Teresianum 52 (2001/1-2) 695-712

EL MISTERIO TRINITARIO

SANTIAGO GUERRA

Llama la atención el breve espacio concedido al vocablo

"Trinité” en el "Dictionnaire de Spiritualité”. Dieciocho colum­
nas para presentar el aspecto escriturístico, dogmático y espiri­
tual de este misterio, raiz de toda vida cristiana, parecen dem a­
siado poco, y más si se comparan, por ejemplo, con las 1.550
columnas dedicadas al vocablo "Contemplation”. Menos consi­
deración aún parece merecer el tem a para el “Dizionario enci­
clopedico di spiritualità” publicado en 1975 y dirigido por
Erm anno Ancilli que le despacha en cinco cortas columnas.
Pero la sorpresa es mayúscula cuando abriendo el más moderno
de ellos, el "Nuovo dizionario di Spiritualità” de De Fiores-Goffi,
podemos com probar que, mientras la palabra Diablo merece
dieciocho columnas, los vocablos Dios y Trinidad ni siquiera
existen.1
Si nos acercamos ahora a los que en un sentido más estric­
to o más amplio podemos considerar como manuales o com­
pendios de Teología espiritual, la impresión no cambia dem a­
siado. Por nom brar dos autores en su tiempo prestigiosos, J. De
Guibert y Crisógono de Jesús,2 será inútil buscar en ellos el tema
trinitario; en una orientación de la espiritualidad abiertam ente
psicologizante se inserta como único im portante motivo pedido

1 Esa ausencia obedece, según su adaptador español, P. Augusto Guerra,

al deseo de evitar los términos abstractos "Dios” y "Trinidad” para sustituir­
los por los más concretos y neotestamentarios de “Padre”, "Jesucristo” y
“Espíritu Santo”, a los que se hace referencia en sus correspondientes luga­
res. No obstante, creemos que no hubiera estado de más tratar expresamen­
te el misterio trinitario como tal aunque luego se dedicara un apartado pro­
pio a cada una de las personas.
2 G u ib e r t , J. d e , Lecciones de Teología Espiritual, Madrid, 1953;
Theologia spiritualis ascética et mystica, Roma, 1952; C risó g o n o d e J e sú s
S acram entado , Compendio de Ascética y Mística, Madrid, 1933
696 SANTIAGO GUERRA

prestado a la teología dogmática el de los dones del Espíritu

Santo.
A pesar de la distinta perspectiva m antenida por la escuela
dominicana, la “Teología de la perfección cristiana" del P. A.
Royo Marín3 no sabe salir tampoco de los dones del Espíritu
Santo como el acotado y sectorial terreno teológico que tenga
una relación directa con la espiritualidad. Bien es verdad que en
el apartado dedicado a los dones hallamos unas páginas en las
que se expone la doctrina escolástica sobre la existencia, natu­
raleza y finalidad de la inhabitación de la Santísima Trinidad.
En los compendios más modernos de Teología Espiritual
como los de Federico Ruiz Salvador y Daniel de Pablo M aroto4
se hace explícito el misterio trinitario y su relación con el desarro­
llo espiritual. Daniel de Pablo dedica incluso un amplio capítu­
lo a la configuración teocéntrica, cristocéntrica y pneumatocén-
trica de la espiritualidad cristiana. Sin embargo no asistimos
aún en ellos al necesario giro que consistiría por una parte en
hacer del Misterio Trinitario el principio estructurante de una
teología espiritual y por otra en incorporar los nuevos enfoques
de la espiritualidad que requieren los actuales acercamientos
teológicos a la doctrina trinitaria.

I. El m isterio trinitario, principio estructurante

La Teología Espiritual podría aprender de la eclesiología del
Vaticano II a dejar atrás estructuras y entram ados que ya no
aguantan más la embestida de las nuevas y más acertadas visio­
nes bíblico-teológicas. Ha costituido un verdadero record de
salto el paso de la eclesiología del Vaticano I edificada sobre la
institución del Primado a la eclesiología de la “Lumen Gentium"
basada en la Trinidad. Ese salto se pide tam bién en nuestra pre­
sunta ciencia teológica de la espiritualidad: renunciando a
cim entar la estructura del tratado en temas como la naturaleza
y el concepto de espiritualidad o la constitución del organismo
sobrenatural, se le debería iniciar con la exposición pertinente
del misterio trinitario como clave de todos los demás temas a

Teología de la Perfección cristiana, Madrid, 1954.

3 R oyo M a r ín , A.,
4 Ruiz S alvador ,F., Caminos del Espíritu, Madrid, 1974; De P ablo M a r o ­
t o , D., El camino cristiano, Salamanca, 1996.
 EL M ISTERIO TRINITARIO 697

tratar, incluido el del concepto mismo de espiritualidad. La

Teología Espiritual debe definitivamente dejar de ser la deriva­
ción existencial o experiencial de un capítulo de la Dogmática
para convertirse en una dimensión de toda la teología, y la
Trinidad debe definitivamente dejar de ser un capítulo de la
Teología Espiritual para convertirse en su piedra angular.5
El debate sobre la relación entre Dogmática y Espiritualidad
ha cumplido ya bastantes años y ha sido también objeto de estu­
dio en este Congreso. No me toca, por tanto, a mí urgar en los
recovecos y meandros de esa problemática, sino presentar con la
brevedad y apremio que el tiempo asignado exige el misterio tri­
nitario como principio estructurante de la teología espiritual.

