IGNACIO FALGUERAS SALINAS

CRISIS Y RENOVACIÓN
DE LA METAFÍSICA

UNIVERSIDAD DE MÁLAGA

MÁLAGA 1997
 ÍNDICE

ADVERTENCIA PREVIA…………………………………………………7

CAPÍTULO I: Los orígenes medievales de la crisis de la metafísica

I. Introducción………………………………………………………………9
II. Los síntomas básicos de la crisis de la metafísica…………………12
III. Las raíces medievales de la crisis de la metafísica……………….23

CAPÍTULO II: Causar, producir, dar.

I. Introducción……………………………………………………………...29
II. Causar……………………………………………………………………30
1. Noción común de causa…………………………………………….30
2. Noción aristotélica de causas………………………………………36
3. Noción de causa sui…………………………………………………38
4. El principio de causalidad…………………………………………..40
III. Producir………………………………………………………………….54
IV. Dar ……………………………………………………………………….62
V. Conclusión ………………………………………………………………69

CAPÍTULO III: Consideraciones filosóficas en torno a la distinción

real Esse-Essentia.

I. Introducción……………………………………………………………..71
II. Identidad-diferencia…………………………………………………….74
III. La relación diferencia-identidad como creación…………………….78
IV. La distinción real como diferencia intrínseca………………………..85
V. El esse y el habens esse………………………………………………90
VI. Corolarios………………………………………………………………100
VII. Conclusión…………………………………………………………….102
VIII. Epílogo………………………………………………………………..102

CAPÍTULO IV: Metafísica, violencia y modernidad.

I. Introducción…………………………………………………………….109
II. La violencia teórica en la modernidad………………………………110
III. Metafísica y violencia…………………………………………………116

NOTA CONCLUSIVA: CIENCIA Y METAFÍSICA……………………..123

Índice de autores y de materias…………………………………………129

 ADVERTENCIA PREVIA.

Las páginas que siguen recogen cuatro investigaciones sobre el

tema de la crisis y renovación de la metafísica. No es, pues, un libro de
divulgación, ni siquiera un libro articulado, constructivamente, al objeto
de establecer unas tesis preconcebidas, sino un libro inconcluso, abier-
to a nuevas indagaciones y cuyo principal mérito quisiera ser el de su-
gerir nuevos planteamientos en el campo de la filosofía perenne.
Las investigaciones que lo integran tuvieron su primer origen a
principios de los años ochenta en torno a dos núcleos principales: la
distinción real esse-essentia, por un lado, y la distinción entre la esen-
cia del mundo, la esencia del hombre y el ser de Dios, por otro. Aunque
los planteamientos iniciales se han mantenido, han tenido que pasar
muchos años hasta conseguir ajustarlos entre sí de forma congruente.
Obtener cierto grado de maduración en metafísica requiere tiempo, y
ésa es la razón por la que he dejado transcurrir tanto, antes de
publicarlas conjuntamente.
El problema que más se me ha resistido a la integración con-
gruencial ha sido el del causar, emprendido muy pronto por mí, pero
terminado de enfocar precisamente ahora. Ese problema ha sido el res-
ponsable de la larga demora en la publicación de la investigación que
se incluye en el capítulo II bajo el título «causar, producir, dar», que ve
aquí la luz pública por vez primera. Lo compuse entre los años 1983-84
y lo presenté como ponencia en el Internationales Symposion “Be-
freiung von Hispano-Amerika”, celebrado en la Universidad de Münster
(Westfalen), el día 14-9-1984. El apartado dedicado al «dar» permane-
ce casi intacto desde aquella primera redacción; el dedicado al «produ-
cir» ha recibido algunas adiciones, pero conserva íntegramente su
redacción inicial. En cambio, el dedicado al «causar» ha sido recom-
puesto varias veces y conserva sólo una parte de su primer enfoque y
desarrollo.
El resto de los capítulos han sido ya publicados por mí anterior-
mente en revistas de filosofía. El capítulo I, «Los orígenes medievales
de la crisis de la metafísica», que fue expuesto como conferencia el 6-
3-1989 en la Sociedad Económica Matritense de Amigos del País, fue
publicado en la revista “Thémata” 9 (1992) 133-152. El capítulo III,
«Consideraciones filosóficas en torno a la distinción real esse-
essentia», cuyo germen fue una comunicación presentada el día 24-11-
1983 en la 5ª Semana Andaluza de Filosofía, celebrada en Baeza, tras
ser ampliado su contenido, fue más tarde publicada con el mismo título
en la “Revista de Filosofía” 2ª Serie 8 (1985) 223-252. Sin embargo,
esta investigación ha sufrido notables retoques para la presente
publicación, en razón de los ajustes operados en el capítulo II y de la
maduración de mi propio pensamiento. Por último, el capítulo IV,
«Metafísica, violencia y modernidad», una parte del cual fue
presentada al IIe Congrès Mondiale de l’ASEVICO “Violence et
coexistence humaine”, Montréal 1992, y recogida en sus actas (éditions
Montmorency, Montréal 1994, vol. II, 266-271), fue publicado en su
totalidad en Verdad, Percepción, Inmortalidad, miscelánea en
homenaje al Profesor W. Strobl, Valencia, 1995, 243-256.
El interés y la justificación de este libro no radican tan sólo en la
publicación del inédito «Causar, producir, dar», ni en los ajustes y
correcciones operados sobre la investigación «Consideraciones
filosóficas en torno a la distinción real esse-essentia», sino también en
la presentación conjunta de unas investigaciones hasta ahora
dispersas, pero que representan un esfuerzo heurístico unitario y
congruencial de muchos años en el campo de la metafísica.
 I. LOS ORÍGENES MEDIEVALES DE LA CRISIS
DE LA METAFÍSICA.

I. INTRODUCCIÓN.

En la segunda mitad del siglo XIII surgió en la Universidad de

París un movimiento cuya importancia momentánea, con ser grande,
no fue tanta como su posterior repercusión para todo el pensamiento
occidental. Dicho movimiento se relaciona directamente con el
problema de la asimilación de la Física de Aristóteles, cuyas obras más
destacadas empezaron a conocerse en Occidente desde principios del
s. XIII a través de las traducciones y comentarios de los árabes y, en
especial, de Averroes. El descubrimiento del aristotelismo trajo consigo
notables conflictos y desviaciones doctrinales a lo largo de todo el siglo,
pero ninguno de ellos fue tan grave por sus consecuencias como el que
se suscitó en la Escuela de Artes de la Universidad de París en torno al
1268, y que tuvo como principal figura a Sigerio de Bravante.
Como es bien sabido, en las Escuelas de Artes medievales se
estudiaban el trivium (gramática, retórica y dialéctica) y el quadrivium
(aritmética, geometría, música y astronomía). Por eso no es de
extrañar que en una Escuela de Artes, la de la Universidad de París, se
acometiera la lectura de Aristóteles con un enfoque más filológico que
filosófico. "Vivir sin letras es muerte y vil sepultura del hombre", son las
palabras con que termina Sigerio de Bravante una de sus obras, la De
Anima Intellectiva, y que denotan bastante bien cuál es el tenor de
fondo de sus escritos, más eruditos que profundos.
Siguiendo la inspiración de Averroes, con razón llamado el Co-
mentador, y para quien el pensamiento de Aristóteles era la expresión
de la verdad misma, Sigerio se propuso como objetivo principal de sus
investi-

gaciones averiguar, en todo, el sentir o parecer de Aristóteles. Y

así dice en una de las cuestiones de la obra mencionada, al referirse a
su modus investigandi:
 "Quaerendo intentionem philosophorum in hoc magis
quam veritatem, cum philosophice procedamus"1.

En lo que va dicho que para él la filosofía no es tanto búsqueda

de la verdad cuanto aclaración del parecer de los filósofos, postura ésta
que probablemente indujo a Tomás de Aquino a escribir la lúcida
aclaración que sigue:

"quia studium philosophiae non ad hoc est quod sciatur

quid senserint homines, sed qualiter se habeat veritas
rerum"2.

Como resulta palpable, la primera confusión que se produce en

la Escuela de Artes de la Universidad de París es la substitución de la
filo-sofía por la filo-logía. Según indican los mismos términos, el filólogo
es el amante de la palabra, mientras que el filósofo es el que ama la
sabiduría. Lo propio del filósofo es investigar la verdad, lo propio del
filólogo es averiguar el sentido de los textos. Sigerio de Bravante
pretende reducir la filosofía a filología, la búsqueda de la verdad a la
averiguación del sentido de los escritos aristotélicos.
La cosa pudiera parecer una simple y curiosa escaramuza en la
eterna disputa entre filólogos y filósofos, de no estar aquí en juego la
esencia misma de la filosofía medieval. En efecto, aunque a veces se
ha dicho que los averroistas latinos -que ése es el nombre con que
desde Renan se designa al movimiento- no sostuvieron expresamente
la doctrina de la doble verdad, lo cierto es que esa doctrina se sigue
inmediatamente de sus asertos. Y puesto que ahora se trata de
examinar la repercusión filosófica de sus posturas, justo será que no
nos atengamos a los meros criterios filológicos, sino al sentido
profundo o filosófico de sus palabras.

"Certum est enim -dice Sigerio- secundum veritatem quae

mentiri non potest, quod animae intellectivae multiplicantur
multiplicatione corporum humanorum. Tamen aliqui
philosophi contrarium senserunt, et per viam philosophiae
contrarium videtur"3.

Bajo la expresión "verdad que no puede mentir" se encierra una

clara alusión a la doctrina de la fe, cuyo correspondiente contenido es
recogido por Sigerio. Su aclaración de que algunos filósofos pensaron
lo contrario no parece constituir un problema alarmante, habida cuenta
de que tales filósofos no eran cristianos. Sin embargo, Sigerio añade
que no ya a algunos filósofos, sino a la filosofía misma, esto es, a todo

1
"Buscando en esto más la intención de los filósofos que la verdad, puesto que procedemos
filosóficamente", De Anima Intellectiva, c. VII, ed. crítica de B. Bazan, Louvain-Paris, 1972, 101.
2
"porque el estudio de la filosofía no tiene por objeto saber qué han pensado los hombres, sino cuál es la
verdad de las cosas", In I De Coelo et Mundo, lect.22, n.8.
3
"Pues es cierto, según la verdad que no puede mentir, que las almas intelectivas se multiplican con la
multiplicación de los cuerpos humanos. Sin embargo, algunos filósofos pensaron lo contrario, y por la vía
de la filosofía parece verdadero lo contrario", De Anima Intellectiva, l.c.
el que filosofe, ha de parecer verdadero lo contrario de lo que enseña
la fe. La razón natural y la fe están, pues, en contradicción.

Más expreso todavía es este otro texto:

"Per rationem concludo de necessitate, quod intellectus

est unus numero, firmiter autem teneo oppositum per
fidem"4.

Es, por tanto, innegable que Sigerio sostenía que al menos en

algunos puntos doctrinales existe una oposición abierta entre la razón y
la fe. Pero lo más notable es que dicha oposición no impide a la razón,
o vía filosófica, establecer razonamientos en los que se excluyen como
falsos determinados supuestos y se deducen como verdaderas ciertas
conclusiones, con absoluta independencia de la via fidei, y todo ello
con una firmeza que obliga a «elegir» (praeferentes) entre una via u
otra5. Aunque él elija la vía de la fe, que "supera toda razón humana"6,
no cabe duda de que se trata de una doble verdad, puesto que la otra
vía existe y podría haber sido elegida.

Si se tiene en cuenta que toda la filosofía medieval está basada

en el principio de cooperación armoniosa de razón y fe, puede
comprenderse fácilmente la gravedad del problema introducido por la
nueva manera de leer a los filósofos: traía consigo la disolución del
principio rector del pensamiento medieval.

La doctrina de la doble verdad es inaceptable desde la fe y crea

serios problemas a la viabilidad misma de la Teología, por lo que
suscitó una enérgica reacción por parte de las autoridades
eclesiásticas de su tiempo. Pero no se piense que la ruptura de
relaciones armoniosas entre razón y fe sea un problema que afecte
exclusivamente a los creyentes, pues tiene también consecuencias
inexorables para el saber racional, es decir, para los filósofos.
Precisamente estas consecuencias de índole filosófica van a ocupar el
centro de mi atención en lo que sigue.

De este modo, al mismo tiempo que Occidente venía en

conocimiento de la metafísica de Aristóteles, y ofrecía las mejores
muestras de su asimilación y prosecución en las obras de Alberto
Magno y Tomás de Aquino, se arrojaba la semilla de lo que había de
ponerla en crisis.
Entiendo por «crisis de la metafísica» el mal trance o situación
de peligro por el que ha pasado y pasa la filosofía primera desde el s.
XIV hasta nuestros días. Es cierto que una crisis es por definición una
situación pasajera, y seis siglos pueden parecer demasiados, pero
también es cierto que no me estoy refiriendo aquí a un ser humano,

4
"Por la razón concluyo con necesidad que el entendimiento es numéricamente uno, pero sostengo
firmemente lo opuesto por la fe",(citado por Tomás de Aquino, De Unitate Intellectus, c. V, sub fine).
5
O.c., c. III, 88.
6
O.c., c. VII, 108.
sino a una forma de sabiduría, a la cual sólo impropia y
metafóricamente puede serle aplicado el concepto de crisis: para una
forma de sabiduría cuya existencia sobrepasa los dos milenios, seis
siglos pueden ser computados como un periodo de paso.

Pues bien, como digo, desde el s. XIV hasta nuestros días, la

metafísica ha sufrido acerbas críticas, ha sido sometida a vejatorias
comparaciones con las artes mecánicas y con las ciencias matemático-
empíricas, incluso ha sido negada como saber o relegada a la
condición de saber pasado o superado. Como consecuencia de ello, el
empuje y la inspiración de esta disciplina ha debido soportar recortes
metódicos, amputaciones temáticas y modificaciones varias, que no
sólo han dejado maltrecha su imagen, sino que la han amenazado de
extinción.

No es mi intención descender a la descripción detallada de tales

mutilaciones y variaciones, que tan distintas son según los autores y
las corrientes, sino concentrar la atención sólo en aquellas
modificaciones que atañen en lo nuclear a los temas esenciales de la
metafísica. Una vez determinadas esas variaciones fundamentales y
comprendido su alcance, estaré en condiciones de poder señalar con
mayor claridad su etiología y el posible remedio para el futuro.

II. LOS SÍNTOMAS BÁSICOS DE LA CRISIS DE LA

METAFÍSICA.

Desde Aristóteles, su fundador, la metafísica se ha caracterizado

por el estudio de un doble tema: el de lo que es, en cuanto que es7 y el
del ser separado e inmóvil8; o dicho de modo más sencillo, el estudio
del ser trascendental y el de Dios.

Por lo que hace al primero de estos temas, el del ser

trascendental, conviene advertir que en su enunciado primero se
contiene una clara indicación metódica. En la expresión «lo que es, en
cuanto que es» el 'en cuanto que' lejos de constituir una restricción o
recorte del campo temático, contiene una exigencia dirigida a nuestra
consideración o atención. Cuando se introduce esa coletilla, no se
circunscribe el área de la realidad que se estudia, sino que se indica un
plano superior de conocimiento de lo real, a saber: el trascendental. El
orden de los primeros principios no está situado a la misma altura que
el orden de los predicamentos, entre los que ocupa el primer lugar la
substancia, es decir, el género básico de las cosas. Los principios no
son cosas u objetos, pero son más honda y originariamente reales que
ellos. Por no ser cosas, no pueden ser conocidos ni inductiva ni
7
Metaph. IV, 1 1003a.
8
Metaph. VI, 1 1024a10 ss.
deductivamente; pero por ser más originarios que las cosas, su
conocimiento es más altamente sapiencial que el de las cosas mismas
y por ello también más propiamente filosófico. De donde se infiere que
es tarea primordial de la filosofía el buscarlos. Ahora bien, si los
primeros principios son lo que se busca por antonomasia, la filosofía
primera o saber que pretende versar sobre ellos, será también el saber
que se busca, no el más evidente ni el primero que se encuentra, sino
el último y más difícil de los saberes. Así resulta que lo primero en el
orden del ser es, para nosotros, lo último en el orden del conocer9. Lo
cual concuerda armoniosamente con el principio «operari sequitur
esse», pues -dado que la búsqueda es una operación- en el camino de
la búsqueda el ser, que antecede a toda operación, es lo último que
puede ser hallado.

En resumen, el ser «en cuanto que ser» es la última y más difícil

consideración de la realidad, aquélla que ha de ser buscada, y ha de
ser buscada más allá del orden de los objetos o de las inmediateces,
esto es, trascendentalmente. En este sentido decía yo antes que el «en
cuanto que es», o lo trascendental, es una exigencia metódica no
restrictiva, sino elevadora, y que corresponde a la altura de lo que ha
de ser captado, a saber: el orden de los primeros principios.

En contraste con lo anterior, desde el s. XIV se empezó a

suprimir el orden trascendental, y dicha supresión se consolidó con el
advenimiento de la filosofía moderna. Duns Escoto, si bien no eliminó
la palabra «trascendental», cambió su sentido. Con su doctrina de la
univocidad convirtió la trascendentalidad del ser en mera generalidad
lógico-real (ens formale), dejando el camino expedito para que poco
después Ockham redujera el ente trascendental a la condición de un
simple nombre o término connotativo y con suposición de colectivo
(abstracta quae non supponunt nisi pro multis simul sumptis)10. Los
filósofos modernos o bien no aceptan un más allá de los
predicamentos, o bien niegan que sea útil para la ciencia. F. Bacon, por
ejemplo, considera que es oportuno introducir en su refundación de la
ciencia unas conditiones trascendentes que han de ser entendidas
física, no lógicamente, y entre las que se cuentan de modo promiscuo
tanto algunos predicamentos como el propio ente11. Descartes, que

9
Cfr. Tomás de Aquino, In I Phys., lect.1, n.7; Summa Theologica I, q.15, a.3 c; q.85, a.3 ad 4.
10
Summa Totius Logicae I,9 (cita tomada de G. Martin, W. von Ockham, Berlin, 1949, 229).
11
F. Bacon, De Dignitate et Augmentis scientiarum, Opera, Berlin, 1665, 76 ss.(cita tomada de
H.Knittermeyer, Der Terminus Traszendental in seiner historischen Entwicklung bis zu Kant, (Dissertation)
Marburg, 1920, 165-166).
 sólo una vez, y en forma de adverbio, utiliza la palabra
«trascendente», lo hace en referencia a la verdad y por razón de su
claridad, respecto de la cual no parece caber ninguna duda ni
ignorancia. Pero se cuida mucho de explicar que por verdad entiende la
adecuación de la mente con el objeto, y por objeto, no las cosas que
están fuera de la mente, sino la realidad objetiva de la idea12; por lo
que esa verdad, que es declarada trascendente en razón de su
claridad, no excede de ningún modo el plano objetivo. Más
drásticamente, Hobbes sostiene que la verdad y la falsedad son
propiedades del lenguaje, pero no de las cosas13. Y, para Espinosa, los
trascendentales son ideas máximamente confusas que nada real
añaden a las cosas mismas en ellas consideradas; y así no hay una
verdad trascendental, sino que verdad es sólo la idea verdadera14.
También Berkeley niega la existencia de un orden trascendental, cuya
admisión derivaría de ideas abstractas y de la suposición de una
existencia extramental15. Resumiendo, se puede decir con Clauberg
que, para los modernos, la enseñanza de la metafísica al versar toda
ella sobre cosas trascendentales, o sea, muy generales y abstractas,
no sirve para conseguir los fines de la ciencia, pues cuanto más
generales tanto más confusos y obscuros suelen ser los conceptos16,
mientras que la ciencia moderna exige claridad y distinción.

Contra eso podría objetarse que Kant, y tras él los idealistas

alemanes, no rechazaron por entero la idea de un plano trascendental.
Y es verdad, pero no lo es menos que Kant y Fichte redujeron lo
trascendental a meras dimensiones nouménicas del propio
cognoscente, sin alcance extrasubjetivo alguno17, y por tanto sin
verdadero rango metafísico. Por su parte, el primer Schelling considera
lo trascendental como un punto de vista relativo y por ello mismo
intrínsecamente perteneciente al Yo finito o empírico, mientras que la
verdad es sólo saber absoluto18. Reproches semejantes le hizo también
Hegel: lo trascendental es una determinación finita del conocer en la
que la forma está presente sólo como conciencia o Yo; para acceder a
la verdad es preciso abrir paso a la forma infinita, el

12
Carta a Mersenne de 16-10-1639, Oeuvres et Lettres, Gallimard, Paris, 1953, 1059.
13
Leviatan I, c.IV.
14
Cfr. Ethica II, pr.40, Sch.; Cogitata Metaphysica I, c. VI.
15
A Treatisse on the Principes of Human Knowledge, §118.
16
"quod omnes scientiae eo jure merito referuntur, ut mens humana ad claros ac distintos rerum
conceptus provehatur. At ea quae in Metaphysicis traduntur, cum trascendentia, id est valde generalia et
abstracta sint omnia, ad ejusmodi finem assequendum non videantur apta esse: quia quo generaliora, eo
magis confusa et obscura esse solent", Opera philosophica, Amsterdam,1691 (Cita tomada de
H.Knittermeyer, o.c., 172).
17
Cfr. KrV, B 113-116; cfr. Fichte, Carta a Appia de 23-6-1804, trad. esp. B. Navarro, México,1963,81 ss.
Adviértase que, para Kant, tanto Dios como el sujeto son noúmenos, es decir, objetos desconocidos.
18
Vom Ich, Schelling Werke, Münchner Jubiläumsdruck (MJ), Bd. I,160-161.
 concepto, que es capaz de determinarse a sí misma o darse un
contenido, convirtiéndose en saber absoluto19. Tanto uno como otro
rechazan, pues, el orden trascendental, ya que el saber absoluto no
admite ningún más allá respecto de lo por él sabido.

Ahora bien, si se suprime el orden trascendental, se ha de

suprimir también por coherencia la coletilla «en cuanto que ser» que
sirve en Aristóteles para precisar el tema central de la metafísica; por lo
que la metafísica pasar a ser entendida como el estudio del ser en
cuanto que objeto. Si el orden trascendental es aquel que rebasa el
plano de los objetos o cosas, su supresión no puede dar otro resultado
que la consideración de todo en cuanto que objeto. De hecho, en la
modernidad el término «ser» es relegado a un segundo plano,
cobrando en cambio primera importancia los términos «res»,
«substantia» y «natura», por lo que hace a la función nominal de aquel
término, y los términos «agere» o «actio» por lo que se refiere a su
función verbal, de manera que en ella hacer equivaldrá a ser.
Igualmente, la distinción esse-essentia, que servía para establecer la
diferencia entre lo trascendental y lo predicamental en las criaturas,
desaparecerá ahora como distinción real. Y así no sólo se atribuye a la
esencia un ser propio -el esse essentiae -, sino que se convierte la
existencia en un mero factum extrínseco respecto de la esencia, en la
cual se agota la verdadera realidad.

En congruencia con la eliminación del orden trascendental y con

la reducción de la realidad a esencia, para la mayor parte de los
modernos el ordo cognoscendi coincide con el ordo essendi. Algunos
de ellos, como Espinosa o Berkeley, lo dicen abiertamente, otros los
hacen coincidir sin decirlo. Esa coincidencia se advierte, por ejemplo,
en el famoso argumento ontológico, que tan amplia aceptación tuvo en
este tiempo, y en el que como bien es sabido se concluye directamente
del orden del pensar al orden del ser. Las dos excepciones más
notorias a esa equiparación de pensar y ser son el escepticismo de
Hume y el agnosticismo kantiano, pero ambas implícitamente
confirman la regla. Me explico. La igualación del ordo cognoscendi con
el ordo essendi trae consigo necesariamente la exigencia de que o se
sepa todo o no se sepa nada, puesto que se niega la posibilidad de que
exista algo que se quede corto o exceda respecto del saber; y tanto
Hume como Kant adoptan sus respectivas posturas extremosas porque
aceptan la exigencia de algún saber absoluto que debieran, pero no
pueden alcanzar20. Por lo demás, esa exigencia no es sino el resultado

19
Wissenschaft der Logik, Einleitung, Hegel Werke (HW), Suhrkamp V., 5.Bd.,60-61. Es verdad
que en los idealistas alemanes hay un cierto trascender, pero lo trascendido en ellos es la
representación o con(s)ciencia, es decir, la saturación imaginativa de los conceptos, pero no la
objetividad entera. Lo absoluto es, para ellos, sujeto-objeto, por lo que en verdad no trasciende
el orden objetivo.
20
La presencia en el empirismo de la exigencia de saber absoluto puede sorprender a muchos,
pero no a quien lo conozca bien. Hobbes, por ejemplo, alude a ella en el De principiis et
ratiocinatione geometrarum, Intr., y en el Leviatan I, c. IX. Hume, en el Treatisse of Human
Nature iguala la razón escéptica con la dogmática (I,IV,5), aun reconociendo su oposición. En
cuanto a Kant, cfr. I.Falgueras, Del Saber Absoluto a la Perplejidad. La génesis filosófica del
planteamiento crítico, en "Anuario Filosófico" 15 (l982) 40-50.
 de haber eliminado el orden trascendental y haber reducido
tanto el conocimiento como el ser al plano objetivo, pues es ley de la
objetividad que lo sabido (objetivamente) se sepa por entero o, de lo
contrario, nada de ello se sepa.

En definitiva, cuando se niega el orden trascendental, carece de

sentido intentar ir más allá de lo físico -que eso significa, por un feliz
azar histórico, «metafísica»-. La metafísica, si es que se sigue
manteniendo ese respetable nombre, se habrá de ceñir al estudio de lo
físico o natural, pero sólo en cuanto que objeto de nuestro
conocimiento, y en esa misma medida lo físico y lo lógico coinciden.
Por lo que, reuniendo ambos dominios, se puede decir que la moderna
metafísica se reduce a una Lógica natural. Es claro que en este caso la
Lógica deja de ser un organon o instrumento, que es lo que era allí
donde se distinguía entre el ordo essendi y el ordo cognoscendi.
Convertida en Lógica natural, la metafísica será interpretada o bien
como Lógica real de las cosas, o bien como Lógica natural de sólo el
pensamiento, o bien como ambas posibilidades a la vez. Quienes la
interpreten según las dos primeras posibilidades pueden, por su parte,
desarrollarla de dos maneras: en forma analítica o expositiva y en
forma sintética o constructiva. A la forma analítica corresponden los
desarrollos empiristas, que suelen consistir en una mera ordenación
extrínseca de los objetos. A la forma sintética o constructiva
corresponden los desarrollos más destacados del racionalismo, que
suelen establecer una ordenación en sistema cerrado21, única opción
aceptable para quienes interpretan la metafísica según la tercera
posibilidad.

En consecuencia, la crisis de la metafísica se manifiesta en

primer lugar como reducción de la misma a Lógica natural, o sea, como
la asignación a la metafísica de la tarea que corresponde a un
instrumento del saber, con la consiguiente degradación para ella y
confusión para ambos.

En cuanto al segundo de los temas de la metafísica, el tema de

Dios, es obvio que resulta afectado de rechazo por la recién expuesta
eliminación del orden trascendental. Puesto que todo cuanto existe y se
puede estudiar, una vez eliminado el plano trascendental, ha de ser
exclusivamente objeto del pensar humano, Dios tendría que ser
también objeto. Ante semejante exigencia caben, al menos, cuatro

21
Por lo general, los filósofos «sistemáticos» acuden a la lógica modal y se sirven de las peculiares y
reducidas relaciones de oposición entre los cuatro modos para establecer, mediante su conversión en
predicados de lo real (todo es contingente, todo es necesario, todo es posible), una unificación general del
campo objetivo.
 posiciones: ningún objeto es Dios, luego Dios no existe
(ateísmo); Dios es el primer objeto, causa o razón de todos los demás
objetos (racionalismo); Dios es el conjunto total de los objetos
(panteísmo); Dios es el objeto desconocido (agnosticismo). La primera
y cuarta posiciones son bastante coherentes: para nosotros ningún
objeto es Dios, luego, supuesto que todo cuanto es haya de ser objeto,
o bien Dios no existe, o bien nos es desconocido. Más difícil, pues,
parece la posición de quienes sostienen que Dios es o bien
simplemente el objeto primero, o bien el objeto total, es decir, la
posición de los racionalistas y de los idealistas. Precisamente por eso
me voy a detener en la aclaración de las dos posturas intermedias, con
la esperanza de ilustrar así mejor la crisis de la metafísica.

El cambio más significativo que se introduce desde el s. XIV en

torno al tema metafísico de Dios está relacionado con el concepto de
infinitud. Para los filósofos antiguos y para los grandes filósofos
medievales, la infinitud no había sido nunca un atributo divino, y menos
aún el atributo esencial de Dios. Los griegos, por ejemplo, entendieron
la infinitud como concepto meramente negativo, como ausencia de
forma y, por tanto, de perfección. Así ocurrió con los pitagóricos,
Platón, Aristóteles, los estoicos y los neoplatónicos. Para Proclo, por
citar a un neoplatónico que la menciona expresamente, la infinitud es
infinitud potencial22 y se sitúa por debajo del Uno, que es el nombre de
Dios en su filosofía23. Igualmente, en Agustín de Hipona la infinitud no
se aplica a Dios más que en sentido negativo: bien para excluir de él la
espacialidad, bien para excluir de él la temporalidad. En todo caso, la
infinitud tendría un carácter adjetivo, sirviendo para calificar la felicidad
que no tiene fin o el poder que no tiene límites24. Tampoco para el
Pseudo-Dionisio es la infinitud un nombre divino, aunque sí un
calificativo de su bondad25

Algo semejante puede decirse de Tomás de Aquino, quien

recoge todos los sentidos anteriormente expuestos. Según él, el
sentido básico de la voz es la negación del fin o término26, pudiendo
entenderse el fin, bien espacial, bien temporalmente. En sentido
espacial, infinito es aquello que no puede ser recorrido o aquello de lo
que siempre queda algo por recorrer27. En sentido temporal, infinito es
lo que nunca se acaba, o sea, la eternidad, tanto la eternidad de lo que
no tiene comienzo ni fin, es decir, la eternidad de Dios, cuanto la
eternidad de lo que tiene comienzo y no tiene fin, o sea, la eternidad de
los espíritus creados28.

22
Eléments de Theologie, §86,trad.J.Trouillard,Paris,1965,ll2.
23
Ibid., §113, trad. cit., 127.
24
Enarratio in Psalmum 36, n.16, PL 36, 373; Epistola 118, nn. 23 y 24, PL 33, 443-444.
25
De divinis nominibus, c. II, §1 sub fine.
26
Summa Theologica I, q.7, a.1 c; De potentia, q.1, a.2, Sed contra 1.
27
In III Phys.,lectiones 6-11.
28
In De divinis nominibus,c.10,lect.2 y 3.
 Además de estos sentidos básicos, admite también Tomás de
Aquino la infinitud del bien, como expresión de la insuperabilidad del
bien divino29, e incluso la infinitud del poder. Pero a diferencia de
Proclo, quien no admite la infinitud de poder como nombre divino,
Tomás deduce del planteamiento de éste, que Dios es el único
infinito30. Este uso substantivo del concepto de infinitud que aparece
con cierta frecuencia en sus obras debe ser entendido, sin embargo,
como un concepto meramente negativo, es decir, como un concepto
relativo de lo infinito31.

En resumen, para ninguno de estos autores la infinitud es

directamente un atributo divino, sino un calificativo de sus verdaderos
atributos (bondad, poder, etc.), o todo lo más un atributo con valor
exclusivamente negativo.

En cambio, a partir del s. XIV se empieza a aplicar a Dios el

concepto de infinitud pura. Y así Duns Escoto no sólo introduce el
concepto de infinitud intensiva o entitativa, sino que sostiene su
carácter intrínseco a la divinidad incluso por encima de las "passiones"
o propiedades del ser, o sea, de la verdad y del bien, llegando a afirmar
que la infinitas es un modo más intrínseco a la esencia divina que
cualquier atributo32.

En esa misma línea seguirán Nicolás de Cusa y Giordano Bruno

y con ellos prácticamente toda la modernidad: Descartes33,
Malebranche34, Espinosa35, Pascal36, Leibniz37 y los idealistas
alemanes, aunque éstos utilizando preferentemente la denominación
de «absoluto», para eliminar todo resto de relatividad en el concepto de
infinito38.
Posiblemente, dada la costumbre general de pensar a Dios
como «lo infinito», no parezca a muchos que sea éste un síntoma
relevante, pero sí que lo es. La importancia de ese aparentemente
pequeño cambio radica en que el concepto de infinito implica
necesariamente, cuando se le da un contenido positivo, comparación.
Formado a partir de la noción de finito mediante la adición de la
partícula negativa «in», lo infinito es pensado por relación a lo finito, y
por relación negativa excluyente. No contiene, pues, ninguna
29
In I Sententiarum, disp.44,q.1,a.3 c; De Malo, q.5,a.1 obj.7.
30
In De Causis,lect.4 y lect. 16.
31
Super ad Romanos c. I, lect.6, donde la infinitud es atribuída a Dios per viam negationis. Cfr. ST
III,q.10,a.3 ad 1.
32
Quaestio Quodlibetalis 5,a.1, BAC, Madrid, 1968, 167-171.
33
Principia Philosophiae I,§24 ss.
34
Entretiens Metaphysiques II,1 y 2; Xeme. Eclaircissement sur la Recherche de la Verité; Conversations
chrétiennes II y V.
35
Ethica I, def.6 y expl.; cfr. pr.8,Sch.1; cfr. De Intellectus Emendatione, C. Gebhardt II, 33.
36
Pensées, 0euvres Complétes, Gallimard, Paris, 1954, 1212.
37
Theodicée, Abrégé de la controverse, réduite a des arguments en forme, II. objection, reponse,
Aubier,Paris,1962,381.
38
Cfr. Schelling, Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, n.38, Schellings Werke, MJ IV.Band,
81.
información positiva acerca de Dios, sino tan sólo una demarcación
extensional de lo que queda fuera de lo finito. De manera que, cuando
se pretende que esta noción sea un atributo positivo de Dios, por
fuerza se piensa a Dios como intrínsecamente comparado o enfrentado
a la finitud.

Y si en vez de ser atenuada esa oposición gracias al uso

adjetivo, la noción de infinitud es pensada como la más alta y positiva
designación de la esencia divina, entonces no sólo se fortalece la
susodicha comparación, sino que se da lugar a una confrontación
esencial, que elevará al máximo lo indeseable de toda comparación, a
saber: la descalificación y exclusión de uno de los comparados.

El problema sobre el que reclamo la atención es sin duda un

problema sutil, pero central y grave, por lo que merece la pena entrar
en su detalle.

El problema se atisba ya en el propio Duns Scoto, quien no deja

de subrayar la oposición existente entre el ente infinito y el finito, de
manera que en virtud de esa oposición la diferencia entre ambos
excede toda proporción asignable39. También en Malebranche, Pascal
y Espinosa se empieza a hacer patente la dificultad, ya que, como
consecuencia de la comparación, lo finito como tal queda convertido
para ellos en pura nada.
Pero quizás sea más instructivo analizar el problema en Leibniz.
Como es bien sabido, a Leibniz se le atribuye normalmente la opinión
del llamado «optimismo metafísico», según la cual éste sería el mejor
de los mundos posibles. Y en verdad tal afirmación, tomada sin otras
consideraciones, puede sugerir la idea de un optimismo que pudiera
parecer excesivo y que para algunos es incluso ridículo. Sin embargo,
la inmensa mayoría de los que critican a Leibniz por su inmoderado
optimismo no han entendido el fondo de sus planteamientos. En la
expresión «el mejor de los mundos posibles» la palabra «posible» tiene
una especial carga significativa. No es que este mundo sea el conjunto
de las más altas esencias pensables -pues la más alta esencia
pensable es sólo Dios-, sino que, siendo la esencia de Dios infinita,
todo cuanto no sea Dios ha de ser por fuerza finito e imperfecto. De
manera que este mundo es por necesidad imperfecto, sólo que
habiendo sido objeto de la elección divina, y dado que Dios obra
siempre según el principio de perfección -o sea, del máximo
rendimiento con el mínimo gasto-, sin duda éste mundo ha de ser el
más perfecto de todos los posibles o, lo que es igual, el menos
imperfecto de todos los mundos finitos e imperfectos. Ni siquiera el
poder infinito de Dios puede evitar que cualquier mundo creado sea
imperfecto: lo que lejos de ser un optimismo constituye un neto
pesimismo metafísico. El fondo de este pesimismo respecto de toda
creación reside en la idea, introducida por Leibniz, del mal metafísico, o
sea, en la idea de que, si Dios es infinito,

39
O.c., n.9, BAC, 170.
 lo que no sea Dios será necesariamente finito e imperfecto. La
comparación entre lo infinito y lo finito lleva consigo la descalificación
necesaria de todo lo finito hasta el punto de que Dios mismo se hace
cómplice de la imperfección al crear.

Las consecuencias de la concepción de la esencia divina como

infinitud fueron palmariamente descritas por los idealistas alemanes y,
por cierto, en relación con la filosofía de Espinosa. Para Schelling, la
filosofía de Espinosa habría descubierto que en la relación entre lo
infinito y lo finito no cabe ningún tránsito desde el primero al segundo,
sino tan sólo al revés, de manera que el pensamiento de Espinosa
podría condensarse en la fórmula: "anúlate a ti mismo en lo absoluto"40.

Fichte expresa de este modo el problema:

"Tal era precisamente la dificultad de toda filosofía que no
quería ser un dualismo y procedía seriamente a la
búsqueda de la Unidad: o nosotros o Dios; uno de ambos
tenía que ser eliminado. Pero ¡nosotros no queríamos y
Dios no debía! El primer pensador audaz que vio la luz
por encima de él, tuvo que comprender entonces que, si
debía realizarse una anulación, nosotros tendríamos que
sufrirla. Ese pensador fue Spinoza"41.

Por último, Hegel lo resume así:

"entre Dios y lo finito (nosotros) hay un triple modo de
relación: 1. lo finito es, y en esa medida sólo nosotros
somos y Dios no es -esto es el ateísmo-; 2. que sólo Dios
sea y lo finito no sea verdaderamente, sino sólo fenómeno
o apariencia; 3. que Dios sea y nosotros también seamos
-ésta es la mala unificación sintética, la componenda de la
equidad...La razón no puede detenerse ante ese
«también», ante esa paridad...Spinoza se elevó por
encima de este dualismo; e igualmente la religión, si
nosotros vertimos nuestras representaciones en
pensamientos...La finitud no es lo substancial, más bien lo
es sólo Dios"42.
Difícilmente se puede expresar mejor que como lo hacen estos
textos la gravedad del problema que planteo: si se define la esencia de
Dios como infinitud y, en consecuencia, se entiende la infinitud como
perfección positiva, entonces se hace inevitable la descalificación de
uno de los dos opuestos, Dios o la criatura.
Y este planteamiento no tiene solución buena, pues en cualquier
caso las relaciones entre las criaturas y Dios quedan desvirtuadas. Por
un lado, no sólo quien niega la existencia de lo infinito, sino también

40
Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, 7. Briefe, Schelling Werke, MJ I, 237-240.
41
Exposición de la Doctrina de la Ciencia de 1804,Conferencia VIII, trad. esp. J. Cruz Cruz, Buenos Aires,
1975, 218.
42
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 3. Teil, 2.Abschnitt, A. Erste Abteilung, 2, HW, 20.
Bd., 162-163.
quien la afirma pierde el temor de Dios, ya que, si sólo existe Dios,
nosotros seremos partes o modos suyos, es decir, se caerá en el
panteísmo: seremos Dios, un Dios contracto, si se quiere, pero partes
constitutivas suyas, homogéneas con él. Por otro lado, no sólo quien
afirma lo infinito niega la validez y dignidad de nuestros proyectos, sino
también quien lo recusa, porque si lo infinito no existe y no hay más
que objetos finitos, los límites del objeto (presente) resultarán
infranqueables o absolutos, y nuestra dignidad no podrá ser superior a
la que corresponde a lo finito, es decir, será como la de una cosa entre
cosas.

Es cierto que, con anterioridad al idealismo alemán, la vía

intermedia, la del "compromiso de equidad", había tenido sus
partidarios y no escasos: esa fue prácticamente la vía de la Ilustración,
desde Locke hasta Rousseau y Kant. La postura ilustrada podría
resumirse en la siguiente tesis: lo infinito, sí, pero dentro de los límites
de la mera razón, o sea, como tendencia o dimensión de lo finito43. No
se niega que haya algo más allá, simplemente no se considera, pues
de lo único que somos positivamente capaces es de lo finito. No
sabemos si hay infinito positivo, el único infinito que conocemos es el
infinito negativo, y éste es una dimensión de lo finito. En la práctica eso
significa que el único Dios que conocemos es una dimensión de la
humanidad, bien sea la sociedad, bien cualquier otra instancia que se
considere relevante, como el poder, el bienestar, el saber, pero a todas
las cuales es común el carácter de progreso indefinido, o sea, la
infinitud negativa de nuestras operaciones. Ahora bien, es fácil ver que
esta postura no supera las dificultades señaladas más arriba: un Dios
que se desconoce no se teme -el temor de Dios es considerado
superstición por los ilustrados-, y un progreso asintótico no supera
jamás su propio límite.

Es obvio que en, mayor o menor grado, la atribución a Dios de

una infinitud positiva lleva a un enfrentamiento inevitable de Dios con la
criatura: o bien Dios o bien la criatura, y si ambos juntos, entonces o
bien Dios es una dimensión de la criatura -lo que equivale a negar a
Dios-, o bien la criatura es imperfección y mal metafísico insuperables.
Pero estas cuatro posibilidades coinciden exactamente con las cuatro
posiciones reseñadas más arriba en respuesta a la consideración de
Dios como objeto de nuestro conocimiento, a saber: panteísmo,
ateísmo, agnosticismo, y racionalismo. Por tanto, las consideraciones
de Dios como objeto de nuestra mente y como infinitud positiva son
superponibles: Dios es pensado, ya desde el s. XIV en adelante, pero

43
No fueron los ilustrados del XVIII los únicos en seguir esa línea de la «mala síntesis» condenada por
los idealistas. Malebranche y Leibniz, por ejemplo, también lo intentaron, pero en ambos intentos las
criaturas debieron ser desposeídas de importantes atributos metafísicos. En Malebranche, la criatura fue
reducida a pura pasividad: sólo Dios es causa, tanto de las cosas como de las ideas -por eso sólo Dios es
razón universal-, nosotros somos meros receptores de la actividad divina. En Leibniz, como ya dije, la
criatura es metafísicamente mala o imperfecta.
 sobre todo por los filósofos modernos, como el objeto infinito44.

Los síntomas básicos de la crisis de la metafísica son, según lo

que he venido exponiendo, la reducción de la metafísica a Lógica y la
interpretación de Dios como objeto infinito y, por ello, opuesto a todo lo
finito. De lo que se deduce inmediatamente tanto la pérdida del temor
de Dios, como la degradación de la dignidad del hombre.

Sin embargo, las consecuencias mediatas de estas

modificaciones básicas de la metafísica rebasan ampliamente el campo
estricto de su competencia y se han hecho presentes, con el paso del
tiempo, en la vida cotidiana de la humanidad. En concreto, esas
consecuencias han aflorado a la superficie con toda claridad en el s.
XX y constituyen en alguna parte el motivo de fondo del movimiento
posmodernista.

En efecto: si [1] no existe un orden real trascendental, entonces

no hay nada que exceda a lo sabido, y el poder que lo sabido nos da
no habrá de rendir cuentas a ningún saber superior; somos dueños
absolutos de la naturaleza, cuya resistencia hemos simplemente de
vencer. Sólo que si [2] no hay nada superior a lo sabido, tampoco será
posible que se puedan superar los límites de lo sabido, por donde
venimos a ser tan limitados como nuestros propios objetos y, aunque
dominantes, no seremos más que un objeto entre objetos. Pero, si [3]
todo cuanto puede ser es objeto (o sabido), entonces lo único que tiene
valor es lo objetivo, y por ello mismo tener será ser, parecer será
verdad y gozar será bien. Además [4], lo objetivo se articula según un
orden y conexión de posibilidades propio, que por añadidura es
progresivamente indefinido, y se desarrolla al margen de toda
consideración tanto del sujeto, como de la naturaleza.

A nadie se le podrá ocultar que de estas consecuencias teóricas

derivan casi intuitivamente consecuencias prácticas tan cercanas a
nosotros como [3] la sobreestimación de los planteamientos
económicos y de poder, el cultivo de las meras apariencias (imagen), el
hedonismo y el consumismo; o como [4] la deshumanización del
progreso y de las relaciones sociales, la agresión técnica [1] contra la
naturaleza, así como la desorientación y la perplejidad que imperan por
doquier en la cultura contemporánea; y [2], en definitiva, el bajísimo

44
Es natural que al concebir a Dios como un objeto, aunque sea infinito, sea concebido como homogéneo
con las criaturas y esté sometido, como cualquier otro objeto, a nuestro juicio. Si Dios es objeto, entonces
puedo opinar sobre él: es la consecuencia lógica que muestra en la práctica la pérdida del temor de Dios
entre nuestros contemporáneos. Tanto si por «opinión» se entiende juicio particular de una persona, como
si se entiende por «opinión» saber no fundado, es obvio que no se debe opinar sobre Dios. Dios no es un
tema opinable, como pueden ser la política, la economía, el fútbol o el tiempo. Opinar sobre Dios implica
erigirse en juez de Dios o admitir la validez de cualquier ocurrencia sobre él, sin percatarse de que lo que
pensemos de Dios nos afecta intrínsecamente. Acerca de Dios se puede tener fe o saber, incluso se
puede y debe investigar, pero no se puede dar curso a la opinión.
 concepto del hombre y de la vida humana de que tan
estremecedoras muestras se han dado en el presente siglo en las dos
guerras mundiales, pero que todavía sigue alentando genocidios,
masivas eliminaciones de no nacidos, degradación moral y destrucción
física de jóvenes mediante la droga, eliminación eutanásica de
enfermos, inválidos y ancianos, racismos, etc.

III. LAS RAÍCES MEDIEVALES DE LA CRISIS DE LA

METAFÍSICA.

