocupaban en un proceso histórico
planetario.
“La deshistorización presentó a la diversidad como algo dado, eterno, unívoco en su significación
histórica” (Guber 1991: 47). Recordemos que las sociedades abordadas por la antropología clásica
integraban dominios coloniales europeos o eran parte de territorios que los EEUU habían subordinado
en su expansión. Por esta razón los antropólogos clásicos describieron a estas sociedades como si
estuvieran más o menos aisladas y fuesen autosuficientes, homogéneas e integradas.
Movimientos teóricos posteriores
La construcción del otro por la desigualdad

Boivin, Rosato, Arribas
El cambio de perspectiva en la Antropología, de pasar a pensar la diversidad cultural como desigualdad,
fue producto de los cambios operados en las sociedades llamadas “primitivas”. Las transformaciones
más impactantes (por la calidad y también por la violencia) fueron las de aquellas sociedades que
estaban en proceso de descolonización. Los cambios, básicamente políticos, que sufrieron estos
[20]
pueblos, fueron los que los llevaron a transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas.
Las transformaciones que habían sufrido los denominados “pueblos primitivos” o sociedades no
occidentales eran producto de tres tipos de situaciones:
1. La situación colonial: definida como una situación total de dominación (relación compulsiva,
unilateral y violenta) que ejerce un pueblo sobre otro. Tal situación no fue producto del contacto entre
dos pueblos, sino de un sistema social determinado en contacto con otras sociedades o culturas: el
sistema capitalista en su fase imperialista. El sistema dominante desposeyó de sus “bienes” a las
culturas nativas e introdujo una serie de presiones que las transformó en culturas “dominadas”. A
partir de este momento se considera que la cultura dominada perdió la posibilidad de ejercer una real
acción sobre su propia historia, sufrió un proceso de readaptación de “los hábitos de consumo, de sus
creencias y de sus objetivos históricos”. Estas nuevas culturas, al encontrarse cada vez más
desposeídas, “devienen siempre más dependientes de la potencia colonial que controla las fuentes de
ingresos y de bienes de consumo al mismo tiempo que la vida política” (Balandier, 1973: 15-17).
2. Los procesos de descolonización: principalmente se hace referencia a los movimientos de
liberación de Asia y África en las décadas del ‘50 y ‘60. Se considera que estos procesos fueron diversos
y esta diversidad fue producto tanto de las características particulares de cada cultura nativa como de
la diversidad de formas que tomó la dominación. Por ejemplo, a mayor violencia en la situación, mayor
violencia en el proceso de descolonización. Este proceso significó para las sociedades dominadas pasar
a ser naciones, sociedades complejas, sociedades con clases, es decir, se convirtieron en entidades
parecidas a Occidente.
3. La situación postcolonial: aun cuando las nuevas sociedades se liberan políticamente, Occidente
sigue actuando como factor de cambio: “las actuales desigualdades en la relación de fuerzas, factor
prioritario en la determinación de las relaciones internacionales, originan el asentamiento de
influencias extranjeras en el seno de muchas naciones y dan lugar a una especie de extensión del hecho
colonial [...] se podría describir el actual período de la historia de la humanidad como un período de
colonialismo generalizado”(Balandier, 1973: 15). El hincapié estuvo puesto en la relación de
dependencia económica que esos “nuevos pueblos” mantenían con los países centrales.
La relación que está presente en todas las situaciones se expresa con el término de dominación. Está
presente en la situación colonial como en los procesos de liberación y aun en la etapa postcolonial,
cuando los pueblos se liberan políticamente de las naciones europeas. El papel “dominante” le
corresponde a Occidente, y ese papel le permitió introducir transformaciones en las culturas
dominadas: He intentado definir la situación colonial y luego las situaciones de dependencia
subrayando que éstas constituyen el sistema fundamental de referencia que determinan la totalidad
que posibilita la ubicación y la interpretación de las transformaciones sectoriales. He señalado la
función reveladora que cumplen los acontecimientos, las crisis y los movimientos provocados por esas
situaciones; iluminan el fondo sobre el cual se desarrollaron no sólo los fenómenos de contacto sino
también la sociedad en sus formas tradicionales (1973:25).
Sólo por la importancia que tuvo para Occidente el segundo proceso, el de descolonización, se
produjeron cambios en la mirada sobre el otro que tenía Occidente, y específicamente, la mirada que
tenía la antropología sobre las “otras” culturas. Es decir, la práctica de la antropología dominante
también se transformó. Y esa transformación tuvo como punto de partida la crítica a las teorías que
postulaban la diversidad cultural:
—Las teorías elaboradas hasta la Segunda Guerra Mundial, ponían en primer lugar el relativismo
cultural reivindicando el respeto por el otro cultural (la crítica al evolucionismo los llevó a postular la
equivalencia entre culturas) pero no reconocían la relación desigual que vinculaba a esas culturas con
[21]
Occidente: “El relativismo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en una concepción atomizada y
cándida del poder: imagina a cada cultura existiendo sin saber nada de las otras, como si el mundo
fuera un vasto museo de economías de autosubsistencia cada una en su vitrina, imperturbable ante la
proximidad de las demás, repitiendo invariablemente sus códigos, sus relaciones internas” (García
Canclini, 1982:37).
—Aun en los casos en que se ponía el acento en la relación entre culturas como el elemento distintivo
de la diversidad, al introducir el relativismo a través de considerar que la distinción es relativa a quien
está observando (como en el caso de Lévi-Strauss) dejaron de lado la situación de dominación que
encerraba esa relación, de la cual el propio observador era parte.
—La mayor parte de las teorías antropológicas dominantes negaban la posibilidad de tener en cuenta
el cambio y la historia en las sociedades “primitivas”. En una palabra, las teorías elaboradas hasta ese
momento no podían dar cuenta de las transformaciones que estas sociedades habían sufrido. Por lo
tanto, hubo que modificar la óptica desde donde se veía el problema y encontrar nuevas teorías. Los
supuestos con los cuales estas transformaciones fueron encaradas, llevaron necesariamente a buscar
una explicación posible en una teoría que justamente tenía una explicación sobre Occidente y sobre
su relación con las sociedades no occidentales: el marxismo (materialismo histórico). No obstante, esta
teoría tal como había sido formulada en su momento y modificada posteriormente, no podía ser
aplicada de modo directo a los nuevos problemas. A los intentos teóricos que hubo en la década del
sesenta y setenta para ajustar el marxismo a estos “nuevos” problemas se los denominó con el término
genérico de “neomarxistas”.
El neomarxismo en Antropología
Con el neomarxismo 7 , el objetivo de la Antropología cambió. La propuesta fue la de estudiar los