II. De la experiencia trinitaria a la dogm ática trinitaria

Si la teología espiritual debe coincidir con la dogmática en
echar a andar desde la Trinidad para ser verdaderamente teo­
logía, debe a la vez liberarse de ser el simple corolario práctico
de la Trinidad dogmática, y mucho más aún de ser la humilde
sierva de una dogmática trinitaria que rompió deliberadamente
su interna relación con la experiencia cristiana conforme al
sagrado principio escolástico de que una cosa es la ciencia teoló­
gica y otra la experiencia o vida cristiana.6 Además de negarse
desde ese principio la unidad y reciprocidad de experiencia y
teología, como inevitable secuela ésta se lanza, eso sí, con adm i­
rable esfuerzo y genial capacidad de sistematización, a navegar
more aristotélico por un m ar de conceptos y silogismos que
conform an un modelo de verdad revelada objetivista y una
panoplia de tratados y tesis de la misma índole. Resulta tam bién
evidente que la reivindicación de la exclusividad del carácter

5 Augusto Guerra subraya expresamente esta idea: "La concepción tri­

nitaria es fundamental y fundante, y cada autor podrá expresar esa categorfa
total en una expresión parcial (seguir a Jesús -referencia permanente- vivir
según el Espíritu, hacer la voluntad del Padre). Pero en definitiva se trata de
una realidad trinitaria percibida y vivida en la historia de la salvación (con­
cretada en función de un presente), en tensión a la plena libertad de los hijos
de Dios”. Introducción a la Teología Espiritual, Santo Domingo, 1994, p. 41.
6 Un buen resumen de la historia de esta separación puede verse en D.
D e P a blo M ar o to , El camino cristiano, pp. 58-66
698 SANTIAGO GUERRA

científico para la teología intelectual no sólo arroja fuera de su

seno a la experiencia, sino que ésta queda sometida al férreo jui­
cio de los teólogos de escuela que dictam inarán sobre su orto­
doxia o heterodoxia. La experiencia tendrá que ser experiencia
de lo que dice esa teología. No se vio nunca que las experien­
cias de los santos y los místicos movieran a repensar el entra­
mado intelectual o a reinterpretar las formulaciones teológico-
dogmáticas en un nuevo lenguaje menos esclavo de la lógica
binaria del sí o no aristotélico; sí se vio en cambio a santos y
místicos humildes y humillados a los pies de los teólogos para
recibir su veredicto de condenación o de sospecha.
Personalmente me resultaría muy excitante saber en qué
puede consistir la experiencia de la Trinidad de la teología
escolástica, qué sensación puede causar el que a alguien se le
abra en visión contemplativa la verdad de que Dios es uno en
esencia y trino en personas, que el Hijo es eternam ente engen­
drado y que el Espíritu Santo “procede”. Yendo más allá pre­
guntaría si eso puede considerarse experiencia del misterio tri­
nitario y no más bien iluminación repentina de una complicada
fórmula matemática; haciéndome pesado preguntaría además si
es posible hallar una relación interna entre tal "experiencia” y la
vida cristiana personal, com unitaria o social como realización
de la vida trinitaria. Y para m atar a preguntas cuestionaría final­
mente si es simplemente posible experimentar esa Trinidad inte-
lectualista o por el contrario tienen razón los que dicen que la
dogmática clásica, en nuestro caso la dogmática trinitaria, ha
sellado con siete sellos el acceso a la experiencia del misterio.
En una época como la nuestra sedienta de experiencia, el
desprestigio de los dogmas y la indiferencia ante ellos (indife­
rencia que alcanza sobre todo al dogma compendio de todos los
dogmas, el trinitario) por la impresión que producen de ser una
superestructura gratuita y un caprichoso juego de espejos lógi­
cos no sólo amenazan con convertir el depósito de los dogmas
en depósito de cadáveres, sino que favorecen la oferta y la
dem anda de religiones de experiencia y no de doctrinas, como el
budismo.
La teología espiritual debe, en cuanto teología, partir de la
experiencia trinitaria y ofertársela a la dogmática como fuente
de su propia reflexión y sistematización. Haciéndolo así se tor­
nan los papeles y la experiencia de la teología trinitaria pasa
a ser teología de la experiencia trinitaria. No por ello la
dogmática queda autom áticam ente disuelta en la teología espi­
 E L M ISTERIO TRINITARIO 699

ritual, si bien las fronteras se hacen corredizas y a veces parecen

desvanecerse. Pero con ello estamos de nuevo en el debate de la
relación entre ambas y a él remitimos.

III. La revelación trinitaria com o experiencia fundante

Si la consideración teológico-dogmática de la Trinidad debe
asentarse sobre la experiencia trinitaria y desde ahí ilum inar a
su vez esa experiencia en los distintos momentos de la historia,
la experiencia trinitaria de cualquier persona o de la vida ecle-
sial, de la que la experiencia individual no puede estar desgaja­
da, tiene que ser la siempre renovada continuación de la que se
dio en la revelación bíblica. Es lícito preguntarse si la habitual
consideración de la Trinidad en los compendios de Teología
Espiritual contrasta suficientemente la experiencia trinitaria de
los santos y los místicos, y de los propios Teresa y Juan de la
Cruz, con la experiencia bíblica. Es aquí donde una teología
dogmática que parte de una revelación como experiencia tiene
cartas credenciales para alum brar la experiencia cristiana al
tiempo que debe m antener el oído atento a las múltiples varie­
dades de ésta.