Hemos visto que la negación del orden trascendental ha traído

consigo una doble consecuencia: pérdida del temor de Dios y pérdida
de la dignidad del hombre. Pero ¿por qué hubo de ser negada la
existencia de un orden trascendental? Esa es la cuestión que queda
todavía pendiente de aclaración en el desarrollo congruente de este
capítulo.

Para poder responder con rigor y claridad a la cuestión

planteada es preciso acometerla con cierta amplitud de consideración,
y remontarse a sus implícitos.

Ante todo, debo aclarar que lo que aquí he llamado «orden

trascendental» es, desde luego, una dimensión de la razón natural,
pero también el terreno en el que pueden encontrarse razón y fe.
El orden trascendental fue descubierto por Sócrates y
desarrollado, con suerte desigual, por Platón y Aristóteles. Ese
descubrimiento puede ser resumido en los siguientes términos: lo
objetivo, lo sabido, no agota el saber, por lo que el saber trasciende lo
sabido. Cabe, por tanto, un saber que no sea sabido, un saber cuyo
referente no sea objetivo, sino que se sitúe más allá del orden de los
objetos. Y en ese plano se encuentran la verdad, para Sócrates, y el
ser y el entender puros, es decir, el acto puro, para Aristóteles.
Pero si lo más hondo de la razón o pensamiento humano es el
saber, y no lo sabido, será posible para el hombre hacer suyos saberes
que no son por él sabidos, es decir, cabe que la fe sea un saber
humano. Lo conocido por fe, y sólo por fe, nunca viene a ser algo
sabido o comprendido por el hombre, pero eso no impide que sea
entendido o conocido. Si la fe puede ser humana, se debe en última
instancia a que la razón está naturalmente llamada a saber por encima
de lo sabido o comprendido. Precisamente en ese natural trascender
de la razón sobre sus propios objetos y contenidos hizo pie el gran
proyecto filosófico-cristiano de S. Agustín, sobre el que se montó a su
vez la aventura filosófica medieval. La cooperación sapiencial entre
razón y fe no implica una síntesis o confusión de ambas, justamente
porque el saber humano desarrollado desde la fe nunca se da por
sabido. La razón busca creer y establece los patrones de lo que puede
ser creído, es decir, de lo que es verdaderamente trascendental, y ella
misma se somete sin reservas, pero operosamente, a lo que procede
de la trascendencia con suficientes garantías racionales.

Con todo, conviene aclarar que si bien los filósofos paganos

fueron los descubridores del plano trascendental, la verdad es que
apenas pudieron desarrollar sus posibilidades. Ésa fue tarea de la
Edad Media. Gracias a la inspiración judeocristiana, el medievo inició
una aventura sapiencial de colaboración razón-fe por cuyo medio el
hombre vino a entender su peculiar dignidad y la incomparable
majestad de Dios: creación de la nada, destino eterno, responsabilidad
personal y dominio del universo, por el lado del hombre, y
omnipotencia, providencia, libertad y donación perfectas, por el lado de
Dios.

Sin embargo, cuando ese desarrollo empezaba a alcanzar cotas

verdaderamente elevadas en las formulaciones racionales de los
hallazgos fruto de aquella mutua colaboración, apareció súbitamente el
problema que describí en los exordios de este ensayo. Si el mejor de
los filósofos paganos (Aristóteles), es decir, si la razón sin la fe, no
había podido descubrir ninguna de aquellas verdades fundamentales,
como la creación de la nada y el destino eterno del hombre, entonces
es que había habido una atribución en falso: se había atribuido a la
razón lo que sólo sabíamos por fe. La colaboración entre razón y fe era
pura y crédula ilusión. Las consecuencias a las que llega la razón en su
discurso son distintas e incluso, para algunos, opuestas a las
enseñanzas de la fe.

Ahora bien, si la razón no es capaz de llegar a descubrir

aquellas verdades supremas y trascendentes, y sólo la fe nos las
enseña, entonces sólo la fe tiene acceso al orden de lo trascendental y
sólo ella justifica la dignidad del hombre. Esa fue la opinión que cundió
paulatinamente entre los medievales y que, llevada a su extremo, dio
lugar a las posturas de Ockham: reducción de la razón al mínimo (no-
contradicción) y exaltación de la fe al máximo (omnipotencia arbitraria).
El saber humano queda reducido ahora a puro logicismo extensional o
a mera catalogación de lo que hay. Ni siquiera caben proyectos
humanos propiamente dichos, pues el futuro, en la medida en que
trasciende la escueta existencia en el instante, es propiedad exclusiva
de Dios. La inicial oposición razón-fe se convierte ahora en una
oposición Dios-criatura.

Y así, al final de la Edad Media, el miedo a la Física de

Aristóteles no sólo había llegado a paralizar toda especulación
metafísica, sino que incluso había convertido las relaciones criatura-
creador en relaciones antagónicas, en las que por el momento las
criaturas llevaban la peor parte.
La modernidad comenzó con un proyecto genial, a saber, el de
construir una Física distinta de la aristotélica, lo que, si se conseguía,
abría la esperanza de superar el mal introducido por los averroístas
latinos. Pero la Física moderna quiso ser tan distinta de la aristotélica
que dió lugar a un modo nuevo de ciencia, a saber: la demostración
experimental. Lo más llamativo de esta nueva Física era que parecía
conseguir demostraciones productivas y, por ello mismo, irrebatibles o
intuitivamente evidentes. Tal fue el éxito que obtuvo en la opinión de
sus contemporáneos esta idea, que sobre ella se intentó montar una
filosofía también totalmente nueva, al margen de toda la filosofía
anterior y girando toda ella en torno al requisito de la evidencia. Sin
embargo, como la ciencia moderna, al ser productiva y estar sometida
a la técnica, subordinaba la teoría a la práctica, también la filosofía
atribuyó un valor preponderante a la acción sobre el ser y al objeto
sobre lo trascendental, de manera que no estaba en condiciones de
recuperar por completo el terreno perdido en el medievo.
Por eso, la reacción de la modernidad frente al extremismo de
Ockham no fue menos exagerada: se negó la existencia misma del
orden trascendental; y cuando no se la negó directamente, o bien se
excluyó que lo podamos conocer, por superar lo sabido, o bien se
pretendió que fuera una mera dimensión del cognoscente; alternativas
ambas que equivalen a negar la existencia de un orden trascendental
para la metafísica y, también, la posibilidad de colaboración entre fe
suprarracional y razón.
Las posturas de los modernos oscilan entre los extremos del
credo quia absurdum de Kierkegaard y de la reducción de la fe a mera
fe racional, como sucede con diversos matices en Kant, Jacobi, Fichte,
Schelling y Hegel, por ejemplo; pero tienen todas como constante la
negativa a cualquier proyecto de filosofía cristiana, al menos en la
forma de una mutua ayuda que no reduzca la fe a razón ni la razón a
fe45.
El credo quia absurdum es, de suyo, fórmula suficientemente
indicativa del desgarramiento interior moderno: la razón es negada por
la fe y, por ello, creer es admitir el absurdo racional. Por otro lado, la fe
meramente racional no es otra cosa que fe en la razón: la razón ha
caído tan bajo que es preciso creer en ella; su núcleo no es
cognoscitivo, sino volitivo y, en consecuencia, la relación con su objeto
es práctica, no teórica. Pero cuando se ha de creer en la razón, no es

45
Entre los extremos citados se sitúan algunos intentos serios de conciliación de razón y fe, como los de
Malebranche y Leibniz. Para Malebranche, la guía teórica del hombre es la razón y la guía religioso-
práctica es la fe revelada. La fe debe servir a la razón como la experiencia sirve a los físicos: los que
estudian la Física no razonan jamás contra la experiencia, pero tampoco concluyen nunca por la
experiencia contra la razón (cfr. Entretiens, XIV). Pero la razón de fondo por la que ambos saberes
pueden armonizarse estriba en que uno y otro son revelaciones: no sólo la fe es revelación, también lo es
lo que sabemos por la razón. La verdad nos habla de dos maneras fundamentales: habla a los filósofos
en lo más íntimo de ellos mismos, habla a los cristianos a través de la Iglesia (Entretiens, VI). Y todo es
revelación, porque nuestro intelecto es puramente pasivo y ha de recibir de Dios todo cuanto pueda
saber. La armonía se basa, pues, en la impotencia del entendimiento humano.

En cuanto a Leibniz, es cierto que una de las tareas determinantes de su actividad es la de la

concordia entre razón y fe (cfr. Guillielmi Placidii initia et specimina Scientiae generalis, VIII, Gerhardt VII,
136), pero a la inversa que Malebranche, la solución que él propone reduce la fe a razón. He aquí algunos
indicios de ello: "quienes llegan al conocimiento de la verdad poseen la fe y la caridad" (Diálogo entre un
teólogo y un misósofo, trad. E. de Olaso, Buenos Aires, 1982, 216); "oración es búsqueda perpetua de
razones sólidas de aquello por lo cual Dios surge ante Vd. grande y amable" (Diálogo entre un político
sagaz y un sacerdote de reconocida piedad, trad. E. de Olaso, 242); la armonía entre la naturaleza y la
gracia es igualada con la armonía entre el reino físico de la naturaleza y el reino moral (Monadología §§87
y 88); entre Dios y las criaturas espirituales sólo hay diferencia de más y menos (5ª Carta a Arnauld).
ya posible creer con la razón en algo que esté más allá de la razón.
Dicho brevemente, los modernos, en vez de replantearse la supuesta
oposición razón-fe, heredada de la crisis del medievo, la han
introducido de lleno dentro de la propia razón humana, como la
oposición objetiva finito-infinito, práctico-teórico, existente-pensamiento,
sujeto-objeto, naturaleza-libertad, etc., y así han tenido que pensar al
hombre como enfermo o alienado.

Es evidente que si Dios es entendido como debe, carece de

sentido pensar que se opone a sus criaturas, a las que libremente ha
creado, o compararlo con ellas, siendo él incomparable. Que Dios sea
perfecto con perfección absoluta no impide tampoco que las criaturas
puedan ser a su vez perfectas, con aquella perfección relativa de que
son capaces -pero que se ajusta precisamente a su ser y las plenifica
como tales-, puesto que la perfección verdadera no es un bien escaso
que disminuya al ser compartida. Y algo semejante debe decirse de las
relaciones razón-fe, si ésta es verdaderamente un saber superior, no
habrá que temer nada de ella, pues lo verdaderamente superior no se
opone ni elimina a lo inferior, sino que lo fomenta y eleva sin
quebrantar su orden ni sus reglas.

El gran problema filosófico pendiente de solución satisfactoria

desde el s. XIII hasta nuestros días es, pues, el de las relaciones
razón-fe y, asociado a él a través de la cuestión del orden
trascendental, el de la crisis de la metafísica.

Para terminar, me atrevo a sostener, a tenor de lo expuesto, que

el futuro de la filosofía depende de la recuperación del orden
trascendental por la investigación filosófica, para lo que hará falta, sin
duda, la mutua cooperación de razón y fe. El futuro depende, según
esto, de la reanudación de las relaciones armoniosas entre razón y fe,
es decir, de una conversión o vuelta a la inspiración originaria del
medievo, pero sin recaer en sus errores, lo que implica ciertamente
acoger algunos de los correctivos modernos, como pueden ser el
previo examen crítico del método con que se accede a los temas
metafísicos y la separación del estudio trascendental del hombre
respecto de la metafísica.

El miedo del bajo medievo a una pseudo-razón que funcione al

margen de la verdad trascendental puede y debe ser superado
mediante una potenciación del uso de nuestra razón que trate por
separado los temas básicos de la filosofía (mundo, hombre y Dios), y
ajuste congruencialmente
 los métodos de investigación a los respectivos temas, pues la
pretensión de estudiar lo humano y lo divino con los mismos métodos
con que se estudia la physis es lo que determina la impotencia
moderna para resolver el dilema averroísta.

La unidad funcional de razón y fe fue obtenida por los grandes

investigadores cristianos según un método congruencial-donal: la fe es
don, pero la razón ha de prestar también su obsequium a la fe. Si se
consiguiera de nuevo una conjunción congruencial de los dos modos
de sabiduría humana supremos, la fe revelada y la filosofía, estaríamos
en condiciones de poder intentar resolver en su origen los motivos de la
crisis de la metafísica, y de posibilitar, en consecuencia, no sólo la
conciliación de las verdaderas conquistas del pensamiento moderno
con la línea creativa del medievo, sino incluso la reconciliación del
hombre consigo mismo y con la naturaleza.
 II. Causar, producir, dar

I. INTRODUCCIÓN.

Causar, producir y dar son términos que se utilizan la mayoría de

las veces como sinónimos, siendo así que en verdad significan
actividades sumamente distintas. Esto implica una confusión de las
realidades a que corresponden, confusión dominante no sólo en el uso
ordinario de esos términos, sino incluso en su uso a lo largo de la
historia de la filosofía. Aunque Aristóteles distinguió magistralmente
entre kínesis (movimiento transitivo), poíesis (producción) y praxis
(acción inmanente), en realidad los filósofos griegos entendían estas
actividades como modos diversos de génesis, o sea, del gígnomai
(suceder, nacer, devenir o llegar a ser), que es siempre una forma
imperfecta y adjetiva de ser, dependiente de las substancias-cosa.
Ellos, apenas si alcanzaron a intuir el dar, a no ser como implícito en la
relación filosofar-verdad, y por lo tanto sin desarrollo alguno ni
metódico ni temático. Los medievales, que siguen a los antiguos
haciendo una filosofía de las substancias-cosa, introducen
metódicamente el dar46, pero sólo lo tematizan en teología y en filosofía
moral. Por lo general, tanto antiguos como medievales entienden el
producir y el dar según el causar. Los modernos ignoran el dar tanto
temática como metódicamente y centran todo su pensamiento en el
producir, confundiendo,

46
Agustín de Hipona lo introduce en el «trascende et teipsum» (De Vera Religione 39, 72)) que es la clave
de su método filosófico, y muestra su carácter claramente donal cuando exige amar la verdad más que a
sí mismo (De mendacio 7, 10). Tomás de Aquino también incorpora metódicamente el dar, cuando
concibe el ejercicio de la filosofía como un obsequio (Super 1ª ad Corintios, c1, lect. 3), y cuando utiliza
argumentos de conveniencia o congruencia. Pero tanto uno como otro sólo tematizan el dar al hablar de
Dios.
 a la inversa que antiguos y medievales, el causar con el
producir, y desarrollando en consecuencia filosofías de la acción. El
propósito de este capítulo es mostrar que filosóficamente causar,
producir y dar son actividades completamente diferentes y distintas47
entre sí, que corresponden a realidades diferentes y que se jerarquizan
realmente en orden inverso al propuesto por mí en el título de este
capítulo, en lo que va implícito el propósito de fondo de señalar un
camino real para la renovación de la metafísica.

II. CAUSAR.

«Causa» es un término equívoco con el que se expresan de

ordinario al menos tres conceptos diferentes, de cuyo examen y
distinción paso a ocuparme de inmediato, para poder ofrecer a
continuación una noción trascendente de causa que recoja y mejore los
conceptos de causalidad reseñados.

1. El primero y más difundido de los conceptos de causa es el

vigente en la ciencia moderna, el que sometió a crítica Hume48 y fue
fundado por Kant en el entendimiento puro49. Se entiende por causa en
la ciencia moderna una relación entre realidades o cosas tal que una
de ellas determina activamente una modificación en la otra. A la
realidad o cosa que se conduce

47
Causar es diferente del producir, en cambio producir es distinto del causar (pues lo hace suyo), y
ambos diferentes del dar. Por su parte, el dar es distinto del causar y del producir, pero no diferente de
ellos, pues como se verá los puede hacer suyos. Adviértase, por lo demás, que si utilizo los infinitivos
«causar», «producir», «dar» con preferencia a los de «causa», «producción» y «don» es para invitar a
concentrar la atención de la inteligencia en la realidad activa que corresponde a esos substantivos.
48
Tratado de la naturaleza humana, libro I, Parte III, Sección II, trad. esp. F. Duque, Editora Nacional,
Madrid, 1977, 178 ss.
49
El concepto de causa en Kant es muy complejo y no unitario ni coherente. En términos generalísimos
Kant entiende por causa la condición de lo que sucede (“die Bedingung von dem, was geschieht”) y
distingue entre la causa incondicionada en la apariencia o causa libre, y la causa condicionada o causa
natural (KrV A 419, B 447; cfr. A 532 ss. B 560 ss). La noción de causa libre parece corresponder a la
noción de causa como facultad (A 549, B 577) e implica: a) que la causalidad de la razón no comienza en
un tiempo determinado; 2) que es capaz de iniciar por sí misma una serie de determinaciones, o sea, que
es una acción originaria que produce una novedad absoluta o, también, que es una causa eficiente de sus
actos y objetos (A 550-558, B 578-586; cfr. A 317, B 374 y A 543-548, B 571-576). La noción de causa
natural es la que corresponde a la categoría llamada causa, que es una síntesis o relación (A 90, B 122)
que sirve de principio de determinación de todo cuanto sucede en el tiempo (B 163) y que se funda
enteramente en el entendimiento (A 91, B 123). De acuerdo con esta ley natural del entendimiento, todo
fenómeno tiene una causa (principio de causalidad), según la cual todos los sucesos se hallan
empíricamente determinados en un orden natural, ya que toda causa tiene su causa entre los fenómenos
(A 542, B 571). Este sentido de la causalidad es fundamento de la experiencia posible (A 200-210, B 246-
256). A estos dos sentidos reconocidos directamente por Kant se suma un tercero aludido sólo por él: el
de causa de los datos sensibles (que ni es la libertad humana, ni se funda en el entendimiento). Kant
alude a él al hacer de la sensibilidad una capacidad de ser afectado por objetos o una recepción de datos
(A 19, B 33); también al definir la percepción (o representación con conciencia) como una modificación del
estado del sujeto (A 320, B 377) y, por ejemplo, al hablar de la magnitud intensiva, que él define como el
grado de influencia de la sensación sobre el sentido (A 166, B 208). La realidad en el fenómeno puede ser
considerada como causa, por lo que se llama momento al grado de realidad como causa. Esa realidad es
la magnitud intensiva (A 167-171, B 209-213). A este tercer sentido se refería el punto central de la crítica
de Schulze, en su obra Aenesidemus, contra la KrV, que desencadenó la filosofía de Fichte.
 activamente se la denomina causa, y a la modificación inducida
en la otra realidad, efecto. En su pormenorizado análisis del concepto
de causalidad, señaló Hume cuatro condiciones para que algo pueda
ser considerado causa: que tenga una relación con otro, que haya
contigüidad entre las realidades relacionadas, que se dé una
antecedencia temporal de lo que se denomina causa sobre lo que se
denomina efecto, y que exista un nexo necesario50 entre lo
determinado y lo determinante. Pienso que el esquema de Hume
puede ser útil para examinar el concepto científico de causa: relación
espacio-temporal entre dos o más realidades físicas de las que una
determina cierta modificación o modificaciones en la otra.

Pero detengamos la atención en el concepto propuesto. Por ser

una relación entre realidades físicas, la causa de que se habla supone
la existencia física previa de los dos extremos relacionados y, por tanto,
la del receptor de la acción. La referida causalidad sólo puede tener
lugar, en consecuencia, como causalidad transitiva y parcial cuyo
efecto, en principio, no pasa de ser una modificación o cambio del polo
paciente de la relación, que le está presupuesto.

Además, el concepto de causa científico implica la contigüidad

de los relacionados51. La noción de contigüidad es la noción de
separación espacial mínima, de manera que siendo separación es, con
todo, la menor de las separaciones espaciales posibles. Por ser alguna
separación, la

50
Éste es el punto de discordancia entre Kant y Hume, pues la necesidad para aquél no puede derivar de
la experiencia (B 5), sin embargo Kant admite como características de la causalidad el nexo (a priori) (B
201 nota); en cuanto a la contigüidad, Kant admite que la mayoría de las causas eficientes que
encontramos en la naturaleza coexisten con sus efectos, son simultáneos con ellos (A 202-203, B 247-
248); asimismo, la sucesión temporal es considerada como elemento esencial del concepto de causa, que
es el de una síntesis temporal (A 90, B 122). Esta secuencia temporal o sucesión de lo diverso es la
entraña misma del esquema imaginativo correspondiente a la causalidad (A 144, B 183), por lo que Kant
considera que el único criterio empírico para reconocer al efecto y a la causa es la precedencia temporal
de la causa respecto del efecto (A 203-204; B 249).
51
La interpretación del experimento de Aspect, ha llevado a formular el principio de no separabilidad y a
negar la realidad física del espacio (B. d’ Espagnat, En busca de lo real, trad. T. Fernández, M. Ferrero,
J.A. López, Madrid, 1983, 72), o sea, a una formulación nueva del principio «actio in distans non datur.».
Aunque la no separabilidad es presentada como la afirmación de la existencia de acción a distancia (p. 65
ss.), el autor va más allá de esta afirmación y sostiene que la separación o distancia no existe en la
realidad, por eso digo que es una nueva formulación del principio «actio in distans non datur»: si no existe
la distancia, no cabe acción a distancia. No se trata de que la acción no pueda salvar la distancia, sino de
que ésta no existe. Sin embargo, el principio de no separabilidad sólo establece en verdad la no influencia
del espacio para la interacción entre las partículas (electrones), no su anulación, dado que el experimento
de Aspect se funda precisamente en la separación espacial. Si no se hubiera introducido
experimentalmente la separación, no podría concluirse que no es significativa para la interacción de las
partículas. Concluir que el espacio no es real precisamente tomando en consideración un experimento
que separa espacialmente, no es coherente. Si se admite la acción a distancia, no se puede negar la
distancia. Por eso, a mi juicio, el experimento de Aspect establecería, más bien, que toda separación
espacial es insignificante (o mínima) para la interacción de las partículas, las cuales se comportan de
modo similar a distancia (es decir, separadas), y en este sentido considero la no separabilidad como una
formulación de la contigüidad de las influencias, más que como una demostración de la idealidad del
espacio.
 relación causal que ella condiciona puede ser interferida o
impedida por factores externos; por ser separación mínima, se entiende
que la acción causal por ella condicionada recae directamente sobre el
paciente y actúa sobre él en virtud de sí misma. Es una aproximación a
lo que los medievales entendían cuando sostenían que no hay acción a
distancia (actio in distans non datur).

Hasta aquí están en aparente acuerdo los conceptos de causa

científico-moderno y antiguo-medieval. Pero el pensamiento moderno
entiende que tanto el espacio como el tiempo son realidades
homogéneas y, por ende, totalmente cuantificables y mensurables. En
consonancia con lo dicho, la diferencia más relevante, para él, en la
relación causal no nace de la índole espacial de la misma, de acuerdo
con la cual la distinción es mínima, sino de su índole temporal, por
cuanto que la acción ha de anteceder siempre a la recepción por el
paciente. Mas, al ser entendidos agente y paciente como homogéneos,
la diferencia o separación temporal no llega a constituir, a su vez, una
diferencia jerárquica quedando reducida a una mera diferencia en el
orden de sucesión. Por su parte, el pensamiento antiguo-medieval
concebía el espacio y tiempo físicos como esencialmente heterogéneos
y, aunque también admitía -como ya he dicho- la exigencia de
contigüidad causal en la forma de una rotunda negativa a la posibilidad
de la actio in distans, no entendía que tal contigüidad implicara
equivalencia entre la acción del agente y la recepción por el paciente.
Antes al contrario, el conocido principio escolástico “quidquid recipitur
ad modum recipientis recipitur" enunciaba la desigualdad o
heterogeneidad entre la acción del agente y su resultado en el
paciente. Dicho principio marca la línea divisoria entre el concepto de
causa física clásico y el científico-moderno. Como el principal empeño
de la ciencia moderna es el control y dominio del universo físico, se
requiere para su logro que la recepción por el paciente, medida posible
de la actividad del agente, sea considerada por entero equivalente a la
acción de éste último, es decir, se requiere la reducción de la diferencia
causa-efecto a pura homogeneidad entre sucesivos, de manera que el
principio acción-pasión, según el cual agente y paciente son
heterogéneos, queda convertido en principio acción-reacción. En
cambio, para el pensamiento clásico, la diferencia agente-paciente,
 aunque implica el antes y el después, no es mero orden de
sucesión extrínseca entre homogéneos, sino verdadera diferencia entre
heterogéneos, es decir, entre las realidades de la causa y el efecto, y
esa diferencia viene introducida por la recepción del paciente.

El principio; “quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur"

rompe la univocidad de la sucesión causa-efecto e introduce la
contingencia y el azar, no sólo por la aludida posibilidad de que sea
impedido desde fuera, sino también, y sobre todo, porque el resultado
de la acción no depende enteramente del agente o causa. En este
sentido adelantaba yo más arriba que la relación causa-efecto, tal
como se la entiende en la ciencia física, significa una causalidad
parcial, pues el efecto no depende sólo de ella, sino también del
receptor, que condiciona el modo de la recepción. Esta diferencia
irreductible entre la acción y la pasión en la causalidad física no ha
pasado por entero desapercibida a la ciencia actual -en la medida en
que ha sobrepasado a la moderna-, la cual entiende que la causalidad
física no es unívocamente necesaria, sino meramente probable y
también que la pasión o inmutación inducida por los métodos técnicos
de la ciencia moderna no se corresponde exactamente con la actividad
o realidad de lo físico, sino sólo con su reacción probable.

Dejando a un lado la recién descrita diferencia entre el concepto

de causa de la ciencia moderna y el de la ciencia antiguo-medieval,
puede afirmarse que ambos coinciden por completo con el concepto de
influjo físico. En el concepto de influjo están connotadas tanto la
contigüidad entre influyente e influido, como la prioridad temporal de lo
influyente sobre lo influido, e incluso el carácter necesario de la
vinculación o nexo entre ambos. Pero, por encima de todo, el concepto
de influjo lleva consigo de modo muy claro la transitividad de la acción
por él significada. En la noción de influjo físico queda expresada
nítidamente la naturaleza difusiva de la causalidad físico-científica, así
como el correlato de pérdida que la acompaña: hay pérdida para el
agente de lo difundido por él, y pérdida para el paciente, a quien lo
recibido induce un cambio o modificación de la situación previa.

Las precedentes aclaraciones dejan de manifiesto que el

concepto de causa de la ciencia no es ni el único posible ni el más alto,
ya que no toda causalidad es parcial, ni transitiva, ni requiere la
antecedencia temporal sobre el efecto.

Con todo, cuando la noción de causalidad como influjo físico es

generalizada y es tomada por la única o la más alta forma de
causalidad real, se pasa de inmediato, a concebir la realidad entera
como un proceso, o concatenación, temporal necesario, quedando
generalizadas a la vez la contigüidad, la difusividad y la pérdida.
Atisbos de algunas de estas consecuencias pueden advertirse ya en la
doctrina de Anaximandro52,
52
Las realidades limitadas, o con forma, son entendidas por él como excluyentes respecto de las que
tienen la forma opuesta, de manera que no pueden explicarse unas a otras, sino que han de serlo desde
 Anaxágoras53 y Demócrito54, pero quienes las recogieron de
modo más completo fueron los neoplatónicos, en cuya doctrina se
sintetizan y alcanzan madurez todas estas consecuencias dentro del
mundo antiguo. Para los neoplatónicos el Unum-Bonum, que es la
arché física, es diffusivum sui, o sea, causa transitiva necesaria o
emanante; pero, para que pueda serlo efectivamente, el neoplatonismo
tiene que presuponer la existencia de «lo otro» que el Unum-Bonum, la
materia (mala o imperfecta), ya que si hubiera sólo lo Uno-Bueno no
podría transitar y difundirse. La materia se convierte así en condición
previa de la difusividad o causalidad de la arché y contigua a ella -
como concausa y no como efecto, de la difusión-, y con ella la pérdida
se generaliza: lo emanado a partir del Unum-Bonum da lugar a una
pluralidad de hipóstasis gradualmente inferiores en unidad y bondad55.

Algo semejante acontece también a la ciencia moderna, cuando

generaliza al máximo su concepto de causa. Por ejemplo, en la
Termodinámica, una de las ramas de la Física que alcanzó un más alto
grado de generalización, se propone un concepto de energía como
energía transitiva o difusiva cuya pérdida se hace tan patente que ha
llegado a merecer la categoría de principio o ley básica, el principio de
la entropía. Dicho principio, bajo cuyo nombre se recogen hoy
conceptos muy diversos, enunciaba

lo ilimitado o indefinido o informe; pero entonces, al existir una de ellas, excluye la existencia de otra
limitada opuesta, por lo que ha de pagar su prevalencia con la vuelta, según el tiempo, a lo indefinido.
Todo nace de y se resuelve en lo informe. Todo lo que nace de lo informe constituye un proceso temporal
cuya parcialidad se salda en su justa muerte o resolución en lo informe. Si nacer fuera una ganancia,
estaría perfectamente equilibrada con el morir. Lo informe es principio como causa de un equilibrio en el
que todo lo formado ha de perecer: no hay ganancia ni pérdida, sino mera sucesión temporal. Lo informe
es principio como aquello de donde sale y adonde retorna lo temporal.
53
Para Anaxágoras todo está en todo. En Anáxagoras las formas no se excluyen, antes bien se incluyen
o requieren todas. La situación inicial es, pues, el caos, el no ser nada determinado, la indeterminación.
De esa indeterminación como caos se sale gracias a la actividad del nous, el cual iniciando el movimiento
introduce diferenciaciones y determinaciones por preponderancia entre las formas. Las formas no
proceden del nous, tan sólo su diferenciación y ordenación. El orden es separación por preponderancia y
armonización de éstas. El orden introduce, pues, la contigüidad y la difusividad entre el no ente y el ente
(el pelo sale del no pelo por movimiento ordenado desde el nous).
54
En Demócrito aparte de los elementos (átomo y vacío), el único principio que rige su universo es el
principio de lo igual hacia lo igual. Este principio debe explicar a la vez la separación de las cosas (al
tender las iguales hacia las iguales se separan de las desiguales), y su reunión en compuestos afines.
Pero considerado en sí mismo, éste es un principio de homogeneización, que en física es un principio
generador de entropía, es un principio de confusión, no de distinción.
55
La mónada, dice Proclo, en función de principio engendra la multiplicidad (Éléments de Théologie, trad.
J. Trouillard, Aubier Montaigne, Paris, 1965, nº 21, p.73). Si eso fuera verdad, la multiplicidad debería
estar precontenida en su causa, y por tanto, lo uno no sería en sí mismo uno, sino múltiple. Para que lo
uno pueda ser causa de lo múltiple sin contaminarse de multiplicidad, ha de existir junto a él lo «otro», la
materia informe en la que se vierta la difusividad del uno, pero que gracias a ésta adquiere la forma de
uni-pluralidad. En el orden del movimiento esta mediación de lo «otro» tiene como equivalente (mutatis
mutandis) al automovimiente que está entre lo inmóvil y lo movido por otro (n.14, p.70).
 una pérdida necesaria de orden y diferenciación, progresiva
según el tiempo, y de acuerdo con la cual el universo físico tendería al
caos, o situación de pura contigüidad espacial homogénea en la que
todo será igual a todo y ninguna difusividad o intercambio energético
será posible, es decir: tendería a la «muerte térmica».

Todo esto supuesto, si se presta atención al designatum de la

voz «causa» tal como la entienden la ciencia moderna y la antigua, es
decir, como influjo físico, se advierte su exacta coincidencia con la
efectividad, o sea, con el signo inequívoco de la realidad física. Lo que
hace a una cosa físicamente real es su influir en, o ser influido por lo
demás; aquello que ni influye ni es influido por nada carece de
efectividad y, por lo mismo, de realidad física. A eso apuntaba
Aristóteles cuando, criticando la doctrina platónica de las ideas,
preguntaba: "qué aportan las especies a los entes sensibles, tanto a los
eternos, como a los que se generan y corrompen; pues no causan en
ellos ni movimiento ni ningún cambio56" Las ideas no actúan, es decir,
no son efectivas; actúa el caballo, no la equinidad. Siguiendo la
inspiración aristotélica, Tomás de Aquino enunció el siguiente principio:
"universalia non movent, sed particularia in quibus est actus"57. Puesto
que el movimiento o cambio es el tema central de la Física, el principio
indica que las ideas o universales carecen de efectividad física y que,
además, el acto o realidad física no reside en ellas, sino en los
singulares. Glosando este pensamiento, suele decir mi maestro,
Leonardo Polo, que el fuego pensado no quema, con lo que sugiere
que la línea de demarcación entre lo meramente pensado y lo físico
real es precisamente la efectividad de lo físico. Quizá pueda ser ésa la
razón por la que en el idioma alemán el término Wirklichkeit, que
literalmente se traduce por efectividad, significa realidad. Y sin duda
también por eso, la ciencia moderna no quiere hablar tanto de causas
cuanto de hechos, voz con la que se refiere de modo obvio a las
efectividades físicas.

Si, como sostengo, el designatum del término «causa», en el

sentido de influjo físico, coincide por entero con la efectividad o síntoma
diferencial de la realidad física frente al mero pensar, entonces podría
parecer que existe una cierta incongruencia entre el término y su
designatum, pues más que de causa parece que debería hablarse de
efecto, en la medida en que la efectividad parece ser tan sólo la
realidad activa del efecto58. Pero lo

56
Metaph. I, 9 991 a 9-12, trad. V. García Yebra, Madrid, 1970, 68.
57
Contra gentes III, c.6.
58
La noción de efectividad está terminológicamente relacionada con la de efecto, y ésta a su vez con la
de causa eficiente. La modernidad ha insistido sobremanera en reducir toda causalidad a causalidad
eficiente. Ciertamente las ideas en cuanto que meramente pensadas no inician ningún cambio o
movimiento físico. Pero, la diferencia entre las ideas pensadas y la realidad no estriba sólo en la eficiencia
de lo real y la ineficiencia de aquéllas, sino en la ausencia de toda causalidad física por parte de las ideas.
La inercia histórica ha primado a la causa eficiente sobre las demás, simplemente por el hecho de
denominar «efecto» a todo cuanto determina una causa, sea final, eficiente, formal o material. Eso me
parece equivocado. Por lo mismo, de momento he sugerido entender la efectividad como influjo físico, y,
al final de esta parte, por la de concausalidad parcial.
 efectivo no es sino la primera manifestación real de la causa, y la
efectividad es la eficacia propia o vigencia diferencial de la causa real.
Siendo, pues, la efectividad la manifestación primera, mínima o
diferencial, que sirve de demarcación a la causalidad real en cuanto
que real, tiene pleno sentido que se la considere como la forma primera
y más baja de la causalidad.

Al final se viene a averiguar que lo llamado «causa» por la ciencia

tanto antigua como moderna se refiere propiamente a la efectividad
física, o sea, a la vigencia diferencial de la causalidad que es síntoma
irrefutable de realidad física y que se ejerce en la forma de influjo o
relación espacio-temporal y determinante de modificaciones, cambios,
movimientos o transformaciones, iniciados todos por el polo agente y
medidos o terminados por o en el polo paciente de la misma. El
concepto de acción-reacción es una forma peculiar de esta efectividad,
que puede ser resumidamente descrita como «influir en y ser influído
por».

2. Paso ahora a analizar el segundo concepto de causa, que es

el introducido por Aristóteles al distinguir cuatro sentidos causales:
material, formal, eficiente y final. El primer lugar y, en esa medida, el
lugar natural de la doctrina de las causas es la Física59. En el libro
segundo de la Física aristotélica las cuatro causas son caracterizadas
en referencia al movimiento natural60 como causas del cambio físico61,
expresión en la que cabe destacar el número singular del genitivo, el
cual podría ser interpretado, en principio, de tres maneras: como
referencia a un cambio o movimiento particular, como referencia al
cambio o movimiento en general, o bien como referencia a un
movimiento puro y trascendental. El sentido del pasaje, empero,
excluye de modo taxativo la referencia a un cambio o movimiento
concreto y particular, de manera que, sin necesidad de entrar en la
discusión de las otras dos alternativas, es posible sostener con certeza
que se refiere a un modo de causalidad más elevado que el de las
influencias o causas particulares.

El número singular del genitivo permite inferir, además, que las

cuatro causas son, todas ellas, causas respecto de un único referente,
el cambio o movimiento. Las causas son principios, por lo que las
cuatro causas son los principios que explican y acompañan al
movimiento. Digo «acompañan» porque los principios son, para los
griegos, aquellas ultimidades

59
Metaph. I, 3 983 a-b.
60
Que es el tema propio de la Física, Phys. I, 184 b 25 - 185 a 12-14.
61
Phys. II, 3 194 b 20-22.
 de lo real que están en las cosas mismas, y desde las que
proceden éstas. Las causas del movimiento son su explicación real y
total. Lo curioso es que una de las causas, la final, es por completo
extrínseca al movimiento. El dios aristotélico es causa final de todo
movimiento, pero es inmóvil y, en esa medida, exterior al mundo
natural o physis. Ello implica que su efectividad acompañe al
movimiento, pero no pertenezca a él, de manera que hemos de deducir
que el movimiento supone alguna otra actividad superior y externa, es
decir, que él no es la realidad suprema, pero depende de ella. Esta
concepción del movimiento como realidad inferior, jerarquiza también a
sus causas o principios, por lo que aunque todas ellas se conjuguen
para explicar al movimiento, unas son superiores a las otras, no están
todas a la misma altura ontológica. La causa final es inmóvil. La
eficiente es causa del inicio del movimiento, que en su caso es perfecto
(astros inteligentes), es decir, en el que no hay distinción entre móvil y
movimiento. Las causas material y formal son las causas propias del
movimiento imperfecto en cuanto que movimiento (causa formal) y en
cuanto que imperfecto (causa material), es decir, son las causas de
aquel movimiento en el que se distinguen móvil y movimiento, y en
concreto son las causas intrínsecas del móvil.
Según esto, las cuatro causas sólo lo serían a la par del
movimiento imperfecto, mientras que el movimiento perfecto sólo
tendría como causa extrínseca al fin y como causa intrínseca a la
eficiente, que es la razón de su movimiento perfecto, así como al éter.
Parece, pues, que habría que distinguir entre la causalidad y la
efectividad. La causa final tiene sólo efectividad ad extra, pero en sí
misma ni es causa ni tiene efectividad. La causa eficiente es causa ad
intra del propio movimiento y ejerce una efectividad ad extra, a saber,
en los movimientos inferiores. Las causas formal y material son sólo
causas ad intra y no tienen ninguna efectividad ad extra, más que -en
todo caso- a través de los accidentes (lo que concuerda con la
concepción del movimiento como accidente de la substancia, y supone
una distracción de la atención debida al movimiento).
Lo dicho implica que las cuatro causas no son causas
independientes ni tampoco singulares, sino concausas, causas
conjuntas o, dicho con otro giro, cuatro sentidos de la concausalidad
que tiene como término de referencia únicamente al movimiento
imperfecto. Esta peculiaridad viene confirmada de modo esclarecedor
por la doctrina aristotélica de la jerarquía causal. Según dicha doctrina,
la causa final es la primera y más alta de las cuatro, de manera que en
cierto sentido puede ser llamada causa de las otras causas. Digo «en
cierto sentido», porque si bien las otras causas no son enteramente
efectos de la causa final, pues su causalidad no es generada, sino
requerida por el fin, no obstante son puestas en marcha o activadas
desde la finalidad: la causa final es primera, pero no única, es superior,
pero no suficiente.

La vinculación entre las cuatro causas es, pues, de índole

puramente funcional, por lo que las diferencias entre ellas son
diferencias funciona
 les, no temporales. Gracias a esa subordinación jerárquico-
funcional de unas a otras y de todas a la causa final, la actuación de
todas es armónica y unitaria, o sea, concausal. De lo cual se deduce
que la necesidad determinada por la actuación conjunta de las cuatro
causas es una necesidad según la causa final. Por otro lado, la
vinculación puramente funcional entre las causas, al excluir que las
causas subordinadas sean efecto del fin, permite que, una vez
activadas por él, puedan combinarse entre sí o con él al margen de la
concausalidad total, aunque tomándola como su base o fundamento.
Tal posibilidad abre camino a una indeterminación o azar compatible
con la necesidad final.

En definitiva, aunque las cuatro causas aristotélicas introducen

un modo de causalidad superior a la de las causas influyentes
particulares, tampoco constituyen la forma de causalidad suprema o
pura. Por ser causas del movimiento imperfecto, han de ser entendidas
como concausas de un movimiento accidental que remite a la
substancia, siempre inmóvil, aunque sea corruptible. De ahí la
confusión entre cambio y movimiento.
3. Por último, existe un tercer concepto de causa, la noción de
causa sui introducida por Espinosa como ápice de su filosofía. Para
que no sea una noción estrictamente contradictoria, la causa sui ha de
ser entendida de un modo preciso.
La causa sui es de modo obvio una interpretación de la
identidad. Como tal es también obviamente incongruente, pues la
identidad implica simplicidad absoluta, mientras que una causa sui
implica dualidad de esencia y existencia o de causa y efecto. Tal como
la entiende Espinosa, dicha incongruencia no significa
contradictoriedad, pero tampoco que por ser pensable, sea por ello
verdadera, ya que la verdad real no sólo exige la no contradicción, sino
sobre todo la congruencia.
Puesto que sostengo que no es contradictoria, y por tanto que es
pensable, intentaré mostrar su pensabilidad. En primer lugar, para
pensar una causa sui ha de pensarse en una causa que sea toda y
sólo causa, y cuyos efectos sean todo y sólo efectos. Normalmente,
estamos acostumbrados a pensar como causas a cosas que tienen su
realidad propia y, además, causan, y también a pensar como efectos a
cosas que han sido causadas pero que, además, tienen su realidad
propia, independiente de su carácter de efecto: un padre humano, por
ejemplo, no es padre y sólo padre; lo mismo se diga de un hijo. Con
Aristóteles hemos visto que, de las cuatro causas, dos eran más que
causas (Dios y los astros supralunares) y otras dos se identificaban con
el ser del móvil (substancias corruptibles), mientras que el efecto (el
movimiento imperfecto) era cambio o movimiento de una substancia.
Pero en el caso de Espinosa hemos de pensar una causa que sea toda
y sólo causa, y unos efectos que sean todo y sólo efectos. A tales
causa y efectos los denominaré, para abreviar, causa y efectos puros.
De tal manera que esa causa y efectos puros no inducen cambio
alguno en la substancia.
 Con objeto de poder explanar de modo rápido la pensabilidad de
la causa sui espinosiana, voy a intentar resumir sus notas sirviéndome
de dos axiomas y de algunos teoremas que derivan inmediatamente de
ambos.

Axioma 1: Una causa que no causa no es causa o, lo que es

igual, sólo se es causa en la medida en que se desarrolla la
actividad de causar.

Axioma 2: Un efecto es efecto en cuanto que es causado por

su causa, es decir, sólo se es efecto en cuanto que se es
causado por la actividad de una causa.

Teorema 1: No cabe que haya causa sin causado ni

causado sin causa.

Teorema 2: La causa no es causa antes de que exista el

efecto o, dicho de otro modo, la causa lo es a la vez que su
efecto llega a ser efecto.
Teorema 3: El efecto es efecto en tanto que actúa la causa
o, lo que resulta equivalente, el efecto es efecto mientras la
causa es causa. El efecto dura como efecto tanto cuanto
dure la causa como causa, y viceversa.
Teorema 4: La causa no puede cesar en, ni ser seguida por
el efecto, ya que si eso ocurriera, o bien no llegaría a tener
lugar el efecto, en virtud del Teorema 2. o bien dejaría de ser
efecto, en virtud del Teorema 3.
Teorema 5: Entre la causa y el efecto no cabe ninguna
mediación, pues la mediación pospondría la simultaneidad
de causa y efecto (contra el Teorema 2), y además abriría la
posibilidad de que la causa pudiera estar causando sin
efecto (contra el teorema 1), o cesara y fuera seguida por el
efecto (contra los teoremas 3 y 4). Dicho de otra manera,
entre la causa y el efecto puros no cabe nexo ni mediación
alguna, ante todo, porque no hay nada que mediar o
conectar en ellos, dado que no hay nada en la causa pura
que no sea causa, ni en el efecto puro que no sea efecto.
Pero además, porque ambos llegan a ser inmediatamente,
pues según el Teorema 1 no hay causa sin causado ni
causado sin causa. Para que pudiera haber nexo, mediación
o relación entre ellos haría falta que estuvieran presupuestos
o, en última instancia, que hubiera en ellos algo distinto de la
causalidad y de la efectividad, respectivamente; lo que iría
contra sus nociones puras.
Teorema 6: Puesto que entre la causa pura y el efecto puro
no media ni separa nada, la causalidad de la causa pura
pasa íntegramente al efecto, y el efecto la retiene
íntegramente, sin dejarla transitar hacia afuera. Toda la
causalidad de la causa ha de pasar al efecto, y en el efecto
no puede haber ni más ni menos que lo que haya sido
 puesto por la causa. La causa y el efecto puros forman un
todo cerrado e independiente, una causalidad-efectividad
mutuamente inmanentes.

Teorema 7: En consecuencia la diferencia entre ambos no

puede ser de contenidos ni de realidad, sino sólo
cuantitativa: la causa pura es una, los efectos puros son una
pluralidad infinita. El uno y el todo son lo mismo (el todo es
único, el uno es total).

En alguna medida, la tradición filosófica se ha hecho eco

también de algunos de esos rasgos de la causalidad pura, aunque
siempre mezclándolos con otros pertenecientes a conceptos no puros.
Por ejemplo, Cicerón decía: "causa est ea quae id efficit cujus est
causa"62 y Tomás de Aquino: "causa proprie dicitur ad quam ex
necessitate seguitur aliquid”63. En estos y otros textos se expresa la
intrínseca unidad de causa y efecto, aunque de modo no adecuado, por
entenderlos como cosas diferentes. Sin embargo, los precedentes
axiomas y teoremas sólo se cumplen plenamente en las nociones
puras de causa y efecto. Entre las nociones de causa y efecto puros ha
de darse, obviamente, una unidad necesaria tan absoluta que no quepa
discernimiento alguno, a no ser el cuantitativo (uno-muchos). Lo
directamente afirmado por las nociones de causa y efecto puros es, por
tanto, la necesidad de su coincidencia, interpretada por Espinosa como
identidad. Lo directamente excluido por las nociones de causa y efecto
puros son la causalidad y la efectividad relativas o parciales, es decir:
se excluye que sean otra cosa aparte de causa y efectos, y, por
consiguiente que sean otra cosa aparte de su plena coincidencia. En
este sentido, la noción de causalidad pura resulta irreductible a la de
influyente-influido, y a las causas aristotélicas.