procesos sociales, económicos, políticos y culturales que condujeron, de la mano de Occidente, a la
transformación de las sociedades “primitivas”.
Suponía poner la mirada sobre otro tipo de “unidades”, ya no sobre la sociedad “primitiva” aislada que
presuponía la teoría funcionalista, sino en los siguientes problemas:
—las características de las sociedades no occidentales antes de la situación colonial: en este caso la
pregunta era ¿tenía razón el funcionalismo al describirlas como totalidades funcionales, equilibradas
o era necesario reconstituirlas como totalidades jerarquizadas, en las cuales existían relaciones de
dominación?;
—las características de Occidente cuando entró en “relación”: ¿cuáles eran los componentes
fundamentales de Occidente que podían explicar el modo que tomó la relación?;
—las relaciones particulares que se establecieron con el contacto, por ejemplo, determinados países
occidentales con determinadas culturas no occidentales, las distinciones entre unos y otros ¿implicaba
diferencias en la relación?;
7 Con este término generalizamos las posiciones de una variedad de autores que a lo largo de las décadas del ‘60 y del ‘70
publicaron numerosos trabajos tanto en antropología como en las ciencias sociales en general. No se debe por lo tanto
entender que ha habido una teoría homogénea, por el contrario, encontramos diferentes posturas que incluso polemizan
entre ellas. Para desarrollar este punto y acotarnos a los conceptos que nos interesan en función de nuestro problema, nos
centramos básicamente en los trabajos de tres autores: Balandier (1973, 1994), Godelier (1977, 1979, 1991) y García Canclini
(1981,1982, 1984, 1986)
[22]
—las modificaciones que esa relación había sufrido (del momento colonial al postcolonial) y las
modificaciones que ese cambio produjo en cada sociedad no occidental: ¿permiten comprender los
cambios actuales?
Sintetizando, se establecieron dos unidades de análisis: una al interior de una sociedad particular (ya
sea en sociedades aún “primitivas” o en las nuevas sociedades complejas) donde el interés estaba
puesto en la existencia de desigualdades sociales, en establecer si esas desigualdades eran semejantes
o diferentes a las que caracterizaban a las sociedades capitalistas occidentales. La pregunta
generalizada dentro de estas teorías fue ¿qué tipo de modo de producción es (o era) tal o cual
sociedad? La otra en la relación entre sociedades capitalistas y no capitalistas, es decir, en la
vinculación entre modos de producción distintos y el interés en el efecto y consecuencia de la
expansión de las relaciones de desigualdad social que caracterizan a la relación entre sociedades
capitalistas y no capitalistas8.
En una primera instancia, entonces, los conceptos centrales derivados de la teoría de los modos de
producción y de su articulación fueron los ejes centrales de las nuevas explicaciones antropológicas.
Pero esos conceptos ¿agotaban la explicación sobre la desigualdad cultural dentro de sociedades
occidentales, no occidentales u occidentalizadas, o las desigualdades entre culturas? Para algunos
neomarxistas, la respuesta fue “no” y elaboraron teorías alternativas cuyo eje era la vinculación de tres
conceptos: determinación, dominación y hegemonía con el concepto clave del análisis antropológico:
el de cultura (…)
El concepto de cultura “tradicional” utilizado por la Antropología presentaba un problema: tendía a