III. 1. La revelación trinitaria del primer Testamento

Podríamos resum ir en las siguientes apretadas proposicio­
nes la experiencia bíblico-trinitaria que culm inará en el Nuevo
Testamento:
Io En el Principio Dios es Palabra y Palabra es auto-com uni­
cación: Dios no es una realidad que se auto-comunica, sino
que auto-comunicarse es su entera realidad. Y esto se tra­
duce de otra m anera diciendo: lo que llamamos Dios es rea­
lidad personal y por lo mismo interpersonal: la interperso-
nalidad o relacionalidad absoluta es la esencia y la vida
entera de lo que llamamos Dios. De aquí que la confusa­
mente llamada “revelación de Dios” no sea intelectualista,
objetivista o proposicional; no es revelación de nada, sino
manifestación de que lo que llamamos Dios equivale a la
realidad últim a como absoluta auto-comunicación.
2° En el Principio Dios es Espíritu, y como Espíritu es acción,
poder, energía, fuerza que lleva a cabo algo: Dios Palabra o
700 SANTIAGO GUERRA

auto-comunicación es igual y sim ultáneam ente fuerza crea­

dora y vivificante.
3o Dios es Palabra/auto-comunicación y Espíritu-fuerza prim e­
ro a través de la historia de un pueblo que es su propia
historia. Lo que Dios es lo es en el movimiento de su ser y
no fuera ni al margen de ese movimiento, y por lo mismo no
es lo que es sino realizándose históricamente: su "ser” y su
"realizarse” son lo mismo, aunque dialécticamente. Queda
superado todo extrinsecismo, esencialismo metafísico e
intemporalismo de Dios, puesto que no es Palabra y Espíritu
dichos o enviados a una historia como desde arriba, sino
auto-comunicación y fuerza realizándose en y a través de la
propia historia de la humanidad.
4o De lo dicho se deduce que no hay ninguna experiencia inm e­
diata de Dios Palabra-Espíritu, sino sólo experiencia indi­
recta e interpretada desde y a través de un contexto históri­
co cambiante, de forma que experiencia de Dios e interpre­
tación inevitablemente contextualizada forman un todo
indisoluble en el que la interpretación desde un contexto
colorea la experiencia y la experiencia influye en la inter­
pretación. La experiencia de Dios Palabra-Espíritu no puede
divorciarse nunca de la experiencia concreta y situacional
de los hom bres de las diversas épocas. De tal forma se da
una circularidad interna entre la llamada "revelación” y el
contexto en el que aquélla es leída y experimentada, que
Dios no es ni Palabra ni Espíritu ni es nada sino en ese y
desde ese contexto histórico. Decir otra cosa sería aferrarse
al "Dios en sí” atrapado y visto con categorías del Ser grie­
go: un ser subsistente en sí mismo en el que no cabe la rela­
ción real al m undo y del que mucho menos se puede decir
que su "ser” equivale a "ser relación”. Toda la Biblia, y no
sólo el Nuevo Testamento, es la “Sitz im Leben” de una
comunidad creyente, pero también es la “Sitz im Leben” del
Dios de Israel y del Jesús de Dios.

III.2. La culm inación de la experiencia trinitaria en el

Nuevo Testamento
Lo que va a distinguir esencialmente la fe cristiana de la fe
judía, en cuyo seno aquélla nace y crece durante un considera­
ble tiempo, va a ser exactamente un artículo de fe cristológica:
 E L M ISTERIO TRINITARIO 701

la experiencia-confesión de que en el suceso entero de Jesús

leído desde su final como resucitado-crucificado ha "aconteci­
do” definitivamente Dios: Dios ha llegado a ser o se ha auto-
realizado de forma definitiva y suprema como lo que en el prin­
cipio es: auto-comunicación o donación total de sí mismo.
La experiencia de que el acontecimiento definitivo de Dios y
el acontecimiento de Jesús son el mismo, o de que Dios ha suce­
dido salvadoramente a través del suceso de Jesús, se va a tradu­
cir en una doble confesión de fe: este hombre es el Hijo de Dios
y Dios es el Padre de Jesús.
Doble confesión que en la escalonada y progresiva profun-
dización de la experiencia y reflexión neotestam entaria term i­
nará condensándose y densificándose como fe salvadora en el
Padre y el Hijo.
Tras el privilegio y práctico monopolio de que gozó un tiem­
po el método crítico de la “Historia de las formas" y su peculiar
"Teología de la Comunidad”, la afanosa y no menos fatigosa
nueva búsqueda del Jesús histórico vuelve hoy a tender el fila­
mento continuo-discontinuo que une la confesión postpascual
del Padre y el Hijo con la experiencia de paternidad-filiación en
el Jesús prepascual. La espiritualidad no puede olvidar en
ningún momento que esa experiencia se da y se vive en el marco
del Reino de Dios y no en un contexto intim ista o directamente
personal. Jesús nunca habla simplemente de Dios o del Padre,
sino del Padre del Reino y como tal es invocado en la propia ora­
ción del Padre Nuestro; el Hijo es el Hijo en el Reino del Padre
y por lo mismo predica y vive al Padre del Reino como el
corazón y la base de su proyecto utópico de fraternidad univer­
sal en el que, si la palabra "Dios” es sustituida por la de “Padre”,
la palabra "hombre” es canjeada por la denominación de "her­
m ano”.
La experiencia del “Abba-Padre” no es sólo la superación de
una relación con Dios a través de una ley auto-divinizada que
esclaviza al hombre, sino el paso de la observancia y obediencia
del propio m andam iento de am ar a Dios con todo el corazón
para ser así justificado a la experiencia de que Dios es am or o
auto-comunicación absoluta que da vida y que tiene que ser
vivido para tener vida. El centro de gravedad pasa del "yo” que
cumple el m andam iento del am or a Dios a Dios mismo como el
que hace de la existencia hum ana el recipiente y puesta en acto
fuera de sí de su propia vida, es decir, de su ser como auto-com u­
nicación. Para expresar ese paso, Jesús sustituye de hecho, como
702 SANTIAGO GUERRA