4. El principio de causalidad.

Tras la descripción de los conceptos de causalidad conocidos,

voy a tratar de encontrar un concepto trascendente de causalidad, que
sin excluir los rasgos positivos de los anteriores, nos permita elevarnos
a la consideración de la causalidad como principio real.

Lo mismo que los principios de identidad y de no contradicción

han sido y suelen ser enunciados como principios lógicos y por tanto no
trascendentales ni reales, otro tanto ocurre con el principio de
causalidad. El principio de identidad ha sido pensado y enunciado
como una mera tautología o reiteración de lo mismo (A=A). Pero la
mismidad no es real, sino

62
De fato, XV.
63
Cfr. Cap. III, nota X de este libro.
 objetiva, es decir, meramente pensada. El principio de no
contradicción ha sido pensado y enunciado como exclusión de la
afirmación y de la negación al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto,
es decir, de nuevo en referencia a la mismidad. Por su parte, el
principio de causalidad ha sido enunciado como “todo efecto tiene
causa”, o como “todo cuanto existe tiene una razón suficiente”. El
segundo enunciado es claramente lógico (no real), porque habla de
razón (no de causa) y supone que la razón suficiente de todo debe ser
la posibilidad o pensabilidad, como estado absolutamente anterior a
toda existencia64. El primero, o bien no declara otra cosa que la mutua
referencia de los conceptos de efecto y causa, lo que todavía no
excede del pensamiento lógico65, o bien sobreentiende que el efecto es
un ente y la causa otro ente, y así se cree estar enunciando una
relación real; o bien se entiende como “todo fenómeno tiene causa”,
variante claramente subjetiva del principio de causalidad66. Pero el
principio de causalidad no debe suponer ni al efecto ni a la causa, de lo
contrario no sería un primer principio: se reduciría a una mera relación
entre entes, a un accidente de dos substancias, tal como ocurre en el
pensamiento antiguo-medieval. Si fuera enfocado como un primer
principio, habría de entenderse que no existe esa relación ni es
sobrevenida al efecto y a la causa como entes, sino que el efecto y la
causa son puestos por el principio real de causalidad, no por cierto
como entes (lo que multiplicaría al infinito el proceso67), sino como la
propia actividad causal.

a) Lo que intento proponer, repito, es una noción trascendente y

realista del principio de causalidad, máxime cuando la propia
causalidad es uno de los indicadores diferenciales, como ya se dijo, de
lo real frente a lo meramente pensado. Para ello voy a empezar por
aprovechar el legado de Espinosa, que recoge uno de los esfuerzos
más denodados por encontrar un sentido realista al principio de
causalidad, pues para él ser es cau

64
El carácter lógico de este principio queda de manifiesto por cuanto que se lo considera como una
proposición, hasta el punto de que en la modernidad con frecuencia la causa y el efecto son considerados
como proposiciones.
65
Si efecto es lo producido por una causa, y causa es lo que produce un efecto, el principio de causalidad
enunciado como “todo efecto tiene causa, y toda causa tiene efecto” resulta tautológico, y por lo mismo
meramente lógico.
66
Por lo que sé, Kant es el primero que lo enuncia así (KrV A 542 ,B 571), y, como es sabido, se trata de
una ley o regla a priori del cognoscente. El propio término «fenómeno» es una restricción del sentido real
del efecto al de apariencia ante un sujeto. La causalidad es entendida por él como una síntesis o relación
lógica. Este sentido kantiano enlaza con el cartesiano-leibniziano de razón, y sirve de mediación para
otros posteriores. En última instancia la interpretación de la ciencia como conjunto de convenciones útiles
entre los científicos tiene sus orígenes en la subjetivización del concepto de causalidad.
67
Si la causa fuera puesta como ente por el principio de causalidad, entonces exigiría, por un lado , que el
principio de causalidad fuera un ente, pero entonces la causalidad no sería un principio, sino un accidente
de un ente. Por otro lado, la causa puesta por un ente constituído por el principio de causalidad, no sería
un ente, sino un accidente del principio de causalidad como ente. Con mayor razón aún lo dicho se podría
aplicar al efecto.
 sar68 y nada puede ser anterior a la causa sui, de la que ha de
decirse que pretende expresar un principio o comienzo absolutos69.
Espinosa ha sido, pues, quien más se ha acercado a una formulación
de la causalidad como primer principio real, sin que esto signifique que
alcanzara a hacerlo.
Desde luego, una causalidad trascendente ha de ser una
causalidad pura, tal como he expuesto al resumir el pensamiento
espinosiano. Pero del esfuerzo de Espinosa lo que se deduce es que el
efecto y la causa puros deben coincidir por completo. Si eso es así,
entonces no es congruente diferenciarlos. La causalidad pura no se
diferencia realmente de la efectividad pura. No sólo es que sean
inseparables (lo que supone diferencia), sino que no son diferentes.
Explicaré algo más mi propuesta, en forma de corolarios a los axiomas
y teoremas expuestos más arriba.
Corolario 1: La distinción causa pura - efecto puro no puede
ser una distinción según el tiempo, en virtud del Teorema 3.
Ni tampoco puede fundarse esa distinción en un transitar de
la actividad de la causa al efecto, ya que, en virtud del
Teorema 2, los dos llegan a ser a la vez, pero el transitar
supondría la antecedencia temporal al menos de la causa.
Corolario 2: La causa y el efecto puros no sólo son
inseparables, como se sigue de los Teoremas 2, 3 y 4, sino
indiscernibles: pues la causa ha de ser toda ella causa y el
efecto todo y sólo efecto, a la vez y de modo que todo lo que
haya en el efecto esté en la causa y todo lo que haya en la
causa esté en el efecto (Teorema 6). Cualquier diferencia
entre ambos sería puramente extrínseca y añadida a ellos
mismos, que dejarían así de ser puros. La noción de causa
sui, entendida congruentemente, lleva a una noción
indiscernible de causa - efecto.
Corolario 3: La única distinción entre la causa y el efecto que
vige en la causa sui de Espinosa es que la causa es única y
el efecto es plural (Teorema 7). En lo que va implícito que la
noción de efecto puro es intrínsecamente plural. Ahora bien,
si la única diferencia existente entre causa y efecto puros es
la que existe entre un uno único y un todo plural, siendo ese
uno y ese todo plenamente coincidentes, sería más
congruente entender que el Uno-todo es realmente
causalidad plural. Es decir, realmente la actividad causal es
una, pero con unidad intrínsecamente plural.
Corolario 4: La causalidad pura no será entonces causa de,
sino causa con. No es causa de, porque el efecto no se
diferencia de ella; pero es causa con, porque al coincidir con
el efecto esa causalidad ha de ser plural. No existe
causalidad real, sino concausalidad real.

68
Et. I, Prop. XXXVI.
69
El comienzo puro no puede ser pensado congruentemente, pues para que pueda ser comienzo real ha
de ser anterior al propio pensar. Por eso Espinosa pone su conocimiento en la Natura naturata, como el
modo infinito inmediato del atributo pensamiento (o idea de Dios), con los problemas que ello comporta
(Cfr. I. Falgueras, La ‘res cogitans’ en Espinosa, Pamplona, 1976, c. V).
 Corolario 5: La causalidad pura no podrá ser, entonces, un
acto potencial, sino una pluralidad potencial activa. Su
intrínseca concausalidad exige potencialidad, dado que la
potencia es concomitante y, al menos jerárquicamente,
posterior al acto, y en consecuencia será un principio
acompañante y referencial. Sin embargo, no será una
potencialidad pasiva, sino activa, de lo contrario no sería
concausa, sino sólo y mero efecto (pasivo).

Si se entienden así, los rasgos distintivos del efecto y de la

causa puros coinciden, sin que por ello la causalidad pura sea idéntica
o simple, sino una potencialidad activa plural. De lo que se infiere que
la causalidad real es intrínsecamente plural y correlativa: no hay causa,
sino causas mutuamente referidas. Al pluralizar la causalidad hemos
eliminado de ella el «de» y por ello mismo la noción independiente de
efecto. Pero para entender una pluralidad causal sin efecto se hace
necesario recuperar el hallazgo aristotélico de una cuádruple actividad
causal, como concausalidad. Sólo que ahora, una vez eliminado el
«de», la concausalidad no habrá de ser entendida como causación de
un efecto común, a saber el movimiento.

b) Sin embargo, la incorporación de la causalidad aristotélica en

el orden de la causalidad pura requiere una adaptación previa de sus
planteamientos. El acierto de Aristóteles consiste en haber señalado la
necesaria concurrencia de cuatro actividades causales para explicar el
movimiento desde dentro. Es verdad que unas son intrínsecas al móvil
y otras extrínsecas a él, según el Estagirita y sus discípulos
escolásticos, pero todas son imprescindibles para explicar el
movimiento. Es decir, dejando de lado la distinción entre móvil y
movimiento, que concomita a la consideración del movimiento como
accidente, las cuatro causas son intrínsecas al movimiento real.

Como acabo de señalar, para poder insertar la pluralidad causal

aristotélica en la noción trascendente o pura de causalidad, tendremos
que dejar de considerar el movimiento explicado por aquéllas como
movimiento imperfecto y como accidente de una substancia. Lo primero
es más fácil, lo segundo menos.

El movimiento es el acto de un ente en potencia en cuanto que

está en potencia. No ha habido hasta nuestros días ninguna definición
más alta y precisa del concepto de movimiento que la propuesta por
Aristóteles. Sin embargo, no se advierte en esta definición ninguna
indicación de que el movimiento haya de ser siempre imperfecto. Tanto
es así, que, por ejemplo, Aristóteles admite la existencia de entes que
se mueven con movimiento perfecto y eterno (los astros), y para los
que, por tanto, el movimiento, siendo el acto de una potencia, no será
algo sobrevenido o accidental. Antes bien, puesto que los astros son la
causa eficiente del inicio del movimiento sublunar, cabe inferir que ellos
son la causa eficiente (no
 final) de su propio movimiento. En este sentido, no habría en los
astros diferencia real entre el móvil y el movimiento, dado que la
diferencia entre el móvil y el movimiento es la de lo que está en
potencia pasiva y lo que está en potencia activa, pero, al moverse a sí
mismos por razón del fin, en los astros no habría nunca más potencia
activa que pasiva, ni más potencia pasiva que activa, habida cuenta,
además, de que se mueven eternamente. En pocas palabras, la
diferencia entre un movimiento imperfecto y otro perfecto no es
deducible de la definición aristotélica. Si Aristóteles puede hablar de un
movimiento perfecto, a pesar de ser el movimiento el acto de un ente
en potencia, entonces es que la potencia no impide la perfección del
movimiento. No todo movimiento es indicio de imperfección.

Pero las causas aristotélicas son causas del cambio o

movimiento. Si habláramos sólo del movimiento imperfecto, las causas
(tanto extrínsecas como intrínsecas) serían anteriores al movimiento,
mas si hablamos del movimiento perfecto las causas no serán
anteriores al movimiento, sino todo lo más una pluralidad activa
intrínseca al movimiento70. De hecho, Aristóteles, al referirse al
movimiento perfecto, añade a la causa final y al automovimiento de los
astros una condición explicativa adicional, el éter. El éter sería el
elemento específico requerido para el movimiento perfecto. El éter
debe ser, por tanto, más bien que el espacio en que se mueven los
astros, aquello de que están hechos los astros para poder
automoverse, o sea, el equivalente al móvil compuesto de materia y
forma, pero sin el menor desajuste entre ambas, de manera que su
movimiento no sea discontinuo. Por lo tanto, al introducir el éter, se
reconoce, por un lado, la necesidad de más causas que la final y
eficiente (en concreto de las cuatro causas) para el movimiento
perfecto; pero, por otro lado, reaparece de nuevo la idea de sujeto del
movimiento.

Todo lo cual demuestra que, aunque se aproximó con la idea de

movimiento perfecto, Aristóteles no llegó a pensar las cuatro causas
como sólo causas, por lo mismo que no llegó a pensar un movimiento
que no fuera del ente (acto de un ente en potencia)71. Si queremos
alcanzar el conocimiento de la causalidad pura o como un primer
principio, tenemos antes que alcanzar el conocimiento de un
movimiento puro, esto es, sin sujeto o substancia y, por tanto, sin
carácter accidental.

70
Téngase en cuenta que la noesis noeseos no es en sí misma causalidad alguna. Si llega a serlo se
debe a la contemplación ejercida por las inteligencias celestes. La causa final lo es para el movimiento de
los astros, no para Dios.
71
Quiero hacer notar que el término mismo de efecto remite nocionalmente a la causa eficiente, por lo
que una tetracausalidad, de la que la causalidad eficiente es sólo un momento integrante, no puede tener
ningún efecto, sino que ha de ser una potencialidad activa plural y ordenada. Si Aristóteles concibe las
cuatro causas como causas del cambio, es sólo porque reduce el movimiento a accidente de la
substancia o a acto de un ente.
 El movimiento no es, desde luego, substancia (entelequia), sino
acto (enérgeia). Pero es acto potencial en cuanto que potencial, por lo
que tampoco podrá ser puro en el sentido de sin potencia. Sin
embargo, siendo acto potencial, se puede llamar movimiento puro o
trascendental, tal como sugiere mi maestro Leonardo Polo72, al
movimiento que no cesa ni es seguido, sino que es sólo movimiento.
Un movimiento que cesa deja de serlo, se contradice realmente, no
sólo en mi pensamiento. Quizá, como piensa Aristóteles, su cese sea la
adquisición de una perfección accidental para una substancia, pero en
ese caso el movimiento que se considera es un movimiento de y para
otra cosa que el movimiento, no es movimiento puro. Pero, además, el
movimiento puro no puede ser seguido ni por otro movimiento ni por
nada. Si es seguido o bien es porque cesa, caso que ya hemos
considerado, o bien porque, sin cesar, causa otro movimiento (caso del
movimiento de los astros, según Aristóteles). Pero el movimiento puro
es sola e íntegramente movimiento; si causara transitando, su fieri
habría de convertirse en un factum o, al menos, en el fieri de un
factum73: habría de tener más potencia que acto y éste dejaría de ser
puro fieri, pasando a ser otra realidad, inferior, por cierto, al movimiento
puro, ya que habría de ser de y para un móvil74.

Del movimiento puro lo único que cabe decir es que comienza

puramente, por ser acto potencial en cuanto que potencial. Comenzar
puramente significa ser sin haber sido, y, por lo mismo, ser
exclusivamente in fieri. Este puro fieri es el movimiento puro que no
cesa ni es seguido. Comienzo puro y movimiento puro no son sólo
inseparables, son realmente indiscernibles. No tiene sentido real un
comienzo puro a no ser que sea un fieri puro, pues si su ser acto-
potencial ha de carecer de todo antecedente, habrá de coincidir
enteramente con su fieri. Pero tampoco tiene sentido real alguno un
fieri puro sin comienzo puro, pues si el fieri fuera antes en potencia que
en acto, habría de cesar o ser seguido cuando se consumara su
potencia, y por tanto dejaría de ser puro fieri. El cesar o ser seguido
eliminan el fieri como tal. Intentaré aclarar esto algo más.

No habría comienzo si el acto del movimiento estuviera

consumado, es decir, si no fuera acto potencial, y tan originalmente
potencial como

72
Cfr. L. POLO, El acceso al ser, 58-59, y El ser I, 71 ss.
73
Si su causar transitara íntegramente al efecto, el movimiento cesaría y se convertiría en un pasado que
pasó y que ha sido seguido por otro movimiento, que, si es otro, se deberá no a su carácter de
movimiento, sino a que es de otro. Si su causar no transitara íntegramente al efecto, sino sólo en la
medida en que el efecto va llegando a ser, el movimiento sería siempre un movimiento del efecto. En
ambos casos el movimiento-causa quedaría inmovilizado.
74
La noción de «móvil» implica un movimiento puramente potencial, mientras que la de movimiento puro
implica la de un acto que es originalmente acto-potencial.
 acto. Dicho de otro modo, comenzar pura y absolutamente
implica que la potencia del movimiento no le sobreviene (accidente) a
su acto, sino que es tan original como él. Sólo así su ser se ejercerá
íntegramente como fieri. Por otro lado, el movimiento comienza pura y
absolutamente en cuanto que no tiene causa. Si tuviera causa, el
movimiento no sería comienzo absoluto, sino la continuación de la
causalidad de la causa: lo que equivaldría a decir que la potencia sería
anterior al acto del movimiento. Pero no tiene sentido hablar de una
potencia que anteceda al acto del movimiento puro, ya que entonces
antes que el movimiento puro existiría su potencia, la cual debería estar
adscrita a un acto, de cuyo fieri (causal o no) saldría el movimiento.
Pero poner un fieri (movimiento) antes del fieri puro es una pura
incongruencia. El ser o movimiento puro es incausado75 e incausante.

El comienzo puro es movimiento puro y el movimiento puro es

comienzo puro. Por ser comienzo puro, el movimiento puro no admite
antecedente alguno, lo que es congruente con él. Por ser movimiento
puro, el comienzo puro se mantiene o persiste, dado que es
incongruente un fieri puro que no se mantenga o persista, es decir un
fieri que cese o sea seguido, pues se contradiría como fieri. Por tanto,
lo trascendental es el comienzo que ni cesa ni es seguido o que es
movimiento puro. Esta actividad potencial es lo que se denomina
persistencia76 o ser del mundo. El ser del mundo no es plural, ya que el
comienzo puro es comienzo como fieri (no cesa ni es seguido), y el
movimiento puro es fieri como comienzo puro o sin antecedentes: el ser
del mundo no tiene antecedentes ni siguientes, es un proceso puro, sin
ningún ex anterior (que eso significa fieri ex nihilo) ni posterior (lo que
implica que ex esse nihil fit).

Hegel anduvo cerca de esta noción del ser del mundo, cuando
pensó el ser como comienzo absoluto o puro, pero se equivocó al
considerarlo como elemento del pensar, y al separarlo del movimiento
puro, al que también confundió con la reflexión del pensar. El
movimiento real no puede ser reflexivo, porque para ello tendría que
estar acabado, es decir, cesar o ser seguido. El comienzo puro no
puede ser la objetividad indeterminada o elemento del pensar, porque
si no tiene antecedente alguno se debe a que es acto potencial prístino
e irreferente al pensamiento. El comienzo puro hegeliano es pensado
por Hegel, y es antecedido, por tanto, por el pensamiento de Hegel.
Hegel cree pensarlo sin antecedente, pero pensarlo es antecederlo.

75
Mi maestro dice de Dios que es incausado (El ser I), lo que puede crear cierta confusión, porque
también el ser del mundo es incausado. Cuando se dice de Dios, ser incausado quiere decir carecer de
todo comienzo, o lo que es igual, ser absolutamente eterno. Cuando se dice del movimiento puro o ser del
mundo, ser incausado quiere decir que tiene un comienzo absoluto o puro.
76
Ése es el nombre y la descripción de la realidad propuesta por mi maestro, Leonardo Polo, como clave
de bóveda de la metafísica.
 En cambio, el fieri de que hablo aquí es puro fieri y, como tal, no
pensado, sino conocido como real. El comienzo de que hablo aquí es
persistencia real, no proceso alguno pensado. En la medida en que
fuera pensado estaría acabado, no persistiría. En cuanto que persiste
lo puedo conocer, pero no objetivar o pensar. Todo mi esfuerzo por
detectar un movimiento y un causar puros no nace de la reflexión
(actividad de negar), sino de una búsqueda de la realidad del
movimiento y del causar que en vez de objetivarlo (lo que es tanto
como referirlo al pensar), procura conocerlo tal cual es, superando los
límites del pensar, o sea, ejerciendo la inteligencia de modo
trascendente, o, lo que es igual, abandonando el límite del pensar.

c) De las precedentes consideraciones se deduce que las

actividades causales no son absolutamente primeras: lo primero acto-
potencialmente es el ser del mundo, dado que es comienzo puro y
excluyente de toda anterioridad. Las causas puras no pueden ser
causas del movimiento, en el sentido de prioridades respecto del
movimiento puro. A su vez, el ser mundano no es ningún causar, sino
movimiento puro, de lo contrario el principio de causalidad no sería en
ningún sentido primero. Las cuatro causas, por tanto, no serán actos
potenciales que concausen el movimiento puro, sino potencias activas
que despliegan la riqueza del movimiento puro. Con esto último quiero
decir que, en las causas, la potencia antecede al acto (propio de las
causas), en la misma medida en que la actividad causal es precedida
jerárquicamente por el movimiento puro. En el movimiento puro, acto y
potencia son igualmente originales o prístinos: no hay acto sin potencia
ni potencia sin acto; la prioridad del acto sobre la potencia no es en él
absoluta, pues el acto es la realización de una potencia que nunca deja
de ser potencia, si bien esa potencia no sería nunca real de no ser
realizada por el acto77. En suma, el fieri puro, o movimiento puro, es
acto y potencia sin multiplicación del acto ni de la potencia, sino en
estricta persistencia o irrepetición78 activo-potencial. En cambio, las
causas son cierta

77
Entiendo la definición aristótelica del movimiento de manera que no haya en él dependencia de nada
quieto, es decir, de alguna substancia. Si se desliga de su carácter adjetivo y se considera puramente, el
movimiento es el acto de una potencia en cuanto que está en potencia, no el acto de un ente en potencia,
es decir, el acto de un acto que está en potencia. Al suprimir la referencia al ente, acto y potencia
coagulan en un acto potencial tal que en él ni el acto es anterior (temporalmente) a la potencia, ni la
potencia es anterior (temporalmente) al acto. Sin ser idénticos, ambos son uno intrínsecamente como
movimiento. Esto implica que en el movimiento puro ni el acto excede activamente de la potencia ni la
potencia excede potencialmente del acto. El ajuste perfecto entre potencia y acto no implica su identidad,
sino sólo el perfecto ajuste de una unidad no idéntica.
78
Con el término «irrepetición» no pretendo excluir más que la multiplicación del acto y de la potencia del
ser, en modo alguno pretendo decir que el ser del mundo sea único con exclusión de toda otra realidad, y
por consiguiente con inclusión de todo en él, o lo que es equivalente, pensarlo como un «todo» absoluto;
pero todavía menos quiero sugerir que potencia y acto se identifiquen en él.
pluralidad, lo que implica una multiplicación o una diversificación de
potencias y actos. Precisamente esa diversificación implica la
antecedencia (en la concausalidad) de las potencias sobre los actos, y
su diferencia con el ser mundano, en el que la potencia no antecede al
acto, sino que es originalmente una con él. Las cuatro causas son
concausas, es decir, una diversificación potencial con una actividad
compartida, en la que las potencias son anteriores a la actividad
compartida. Eso es lo que entiendo por potencias activas, a diferencia
del acto-potencial. Pero con esto queda sólo planteado el ámbito de la
concausalidad. En lo que sigue intentaré llevar algo más adelante este
esbozo realista de las causas puras.

En primer lugar, las causas puras son prioridades reales, pero

no respecto del ser mundano. Son, por tanto, prioridades reales
subordinadas. Cuando digo que son prioridades, sugiero que tienen
carácter trascendente. Cuando digo que son subordinadas, insinúo que
no son trascendentales, entendiendo por trascendentales los actos
prístinos e irreductibles, las prioridades supremas de la realidad. El
principio de causalidad no es el principio del ser, sino del hacer
(operari) mundano.

Si el ser del mundo es un fieri, ¿por qué cabe diferenciar un

hacer mundano de su ser? Hacer mundano y fieri parecen identificarse,
pero no es así, porque el fieri es sólo fieri, no causa de nada. En
cambio el ser del mundo redunda, sobra, excede de su propio ser. Un
fieri puro, o comienzo que ni cesa ni es seguido, abunda redundando
en potencias activas, no es una causa sui, cerrada e infecunda, que
gasta todas sus energías en automantenerse, sino un ser sobrante y
abierto, que no tiene que automantenerse (potencialidad previa), sino
simplemente comienza sin potencia previa, no cesa y no es seguido,
por lo que, al no tener que saturar ninguna potencia previa, rebosa y se
abre fecundamente en obras o frutos diferentes de su ser. Si las obras
no fueran diferentes de su ser, el ser mundano se generaría a sí
mismo, lo que es incongruente con un comienzo puro que ni cesa ni es
seguido, ya que la autogeneración no puede comenzar79. Las obras
tampoco siguen al ser del mundo, sino que lo acompañan, aunque
siendo diferentes e inferiores a él; de lo contrario el ser del mundo, al
convertirse en causa, se autoeliminaría, dejaría de ser movimiento
puro: tanto si se entiende como causa sui (una causa sui estaría ya
acabada, cesada), como si se entiende cual simple causa transitiva,
pues en la medida en que transitara dejaría de ser comienzo puro. El
ser del mundo no causa sus obras, sino que redunda80 en obras. Ésa
es la diferen-

79
Hegel que pretende también una autogeneración del sujeto-objeto absoluto, la pospone para el final, de
manera más coherente que Schelling o Fichte, quienes ponían la autogeneración al comienzo. Una
autogeneración no es comienzo de nada, ni puede comenzar. Si ha de admitirse una autogénesis,
entonces ha de ser un proceso absoluto que desemboque en un término final absoluto.
80
Redundar viene del verbo latino «redundo», compuesto de «re(d)» y «undo», que significa agitarse,
ondear, o sea, el ir y venir de las olas, el salirse de sus límites y sobrar del agua en agitación.
 cia del principio real de causalidad y la difusividad del Uno-Bien
neoplatónica, la cual como es sabido es interpretada como un causar
sobrante, una e-manación, pero ya quedó aclarado que el esse
mundano no es un ex respecto de nada. Redundar no es transitar,
nada sale del ser al redundar, por eso el ser no es un ex. El redundar
es un «con», procede del ser (ab esse), pero sin llevarse nada de él, el
redundar no gasta ni extingue a su fuente, tan sólo multiplica su unidad
cabe él.

De este modo alcanzamos otro sentido del «con» de la

concausalidad. El «con» de la concausalidad indicaba, en principio, que
el causar es plural y que no es «de», o sea, que no tiene efectos
exteriores a los que haya de o pueda transitar, sino una causalidad
compartida y fecunda, una potencialidad plural activa. Ahora
entendemos que la con-causalidad es, además, intrínsecamente con,
es decir: acompañamiento inseparable del ser mundano. Lo que he
expuesto hace un momento como diferencia con el ser mundano, ha de
ser entendido cumplidamente como acompañamiento del ser mundano:
la diferencia no significa oposición ni distanciamiento, sino
acompañamiento. Por eso la concausalidad es una con el ser
mundano, aunque dicha unidad sea diferente de la unicidad (o no
multiplicación) del acto y de la potencia en el ser mundano. Ser uno-
con o acompañando, implica que lo uno-con se añade, y que la unidad
con el ser es una tarea que corre a cargo de lo acompañante, es decir,
de la concausalidad.
El sentido, pues, del principio real de causalidad no es de índole
lógica, aunque pueda ser conocido y descrito, y además es el de un
primer principio. Yo lo describiría así: el ser o movimiento puro redunda
inagotablemente, pero esta fecundidad que lo acompaña es inferior a él
y tiende a ser una con él. La pluralidad de causas en su intrínseca
concausalidad es como un don del ser del mundo, su sobra, su
fecundidad, pero diferentes de él por ser inferiores a él, que es lo
primero y es irrepetido, aunque como movimiento no sea idéntico. No
caben dos movimientos puros, pero la causalidad pura ha de ser plural.
El principio de causalidad es la fecundidad del ser como prioridad
subordinada al ser. El ser mundano, o principio de no contradicción
real, no es idéntico con el principio de causalidad real. La causalidad
real es el original redundar del ser mundano.
¿Cómo es que, añadiéndose al ser y acompañándolo, la
concausalidad no es un accidente del movimiento puro? Obviamente el
movimiento no puede ser lo que se entiende por substancia, y por ello
lo que se le añade no es un accidente o modificación del movimiento,
sino una redundancia. La redundancia del ser es real, pero no se
iguala, o mejor, no alcanza la altura de su unidad acto-potencial, sino
que la acompaña. Lo que acompaña es intrínsecamente y activamente
referente a lo acompañado81,

Precisamente esa indicación de agitación sobrante es la que aprovecho al afirmar que el ser redunda:
como agitación es movimiento, pero no es el movimiento puro sino su sobrar, su extravasamiento.
81
La esencia del mundo no es directamente referente a Dios, sino al ser del mundo, y sólo a través de
éste remite a Dios.
 y, en la medida en que acompaña, no lleva la voz cantante, o lo
que es igual no lo iguala en altura y dignidad, pero en la medida en que
se refiere intrínseca y activamente al ser mundano tiende a ser uno con
la unidad del ser, tiende a igualar su perfección.

A este redundar del mundo es a lo que se le puede llamar su

esencia. En cuanto que redundar, la esencia del mundo es una
concausalidad, o sea, una diversidad potencial sobrante, pero no
disparatada, sino concurrente, como rendimiento fecundo del ser
trascendental o movimiento puro. La unidad acto-potencial del
movimiento puro o ser mundano es tan alta que la diversidad potencial
en que redunda también goza de unidad, aunque de unidad-con. La
esencia del mundo o concausalidad es diferente del ser, pero lo tiene a
él como a su origen y meta: estar a la altura de su ser es la exigencia
del sobrar mundano, exigencia que no alcanza nunca a cumplir por sí
mismo. Entiéndase bien lo que propongo: la sobra del ser, su
abundancia tiende a ser tan potencialmente activa como es
activamente potencial el ser del que es sobra, pero nunca alcanza a
igualarlo. El rendimiento excedente del ser tiende a ser tan activo como
el ser. Sus frutos tienden a ser tan ricos como el ser mismo, o dicho de
otro modo, el ser redunda inacabablemente. La esencia del mundo es
toda la fecundidad del ser, fecundidad que da de sí todo lo que puede
dar, con lo que sugiero que su dar es potencial: no es mayor ni tan
siquiera igual el redundar del ser que el ser redundante. El ser
mundano redunda en dones, da de sí82, pero no puede dar el dar, ni
puede darse.

Dicha diferencia nos indica que la esencia del mundo es un

despliegue o análisis real del movimiento puro o ser del mundo. Como
el ser del mundo no cesa ni es seguido, su redundancia no es su cese
ni su efecto, sino más bien el despliegue o análisis real de la riqueza de
su perfección (como movimiento). Un análisis real no puede ser una
descomposición en partes de lo analizado, pues eso entrañaría la
destrucción real de lo analizado. Un análisis real no puede ser más que
un despliegue plural y por partes, o sucesivo, de la riqueza o sobra de
lo analizado uno, o un despliegue plural y temporal de lo analizado en
su sobrar.
La esencia del mundo es lo que denominamos mundo físico, su
ser es el movimiento puro. La esencia es la redundancia del ser o
movimiento puro, su concausalidad. Si la concausalidad es sobra o
pluralidad de dones que concurre en potencialidad activa hacia la
perfección del ser, caben en esa concurrencia muchos grados. Esto
último requiere aclaración.
No es posible una causa única, por eso la causalidad real es
con-causalidad, o sea, una multiplicación de potencialidades activas.
La con-

82
Utilizo aquí esta fórmula de Zubiri, porque me parece adecuada para describir el dar del mundo, que no
es un darse (personal), sino más bien una fecundidad adicional. Dar de sí sugiere un ceder o estirarse, es
decir, un desplegarse en dones que crecen, pero que no repercuten en el ser mundano, que no tienen
feed back intrínseco, sino que transitan con pérdida de altura.
 causalidad en la medida en que es la redundancia83 del ser
activo-potencialmente uno, ofrece una unidad correlativa entre las
causas. Esta unidad es cierta unidad de orden (el orden no existe sin
pluralidad ni sin referencia mutua de los diversos). El orden no puro, o
jerárquico, es decir, el orden que se distingue de los ordenados, es
siempre condicionado: viene impuesto por lo primero en jerarquía, en la
medida en que una actividad se subordina o despliega a algo superior.
El más alto grado de la concausalidad es la tetracausalidad. La
concausalidad de las cuatro causas no cesa, porque las cuatro causas
están ordenadas jerárquicamente. La referencia a lo superior mantiene
incesantemente unidos a los ordenados, precisamente en cuanto que
no se igualan a lo superior, pero lo intentan, es decir, porque su
diversidad de potencias activas no alcanza la altura en unidad del ser
(acto-potencial). Diversidad causal y orden jerárquico unidos es lo que
expresan las cuatro causas aristotélicas. Estas causas son relativas: el
primer fruto o redundancia es la causa material, pero también es el que
más se aleja de la unidad y perfección del ser mundano. La causa
material no es pasividad alguna, sino potencialidad activa, pero no
tiene sentido alguno suelta o separada. Por ser la primera y máxima
diferencia con el ser, su potencialidad es la mayor posible y su
actividad la menor posible, de ahí que ella sola no analice realmente la
unidad activo-potencial del ser, y requiera del concurso de otras
causas. La entraña activa de la multiplicación, o del «re» del redundar
es la causalidad material. Pero la tendencia a igualar la perfección del
ser es tan intrínseca y primera como la propia causa material, que no
sería don o potencialidad activa ninguna si no tendiera a igualar a
aquél, pero esta tendencia en sí misma no es la causa material
(actividad de alejarse de la unidad del ser), sino la causa final (actividad
de acercarse a la unidad del ser). Sin esta actividad de acercarse no
habría propiamente acompañamiento alguno. La entraña activa del
«con» o acompañamiento es la causalidad final. Pero si no hubiera
alejamiento alguno tampoco tendría sentido el acercamiento. Causas
material y final se requieren mutuamente para desplegar realmente la
riqueza del ser. Y entre ellas, por ser máxima su tensión, es decir,
contrarias sus aportaciones donales, son precisas otras dos causas,
una que inicia el acercamiento de la causa material (desde la causa
final) y otra que lo realiza: son las causas eficiente y formal. Las cuatro
causas son mutuamente relativas y concurren en un único despliegue
real de la redundancia o riqueza del ser.

Como he indicado, tal unidad de orden, siendo una diversidad

causal, es incesante o mantenida jerárquicamente entre los diversos
sentidos causales, pero ha de ser seguida por otros diversos. La
multiplica-

83
El «re-» de redundar sugiere una multiplicación intrínseca.
 ción intrínseca a la redundancia, hace que la unidad potencial
activa de las cuatro causas sea analíticamente insuficiente respecto de
la dimensión inagotable de la redundancia de la persistencia. La
concausalidad cuádruple es unitaria y ordenada, pero, al ser sólo
cuatro y no cesar, no despliega suficientemente la inagotabilidad de la
redundancia: son necesarias ilimitadas concausalidades para analizarla
real y suficientemente. En este sentido digo que la tetraconcausalidad
no cesa, pero ha de ser seguida..

La unidad de orden admite y requiere prosecuciones dispares

del despliegue. Las cuatro causas son seguidas por combinaciones
parciales de ellas (dos o tres concausas), cada una de las cuales cesa
y es seguida. Aunque esas combinaciones son también limitadas, al
cesar se multiplican indefinidamente. La pluralidad viene a ser así
indefinida o ilimitada, y analiza realmente la inagotabilidad de la
redundancia del ser. Tales prosecuciones dispares se ordenan en
unidad gracias a la tetracausalidad, pero son temporales, pues el orden
que introducen las cuatro concausas en sus prosecuciones es un orden
temporal: el orden de la tetracausalidad no cesa, en cambio el orden de
sus prosecuciones es sucesivo. Al seguir o proseguir, las
concausalidades parciales transitan, es decir, influyen en y son
influídas por otras concausalidades parciales. Por tanto, las
concausalidades parciales son lo que distingue mínimamente lo real de
lo pensado: son las causalidades, que la ciencia y, en parte, la
sensibilidad reconocen como efectivas, lo que al inicio describí como
sentido vulgar y científico del causar. Pero bien entendido que tales
causalidades no son causas sueltas, sino concausalidades parciales y
ordenadas incesantemente por la tetracausalidad. Las concausalidades
parciales no son trascendentes, sino predicamentales.

Alguien podría observar atinadamente que tras todo este largo

periplo hemos vuelto al principio, o sea, a recuperar el sentido vulgar
de causalidad y el sentido aristotélico gracias a la depuración del
sentido espinosista, ¿para qué entonces dar tan largo rodeo? ¿por qué
no quedarnos en los sentidos elementales del término causar? ¿qué
hemos ganado con todo esto? Aunque pudiera no parecerlo, el
recorrido no ha sido en vano. En primer lugar, hemos conseguido reunir
de modo congruente los tres sentidos del causar que de suyo aparecen
dispersos; los hemos jerarquizado, es decir, organizado en relación al
ser del mundo; y, sobre todo, hemos conseguido nociones puras de
todos esos tipos de causalidad: ninguno de ellos es ya entendido como
«cosas que causan», sino como actividades concausales, con lo que
nos hemos acercado a su realidad física, pues el concepto de cosa no
es físico, sino puesto por el pensar humano84.

84
Incluso la ciencia actual intenta marginar el concepto de cosa y lo substituye o bien por el de energía
(Einstein) o por el de propiedades reales (de nadie) (cfr. B. d’ Espagnat, o.c., 115-116). Como, no
obstante, no pueden abandonar la objetividad siguen hablando de propiedades-de. La propuesta de mi
maestro y mía es la de olvidar la noción de soporte o sujeto substancial, y reconocer .la realidad física
como actividad plural.
 Pues bien, la esencia del mundo no es sino ese incesante y
múltiple concausar en que se despliega el rendimiento del ser del
mundo. El principio de causalidad es la esencia real del mundo. Pero
entonces ¿en qué sentido, si es inferior al ser del mundo y se le añade
connaturalmente, cabe considerar a la concausalidad como un
principio? Por ser inferior al ser del mundo, la causalidad no es un
principio trascendental. Pero no deja de ser un primer principio, ya que
al ser diferente del movimiento puro, sólo ella genera la pluralidad
ilimitada de frutos en que redunda el ser. Para ser exacto, yo considero
al principio de causalidad un principio trascendente. ¿Cómo podrá ser
trascendente, si coincide con la esencia del mundo, la cual incluye
concausalidades predicamentales? La noción de trascendente que
utilizo aquí está tomada en sentido estricto, y es ciertamente relativa a
lo trascendido: es trascendente por referencia a un trascendido. El
principio de causalidad es trascendente como tetracausalidad y para
poder serlo requiere de las ilimitadas concausalidades parciales a las
que funda. Pero debe advertirse que si las concausalidades parciales
son cesantes y seguidas por otras concausalidades parciales, no hay
sin embargo tras de ellas otro tipo de causalidades. En su conjunto
inagotable no son seguidas, y en cuanto que ordenadas (por la
tetracausalidad) no cesan. Su conjunto inacabado (universo) trasciende
de cada una de ellas. El principio de causalidad es trascendente en
cuanto que rige y ordena a la unidad del ser toda la inacabable serie de
las concausalidades parciales. No es trascendente respecto del ser ni
de ninguna otra cosa, sino sólo respecto de las concausalidades
parciales en que se analiza realmente la inagotabilidad de la
persistencia. Semejante trascender es obviamente inmanente o
respectivo a su propio desarrollo.

El comienzo que ni cesa ni es seguido, por no cesar ni ser

seguido nunca se desdobla ni multiplica, aunque no sea idéntico
consigo mismo, dado que es movimiento puro, en el que nada está
quieto, y en el que la potencia coincide con el acto en su ejercicio. Sin
embargo, la causalidad es plural y se multiplica inagotablemente, por lo
que se diferencia realmente de él. A una mera consideración lógica le
parecería que son al menos dos entes diferentes o dos realidades
separadas. Pero considerada de modo realista la pluralidad concausal
no es otro ente ni una realidad separada del ser del mundo, sino la
inseparable fecundidad del mismo que lo acompaña, pero no lo iguala y
se discierne de él. Por eso es también primer principio, o, lo que es
igual, es causalidad no causada y que no transita. Si eliminamos lo
inadecuado de la expresión, la verdad de la causa sui de Espinosa es
el principio inmanente de causalidad. Pero este principio es inferior al
ser del mundo, mucho más al ser y al obrar humano85 y, desde luego,
incomparable con Dios.

85
La inmanencia de la concausalidad nada tiene que ver con la inmanencia personal del obrar humano.
 Si el principio de no contradicción real es describible como
comienzo que ni cesa ni es seguido, el principio de causalidad real es
describible como redundancia inagotable que acompaña realmente a la
unidad del ser multiplicando sus frutos indefinida, pero ordenadamente.
Entendido así, recoge todos los sentidos de la noción de causa: la de
efectividad o influir-en y ser influído-por86, la de causas que acompañan
al movimiento y la de causa sui o inmanencia causal.

Causar es, para terminar, un despliegue de potencialidades

activas que son enteramente físicas o mundanas.

III. PRODUCIR.

Entre las varias acepciones que ofrece en español el vocablo

producir voy a considerar aquí la que significa fabricar o hacer, es
decir, justamente aquella que lo hace susceptible de confusión con el
concepto de causa.

A pesar de la usual confusión entre ambos, las raíces latinas del

término muestran, sin embargo, una neta heterogeneidad con el
concepto antes considerado de causa. Por un lado, el «ducere» incluido
en su raíz latina contiene una indicación metódica y voluntaria, que
alude a la artificialidad característica de la acción humana. El sentido
originario de la voz «producere» en latín, cuyo significado era el de
conducir, llevar o sacar adelante, confirma esta apreciación. Queda así
sugerida como límen diferencial entre producir y causar la artificialidad
y voluntariedad de la acción humana indicada en el «producere» frente
al carácter natural y físico del causar.

Por otro lado, el «pro» con que comienza la palabra hace

referencia en su raíz latina a la dirección o resultado de la acción verbal
por ella significada: producir no es un mero conducir o llevar fuera, sino
un sacar o poner delante. En virtud del «pro» la acción de producir
sugiere un tránsito según el cual lo que estaba antes oculto pasa ahora
a estar a la vista. En este sentido, el producto es lo expuesto o sacado
delante, y el producir un explicitar o desplegar lo que antes estaba
implícito, plegado o sin desarrollar.

86
Espero que el lector atento de esta investigación podrá deducir que en el orden o campo de las ideas
no existe el influir-en ni el ser influído-por. Todo lo que se entiende se entiende por sí mismo o no se
entiende en absoluto. No es correcto hablar de influencias de unos autores en otros, que no las puede
haber. En el orden del conocimiento puede darse ayuda orientativa para que los otros entiendan lo que
uno entiende, pero no caben influencias o modificaciones directas del pensamiento. Tanto es así que
incluso los ideólogos, es decir, los que son meros aplicadores de ideas ajenas, no pueden serlo más que
en la medida en que ellos las entienden por sí mismos (medida que con harta frecuencia no coincide con
la del que les ha orientado). Orientar no es influir, salvo que hagamos un uso sólo metafórico del lenguaje.
Si nos atenemos a la verdad real todo influjo es físico.
 Conviene notar que lo producido es lo mismo que estaba ya
antes envuelto en el productor. En el producir, por tanto, se significan
dos situaciones distintas de lo mismo: una situación previa en la que el
productor anticipa de modo oculto al producto, y una posterior según la
cual el producto manifiesta en sí mismo lo anticipado por el productor.
El producir como tal consiste, entonces, en el paso de la situación de
latencia a la de patencia, y dicho paso es continuo gracias a la
mismidad inalterada de lo anticipado y de lo manifiesto.

Naturalmente, mientras el producto está envuelto u oculto en el

productor, no ha sido producido todavía y, como tal, no es producto real,
pero sí tiene una existencia en la mente: ha de ser posible o pensable,
pues de lo contrario jamás llegaría a ser producto real. La noción de
posibilidad como situación previa a la realidad de una cosa es
introducida por el concepto de producción, y no es de índole física, sino
ideal. Igualmente, la diferencia entre lo posible y lo real como una mera
diferencia de situaciones de lo mismo tampoco es física, sino operativo o
productiva. Cuando Kant, por ejemplo, afirma que cien táleros reales no
añaden nada a cien táleros pensados, está entendiendo la existencia
física como una mera situación fáctica o exterior de lo mismo que está
en mi mente, pero entonces la existencia física está siendo. interpretada
desde y según el producir humano.

De acuerdo. con lo que se va diciendo, el producir es un mero

cambiar de situación de lo mismo. Lo que en este cambio -el único
verdadero cambio- permanece constante e inalterado, o sea, lo que
permite entenderlo como cambio y no como mera sucesión, es lo
común a aquellas dos situaciones. Ahora bien, lo único común entre lo
patente en el producto y lo latente en el productor es la idea anticipada
por éste. En verdad, lo oculto precontenido inicialmente en el productor
es la mera posibilidad o pensabilidad del producto, es decir, la idea. Si
no fuera por la idea, el producto no sería producto ni, por consiguiente,
el productor sería productor, pues gracias a la idea el producto puede
ser reconocido como tal, esto es, como lo mismo que había sido
proyectado y querido. Lo mismo, lo constante, lo inalterable que
mantiene la unidad del proceso productivo es la idea o lo pensado87.

He definido la situación inicial, ahora haré lo propio con la

terminal. Al final de la producción nos encontramos con la idea, pero en
situación de patencia. La patencia del producto es lo que tiene de
universal e intersubjetivo, o sea, de compartible por cualquier otro ser
inteligente. Pero esa

87
Cuando, por consiguiente, se dice que el efecto está precontenido en la causa o latente en ella, y él
mismo es la expresión o manifestación de lo que está oculto en la causa se está confundiendo causar con
producir. Producir sí es expresar y manifestar, causar no.
 situación de patencia es también una situación de hecho que se
opone polarmente a la pura posibilidad o pensabilidad de la situación
inicial. Ahora bien, la situación de hecho, o real, se caracteriza -como
se vio al hablar de la causa influyente- por su efectividad. Quiere ello
decir que, mediante la producción, una idea ha llegado a ser efectiva,
ha sido dotada de vigencia real.