englobar “todas las instancias y modelos de comportamiento de una formación social –la organización
económica, las relaciones sociales, las estructuras mentales, las prácticas artísticas, etc.– sin jerarquizar
el peso de cada una” (García Canclini, 1982:41).
Para los marxistas era necesario redefinir el concepto de cultura para que pudiera explicar las
desigualdades “culturales”. Para ello fue necesario repensarla como instancia ideológica o cultural y
dotarla de un atributo que connotara “poder”, es decir, que fuese una instancia que generara por sí
misma desigualdad, y que tuviera un peso respecto de la totalidad social. El poder que ejerce la cultura
es el poder hegemónico.
El punto de partida en la separación que realiza Gramsci entre dos modos de dominación: la coercitiva
y la hegemónica. Ambos son modos de dominación, pero basados en formas distintas de control. En la
dominación propiamente dicha, el control es político y directo, y se ejerce a través de la coerción y, en
última instancia, a través del recurso a la violencia física. En una sociedad capitalista moderna el control
monopólico de ese recurso lo tiene el Estado y no directamente la clase explotadora.
Pero ni este poder, el coercitivo, ni el poder propiamente económico que deriva de la relación de
explotación, son suficientes para mantener y reproducir el sistema social:
La propiedad de los medios de producción y la capacidad de apoderarse del excedente es la base de
toda hegemonía. Sin embargo, en ninguna sociedad la hegemonía de clase puede sostenerse
únicamente mediante el poder económico. En el otro extremo de la competencia económica
8 Así, para Balandier “[...] nuestra época puede caracterizarse por la urgencia y la agudeza de dos tipos de problemas que se
plantean simultáneamente a las naciones dominantes: los que están vinculados con las presiones que ejerce el proletariado
y las clases desposeídas y los que se originan como consecuencia del ‘ascenso’ de los pueblos colonizados o dependientes,
[...] problemas planteados por el proletariado ‘interior’ y ‘exterior’ con su reacción frente a la dominación que sufre y con sus
luchas ‘por el reconocimiento’” (1973:15).
[23]
encontramos los mecanismos represivos que, mediante la vigilancia, la intimidación o el castigo,