acabamos de recordar, la palabra “Dios" por el símbolo del

“Padre”, que en su propia acepción natural se refiere al ser
hum ano en cuanto engendrador y com unicador de vida en un
acto de am orosa entrega. Jesús se siente Hijo en cuanto fruto de
esa auto-comunicación de vida divina y en cuanto abierto desde
su misma raiz a ella, de forma que no hay otra realidad de su
vida que pueda definirle ni catalogarle.
Pero la experiencia del “Abba-Padre” es a la vez la de la abso­
luta libertad divina que a él le hace, por lo mismo, absoluta­
mente libre: la auto-comunicación absoluta de Dios se manifie­
sta y realiza en Jesús a través de una postura que se enfrenta con
valentía y arrojo a todo aquéllo, siquiera sea la propia ley reli­
giosa, que m aniata y condiciona el libre hacerse presente y
actuar del incondicional am or divino.
El convertido Pablo, desde su cotejo con la previa experien­
cia judía, identificará por una parte filiación y libertad y por otra
parte libertad y espíritu. La experiencia que Jesús tiene del
Espíritu de Dios o de Dios Espíritu, es decir, de la actuante fuer­
za amorosa de Dios en El, y que él traduce como Espíritu del
Padre, se va a convertir tras la muerte-resurrección en el
Espíritu del Padre y del Hijo.Con ello no se expresará otra cosa
que la experiencia del amor divino actuante en Jesús y respon­
dido por éste hasta el extremo, es decir: el am or dado y respon­
dido que hace de los dos uno.El Espíritu del Padre y el Hijo apa­
rece así en la primitiva Iglesia como la fuerza personal o más
bien interpersonal que une a los dos y que no es otra que el am or
mismo.
Por otra parte, la teología del Nuevo Testamento tiende pro­
gresivamente a concentrarse en el Espíritu del Padre y del Hijo
más que en los propios Padre e Hijo. "Dios es Espiritu” y "Cristo
resucitado es el Espíritu”, son dos tajantes afirmaciones que halla­
mos en la teología de Pablo. Con ello no se está diciendo otra
cosa que lo que dice Juan con su "Dios es am or”, fórmula con la
que el Apóstol expresa la experiencia trinitaria que se origina en
la experiencia de Jesús y que debe ser la experiencia de todo cris­
tiano.
La efusión del Espíritu o am or del Padre y el Hijo, que en
cuanto tal es “Señor y dador de vida”, es considerada en las
comunidades primitivas del llamado "movimiento de Jesús”
como la desbordante manifestación escatológica de la salvación
que por medio de Jesús se abre además a todas las gentes. Y esa
efusión del Espíritu la experimentan en su vida com unitaria e
 E L M ISTERIO TRINITARIO 703

individual como fe, amor, perdón, redención, justificación, san­

tificación, adopción por Dios como hijos, reconciliación, ilumi­
nación, liberación de la fuerza del pecado y dones carismáticos
para el servicio de la Comunidad.

IV. La helenización de la teología trinitaria y sus conse­

cuencias para la espiritualidad
IV. 1. La helenización de la Trinidad
Desde el siglo II se asiste a un gradual alejamiento de la
Trinidad económica o histórico-salvadora con fundamentales
repercusiones en la espiritualidad cristiana.
El paso del cristianismo judío al cristianismo helénico llevó
consigo, quizá inevitablemente, el vaciamiento de las categorías
bíblicas, para las que Dios es esencialmente "acontecimiento",
en las categorías griegas para las que la realidad, y por supuesto
la realidad divina, sólo es tal en una dimensión metafísico-
intemporal; el "acontecimiento” o la historia tan sólo son un
añadido esencialmente anulable sin que la realidad metafísica se
vea en sí misma afectada.
Así el Dios que en la Biblia es esencialmente auto-comuni­
cación y que se auto-realiza a través de una historia que culmi­
na en la historia de Jesús, es pasado por el filtro del "Ser” grie­
go inmóvil, intemporal y no relacional por su esencial auto-sufi­
ciencia de "actus purus". Y si, dentro de la helenización de la fe,
en la teología trinitaria oriental todavía se partirá de la divinidad
del Hijo y del Espíritu en relación con la divinidad del Padre, en
la occidental comandada por S. Agustín el "Dios uno" se con­
vertirá en el centro de la m irada teológica, un Dios uno que, en
cuanto tal, es sustancia y naturaleza, no propiamente persona.
Hacia esa una y única sustancia divina ya sin unidad intrín­
seca con una historia de salvación y por lo mismo pensable al
margen de ésta y como anterior a ésta, es arrastrado Jesús en un
imparable movimiento de ascendente deshistorificación. La
rotunda afirmación del tiempo apostólico: “en la historia de este
hom bre ha acontecido definitivamente Dios", o lo que es lo
mismo: este hombre es el Hijo de Dios” (confesión en la que el
hom bre Jesús es el sujeto y el Hijo de Dios el predicado o título),
va derivando hacia la confesión de un Hijo de Dios preexistente
como persona a la generación hum ana de Jesús y que finalmen­
704 SANTIAGO GU ERRA