Entre las situaciones final e inicial media todo un proceso que es

propiamente a lo que se llama producción. Puesto que nada
meramente posible o pensado, es decir, carente de efectividad, puede
determinar por si mismo un proceso que lo haga efectivo, la producción
no podrá constituirse como un proceso de cambio natural y necesario,
sino que se desencadenará en virtud de una decisión libre y voluntaria,
aunque regida siempre por la mismidad ideal. Tal proceso, en cuya
descripción detallada no entro aquí, consiste en una activación
voluntaria de la imaginación, hecha según la norma de la idea, que da
lugar a esquemas imaginativos de organización temporal y espacial,
así como en una posterior activación de la facultad locomotriz para
ejecutar efectivamente aquellos esquemas. Cuatro son, pues, los
factores que intervienen en la producción: una idea que lo ordena y
dirige todo; un acto de la voluntad que decide introducir esa idea en el
tiempo físico y mueve a las facultades inferiores a someterse a la idea.
Un acto de la imaginación que activado por la voluntad se somete a la
idea con la pretensión de hacerla físicamente viable, suministrando así
una ordenación formal de la misma en el tiempo físico, y una
ordenación interna del tiempo físico según la idea. Y finalmente,
activada también por la voluntad una ejecución física del esquema
imaginativo llevada a cabo por las facultades locomotrices, que son las
que realmente introducen la idea en el tiempo.

En resumen, y de acuerdo con lo hasta ahora expuesto, el

vocablo «producir» designa una actividad voluntaria realizada
conscientemente por el hombre, en virtud de la cual lo anticipado por él
de modo oculto (la idea) pasa a ser manifiesto y efectivo en el producto
o resultado de la misma. Dicho de otra manera, producir es
desencadenar libremente un proceso que dote de efectividad física a
una idea o, lo que es igual, introducir una idea en el mundo físico.

Sin embargo, el producir, por ser terminalmente una actividad

física desarrollada por el hombre, requiere ser descrito también desde
el polo exterior al hombre. El producir visto desde fuera, o en su
carácter físico, consiste también en un ducere-pro, pero entendido no
como un pasar de lo oculto (pensado) a lo patente (hecho), sino como
un llevar o conducir hacia adelante las potencialidades activas físicas,
es decir, un potenciar la concausalidad física. Esta potenciación se
realiza en varios planos. Ante todo, la inteligencia y la voluntad,
asistidas por la imaginación y las facultades locomotrices inciden sobre
las concausalides parciales, eximiéndolas de la ordenación
 de la tetracausalidad y sometiéndolas a una ordenación propia,
en la que la idea hace de causa final, la voluntad de causa eficiente, la
imaginación de causa formal y las facultades locomotrices de causa
material. Esta ordenación es artificial, o sea, distinta de la natural, pero
potencia notablemente la efectividad de las concausalidades
parciales88. Tal potenciación introducida por el hombre mejora el plano
predicamental de la esencia mundana y, lo que es más importante aún,
asocia la esencia del mundo a la habitación humana, de manera que
gracias a ella el hombre hace pasar sus fines propios (no la causa final,
sino su destinación) por el entramado mundano, ligando así la esencia
del mundo al destino eterno del hombre89. Producir es, en este
segundo sentido, potenciar y elevar humanamente la esencia del
mundo.

Reunidos ambos aspectos del producir cabe afirmar que

producir es una forma de perfeccionarnos y de perfeccionar el mundo.
Perfeccionarnos, porque hacer eficaces nuestras ideas es más que
pensarlas, es quererlas y hacerlas físicamente reales, a través de
nuestro cuerpo. Perfeccionar el mundo, porque al producir potenciamos
y elevamos la esencia del mundo.

Sin embargo, para describir de modo enteramente realista el

producir en el estado actual del hombre, es preciso señalar como
contraste algunas de sus características negativas o restrictivas. La
primera de todas es la espontaneidad.

Llamo espontánea a aquel tipo de acción que tiene razón

suficiente de su comienzo, pero no una auténtica razón final para su
realización; o también, a aquella acción cuyo término no es real y
cualitativamente superior a su comienzo. Son así todas aquellas
acciones que procuran saturar una capacidad o remediar una carencia
previamente dadas. Al final de una acción semejante no se tiene más
que lo previamente delimitado o requerido por la capacidad o carencia.
La diferencia entre la capacidad o la carencia y la saturación o el
remedio es una mera diferencia de situación de lo mismo, pues la
capacidad y la carencia dan la medida a priori de la saturación y del
remedio. Como el paso de la situación inicial de vacío a la final de lleno
no es necesario, el ser dotado de espontaneidad ha de tener cierto
poder de iniciativa que desencadene el proceso. Y a ese poder de
iniciativa que actuaría como razón suficiente del proceso, pero sin un
auténtico fin, se le suele denominar tendencia, propensión o impulso.
Espontáneo es, pues, equivalente a impulsivo, tendencial.

88
He descrito esa potenciación mediante algunos ejemplos en La fundamentalidad de los factores
humanos en economía, en Homenaje a Alfonso Candau, Valladolid, 1988, pp.
89
Para más detalles ver I.Falgueras, El habitar y las funciones humanas de la masculinidad y de la
feminidad, en “Philosophica” (Univ. Católica de Valparaíso-Chile) 11 (1988) 187-199. A estos dos planos
de la producción o trabajo humano se puede añadir desde la fe la potenciación de la esencia del mundo
ganada por la encarnación del Verbo , que va más allá incluso del ser del mundo, y de la que es signo la
Eucaristía (elevación del mundo obrada por el cuerpo de Cristo).
 El producir humano es espontáneo, porque la razón de su
desencadenamiento reside en la urgencia práctica del sobrevivir en un
medio para el que no nacemos adaptados y en la carencia consiguiente
de efectividad de nuestras ideas para ese fin. Si la amenaza de la
muerte no se ciñera sobre nosotros, o nuestras ideas fueran efectivas
de suyo, nuestro producir no sería espontáneo. Tomado en términos
absolutos, el cumplimiento de este último condicionante es imposible,
dado que es característica intrínseca del conocer no inmutar lo
conocido; pero sí es posible en términos relativos: si no hiciera falta un
gran esfuerzo para producir, si bastara por ejemplo con producir
palabras para dominar el mundo (ideal de la magia), no se sentiría
como carencia la inefectividad de las ideas respecto de la urgencia del
sobrevivir. Por supuesto, el primer condicionante es por completo
imposible en el estado actual del hombre. Por estas razones el hombre
se ve impelido espontáneamente a abrir un proceso que introduzca
laboriosamente las ideas en el tiempo.

Cuando digo que el trabajo o la producción humana es impulsivo

o espontáneo, no digo que sea agradable y sin dificultad, ni mucho
menos que todo hombre trabaje siempre o mucho. No, más bien quiero
indicar que, en cuanto se satura la necesidad, el hombre tiende a cesar
en su trabajo, y que el trabajo en su esforzado ejercicio no se pone en
marcha ni para perfeccionar el mundo ni para perfeccionarnos nosotros
mismos, sino sólo para sobrevivir. En cuanto que espontáneo, el
trabajo tiende a cesar y a ser medido por el consumo humano. En este
sentido, el producir humano nace como un uso meramente impulsivo
de nuestra libertad, un uso no destinado al fin verdaderamente humano
de la vida.

Este carácter espontáneo del producir explica que sea la primera

de las actividades desarrolladas por el hombre, tanto desde el punto de
vista histórico como personal. El pensamiento se ve compelido a la
abstracción de ideas para la práctica, y a la aplicación urgente de las
mismas mediante el proceso productivo. Lo cual, a su vez, explica que
el hombre, tan familiarizado con la producción, haya entendido por lo
general la causalidad física a partir de su actividad productiva y, en
consonancia con ello, haya confundido las más de las veces producir
con causar.

La confusión de los conceptos de producción y de causa suele

acontecer en la forma de una homogeneización entre la causa y el
efecto. De igual modo que el productor anticipa en sí el producto, se
interpreta que la causa precontiene en si misma al efecto; y así como el
producto expresa o manifiesta lo mismo que estaba oculto o implícito
en el productor, así también el efecto es interpretado como posición de
lo mismo que estaba en la causa pero fuera de ella. Sin embargo,
ninguno de los sentidos de la causalidad física autoriza semejante
extrapolación: el sentido trascendente no la autoriza, porque el efecto
puro no es ni anterior ni posterior a la causación, sino
indiscerniblemente uno con ella; además, ninguna de las
 cuatro causas es causa por separado, y por tanto no pueden ni
adelantarse ni retrasarse respecto a su causación conjunta; y el sentido
predicamental, porque en las concausas transitivas la efectividad es
recíproca. Prioridad física no significa, por tanto, anticipación del efecto
en y por la causa, y ello implica que ni la causalidad es un verdadero
cambio (no existe nada quieto o en sí) ni, tampoco, es espontánea.

Ejemplos especialmente significativos de confusión entre los

conceptos de producción y de causa los encontramos en la
interpretación de la causalidad como espontaneidad o eficiencia sin fin,
por Espinosa, y en la noción de inercia, en la cual el movimiento es
concebido como constante, inalterable y el mismo -es decir, como
movimiento cero-, de tal manera que lo único que varía son los
referentes externos o la situación.

Cuando el producir se toma como el modelo único o más alto de

actividad humana, la espontaneidad que lo caracteriza, y que acabo de
examinar, determina de modo lógico que la realidad en cuanto que
distinta de la actividad humana se presente y sea entendida más como
resistencia u oposición que como efectividad. Dado que mediante la
producción la efectividad resulta alcanzable para nuestras ideas, el
límite o barrera que separa a lo real respecto del pensamiento pasa a
estar representado ahora por la resistencia que encuentra nuestra
espontaneidad productiva en su desarrollo. Adviértase que éste es un
criterio, declaradamente relativo al hombre, pues si se deja de
considerar la actividad artificial humana, no habría nada en lo real que
permitiera reconocerlo como resistencia. En cambio, la efectividad no
es un criterio de demarcación relativo al obrar humano, sino el
resultado directo de la causalidad física. Síntomas de semejante modo
de definir la realidad por relación a la actividad humana, los
encontramos, por ejemplo, en Descartes, quien sólo admite como
verdadero aquello de lo que no le es posible dudar, o sea, lo que
resiste al poder de dudar. El enunciado directo del principio de
resistencia como principio de realidad es explícito en Fichte90,
Schelling91 y Max Scheler92.

La segunda característica restrictiva del producir es su intrínseca

limitación. Cuando operativamente insertamos un posible o idea en la
causalidad física, efectiva y entrópica (que cesa y es seguida), se
produce una ordenación formal de la entropía, merced a la cual el
universo físico

90
Aunque en Fichte el principio de resistencia es introducido como segundo principio (principio de
oposición) y con la aclaración de que no se deduce del primero más que como posibilidad, lo cierto es que
el punto de partida de la filosofía de Fichte era el principio “todo lo que es es por un yo y para un yo”, y
que toda su Wissenschaftslehre pretende fundarlo todo en y deducirlo todo del Yo. Ahora bien, del primer
principio no se deduciría nada si no fuera por la mediación del segundo, o principio de oposición, por
consiguiente “todo es por un yo y para un yo” sólo se puede cumplir realmente gracias al segundo
principio.
91
Schellings Werke, MJ, 6.Eb. 206.
92
El puesto del hombre en el cosmos, Trad. esp. J. Gaos, Ed. Losada, Buenos Aires, 1967, 75.
 resulta habitable y dominable por el hombre. Pero por tratarse
sólo de una ordenación formal de la entropía, ésta no queda suprimida,
antes bien queda integrada en el proceso productivo mismo. La
entropía no puede quedar suprimida, pues de lo contrario la
efectividad93 desaparecería y el objetivo central de la producción, dotar
de eficacia a las ideas, se vería frustrado. Por consiguiente, al ingresar
la entropía en la producción misma, la pérdida se hace inevitable y
reviste una forma propia, la de gasto.

Ciertamente es constitutivo de la producción humana que su

rendimiento sea superior al gasto material: incluso considerado
físicamente el trabajo humano gasta menos efectividad de la que
produce. Leibniz y Marx supieron darse cuenta de esta verdad, aunque
no supieron concederle el lugar y la función debidos. Leibniz, porque en
su principio de perfección, el del máximo rendimiento con el mínimo
gasto, dio categoría moral y elevó al rango de primer principio a la
producción humana, llegando a atribuírsela a Dios, sin advertir que el
gasto mínimo es también algún gasto, por lo que no conviene a Dios ni
es tan siquiera la más alta de las actividades humanas. Marx, porque si
bien entendió la capacidad de generar plusvalía que tiene el trabajo
humano, no pudo, sin embargo, hacer con ella otra cosa que destinarla
al autoconsumo y, en consecuencia, utilizarla sólo para la crítica social,
por desconsiderar la noción de don.

La superioridad de la producción sobre el gasto material estriba

en la organización formal de la efectividad física, pero dicha
superioridad no elimina -como dije antes- toda pérdida o entropía, sino
que la integra en su proceso. Formas de gasto en la producción son:

-La pérdida de altura o universalidad entre la situación de la idea

en la mente y la situación de su expresión en el producto: en la mente
la idea es atemporal, universal y compartible por todos los seres
humanos, en el producto sólo puede ser efectivamente compartida por
algunos. De esta manera su universalidad queda restringida a mera
universalidad negativa: cualquier ser humano puede usar el producto,
nadie queda excluido a priori.

-La caducidad o desgaste de los productos. Aunque el producto

remite expresamente a la idea, por estar sometido a la temporalidad
física, carece de su inalterabilídad. De ahí la necesidad de reparar y
reponer constantemente los productos humanos.

-La limitación material de la producción. Como, al producir

espontáneamente, el hombre no se propone mejorar el mundo, sino
aprovecharse de él, no sólo agota las materias primas y fuentes de
energía, sino que da lugar a desechos y llega a veces a degradar el
medio ambiente; todo lo cual obliga, cuando menos, a replantear y a
reiniciar los procesos de producción.
93
Vuelvo a utilizar aquí el vocablo efectividad para facilitar la comprensión del lector, pero téngase en
cuenta lo que sobre este término y concepto se ha dicho en el apartado anterior.
 -El techo formal de las posibilidades abiertas desde un producto.
Puesto que todo producto es físico y efectivo, las posibilidades que se
abren desde él no son nunca todas, sino alternativas: abre unas y
cierra otras. Esto significa que todo producto ofrece ventajas y
desventajas, lo que incita a una constante invención que permita
acumular el máximo de posibilidades y ventajas.

Todos los tipos de gasto mencionados pueden ser resumidos en

uno: el gasto de tiempo. El ser humano tiene su propio tiempo contado;
por más que su pensamiento sea atemporal, la muerte limita su
existencia biológica en este mundo. Ahora bien, introducir las ideas en
el mundo -o sea, producir- lleva tiempo, y también lo lleva reparar y
replantear e inventar. Todas estas ocupaciones consumen tiempo, más
aún: por su urgencia y carácter interminable tienden a ocupar todo el
tiempo del hombre. El gasto de tiempo humano consiste en impedir que
el hombre disponga de tiempo e interés para dedicarse a tareas más
altas y dignas, a tareas que no llevan consigo gasto alguno y
perfeccionan de modo superior tanto al hombre como al mundo94.

Para terminar, conviene entender que el gasto, segunda faceta

característica del producir humano, deriva por entero de su
espontaneidad o primera faceta. En realidad, hay gasto o pérdida
porque se incluye la entropía en el propio producir y ésta a su vez se
incluye porque el producir trata de subsanar un defecto o carencia de
nuestro pensamiento. Pero, como tal defecto se reitera
incesantemente, la tarea del producir es una tarea inacabable y sin
término, cuyo único resultado es el de permitir que el hombre se
conserve o retrase su muerte. Sin embargo, dicho resultado, meta del
producir, no alcanza a ser auténtico fin superior, pues conservar no es
mejorar. El producir no perfecciona, por tanto, al hombre; menos aún
perfeccionará al mundo, pues si bien la organización formal de la
entropía es superior a la efectividad mundana y le proporciona un
orden que ella no tiene, no es con todo capaz de mejorarlo en su propia
línea, al no incidir sobre lo en verdad perfeccionable del mundo, sino
intentar modificar su curso en atención excluyente a la supervivencia
humana. En la falta de perfeccionamiento de sí y del mundo reside,
formalmente hablando la razón de la pérdida o gasto del tiempo
humano, y en la superación de esa falta reside, de modo paralelo, la
posibilidad de su rescate y plenificación.

En resumen, el producir es una actividad enteramente humana,

en la que participan cuerpo y espíritu, y que debiera tener su razón
última en el destino del hombre.

94
Entender o conocer la realidad del mundo es más perfectivo, para el hombre y para el mundo, que
trasformarlo. Eso es lo que implícitamente se contiene en la afirmación de Tomás de Aquino según la cual
el fin último del universo es el bien del entendimiento, o sea, la verdad. De donde se puede deducir que el
mundo está hecho para la contemplación del sabio (Contra Gentes I, 1).
 IV. DAR.

Entiendo por dar aquella actividad que puede designarse

también como obsequiar, regalar, otorgar o donar, términos que tomo
aquí exclusivamente en el sentido que los hace a todos equivalentes
entre sí. De las tres actividades que me propuse analizar es ésta la
menos estudiada y entendida, por lo que voy a aventurarme a esbozar
sus contornos a partir de la descripción de sus propiedades y en
comparación con los dos tipos de actividad ya definidos anteriormente.

La primera y más obvia propiedad del donar es su gratuidad.

Gratuidad significa, ante todo, lo contrario de necesidad. En efecto, no
puede entenderse como regalo o don aquello que ocurre según una
predeterminación causal, ya sea absoluta, final o meramente probable.
Y así no pasaría de ser mera ficción literaria decir que el calor
producido por los rayos solares son un obsequio del sol, o que la caída
de los graves es pura avaricia de la tierra. Gratuito es lo que se hace
gratis o por nada, esto es, sin un porqué determinante, sin necesidad,
libremente.

Tampoco puede considerarse donación aquella actividad que se

realiza para desarrollar una capacidad propia o subsanar una carencia
de uno mismo, es decir, por una necesidad en el sentido de falta o
indigencia. Cuando el interés y la utilidad propios son predominantes,
más que de don se trata de una inversión, un trueque o una
transacción. La donación ha de ser, pues, gratuita en el sentido de no
espontánea ni productiva: se ha de hacer por razón de sí misma y a
cambio de nada.

Como condición indispensable y elemental para que, de acuerdo

con lo anterior, una actividad pueda ser considerada verdaderamente
una donación se requiere que el donante no actúe ni por necesidad ni
por conveniencia propia. Cuando se cumplen estos requisitos y sólo
ellos, la donación habida es una donación básica.

Un ejemplo de donación básica lo ofrece la paternidad humana,

cuando es de verdad humana. Si hombre y mujer de modo no
espontáneo, esto es, no por razones egoístas o tendenciales, y dentro
de un proyecto de vida permanente en común, ponen los medios
naturales para que surja la vida, y nace un ser, puede decirse con
verdad que han donado humanamente la vida al nuevo ser95. Lo
singular de esta donación estriba en que no requiere la aceptación por
parte del receptor, dado que ni siquiera existe previamente, sino que
:es su resultado. Por esa razón lo denomino don básico o fundamental,
el cual no presupone. nada y en el cual sólo intervie-

95
Subrayo humanamente, porque siendo el hombre el único animal que se sabe procreador, o lo que es
igual, que establece la conexión entre la cópula y el parto, es libremente responsable de la paternidad.
 nen donante y don, pero un don dotado de existencia y vida
propia96. El cumplimiento propiamente dicho de este tipo de don tiene
su lugar en el ser del mundo, tal como se explicó, a saber: como
comienzo que ni cesa ni es seguido, o como movimiento puro. El ser
del mundo es el don de un donante sin receptor previo.

El ejemplo propuesto permite comprender, por otro lado, el

significado positivo de la gratuidad. La paternidad auténticamente
humana, única que sirve de ejemplo de donación básica, se realiza por
la mera y simple alegría del bien ajeno, puesto que el hijo se
independiza desde el primer instante de sus progenitores. La gratuidad
de la donación no implica, pues, arbitrariedad o ausencia de toda razón
para hacerla, sino atención exclusiva al bien ajeno. Toda donación
verdadera tiene como objetivo final el bien ajeno.

Saliéndonos del ejemplo y pasando al ser del mundo, la

indicación de su carácter donal está contenida en su esencia. Todo en
el mundo es sobrante, redundante, generoso. La propia grandeza del
universo no estriba en su tamaño (siempre relativo), sino en que en
cualquiera de sus dimensiones y aspectos es exuberante: si miramos al
macrocosmos el número de las galaxias, estrellas, planetas es
asombroso e incalculable (puesto que hay incorporaciones y
desapariciones incesantes); si consideramos las energías y
comportamientos de lo subatómico, son también ellos innumerables e
inacabables. Esta redundancia es indicio de que el ser del mundo es
donal, o sea, participa de las características del don: todo abundar es
de alguna manera gratuito97. Lo estrictamente necesario jamás puede
exceder. Además, el mundo físico es armónico, o sea, ordenado sólo
finalmente, lo que deja un margen para el azar y la indeterminación,
gracias al cual cabe que el hombre pueda perfeccionarlo y
perfeccionarse en él, es decir, gracias al cual tiene sentido el producir.

Quizá pueda objetárseme que en la esencia del mundo reina la

necesidad, aunque sea sólo una necesidad final, de manera que no
puede decirse que su abundar sea gratuito ni donal. Pero adviértase
que no digo exactamente que la esencia del mundo sea gratuita en
sentido estricto, sino una cierta gratuidad que es signo o indicio de
gratuidad en sentido estricto. El don básico no es la esencia del mundo,
sino el ser del mundo. Pero en la esencia se ofrecen indicaciones del
carácter donal del ser, en cuanto que su redundancia, incluso visible,
no puede deberse a su necesidad causal (que no es gratuita)98. Más
bien ocurre lo contrario, si existe

96
El don básico es hecho sólo por el dar del donante.
97
Digo «de alguna manera», porque si bien el abundar es un despliegue necesario con necesidad final,
no lo es para su conveniencia ni para la del ser: cumple con uno de los requisitos de la gratuidad, aunque
no con todos.
98
La esencia del mundo es redundancia gracias al ser. Por su intrínseca necesidad final, la esencia
tendría final, pero como su necesidad final es mera tendencia a la unidad con el ser, se mantiene tanto
como el ser, persiste junto al ser (que es persistencia). El redundar en dones sin término, que es lo que
hace grandioso al universo, se debe a que el comienzo ni cesa ni es seguido.
 redundancia y concausalidad es porque el ser es un don. Si el
ser está intrínsecamente acompañado de redundancia causal es
porque, aunque no sea capaz de dar gratuitamente en sentido pleno, él
es gratuito: el ser del mundo no es necesario ni es para sí. Pero cabría
seguir objetando que en pasajes anteriores se han considerado las
obras o esencia del mundo como dones, siendo así que son
concausas. Sin embargo, insisto, aunque en sí mismas sean
necesarias con necesidad final, vistas desde el ser mundano son un
sobrar no nacido de la conveniencia propia, y sólo en este sentido
restringido las considero dones, que no dan, pero de los que se puede
disponer99.

Ahora bien, si la donación fundamental es el propio fundamento

o ser, no por ello toda donación es donación básica: existen
donaciones menos fundamentales, pero más elevadas. Las donaciones
más altas requieren todas adicionalmente a la gratuidad la aceptación,
y una aceptación también gratuita por parte del receptor. Si el receptor,
en vez de tener la posibilidad de aceptar o rechazar lo que se le da, se
ve constreñido a padecerlo, entonces lo recibido no es un don, sino una
imposición, una determinación causal, o una configuración productiva.
Si el receptor es libre, pero tiene carencia o necesidad espontánea de
lo que recibe, tampoco se trata de una donación o regalo: el necesitado
puede tener el derecho a la prestación, y el que la proporciona, la
obligación moral de hacerla. Una aportación realizada por obligación
moral100 o aceptada por indigencia no puede considerarse un
verdadero obsequio. Lo cual implica que el regalo, para ser tal, exige
gratuidad también en lo donado: ha de ser sobrante o no requerido ni
para el que da ni para el que recibe. En resumidas cuentas, la
gratuidad que conviene a la actividad de donar ha de ser total:
gratuidad en el dar, gratuidad en el recibir, gratuidad en el don. A dicha
exigencia de integridad en la gratuidad la denomino congruencia del
donar.

A través de la gratuidad exigida en el recibir se puede descubrir

deductivamente una nueva propiedad del donar más alto: la ausencia
de pasividad. En efecto, como se acaba de mostrar, en los dones
superiores

99
Por otro lado, la esencia del mundo es también indicio del comienzo. Como ella en su dimensión
predicamental, o sea, en sus concausalidades parciales, cesa y es seguida remite a un comienzo. Puede
existir un comienzo que ni cese ni sea seguido, pero no pueden existir potencias activas que cesen y sean
seguidas sin un comienzo.
100
No quiero decir que la obligación moral se oponga al don, sino que el don va más allá de la obligación
moral. Es lo que Agustín de Hipona sugería al decir “ama y haz lo que quieras” (In Ep.Jh. ad Parthos
Tract. X, PL 35, 2033). El amor está por encima de la ley, la cumple, pero no se reduce a obligación. Si en
el Nuevo Testamento el amor reviste la forma de un mandamiento es, a mi juicio, con el fin de recalcar la
especial necesidad del auxilio divino para amar, no porque nosotros podamos y debamos amar con
nuestras solas fuerzas naturales. Además se trata de un mandamiento amoroso, entre amigos. La sobra
del amor por encima de la mera obligación queda perfectamente clara en el espíritu del Nuevo
Testamento: “Vosotros sereis mis amigos si hiciereis lo que yo os mando. Ya no os llamaré siervos…Os
he llamado amigos…” (Jh. 15,15).
 la donación sólo es tal cuando la gratuidad de la donación por el
donante es aceptada también donalmente por el receptor. El receptor
es, pues, tan activo y tan condicionante del don superior como el propio
donante, aunque de una manera subordinada, ya que la iniciativa parte
siempre del donante. Queda, por tanto, establecido que, en estos
casos, la donación no se consuma antes-de ni sin la aceptación libre y
gratuita del receptor, y que, en congruencia con ello, la donación no
preexiste ni predetermina formalmente al receptor. De aquí se infiere,
además, que el don no es formalmente don antes de su recepción y
que, por consiguiente, no se da lo que previamente se tiene: el don se
hace al donar. El adagio escolástico «nemo dat quod non habet» es un
principio causal, no donal. El don ni preexiste ni sigue a la donación, es
hecho, más bien, conjuntamente por donante y receptor en la acción
misma de donar, como fruto de la doble gratuidad de ambos.

Por otra parte, tampoco en el don básico, el del ser, es pasivo el

receptor, puesto que ni tan siquiera existe previamente; y en cuanto a
lo donado (el ser) ni antecede ni sigue a la donación, al ser puesto
enteramente por ella en ausencia de receptor.

Se puede concluir de lo dicho que es propiedad de todo donar

tanto la ausencia de pasividad como el carácter activo del don, que
resulta ser lo que se hace al donar. Pero especialmente en el donar
puro, el dar es real dando, por lo que el dar se da, o lo que es igual, dar
es darse101 .

Otra propiedad del donar, quizá la más sorprendente, es que -

cuando es un donar puro- no entraña pérdida alguna ni para el que
recibe ni para el que da. El receptor, cuando lo hay, no tiene pérdida,
porque su recepción no es pasiva y lo recibido, por su índole gratuita y
sobrante, no es incompatible con ninguna perfección o forma previa.
Por supuesto, si el receptor no existe, corro ocurre en el don básico, es
imposible que pierda algo. Pero tampoco el que da tiene pérdida,
puesto que el don no se posee previamente, sino que se hace al
donarlo. El que da, si su dar es sólo dar, puede no obtener ganancia
alguna, fuera del bien ajeno, pero nunca tiene pérdida.

Y no sólo no hay pérdida, sino que además en el donar todo es

ganancia: ganancia para el que recibe, ganancia para el que da. Es
obvio que quien recibe una donación en las circunstancias descritas, es
decir, sin pérdidas, obtiene una ganancia neta; mas tampoco el que da
pierde lo que da y, en cambio, recibe la alegría del bien ajeno. Según
esto, el que dona siempre recibe, y -en los dones más altos- el que
recibe da. Se origina así una relación compleja, pero no caótica ni
inextricable, porque las actuaciones de donante y receptor son distintas
y, sobre todo, porque hay una or-

101
Según lo que sugiero, lo que se da al dar es el dar. El dar que da el dar es un darse o actividad
estrictamente personal.
 denación jerárquica intrínseca: el donante es siempre distinto del
don y superior al que recibe. Es mejor dar que recibir o, lo que puede
ser equivalente, la actividad de dar es más creativa que la de recibir,
por cuanto es ella la que lleva la iniciativa creadora del don, si bien en
los dones más altos el don sólo queda hecho al ser recibido. Eso no
obstante, el que recibe otorga al que da, cuando acepta, la alegría del
bien ajeno, y puesto que su otorgamiento es donal se alegra con la
alegría del donante, de manera que el don recibido se ve incrementado
por esta alegría; pero el donante, que por definición obra sólo por la
alegría del bien ajeno, se alegra a su vez de la alegría2 que su alegría1,
provocó en el receptor. Es fácil adivinar que la relación se multiplica al
infinito, pero no por carencia, sino por sobra, pues no tiene límite
alguno ni interno ni externo: es lo que puede denominarse una relación
pleromática102

Del examen anterior resulta que el fruto de la actividad de donar

es un incremento sin pérdidas o puro, o sea, un incremento total. Si se
tiene en cuenta que el incremento o crecimiento es la actividad más
característica de la vida, habría que concluir que el donar es la
actividad vital más perfecta, mejor aún, es la plenitud de la acción vital
o de la vida en plenitud. Además, puesto que dicho incremento
desconoce todo límite interno y externo, puede también afirmarse que
el donar es una actividad infinita. Por otra parte, como se trata de una
actividad que da origen, en los dones básicos, o llega a alcanzar, en los
más altos, al ser ajeno, y hace todo eso sin generar la menor pérdida o
imperfección, ha de considerarse en verdad como la más poderosa de
las actividades, es decir, como aquella actividad para la que toda
perfección es posible103 . Por último, al ser gratuita, es decir, no nacida
ni de la necesidad ni de la carencia, y al estar exenta de toda
pasividad, le conviene por entero la denominación clásica de acto puro.

Una actividad que reúna todas esas características sólo puede

corresponder en propiedad a un donante que sea in-finito en acto, acto
puro, vida y poder perfectos, en una palabra: a Dios.

Dije más arriba que la pureza o ausencia de pérdida era la más

sorprendente de las propiedades del donar, y ahora puede
comprenderse por qué. En realidad, la mayoría de las donaciones
usuales entre los hombres son donaciones en que lo dado se pierde;
de ahí que estemos habituados a pensar que dar es necesariamente
perder. Ya hemos visto que eso no es así cuando el donante es
perfecto, pero ni siquiera es enteramente verdad en el caso del
hombre.

102
Pleroma es plenitud. El ámbito de la máxima amplitud entendido no espacial sino activamente es el
pleroma. Dicho mejor: aquel ámbito en el que todo se comunica gratuitamente y sin pérdidas es la
plenitud.
103
En la concausalidad y en la producción hay pérdidas o gasto, en el dar no. El dar perfecto es mucho
más que causar y producir, por lo que no necesita causar ni producir; en todo caso, puede perfeccionar el
causar y el producir conviertiéndolos en dones y dares.
 Eso no es así, en primer lugar, porque la actividad de dar,
aunque no sea perfecta, jamás se pierde para el dador; puede que la
materialidad de lo dado sí se pierda, pero no su formalidad. Tal como
enseña la doctrina clásica de los hábitos y virtudes, toda acción
humana tiene una repercusión inmanente para el agente, que resulta
así perfeccionado o disminuido por ella. Naturalmente un dar que
entrañe pérdida es un dar limitado y finito, pero si es un dar gratuito
hecho por amor del bien, esa pérdida no conlleva nunca gasto de
tiempo, ya que, como he indicado, el dar no es perdido formalmente, de
manera que el tiempo humano no queda vacío.

No es así, en segundo lugar, porque el hombre es también

capaz de ciertos dones puros. En efecto, a medida que los dones
humanos son más nobles llevan consigo menos pérdidas, y los dones
más altos ninguna. Por ejemplo, en la trasmisión o, donación de las
ideas ni el que las ofrece las pierde, ni el que las recibe pierde las
suyas al recibir las nuevas. Así, el que enseña y el que aprende por
amor a la verdad, el que aconseja y el que se deja aconsejar por amor
al bien, el que ofrece sentido y el que lo recibe por amor a la libertad
desarrollan una actividad sin pérdida ni gasto alguno.

Sin embargo, ni siquiera estas donaciones humanas son

siempre absolutamente perfectas, ya que se hacen de acuerdo con una
medida o límite interno, a saber, se hacen desde la presencia mental.
Cuando digo, por tanto, que son donaciones puras debe entenderse
que lo son de modo negativo, no positivamente; de igual modo, su
infinitud ha de ser entendida como una infinitud negativa, es decir,
usando terminología clásica, no una infinitud en acto, sino en potencia.

Habida cuenta de todo lo expuesto hasta aquí, puede ahora

entreverse que, si el donar absolutamente puro es la perfección del ser,
del poder y de la fecundidad, debe ser él el punto de referencia original
del que se separa o diferencia el don básico por antonomasia (el ser).
Asimismo, puede ahora también atisbarse que, siendo la plenitud de la
vida y de la actividad, la donación absolutamente pura es aquella
actividad a que están llamados destinalmente todos lo seres capaces
de recibir104 , esto es, los dotados de bienes superiores. En cualquier
caso, y como mínimo puede comprenderse que el único modo posible
de entrar en relación congruente con la trascendencia divina es la
donación pura, cosa que incluso los hombres más primitivos supieron
confusamente descubrir105 .

Después de haber señalado que la mayoría de los dones

humanos llevan consigo pérdida y que hasta los dones más elevados
de que somos capaces son sólo negativamente puros e infinitos, es
pertinente preguntar-

104
Recibir activamente es una forma de dar, es decir, de otorgar el dar al que da. Los seres capaces de
recibir son por tanto personas.
105
Cfr. M. Mauss, Essai sur le don, en Sociologie et anthropologie, Paris,1983, 143-279.
 se por la capacidad del hombre para el don perfecto y, por lo
mismo, para destinarse y entrar en relación con la divinidad.

A este respecto es conveniente tener en cuenta otra propiedad

de la donación pura y perfecta. El donar absolutamente puro es una
actividad que puede compararse al fuego: todo lo convierte en sí
mismo. Desde luego, el donar puro no consume, como el fuego,
aquello que toca o afecta, pues ya se vió que no daba lugar a
pasividad, cambio, ni pérdida alguna, pero sí se parece al fuego en su
tendencia al incremento y trasformación de todo en sí: es como un
fuego que no consume. La similitud con el fuego se observa no sólo
cuando la iniciativa donal del donante prende en el receptor y da lugar
al don, que es incremento puro e infinito en acto, sino especialmente
cuando trasforma en dones perfectos a los dones defectuosos
humanos106 .

Así, los dones imperfectos o no completamente perfectos del

hombre quedan convertidos en dones perfectos, cuando y sólo cuando
son ofrecidos adecuadamente a la divinidad, destino de toda actividad
humana. El secreto de dicha conversión estriba en la misma naturaleza
donal del destino o divinidad, la cual al aceptar dadivosamente
nuestros dones imperfectos hace de sus pérdidas y limitaciones nuevas
formas de don. La iniciativa de semejante conversión sólo puede partir,
como es obvio, del donante perfecto, quien de una manera
sobreabundantemente obsequiosa ofrece la posibilidad de trasformar
en don todo lo deficitario de la actividad donal imperfecta. No se trata,
pues, de una ficción, o sea, de un mero considerar lo defectuoso como
si no lo fuera, sino de una sobreelevación auténtica del donar no
perfecto, pues al hacer nuestra, o recibir de modo adecuado, la
iniciativa donal divina trasformamos nuestras limitaciones y carencias
en donaciones sobrantes o gratuitas. Incluso las negativas a dar y a
darse pueden ser trasformadas por el dar perfecto en don, a través del
don del arrepentimiento y de la conversión. Por esa razón cabe afirmar
que nada es imposible para el dar.

El hombre es capaz de donarse autotrascendiéndose -éste sería

su don perfecto-, pero esa capacidad no significa más que pura
posibilidad del don perfecto, sólo el donante perfecto puede hacer
cambiar la mera potencia de autotrascendimiento en trascendimiento
perfecto de sí mismo.
La propiedad que tiene el don perfecto de trasformarlo todo en
don afecta no sólo a los dones imperfectos, sino incluso a los otros
tipos de actividad, la causal y la productiva, en la medida en que son
susceptibles de usos superiores. En este sentido, no sólo la actividad
biológica humana y la

106
Incluso el mal es convertido en don por el dar perfecto, mediante el arrepentimiento y la conversión.
Convertirse es dejar que el don divino actúe en nosotros transformando el mal en bien. Por eso quien más
se arrepiente más ama. Lo mismo debe decirse del dolor y de la muerte. En sí mismos no son don alguno,
pero transformados por el don perfecto divino se convierten en los dones más altos que el hombre puede
hacer: el don total de sí mismo.
 productiva pueden ser convertidas en dones y en dones
perfectos, sino incluso la redundancia esencial del ser del mundo, a
través de la humanidad.

Cuando se destina la entera actividad humana como don

adecuado a la divinidad, nuestra existencia adquiere sentido donal,
nuestra vida biológica, nuestro producir y nuestro donar imperfecto son
mediados donalmente por el destino mismo, y alcanzamos una
perfección que está por encima de nuestras posibilidades naturales,
obteniendo para nosotros y para los demás la plenitud de la vida y de la
libertad. Tal plenitud de vida y de libertad, a la que estamos
donalmente llamados por el destino, sólo puede, pues, ser alcanzada
por la aceptación de la mediación donal perfecta del destino mismo.

Donar o dar es la actividad propia de Dios, fuego que prende,

pero no consume, actividad sin gasto ni pérdida, actividad pleromática
y plenificante.

V. CONCLUSIÓN.

Queda, pues, averiguado que el causar es físico, el producir es

humano y el dar pleno y perfecto es divino. Además, de lo expuesto se
deduce que el dar pleno y perfecto no necesita causar ni producir,
puesto que nada es imposible para el dar; y también que ni el causar ni
el producir pueden explicar, mejorar ni modificar el dar, mientras que,
por el contrario, el dar puede explicar, mejorar y modificar a ambos.
Desde el dar se entiende mejor la verdadera naturaleza y sentido del
causar y del producir. Mostrarlo ha sido el propósito de este capítulo.

Según todo lo anterior, el dar puede ampliar toda la perspectiva

tanto de la metafísica como de la antropología, a la vez que apreciar
sus justas pretensiones. El camino para una renovación de la
metafísica y la justipreciación de las críticas modernas pasa sin duda
por desarrollar una filosofía del dar puro, o sea, por una ampliación de
la filosofía primera en la que queden acogidas por separado, pero
armónicamente, la metafísica y la antropología filosófica. La metafísica
no será entonces el saber primero, sino uno de los saberes primeros,
junto a la antropología y a la teología trascendentales.
 III. CONSIDERACIONES FILOSOFICAS EN TORNO
A LA DISTINCION REAL ESSE-ESSENTIA107

I. INTRODUCCIÓN.

La Lógica es, tal como se entiende usualmente, una forma

reflexiva del saber, que no versa por ello directamente sobre la realidad
extramental, sino sobre términos, ideas, conceptos, proposiciones,
demostraciones, etc. La Escuela denominaba tales entidades
"secundae intentiones", en lo que va declarado -lo mismo que en el
«re» de reflexión- que se trata de un saber secundario o segundo,
sumamente importante para la producción y para el dominio del mundo,
pero que llega siempre con retraso para las cuestiones primeras y no
alcanza a las últimas, puesto que lo último no admite ser seguido por
nada. De acuerdo con esto, cuando la Lógica se utiliza en filosofía
como lo primero y preponderante se cae en la superficialidad. Ocurre
aquí algo parecido a lo que en el plano práctico sucede con la felicidad.
La felicidad es también esencialmente segunda o consecutiva a la
realización adecuada de la tarea destinal, de manera que cuando se la
propone como meta directa y primera del obrar resulta no sólo
inalcanzable, sino frustrante para el sentido de la vida humana.

107
TABLA DE SIGLAS usadas para citar las obras de Tomás de Aquino:
CG= Summa contra gentiles
DM= Quaestio disputata de malo
DP= Quaestio disputata de potentia
DQO= De quatuor oppositis
IBH= In librum Boethii de hebdornadibus
IDC= In libros de coelo et mundo
JIM= In libros metaphysicorurn
JIS= In libros sententiarum
ST= Summa theologiae
 Naturalmente, no es mi intención descalificar el saber lógico,
sino su uso predominante en filosofía, uso que suele ser típico de la
escolarización del pensamiento. El tratamiento lógico del pensar es
muy necesario para una didáctica de contenidos, pero por completo
insuficiente para la investigación. Ciertamente la lógica es
imprescindible para la comunicación del pensamiento e, incluso,
constituye un requisito mínimo del pensar, pero no más que eso: no
basta con desarrollar un pensamiento lógico para hallar la verdad. Esta
elemental apreciación, que los lógicos mismos reconocen de entrada
cuando distinguen, por ejemplo, entre verdad lógica y verdad de hecho
(L-verdad y F-verdad), tiene vigencia con mayor razón y profundidad
aún para la verdad filosófica. En consecuencia, no es la Lógica la que
debe presidir y dirigir la investigación filosófica, sino al revés: es el
entendimiento investigador de la verdad filosófica el que debe regir a la
Lógica.

Precisamente, la primera consideración, por lo demás obvia, que

cabe hacer en tomo a la distinción real ser-esencia es la de destacar su
pertenencia al orden de la filosofía primera, no al de la Lógica. En
congruencia con ello, empezar el tratamiento de este tema por una
clasificación de las distinciones en general e incluir la distinción real
ser-esencia como un tipo entre otros dentro del cuadro general de las
distinciones sería trivializar por homogeneización las grandes
cuestiones que ella lleva consigo. El propósito de esta investigación es
el de problematizar la doctrina de la distinción real con objeto de sacar
a la luz, en la medida de lo posible, cuanto de trascendental hay en ella
y que suele presentarse de ordinario encubierto bajo densas capas de
sedimentación lógica.

Para acometer de modo sucinto y adecuado tan ardua tarea,

tomaré como guía directamente el pensamiento de Tomás de Aquino.
Aunque Tomás de Aquino no emplea literalmente la expresión
«distinción real ser-esencia», sí que la sugiere de modo inequívoco108 .
Por ejemplo, al referirse a la distinción entre las personas divinas,
excluye que puedan darse en Dios distinciones reales secundum rem
absolutam y admite únicamente, en Él, distinciones reales secundum
rem relativam109 . Si nos dejamos guiar por dicha indicación, habremos
de entender que la llamada distinción esse-essentia no es una
distinción secundum rem relativam, ya que ésta cabe en Dios pero no
aquélla110 . Además, según Tomás de Aquino, por res absoluta se
entiende la esencia, por lo que la exclusión en Dios de distinciones

108
El texto más claro al respecto se encuentra, por lo que conozco, en el IBH lect. 2: "sicut esse et quod
est differunt in simplicibíís secundum intentiones, ita in compositis differunt realiter". Nótese que este texto
habla de diferir, no de distinguir.
109
ST I, q.28, a.3 e: "Unde oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam,
quae est essentia. in qua est summa unitas et simplicitas, sed secundum rem relativam".
110
ST I, q-3, a.4 c.
 reales secundum rem absolutam equivale a la exclusión de
distinciones reales según la esencia divina111 , y, paralelamente, a la
afirmación de distinciones reales según la esencia en los otros seres.
Pero la distinción más radical que cabe en la filosofía tomista es la del
ser y la esencia; luego, la distinción esse-essentia es una distinción real
secundum rem absolutam. De lo cual se infiere que dicha distinción no
es una relación trascendental112 .

Nada más advertir que la llamada distinción esse-essentia no es

una mera distinción de razón y tampoco una relación trascendental,
sino una diferencia real secundum rem absolutam, la cuestión que sale
al paso es la de cómo entenderla. Desde luego, no puede ser
entendida como una distinción entre cosas o entes, dado que toda cosa
consta realmente de ambos, es decir, dado que se trata de una
distinción intrínseca a las cosas o entes. He aquí, pues, la primera
dificultad: entender una diferencia real absoluta que no sea una
diferencia entre cosas.