garantizan –como último recurso– el sometimiento de las clases subalternas. Pero se trata de un último
recurso. No hay clase hegemónica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder económico sólo
con el poder represivo. Entre ambos cumple un papel clave el poder cultural (García Canclini, 1981:35).
El poder que se denomina hegemónico es un poder que se puede denominar “sutil”, simbólico o
cultural. Es definido como un proceso de dirección política-ideológica-cultural, en el cual una clase o
sector en alianza con otras clases (en un complejo entrelazamiento de fuerzas) logra una apropiación
diferencial de las instancias de poder, admitiendo espacios donde los grupos subalternos (no
hegemónicos) desarrollan sus prácticas independientes.
Este proceso (lucha):
—constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida social,
de tal manera que constituye todo aquello que nos parece producto del sentido común (lo natural y lo
dado) y afecta o satura a la totalidad de la vida social: produce el sentido o los significados.
—actúa a través del consenso: no puede ser impuesto de modo coercitivo, sino que tiene que ser
aceptado (consentido) por parte de los grupos o clases no hegemónicas y en ese sentido tiene que ser
un poder legitimado.
—logra la dominación, pero nunca de manera total y definitiva, necesita ser renovado, recreado,
defendido y modificado porque es también permanentemente resistido, limitado, alterado y desafiado
por fuerzas contrahegemónicas o hegemonías alternativas,
—puede ser comprendido históricamente y sólo analíticamente puede ser entendido como un sistema.
Al introducir esta noción de hegemonía en tanto poder simbólico, se introduce una nueva
diferenciación entre clases de hombres. A la diferenciación económica que marcó dos clases de
hombres: explotadores/explotados (que tiene como base la apropiación desigual de los medios de
producción de la vida material) se le sumó la diferenciación política que separa otras dos clases de
hombres: dominantes/dominados (cuya base es la apropiación desigual de los medios para ejercer la
violencia física), y ahora aparece una tercera diferenciación, la hegemónica, simbólica o cultural que
determina otras dos clases de hombres: hegemónicos/subalternos (y cuya base es la apropiación
desigual de los medios para producir sentido).
La cultura, ya no es sólo “producción de sentidos”, es producto del modo en que se relacionan las clases
hegemónicas y subalternas, es también instrumento en la lucha (o el proceso) por la hegemonía (poder
simbólico) y es al mismo tiempo el espacio (ámbito, instancia) donde dicho proceso se va dando.
Pero, al existir una lucha por la hegemonía (“en base a una relación entre homogeneidad y
diferenciación, entre creación de consenso y creación de nuevas formas de distinción”), se van
admitiendo espacios donde los grupos dominados, subalternos pueden desarrollar prácticas
independientes y no siempre funcionales para el sistema.
Con el concepto de poder hegemónico se restituye a la cultura como una instancia dentro de la
totalidad social con un poder propio (…)
La antropología interpretativa
Ramos, Valverde, García y Lewin
Durante la década de 1970 se destaca una nueva corriente, llamada interpretativa o comprensiva,
basada en el desarrollo del método etnográfico, pero no sin críticas respecto de la tradición heredada,
sobre todo con relación a su postura positivista. La antropología interpretativa se desarrolla en el
contexto avanzado de posguerra y sus consecuencias en el proceso de descolonización. Si bien existen
[24]
diferencias notables entre los autores, cabe situarlos dentro del mismo paradigma en tanto marcan
una ruptura disciplinaria respecto de la historia de la antropología. En lugar de la pretensión clásica de
constituir una ciencia general del hombre y descubrir leyes generales que regulan y estructuran las
sociedades humanas, esta nueva antropología se propone acotar su papel a las posibilidades
metodológicas de la experiencia etnográfica. A su vez entienden que la cultura, como objeto de
estudio, se define en términos simbólicos, como una instancia semiótica a partir de la cual los actores
sociales configuran e interpretan su realidad social.
Se destacan principalmente dos autores Clifford Geertz en Estados Unidos y Victor Turner en Inglaterra.
Influido por la importancia de relativismo cultural reinante en EEUU a partir del particularismo
histórico, Geertz propone el desarrollo de una disciplina interpretativa a partir de la concepción
particular del concepto de cultura. Retoma a Weber para plantear que la acción social entraña siempre
un nivel simbólico ya que la acción, en tanto pública, se inserta en una trama de significación. La cultura
se define como una urdimbre de significados a partir de los cuales los sujetos interpretan los
fenómenos sociales, y es pública porque su significación lo es. Es un contexto a partir del cual la acción
social se expresa y adquiere sentido, se vuelve inteligible para los sujetos. Por ello para Geertz hacer
etnografía es hacer una descripción densa, entendida como una práctica cuya función reside en
desentrañar la estructura de significados a partir de los cuales los sujetos otorgan sentido a su
experiencia. No se trata de encontrar las relaciones causales entre distintos niveles de la experiencia
cotidiana: la cultura no es parte de una cadena de causalidades económicas o políticas sino un contexto
interpretativo para los propios actores sociales, para darle sentido a la experiencia.
“... la descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos: es

interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social, la interpretación
consiste en tratar de rescatar "lo dicho" en ese discurso de sus ocasiones
perecederas, y fijarlo en términos susceptibles de consulta. Además, la
descripción etnográfica tiene una cuarta característica: es microscópica... Quiere
decir simplemente que el antropólogo, de manera característica, aborda esas
interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de
los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones
extremadamente pequeñas...” (Geertz 1995).
Bibliografía utilizada
Balazote, Ramos y Valverde. La antropología y el estudio de la cultura. Buenos Aires. Biblos.

Boivin, Rosato y Arribas (1999). Constructores de otredad. Buenos Aires. Eudeba.
Carozzi, Maya, Magrassi (1991). Conceptos de antropología social. Buenos Aires. CEAL.
Cuche, D. (2004). La noción de cultura en las ciencias sociales. Buenos Aires. Nueva Visión.
Chiriguini, M.C. (2008). Apertura a la Antropología. Buenos Aires. Proyecto Editorial.
Geertz, C. (1995). La interpretación de las culturas. Madrid. Gedisa.
Ulin, R. (1990). Antropología y teoría social. Buenos Aires. Siglo XXI.
[25]

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aparentemente es una unidad autosuficiente y tiene gran importancia en todas las

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