te pierde su carácter directo de Hijo para ser ante todo el

om oousios, el consustancial al Padre.
Desde esta perspectiva niceana centrada en la metafísica
"sustancia” divina se tratará ahora de desarrollar una teología
trinitaria lógica e inevitablemente desligada de la economía sal­
vadora: el Padre como la naturaleza divina en cuanto no princi­
piada y principio, el Hijo como la naturaleza divina en cuanto
engendrada, el Espíritu Santo como la naturaleza divina en
cuanto procediendo del Padre y del Hijo o del Padre por el Hijo.
La realidad divina como relación queda reducida a la Trinidad
inmanente, pero en cuanto Trinidad ad extra obra como Dios
uno cuya relación al m undo no es real, sino de razón.
Es admirable el denodado y devoto esfuerzo de muchos
siglos de teología trinitaria por evitar tanto el triteismo como el
modalismo y el monoteísmo judaico o islámico. Todas las cons­
trucciones teológicas estaban inspiradas y movidas por el afán
de salvar estos escollos, pero hoy se reconoce la esterilidad de
esa teología trinitaria construida a base de sutilezas racionales y
que abstrae de la historia salvífica, fuera o más allá de la cual no
hay ningún acceso al misterio inm anente de Dios. Aunque pueda
ser objeto de matizaciones, el axioma rahneriano es umversal­
mente admitido: "La Trinidad económica es la Trinidad inm a­
nente".7

IV.2. Consecuencias para la espiritualidad

El Padre pierde su connotación esencialmente histórico-
salvadora o cristocéntrica, deja de ser directam ente el Padre del
Reino y el Padre de Jesús, uno con éste en el acontecimiento
salvífico de su historia-crucifixión-resurrección, para pasar a ser
el citado principio generador del Verbo en la Trinidad inm anen­
te y, considerado ad extra, el Padre Todopoderoso inspirador de
una concepción patriarcal- autoritaria de la sociedad, de la
Iglesia, de la teología y de la espiritualidad; un Padre
Todopoderoso que se transform a finalmente en la conciencia de
los fieles en el común Dios todopoderoso, Ser Supremo y crea­

7 Cfr. K. R a h n e r , El Dios Trino como principio y fundamento trascenden­

te de la historia de la salvación, en Mysterium Salutis, 11/1, Madrid, 1969, 359-
449
 E L M ISTERIO TRINITARIO 705

dor heterónomo que oscurece la relevancia central para la fe de

Jesús el Cristo y del Espíritu del Padre y el Hijo.
El Verbo se concebirá ante todo como el Verbo ad intra, y
su encarnación será un añadido posterior que por lo mismo no
modificará su ontològica realidad de Verbo aunque por dicha
encarnación se dé para siempre una unión sustancial de la natu­
raleza hum ana con él; es ésta la modificada y transusbstanciada
al ser asumida en el Verbo, y en él, sólo en él, no en sí misma,
constituida en persona. Tanto en la teología del Verbo ad intra
como en la del Verbo encarnado se traduce una irresistible ten­
dencia a anular o traspasar lo temporal para situar la realidad
divina y hum ana en una eternidad sin tiempo como la verdade­
ra esencia de ambos. Esto llevará inevitablemente a una espiri­
tualidad trinitaria intimista, del nacimiento del Verbo en el
fondo intemporal o supratem poral del alma y por tanto de una
"encarnación” bastante más neoplatónica que bíblica.
El “criptodocetismo” del clásico tratado "De Verbo incarna­
to” es hoy universalmente reconocido y tam bién sus consecuen­
cias para la espiritualidad: una espiritualidad incapaz de reco­
nocer la autonom ía de las realidades terrestres y de la libertad e
historia hum anas en cuanto tales. Pero esa autonom ía es una
legítima exigencia del pensamiento y experiencia del hombre
desde el comienzo de la m odernidad y es la vez la traducción de
la doctrina de la creación si es que ésta quiere distinguirse real­
mente de una pura manifestación de la divinidad que equivale al
panteismo monista del que se alimentan todas las espiritualida­
des y místicas gnósticas.
La cristologia del hipostasiado Verbo preexistente o
Verbología terminó lógicamente erradicando de su construcción
teológica todo apoyo o fundamento en la historia de Jesús,
separó la teología de su m uerte y resurrección de su unidad
intrínseca con esa historia y le sacó así del marco de la historia
de la salvación para convertirle dogmáticamente en el metafisi­
co Hijo de Dios y reducirle existencialmente a ejemplo y estí­
mulo moral y a m ateria de meditación en orden a la propia vida
personal o, en la corriente mística, neoplatónica sin excepción,
a objeto de identificación con El en el "fondo” del alma. La “imi­
tación de Cristo” sustituye a la inserción en el escatològico
misterio salvifico de Cristo y la adoración y culto a Jesús como
Dios oscurece la prim acía del seguimiento de Jesús como hom ­
bre de nuestra historia, consustancial a nosotros y centro del
dram a salvador divino.
706 SANTIAGO GUERRA