Para obviar tal dificultad se suele acudir a la noción de principio

constitutivo. Principio constitutivo sería aquel principio que no preexiste
a la cosa, sino que es producido en el ser junto con la cosa misma113 .
Esse y essentia serían los principios constitutivos de los entes o cosas.
Sin embargo, la noción de constitución114 implica una concepción
estática de lo

111
ST I, q.28, a.2 c: "Patet ergo quod in Den non est aliud esse relationis et esse essentiae sed unum et
idem". El esse relationis en este texto es el fundamento o sujeto de la relación, el esse essentiae es la
esencia como fundamento o substancia: el fundamento de las relaciones personales en Dios es su
esencia o naturaleza. En las criaturas el fundamento de la relación es un accidente de su substancia o
esencia.
112
La distinción entre esse y essentia no es una distinctio relationis o distinción entre relativos, es decir,
no es una distinción según el mero esse ad, sino una distinción real absoluta o, lo que es igual, según la
esencia. Una distinción según la esencia es una distinción que afecta a la totalidad de la realidad creada
y, por ello, la divide. Se infiere de lo dicho que ser y esencia no son meros relativos o términos de una
relación, y que su unidad no es la unidad de una relación. Entender la distinción real esse-essentia corno
una distinción entre relativos equivaldría a trasladar las relaciones divinas interpersonales a las criaturas.
Espinosa intentó algo parecido al entender la Natura naturans como Padre y la Natura naturata corno Hijo
(Tractatus Brevis, c. IX, trad. francés Appuhn, Garnier Flammarion, París, 1964, vol. 1, pág. 81), y el
resultado fue la noción de causa sui. Frente a ella Tomás de Aquino sostiene: "Impossibile est autem
quod esse sit causatum ex principiis essentialibus rei: quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si
habeat esse causatum"(ST 1, q.3, a.4 e). Si ser y esencia no son meros relativos ni su distinción es una
relación, tampoco darán lugar a una relación trascendental, concepto con el que algunos han intentado
comprender la composición de materia y forrna o de acto y potencia.
113
ST I, q.45, .4 ad 2: "creatio non dicit constitutionem rei ex principiis praexistentibus: sed compositum sic
dicitur creari, quod simul cum omnibus suis principiis in esse producitur". Este texto parece favorecer el
uso de la denominación de principlos constitutivos para el esse y la essentia, sin embargo se trata de una
falsa apariencia. Nótese, en efecto, que en él principio y esse se disciernen -Ios principios son producidos
in esse junto con el compuesto o cosa-, razón por la que bajo el término «principios» deben entenderse los
principios de la esencia o substancia (materia Y forma). Además, el texto alude a la constitución de la
cosa, pero en forma negativa y en contraposición a la producción en el ser.
114
El concepto de constitución -de cum y statuo- añade a la indicación de estabilidad, contenida en el
verbo statuo, la de conjunto o todo de elementos aportada por el cum, que refuerza la estabilidad hasta el
punto de hacerla estática sobre todo en su uso metafísico.
 trascendental en la que lo lógico suplanta a lo real, y cuya
utilidad última se reduce a la posibilidad de incluir la distinción esse-
essentia en el marco general de las distinciones: sería una distinción
real y, dentro de las distinciones reales, podría ser comprendida entre
las distinciones reales adecuadas y, a su vez, dentro de éstas podría
ser calificada de metafísica, frente a la distinción real adecuada física, y
como modo de la distinción acto-potencia. Parece que con esta -u otra-
clasificación se ha dominado la cuestión y queda entendida la distinción
real esse-essentia, cuando en verdad no se ha conseguido más que
ocultar su sentido bajo consideraciones lógicas.

Si se quiere comprender con rigor el alcance de dicha distinción,

lo pertinente es, por el contrario, investigar qué sentido y función tiene
dentro del pensamiento de Tomás de Aquino, para a su través
descubrir el orden de problemas en que se mueve y el grado de
pertinencia o ajuste de las soluciones que a ellos aporta.

II. IDENTIDAD-DIFERENCIA

Una lectura atenta de los textos de Tomás de Aquino permite

captar fácilmente que el sentido y la función de la distinción real ser-
esencia apuntan de modo inequívoco al establecimiento de la
diferencia criatura-creador: en Dios no se da esa distinción, en la
criatura sí. Lo cual implica que la distinción real esse-essentia no es
una distinción cualquiera, sino la diferencia originaria y primera,
incomparable a cualquier otra y de la que derivan todas las otras
diferencias que se dan en lo creado. Suele pensarse que la distinción
nada-ser es la distinción máxima, pero no es así. Entre el ser puro y la
nada pura no hay distinción real, porque la nada pura no es real, sino
meramente pensada115 . En cambio, entre la criatura y el creador

115
DP q.3, a.3 ad 5. El ser puro no tiene opuesto (cfr. ST I, q.45, a.2 ad 4). La oposición contradictoria
ente/no-ente es resultado de la creación o, lo que es igual. el principio de no-contradicción es creado.
Tomás de Aquino lo sugiere indirectamente en el DQO, c. IV, cuando dice que ente y no-ente son los
extremos de la oposición y de la creación, y que la acción creadora toca los extremos de la contradicción.
Puesto que en el texto se insiste en la carencia de presupuestos de la acción divina, "tocar" sólo puede
significar que Dios los produce. Ente y no-ente son puestos en el ser por Dios: el no-ente es creado junto
con el ente en cuanto que la acción creadora es ad extra. La nada creada es la propia exterioridad de la
criatura respecto del creador, su diferencia; lo ad extra no preexiste a la creación, sino que es su efecto.
En virtud de la creación surge una actividad que no es la actividad de Dios, y por no ser la actividad de
Dios no es una actividad idéntica ni simple. El principio de no-contradicción entendido como principio real
de la criatura, no como mera norma del pensar, significa que la criatura no es actividad idéntica ni única,
sino actividad no-contradictoria o persistencia (cfr. Leonardo Polo, El acceso al ser, Madrid, 1964, 59; El
ser I. Pamplona, 1966, c. IV, 201 ss.).
Por lo demás, la oposición -incluída la oposición contradictoria- no es la diferencia máxima, ya que los
opuestos son diferentes recíprocos, o sea, mutuamente relativos y mediados por la negación.
Precisamente por ello la oposición resulta ser una diferencia relativa, no absoluta, del mismo modo que lo
negativo es siempre relativo. La diferencia pura o absoluta es la que existe entre la criatura y el creador:
tal diferencia. como se verá, no admite mediación alguna.
 hay una diferencia real no superable por ninguna otra, ya que es
la primera y más radical diferencia real.

De lo que acabo de decir se desprende, en primer lugar, que la

diferencia entre la criatura y el creador es una diferencia real absoluta;
en segundo lugar, que no cabe ninguna diferencia igual o mayor que
ella, es decir, que es máxima; y en tercer lugar, que esa diferencia se
establece por medio de la distinción real esse-essentia, por lo que la
clasificación de esta última como una más entre otras distinciones es
errónea y esterilizante.

Pero sigamos investigando ahora el modo como es entendida

dicha diferencia primera. En Dios no hay diferencias ni relativas ni
absoluta; hay, sí, distinciones relativas o personales, pero no
diferencias reales: todo en Dios se identifica con su esse. Dios es
entendido, según lo dicho, como identidad pura o acto puro. En la
criatura, sin embargo, la essentia difiere realmente del esse: la criatura
no es, por tanto, idéntica, sino diferencia real pura. La gran cuestión
filosófica que subyace a la distinción real esse-essentia no puede ser
otra, si se ha entendido adecuadamente lo anterior, que la cuestión
identidad-diferencia. La importancia de esta cuestión para la metafísica
salta a la vista a lo largo de toda la historia de la filosofía: Anaximandro
la introdujo con su descubrimiento de los opuestos, Parménides,
Heráclito, Anaxágoras, Platón y los neoplatónicos la desarrollaron y
transmitieron al pensamiento medieval y por medio de éste ha pasado
a la filosofía moderna, siendo de capital importancia, por ejemplo, para
las doctrinas de Espinosa, Fichte, Schelling, Hegel y Heidegger. Y en
especial después de Heidegger ha sido situada en el centro de la
discusión filosófica por los filósofos posmodernos, precisamente para
negar la metafísica.
Convendría traer a la memoria algunas posturas relevantes en
tomo a esta magna cuestión de la identidad-diferencia. Anaximandro
estimó que las cosas finitas, en cuanto que finitas, se distinguen entre
sí por oposición, y por ello la arché de todas las cosas debe carecer de
opuesto y ser apeiron (in-finita, i-limitada, in-diferente). Ya en los
albores mismos del filosofar se confunde diferencia (real) con oposición
(lógica). Para Parménides la diferencia es sólo aparente, únicamente la
identidad es verdadera, si bien esa identidad es entendida como la
coincidencia perfecta entre ser y pensar en el objeto, por lo que la
identidad es -como el objeto- finita. Gorgias, por su parte, parece
sostener que la diferencia es lo absoluto, mientras que la identidad
sería pura apariencia. Tan absoluta es, para él, la diferencia, que, aun
suponiendo que el ente fuera, no podría ser pensado, y, suponiendo
que fuera y pudiera ser pensado, no podríamos comunicar su
conocimiento: ser, pensar y decir son por completo diferentes, y el ser
real y efectivo es inidéntico, es lo que para Parménides era el no-ser.
Platón, en cambio, que reduce la identidad a mismidad (o unidad
tautológica) y la diferencia a alteridad (tautológica) parece entenderlas
como igualmente originarias, hasta el punto de constituir sendos
principios primeros y opuestos del or-
 den ideal. Los neoplatónicos tiñeron de ética la postura
platónica, haciendo de la unidad lo bueno, y de la alteridad lo malo,
pero pusieron por encima la unidad, como lo activo respecto de lo
pasivo.

Avicena introdujo la distinción entre ser y esencia, pero

interpretándola en términos lógico-modales, de manera que tal
distinción significa para él la mera posibilidad de ser, mientras que la
identidad de ambas significa necesidad de ser. En rigor, los filósofos
medievales, salvo -como intento mostrar en este capítulo- Tomás de
Aquino y quizá su maestro Alberto Magno, no hicieron más que
prolongar las posturas antiguas, de acuerdo con las cuales la identidad
es entendida según el principio de no contradicción lógico, o sea, como
unidad tautológica, y la diferencia como pluralidad tautológica.

En el pensamiento moderno, Espinosa, siguiendo una

insinuación cartesiana, sostiene la identificación de identidad y
diferencia en la noción de causa sui: la identidad es, pues, anterior y
más amplia que la diferencia, pero no es ya la identidad tautológica,
sino una identidad causal o de dos; la identidad absoluta es, para él, la
equivalencia (sive) entre la identidad (causa eficiente, natura naturans,
sustancia o Dios) y la diferencia (causa formal, natura naturata, efectos
o modos). El Schelling de 1801-04 define la identidad como in-
diferencia o acto perfecto, y la diferencia como potencia o identidad de
distintos (A=B), en la misma línea de Espinosa, ya que la identidad
antecedería a la diferencia. Para Hegel, cada una de ellas antecede en
sentido diverso: la diferencia real -la separación entre objetividad y
subjetividad- es la situación inicial o comienzo, pero la fuerza misma de
la diferencia activa, que es puesta por el pensar en cuanto que poder
de negar, lleva a través de un proceso finito a su autoanulación, de
manera que al final se llega a una no-diferencia o identidad en la que
queda incluida la diferencia116 . La diferencia precede y genera la
identidad, y ésta la incluye al final en sí misma.

En términos generales puede decirse que, salvo excepciones,

toda la historia de la metafísica ha tratado de modo lógico el problema
de la identidad-diferencia. Pero en especial el tratamiento hegeliano ha
sido tan exclusivamente lógico que se ha convertido en el paradigma a
combatir para la filosofía actual.

En concreto, Heidegger entiende que la identidad es la

pertenencia conjunta (Zusammengehören) del Sein y del Dasein al
Ereignis o al len-

116
En Hegel, diferencia e identidad están presentes en todo momento: al principio predomina la diferencia
entre diferencia e identidad, al final se alcanza la identificación de diferencia e identidad, pero incluyendo
la diferencia. La necesidad de establecer este predominio final de la identidad sobre la diferencia sea,
quizá, la explicación más coherente de la alienación de la Idea Absoluta alcanzada en la Lógica, ya que la
unión de comienzo y fin en ésta supone todavía el carácter antecedente del comienzo puro, o sea, de la
diferencia. Para triunfar definitivamente sobre la diferencia, la Idea había de salir de su elemento y
construirlo a partir de sí misma.
 guaje. En cambio, la diferencia es la separación conjunta de
Sein y Seiend -cuando el Seiend se muestra, queda oculto el Sein-;
pero la diferencia ser-ente, que es onto-lógica, o sea: diferencia entre el
ser y lo pensado, sólo es mostrable desde la identidad o pertenencia
conjunta de ser y conocer en el lenguaje. La tarea que se propuso el
segundo Heidegger, tras el fracaso de su primer proyecto de
fenomenización del ser, fue la de liberar al lenguaje de la lógica y de la
gramática, fomentar un pensamiento poético, al margen de la
gramática y de la lógica, que deje hablar al ser, sin desocultarlo.

Mi propósito en lo que sigue es averiguar cómo entiende esa

cuestión Tomás de Aquino, y qué posibilidades de prosecución ofrece.
Para Tomás de Aquino, Dios es la identidad real, y la criatura es, en
cuanto que criatura, diferencia real. La diferencia real respecto de la
identidad real no puede ser otra cosa que la real no-identidad. Ser
criatura significa, pues, ser realmente inidéntico. Dejaré para más tarde
la elucidación de dicha inidentidad real, y atenderé por el momento a la
relación entre la diferencia real y la identidad real.

Según Tomás de Aquino, la relación entre la diferencia y la

identidad es una relación de procedencia117 : la diferencia real procede
de la identidad real. Ello indica que la diferencia real es relativa a la
identidad real o, lo que viene a ser igual, que no cabe una diferencia
real sola o absoluta ni anterior o previa a la identidad. La razón es bien
sencilla: lo mismo que toda negación es relativa a lo negado, la
diferencia real, que es una cuasi-negación real, será relativa a aquello
respecto de lo cual es diferente; en este caso, respecto de lo idéntico
real. Pero conviene destacar señaladamente que si la no-identidad en
cuanto que diferencia es relativa a la identidad, lo inverso no es
verdadero: para que haya identidad no se requiere que se dé la no-
identidad, lo mismo que tiene sentido una afirmación sin que haga
referencia a ninguna negación. La negación es siempre segunda o
relativa, la afirmación no118 .

De las consideraciones precedentes se deduce que la distinción

real es distinción respecto de la identidad real, pero que dicha
distinción no tiene sentido reversible o recíproco: en la identidad real no
cabe diferencia real absoluta alguna, pues de ser así no sería la
identidad real pura. En consecuencia, debe decirse que Dios no es
diferente de nada. Por ello, si se afirmara que la identidad real es
diferente de la diferencia real, esta afirmación establecería una mera
distinción mental: se trataría sólo de un

117
ST I, q. 44, Introd.
118
Para Tomás de Aquino la negación se funda siempre en una afirmación (DM, q. 2, a. 1 ad 9), se
reduce al género de la afirmación (ST I, q. 33, a. 4 ad 3) y es por naturaleza posterior a la afirmación (ST
II-II, q.122, a. 2 ad l).
 modo nuestro de considerar las cosas, pero nunca de una
diferencia real. Lo apropiado es, pues, decir que la criatura o diferencia
real se distingue realmente de Dios o identidad real, pero no al revés.
En pocas palabras: la diferencia es una relación real en la criatura, no
en Dios119 . A su vez, esto último implica que, aunque existe diferencia
real criatura-creador, no se da oposición real criatura-creador ni
viceversa, pues toda oposición estricta implica reciprocidad, pero la
mencionada relación no la admite. Entender la diferencia criatura-
creador como una oposición valdría tanto como anteponer la diferencia
a la identidad. Por el contrario, proponer que la diferencia procede de la
identidad según un proceso irreversible o que no tiene ningún resultado
ad intra para quien lo pone120 , equivale a negar que la diferencia sea
absoluta o primera, con la ventaja adicional de que, al no haber
oposición, identidad y diferencia son perfectamente compatibles en la
realidad. De este modo se supera el planteamiento logicista de la
cuestión, pues para la lógica al uso si A es diferente de B, entonces B
es diferente de A, es decir, la diferencia es recíproca o reflexiva.

III. LA RELACION DIFERENCIA-IDENTIDAD COMO

CREACION

Todo lo dicho hasta aquí podría ser suscrito por un neoplatónico,

pero Tomás de Aquino entiende que la procedencia de lo diferente a
partir de lo idéntico tiene lugar por vía de creación, o sea, sin ninguna
materia ex qua ni mediación alguna. De acuerdo con esto, la identidad
pura no es ningún tipo de anterioridad ni de materia a partir de las
cuales proceda la diferencia pura121 . El antecedente de la diferencia es
la nada, o sea, ninguno, ya que la identidad pura no puede ser su
antecedente ni todavía existe cosa alguna fuera de la identidad; por
esa misma razón la diferencia no es copia o doblete de la identidad.
Dicho ahora de modo positivo: la diferencia real es una novedad pura,
esto es, una real diferencia. Crear es, a tenor de lo dicho, producir una
novedad radical sin precedente alguno o cuyo precedente es la
nada122 . La ausencia de precedente representa el carácter afirmativo
propio de la novedad creatural; su diferencialidad intrínseca y real
constituye el carácter negativo respecto de la identidad, puesto que la
no-

119
ST I, q. 45, a. 3 ad 1; DP q. 3, a. 3 c; ILS II, dist. 1, q, 1, a. 2 ad 5.
120
En este sentido la creación activa es enteramente distinta del acto vital, pues su término no es
inmanente ni tiene feed-back interno para quien lo pone, sino que es acción ad extra pura. Algún atisbo de
esto fue tenido por Aristóteles cuando, sin conocer la creación, pensó a Dios como acto perfecto,
independiente y vuelto de espaldas a las substancias que tienen en su contemplación el principio de su
actividad: Dios no es relativo al mundo, el mundo sí es relativo a Dios.
121
Tomás de Aquino distingue dos sentidos de la partícula ex, uno indica orden de sucesión, el otro
materia. El ex nihilo significa, pues, tanto carencia de antecedente como carencia de materia ex qua (ST I,
q. 45, a. 1 ad 3).
122
ST I, q. 45, a. 3 ad 3.
 vedad pura respecto de la identidad es justamente la diferencia o
inidentidad. Por ser absolutamente novedosa o carente de precedente,
la propia novedad de la criatura no puede ser probada o demostrada ya
que el único punto de comparación posible para ella es la nada, de
manera que sólo si Dios nos revela su voluntad creadora, dice Tomás
de Aquino, podremos comprender la novedad de la criatura123 . En
cambio, la radical diferencia real entre el esse y la essentia puede ser
conocida directamente en la criatura de tal modo que si fuera
comprensible para nosotros la identidad pura tal como es en sí, nos
sería posible comprender por esta vía la novedad de la criatura
respecto del creador; pero ocurre precisamente lo contrario: no
comprendemos en absoluto la identidad pura, antes bien hemos de
servirnos de la negación de la diferencia real para poder aproximarnos
a entender de modo impropio e imperfecto al creador.

La novedad de la criatura es, por otro lado, tan prístina que,

como dije más arriba, tampoco admite mediación alguna. Tomás de
Aquino lo afirma taxativamente: ni los ángeles ni criatura alguna puede
mediar entre creador y creado en la creación124 . Y es que toda
mediación supone cierta comunidad entre el medio y los extremos, y
cierta antecedencia del medio respecto de lo mediado, pero ya insinué
que entre la identidad pura y la diferencia pura no cabe término medio
ni comunidad alguna -la identidad pura no es diferente y la diferencia
pura no es idéntica-, y que la criatura no tiene otro antecedente que la
nada. Por ello la diferencia pura procede inmediatamente de la
identidad pura y sin tenerla siquiera como materia ex qua. En resumen,
la relación diferencia-identidad es una relación real inmediata, sin que
pueda haber otra relación más primitiva o fundamental que tercie entre
ellas.

Una vez caracterizado el modo de proceder la diferencia a partir

de la identidad como un proceso sin materia ex qua, sin antecedente
alguno y sin mediación posible, es decir, una vez caracterizado dicho
proceder de manera exclusivamente negativa, la gran dificultad que
sale al paso es la de alcanzar algún modo positivo de entender tal
procedencia: ¿cómo entender la creación? Siguiendo alguna pista
dejada por Tomás de Aquino, podría sugerirse que la creación es un
proceder puramente formal125 , o sea, según el modo como proceden y
se relacionan las formas al margen de la materia. Más aún, cabría decir
que se trata de un proceso de acto a acto sin incidencia de
potencialidad alguna. Pero con ello parece que no se

123
ST I, q. 46, a. 2 e; ILS 11, dist. 1, q. 1, a. 2 c; DP, q. 3, a. 3 c.
124
ST I, q. 45, a. 5 c; ST 1, q. 8, a. 1 ad 3.
125
Para Tomás de Aquino el esse es la actualidad de las formas y es él mismo formal (ST I, q. 3, a. 4 c; q.
4, a. 1 ad 3; q. 8, a. 1 e). Pero, además, para él la creación es la emanación de todo el ser; ahora bien, la
emanación es un modo de procesión formal, máxime en el caso de la emanación de todo el ente que
habría de hacerse a partir (ex) del no-ente o sin ex (ST I, q. 45, a. 1 c; ILS II, dist. 18, q.1, a. 2 c).
 gana demasiado, ya que no está en principio nada claro qué
significan procesos puramente formales -que no sean sólo lógicos, sino
reales-, ni tampoco procesos acto-acto sin potencialidad alguna.
Para acercar la creación de una manera positiva a su
conocimiento por nosotros, propongo entenderla como donación,
evitando de este modo los inconvenientes de entenderla como
causación.
A partir de este momento me separo de la literalidad de la
doctrina tomista, pero no de su espíritu, pues como es sabido para
Tomás de Aquino el estudio de la filosofía no se hace con el fin de
averiguar qué pensaron los hombres, sino cuál es la verdad de las
cosas126 , y además la noción de don en la que me inspiro fue estudiada
y enriquecida por él mismo.
Pues bien, la noción usual de causa reúne al menos los
siguientes inconvenientes para que pueda ser aplicada con verdad al
modo de procedencia de la criatura (diferencia) respecto del creador
(identidad):
1. La noción de causa implica necesaria e intrínsecamente la
de efecto. La causa sólo es causa en la medida en que
causa o, lo que es igual, en la medida en que tiene efecto. Si
el efecto es sólo posible, la causa será sólo causa posible; si
su efecto es parcial, será causa parcial. En consecuencia,
toda causa real guarda una relación real con su efecto. No
hay causa sin efecto127 . Lo que sería absolutamente
incongruente con la identidad real (que no admite relaciones
reales fuera de sí).
2. La causa constituye un prius determinante del efecto. En
cuanto que prius, la causa real se comporta como
anterioridad respecto del efecto; en cuanto que determinante
del efecto, elimina la novedad del mismo (nihil est in effectu
quod prius non fuerit in causa). Pero todo ello es
incongruente con una creación real.
3. No hay efecto sin causa. Eso es lo que de verdadero se
encierra en el «ex nihilo nihil fit» de los que se oponen a la
creación por entenderla como causación: si el ex o
anterioridad es nulo o nada, no cabe la efectividad, porque la
efectividad es segunda o «entre» y exige, por eso, un prius
respecto del cual sea efectividad. Interpretar el ser creado
como efecto equivaldría a negar su realidad (como
efectividad).
4. En la causación real, aunque causa y efecto difieran
realmente, se integran ambos de modo unitario e indisoluble.
La causa y el efecto no están separados, sino que son unos
en su diferencia.

126
Cfr. Capítulo I, nota 2, de este libro.
127
La vinculación intrínseca de la causa al efecto se advierte en la obra de Tomás de Aquino cuando
afirma: posita causa ponitur effectus (ST I, q. 14, a. 8 ob. 2 y ad 2; CG II, c. 32 y c. 35), cessante causa
cessat eflectus (ST I, q. 104,a.1 c), manente causa manet effectus (ST I-II, q. 103, a. 3 ob 3), crescente
causa crescil effectus (ILS IV, dist. 43, q. 1, a. 5 ob. 3), effectus suis causis proportionaliter respondent:
effectus in actu causis actualibus, effectus in potentia causis in potentia (CG II, c. XXI), y, sobre todo,
causa proprie dicitur ad quam ex necessitate sequitur aliquid (DM, q. 3, a. 3 ad 3).
 Las precisiones recién apuntadas tienen validez sólo para la
causa y el efecto puros o trascendentes128 . Tomás de Aquino no pensó
así la relación causa-efecto: no es necesario que puesta la causa se
siga siempre el efecto, y en este sentido admite la existencia de causas
impedidas129 . Además, según él, cabrían causas sin efecto propio y
también efectos sin causa propia. En la doctrina tomista, pues, no se
reconoce el principio «todo cuanto es tiene causa», pues ni Dios ni lo
malo como tal la tienen130 . De lo que se deduce que la causalidad no
es, de hecho, un primer principio en esta filosofía, o, lo que es igual,
que la causalidad no es un principio trascendente131 . El uso
trascendente del principio de causalidad aparece por primera vez con
Ockham -noción de omnipotencia como esencia divina- y es reforzado
más tarde por Nicolás de Cusa, Malebranche, Espinosa, Leibniz y el
idealismo alemán, llegando a constituir una de las claves del
pensamiento moderno.

En el pensamiento de Tomás de Aquino lo trascendente no es la

causalidad, sino el ser y la acción: la acción pura es idéntica al ser
puro132 . En cuanto que pura, la acción no conlleva pasión; sólo ciertas
acciones por razón de la causa material sobre la que actúan dan lugar
a la pasión. Tomás de Aquino distingue, en consonancia con ello, dos
tipos de acciones, las inmanentes cuyo término es ad intra del agente -
como las operaciones cognoscitivas- y por tanto excluyen la
materialidad, y las operaciones transitivas, cuyo término es ad extra
respecto del agente e incluyen de alguna manera la materialidad. De
ambos tipos de acción sólo las acciones transitivas tienen propiamente
como correlato la passio133 . En ambos

128
Las aclaraciones hechas en este pasaje son válidas tanto si se admite el par causa-efecto tal como se
interpretan ordinariamente (es decir, de modo lógico), como si se explican de acuerdo con lo explicado
por mí en el capítulo precedente (esto es: de modo realista), siempre y cuando se tomen como causa y
efecto puros. Para que el lector no encuentre incoherente mi propio pensamiento, quiero aclarar que en
este caso cuando hablo de efecto me refiero a las concausalidades parciales, y cuando hablo de causa
me refiero bien a la tetracausalidad, bien a concausalidades parciales, aunque, como digo, también
puedan ser aceptables mis razones para quien sólo piense en la causalidad al modo de la lógica.
129
ST I, q. 115, a. 6 c; DM, q. 6 ad 15 y ad 21; ST I, q. 44, a. 1 ad 1.
130
"Secundum antiquam quorundam rationem, qui supponentes omne quod est causam habere... quod
autem est per accidens non habet causam quia non est vere ens, cum non sit vere unum" (ST I, q. 115, a.
6 c); DM, q. 6 ad 21.
131
Subrayo que eso es lo que ocurre de hecho en el pensamiento histórico de Tomás de Aquino, pero no
que necesariamente haya de excluirse la posibilidad de un principio de causalidad dentro del
planteamiento aristotélico-tomista.
132
ST I, q. 54, a. 1 c; q. 115, a. 1 c. "Esse" es el infinitivo del verbo copulativo cuya característica reside
en el hecho de carecer de toda significación propia y ejercer una mera función de enlace. Gracias a esa
característica, el verbo copulativo permite ser convertido en un verbo intransitivo cuya significación será la
acción pura y universal tanto como el estado puro y universal, es decir, la expresión del acto puro, y
justamente esa es la significación filosófica del término "esse", tal como creo la entiende Tomás de
Aquino.
133
ST I, q. 27, a. 1 c; q. 23, a. 2 ad 1.
 casos la acción es acto y principio de perfección, pero en el
primer caso lo es del agente mismo y en el segundo lo es del
paciente134 .

Dentro de las acciones transitivas distingue Tomás de Aquino las

acciones transitivas con movimiento o trasmutación de la materia y la
acción transitiva sin movimiento o trasmutación de la materia; las
primeras suponen la materia, la última no la supone, sino que la
produce: es la creación135 . El correlato de aquéllas es la pasión
propiamente dicha, mientras que el de ésta una relación de recepción y
origen136 .

Salta así a la vista el singular estatuto de la acción creadora

dentro de la doctrina de Tomás de Aquino. Del mismo modo que las
acciones transitivas, la acción creadora tiene un término ad extra e
introduce una distinción real absoluta entre el agente y el receptor; pero
a diferencia de ella, no es mediata ni infiere pasión en su resultado, por
lo que no puede ser impedida: en ella coinciden fieri et factum esse137 .
Precisamente estas últimas características asemejan la acción
creadora a las acciones inmanentes que ni pueden ser directamente
impedidas desde fuera ni llevan consigo pasión propiamente dicha;
pero, a su vez, y aparte de la diferencia implícita en las semejanzas
señaladas con las acciones transitivas, la acción creadora no consiste
en un paso de la potencia al acto ni nace de la necesidad de la
naturaleza divina, según ocurre con las acciones inmanentes, sino que
produce como resultado una mera relación unilateral de recepción y
origen. Finalmente, y por este último cabo, la acción creadora se
aproxima a las relaciones intratrinitarias que son también relaciones de
origen y recepción; con todo las desemejanzas son aún mayores, ya
que en la creación la relación sólo es real en su resultado, además ese
resultado se produce cum novitate essendi -lo que significa que
introduce una diferencia real respecto del origen-, y supone una
absoluta pasividad -que no pasión- en la recepción138 , absoluta
pasividad a la que se llama nihilum.

En resumen, la singularidad absoluta de la acción creadora se

presta a un tratamiento ambiguo por parte de Tomás de Aquino: tanto
puede

134
ST I, q. 18, a. 3 ad 1; I-II, q. 3, a. 2 ad 3.
135
ST I, q. 45, a. 2 ad 2 y a. 3 c.
136
Tomás de Aquino admite cierto padecer incluso en las acciones inmanentes, si bien un padecer en
sentido lato que vendría a significar una recepción perfectiva (ST I, q. 79, a. 2 c; I-II, q. 22, a. 1 e y ad l).
Pero como la creación no es un proceso de la potencia del acto, ni siquiera ese latísimo concepto de
pasión es adecuado a ella: "creatio... non potest dici quod sit aliquid in genere passionis, sed est in genere
relationis" (DP, q. 3, a. 3 e). Tomás de Aquino denomina a esta relación expresamente relatio
suppositionis (entis creati ad creatorem) (Ibid. ad 5), mas también sugiere de modo indirecto, pero
inequívoco, que es una relación de recepción y origen: "relatio ad creatorem a quo esse habet" (Ibid. c),
"relatio quaedam ad creatorem ut ad principium sui esse" (ST I, q. 45, a. 3 c), "id quod creatum est se
habet sicut recipiens divinam actionem" (DP, q. 3, a. 3 ad 1, citado ad sensum).
137
ST I, q. 45, a. 2 ad 3.
138
DP, q. 9, a. 9 obj. 16 y ad 16. En cuanto al carácter pasivo de la criatura, viene sugerido por la
expresión creatio passiva que sirve para denominar a la misma.
 ser considerada una forma de causalidad por su analogía con
las acciones transitivas e inmanentes de algunas criaturas, como una
forma de donación por su analogía con las procesiones trinitarias. De
hecho, Tomás de Aquino concibe la creación como causa y como
don139 .
Según he señalado poco más arriba, con posterioridad a Tomás
de Aquino se pensó la causalidad trascendentalmente, de manera que
después de Ockham no es ya posible unificar causa con don: el dios de
Ockham desposee a las criaturas de su esencia para salvaguardar el
carácter máximo de su causalidad u omnipotencia. Con ello la noción
de don fue expelida del conocimiento filosófico occidental hasta
nuestros días.
La tesis que sostengo concuerda con la postura de los modernos
en lo que respecta a la incompatibilidad entre el concepto puro o
trascendente de la causalidad y el concepto de creación, pero discrepa
de ella en la medida en que la modernidad unifica el principio de
causalidad con el principio de identidad140 . A su vez, mi tesis discrepa
de la literalidad de la doctrina tomista, cuando ésta entiende la creación
según la causalidad, pero espera concordar plenamente con su
espíritu, al proponer como concepto válido de creación la noción pura y
trascendental de don.
La noción ordinaria de don no se ajusta por completo a la pura o
trascendental. Para alcanzar ésta es preciso tener en cuenta al menos
las siguientes observaciones:
1. Donar no es perder lo donado. Dar será perder en la
misma medida en que dar no sea una actividad perfecta, es
decir, en que lo dado no es una actividad perfecta, pero no
conlleva pérdida alguna en la medida en que lo dado y el dar
son actividades puras.
2. En el donar puro no cabe la necesidad. Sólo hay don u
obsequio donde hay libertad y gratuidad: el que da ha de dar
libremente, o su dación no será don. Ni siquiera puede haber
necesidad por parte de quien recibe: dar a alguien lo que
necesita es para quien lo recibe una passio y para quien lo
da una obligación, no un obsequio. Un dar necesario es más
un causar o un influir que un verdadero donar. Ni siquiera el
comercio o intercambio es una forma verdadera de don, sino
de acción-pasión. No hay pasividad alguna en el que recibe
un obsequio, ni necesidad alguna en el que lo da.
3. Donar es producir o hacer lo que se da o, lo que es
equivalente, donar es dar lo que no se tiene previamente. El
adagio nemo dat quod non habet es un mal modo de
enunciar el principio "la causa es anterior al efecto", es por
tanto una expresión causal en términos de dación. Un don
puro, corno el amor, no se «tiene» de antemano, se genera al
otorgarlo.

139
Crear es "dare esse" (ILS I, dist. 37, q. 1, a. 1 e; y II, dist. 1, q. 1, a. 2 ad 2).
140
Como se ha indicado en el capítulo anterior, el principio de causalidad o la causalidad trascendente es
la fecundidad o redundancia de la criatura mundo.
 4. Para que haya donación basta con que haya donante y
don, no se requiere el receptor. Un don sólo es puro si es
total, pero si el receptor fuera requisito previo, entonces al
menos la capacidad de recibir se presupondría al donar, con
lo que no todo sería dado, y por tanto el don no sería total141 .

Si se aplica la noción de donación, tal como acaba de ser

descrita, al modo de procedencia que se denomina creación,
tendremos los resultados que resumo a continuación. En primer lugar,
toda creación es donación sin receptor o cuyo receptor es la nada142 ,
por lo que en ella sólo existen donante y don. En segundo lugar, el
donante en la creación no da por necesidad ni da lo que tiene
previamente ni pierde lo que da, sino que produce por entero el don, el
cual se distingue realmente del donante. En tercer lugar, el don
otorgado es la criatura misma, el esse creado, don por lo demás
fundamental o primero, ya que su presupuesto es la nada. En cuarto
lugar, el donante es la identidad o Dios; y puesto que el nombre de
Dios es el de esse, quiere decir que en mi propuesta esse equivale a
donante, o sea: ser es dar143 .

Según la aplicación que acabo de hacer, creación es donación

en la que Dios, el esse, dona un don puro o total, esto es, en la
creación Dios dona el donar, el esse. La criatura, don de la creación, es
también un donar, pero no es como el esse creador un donar-donar,
sino un redundar o donar dones. Sólo Dios es capaz de dar el dar, la
criatura da dones que no son capaces, a su vez, de dar. En la criatura,
por tanto, no coinciden el dar y lo que se da, en el creador sí. La
identidad pura dona el donar, la diferencia pura dona dones144 .

141
Ruego al lector que tenga en cuenta que, si bien ahora me estoy refieriendo a los dones básicos, lo
dicho vale para toda donación con los matices diferenciales debidos. La creación no admite capacidad
alguna previa. Se me objetará que en los dones superiores se requiere la aceptación del receptor, y es
verdad, pero tampoco en ellos se requiere la capacidad previa del receptor, pues la iniciativa del donante
es lo que hace posible la aceptación por el receptor, es decir, la que lo capacita. Ni siquiera, pues, en los
dones superiores es la aceptación un requisito previo para el dar, sino sólo para la consumación del dar
por el donante y para la apropiación del dar por el receptor.
142
La ausencia de receptor previo equivale a la pasividad absoluta (no-ser previo) de la criatura, antes
aludida, y, por otro lado, al carácter absoluto o total del don del creador. Esta característica es común a
todas las acciones creadoras, sean primeras, segundas o terceras, aunque en cada una se cumple de
distinto modo. Por ejemplo, cuando el receptor creado es libre, recibir es un modo de dar: es otorgar el
dar al que da. En rigor, eso es lo único que verdaderamente puede dar una criatura segunda o elevada a
su creador, el fiat. Precisamente por ello, la criatura segunda o elevada es «segunda», ya que, habiendo
recibido un don para el que no había ninguna potencia previa en ella misma, es facultada por ese don
para «responder» al creador en el sentido de hacerlo propio o no.
143
En este enunciado debe entenderse que el predicado (dar) declara el sentido del sujeto (ser). De
acuerdo con él, ser es actividad sobrante, excedente, otorgante, personal, y sólo el sobrar, exceder y
otorgar es el ser pleno: ni la falta ni la necesidad ni la privación «son». Ser, sin embargo, cuando nos
referimos al ser creado, se reduce tan sólo a una forma de dar, no la única ni la más alta, sino la mínima
y fundamental. El ser del mundo no agota, por tanto, todo el sentido del dar.
144
La criatura a la que me refiero es la criatura primera o mundo. Ella es la diferencia pura con el creador.
Las restantes criaturas son a imagen (y semejanza, en el caso del hombre) de Dios, o bien imagen de
Dios, por lo que su diferencia no es tan radical respecto del creador: pueden dar el dar. Pero en su
relación inmediata con el mundo el producir humano es también un dar dones. Sólo podemos dar el dar a
Dios y a otras personas.
 IV. LA DISTINCION REAL COMO DIFERENCIA INTRINSECA

Ahora estamos en condiciones de abordar la diferencia pura en

sí misma. La criatura es en sí misma diferencia pura, porque en ella no
coinciden su ser y su hacer145 : su ser es donar, lo que hace son dones.
Operari sequitur esse implica, a la vista de lo expuesto, que el ser no
puede ser otorgado por la criatura primera, ni el ser propio ni el ajeno, y
que el hacer de la criatura primera es posterior (actus secundus) y no
alcanza a su ser (actus primus)146 . Se sigue de ello que la criatura
primera es más de lo que hace o que, expresado con otro giro, en la
criatura primera es mayor el don inicial recibido (esse) que los dones
que ella puede originar (posse). La diferencia entre el ser y el hacer, en
última instancia, remite a la distinción esse-essentia, puesto que la
esencia es el principio específico de las operaciones propias, de
manera que la diferencia ser-hacer es el síntoma inequívoco de la
inidentidad o diferencia real pura. Frente a ello, identidad pura
significará identidad de ser y hacer, o acto puro.

Sin embargo, dicha inidentidad, o diferencia real intrínseca, de la

criatura primera no implica que ella carezca de unidad. Tomás de
Aquino menciona, por el contrario, entre las características de las
criaturas su unidad147 . Aunque lo hace de manera que la variedad y
pluralidad de las criaturas sea efecto inmediato de las creaciones
divinas148 , afirma, ciertamente, la creación no sólo del esse, que es el
efecto universal y primero de la creación, sino incluso de Ia essentia de
cada criatura. Y se cuida, al mismo tiempo, de aclarar que en cada
criatura no hay dos creaciones ni a parte Dei ni a parte creaturae149 .
Ahora bien, si no hay más que un acto creador y un acto creado en
cada creación, la criatura ha de ser necesariamente una.

Surge así un nuevo y difícil problema: ¿cómo entender una

diferencia que siendo diferencia real no rompa la unidad real de la
criatura? Por lo que sé tan ardua cuestión ha sido tradicionalmente
descuidada, siendo,

145
ST I, q. 54, a. 2 e. La expresión «dar dones» recoge, por un lado, la diferencia ser (dar)-hacer (dones) y
le añade la indicación de su unidad, por lo que la matiza y mejora. Pero debe advertirse que el término
«don» no significa aquí una cosa o ente, sino un hacer u operación, es decir, una actividad, que puede ser
perfectiva de otras criaturas de rango inferior y perfectible por otras criaturas de rango superior, pero
nunca agota ni acaba la actividad originaria y relativamente perfecta del ser.
146
ILS I, dist. 33, q. 1, a. 1 ad 1. Esta diferencia de actos, entendida como una diferencia real e intrínseca,
constituye una especie de ley de entropía metafísica, que impide el perpetuum mobile metafísico y
enuncia la pura relatividad de toda criatura.
147
ST I, q. 39, a. 8 c.
148
ST I, q. 47, a. 1 c y a. 2 c.
149
ST I, q. 45, a. 3 ad 2; DP q. 3, a. 3 ad 2.
 como es, el anverso de la distinción real y lo que permite
entenderla en su positividad. Según enseña Tomás de Aquino, la
criatura es realmente compuesta, y, para que pueda ser realmente
compuesta, sus componentes habrán de ser reales y realmente
diferentes entre sí, pero ni dichos componentes pueden ser anteriores
a la criatura misma -pues de lo contrario no habrá novedad en ella ni en
rigor sería criatura- ni pueden ser tan diferentes que quiebren su unidad
real. La respuesta a esta dificultad, según el aristotelismo tomista,
consiste en entender la diferencia entre el ser y la esencia como una
diferencia entre un acto y una potencia. Pero para que dicha diferencia
sea real deberán ser reales sus dos términos, el acto y la potencia.
Ahora bien, una potencia sólo es real en la medida en que radica en un
acto y está siendo ejercida (procesualmente) respecto de otro acto. En
tal caso, esa potencia estará intrínsecamente vinculada a un proceso
de cambio accidental, de manera que ella misma será sobrevenida o
accidental, no diferencia intrínseca al acto. Si se pretendiera
considerarla sólo en su relación con el acto que la sustenta, parece que
esa potencia no habría de ser realmente diferente del acto, mientras
fuera pura potencia pasiva o bien mera y pura posibilidad (no
contradictoriedad) de adquirir otro acto. Y si se la considera como un
intermediario entre dos actos, entonces la diferencia verdadera radicará
entre los actos, y no entre el acto y la potencia.
La dificultad estriba, por tanto, en entender una diferencia real y
primera entre un acto y una potencia. Que ambos sean uno no parece
problemático, puesto que la potencia siempre es relativa a un acto, y
eso quiere decir que si, realmente existe, existe cabe el acto, junto a él.
Tampoco entraña problema su diferencia, siendo el acto y la potencia
realidades diferentes. Pero, insisto, ¿cómo entender la unidad no de
varios actos, sino de un solo y primer acto-potencial? Desde luego, si la
diferencia radical entre ser y esencia es como la que existe entre un
acto y una potencia, entonces la potencia no ha de ser referida a otro
acto, ha de serlo exclusivamente al acto en que radica. A su vez, para
que esa diferencia sea real, la potencia habrá de ser real, y la única
manera de que lo sea en diferencia con el acto propio es como
potencia activa, pues una potencia pasiva respecto del propio acto no
difiere realmente del mismo, salvo que se suponga una previa
diferencia entre actos. La diferencia real parece, pues, que ha de ser la
diferencia entre el acto primero y la potencia activa primera.
Una potencia activa diferente del acto en que radica, pero
respectiva a él y no a otro acto, parece ser la única respuesta posible a
la cuestión de la unidad real de la diferencia real. La diferencia pura no
es la diferencia entre dos diferentes, sino la diferencia intrínseca a la
unidad de la criatura. La unidad de la criatura no puede ser una unidad
numérica, meramente fáctica, es decir, la unidad de un individuo o
determinación estricta de la voluntad creadora, tal como la entienden
Ockham y los empiristas; y no lo puede ser, porque es la unidad de
una diferencia real, no la de una homogeneidad. Pero tampoco puede
ser la unidad de dos realidades completas
 o independientes, es decir, la unidad homogénea de una pluralidad.
Ha de ser la unidad heterogénea primera. Tampoco puede ser una
unidad de orden externo, o sea, una forma de unidad per accidens o
extrínseca, pues se trata de la unidad primera creada. Tomás de
Aquino considera que el esse creado es el efecto universal de la
creación, gracias al cual el universo es uno y único150 ; la essentia, en
cambio, sería el efecto diferencial interno al universo creado, y gracias
a ella el universo es un todo o conjunto151 . Tales indicaciones, sin
embargo, deben ser tomadas en consideración con ciertas cautelas. Si
el ser y la esencia no se distribuyen como si se trataran de seres
diferentes, sino que se entienden como formando una sola creación de
la cual el ser es el principio de unidad y la esencia es el principio de
pluralidad, la sugerencia puede ser aceptada, en principio. Pero
entonces la creación será unidad y pluralidad. Ahora bien, la unidad
(«y») de unidad y pluralidad es una unidad de orden, pero, en nuestro
caso no puede serlo de orden externo, sino de orden interno: una
unidad de diferentes uno de los cuales (la esencia) dice referencia
intrínseca al otro (el ser), pero no al revés, por lo que no se trata de una
relación trascendental.
Sin embargo, antes de pasar adelante conviene matizar lo que
vamos diciendo. He aquí algunas aclaraciones pertinentes:
1. El esse creado es diferente del esse creador, y ello quiere
decir que aquél no es idéntico, o, lo que es equivalente, que
no es la identidad ni el acto puro.
2. En realidad, la essentia no es que se distinga (como una
«res») del esse en la criatura; mediante la expresión
distinción real, que es un modo sugerente de decir lo que se
quiere, se nos remite a algo mucho más profundo: el esse
creado es ya inidéntico o diferente de sí, es acto-potencial.
Debido a ello, crear un esse es crear ipso facto una
diferencia real. La essentia es sólo el despliegue o análisis
real de esa real inidentidad que es ya el esse creado.
3. La distinción real esse-essentia significa únicamente, de
acuerdo con el punto anterior, que si el esse creado, siendo
realmente, no coincide nunca consigo mismo, ha de dar
lugar de modo inmediato a un sobrar o redundar, pero esta
fecundidad real tampoco coincide con él. El ser y su
fecundidad real (su esencia) difieren realmente entre sí.

La primera gran dificultad de estas propuestas estriba, sin

duda, en entender una actividad que no coincida consigo en ningún
momento. Para traer al entendimiento una actividad real que no sea
idéntica, propongo la noción de movimiento puro, tal como fue
explicada en el capítulo precedente. La segunda dificultad, en la que
se concentra ahora la atención, consiste en entender por qué esa
actividad da lugar a algo realmente diferente de sí misma. La única
razón inteligible de esta fecundidad equívoca

150
ST I, q. 45, a. 5 c.
151
ST I, q. 47, a. 1 c, a. 2 c, a. 3 c.
 -permítaseme este calificativo como indicación- reside en que,
siendo inidéntico el movimiento puro, su ser existe sólo en referencia
a la identidad, pero esta intrínseca referencia a la identidad es una
referencia exclusiva de la inidentidad, por lo que tampoco ella es
idéntica, sino sólo estricta dependencia de la identidad. Ahora bien,
depender de la identidad (Dios) es precisamente gozar de autonomía,
pues cuanto más se depende de Dios más libre se es152 . La
dependencia real del movimiento puro respecto de la identidad, en
vez de mermar la autonomía del movimiento puro, se despliega
realmente como su fecundidad natural, pero por ello mismo lo hace en
diferencia con el movimiento puro: la fecundidad natural de lo
inidéntico ha de ser inidéntica. Respecto del movimiento puro esa
fecundidad es un redundar o sobrar que tiende, y sólo tiende, a la
perfección del ser creado, a la identidad con él. Digo que tiende a la
identidad (con él), porque así hace real la dependencia (del ser)
respecto de la identidad, pero digo que sólo tiende a la identidad,
porque es el despliegue real y activo de la intrínseca dependencia de
la inidentidad respecto a la identidad: si el despliegue alcanzara la
altura del ser creado, éste dejaría de ser movimiento puro, y su
dependencia un despliegue. Si la identidad da el dar, el movimiento
se despliega en dones que tienden a dar el dar, pero ni siquiera
alcanzan a persistir como el movimiento puro. Es decir, la inidentidad
de la fecundidad (del movimiento) respecto del movimiento puro no
sólo es inidentidad consigo misma (concausalidad), es inidentidad con
el movimiento inidéntico: ambos no forman una sola y misma
inidentidad.

En resumen, si el ser creado es lo realmente diferente, será

diferencia respecto de la identidad y en sí, pero también su referencia
(activa) a la identidad será realmente inidéntica con él. La esencia es
el despliegue de la referencia real de la inidentidad del ser a la
identidad. La esencia es realmente diferente, pues, del ser del mundo.

Diferencia pura y referencia a la identidad son inseparables,

pero diferentes. La referencia al ser se despliega en una multitud de
diferentes que tienden a la identidad (con el ser creado), mientras que
la diferencia pura no se multiplica, persiste. Pasemos, pues, al tercer
problema, ¿qué unidad les corresponde al ser y a la esencia? La
unidad del ser es su no multiplicación, la unidad de la esencia es su
tendencia a la identidad. Pero ¿y la unidad de estas dos unidades? Es
la unidad de un orden intrínseco. Orden implica distinción -en este
caso, diferencia- y confluencia (el «con» de la concausalidad). El ser
creado es diferente y referente a la identidad. La esencia acompaña
indisolublemente al ser, cuya referencia

152
Dios es la simplicidad incondicionada, y como en él lo que es y lo que hace son idénticos, su acto
creador es también simple e incondicionante, o sea, idéntico con él. Pero depender de un acto simple e
incondicionante no es carecer de unidad ni de autonomía o poder, sino más bien tener garantizada la
unidad y el poder propio. No se olvide, por lo demás, que Dios es el dar puro, que no sólo no quita ni
merma, sino que otorga un dar propio.
 a la identidad es intrínseca, y lo acompaña desplegando en
fecundidad su dependencia.
La unidad de orden implica un proceso antes-después al
menos jerárquico. Por ser despliegue de la dependencia del persistir,
la esencia se comporta como un antes respecto de un después. En la
medida en que el despliegue tiende realmente a la identidad (con él)
se adelanta al persistir (que no es idéntico), pero en la medida en que
sólo tiende, pero no alcanza ni siquiera a persistir, el persistir se
convierte en un después. La esencia se retrasa respecto al ser, el
cual es un prius jerárquico respecto de la esencia. Sin ser creado no
hay despliegue esencial, pero la dependencia real respecto de la
identidad (o sea, el despliegue) es intrínseca al ser creado e indica su
procedencia de ella. Por «antes» entiendo una multiplicación o
despliegue temporal, una fuga o distanciamiento respecto del ser
creado, tal que nunca alcanza a igualarlo en perfección, es decir, que
nunca deja de ser «antes», pero que señala algo intrínseco a él, su
dependencia donal. Por «después» entiendo una perfección y unidad
que nunca deja de ser «después», pero que es relativo o referente a
algo superior, y por ello es verdaderamente un «después» respecto
de un «antes», es decir, una perfección relativa o referencial. Pero no
se me malentienda: no digo que Dios sea el antes del ser creado, sino
que la referencia al ser creador es una dependencia realmente
fecunda (en despliegue temporal), indicio de la procedencia donal del
ser creado, pero cuya inidentidad (o novedad) indica que el
antecedente del ser creado es la nada. La actividad del ser creado
(movimiento puro) no es temporal en el sentido de una distensión
antes-después. Persistir es sólo un después, una actividad incesante
y no seguida por nada; si admite ser acompañado por un antes, se
debe a que depende de la identidad. Lo temporal como distensión
pertenece a la esencia que es un antes respectivo a un después: una
multiplicación indefinida de potencias activas. La unidad de ser y
esencia es la de un antes y después puros. La diferencia entre el ser
y la esencia no es mutua (oposición), sino diferente: el ser creado es
diferente respecto de la identidad, la esencia es diferente respecto del
ser creado. Por eso pueden ser uno. Al no ser mutuamente diferentes,
no son opuestos ni se excluyen, antes bien, como ha quedado
expuesto, son la unidad activa de diferencias concomitantes.

Repito, respecto de la essentia, la prioridad del esse creado es

jerárquica, no temporal, por ello se comporta como su después puro o
su perfecto más allá; la essentia es despliegue fecundo del esse, pero
que se retrasa indefinidamente respecto de él y, por ello, se comporta
como un antes (potencial-activo) que nunca lo alcanza. La unidad de
ser y esencia puede ser descrita como unidad diferencial de un antes y
un después; si se la quisiera considerar como una forma de
temporalidad intrínseca de la criatura, habría de ser entendida enton-
ces como una temporalidad trascendente (un pasar que no pasa153 ).

153
No un pasado que no pasa (mito), sino un pasar que no pasa, por no alcanzar nunca el después.
 V. EL ESSE Y EL HABENS ESSE.

Como desarrollo y corroboración de las sugerencias antes

propuestas, paso ahora a examinar un punto doctrinal común en el
tomismo, la distinción entre el habens esse y el esse.

El habens esse es, para Tomás de Aquino, el ente154 . Cuando se

disciernen habens esse y esse, se disciernen ens y esse: el ente no es
el ser, sino que lo tiene. Dios es el esse, la criatura lo tiene. Ser el esse
es lo propio de Dios, su nombre, y un modo de enunciar la identidad
pura. Tener el esse es lo propio de la criatura, pero cuando se dice que
«tiene» el ser va indicado que no lo «es», por lo que «tener el ser»
enuncia implícitamente la inidentidad. En consecuencia, la diferencia
habens esse - esse expresa tanto la diferencia criatura-creador como la
diferencia entre lo tenido (esse) y el tenerlo (essentia).

Considerada de modo más preciso, la diferencia entre el ens o

habens esse y el esse estriba radicalmente en la essentia, que es el
habens, o sea, lo que recibe o tiene al esse155 : pudiera parecer, pues,
que es ella lo que hace diferente al esse creado del esse creador. Pero
dicha posibilidad encierra un grave problema, ¿cómo entender que la
diferencia entre el ser creado y el ser creador pueda radicar en la
esencia, si la esencia creada se distingue realmente del ser creado? 0
bien el ser creado no se diferencia en sí mismo del ser creador -cosa
que ocurriría si la diferencia fuera aportada por la esencia-, o bien se
diferencia ya en sí mismo, pero entonces no radicaría la diferencialidad
en la esencia.

Para hacer frente a esta dificultad conviene empezar por eliminar

un malentendido que nace de la idea de que la distinción real significa
la composición del ente por dos principios previos (ser y esencia).
Frente a eso, propongo -para ayuda de la imaginación- entender la
diferencia real como una bifractación o descomposición real de un solo
acto (el esse). La noción de composición, sin ser falsa, implica una
consideración estática que supone de antemano a los componentes, la
de descomposición o bifractación implica una consideración dinámica
que permite generar los componentes. Sin embargo, también en este
caso debe evitarse pensar que el ente anteceda a su descomposición.
En última instancia, lo que ha de evitarse es que el dos se nos
trasforme en tres (ens, esse, essentia)156 ; para lo cual hay que dejar de

154
Cfr. ILM XII, lect. 1, n. 4; IBH, lect. 2.
155
Lo mismo que ousia en griego, la voz «essentia» tiene dos características básicas: se vincula con el
participio de presente del verbo ser y tiene forma femenina. Por vincularse, con el participio de presente
connota al sujeto de la acción pura; por su forma femenina indica la función receptiva de dicho sujeto.
156
Al introducir un tercer elemento, donde teníamos dos (ser y esencia) nos aparecen tres (ens, esse,
essentia), lo que podría generar una multiplicación al infinito, y en todo caso una notable confusión: si el
ser y la esencia dan lugar a un tercero (ente), o ellos dejan de ser reales y, en consecuencia, lo real pasa
suponer al esse, a la essentia y al ens. El esse no es una cosa, la
essentia no es otra cosa, y el ens no es la cosa en la que se unen el
esse y la essentia. Esse y essentia son principios reales, no cosas; ens
es un concepto, no un principio real. No debemos, pues, mezclar
conceptos con cosas ni con principios. Atengámonos, pues, al ser y a
la esencia. Según mi propuesta anterior, serían principios diferentes
porque en ellos se bifracta el término de la acción creadora, o sea, la
diferencia real, que es a la vez diferente y referente.

Habens esse no puede significar, de acuerdo con lo dicho, ente

que tiene mediante su esencia el ser, ni esse que es tenido por la
esencia como ente, u otras fórmulas parecidas que incurran en la
triplicidad. Tomadas estas precauciones, el estudio de la doctrina
tomista en torno a la diferencia esse -habens esse puede ser fecundo
para entender los implícitos de la fórmula «acto potencial» con que he
descrito más arriba la diferencia real, y a su través para aclarar el
problema antes planteado.

El concepto de acto potencial, desde luego, está plagado de

problemas. ¿Respecto de qué será potencial ese acto? Si se responde
que respecto de sí, parece incurrirse en flagrante contradicción. Si se
responde que respecto de Dios, resultará o que la criatura era capax
Dei antes de la creación -en el caso de que se entienda que la potencia
antecede a su acto creado-, o que la criatura tiene como posibilidad
natural a Dios -si el acto creado es superior a la potencia-, y puesto que
en ambos casos el destino de la potencia sería su saturación por el
acto, el sentido de la diferencia criatura-creador sería el de eliminar la
diferencia; pero la diferencia es justamente la criatura, por lo que el
sentido de la creación sería el aniquilamiento de la criatura, y el sentido
de la criatura sería su autoeliminación: lo que es por completo
incongruente. Por último, cabría responder que la potencialidad del
acto potencial es relativa a terceros, pero entonces se olvidaría el
carácter intrínseco o ad intra de la distinción esse (acto) - essentia
(potencia).

Para evitar esas posibles confusiones, voy a intentar, en cambio,

manifestar los implícitos de un acto potencial estrictamente unitario a
través de las sugerencias introducidas por la diferencia esse - habens
esse.

Acto potencial, como versión de la distinción real esse-essentia

(esse - habens esse), significa acto recibido sin receptor. El esse
creado no se compara a la esencia como lo recipiente respecto de lo
recibido, sino al revés, dice Tomás de Aquino157 . Si se tiene en cuenta
la prioridad del esse

a ser el ente, o bien siguen siendo reales, pero entonces tenemos tres realidades distintas, cuya unidad,
sentido y orden resulta inextricable.
157
ST I, q. 4, a. 1 ad 3.
 sobre la essentia, por ser prima rerum creatarum, se concluye
que el término primero y directo de la creación es un receptum sin
recipiens previo, tal como adelanté páginas atrás. Esse como diferente
de habens esse quiere decir, en primer lugar, esse receptum sine
praevio recipiente.

Pero ¿qué puede ser realmente un receptum sin recipiens

previo? La respuesta exige una notable concentración de nuestra
atención.

En primer lugar, si ha de desvincularse lo recibido respecto de la

recepción por el receptor, a lo único real a lo que puede aludir la noción
de receptum es al resultado de la acción de dar, hecha por otro158 .
Receptum significa, pues, don ab alio. El «ab alio» indica pasividad,
pero, según se dijo anteriormente, en el sentido más amplio de este
término, que era el de receptividad, y que ahora puede y debe ser
matizada como receptividad pura o total: nada hay en él que no sea
recibido. El esse creado es, por tanto, un acto intrínsecamente donal,
completamente dependiente y referente al donador. No se dice con ello
que sea un acto no actuante ni original, sino que su actuación y
originalidad son, en cuanto que producidas o donadas ex integro por el
creador, las que éste hace que sean. Según lo anterior, acto potencial
quiere decir, ante todo, acto intrínsecamente relativo y dependiente,
acto ab alio159 .

Veamos ahora qué significa recipiens. Lo recipiente es en

general anterior a lo recibido tanto metafísica como temporalmente,
más aún, constituye la medida de lo recibido, según el conocido adagio
"quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur". Este adagio expresa
la recepción en términos de acción-pasión e indica la función real de la
pasión respecto de la acción: el paciente se presupone a la acción y
tiene previamente a ella la posibilidad de recibirla, pero además ejerce
en la recepción de principio restrictivo o coartador de la acción, de
manera que cabe decir con verdad actio est in passo. Recipiens implica
nocionalmente, cuando es utilizado de acuerdo con las categorías
actio-passio, capacidad y coartación de la acción.

Pero un recipiens que sea posterior al receptum no podrá ser

entendido dentro del ámbito de las categorías actio-passio.
Precisamente por-

158
Véase en el capítulo precedente las peculiaridades del dar puro, entre las que se encuentra la de crear
lo dado.
159
Para Dios, la criatura es ad extra o extrínseca, pero para la criatura la dependencia respecto de Dios
es intrínseca. Para delimitar con precisión la índole de esta dependencia hay que distinguir dos tipos de
relaciones intrínsecas en la criatura: las relaciones intrínsecas según la esencia tantum, como la que
existe entre hijo y padre, y la relación intrínseca según el esse, cuyo único ejemplo es la creación.
Naturalmente este segundo tipo de relación, y sólo él, coincide totalmente con la criatura misma (cfr. ST I,
q. 45, a. 3, ad 2; DP, q. 3, a. 3 ad 2). La dependencia, pues, de la criatura respecto del creador coincide
exactamente con su novedad y originalidad, por lo que lejos de anularla constituye su ser e independencia
para con cualquier otra criatura. Siendo así, puede comprenderse fácilmente que cuanto mayor y más
estrecha es la dependencia de una criatura respecto del creador tanto más alta y digna es esa criatura, y
viceversa cuanto más alta es una criatura tanto más depende de Dios.
 que no hay recipiens previo al don recibido, puede afirmarse que
en él no hay pasión alguna, en sentido estricto, que le permita modificar
o alterar el don recibido haciéndolo suyo ad modum recipientis. Y por
esa misma razón, tal recipiens de ninguna manera podrá implicar
capacidad previa. Desde luego, la esencia creada no implica capacidad
previa respecto del esse creador, dado que no es anterior a la creación
ni su primer efecto: la criatura no es, en cuanto criatura, capax Dei, ni
contrae mediante la esencia al esse creador. Mas tampoco implica la
esencia capacidad previa respecto del esse creado, ya que también es
posterior a él. Recipiens no puede significar, pues, en Tomás de
Aquino capacitas recipiendi o essendi. Sin embargo, sí puede significar
actividad coartadora, ya que la coartación no es nunca previa a la
recepción.

Ahora bien, si entendemos, como sostiene la doctrina tomista,

que la esencia se comporta como recipiens, entonces no es capacidad
alguna que haya de ser colmada o llenada ni antes del receptum ni
después del receptum, es decir: no será potencia-de otra cosa, sino
potencia intrínseca al acto y que forma una unidad indisoluble con él,
tal como quiere sugerir la fórmula «acto potencial», en la que
«potencial» califica directamente a «acto». Así que acto potencial
significa receptum recipiens, es decir, acto no idéntico. El receptum
recipiens es, de modo semejante a «acto potencial», una fórmula de
inidentidad, porque el recipiens o la potencia no lo son de otro, sino del
esse recibido.

Llama, por último, la atención que en la fórmula receptum

recipiens lo más alto y primero (el acto) sea expresado en forma pasiva
(receptum) y lo segundo, y en rigor pasivo (potencia), sea expresado
en forma activa (recipiens). Se trata sólo de una aparente paradoja.
Ante todo, porque el acto es don íntegramente recibido (receptum) y,
por ello, está en potencia obediencial respecto del donante. La potentia
oboedientiae, como es denominada por Tomás de Aquino, no es más
que la relación intrínseca que guarda el esse creado para con el esse
creador, y es el primer y más profundo sentido de la noción de
potencia, sentido que no se opone al de acto, sino que lo diferencia del
acto puro, y significa disponibilidad, dependencia, subordinación
respecto del esse creador. El receptum es diferente del donante, pero
intrínsecamente referente a él como potencia obediencial. Con todo,
este sentido de la potencia, implícito en el receptum y que lo diferencia
del donante, no se opone al donante ni se distingue del propio
receptum. Existe, por lo tanto, una potencia indiscernible del ser
creado. Y este es el primer sentido de la voz potencia en la expresión
«acto potencial».
Por otro lado, la potencia no es mera pasividad, sino recipiens,
es decir, la actividad autónoma de todo cuanto depende de Dios. Que
la esencia creada ejerza la función de un recipiens, pero posterior al
esse creado, indica que éste depende y es intrínsecamente relativo al
esse creador, lo que equivale a decir que su posterioridad es original y
activa. Ahora bien, el
 único recipiens o actividad que cabe entender como realmente
posterior al receptum es la fecundidad o redundancia donal; dicho de
otro modo: corre a cargo del recipiens el despliegue real del receptum
como don. El ser es el don receptum, un recipiens posterior es un
redundar que despliega realmente el carácter de receptum como don
original. El valor activo del participio recipiens no ha de ser abandonado
por posponerlo al receptum, pero sí tomado como indicador del
carácter referencial de la actividad del receptum: la autonomía activa
del receptum que deriva de su dependencia del creador.

Ahora bien, según Tomás de Aquino, la actividad del recipiens

consiste realmente en una coartación del ser o receptum. Y, tal como
entrevió obscuramente Nicolás de Cusa, la coartación del ser es una
multiplicación o análisis real del ser recibido. Esa multiplicación es
actividad, pero es la actividad de una pluralidad de potencias, o sea, de
un recipiens. Por lo que se entiende ahora mejor que el recipiens sea
inidéntico con el receptum. El recipiens es el despliegue activo de la
referencia del receptum al donante, mas es despliegue que se
diferencia a su vez de la actividad diferencial del receptum. Diferencia y
referencia, aunque están intrínsecamente unidas en lo creado, no se
identifican entre sí. El ser creado es diferencia y referencia: como
diferencia (respecto del creador) es acto original y nuevo, como
referencia a él es potencia obediencial. La esencia creada es referencia
y diferencia: referencia activa al acto creador (como despliegue
autónomo de la donalidad del ser creado), y diferencia (como potencia
activa) respecto del ser creado (acto obediente). El segundo sentido,
por tanto, de la potencia en la expresión «acto potencial» es el de
coartación del receptum como multiplicación de potencias activas y
originales.

De este segundo sentido de la potencia, es decir, de la potencia

activa de la criatura, se desprende un tercer sentido real de la misma, a
saber un sentido ad extra de la potencia. La diferencia entre la potencia
activa (esencia) y el acto potencial (ser) implica que la unidad de
diferencia y referencia es perfectible. La perfectibilidad es una forma de
enunciar cierta imperfección, pero muy peculiar, ya que no se trata
propiamente de una carencia de perfección o imperfección positiva,
sino de la posibilidad de un aumento de perfección, aunque siempre
venido desde fuera. En este sentido el receptum-recipiens, en cuanto
que recipiens, admite ser perfeccionado por otras criaturas. Es la
potencia como posibilidad de perfeccionamiento externo.

Lo compendioso del estudio recién hecho sobre las sugerencias

de la doctrina tomista en torno a la diferencia esse - habens esse
requiere sin duda algunas aclaraciones que paso a desarrollar.

1. Por una parte, la prioridad establecida por el “prima rerum

creatarum est esse” no puede ser entendida como prioridad
temporal, sino como prioridad jerárquica. La prioridad
temporal tiene el inconveniente de
 que lo anterior según ella se queda atrás y se aleja respecto de
lo posterior. La prioridad jerárquica, no. Ser jerárquicamente
anterior en la realidad implica, pues, ser realmente más, ser
metafísicamente superior; ser jerárquicamente posterior
significará ser realmente menos o metafísicamente inferior. El
ser creado es más que la esencia creada, la esencia es menos
que el ser. La realidad de la primera criatura va, pues,
metafísicamente de más a menos. Este es el sentido de la tesis
tomista según la cual la esencia funciona respecto del ser
creado como principio de coartación o principio restrictivo, y
puede por lo tanto ser denominada recipiens no en el sentido de
capacidad de recibir, sino como actividad que despliega el
carácter donal del esse recibido, pero coartándolo.

Por otro lado, en la doctrina aristotélico-tomista se sostiene el

principio: actus est prior potentiae, pero se advierte también que dicha
prioridad no ha de ser entendida de modo temporal, sino metafísico. El
acto es anterior a la potencia en términos absolutos, pues toda
potencia ha de estar radicada en un acto, o de lo contrario no es ni
siquiera potencia. Pero toda potencia antecede a algún acto, a saber, al
acto al que apunta como término, si bien dicha antecedencia es sólo
temporal, no en dignidad ni en jerarquía. Se ha de afirmar, pues, que
en dicha doctrina la antecedencia del acto es siempre jerárquica o
metafísica, la de la potencia, cuando hay potencia, es sólo temporal.
He aquí la aparente paradoja: precisamente porque la potencia
precede temporalmente al acto, se queda atrás metafísicamente
respecto de él. Al anticiparse temporalmente se retrasa
metafísicamente, de manera que nunca puede alcanzar por sí misma al
acto a que apunta.

Apliquemos y ajustemos esta doctrina a la criatura como acto

potencial. La potencia que puede adelantarse temporalmente al ser
creado no será la potencia que es el ser creado (primer sentido ya
visto), sino una potencia activa (puesto que se adelanta) que apunta o
tiende como a su meta al ser creado en su perfección sin alcanzarlo
nunca. «Adelantarse temporalmente» al ser creado no significa en rigor
sino introducir por primera vez la multiplicidad y el tiempo. Esa potencia
activa que se multiplica y temporaliza respecto al persistir del ser
creado ha de ser realmente diferente del ser creado, es la esencia.
Como la esencia es terminal, o mejor, está finalizada hacia el ser, la
esencia es metafísicamente posterior al ser creado, pero abre en sí un
despliegue temporal. Como despliegue temporal es una coartación del
acto, o más exactamente una multiplicación de potencias activas.
Ahora estamos en condiciones de caracterizar las relaciones
receptum-recipiens o esse-essentia. El esse creado se comporta como
acto o actividad metafísicamente prioritaria que es acompañada en
todo momento por la esencia, de manera que ni cesa en ella ni es
seguido por ella, sino que es su prius trascendental o puro (donal). La
esencia, por su parte, se comporta como actividad subordinada que ni
es antecedida temporalmen-
 te por el ser ni se conmensura o iguala con él, sino que se
retrasa o contrae metafísicamente respecto de él y en esa medida
resulta realmente distinta de él, aunque lo despliega realmente. El
retraso o contracción metafísicos marcan la diferencia de la essentia al
esse creado tanto en sentido negativo como en sentido positivo. En
sentido negativo, porque es menos que el esse creado, es decir,
inferior relativamente a él. En sentido positivo, porque es su
despliegue. Esto último necesita cierta explicación. El retraso
metafísico es justamente la anticipación temporal, o lo que es igual,
aquella anticipación que cesa y es seguida, pero tiene causa final. Sin
anticipación no hay despliegue (es el sentido de la causa material),
pero sin después no cabe anticipación (es el sentido de la causa final).
Entre ellas discurre todo el despliegue real. El despliegue real no cesa,
pero sí es seguido por una continuidad de sucesivos (concausalidades
parciales). Propiamente hablando, el esse creado es persistencia o
comienzo que no cesa ni es seguido, la essentia al anticipar y finalizar
contrae la persistencia en tiempo. La pluralidad y la influencia
(efectividad) son características del tiempo, y ambas son las
condiciones suficientes para que una actividad pueda ser considerada
como despliegue real. Con ambos aspectos de la esencia está
relacionado el que pueda ser considerada naturaleza y correlato de la
definición, respectivamente. La esencia es natura en cuanto que
principio de operaciones o actividades predicamentales que despliegan
el esse. Es correlato de la definición (en sentido amplio), por ser
despliegue real de las causas que son el referente adecuado de
nuestros conceptos y juicios.

Acto potencial significa, tras las aclaraciones precedentes, acto

cuya potencia activa (dynamis) se contrae respecto de lo que él es,
acto cuyo despliegue no se mantiene a su altura, sino que decae en
resultados inferiores y distintos de lo que él es. Para poder entender un
acto semejante ha de ser considerado como desdoblado: lo que en él
es acto recibido no coincide con lo que en él es potencia activa
desarrollada. Dicha falta de coincidencia no es separación, sino mera
inidentidad o, expresado en otros términos, no es ausencia absoluta de
unidad, sino unidad meramente relativa o referencial. En la unidad de la
criatura no coinciden lo que ella hace con lo que es; en la unidad de
Dios, sí160 .

Lo que en el acto creado es recibido supera metafísicamente a

lo que desde él se despliega: lo recibido es acto, lo desplegado son
potencias. Lo recibido es actividad inidéntica que ni se cobra en el
despliegue, ni

160
La unidad de Dios es la identidad, la de la criatura primera es la díada. La criatura primera es un dar-
dones, en lo que se discierne el don recibido de dar (ser no-contradictorio) y el don dado (esencia). En la
realidad creada el ser no es lo único, existe ser y menos que ser (esencia), por lo que la unidad de la
criatura no coincide con su acto, sino con su acto y su potencia: es una unidad no idéntica.
 se agota en él, de manera que ni cesa en el despliegue ni es
seguida por lo desplegado. En este sentido, lo recibido puede ser
denominado con verdad movimiento trascendental161 . Por su parte, lo
desplegado es referente y subordinado a lo recibido, en cuanto que es
una anticipación reductora y coartadora de su actividad, que como tal
anticipación se distiende y convierte al ser, o movimiento trascendental,
en su después. La diferencia antes-después es otro aspecto de la
diferencia esencia-ser, y nos permite entender que la unidad de la
esencia es una unidad temporal. Ahora bien, la unidad del tiempo es
una unidad-con, es decir, no sólo una unidad relativa, sino una unidad
adjetiva o sostenida por otro, en este caso el ser creado. La esencia es
una con el ser y hacia el ser creado. La unidad de Dios es la identidad;
la unidad de la criatura es la unidad de lo diferente con su diferencia: la
unidad de una inidentidad.

2. Con anterioridad advertimos que el esse contraído en la

esencia es el esse creado, no el esse puro. También quedó precavido
más arriba entender que la esencia preexista al esse creado y lo reciba
a su modo. Pero resta todavía, al menos, otro posible y grave
malentendido de la contracción del esse creado por la esencia: que se
tome el esse creado como concepto general cuyas determinaciones
particulares fueran las esencias. De acuerdo con este equívoco, Dios
habría creado el esse in commune, mientras que los entes particulares
serían meros casos particulares en que se determina aquél. Para
Tomás de Aquino lo mismo que para Aristóteles lo real es lo singular162 ,
de ahí que todo lo hecho por Dios sea singular, y el universo sea el
conjunto de los singulares, cuya unidad es cualitativa, no meramente
cuantitativa, pero derivada del orden mismo inherente a los singulares.
Aunque la equiparación de real y singular no sea acertada163 , lo que es
indudablemente cierto es que no existe en absoluto un esse creado en
general, sino que el esse creado es trascendental. El esse creado no
puede ser un ente. En términos tomistas, el esse sería lo común a
todos los entes, en términos más realistas es más bien lo que hace real
y sostiene a todo su despliegue. Si fuera general, lo común sería el
ente único y, en ese caso, los entes serían modos o determinaciones
suyas (Espinosa), o en términos más realistas, el despliegue real del
ser sería (causalmente) idéntico con él.

3. Finalmente, acto potencial significaba, por lo menos, una

tercera cosa: acto perfeccionable por otras criaturas. Precisamente
porque es perfectible o, en algún sentido, imperfecto, el acto creado
puede ser perfeccio-

161
Cfr. L. Polo, El acceso al ser, 58-59, y El ser I, 71 ss.
162
"Universalia non movent, sed particularia, in quibus est actus" (CG III, c. 6).
163
Puede admitirse que lo singular, debidamente entendido como concausalidad parcial, es real, pero si
los trascendentales son reales, lo más real de todo, entonces lo real no es singular.
nado en su propia línea, es decir, sin necesidad de corregir o enmendar
la plana al creador. Y el orden creatural, que es orden jerárquico, deriva
justamente de este posible perfeccionamiento de unas criaturas por
otras. Pero he de recordar que lo perfectible de la criatura no era
directamente el esse qua esse, sino lo imperfecto del esse, su
diferencia interna, la distancia entre su ser y su hacer; en una palabra,
la diferencia real entre la esencia y el ser.

Para entender de manera adecuada la última aclaración es

preciso tener en cuenta tres ideas decisivas que laten en mi exposición:
a) toda imperfección es siempre y por entero relativa, la perfección pura
es siempre y por entero absoluta, o sea, incomparable e idéntica; b) la
imperfección trascendental no significa carencia de algo debido
(privación), sino inacabamiento o perfectibilidad; c) la perfección
relativa no es imperfección en sí misma -ni privación ni inacabamiento-,
sino perfección no única ni idéntica ni incomparable. De tales
puntualizaciones se deduce que toda imperfección ha de ser relativa a
una perfección relativa, ya que la perfección pura no es el término de
comparación natural de ninguna imperfección, ni siquiera de la
trascendental. Por tanto, si la criatura es imperfecta, no lo es en cuanto
que criatura o perfección relativa -Dios no crea directa y
necesariamente lo imperfecto en ningún sentido-, sino en cuanto que
su despliegue o esencia no alcanza la perfección relativa de su ser.
Dicho de otro modo, si la criatura es imperfecta, no lo es por no ser
Dios, sino por no alcanzar en su acción la altura de su propia
perfección relativa.

Traslademos lo dicho al dominio de la relación diferencia-

identidad. La identidad no es diferente en ningún sentido ni respecto de
nada, sólo es diferente la diferencia. Pero que la diferencia sea lo
diferente significa: a) que es in-identidad, o sea, lo diferente respecto
de la identidad, por lo que se trata de una perfección relativa a la
identidad; b) que la diferencia es diferente respecto de la propia
diferencia, o sea, no coincide consigo misma ni su hacer agota la
inidentidad que es (perfectibilidad); c) que es derivadamente inidéntica
con respecto a otras posibles inidentidades o criaturas (pluralidad
creatural). Y en la misma medida en que ninguno de estos sentidos y
referentes de la diferencia coinciden unos con otros ni se reducen unos
a otros, la diferencia es diferente.

Estamos, por fin, en condiciones de comprender que el

perfeccionamiento aportado por las otras criaturas implica obviamente
diferencia o inidentidad entre ellas, implica también inidentidad consigo
mismas y, en último término, implica inidentidad respecto de la
identidad. Pero, a su vez, tal perfeccionamiento trae consigo una
superación relativa de la diferencia esencia-ser, ya que la criatura
perfeccionada por otra superior funciona en su relativa parcela de
perfección de modo perfecto, merced al don de la operación ajena. De
esta manera la criatura perfeccionada se asemeja funcionalmente a
Dios, con lo que la diferencia criatura-creador queda re-
 lativamente superada. Por último, criaturas perfeccionantes y
perfeccionadas forman una comunidad de manifestación y dan lugar a
un universo ordenado en el que pueden quedar desplegadas de modo
funcionalmente idéntico las diferentes perfecciones relativas que Dios
les ha dado, sin convertirse por ello en Dios ni ser eliminadas, sino
expresando inacabablemente la perfección del Hacedor164 .

En resumen, desde la exposición de la diferencia entre esse y

habens esse, como diferencia receptum - recipiens165 cabe establecer
tres sentidos básicos de la potencia real: la potencia (pasiva) del acto
creado relativa al creador, la potencia activa de la esencia creada
respecto de su acto, y la potencia como posibilidad de
perfeccionamiento por otras criaturas. Los tres sentidos están implícitos
en la noción real de acto potencial. Queda ahora patente que en la
expresión «acto potencial» el acto receptum no es potencial respecto
de sí, sino respecto del dar del donante (potencial obediencial), el cual,
como crea -sin precedente alguno- lo que da, no implica ninguna
capacidad previa en el receptum, que no es potencial respecto del dar
divino ni elimina al final la diferencia y que, por último, el acto potencial
no lo es por referencia a otros actos creados diferentes -pues sólo es
referente a Dios-, aunque admita ser perfeccionado desde ellos.

El problema que dejé pendiente de aclaración al comienzo de

este apartado puede ya ser abordado. Desde la intelección de la
diferencia real como una triple diferencia es posible finalmente aclarar
que el ser creado es ya en sí mismo diferente del ser creador por ser
potencia pasiva, y que la esencia creada difiere del ser creado y del ser
creador por ser potencia activa. La diferencia criatura-creador no es
introducida, pues, por la esencia, sino intrínseca al acto de ser creado,
pero la diferencia entre la esencia y el ser creado es indicio innegable
de aquella primera diferencia.

164
Si la armonía de las criaturas es tal como ha sido descrita, no se debe a la naturaleza de las mismas,
ya que, por una parte, cada criatura ha de ser ayudada por otra superior para obtener operativamente su
perfección relativa, y, por otra parte, al ser cada una en su raíz independiente de las otras, ni exige su
ayuda ni necesita ese perfeccionamiento operativo: tal perfeccionamiento es un auténtico don de las
criaturas superiores y también del creador, responsable directo del orden y de la armonía o unidad del
conjunto de las criaturas. Mediante dicho orden quedan expresadas las perfecciones de Dios mismo a fin
de que en nuestra abismal diferencia sus criaturas podamos participar y conocer su grandeza infinita. La
manifestación de Dios por las criaturas es, a su vez, para las criaturas; a Dios mismo dicha manifestación
sólo le afecta como la redundancia del dar afecta al dador: como alegría del bien ajeno o doxa (gloria).
165
No desarrollo aquí otra posibilidad, a saber: la de un recipiens simulque receptum, o sea, la de un
recipiente que sea a la vez y en sí mismo recibido. Un recipiens-receptum no significaría que lo recibido
fuera anterior al recipiente, ni tampoco posterior, antes al contrario significaría que lo recibido fuera la
capacidad de recibir sin coartación alguna, es decir, de recibir donalmente. Por lo que entiendo, esa sería
la segunda creación (o elevación), común a ángeles y a hombres. La diferencia entre ángeles y hombres
radicaría en la mayor complejidad del hombre, que por su cuerpo formaría parte del receptum recipiens, y
por su espíritu sería recipiens-receptum. Por lo demás, cabe una tercera posibilidad, la del recipiens
assumptum, que tampoco desarrollo.
 COROLARIOS

De las indicaciones hechas a lo largo del presente capítulo

pueden inferirse los siguientes corolarios:

1. El término de la acción creadora es intrínsecamente

dependiente del creador y tal dependencia es su conservación. La
conservación no debe ser entendida como una constante reiteración
por parte de Dios de su acción creadora, pues eso supondría un
defecto en el creador, es decir, una diferencia en la identidad o un
defecto de poder. Leibniz supo descubrirlo en el dios de Newton: un
artesano que tiene que reparar o reponer constantemente su artefacto
es un mal artesano. La conservación es, pues, algo en la criatura, a
saber: la absoluta e intrínseca dependencia de la criatura respecto del
creador. Tal relación real de dependencia es el don de la acción
creadora en la criatura, don que, en vez de anular o reducir su ser, lo
conserva, otorgándole autonomía. La relación real de dependencia es
la garantía de estabilidad de la criatura en el ser. Contingencia -en el
plano trascendental- no significa inestabilidad en el ser, sino estabilidad
como dependencia.

2. En cuanto que dependiente de Dios cada criatura es

independiente respecto del término de cualquier otra acción creadora.
No se olvide que la acción creadora no puede ser mediada por ninguna
criatura, razón por la cual tampoco puede ser interferida en su relación
con Dios; y, además, que la dependencia respecto de Dios o lo infinito,
lejos de determinar, abre la posibilidad de toda autonomía y libertad. Si
a ello se añade que la criatura es creada con su materia, o sea, que la
materia no le preexiste, sino que es propia de la criatura, se
comprenderá que nada pueden tener en común los términos de
distintas acciones creadoras, salvo la dependencia del creador -que es
distinta en cada acción creadora. Por todo lo cual ha de afirmarse que
la criatura o término de una acción creadora es un universo166 .

166
Un universo es una unidad de diferentes independiente. Toda criatura o término de una acción
creadora es una unidad de diferentes (esse-essentia, libertad-disponer, etc.) independiente y diferente de
las demás. Desde los griegos es usual reservar el nombre de cosmos o, en latín, universum a lo que se
debe denominar criatura primera o criatura «mundo», pero que al ser interpretado como único da lugar a
graves malentendidos entre los que se encuentra, por ejemplo, pensar al hombre como una mera parte
del mundo, lo que hace inviable la libertad. Tomás de Aquino denomina universo, en cambio, al conjunto
de las creaciones divinas incluidas las no materiales. En mi versión, el universo tomista podría
considerarse un universo de universos, cuya vinculación es únicamente donal. En concordancia con todo
lo dicho, afirmo que las criaturas segundas o elevadas (hombres y ángeles) son también un universo,
pero en este caso cada una de ellas es un universo, no como el mundo o criatura primera, que es todo él
una sola criatura y universo. Y por último, sugiero también que la tercera criatura o criatura «asumida» (la
naturaleza humana de Cristo) es en verdad un universo, y por cierto el más elevado y de más alta calidad
donal, desde el que se abre la posibilidad de la comunicación e integración suprema para los restantes
universos creados.
 3. El término primero de la acción creadora es el esse creado,
pero su término real o íntegro es una naturaleza. Si se me permite
ampliar el uso de una expresión de Santo Tomás, la esencia sería co-
creada, o sea, término indirecto de la creación. Ello implica que la
dependencia de la esencia respecto del creador está mediada por el
esse creado. Las operaciones, por tanto, principiadas por dicha
esencia, aunque distintas del esse creado mismo, son estables por
referencia a él. Si ahora se tiene en cuenta lo enunciado en el corolario
2, resulta que el término íntegro de la acción creadora es un universo
de operaciones estables que siendo diversas del ser creado lo tienen
como principio de su estabilidad, lo que sin duda puede denominarse
una naturaleza167 .

4. El creador es sobrenatural respecto de la criatura. No sólo es

inalcanzable o trascendente respecto de la naturaleza creada, cosa
que también lo es el esse creado, sino que no es su fundamento ni
como causa final, ni como causa eficiente ni como elemento, ni en
ningún otro sentido. El fundamento o punto de referencia de la esencia
creada y, por lo mismo, de todas sus operaciones es el esse creado, no
el creador. Dios es sólo la identidad originaria. La dependencia de la
criatura con respecto al creador es tan radical que coincide con su
esse, de manera que el Origen (Dios) está por encima de todas las
posibles apetencias y operaciones de la esencia creada, la cual sólo
tiende a alcanzar la perfección del esse creado.

5. La naturaleza creada no es copia o reflejo de Dios ni puede

manifestar por sí misma los arcanos de la intimidad divina168 . La
diferencia no puede mostrar por naturaleza a la identidad, máxime
cuando, como quedó dicho, Dios no es su ex o anterioridad. Pero la
realidad estricta de la diferencia -su existencia- es indicio innegable de
ciertos atributos ad extra del Origen: de su existencia -no puede darse
la diferencia sin identidad previa-, de su infinita potencia -poder para
suscitar lo diferente- de su divinidad o sobrenaturalidad -exclusión de
toda diferencia en la identidad-, etc.

167
Para la intelección clara y correcta de todo lo precedente conviene tener en cuenta que este capítulo,
por haber sido presentado como un estudio inspirado en la filosofía de Tomás de Aquino, se ha movido
desde el principio en una cierta ambigüedad. Por una parte, y siguiendo a Tomás de Aquino, se ha
hablado de la distinción esse-essentia como de una distinción común a todas las criaturas, primera,
elevadas y asumida. Lo cual no es materialmente falso, sino simplemente un modo de consideración
general que no se aviene con la diferencialidad e independencia natural de toda criatura, antes
explicadas. Por otra parte, a lo largo de este capítulo he conducido siempre mi pensar de acuerdo con la
idea de estar refiriéndome de modo preciso a la criatura «mundo» y sólo a ella, cuando me he referido a la
distinción esse-essentia. Quede, por lo menos ahora al final, definido con más rigor mi pensamiento:
ninguna criatura es la identidad, pero su modo de diferenciarse de la identidad es diferente en cada una.
En la criatura «mundo» esa diferencia es la llamada «distinción real esse-essentia»; en las criaturas
elevadas, la distinción real libertad-naturaleza; en la criatura asumida, la diferencia real entre la
obediencialidad activa y la libertad (pasiva) de la naturaleza humana de Cristo para igualarse a nosotros -
ruego se tome esta afirmación como una mera sugerencia y con todas las cautelas que exige tan alto
misterio.
168
Nótese que se dice «por sí misma», lo que no excluye en absoluto que la providencia divina haya
podido inscribir en la naturaleza o mundo físico, aunque praeter eam, huellas o vestigios de su vida íntima
que ayuden e iluminen la mente de los hombres.
 CONCLUSION

Si cuanto he venido exponiendo es verdad, se puede afirmar que

para Tomás de Aquino la identidad es absoluta y la diferencia relativa.
La identidad no es diferente, sino puramente idéntica; la diferencia es lo
diferente: diferente de la identidad (inidentidad), diferente de la propia
inidentidad (distinción real esse-essentia) y diferente de las otras
inidentidades.

La diferencia, además, procede de la identidad, pero no por

mediación alguna, ni teniéndola como antecedente -pues entonces
sería identidad. La diferencia es pura novedad relativa a la identidad y
donada por la identidad: la diferencia es creada. Por ello, la relatividad
de la diferencia respecto de la identidad es mucho más profunda que la
relatividad existente entre materia y forma o entre potencia y acto: es la
relatividad radical, la relatividad hecha ser, la novedad misma de lo
relativo. Su novedad consiste en la unilateralidad de su referencia
intrínseca.
Aunque la diferencia es diferente incluso respecto de sí, es -no
obstante- una. La unidad de la diferencia es la unidad diferente, o sea,
la unidad inidéntica que corresponde a lo unilateralmente relativo. La
identidad es perfecta y simplemente una; la diferencia es una, pero de
modo complejo e indefinido. Por eso no puede existir más que una
identidad real, mientras que la diferencia real es intrínsecamente plural:
diferente de la identidad, diferente en sí. Pero como, además, la
diferencia no agota la capacidad creadora de la identidad, caben
muchas criaturas inidénticas; en una palabra, la inidentidad es plural.
Entendida así, no cabe duda de que la distinción real esse-
essentia constituye el tratamiento más adecuado y congruente que se
ha dado a la ardua cuestión filosófica «identidad-diferencia».

EPÍLOGO.

La ventaja indudable de la distinción ser-esencia es su

congruencia real: si la identidad ha de ser realmente idéntica, no
pueden existir varias identidades; si la diferencia es real, ha de ser
entera y unilateralmente diferente (en ningún sentido idéntica). Todo
otro tratamiento de la identidad y de la diferencia no es real ni
congruente, sino subsidiario de enfoques puramente logicistas. En
efecto, si la diferencia fuera entendida como recíproca o reflexiva,
entonces la diferencia sería siempre mutua y entre dos idénticos. Ahora
bien, si la identidad real fuera diferente de la diferencia, no sería
identidad pura, sino mezclada con diferencia, y por lo tanto no sería
realmente identidad. Por su parte, si la diferencia real lo fuera respecto
de una identidad que fuera diferente, ella misma no sería diferente de
la identidad, no sería tampoco una diferencia real. La diferencia sólo
puede ser primera realmente, si ella no es idéntica. La identidad sólo
puede serlo realmente si ella es enteramente identidad. Identidad y
diferencia pueden coexistir perfectamente, siempre que cada una sea
plenamente lo que es. De manera que la identidad real no admite en sí
diferencia alguna ni la diferencia real admite en sí identidad alguna. Por
lo que queda excluído que en la realidad la diferencia pura y primera
sea recíproca o reflexiva, sino que ha de ser diferencia con o diferencia
unilateralmente relativa a la identidad.

En nuestros días, y sobre todo desde Heidegger, se ha

potenciado precisamente el valor filosófico de la diferencia como una
salida para huir del logicismo filosófico de Hegel y de todo el
planteamiento racionalista e ilustrado, haciendo un lugar para el
hombre y su libertad. Pero el intento ha resultado hasta ahora fallido.
No les faltan razones a los posmodernos para reivindicar el valor de la
diferencia, pero no aciertan a encontrar la vía.

Se intenta, por ejemplo, pensar de otra manera, lo que implica

pensar lo «otro», lo no pensado, lo diferente, lo particular, lo no
absoluto. Pero pensar de otra manera es seguir pensando, no superar
el pensamiento ni la Lógica. Pensar lo no pensado parece una
novedad, pero no lo es respecto del pensar. Pensar pensamientos
particulares y determinados será rebajar el nivel de la filosofía al de la
filología o al de la psicología, pero no superar la generalización vigente
en la metafísica moderna, generalización que es lo que hace de la
Lógica un saber incapaz de alcanzar nada que sea original, nuevo o
primero ni tan siquiera en el pensamiento, no digo ya en la realidad.