El Espíritu, que en el Nuevo Testamento se identifica con el

am or interpersonal por el que el Padre y Jesús son uno y es a la
vez el lazo de unión entre ambos y el corazón de la Iglesia y de
los fieles, pasa a ser esencialmente la tercera persona de la inm a­
nente Trinidad, objeto particular de fe como el Padre y el Verbo.
Se consuma así a la vez lo que ya había comenzado con la hipos-
tatización del Verbo preexistente: la elaboración de un concep­
to de "persona” trinitaria como centro autónom o de autocon-
ciencia y autodeterm inación que no se libra de un larvado tri-
teismo.
Con la conversión de la frase "creo en (fuerza del) Espíritu
Santo” en el enunciado dogmático "creo en el Espíritu Santo”
como tercera persona8, y con el encerramiento de ésta en el ani­
llo de las procesiones intratrinitarias puesto que ad extra Dios
actúa como uno a pesar de las "apropiaciones”9, la espirituali­
dad pierde su directa referencia pneum ático-trinitaria y eclesial
para convertirse en una realidad borrosa y, como ya hemos
dicho, de carácter más bien intim ista y personal; separada,
además, de la ciencia teológica en la escolástica, term inará a
veces confundida con un devocionismo sentimental y unas prác­
ticas piadosas.
El subjetivismo de la época m oderna tenderá por su parte a
hacer cada vez más de la espiritualidad y la mística un fenóme­
no de conciencia y una experiencia interior en la que la presen­
cia trinitaria parece tener más relación con los laberintos de la
psicología hum ana y de su misterioso fondo que con una dram á­
tica historia salvífica. Es justo el empeño de ilustres teólogos
modernos por recuperar para el centro de la espiritualidad el

8 "La afirmación central de la tercera parte del símbolo reza así, según
el texto griego original: "creo en espíritu santo”. Falta, pues, el artículo al que
nos ha acostumbrado la traducción. Esto es muy importante para conocer el
sentido de lo que ahí se afirma.En efecto, de ahí se colige que este artículo
en un principio no se concibió trinitaria, sino histórico-salvíficamente. En
otros términos: la tercera parte del símbolo no alude al Espíritu Santo como
a tercera persona de la divinidad, sino al Espíritu Santo como don de Dios a
la historia de la Comunidad de los que creen en Cristo”. J. R a t z in g e r ,
Introducción al cristianismo, Salamanca, 1996, 291.
9 Ni siquiera el tema de las "apropiaciones” y "misiones” fue abordado
teológicamente desde una base neotestamentaria, sino desde la concepción
psicológica agustiniana de la Trinidad. Cfr. U. V o n B alth asar , Spiritus crea-
tor. Saggi teologici, Brescia, 1972, 101.
 E L M ISTERIO TRINITARIO 707

misterio ontológico del Dios acontecido en Cristo y de conside­

rar la experiencia cristiana en cuanto tal como experiencia obje­
tiva del mismo mediante una vida teologal en la que la expe­
riencia subjetiva y psicológica pierde el rango que había tenido
como un grado más alto de vida cristiana10.

V. Algunas prioridades de una teología espiritual trinita­

ria
V. 1. Partir de la Trinidad histórico-salvadora
Es preciso retom ar como base de la espiritualidad al Dios
bíblico que es Palabra/Verbo y Espíritu, es decir, auto-comunica­
ción histórica y a la vez fuerza divina actuante "que penetra hasta
la división del alma y del espíritu”(Hebreos, 4,12) y que llega a su
plena historificación en la experiencia de Jesús y, sobre la base de
ésta, en la experiencia de la Comunidad neotestamentaria, expe­
riencia que a su vez se actualiza y adquiere constantemente nue­
vas connotaciones en los diversos contextos histórico-culturales
mediante la guía del Espíritu paterno-filial encargado de llevar
gradualmente a la plena verdad escatológica.
V. 2. Espiritualidad y cristología del Espíritu
La "cristología del Espíritu” que hoy quiere abrirse paso11
pretende tom ar en serio al hombre Jesús como mediación histó­

10 En la psicología analítica de C. G. Jung la Trinidad terminará reduci­

da al mundo psicológico de los arquetipos, y por lo misma a un dato de la
psique inconsciente que se manifiesta y adquiere forma en ese símbolo entre
otros, con lo que el misterio trinitario pierde todo carácter ontológico u obje­
tivo. En cuanto reducida en último término al mundo arquetípico, Jung lle­
gará a hablar de cuaternidad más que de Trinidad integrando en ella bien el
principio femenino (María) bien el principio malo (Satanás). Cfr. C.G. J u n g ,
Psicología y Religión, Barcelona, 1981, 99 sgs.
11 Para conocer las líneas maestras de una cristología del Espíritu y su
repercusión en la teología trinitaria y en la espiritualidad puede verse R.
H a ig h t , S.J., The case por Spirit Christology, en Theological Studies, 53, 1992,
257-287. En contra de una cristología del Espíritu se muestra, en cambio, H.
H u n t e r , Spirit Christology: Dilemma and Promise, en Heythrop Journal, 24,
1983, 127-140, 266-277.
708 SANTIAGO GUERRA

rica definitiva de la auto-comunicación de Dios y por lo mismo

colocar en el centro de la cristología su persona hum ana e histó­
rica y relacionar su filiación divina con la presencia total, viva y
actuante del Espíritu de Dios, es decir, de nada menos que Dios,
en él. Con ello se cree estar más cerca del sentido bíblico de esa
filiación, conservar intacta la intención subyacente a Nicea y
Calcedonia y evitar la concepción cripto-doceta y criptomonote-
leta de la persona y la libertad hum ana de Jesús propia de la cris­
tología del Verbo preexistente hipostasiado. Jesús es el hombre
que se realizó plenamente madurando su libertad perfectamente
hum ana mediante la total y radical apertura al Espíritu del Padre
que le hacía Hijo y, ya como Espíritu del Padre y el Hijo, nos hace
también a nosotros hijos y no siervos sumisos de una ley.
Desde una cristología del Espíritu, la espiritualidad no
puede ser la divinización del hombre por un trascendim iento de
su real condición de ser histórico que se desarrolla como tal en
un espacio propio de autónom a libertad, sino por una hum ani­
zación e historificación de Dios que no sustituye al hombre y a
la historia ni les realiza asumiéndoles hacia una divinidad eter­
na arquetípica, sino plenificándoles en cuanto que auto-comu­
nicándose se hace ellos y con ellos m archa hacia la plena reali­
zación escatológica de la historia rigurosamente tal y no reduc-
tible en último término a un arquetipo primordial. La espiritua­
lidad de una cristología pneumatológica es sencillamente la
experiencia hum ana e histórica llevada a su m adurez y plenitud
por la apertura del hom bre al Espíritu del Padre y de Jesús.
V.3. Espiritualidad y teología trinitaria desde la cruz
La experiencia del sufrimiento humano, agudizada tras los
horrores de Auschwitz como paradigm a de la Soah, impulsó a la
teología a la urgente recuperación del Dios específicamente cri­
stiano arrancándole de la esfera del Ser griego inm utable e
impasible en la que había sido enquistado.Ya otros autores
habían hablado de un devenir en Dios12, de su m utabilidad13,
12 Partiendo de la hegeliana "muerte de Dios” y sobre todo de K. Barth,
ha desarrollado esta idea E. J ü n g e l en su impresionante y profundísimo
ensayo teológico Dios como misterio del mundo, Salamanca, 1984. Desde el
campo católico, y sin sabor estrictamente hegeliano, hablan también de un
devenir en Dios K. Rahner y W. Kasper entre otros.
13 Se ha significado en la defensa de la mutabilidad de Dios H. M ü h l e n ,
 EL M ISTERIO TRINITARIO 709

incluso de la auto-anulación de su trascendencia en la historia

hum ana14, de una teología del dolor de Dios15; pero ha sido
Jürgen M oltmann el que ha capitaneado en la teología cristiana
una "revolución en el concepto de Dios" con su libro “El Dios
Crucificado” y otras publicaciones análogas16, intentando volver
a poner las bases de la teología trinitaria en el acontecimiento de
la cruz (nunca separado de la resurrección). En esa teología, de
corte netamente luterano, pero que sirve de punto de referencia
a la gran mayoría de los teólogos de ambas confesiones, al inte­
rior del Dios trinitario pertenece el sufrimiento no por carencia
o limitación de ser, sino por sobreabundancia de amor. El sufri­
miento del mundo se convierte en la historia de la pasión de
Dios que se identifica con él no para sacralizarlo y eternizarlo,
sino para vencerlo desde el am or y la entrega hasta la muerte.
Consecuencia inevitable del Dios trinitario conocido y realizado
en la cruz es una espiritualidad de inserción en el Dios de la
aflicción histórica.
V.4. Trinidad y espiritualidad para el diálogo inter-religioso
En el diálogo inter-religioso nos encontramos con dos tipos
fundamentales de espiritualidad: la espiritualidad y mística del
Sí-Mismo que busca trascender el pequeño y objetivador "yo
empírico" para descubrir e identificarse con el fondo divino del
propio ser, y la espiritualidad y mística cósmica, no adecuada­
mente distinta de la anterior, que tras las formas y figuras del
Universo anhela la fusión con su sustancia y núcleo mediante la

La mutabilità di Dio como orizzonte di una cristologia futura. Verso una teo­
logía della croce in discussione con la cristologia della chiesa antica, Brescia,
1974; también H. K ü n g , La encamación de Dios. Introducción al pensamien­
to de Hegel como prolegómeno para una cristologia futura, Barcelona, 1974.
En el fondo el devenir en Dios y la mutabilidad de Dios vienen a significar lo
mismo.
14 Tal es la postura de la "Teología de la muerte de Dios". Cfr. TH. A lti-
z e r , El evangelio del ateismo cristiano, Barcelona, 1972'; TH. A ltizer - W.
H am ilto n , Teología radical y la muerte de Dios, Barcelona, 1967.
15 K. K itam o ri , Teologia del dolor de Dios, Salamanca, 1975.
16 J. M o ltm ann , El Dios crucificado. La cruz de Cristo corno base y criti­
ca de toda la teologia cristiana, Salamanca, 1975; I d ., Trinidad y Reino de
Dios. La doctrina sobre Dios, Salamanca, 1983.
710 SANTIAGO GUERRA