Para empezar, estos planteamientos confunden diferencia y

alteridad. Es una confusión normal dentro del uso vulgar del
conocimiento, pero no es aceptable para una propuesta filosófica seria.
Lo «otro» es distinto de lo diferente, sin que lo diferente diga intrínseca
referencia a lo «otro», ni lo «otro» a lo diferente. La alteridad es un
espacio abierto por la actividad de la inteligencia: allí donde existe
alteridad existe la comunidad de dos actos en uno (el de conocer). Lo
«otro» es el acto de lo conocido, que es un solo acto con el acto del
cognoscente. La diferencia, en cambio, es indiferente al acto de
conocer, es sólo respectiva al acto creador. La diferencia no es «otra»,
más que para el pensamiento: la diferencia que es «otra» es la
diferencia meramente pensada, no la diferencia real. Confundir
diferencia y alteridad es confundir lo real con lo pensado.
Lo «otro», desde luego, no es Dios, como piensa Lévinas,
incurriendo en varias confusiones. En primer lugar, decir de Dios que
es lo «otro» es centralizar al hombre respecto de Dios, hacer del
hombre el centro en torno al cual gira Dios; lo que es improcedente, si
se entiende lo que se dice con el término «Dios». En segundo lugar, lo
«otro» es pensado como lo diferente, pero lo diferente es en realidad la
diferencia, no la identidad, es decir, se confunde a Dios con la criatura.
Y todo esto se puede hacer porque se está pensando -lo que es
inadecuado- la trascendencia de Dios: si
 Dios puede ser conocido por la inteligencia, no será como lo
«otro», es decir, como el acto de lo conocido en el cognoscente, sino
como lo que supera al cognoscente y a su acto, o sea, mediante el
autotrascendimiento.
Al confundir diferencia con alteridad se confunde, entre otras
cosas, lo mundano con lo humano. Por una parte se atribuye la
diferencia a la razón; se habla de la diferencia de la razón, cuya
diferencialidad radica en su debilidad, es decir, en su renuncia a la
integridad en el saber y en su dedicación a la fragmentación de lo
sabido169 . Es obvio, sin embargo, que una filosofía de la razón débil
sigue siendo una mera filosofía de la razón. Pero como las confusiones
suelen ser mutuas, también se concibe lo humano como mundano: la
razón es concebida como causalidad (finita). Las filosofías de la
diferencia son también filosofías de la causalidad finita, del poder y
derechos de la finitud. Uniendo ambas confusiones resulta que las
filosofías de la diferencia pretenden ser ciertas filosofías de la libertad,
de una libertad débil y fragmentaria, de una libertad finitizada. El
objetivo de tales filosofías es intentar conocer al hombre, es decir, a sí
mismo, a través de las propias obras, como si éstas fueran fragmentos
de espejo que reflejan a su autor, cazar al sujeto libre en sus productos
históricos, reducir al hombre a sus productos. Pero conocer
reflexivamente al cognoscente, aunque sea a través de sus productos
dispersos, sigue siendo una débil prolongación de lo que intentó Hegel:
reconocer al sujeto absoluto en sus productos (espíritu objetivo). Ahora
bien, trasladar al hombre lo que Hegel pretendió hacer en un momento
del proceso del sujeto absoluto, no es ir más allá de Hegel, sino sólo
fragmentarlo.
Como confirmación de estas confusiones señalaré la propuesta
de realizar una arqueología del saber. Tal propuesta implica una grave
falta de atención que no tiene en cuenta lo que es el saber. Quien la
hace no sabe lo que es el saber. Se piensa el saber como si fuera un
sabido y se lo trata como si fuera físico, es decir, se le asigna una
arché. Pero el saber es una actividad (libre) que no está sometida a
principios, sino que está destinada o sometida al futuro. Los principios
lo son de la metafísica; en cambio, el saber es humano y se rige por la
verdad, que no actúa como principio del saber, sino como su destino.
Por eso, el hombre puede no respetar en su conocimiento los
principios, aunque debe hacerlo. La pretensión de realizar una
arqueología del saber (Foucault) sigue incurriendo en el mismo defecto
de Hegel y de toda la filosofía moderna, incluído Heidegger: piensa el
conocimiento en términos de fundamento. Mas conocer es una
actividad que no consiste en fundar ni en ser fundado170 . Sólo es
posible conocer el

169
Acerca de la fragmentación generalizada del saber en nuestra situación histórica, véase. el detallado y
sugerente estudio de José Luis del Barco, La civilización fragmentaria, Madrid, 1995.
170
En filosofía se habla muchas veces de fundar una afirmación o tesis, y en efecto ésa es la tarea de la
demostración. La filosofía, es cierto, puede fundar afirmaciones, pero ésa no es su tarea principal e
insustituible, sino la de conocer los principios habitualmente (nous). El conocimiento intelectual de los
principios reales no es principio real alguno, si lo fuera no podría conocerlos como principios, sino que
actuaría como principio. Aristóteles lo advirtió: el conocimiento de los principios no puede ser demostrado
o fundado por el cognoscente.
 fundamento, si conocer no es fundar ni ser fundado. Del mismo
modo, ni la libertad171 ni la esperanza172 son principio alguno.

No menos desacertado es entender la diferencia como una

estrategia. La estrategia puede parecer una forma de método, pero
evidentemente no es una forma de método puramente cognoscitivo,
sino pragmático. En toda estrategia, por encima de la inteligencia
campea la voluntad de vencer. En vez, pues, de un método general
puramente lógico (a la hegeliana), se proponen métodos pragmáticos
ad casum. Así son las filosofías hermenéuticas. El objetivo es atrapar al
sujeto humano mediante la hermenéutica de sus productos, venciendo
al logicismo. Pero querer vencer al logicismo es aceptarlo e incurrir en
él, pues las estrategias, en la medida en que quieran ser particulares,
exigen y siguen siendo pensamiento lógico, aunque sea
capitidiminuído.

Todo esto no significa que las filosofías de la diferencia carezcan

de toda verdad. Aciertan cuando señalan el logicismo de la metafísica
en la forma, por ejemplo, de una cuádruple raíz: analogía, semejanza,
identidad y oposición173 . Pero obsérvese que la analogía queda situada
en el juicio, la semejanza en la percepción, la identidad en el concepto,
y la oposición en los predicados. Es obvio que todas esas raíces tienen
su referente en el pensamiento humano, tienen que ver con la
representación, no con la realidad. Por tanto, cuando se critica a la
metafísica no se está atendiendo a la realidad, sino al pensamiento,
siendo pretensión de la metafísica el conocer la realidad. Si la
metafísica no lo ha hecho bien, su corrección no debe reincidir en los
defectos que se le achacan. Se la acusa de logicismo excesivo, pues
entonces no se incurra en otro logicismo. Dicho de otro modo, pensar
la diferencia (referirla al pensamiento) no es conocer la diferencia
(real).

171
Aristóteles explicó la voluntad como principio (arché) de sus acciones (Eth. Nicom. 3, 1110 a 15; 1112
b 30). Kant la entendió también como un tipo de causalidad. Para ambos la voluntad es principio de
autodeterminación, pero en realidad, así considerada, la voluntad es relativa a sus obras, es voluntad
productiva, pero no libertad. La entraña libre de la voluntad reside en su capacidad de dar o amar, que no
es principio alguno. Desde la voluntad como capacidad de donación puede entenderse la voluntad
productiva o voluntad de arbitrio, pero no al revés.
172
La misma noción fundamental de “das noch-nicht-Bewuste” de Bloch (El principio esperanza, Madrid,
1977, vol. I, 102 ss.) anula la futurición intrínseca a la esperanza, pues referirla a la conciencia (que es
presencia) en forma de negación es reducir el futuro a presente. Esperar no es adelantar el futuro, sino
futurizar el presente desde el entendimiento y la voluntad. Por eso la esperanza se le vuelve utópica, o sea,
justamente antiesperanza; ya que la utopía es la declaración por adelantado de que lo esperado no es
alcanzable.
173
G. Deleuze, Diferencia y repetición, Madrid, 1988, 78 ss.
 La propuesta de Deleuze, la que parece más consistente, viene
a establecer la diferencia como principio y a convertir a la identidad en
un adjetivo de la diferencia, inspirándose en el pensamiento del eterno
retorno nietzscheano: la única identidad es la del eterno retorno, que es
la identidad de la diferencia, una identidad subordinada a lo diferente.
No se trata de negar la existencia de lo idéntico, ni de la semejanza,
etc., sino tan sólo de entenderlas como derivadas de la diferencia. Pero
si el eterno retorno es la identidad de la diferencia, entonces no hemos
hecho más que invertir los términos del planteamiento moderno. Y ésa
es otra forma de logicismo: un planteamiento no se supera realmente
por la mera inversión de sus términos. La propuesta de Deleuze puede,
desde luego, ser pensada, pero no es congruente ni real. Es decir,
tiene el mismo valor de aquello a lo que invierte: es puramente lógica.
El propio Deleuze acusa la dificultad. Para él se trataría simplemente
de una paradoja connatural a la filosofía: pensar algo que es contrario a
los principios del pensamiento. Sin embargo, si fuera un fiel
nietzscheano ni siquiera admitiría esa paradoja: se puede pensar lo
que se quiera pensar, sería el desafío de Nietzsche. Para eso haría
falta que Deleuze se diera cuenta de que el conocimiento no es de
índole principial -aunque, contra lo que piensa Nietzsche, tampoco la
voluntad es principial.

Proponer una inversión de los planteamientos es reforzar los

planteamientos, que si eran logicistas, lo seguirán siendo, aunque
ahora subrepticiamente. Montar estrategias para cazar al hombre en
sus productos, es no darse cuenta de que las estrategias son
comportamientos lógico-prácticos, que suponen lo que intentan
desmontar, y por ello llegan demasiado tarde para conocer la realidad.
Las hermenéuticas son sin duda estrategias más o menos brillantes,
pero productos de un productor que se esconde tanto más, cuanto más
hermeneutiza. Pensar lo impensado es todavía pensar, es decir,
referirse a lo no pensable en términos de pensamiento. Esperar lo
utópico es reducir la esperanza a proyectos efímeros.

En realidad, todos estos conatos de filosofar diferencial fueron

preludiados con más fuerza y profundidad por Nietzsche. Según
entiendo, la filosofía de Nietzsche se podría compendiar en la siguiente
afirmación: todo es imposible. Para Espinosa todo era necesario, para
Leibniz todo era posible, para Ockham todo era contingente (incluso la
voluntad de Dios, que no obedece a inteligencia alguna). Nietzsche, en
cambio, se atreve a lo que nadie se había atrevido, a sostener que todo
es imposible. Pero lo imposible significa, en él como en toda la
modernidad, lo impensable. Por tanto todo es impensable. La verdad
del pensamiento no es realidad en sí, no es real. La verdad es asunto
de débiles, y el pensamiento ha de ser sometido a la voluntad. Ahora
bien, como dicen algunos lógicos, de lo im-
 posible se sigue cualquier cosa174 . En el caso de Nietzsche, lo
imposible o impensable sería negar la verdad, y descubrir que tras el
pensamiento no hay más que voluntad de poder, que puede querer
cualquier cosa y, al querer, la puede pensar determinándola a su
arbitrio. No hay verdades ni pensamientos verdaderos, sino voliciones
arbitrarias que hacen pensable cualquier cosa. No hay hechos, sino
interpretaciones. Desde luego, es posible pensar lo imposible como lo
hace Nietzsche, pero pensar lo imposible, pese a Nietzsche, es pensar
y tiene valor meramente lógico, aunque no sea congruente. Nietzsche
no supera la Lógica, ni alcanza la verdad real, sólo advierte que la
reducción moderna de la metafísica a Lógica no es, en el fondo y en
verdad, más que voluntad de poder.

No se equivocan, pues, los posmodernos al denunciar el

logicismo de la metafísica, asfixiante en la modernidad y frustrante en
el pensamiento antiguo y medieval, en la medida en que uniforma la
realidad y, sobre todo, imposibilita la libertad. Pero está claro que no
han encontrado la vía para superarla. La vía para establecer la
diferencia como principio real no consiste en negar la metafísica, sino
en elevar el conocimiento metafísico por encima de la representación y
de la Lógica. Tampoco consiste en confundir al hombre con el mundo
ni viceversa, sino en entender qué es una diferencia real y una
identidad real, dejando al margen al hombre. La diferencia real, tal
como la he expuesto prolongando a Tomás de Aquino, es principio y
principio real (no meramente pensado), autónomo, plural,
independiente de otras criaturas, y en ningún momento idéntico. Pero
entonces ha de entenderse también a la identidad como no diferente en
nada y de nada. La filosofía de Tomás de Aquino da de sí más que los
planteamientos actuales para el desarrollo de una filosofía de la
diferencia real. Mi propuesta es que la metafísica, debidamente
planteada y desarrollada, es precisamente el lugar de una filosofía de
la diferencia real primera y básica.

174
Cfr. A. D’Ors, Ex impossibili quodlibet sequitur (Juan Buridan), (pro manuescripto). Este principio
supone e introduce el logicismo: la Lógica es autosuficiente y completa, y no se somete a la congruencia
del inteligir para con la verdad.
 IV. METAFÍSICA, VIOLENCIA Y MODERNIDAD.

I. INTRODUCCIÓN.

En este final de siglo, que coincide con una clara conciencia de

final de época e incluso con un pretendido final de la filosofía, se ha
acusado a la metafísica de ser causa y raíz de violencia, como ha
hecho abiertamente G. Vattimo175 . Tal acusación suscita cuestiones
importantes que merecen ser estudiadas.

La violencia es y ha sido concebida por lo general como una

cuestión no del saber teórico, sino del práctico: primero, por cuanto que
la violencia más evidente es la ejercida de modo práctico; segundo,
porque esa violencia suele provocar por reacción más violencia; y
tercero, porque su aplicación para eliminar la violencia injusta requiere
siempre una justificación ética. De hecho, tanto los antiguos y
medievales como los modernos, por más que la entiendan con matices
diferenciales, la encuadran todos dentro de la categoría de la acción.

Sin embargo, hay también, y ha habido siempre, una forma

teórica de violencia, ya que la falsedad y el error, aunque parezcan
inofensivos -porque se puede incurrir en ellos inadvertidamente, no
afectan de modo inmediato a la realidad que es mal entendida, y no
requieren de la violencia para su eliminación-, contradicen, no obstante,
y violan la íntima e intrínseca vinculación del entendimiento humano
con la verdad. La gravedad de este tipo de violencia se ha dejado ver
con especial nitidez en los últimos tiempos, cuando el absurdo de sus
consecuencias deshumanizadoras
175
Metafísica, violencia, secularización, en La secularización de la filosofía (LSF), trad. C. Cattropi-M.
Mizraji, Barcelona, 1994, 63-88.
 ha tomado cuerpo en la vida práctica de finales de la
modernidad. No me refiero ahora directamente a ciertas teorías sobre
la violencia que proliferaron entre los siglos XVIII y XX, y cuyos
nefastos efectos sólo empiezan a ser universalmente condenados en
nuestros días. Tales teorías entienden la violencia como un medio para
la revolución social, y son por ello, también, formas del saber práctico,
si bien por su virulencia dan muestras de ser derivaciones prácticas de
la violencia a que quiero referirme en lo que sigue: la violencia en las
concepciones teóricas del mundo, del hombre y de Dios.

En este capítulo me propongo, primero, considerar la violencia

teórica en la modernidad, y, después, examinar más de cerca la
acusación dirigida a la metafísica de generar violencia.

II. LA VIOLENCIA TEÓRICA EN LA MODERNIDAD

Los tiempos modernos inician su andadura con la propuesta de

una nueva Física, una nueva teoría que se orienta al dominio del
hombre sobre el mundo. Fueron, sin duda, los avances técnicos los
que dieron arrestos a los iniciadores de la modernidad para acometer
la tarea de una nueva ciencia, cuya principal diferencia con la antigua
radica en que en ella no se trata ya de opiniones bellas o sutiles, sino
de conocimientos útiles para la vida y el poder humanos176 . En el
nacimiento mismo de la ciencia moderna está presente la violencia
teórica, o sea, la concepción violenta de la relación científica con el
mundo, pues la relación hombre-mundo es entendida ahora como una
confrontación o lucha (natura parendo vincitur) de la que el hombre
puede salir victorioso, siguiendo el modelo de la técnica. La propia
lectura galileana del universo en clave matemática es también una
lectura violenta, que ha de seleccionar reductivamente en los
fenómenos lo que es significativo para ella, y considera como
inexistente cuanto no caiga bajo su poder de captación. Esta violencia
teórica se abrió, más tarde, camino práctico con el método
experimental, que vehicula el modo de analizar la naturaleza a la vez
que el de acomodarla a la cuantificación matemática, pero
sometiéndola a una especie de coacción tal que, en vez de darnos a
conocer su esencia, nos informa sólo de cómo reacciona ante las
perturbaciones inducidas en ella por nosotros177 .
La violencia teórica de la ciencia moderna ha dado lugar, a su
vez, a una nueva técnica cuya violencia práctica sólo se ha podido
comprobar en nuestros días. Conviene notar, al respecto, que la
violencia ejercida sobre

176
Cfr. F. Bacon, Instauratio Magna, Præfatio, The Works of F. Bacon, Frommann-Holzboog, Stuttgart-
Bad Cannstatt, 1963, Y, 125-154.
177
Cfr. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, lec.3.
 la naturaleza no amenaza, en absoluto, la existencia del
universo como tal, pues sus leyes se cumplen tan estrictamente en la
violencia metódica introducida por la técnica moderna como en el
comportamiento natural ordinario. Sí amenaza, en cambio, a la vida y,
sobre todo, a la vida humana. La amenaza nuclear, por ejemplo, no es
tal para el universo meramente físico, el cual funda, más bien, muchas
de sus manifestaciones en dicha forma de energía. La técnica moderna
perturba ciertamente el orden natural del universo, pero aplicando las
propias leyes observadas en él. Precisamente por esa razón ha
tardado tanto en descubrirse la índole violenta de la ciencia moderna,
que no consiste tanto en ejercer una fuerza extraña y contraria sobre el
mundo físico como en alterar su ordenación natural, descontrolando o
ejerciendo fuerzas básicas en detrimento de desarrollos superiores que
requieren el equilibrio de los inferiores (ecología).

El problema mayor, sobre el que intento llamar la atención en

este capítulo, se empieza a advertir cuando la filosofía, por su parte,
toma aliento e inspiración en la ciencia moderna, cosa que, como es
bien sabido, ocurre en los mismísimos comienzos cartesianos del
moderno filosofar. La aplicación del método analítico a la filosofía dió
inmediatamente muestras de su carácter violento: primero, la
contraposición entre la res cogitans y la res extensa, que desembocaría
en la total ruptura de la unidad funcional cuerpo-alma; el
enfrentamiento, después, entre individuo e individuo (homo homini
lupus) y entre naturaleza y sociedad, que terminaría, con el tiempo, por
oponer a individuo y sociedad; y, finalmente, el movimiento
emancipatorio178 , cuya ley es la separación o ruptura de la unidad
funcional de lo inferior, o fundamental, con lo superior, o destinal: de la
religión con la revelación, de la ética con la religión, de la política con
la ética, y de la economía con la política. En su última etapa este
movimiento emancipatorio no sólo ha sido llevado al terreno de la
política (movimientos nacionalistas), a las relaciones entre las clases
sociales (marxismo) y a las relaciones entre mujer y varón (movimiento
feminista), sino incluso al campo de la ciencia, dando lugar a una
dispersión y fragmentación del saber en un sinfín de ciencias
particulares, y a una crisis manifiesta en la propia concepción de la
ciencia.

El modo de pensamiento que se inicia con la modernidad lleva

de suyo, por su carácter analítico, al atomismo y a la fragmentación
tanto del saber teórico como del saber práctico humanos. Aunque se
procuró que esta tendencia imparable del pensar moderno fuera
contrarrestada mediante la tendencia a la síntesis reflexiva o sistema,
el carácter absoluto de los sistemas modernos, tanto teóricos como
prácticos, mostró bien a las

178
Cfr. I.Falgueras, Ideas filosóficas de la Ilustración, en Carlos III y la Ilustración, Madrid, 1988, 99-101.
 claras su índole igualmente violenta, tan violenta por lo menos
como la tendencia a la dispersión que intentaba corregir, puesto que
para hacerse viables habían de eliminar la libertad, o reducirla a
márgenes tales que la volvieron irreconocible.

Que algunos de aquellos movimientos emancipatorios llegaran,

como indicaba al comienzo, a realzar la violencia, e incluso a veces
hasta el propio terrorismo (individual, asociativo o de Estado), como
medios idóneos para su realización práctica, es cosa que no debiera
extrañarnos, puesto que nacen de una violencia que es, con creces,
más aguda que muchas violencias meramente prácticas, a saber, la
concepción violenta del hombre y de su saber: no se olvide que fue una
mentira lo que introdujo en el mundo el desorden y la violencia179 .

La filosofía aristotélico-tomista, que entiende lo violento como

antinatural180 , solía distinguir dos tipos de violencia, según los objetos
sobre los que ella recae: la violencia ejercida sobre la naturaleza física
y la violencia coactiva, ejercida sobre la voluntad o naturaleza libre181 .
Ambas coinciden en tener el principio de la acción fuera del que la
padece, sin que éste aporte nada al acto182 , de manera que violenta es
aquella acción en la que una de las partes implicadas, existiendo
previamente, no concurre más que de modo puramente pasivo, tan
radicalmente pasivo que el acto resultante no puede en manera alguna
serle imputado.

En cambio, la modernidad comienza por considerar naturales (o

no violentas) las mutaciones que padecen contra el propio conato,
esencia o naturaleza, todos los modos finitos o cosas singulares183 ,
continúa por reducirla exclusivamente a lo que se opone a la
voluntad184 , y termina por proponerla como medio idóneo para eliminar
cuanto ofrezca resistencia (física, legal, moral o teórica) bien a la
voluntad general de los pueblos, bien a la de la clase obrera, bien a la
del superhombre. Esta valoración utópica de la violencia como medio
adecuado para la moralidad humana y para la humanización de la
sociedad, no se habría llegado a proponer si la violencia no hubiera
estado íntimamente vinculada a algo que se admitía por todos como el
bien supremo, a saber, el poder. En efecto, suprimida como prejuicio
inaceptable la auctoritas tanto respecto del saber teórico como del
práctico, quedó como único medio y soporte del orden social la fuerza
coactiva o violenta, que en tiempos anteriores había estado someti-

179
Gen.3,4-19.
180
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Contra Gentes II, 83.
181
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologica I-II, q.6, a.5 c.
182
Cfr. Tomás de Aquino, De Veritate, q.22, a.5 c.
183
Cfr. Espinosa, Ethica IV, prs.2-4, et cor.
184
Cfr. Schelling, Neue Deduktion des Naturrechts, §§147 ss., MJ, I.Band, 200 ss.; y Hegel, Grundlinien
der Philosophie des Rechts, §§90 ss., Hegel Werke, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1970, 178 ss.
 da a la función moderadora de la autoridad moral. Pero, mientras
que la autoridad incita a obedecer como deber moral, la fuerza coactiva
lo hace sólo mediante el temor al castigo, con el consiguiente deterioro
humano de las relaciones socio-políticas y la absolutización del poder,
pues un poder que no tiene que rendir cuentas más que a sí mismo
atiende tan sólo a su propia conservación y reforzamiento.

La propia simpatía de la filosofía moderna por la ciencia y de la

ciencia moderna por la técnica no es resultado de la simple casualidad,
sino de una más profunda concordia que antecede incluso al desarrollo
de la técnica moderna. Esa profunda concordia reside en la común
sobreestimación y apetencia del poder. Tal sobrevaloración teórica y
práctica del poder deriva de una postura filosófica anterior, a saber, de
la tesis ocamista según la cual la esencia de Dios, o sea, lo que para
un medieval era lo más alto de lo más alto, es la omnipotencia. Al
asentar la noción de poder como constitutivo íntimo de la divinidad,
adquiere rango de principio metafísico supremo, de manera que
también la esencia del hombre se medirá por su poder. En el caso de
la filosofía ocamista, el poder humano es reducido al mínimo absoluto
con el fin de salvaguardar el carácter omnímodo del poder divino. En
cambio, en el s. XV el naciente humanismo intentó reivindicar de modo
teórico y práctico la vigencia del poder humano, tarea que se
continuaría y potenciaría en el decurso de los tiempos modernos. De
distintas formas y maneras en cada filósofo moderno, pero de modo
constante en todos, esa tarea es la línea de continuidad que mantiene
la unidad del diálogo filosófico y del método de pensamiento reflexivo
modernos.

Como he procurado mostrar, cuando se traslada el método

analítico propio de la Física matemática al campo filosófico-
antropológico se da lugar a una violencia puramente teórica cuyas
consecuencias perturban de modo grave tanto el concepto que el
hombre tiene de sí mismo y de su saber, como, derivadamente, su vida
social y práctica. Pero, insisto, conviene no dejarse engañar por las
apariencias: esa violencia había sido introducida ya con anterioridad
cuando se admitió como principio supremo del ser y del saber la
realidad del poder, y por cierto bajo la presión de un grave error
teológico-filosófico.
Nada es tan violento para el hombre como lo que altera su
relación abierta o libre con el destino (Dios) y le induce a formar un bajo
concepto de éste y de sí mismo. Más violento que la propia muerte es
pensarse a sí mismo como cosa esencialmente mortal. Más violento
que el suicidio es separarse uno de sí mismo, o sea, concebirse por
debajo de la propia dignidad. Tan violento es concebir al hombre cual
mero ente físico como separarlo de su destino (Dios); y tan violento o
antinatural como eso es concebir a Dios de manera indigna. Pero al
poner en la cúspide de la realidad la noción de poder se concibe
indignamente tanto a Dios como al hombre. Es
 lógico que los modernos, cuando aceptaron el planteamiento
ocamista, mantuvieran y potenciaran ese bajo concepto del hombre y
de Dios, que es palpable en el pesimismo antropológico, común a la
mayor parte de ellos, y en la preferencia por las utopías en substitución
del destino inmortal del hombre. Pero, como es natural, al mantener y
potenciar esa violencia teórica radical habrían de generar, por vía de
inducción, violencias teóricas y prácticas de toda índole.

La última forma de violencia teórica de la modernidad es

precisamente la reducción de toda violencia a la violencia ejercida de
modo físico (guerras, castigos corporales, etc.), y la concepción utópica
de esa violencia física como algo esencialmente malo.

Si se ha seguido hasta aquí la tesis que expongo, han de

admitirse formas de violencia más agudas y radicales que la propia
violencia física. Salvo para quienes estimen que el bien sumo y
supremo del hombre sea la existencia terrestre -idea que, como dije, es
en sí más violenta para el hombre que cualquier violencia física-,
existen violencias morales (alteraciones públicas y privadas del orden
moral) y violencias teóricas (falsedades, errores y engaños públicos y
privados) que dañan al hombre de manera más radical y negativa que
la meramente física, pues lo envilecen en sus obras y pensamientos,
es decir, lo envilecen en y ante sí mismo y su destino. En realidad, la
violencia física sólo es moralmente mala cuando es efecto de una
violencia moral o teórica, pues si el daño físico es causado por un ser
no libre (animal o cosa) o como medio libremente aceptado para evitar
un daño mayor (intervención quirúrgica), nadie osará sostener que es
moralmente malo. Por consiguiente, no puede ni debe culparse a la
violencia física de los males morales que la puedan acompañar,
porque, como digo, lo moralmente malo de la violencia ejercida
físicamente deriva siempre o de la violencia moral o de la violencia
teórica.
La utopía emancipatoria idealizó la violencia teórica, moral y
física como medio para sus fines. Los terribles desastres a que ello
conduce se han hecho ostensibles en la historia del s. XX bajo la forma
de crueles guerras y coacciones físicas, morales y teóricas, y han
inducido por reacción una condena, también utópica, de toda violencia.
Pero creer que la mera condena teórica de toda violencia puede
eliminar la violencia física, es una forma de utopía tan peligrosa, por lo
menos, como el considerarla un medio de humanización, pues en la
práctica equivale a dejarla campar a sus anchas, según demuestra la
experiencia cotidiana.
La ingenuidad de una condena de toda violencia como
intrínsecamente mala confunde las características propias de la
violencia teórica con las de las demás formas de violencia. En efecto, la
violencia teórica no requiere, para su corrección de ninguna violencia
física ni moral, sino que para superar el error y la falsedad basta con
descubrir la verdad y aceptarla. Es obvio que no ocurre lo mismo con la
violencia moral ni, menos aún,
 con la violencia física. Cuando la violencia física y la violencia
moral amenazan, respectivamente, la vida y la verdadera libertad de
los inocentes, existe incluso el deber de protegerlos oponiendo una
violencia tal que sea capaz de eliminar aquellas amenazas. Si la
violencia práctica es, como se ha dicho, una alteración del orden
natural y moral, la restauración del mismo ha de ser necesariamente
también violenta para el desorden introducido, pero la violencia que
restaura el orden natural, la justicia y la verdadera libertad no puede
ser considerada moralmente mala, en la medida en que se opone de
modo justo a lo moralmente malo de la violencia práctica perturbadora
de la ordenación natural y moral.

Por tanto, mientras no superemos la radical violencia teórica de

la modernidad, implícita en su bajo concepto del hombre y de su
destino, y justificada históricamente por la sobreestimación teórica y
práctica del poder, todos los intentos por erradicar el plus de violencia
que azota la vida social de nuestro tiempo serán vanos deseos
utópicos, que cooperan, por razón de omisión o de permisión, con la
misma violencia que condenan. No digo que la violencia pueda ser
totalmente eliminada de la vida humana, pero sí los claros excesos de
violencia que se dan en nuestros días.

Llegados al final de esta primera parte del capítulo se puede ya

ofrecer una noción más depurada de violencia. La violencia es el
quebranto del orden natural, moral o teórico. Propiamente no existe
violencia fuera del campo de la vida y, especialmente, de la vida
humana: al no haber lugares naturales para los cuerpos, carece de
sentido entender la aplicación de fuerzas o energías meramente físicas
como violentas. Sólo la ruptura de la unidad de orden del universo
podría ser considerada como violenta, pero esa unidad de orden no
puede ser rota, porque prevalece sobre cualquier alteración suya, la
cual supone y confirma ese orden. Pero si la unidad de orden total del
universo no es violable, sí pueden serlo, en cambio, unidades de orden
no totales, aunque muy cualificadas, como es la vida y el orden
ecológico sobre el que se basa y que ella promueve. Como ser vivo, el
hombre puede ser objeto de violencia, no sólo en su cuerpo, sino en su
alma. Esto por lo que hace a la «materia» sobre la que se puede
ejercer violencia. En cuanto a la causa eficiente de la violencia, es en la
mayoría de los casos el hombre. Las «violencias» entre individuos
meramente animales no perturban ni el orden ecológico ni el orden
natural total. Sólo el hombre puede con sus obras romper el orden
ecológico y perturbar el orden natural total, aunque esa violencia
ejercida por el hombre termine por recaer sobre él mismo. Las
«formas» de la violencia son, pues, las que se ejercen sobre la vida
orgánica y su entorno, y las que se ejercen directamente sobre la vida
humana, bien sobre el cuerpo (violencia física), bien sobre su espíritu
(violencia moral y violencia teórica). El «fin» de la violencia es, o bien la
imposición del propio poder sobre el mundo y sobre los
 demás -que nace de una incongruente relación con Dios-
(violencia reprobable), o bien la violencia contra la violencia, que impide
la pérdida del orden o, al menos, la prolongación de su pérdida
(violencia lícita y necesaria), pero que sólo es lícita y necesaria en el
caso de la violencia práctica, no en el de la teórica185 .

III. METAFÍSICA Y VIOLENCIA

De las precisiones precedentes se puede colegir que son

posibles y han existido efectivamente violencias teóricas en la filosofía,
pero no que toda filosofía sea violenta ni tampoco que toda metafísica
sea violenta. La tesis de los posmodernos requiere, pues, ser
discernida y matizada.

Ante todo conviene matizar el sentido filosófico de la discusión

que sigue. Puesto que la falsedad y el error no son realidades
positivas, sino que se asientan, quiérase o no, sobre la verdad, ha de
decirse que incluso en la falsedad y en el error hay algo de verdad, y,
en consecuencia, que las discusiones sapienciales y filosóficas son
discusiones acerca de la mayor o menor verdad de los conocimientos
humanos, no acerca de la exclusiva verdad o del absoluto error de los
mismos. No niego la existencia del error, simplemente propongo que
consiste en la limitación de la verdad tanto en su referencia a la
realidad como en su relación con el saber humano. La violencia teórica
consiste siempre, pues, en un reduccionismo de la verdad, en un decir
«esto y nada más», en un decir «basta», como sugería S. Agustín186 , o,
como dice Schelling, en el carácter excluyente de una doctrina:

185
La verdad es manifestación o, como sugieren -aunque en términos (incorrectos) de causa sui-
Espinosa (Ethica II, 43, sch.) y Schelling (Grundlegung der positiven Philosophie (GPF), Herausg. von H.
Fuhrmans, Torino, 1972, 119), la verdad se muestra a sí misma y al error, de ahí que no se requiere nada
distinto de la verdad para eliminar el error en las verdades naturales. No ocurre lo mismo, sin embargo,
con las verdades sobrenaturales, que ni son evidentes para nosotros ni se rigen por nuestra lógica, si
bien no se oponen a ella. Por eso, respecto de ellas se requiere de una orientación especial, a saber: de
una orientación negativa, que sin agotar el sentido de esa verdad sobrenatural, nos indique los sentidos
inconducentes o falsos, porque, al no sernos evidentes, esas verdades no eliminan para nosotros la
posibilidad del error. Me refiero al anatema. El anatema no encierra violencia teórica alguna, porque no
prohibe pensar lo que se condena, sino tenerlo por verdadero, a quienes creen en la revelación de Dios, y
en la medida en que se opone a una verdad que nos trasciende. Por referirse a una verdad que nos
trasciende y en la que se cree, el anatema va dirigido directamente contra la persona e indirectamente
contra la doctrina, y consiste en una segregación tanto de la persona como de la doctrina, respecto de los
creyentes y de su fe. Ahora bien, segregar una doctrina respecto de nuestra comunión no es no
entenderla, sino precisamente reservarla al juicio de Dios, que es el que conoce y propone aquellas
verdades, remitiendo a la sabiduría divina el criterio de su falsedad, y, apartándola de nuestro juicio,
porque de ella no se sigue inmediatamente para nosotros ninguna guía u orientación positiva. Por tanto, el
anatema es el reconocimiento de la existencia de verdades que nos trascienden, lo que lejos de ser la
violación de ningún orden, es su refrendo.
186
Sermo 169,15,18, PL 38, 926.
la falsedad radica en una detención, en una cesación o impedimento187 .
El error es simple incongruencia con la realidad y consigo: pretender
tener toda la realidad y todo el saber. El error es el desorden que hace
prevalecer lo finito sobre lo infinito, lo predicamental sobre lo trascen-
dental. Si lo verdadero es lo que no cierra el saber ni la realidad, sino
que prosigue y permite crecer a aquél, sin pretender agotar a ésta, lo
falso es lo que impide seguir sabiendo, lo que detiene el saber y pre-
tender agotar la realidad. En este sentido, lo que se expone a continua-
ción es propuesto como verdad en cuanto que elimina los impedimen-
tos que detienen el saber, y en cuanto que incluye en sí la verdad de lo
propuesto como falso.
Pero pasemos al análisis de la acusación posmoderna según
Vattimo. Ante todo, la acusación de violencia que hace es válida para la
metafísica moderna, pero no para toda metafísica. La interpretación
nietzscheana de la metafísica como voluntad de poder o como "el in-
tento de adueñarse por la fuerza de comarcas más fértiles"188 , la de-
nuncia heidegeriana del olvido del ser, o de la exclusividad de la
atención al ente, la desacreditación en Adorno de la metafísica por su
indiferencia hacia la vida del individuo y hacia los derechos de lo
contingente y caduco189 , y, por último, el rechazo por Lévinas de la on-
tología como reducción de lo Otro a lo Mismo, entendiendo por mismi-
dad la idea general y por alteridad lo diferente personal, son todas ellas
acusaciones cuyo punto de referencia es el pensamiento moderno y
sólo él. Ya más arriba he indicado que la entronización del poder en la
metafísica es un efecto del erróneo teologismo filosófico de Ockham,
que no tiene precedentes, aunque sí graves consecuencias, en la his-
toria de la filosofía. Por otro lado, el propio Heidegger admitió que el
concepto de enérgeia aristotélico era una excepción al olvido del ser190 ,
aunque ignoraba que la distinción real entre el esse y la essentia, he-
cha por Tomás de Aquino era también una declaración de diferencia
más poderosa incluso que la suya. Por lo que hace a la tesis de

187
"In der exklusive Richtung liegt eigentlich das Falsche" (en el carácter [naturaleza] exclusivo descansa
propiamente lo falso) (GPF, 84). Según Schelling, ningún sistema es por completo falso, sino que el
sistema verdadero contiene a los falsos y les da a cada uno su lugar. El sentido malo de la voz «sistema»
le viene del "stehenbleiben" (detenerse), de la impotencia para proseguir y, por eso, significa cesación,
impedimento (Stockung, Hemmung) (Ibid., 119). También Leibniz sugería que el error de los filósofos no
está en lo que afirman, sino más bien en lo que niegan.
188
Vattimo, o.c., 67.
189
Ibid., 69 ss.
190
Die Ueberwindung der Metaphysik, IV. En Heidegger la superación o el final de la metafísica no es su
extinción, sino sólo la aparición de un nuevo pensar. Si la metafísica es la exclusividad de la
consideración del ente, la nueva filosofía será la consideración de la diferencia ontológica entre ser y
ente, o sea, la supresión de la exclusividad del ente, y su sometimiento al ser. No le falta razón a
Heidegger para acusar a la metafísica de entificación y olvido del ser. Mas si esa acusación no alcanza a
todos los metafísicos, debería haber propuesto que en la historia de la metafísica predomina la
entificación del ser, pero no que la metafísica sea la entificación del ser. En realidad, la acusación
heidegeriana cobra su máxima fuerza y sentido si se la entiende dirigida contra la metafísica moderna,
que es toda ella objetivista y, por lo mismo, entificadora. Pero, además, Heidegger asocia a la diferencia
ontológica, que es un tema metafísico, el estatuto del ser humano. Por supuesto, mantener la diferencia
ontológica le permite asignar al hombre un estatuto distinto y superior al de ente, pero al asociar el ser del
hombre a la pura guarda-desvelamiento del ser respecto de los entes mundanos, no consigue superar la
limitación de la metafísica, a saber: que el ser del mundo no es capaz de dar razón del hombre. Por otro
lado, él mismo, para desvelar guardando la diferencia ontológica, ha de seguir atendiendo al ente sin
abandonar la objetividad: así no consigue conocer el ser ni escapa tampoco del objetivismo, es decir, no
supera el vicio que lastra a la metafísica moderna.
Adorno, no ya la indiferencia, sino incluso la enemistad teórica hacia la
vida del individuo es propia de los grandes metafísicos modernos como
Espinosa, Fichte, Schelling y Hegel191 , no así de la metafísica
aristotélico-tomista, que supravalora la noción de substancia individual.
Finalmente, es la filosofía moderna la que confunde persona con objeto
y con conciencia192 , sin tener para nada en cuenta el carácter
irreductible de la alteridad personal, a la que los medievales aludían
con la noción de incomunicabilidad.

Señala a la vez Vattimo que las razones del rechazo actual hacia
la filosofía y la metafísica derivan de criterios éticos, no de criterios
teóricos. En sí misma esta afirmación no es falsa, aunque pueden serlo
sus supuestos. Atenderé primero a la falsedad de ciertos supuestos de
dicha afirmación, y, después, a su correcta verdad.

Uno de los supuestos que más radicalmente parecen dominar en

la posmodernidad es la anterioridad y/o independencia del hacer
práctico respecto del saber teórico. Que sean distintos los modos de
operar del saber práctico y del teórico es algo innegable, pero que el
hacer práctico sea anterior y/o independiente por completo de la teoría
no lo es. Las razones que abonan este supuesto pueden ser variadas,
pero me atendré a las tres que se dan entre nuestros contemporáneos.
La primera razón para la postergación de la teoría a la práctica consiste
en la velada acusación de que la verdad es violenta o mala para la vida
humana, porque lleva al enfrentamiento entre los hombres. Si la
Ilustración acusaba a la religión de provocar el enfrentamiento entre los
hombres y, por tanto, la violencia, algunos posmodernos acusan a la
filosofía, o sea, a la forma más alta de sabiduría meramente humana,
de sembrar la discordia entre los seres humanos. Para ellos es más
importante la concordia que la verdad: la verdad es asunto privado,
mientras que la concordia es asunto público y común193 . ¡Como si
pudiera haber concordia fuera de la verdad! La tolerancia sin verdad es
un huero ignorarse mutuamente. Ser tolerante no es no discutir

191
Ver el capítulo I, textos correspondientes a las notas 40, 41 y 42 de este libro.
192
Kant separa con gran acierto a la persona de la objetividad, pero no la separa de la conciencia.
193
Cfr. Rorty, La prioridad de la democracia sobre la filosofía, en LSF, 31-61.
 y no discrepar, sino conceder al otro aquel descubrimiento de lo
verdaderamente real que le corresponde. Si no hubiera verdad, no
habría comunidad humana alguna: la convivencia sería pura
yuxtaposición o agregación de individualidades. El pragmatismo tiene,
ciertamente, su campo de verdad: la resolución de problemas político-
sociales ordinarios, pero no puede ser nunca el criterio supremo de la
coexistencia humana. Por pragmatismo se puede incurrir en gravísimas
injusticias que rompen la coexistencia radicalmente, y cuando se lo
eleva a criterio supremo se incurre en ingenuas incongruencias, porque
incluso la pretensión de regular la coexistencia humana sólo según el
pragmatismo supone una previa pretensión de verdad, y de una verdad
no particular o privada, sino común a todos los hombres, a saber: la de
que lo único o lo más importante es la vida práctica.

En cuanto a la segunda razón para la antecedencia de la

práctica sobre la teoría, se basa en la aceptación previa de que, dada
la historicidad intrínseca al ser humano, no es posible una
comunicación verdadera, según la teoría, entre los hombres, de
manera que toda posible comunicación ha de ser mediada por la
práctica. Lo práctico del pensamiento es el lenguaje y, por encima del
tiempo, el texto escrito: el texto es, pues, la condición y el medio de la
comunicación universal. Incluso la revelación y la palabra divinas han
de ser entendidas como integradas en el texto. El texto es el universo
de discurso de todo pensamiento humano, y la tarea práctica de
interpretar el texto, de «secularizar» la revelación y la filosofía, es la
condición y el medio de toda posible comunicación y verdad teóricas194 .
La filología es la guía de la filosofía. Filosofía, sí, pero dentro de los
límites de la filología. La sabiduría se somete al logos, y el logos al
legein. Pero acontece que los problemas filosóficos no son problemas
de comunicación entre los hombres, sino problemas reales, o sea, de
intelección de la realidad. Precisamente porque son problemas reales o
de intelección de la realidad, la comunicación entre los hombres está
garantizada en la filosofía, siempre que refiramos el conocimiento no
sólo al pensamiento de otros hombres, sino a la realidad común a
todos los intelectos. Por eso

194
Éste es concretamente el pensamiento de Vattimo, o.c., y, en un sentido más amplio, el de la
hermenéutica. Vattimo cree que no es posible por la vía de la discusión teórica vencer a la metafísica,
pero que, en cambio, hay una vía práctica para superarla: es lo que él llama la secularización de la
filosofía. El ser no es, sino que sucede, se historifica, no es principio, sino palabra, discurso,
interpretación. El principio pertenece al texto. Grave error: ni Dios puede ser atrapado en la palabra del
texto, ni la filosofía puede ser secularizada, pues no es asunto de interpretación de pensamientos, sino de
conocimiento de la realidad. La verdad de lo divino no queda debilitada por expresarse en pensamientos
humanos, sino que el pensamiento humano es potenciado por ella. Tampoco la verdad real del
conocimiento humano queda debilitada por expresarse en el lenguaje, sino que éste es potenciado por
ella. No cabe ninguna debilitación de la verdad, pues lo inferior no puede limitar a lo superior, sino que
cuando es penetrado por éste resulta abierto y elevado.
 tiene aquí sentido recordar el aserto de Tomás de Aquino: "el
estudio de la filosofía no se hace para saber qué han pensado los
hombres, sino cuál sea la verdad de las cosas"195 . Es cierto que la
filología y la hermenéutica tienen también su campo de aplicación
verdadera, pero no son el medio de la verdad, ni siquiera su condición,
aunque puedan ser un poderoso auxiliar de la misma.

Por último, cabe alegar simplemente que el saber práctico es

independiente del teórico. Esta es la razón más sutil. Como ya dije, es
patente que el hombre tiene que ver con la verdad de dos modos
diferentes: el teórico y el práctico. Pero allí donde hay pluralidad ha de
haber orden, y no exclusivamente extrínseco. La primacía del orden
teórico sobre el práctico fue sugerida hace muchos siglos con el nihil
volitum quin praecognitum. Pero, además, es que no puede haber una
independencia del saber práctico respecto del teórico, porque no hay
más que una verdad, aunque haya dos modos de referirnos a ella, a
saber: conociéndola y poniéndola por obra. Si se independiza el
ponerla por obra respecto del conocerla, se anula el carácter
trascendental, o universalmente común de la verdad, se impone la
diversidad de las circunstancias y se incurre en insolubles
incongruencias. Distinguir esos modos de referencia es el acierto de la
Handlungsphilosophie196 ; independizarlos, un desacierto.

Pasemos ahora a la consideración de la verdad de la afirmación

de Vattimo y de los posmodernos acerca del carácter ético de la crítica
a la metafísica y a la filosofía. Dije más arriba que esa afirmación no
era falsa en sí misma, pero no que fuera directamente verdadera,
porque esa afirmación requiere cierta perspectiva histórica para que
sea aceptable. En efecto, también fueron razones antropológico-éticas
las que llevaron a la negación de la filosofía en el mundo antiguo. Los
escépticos buscaban la ataraxía y confesaban no poder encontrarla
mediante el discurso teórico, por lo que proponían la suspensión del
juicio, que aporta como consecuencia suya la única ataraxía posible197 .
Alcanzar el bien práctico significaba, pues, no poder alcanzar la verdad
(ni teórica ni práctica) y abdicar de la búsqueda de la sabiduría, o sea,
del filosofar, habiendo de volverse a la vida cotidiana.