“conciencia cósmica”. Ambas son de por sí impersonales. Una

espiritualidad trinitaria aporta al diálogo el personalismo, es
decir, la experiencia de que la realidad última no es la de una
apersonal, impersonal o transpersonal unidad, sino la de una
com unión y unión con "el Otro” mediante el amor. "Dios es la
soledad absoluta”, dice el maestro espiritual hinduista Bhagwan
Shree Rajneesh, subrayando con esa frase que la plena realiza­
ción del hombre y su divinización consiste en la reintegración
absoluta en su núcleo interior más allá de cualquier relación,
juzgada inevitablemente exteriorizante y lim itadora de la infini­
tud del espíritu. “Dios es la comunidad absoluta”, hay que decir
desde el central misterio trinitario, en el que las personas se cons­
tituyen por la relación y no sólo son personas que adicional­
mente se relacionan; una relación que constituye al otro en per­
sona diferente y a la vez es el lazo que les hace unos.
No es inocente o indiferente elegir entre una espiritualidad
apersonal y otra trinitaria en orden a la comunicación interper­
sonal hum ana o a la concepción de la sociedad y de la historia.
En una espiritualidad apersonal, el otro como "el otro” desapa­
rece y queda el “uno” al que todo se reduce; en una espirituali­
dad trinitaria lo esencial es el “otro” en el cual y a través del cual
soy incondicionalmente solicitado, de forma que no pueda ser
yo mismo sino siendo el otro. Esto es exactamente la kenosis o
auto-vaciamiento de Dios que se hace "el otro”y así se realiza
como Dios, es decir, como am or trinitario. Y si del terreno inter­
personal se pasa al campo social, la espiritualidad trinitaria es
una espiritualidad del valor irremplazable de cada persona y de
la relación y comunicación que, haciendo a las personas irrem-
plazablemente diferentes, les hace a la vez unas y unidas. De ahí
resulta la com unidad hum ana frente al apersonalismo social
que lleva, o bien al liberalismo individualista en que la diferen­
cia no es a la vez la comunión, o al colectivismo marxista (que
políticamente sólo puede ser una dictadura) en el que lo común
no es a la vez lo irreductiblemente diferente o personal.
V. 5. Espiritualidad del Silencio y la Palabra
A pesar de que Dios se hace historia y se realiza a través de
ella, la unidad de Dios e historia es dialéctica, de forma que no
se pueda afirm ar que la historia es Dios o que Dios se agota en
ella. Dígase lo mismo del afán de identificar a Dios con la pro­
fundidad e incondicionalidad de las relaciones interhum anas.
 EL M ISTERIO TRINITARIO 711

Su misterio sobrepasa ambas cosas al tiempo que es su latido

interior y su impulso. Existe siempre el peligro de idolizar la rea­
lidad creada y de objetivar a Dios robándole su carácter de silen­
cio, abismo insondable y fondo. "El que en Cristo escucha la
Palabra de Dios, escucha tam bién su silencio”, dice Ignacio de
Antioquía. Aquí la senda de purificación de místicos como Juan
de la Cruz tiene su plena vigencia: el abandono o silenciamiento
de las operaciones naturales de nuestro mundo racional-voliti-
vo-afectivo para abrirse al centro del alm a y con ello a la fe, espe­
ranza y am or infusos, pasando del vivir y actuar al ser vividos y
actuados por el misterio del Dios trinitario, es el camino nece­
sario para ir quemando todos los ídolos y despejando la realidad
del Dios de la fe. La propia teología de la liberación ha com­
prendido finalmente que las noches sanjuanistas son necesarias
para liberarla de la idolización17. La oración contemplativa
como noche purificadora y transformadora, como liberación en
el hombre de la reprim ida "Llama de am or viva”, es la experien­
cia de que si Dios, el hombre y la historia hum ana son unos, los
papeles no pueden intercambiarse, de que el hombre y la histo­
ria viven envueltos en el gran misterio como el horizonte en el
que están situados sin que jam ás puedan confundirse con él. El
silencio adorante es la única respuesta y la única forma de pre­
servar lo "fascinante y trem endo” que caracteriza a toda expe­
riencia del misterio divino. Dios Padre como abismo y silencio,
el Hijo como Palabra o autocomunicación de Dios mismo al
mundo para realizarse como salvación a través de él, y el
Espíritu Santo como unión del abismo silencioso del Padre y de
la Palabra hecha historia expresan un misterio trinitario que ni
es el eterno silencio de los espacios infinitos que estremecía a
Pascal y a otros seduce ni tampoco se identifica con el vaivén de
una historia en camino hacia su liberación final. Que Dios se

17 Cfr. "Estamos convencidos, y Juan de la Cruz nos ayuda a entenderlo,

que en el proceso de liberación podemos creamos, fabricar nuestros propios
ídolos. Por ejemplo, el ídolo de la justicia; parece extraño que lo diga, pero
la justicia puede convertirse en ídolo, si ella no está colocada en el contexto
de la gratuidad... La justicia social puede ser también un ídolo y tenemos que
purificamos de eso para afirmar con claridad que sólo Dios basta y darle a
la justicia misma la plenitud de sentido" G . G u t ié r r e z , Relectura de S. Juan
de la Cruz desde América Latina, en Actas del Congreso Internacional
Sanjuanista, vol. Ill, Valladolid, 1993.
712 SANTIAGO GUERRA

revela en cuanto se oculta quiere decir dos cosas: que su revela­

ción es su voluntaria y libre desaparición u ocultamiento en el
otro y en el mundo, que "el totalm ente otro" es "totalmente el
otro” (y en este sentido podemos hablar de una ausencia especí­
ficamente cristiana de Dios) y que "el otro” es, en cuanto pre­
sencia suya, su ocultamiento. En el am or a la vez contemplativo
y luchador el hom bre vive el misterio trinitario, le toca y es toca­
do por él, pero sin que en ningún caso se le descorra el velo del
recóndito "sancta sanctorum ”.