195
Cfr. Capítulo I, nota 2, de este libro.
196
Cfr. M. Riedel, Metafísica y metapolítica, trad. Garzón Valdés, Buenos Aires, 1977, dos vols. La
propuesta de mi maestro, Leonardo Polo, y mía no es independizar ni anteponer la práctica respecto de la
teoría, sino independizar la antropología de la metafísica abriendo positivamente un nuevo campo al
saber teórico (el antropológico trascendental) respecto del cual quedan subordinadas la ética y la práctica
humana de un modo congruente y satisfactorio, cosa que no ocurre cuando se las subordina a la
metafísica: la ética admite una justificación destinal, pero no una fundamentación principial.
197
Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, I, 12, trad. A. Gallego -T. Muñoz, Madrid, 1993, 60-62.
 Asimismo, fueron razones antropológico-éticas las que
precipitaron el final de la filosofía medieval. El equilibrio y cooperación
entre razón y fe, que era el método del filosofar medieval, se vió
amenazado por la interpretación literal del pensamiento de Aristóteles,
a quien algunos tomaron como «autoridad» en sentido excluyente.
Pero si «el filósofo» no había podido descubrir ninguna de las verdades
trascendentes, como la creación de la nada y el destino eterno del
hombre (inmortalidad), entonces es que la razón humana no era capaz
de descubrirlas, siendo asequibles sólo a la pura fe. Lo mismo
acontece con las verdades morales. Ockham llevó al extremo esta tesis
reduciendo el saber racional a mero saber contingente y condicionado
por la voluntad de Dios, con lo que excluía la metafísica como «meta»-
«física» y le reservaba un papel casi exclusivamente lógico. En
cualquier caso, la filosofía no alcanzaba ningún saber sapiencial ni
teórico ni práctico.

De lo que resulta que el rechazo actual de la metafísica y de la

filosofía no es el único que ha habido ni tiene por qué significar el fin
absoluto de las mismas. Del mismo modo que al final del pensamiento
antiguo y del medieval hubo un rechazo de la filosofía y de la
metafísica, que luego fue superado, el rechazo actual debe ser
entendido como el rechazo hacia la filosofía y metafísica modernas, y
cabe esperar que ambas conocerán desarrollos superiores en el futuro.
El fracaso de la filosofía moderna no demuestra, pues, que no haya
verdad ni que la verdad práctica sea anterior e independiente respecto
de la teoría, enunciados que se caen de suyo, por carecer de
sentido198 , sino únicamente que la verdad alcanzada hasta ahora en
filosofía no es suficiente para el hombre.

Acepto, pues, de los posmodernos la tesis de que la crisis de la

metafísica se produce por razones antropológico-éticas, incluso la idea
de que la crisis actual tiene un sentido subjetivamente más frustrante
que las anteriores, pues la filosofía moderna contiene desde sus inicios
la promesa y la esperanza de ser una filosofía antropológica: el fracaso
de la filosofía moderna ha traído la pérdida de la esperanza de alcanzar
filosóficamente un saber adecuado acerca del hombre.

Más aún, entendida históricamente, hay mucho de verdad en la

afirmación de que la metafísica es violenta. Lo fue para los antiguos,
que la redujeron primero a un mínimo (estoicos y epicúreos) y llegaron,
luego, a negarla (escepticos), precisamente porque el hombre se
encontraba violento concebido como mera parte de la naturaleza. Esa
misma violencia la

198
Las trato como enunciados, porque caben enunciados sin sentido, pero no intelecciones sin sentido.
En realidad, esos enunciados no llegan a ser verdaderas intelecciones. El enunciado «no hay verdad»
pretende que sea verdad su contenido, de ahí que no se sepa qué quiere decir. En cuanto al enunciado
«la práctica es independiente de la teoría», es él mismo un enunciado teórico que pretende tener valor en
la práctica, o sea, que muestra la no independencia de la práctica.
 experimentaron los medievales cuando descubrieron la Física
aristotélica y tropezaron de nuevo con la dificultad de encajar al hombre
y a la fe cristiana dentro de la naturaleza mundana, lo que les indujo a
adoptar la tremenda postura ocamista (aún más violenta para el
hombre). Una violencia semejante la sentimos hoy los filósofos ante la
metafísica racionalista y la metafísica sistemática modernas. Pero
precisemos: la metafísica ha sido en todos los casos violenta para el
hombre, es decir, cuando pretende abarcar al hombre, pero no en sí
misma, es decir, no como intelección del mundo. La libertad humana no
puede ser entendida congruentemente en términos de fundamentación
(mundana): ni es fundada ni es fundamento, sino que está destinada.
El hombre guarda una relación intrínseca con el futuro que lo emancipa
de la absoluta anterioridad del fundamento. Este orden humano es
violado por el enfoque principial de la metafísica, cuando pretende
incluir dentro de sus límites al hombre.

A nuestra altura histórica, o sea, después de las dos grandes

crisis que ha experimentado la filosofía a lo largo de su historia
justamente al final de cada una de sus grandes etapas (antigua,
medieval) y en plena crisis de su más reciente desarrollo (la
modernidad), es conveniente extraer la lección teórica que ellas nos
suministran, es decir: evitar entender al hombre en términos de
metafísica. No se trata de declarar acabada la metafísica, sino de
restringirla al conocimiento del ser y de la esencia del mundo. Tampoco
se trata de desesperar de la filosofía en lo tocante al hombre, sino de
abrir una nueva vía para afrontar el estudio del hombre con
independencia del estudio del mundo, pues el hombre está violento
cuando se lo considera como mera parte del mundo (pensamiento
antiguo), cuando se lo trata en simetría con el fundamento mundano
(pensamiento moderno) y cuando se lo separa (ateísmo) u opone a su
destino eterno (Ockham).

La tarea pendiente es, pues, desarrollar una antropología

trascendental199 , o sea, radicalmente independiente de la metafísica, o
por decirlo con otros términos: una meta-antropología. Sin rechazar los
hallazgos de las filosofías anteriores, eliminaríamos con ello los
impedimentos y limitaciones que se oponen a su prosecución ilimitada.
La violencia teórica experimentada histórico-filosóficamente contra el
hombre desaparecería, al mismo tiempo que llevaríamos a su
cumplimiento las aspiraciones y deseos más constantes de la
modernidad, que giraron desde sus inicios en torno a la obtención de
un saber filosófico sobre el hombre. De esta manera, además,
dejaríamos de estar referidos a la modernidad como su momento
crítico (posmodernidad), para ir efectivamente más allá de ella y abrir
una época filosófica nueva, la filosofía del futuro.

199
Esa tarea fue propuesta por mi maestro Leonardo Polo (cfr. El acceso al ser, Pamplona, 1964, 357 y
381-2) y ha sido desarrollada todavía sólo parcialmente en escritos posteriores. Por mi parte, la vía hacia
una antropología trascendental queda abierta, según he esbozado en el capítulo II, por una filosofía donal.
 NOTA CONCLUSIVA:

CIENCIA Y METAFÍSICA

La ciencia y la metafísica antiguo-medievales fueron siempre de

la mano hasta que se planteó en el siglo XIII el problema de la
asimilación cristiana de la Física aristotélica, que ha sido descrito en el
primer capítulo de este libro. La metafísica, tras un lúcido enfoque
inicial, entró inmediatamente en crisis, al reaccionar con prisa y
expeditivamente ante la gravedad de la inclusión del hombre y su
inteligencia en el orbe de lo meramente físico, así como ante la
inconveniencia de que el primer principio lo fuera sólo del movimiento
accidental de las cosas. En cambio, la ciencia poniéndose a la zaga de
la técnica, comenzó a distanciarse lentamente de los planteamientos
metafísicos, hasta atreverse por diversos caminos a intentar la
fundación de un saber independiente de la Física aristotélica. Sus
innegables y sugestivos avances sirvieron de estímulo y ejemplo a los
primeros pasos firmes de la metafísica cartesiana, que pretendió ser -
como el de la ciencia moderna- un saber de evidencias, a prueba de
los desafíos teóricos con que se había cerrado la metafísica medieval
en su capítulo ocamista. Desde entonces y durante el curso del
filosofar moderno la ciencia y metafísica modernas volvieron a caminar
juntas y estrecharon cada vez más su relación hasta llegar a los
sistemas absolutos del idealismo alemán. Sólo en el siglo pasado ese
feliz acuerdo empezó a desbaratarse, al entrar en crisis el pensamiento
metafísico moderno. Se produjo entonces lo que nuestro Ortega y
Gasset llamó el «terrorismo de los laboratorios»200 .

200
¿Qué es filosofía?, lección 2.
 El progreso del saber científico frente a la crisis del metafísico no
sólo dio alas a la idea de que la ciencia es el único saber seguro, sino
que impuso como toda posible tarea filosófica la de proponer los
fundamentos lógicos de las ciencias. La opinión que se tenía –y que
aún hoy día muchos comparten- no era sólo la de que las ciencias
hacen innecesaria toda metafísica, sino incluso la de que la excluyen
del orbe del saber y la relegan al de la opinión y el sentimiento.

Pero a principios del siglo XX la ciencia moderna entró también

ella en crisis: crisis de fundamentos, crisis de consistencia, crisis de
discursividad, tal como ha resumido sugerentemente mi maestro,
Leonardo Polo201 . Podría parecer entonces que la ciencia y metafísica
modernas están corriendo en nuestros días una misma suerte. Sin
embargo, no es así. Aunque la crisis de la ciencia es grave -tanto que
muchos científicos renuncian hoy a considerar a la ciencia como un
conocimiento de lo real y la reducen a un conjunto de reglas útiles para
la práctica202 -, algunos científicos están replanteando de modo tan
radical sus supuestos que lo que pudo haber sido una crisis de
extinción teórica se ha convertido en una crisis de crecimiento,
mientras que la metafísica moderna, por el contrario, está quedando
reducida a las cenizas filosóficas de meros planteamientos filológicos,
de la misma índole, por cierto, que los que dieron inicio a la crisis y
desaparición de la filosofía medieval.

El mérito de la renovación científica actual corre a cargo de los

teóricos cuánticos. Resumiré brevemente los méritos que considero
más relevantes de sus aportaciones, sin atender a sus preferencias ni a
los detalles históricos. En mi orden de consideraciones, el primer mérito
de los físicos cuánticos reside en haber sometido a examen radical el
método científico moderno: el método experimental clásico, basado
necesariamente en instrumentos macrofísicos (observables por
nuestros sentidos), no sólo es demasiado tosco para el mundo
microfísico, sino que inmuta la situación real del mismo, haciendo
imposible su conocimiento directo. De esta sencilla observación deriva,
como segundo mérito, una creciente estima de la teoría sobre la
práctica, estima que invierte la valoración usual de ambas en la ciencia
moderna: si para la ciencia moderna la teoría era mera elaboración de
hipótesis que sólo adquirían valor al ser sometidas a la demostración
experimental, para la Física cuántica la teoría matemática posee valor
cognoscitivo real, mientras que los experimentos prácticos son apoyos
orientativos para la especulación físico-matemática. Paralelamente, la
Física cuántica -como tercer mérito- se aleja del terreno de los sentidos
y de la imaginación, posibilitando el conocimiento conceptual del
mundo; el saber sobre la física va abandonando el reino de la
representación y acercándose a la cosmología filosófica. Sin tener muy
clara la divisoria entre objeto y representación, algunos físicos

201
Cfr. ¿Quién es el hombre?, Madrid, 1994, 28 ss.
202
Cfr. B. d’Espagnat, o.c., 28 ss; 124-125.
cuánticos han intuído que sus formulaciones apuntan incluso a un
conocimiento inobjetivo de la realidad mundana203 .

Por un lado, el incremento de saber sobre el mundo, no ya en

datos, sino en intelección, proporcionado por la Física cuántica supera
y completa tan sobradamente -según el testimonio de los expertos- al
de la Física clásica moderna, que no cabe dudar del acierto de la
renovación emprendida. Por otro, la radicalidad de sus planteamientos
ha abierto para los filósofos la posibilidad de reanudar un intercambio
fecundo con la ciencia.

Quien haya leído este libro caerá en la cuenta de que también la

Física cuántica parece presentar ciertas dificultades a la metafísica, y
especialmente a las propuestas hechas por mí en los capítulos
precedentes. En concreto, la opinión de grandes teóricos cuánticos,
como Planck, Heisenberg, Bohr, Jordan etc., en contra del principio de
causalidad parece arruinar uno de los pilares de toda metafísica. Sin
embargo, una consideración detenida de dicho rechazo al principio de
causalidad descubre pronto que la causalidad a que se refieren los
físicos cuánticos es la idea que de ella propusieron Hume y Kant, a
saber la de una conexión necesaria entre un antes y un después204 . Es
lógico que quienes han descubierto el principio de indeterminación en
el mundo microfísico no estén dispuestos a aceptar la idea de una
conexión necesaria y determinante entre una situación previa de la
materia física y la siguiente. Pero, además, es que ellos han
descubierto que el presupuesto básico de toda la ciencia empírica
clásica es falso: el mundo microfísico no está absolutamente
predeterminado, sus leyes no son unívocas, sino probables. La ciencia
y, en algunos casos, la metafísica modernas se han formado una idea
de la causalidad a prueba de los sentidos y de la imaginación, a saber:
como unas causalidades eficiente y material fundidas. Tal conjunción
ha dado lugar a una inevitable concepción determinista. Es un mérito
incuestionable de los físicos cuánticos haber sido tan fieles a los datos
del mundo físico que hayan sido capaces de desafiar prejuicios tan
arraigados y tan avalados por los sentidos. Sin embargo, lo que estos
talentos no supieron ni suelen saber es que entre algunos denostados
físicos antiguos y medievales se habían concebido causas no
determinantes, antes bien compatibles con la indeterminación o el
azar205 . Concretamente, la Física aristotélica puso como más alto tipo
de causalidad, la causalidad final, que es perfectamente compatible
con el azar gracias a que, aun siendo la más alta, no es la única
causalidad real, ni siquiera la primera en el orden del tiempo. Al

203
P. Jordan, El hombre de ciencia ante el problema religioso, trad. D. Romero, Madrid, 1972, 263.
También B. d’ Espagnat, aunque se debata en problemas que le sobrepasan (como científico que no
alcanza a filosofar de lleno), sugiere con su distinción entre realismo próximo y lejano, así como con su
propuesta de lo real velado, el conocimiento de una realidad inobjetiva, o.c., 124 ss.
204
Cfr. W. Heisenberg, La imagen de la naturaleza en la física actual, trad. por G. Ferraté, Barcelona,
1976, 27 ss.; Diálogos sobre la Física atómica, trad. por W. Strobl y L. Pelayo, Madrid, 1972, 146 ss.; N.
Bohr, Physique atomique et connaisance humaine, trad. par E.Bauer et R.Omnes, Gauthier-Villars, 1972,
7, 25.
205
Aristóteles, Phys. II, 4, 195 b 31 ss.
descubrir una pluralidad causal mutuamente concurrente en los
procesos físicos y sólo ordenada desde una causalidad final, cabe que
se den realmente diferentes ajustes entre ellas e, incluso, desajustes
relativos que abren la posibilidad de lo indeterminado. En rigor, pues,
para un filósofo sin prejuicios el descubrimiento de la indeterminación
física puede ser la confirmación de la vigencia de la causalidad final.
Pero precisamente ésa fue la causalidad que primero y más
unánimemente rechazaron los físicos modernos, por asociarla a la idea
de Dios, es decir, a la idea de una voluntad libre y de un entendimiento
en acto, mezclando el dios aristotélico con el cristiano. Cosa que sigue
ocurriendo hoy día incluso entre los físicos cuánticos, quienes creen
ver en Demócrito o en Espinosa a sus más cercanos predecesores. A
pesar de los claros reclamos de la biología en favor de la causalidad
final, los hombres de ciencia piensan que toda causa final es
inseparable de una inteligencia en acto y de una voluntad libre206 . En
páginas anteriores procuré presentar una concepción estrictamente
física de la causalidad final, sin antropomorfismos, pero compatible con
el azar o la indeterminación; me complacería haber conseguido por lo
menos disociar la noción de causalidad final respecto de la de fin
subjetivo. Quien pueda hacer esa disociación podrá entender que la
negativa de los cuánticos respecto de la causalidad afecta a la noción
moderna de la misma, pero no a toda causalidad207 .

Por otra parte, los más perspicaces de los físicos cuánticos no

niegan por completo la causalidad, sino que la reservan para el mundo
macrofísico, a fin de resolver objeciones de incongruencia, como la
defendida por M. Hartmann, según la cual los físicos cuánticos tienen
que admitir la causalidad como real para poder negarla208 . Pese a tales
defensas, es obvio para un filósofo que dichos físicos siguen
estableciendo una clara dependencia del mundo macrofísico respecto
del microfísico, sin la cual, por lo demás, el valor informativo de sus
experimentos quedaría sin base alguna para ellos. Pero, curiosamente,
ese nexo causal no tiene correlato aparente en sus teorías, que más
bien niegan expresamente toda causalidad. Es cierto que no se les
puede exigir a los físicos una congruencia filosófica en sus
planteamientos, pero sí se les puede ayudar a expresar con mayor
corrección filosófica lo que verdaderamente quieren decir. Por ejemplo,
la distinción entre el mundo microfísico y el macrofísico no tiene por
qué basarse en la ausencia de causalidad en el uno y su presencia en
el otro, sino más bien en la ausencia de causalidad eficiente (pero no
de la material y formal) en el uno y su presencia en el otro. La noción

206
N. Bohr que tan sensible se muestra a los datos finalistas de la biología, no sabe encontrarles otro
acomodo que el de una explicación subjetiva: hay una disparidad de datos que nacen de la intervención
del observador o cognoscente, cfr. o. c., 13-15, 27-31; 143-156.
207
La Física cuántica no sólo arruina la representación del mundo aristotélica –en lo que concuerda
acertadamente con el objetivo de toda la ciencia moderna-, sino también la pretensión de identidad entre
realidad y representación, característica de ésta última. De este modo, lo no representativo de la Física de
Aristóteles, es decir, su teoría causal vuelve a recuperar interés por encima de las pretensiones de la
ciencia moderna. Véanse al respecto las pertinentes indicaciones de la obra de J.M. Posada, La física de
causas en Leonardo Polo, Pamplona, 1996, así como las dos partes del tomo IV del Curso de Teoría del
conocimiento de L. Polo, Pamplona, 1994 y 1996.
208
Cfr. P. Jordan, o.c., 261 ss., en especial 266.
de causa vulgar o científica propuesta por mí en el capítulo II de esta
obra, a saber: como influir-en y ser influído-por, es válida por igual para
los dos órdenes (micro y macro) físicos. Si se entiende debidamente
esta noción, en vez de una contraposición tan tajante entre aquellos
mundos, resulta posible una pluralidad de combinaciones causales
diferentes, que sirven de base para una pluralidad de órdenes de
realidad física, compatibles, concausantes y diferentes en sus
propiedades reales, y, en consecuencia, resulta posible un principio de
causalidad no unilateral ni excluyente.

De este modo, la acertada negación por los físicos cuánticos del

determinismo absoluto, propio de la ciencia moderna, puede ser
entendida como una negativa al reduccionismo: los órdenes de la
micro- y macrofísicas209 no se reducen entre sí, lo inferior no determina
unívocamente a lo superior, y lo superior no anula a lo inferior, antes
bien ambos son igualmente reales y concurrentes a la unidad del
universo físico, bajo la causalidad hegemónica de la causa final, que no
excluye a ninguno, sino que los tensa hacia la perfección del
movimiento o ser del mundo.

Si la filosofía actual realizara una hazaña semejante a la de la

Física cuántica, esto es, si sometiera a examen sus prejuicios
metódicos y temáticos de modo tan radical como aquélla, podría
superar su insostenible situación de desorientación y recuperar la
primacía -que no exclusividad- de la teoría sobre la práctica, dando
vida de nuevo a la metafísica, sin que hubiera de renunciar por ello a la
inspiración originaria de la modernidad, que, como se vio en el capítulo
anterior, tiene en su punto de mira destacar la antropología.

209
Esto no significa que la macrofísica sea del dominio exclusivo de los datos sensibles, pero tampoco
que hayan de ser excluídas las experiencias sensibles debidamente contrastadas, incluídos los
experimentos como método científico de apoyo a la teoría.
 Índice de autores y materias

Ab alio, 92 Alteridad, o lo «otro», 103

Acción, 25, 30, 31, 32, 33, 54, 57, 65, tautológica 75, 76
66, 67, 74, 81, 82, 83, 90, 91, 92, materia informe 34
98, 99, 100, 112 personal trascendente 117, 118
inmanente (praxis), 29, 54, 67, 81- personal intelectual 102, 103. Véase
83 Diferencia.
transitiva, 33, 81-83
creadora, 74, 78, 82, 91, 99-100 Análisis
actio in distans, 31, 32 real, 50-53, 87, 94. Véase Esencia
agere, actio, 15, 83, 92 (del mundo).
método analítico. Véase Método
Acción-Pasión, 32, 33, 81-83, 92 Anaxágoras, 34, 75
actio est in passo, 92 Anaximandro, 33, 75
acción-reacción, 32, 33, 36
Quidquid recipitur ad modum Antropología, 26, 69, 116 ss, 120-
recipientis recipitur, 32, 33, 92. 122, 127
Véase Recibir separación de la metafísica, 26, 69,
103-107, 120
Acto, 30, 35, 43, 44, 45, 47, 48, 53, trascendental, 26, 69, 122
73, 74, 76, 78, 79, 80, 82, 85, 90-
96, 101, 112 Aristóteles, 9-12, 15, 17, 23, 24, 29,
acto creado, 85, 91, 96, 97, 99 35-38, 43-45, 52, 78, 81, 95, 97,
acto creador, 78, 82, 85, 88, 94, 103 104, 112, 117, 118, 121, 122, 123,
acto donal, 92-93 Véase Dar. 125-126
acto de la voluntad 56
acto de la imaginación, 56 Arqueología del saber, 104
acto del entendimiento, 103, 106 Aspect (Experimento de), 31
acto potencial, 43-50, 53, 87, 91- Ataraxía, 120
99. Véase Movimiento puro o Ateísmo, 11, 20, 21, 122
trascendental. Véase Fieri. Autonomía, 88, 93, 99-100
Véase Comienzo. Véase Averroes, 9
Persistencia Averroísmo latino, 24, 27. Véase, Sigerio de
acto puro o perfecto, 23, 66, 75, 81, Bravante
85, 87 Avicena, 76
actus est prior potentiae, 95 Azar (contingencia, indeterminación)
33, 34, 38, 63, 125-126
Adorno, 117, 118
Agnosticismo, 15, 17, 21 Bacon, F., 13, 110
Agustín, 17, 23, 29, 64, 116 Barco, J.L. del, 103
Alberto Magno, 11, 76 Berkeley, 14, 15
Bloch, E., 104 Efecto.
Bohr, N., 125, 126
Comienzo, 17, 42, 45-48, 53, 54, 57,
Causar, 7, 29-30, 39, 45, 49, 52, 54 63, 64, 76, 96. Véase Fieri, Per-
55, 58, 66, 69, 83 sistencia, Movimiento puro

Causa (causalidad), 17, 21, 29, 30-54, Congruencia, congruente (incon-

56-59, 62-65, 68, 76, 80-81, 83, 97, gruente), 7, 8, 15, 23, 38, 42, 46, 48,
103, 109, 114, 125-126. Véase 52, 64, 65, 67, 72, 80, 91, 102, 106,
Concausalidad 107, 116, 117, 119, 120, 122, 126,
vinculación causa-efecto, 30-31, 127
80-81, 125 Conocimiento 14, 15, 16, 21, 25, 42,
sentidos predicamentales: 44, 54, 75, 80, 83, 103, 104-106,
vulgar y científico, 30-36, 48, 110, 116, 119, 122, 124
56, 126 objetivo, 14-16, 22, 23, 104
aristotélico, 36-38, 59, 125-126 inobjetivo o trascendente, 12, 124.
la causa sui, 38-40, 42, 48, 53, 54, Véase Método,Trascendental
73, 76, 116
sentido trascendente o puro, o Conservación, 61, 100, 113
principio de causalidad, 40-54, 81,
83, 125-126. Véase Principios Creación, 19, 24, 74, 78-80, 82-85,
nemo dat quod non habet, 65, 83 87, 91, 92, 100, 121
ex nihilo nihil fit, 80 a parte Dei, 74, 78, 84, 85
«todo cuanto es tiene causa», 81 creación como causación, 80-82
otros sentidos 29, 81, 125 creación como donación, 80-84
a parte creaturae, 79, 82, 85. Véase Diferencia
Causas: real, Acto potencial
final, 35, 37, 38, 44, 51, 57, 95, creación primera. Véase, criatura primera
96, 100, 125-127 creación segunda, 98. Véase criatura segunda
eficiente, 30, 35-37, 43, 44, 51, creación tercera. Véase criatura tercera
57, 59, 76, 100, 115, 125-126
formal, 35-37, 51, 56, 57, 59, 60, Criatura, 15, 20, 21, 22, 24, 25, 26,
61, 65, 67, 73, 76, 79, 80, 101, 73, 74, 75, 77-80, 82-92, 94, 95,
126 97-103, 106. Véase Inidentidad,
material, 34-37, 44, 51, 57, 60, Diferencia real.
67, 73, 78, 79, 81, 82, 95, 100, Criatura primera, 83, 85, 95, 96,
101, 115, 125, 126 100. Véase Movimiento puro,
Acto potencial.
Ciencia, 8, 43 Criatura segunda, 84, 98-100
antiguo-medieval, 33, 35, 123 Criatura tercera, 99, 100
clásica moderna, 13, 14, 24-25, 30,
32-35, 110-111, 113, 123-124, 127 Crisis, 11, 12, 26, 122, 124
actual, 33, 43, 124-127 de la metafísica medieval, 11-27,
crisis. Véase Crisis de la Ciencia 107, 121, 122
moderna de la metafísica moderna, 103-107, 123-124
renovación de la ciencia actual, de la ciencia moderna 111, 124
124-127
Cicerón , 40 Dar, donar, donación, 7, 8, 24, 29, 30,
Clauberg, 14 62-69, 80, 83-85, 88, 92, 98-99, 104
Comienzo, comenzar, 17, 30, 42, 45- dar dones, dar de sí, 50, 84, 85, 96.
48, 53, 54, 57, 63, 64, 76, 96 Véase Esencia, Fecundidad
Concausalidad, 37, 38, 42, 43, 48-53, dar el dar, 50, 65, 67, 84, 88, 99.
56, 59, 64, 75. Véase Esencia del Véase dar perfecto. Recibir.
mundo, Redundancia, Fecundidad. dar es darse, 50, 65
libertad es dar, 104
tetra(con)causalidad o concausali- ser es dar, 84
dad total, 38, 44, 51-53, 57, 81 dar perfecto o puro, 65-69, 92.
concausalidades parciales, 31, 33, Véase Acto puro, Perfección,
35, 40, 52-53, 56-57, 59, 64, 80- Poder máximo, Dios
81, 96, 97. Véase Efectividad, Deleuze, G., 106
Demócrito, 34, 126 Ecología, 22, 27, 111, 115
Descartes, 13, 18, 41, 59, 76, 111,
123 Efectividad, efectivo, 35-37, 39, 40,
D'Espagnat, B., 31, 52, 124 42, 54, 56-61, 75, 80, 96. Véase
Dependencia, 33, 37, 47, 88, 89, 92, Concausalidades parciales
93, 99, 100-101, 121, 126
de Dios, 88-89, 92-93, 99-101. Efecto, 31-35, 37, 38-45, 49, 50, 55,
Véase Autonomía, Libertad 58, 59, 74, 76, 80-81, 83, 85, 87,
Destino, 24, 57, 58, 60, 61, 67, 68-69, 92. Véase Concausalidades parcia-
71, 91, 104, 111, 113-115, 121-122. les
Véase Fin, Futuro
Emancipación, 111-114, 122
Determinación, 14, 30, 64, 86 Empirismo, 15, 16, 87
autodeterminación, 104 Entropía, 34, 59-61, 85. Véase Gasto
predeterminación, 62 Epicúreos, 17
Determinismo, 127 Esencia, esencial, 7, 15, 17-20, 32,
, 38, 49, 50, 53, 57, 63-64, 69, 72-74,
Diferencia, diferencial, diferencia- 76, 81, 83, 85-102, 110, 112, 113,
ción, 15, 19, 25, 32-37, 40-42, 44, 122
48-51, 53-57, 67, 74-80, 82, 85, 88,
90-94, 96-107, 117. Véase diferencia real con el ser, 72-74, 76,
Identidad, Filosofía de la diferen- 85-102
cia. esencia de Dios, 17-20, 73, 81, 113.
diferencia real (pura) ser-esencia, Véase Dar puro
15, 48-51, 53, 73-103, 106, 117. esencia del mundo, 49, 50, 53, 57, 63-64,
Véase Inidentidad, Criatura, 122.Véase Principio de causalidad, Concausa-
Distinción real. lidad, Fecundidad, Redundar
diferencia antes-después, 33, 88-89, esse essentiae, 15, 73
96, 125.. habens esse, 90, 91, 94, 98

Dios (divinidad, divino), 7, 12, 14, Espinosa, 14, 15, 18-20, 38, 40-42,
16-26, 27, 29, 37-38, 42, 44, 46, 49,
53, 59, 73, 75, 76, 81, 97, 106, 112,
53, 60, 64, 66, 68-69, 72, 73, 74,-
116, 118, 126
79, 81, 83-84, 88-93, 96-101, 103,
Espontaneidad, espontáneo 57-59,
106, 110, 113-114, 116, 119, 121,
61-62
126. Véase Identidad, Acto puro,
Esse. Véase Ser, Esencia
Dar puro, Perfección, Omni-
Estoicos, 17, 121
potencia
Falgueras, I., 15, 42, 57, 111
Temor de Dios, 21-23
Fe, 10, 11, 22, 23-25, 27, 57, 122
Fecundidad, 49-50, 53, 67, 83, 87-88,
Distinción 7, 14, 32, 34, 37, 42, 43,
93. Véase Redundancia
124, 126. Fichte, 14, 20, 25, 30, 48, 59, 75, 118
secundum rem absolutam/ Fieri, 45-48, 82
relativam 72-73
Filosofía (filósofos), 7, 8, 10, 11, 13,
real ser-esencia, 7, 8, 15, 72-77,
16, 20, 25, 26, 27, 29, 30, 69, 71,
82, 85-87, 88, 90-91, 100-102,
75, 76, 80, 102, 103, 104, 106, 107,
117. Véase Diferencia real
109, 111, 112, 113, 116, 117, 119,
Don, donal, 27, 29, 30, 49-51, 60, 62-69, 80, 83-
120, 121, 122, 124, 125. Véase
85, 88, 89, 92-96, 98-100, 122
Metafísica
don básico, 62-67, 84
primera, 11, 13, 69, 72
dones superiores, 64-65, 67. 84
de la acción, 25, 30
don puro o perfecto, 68-69
de la diferencia, 103-107
don imperfecto, 68-69
del dar, 69, 122
el don es gratuito, 62-64, 83 cristiana, 25, 27
el don es activo, 64-66
antigua (pagana, griega), 17, 24, 29
el don se hace al dar, 65, 83
medieval, 10, 11, 17, 29, 76, 121, 122, 124
Obsequio, 27, 29, 62, 64, 68, 83.
moderna, 13, 22, 25, 30, 75, 104, 111, 113,
Donar. Véase Dar
118, 121, 122
D’Ors, A. 107
actual, 75, 76, 103-107, 122, 127
Duns Escoto, 13, 18, 19
Filología (filológico), 9, 10, 102, 119, Hombre, 7, 9, 10, 11, 16, 21-27, 38,
120, 124. Véase Lenguaje, 52-61, 62-69, 80, 84, 99, 100, 101,
Hermenéutica 103-107, 108-123. Véase Antropo-
logía, Producción, Dar, Hacer, Des-
Fin, 17, 37, 58, 61, 76, 126. Véase tino, Verdad
Destino, Futuro dignidad, 21-24, 113
a distinguir de la causa final, 57, autotrascendimiento, 68, 104
126 habitación, 57, 60
pesimismo antropológico, 114
Finitud (finito), 14, 18-22, 26, 67, 75,
76, 103, 112, 117 Hume, 15, 30, 31, 125
Física (ciencia), 25, 33, 34, 35, 36, Idealismo alemán, 21, 81, 123
aristotélica, 9, 24, 32, 36, 122, 123,
126 Identidad, 38, 40, 75-80, 84, 85, 87-
moderna, 24-25, 32, 34, 110, 113, 125, 126 90, 97, 98, 100-103, 105-107. Véa-
cuántica, 124-127 se Dios, Acto puro, Dar puro
Imperfección, 20, 21, 44, 66, 94, 98
Física (realidad), 13, 23, 31, 34, 35, 36, 52, 54, Independencia (independiente), 11, 38, 40, 43,
55, 56, 57, 58, 59, 60, 74, 112, 115, 124, 126, 78, 87, 92, 98, 99, 100, 101, 107, 118, 120-123
127. Indeterminación. Véase Azar; Princi-
macrofísica, 127 pio
microfísica, 127 Inercia, 59
Foucault, 104 Infinito, 14, 17-22, 26, 40, 41, 42, 66-
68, 90, 99, 100, 101
Infinito negativo, 17, 18, 21, 67
Fundamento, fundamental, fundar,
Infinito positivo, 18, 19, 21, 67
22, 30, 31, 38, 53, 59, 64, 73, 77,
79, 101,104, 105, 111, 120, 122,
Influir-en y ser influído-por, influjo,
123, 124
influencia, 30, 31, 33, 35, 36, 40,
don fundamental. Véase Don básico
54, 83, 96, 127. Véase Causa,
Futuro, 12, 24, 26, 104, 105, 121, 122 Efectividad.
Inidentidad (inidéntico), 75, 77, 79,
85, 87-90, 93, 94, 96-98, 102. Véa-
Galileo, 110
se Diferencia real
Gasto, 19, 48, 49, 60, 61, 66, 67, 69.
Jacobi, 25
Giordano Bruno, 18
Jordan, P.,125, 126
Gorgias, 75
Kant, 13, 14, 15, 21, 25, 30, 31, 41,
Gramática, 9, 77
55, 105, 118, 125
Kierkegaard, 25
Hacer, 13, 15, 30, 48, 54, 68, 83, 84, 85, 88, 92, Knittermeyer, H., 13, 14
97, 98, 118. Véase Acción, Obrar Leibniz, 18, 19, 21, 25, 41, 60, 81,
diferencia ser-hacer, 85, 96 100, 106, 117
identidad con el ser, 85, 88 Lenguaje, 14, 54, 77, 119
Hacedor, 99 Lévinas, 103, 117
hacer suyo, 23, 30, 68, 84.Véase Recibir Libertad, 24, 26, 30, 58, 67, 69, 83,
hacer humano. Véase Producción, Don, Prag- 100, 101, 103, 104, 105, 107, 112,
matismo 115, 122
en relación al don, 62, 63, 65, 66, 68, 83 Lo "otro". Véase Alteridad
Lógica (lógico), 13, 16, 22, 40, 41,
Hartmann, M., 126 49, 53, 59, 71-72, 74, 75, 76, 77,
Hecho(s), 35, 56. Véase Efectividad 78, 80, 81, 103, 105, 106, 107, 116,
No hay hechos, sino interpretacio 121, 124
nes, 107 logos, 119
logicismo, 24, 103, 105-107
Hegel, 14, 15, 20, 25, 46, 48, 75, 76, Magia, 58
103, 104, 105, 112, 118 Malebranche, 18, 19, 21, 25, 81
Martin, G., 13
Heidegger, 75, 76, 77, 103, 104, 117 Marx, K., (marxismo), 60, 111
Heisenberg, W., 125 Mauss, M., 67
Hermenéutica, 105, 106, 120
Hobbes, 14, 15
Mediación, 34, 39, 41, 59, 69, 74, 78, Objetividad, objeto, orden objetivo,
79, 102 objetivar, 13-17, 21-26, 30, 41, 46,
Meta-antropología, 122. Véase 47, 48, 52, 75, 76, 104, 112, 115,
Antropología (trascendental) 117, 118, 125
Metafísica, 7, 8, 11-17, 21, 22-27, 30, "todo cuanto es es objeto", 17
46, 69, 73, 75, 76, 85, 92, 95-96,
103-107, 109, 110, 113, 116-125, Obrar (obras),
127 de Dios, 19
mal metafísico, 19. Véase Imperfección de Cristo, 57
optimismo/pesimismo metafísico, del hombre, 53, 59, 71, 104, 105, 114, 115,
19 120
crisis. Véase Crisis de la metafísica del mundo, 48, 64
renovación, 7, 30, 69 operari sequitur esse, 13, 85
Ockham, ocamismo, ocamista, 13,
Método, 26, 27, 33, 105, 110, 111, 24, 25, 81, 83, 86, 106, 113, 114,
113, 121 117, 121, 122, 123
analítico-experimental, 16, 31, 110, Omnipotencia, 24, 81, 83, 113. Véase
111, 113, 117, 124 Dios, Poder.
congruencial o donal (abandono del
límite), 27, 47, 121. Véase Con- Ortega y Gasset, 110, 123
gruencia, Conocimiento inobjetivo.
pragmático, 105 Panteísmo, 17, 21
reflexivo, 46, 47, 71, 78, 102-104, Parménides, 75
111, 113 Pascal, 18, 19
Movimiento, 34, 35, 43, 45, 59 Perfección, 17, 19, 20, 26, 44, 45, 50,
imperfecto, cambio o kínesis, 29, 51, 65-67, 69, 94, 95, 98, 99, 127.
35-38, 43, 44, 49, 82, 123 Véase Principio
perfecto, puro o trascendental, 36, absoluta, 26
37, 43-50, 53, 54, 63, 87-89, 97, relativa, 26, 89, 98, 99
127. Véase Acto potencial, Co- accidental, 45
mienzo, Fieri, Ser Perfeccionar, perfeccionamiento, per-
feccionable, 57, 58, 61, 63, 67, 94,
Modernidad, moderno(s), 13-16, 18, 97-99
22, 24-27, 29, 30, 32, 69, 75, 76, Perfecto, 19, 24, 26, 27, 37, 43, 44,
81, 83, 103-107, 109-115, 117, 118, 66-69, 76, 83, 88, 89, 101
122-127
Mundo (físico), 19, 26, 37, 46, 56-58, Persistencia, 46-47, 52-53, 63, 74,
60, 61, 69, 78, 83, 100, 101, 107, 88-89, 95-96
110, 111, 115, 122, 124-127
esencia del mundo, 7, 49, 50, 53, Planck, M., 125
57, 63, 64, 122. Véase Esencia, Platón, 17, 23, 35, 75, 76
Redundancia, Concausalidad, Pitagóricos, 17
Fecundidad. Poder, 17, 18, 19, 21, 22, 57, 59, 66,
ser del mundo, 46-53, 57, 63-69, 67, 76, 88, 100, 101, 104, 107, 110,
84, 88, 89, 94, 97, 99, 101, 117, 112-113, 115, 117. Véase Dar
122, 127 (poder máximo), Potencia, Omni-
grandeza, 63 potencia
Polo, L., 35, 45, 46, 74, 97, 120, 122,
Nada, 74. Véase Creación 124, 126
Necesidad, necesario, Posada, J.M., 126
de la naturaleza, 38, 62, 63, 64, 76, Posibilidad, posible, 19, 41, 55, 56,
82 61, 64, 66, 68, 69, 76, 80, 86, 91,
de la libertad, 58, 60, 62, 64, 66, 94, 99, 100, 106-107, 126. Véase
83, 84 Producir.
todo es necesario, 16 en nota todo es posible, 16 en nota
Nicolás de Cusa, 18, 81, 94 todo es imposible, 106
Nietzsche, 106-107, 117
Neoplatónicos, 17, 34, 49, 75, 76, 78
Posmodernidad, Posmodernos, 22,
75, 103, 107, 116-118, 120-122
Potencia, potencial, potencialidad, como resistencia, 59
17, 43-53, 64, 67, 68, 73, 74, 76, Recibir, 25, 64-68, 84, 90, 95, 99
79, 80, 82, 84, 86, 87, 91-99, 101, receptum, 92-95, 99
102 recipiens, 82, 92-95, 99
activa (dynamis), 43, 44, 47, 48, receptum recipiens, 93, 99
50-54, 56, 64, 82, 86, 89, 93-96, recipiens receptum, 99
99.. Véase Esencia Reducir, reducción, reduccionismo,
obediencial, 93, 94, 99 10,15, 16, 21, 22, 24, 25, 32, 35, 41,
pasiva, 43, 44, 86, 99. Véase Per- 44, 64,75, 77, 84, 97, 98, 100, 104,
feccionamiento. 105, 106, 107, 110, 112, 113, 114,
potenciar, potenciación, 56, 57, 119 116, 117, 121, 124, 127
Pragmatismo, 119 irreductible, 33, 40, 48, 74, 75, 118
Predicamentos, predicamental, 12,
13, 15, 52, 53, 57, 59, 64, 96, 117 Redundar, redundancia, 48-54, 63-64,
69, 83, 84, 87-88, 94, 99
Principio (arché), 11, 12, 13, 30-37,
40, 41, 42, 43, 49, 53, 59, 65, 73, Referencia intrínseca, 67, 87-89, 94,
74, 75, 78, 81, 82, 83, 85, 87, 90- 96, 99, 101-103.
96, 101, 104, 105, 106, 107, 112,
113, 119, 120, 122, 123 Relación, 18, 20, 25, 36, 39
primeros principios, 12, 13, 41, 44, causa-efecto, 30-33, 41, 80, 81
47, 49, 53, 60, 75, 81, 123 diferencia-identidad (intrínseca,
constitutivos, 73, 75 real, unilateral), 77-79,80, 82, 92,
reales: 93, 98, 100, 113, 122. Véase
-de causalidad, 30, 40, 41, 44, 47- Creación, Dependencia, Refe-
49, 53, 54, 81, 83, 125. Véase rencia.
Esencia donal, 65-67, 68, 100, 103, 116
-de identidad, 40, 83. Véase hombre-mundo, 84, 110
Identidad potencia-acto, 86. Véase Acto, Potencia
-de no contradicción, 40, 41, 49, 54, trascendental, 73, 87
74. Véase Ser creado esse relationis, 73
-de indeterminación, 125 Renan, 10
-de entropía, 34 Renovación,
-de restricción, 92, 95 de la metafísica. Véase Metafísica
de la ciencia. Véase Ciencia
Resistencia. Véase Principio, Realidad
lógicos, 40, 41, 76, 106
Revelación, revelado, 25, 27, 79, 111, 116, 119
de perfección, 19, 60
Riedel, M., 120
de no separabilidad, 31
Rortry, R., 118
de resistencia, 59
Rousseau, 21
trascendental/trascendente, 53, 81
Proclo, 17, 18, 34
Producir, producción, producto, Scheler, 59
productivo, 7, 8, 29, 30, 54-61, 62, Schelling, 14, 18, 20, 25, 48, 59, 75,
76, 112, 116, 117, 118
63, 64, 68, 69, 71, 78, 82, 83, 84,
Schulze, 30
92, 104-106. Véase Supervivencia,
Ser, 13, 15, 16, 18, 22, 23, 25, 38, 41-
Gasto
42, 50-52, 62, 72, 73, 75, 77, 87,
89, 90, 91, 95, 97, 98, 100,102, 113,
Pseudo-Dionisio, 17
114. 117, 122. Véase Acto,
Comienzo, Dios, Perfección, Per-
Racionalismo, 16, 17, 21
sistencia, Movimiento puro, Meta-
Razón, 11, 15, 17, 20-27, 30, 41, 57,
física
58, 61, 62, 104, 117, 121. Véase Fe
Prima rerum creatarum, 109
Realidad, real. Véase Ser, Acto, Per-
fección, Distinción, Efectividad, Ser creado, 77, 80, 88, 89, 90, 93-
97. Véase Diferencia, Distinción
Redundancia.
ser-esencia.
realidad predicamental. Véase Pre-
Ser puro, perfecto, 67, 81, 85, 89,
dicamentos, Concausalidades
90, 98, 99. Véase Dios, Iden-
parciales
tidad
realidad trascendental. Véase Tras-
Ser ser es dar, 84, 85. Véase Dar
cendental(es)
 -propiedades, 18 Universo (físico), 24, 32, 34, 35, 53,
unidad, 50, 51, 53, 54, 85-89 59, 61, 63, 87, 97, 99, 100, 101,
trascendente(-tal), 12, 13, 50, 8 111, 115, 119, 127
Véase Trascendental(es) universo de discurso, 119
-distinción: universo de universos, 100
nada-ser, 74 fin último (su contemplación) 61
ser-pensar, 75
ser-ente, 77, 90 Vattimo, 109, 118, 119, 120
ser-hacer, 85, 98 Verdad, 9, 10, 11, 14, 18, 22-26, 29,
ab esse/ex esse , 49 38, 59, 61, 67, 72, 80, 104, 106,
Sexto Empírico, 120 107, 109, 114, 116-121
Sigerio de Bravante, 9, 11 doble verdad, 10, 11
Singular. Véase Concausalidades teórica/práctica, 119-121
parciales lógica/de hecho, 72
Sócrates, 23 natural/sobrenatural, 116 en nota
Supervivencia, 58, 61.Véase Producir real, 38, 54, 106-107, 119
Voluntad
Teoría-Práctica, 25, 110, 118-121, 124, 127 humana, 56-57, 105-106, 107, 112
Tomás de Aquino, 10, 11, 13, 17, 18, de Dios, 79, 86, 106, 121, 126. Vé-
29, 35, 40, 61, 71-95, 97, 100, 101, ase Ockham, Omnipotencia.
102, 107, 112, 117, 118, 120 de poder, 107, 117
Transitividad, transitivo, Véase Con- Violencia, 109-122
causalidades parciales -práctica, 109-116
coactiva / moral, 112-115
Trascendental(es), 12-16, 22-26, 36, reprobable, 116
40, 45-46, 48, 50, 53, 69, 72-74, 83, lícita, 109, 115-116
87, 95, 97-98,100, 120, 122 física, 112-115
Trascendente, 13, 14, 24, 30, 40-43, -teórica, 109-121
47-48, 52, 53, 58, 81, 83, 89, 101, de la ciencia, 110-111. Véase
121 Análisis, Método analítico.
Unidad, 20, 27, 34, 40, 42, 47, 49-55, de la metafísica, 109-111, 116-122
63, 73, 75-76, 79, 85-89, 91, 93, 94, -utopía de la violencia, 110-115
96-97, 99, 100, 102, 103, 111, 113,
115, 119, 127 Zubiri, 50

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