Pentecostalismo Latinoamericano III

Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III
Voces
del
Pentecostalismo
Latinoamericano III
Historia, teología, identidad
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Voces del Pentecostalismo

Latinoamericano III
Historia, teología, identidad
Juan Sepúlveda
Heinrich Schäfer
Miguel Mansilla
Nury Concha
Byron Mazariegos
José A. Watanabe
Wilma Wells Davie
Cecilia Castillo
Jairo Cruz
Verónica Pérez
Editores
Daniel Chiquete
Luis Orellana
Consejo editorial
Daniel Chiquete
Cecilia Castillo
Luis Orellana
Bernardo Campos
Colección
Centenario del movimiento Pentecostal
Faltan datos
3
En Blanco
4
Contenido
Presentación (Carmelo Álvarez) /
Prólogo (Comité Editorial) /
Capítulo 1: Perspectiva histórica /

Ensayo 1: Juan Sepúlveda (Chile)
Valparaíso, cuna del pentecostalismo chileno /
Introducción /
Protagonismo de Valparaíso en el avivamiento pentecostal chileno /
El escalamiento del conflicto y la cuestión de la fecha del nacimiento
del pentecostalismo chileno /
Capítulo 2: Perspectiva sociológica /

Ensayo 2: Heinrich Schäfer (Alemania)
La generación del sentido religioso – observaciones acerca de la
diversidad
pentecostal en América Latina /
Inserción pentecostal y rupturas históricas /

Ubicando los pentecostalismos – el espacio social de los estilos religiosos /
Generación de sentido religioso – los 80 en Guatemala /
Transformaciones sociorreligiosas /
Generación del sentido religioso – hipótesis para el presente /
Ensayo 3: Miguel Ángel Mansilla (Chile)

Cuando el Diablo anda suelto: Las representaciones del mal en el
pentecostalismo chileno, 1909- 1938 /
Introducción /
El Diablo como el Otro /
El Diablo en Chile /
El Diablo en el pentecostalismo chileno /
Promueve el cisma /
Produce la enfermedad /
Promueve la intolerancia /
Es antimesiánico /
5
Resalta la antisociabilidad humana /

La ilusión de la omnipotencia del mal /
Conclusión /
Ensayo 4: Nury Concha (Chile)

«Libertad entre los cautivos»: Aproximación al proceso de construcción
de la identidad carcelaria pentecostal en el Complejo de Cumplimiento
Penitenciario en Alto Hospicio /
Introducción /
Vida Intra-muros /
APAC: Amando al Preso, Amando a Cristo /
La Iglesia Interna /
Conclusión /
Capítulo 3: Perspectiva bíblico-teológica /

Ensayo 5: Byron Mazariegos (Guatemala)
La teología medular del pentecostalismo latinoamericano /
Introducción /
Presupuestos hermenéuticos de la teología Pentecostal /
El carácter histórico-teológico de los escritos lucanos /
Factores crítico-hermenéuticos /
Lucas-Hechos como una sola obra histórica-literaria y teológica /
El problema de los precedentes bíblico-teológicos /
El carácter carismático de la pneumatología lucana /
La terminología carismática de la Septuaginta /
Los motivos carismáticos de la pneumatología del Antiguo
Testamento /
Acercamiento exegético-teológico a los fundamentos pentecostales /
La pneumatología peculiar de Lucas-Hechos /
La recurrencia del don de lenguas en Hechos: ¿Es fundamento de su
práctica? /
El lenguaje peculiar de Lucas /
La recurrencia del hablar en lenguas: ¿fundamenta el principio
pentecostal
clásico? /
¿Es pertinente el don de lenguas para la iglesia pentecostal de hoy? /
6
Cuestiones estadísticas /
Propuesta para una revitalización del pentecostalismo /
Ensayo 6: José A. Watanabe (Perú)

Pensamiento pentecostal: Un acercamiento a la cosmovisión pentecostal /
A modo de introducción /
Marco teórico /
Construcción de un marco teórico general de la cosmovisión /
La legalidad psíquica pentecostal /
El proceso de aculturación de la cosmovisión pentecostal /
Proceso /
La asimilación de la cosmovisión de la cultura pentecostal /
Un ejemplo de construcción de la cosmovisión pentecostal laica peruana con
respecto a la acción social /
Nota previa /
Cosmovisión pentecostal /
Construcción de la cosmovisión pentecostal (aplicación de la semiótica) /
Conclusión /
Ensayo 7: Wilma Wells Davies (Irlanda del Norte)

La naturaleza de la conversión pentecostal en la Argentina:
Implicaciones misiológicas /
Introducción /
Un modelo de la conversión evangélica: escuchar a los teólogos locales /
Tres teólogos latinoamericanos /
Implicaciones para el evangelismo /
Predicación y testimonio /
Evangelismo como solución de los problemas diarios /
Evangelismo como enfrentamiento con el mal /
Implicaciones para la conversión personal /
Tres historias de conversión /
Interpretando la conversión “al mundo” /
¿Una conversión adecuada? /
Implicaciones para el crecimiento de la iglesia en Argentina /
Reflexión sobre los que se apartan /
7
Implicaciones para el cristianismo global /

Conclusión /
Capítulo 4: Perspectiva de género /

Ensayo 8: Cecilia Castillo Nanjarí (Chile)
Imágenes y espiritualidad de las mujeres en el pentecostalismo chileno /
Introducción /
Imágenes y espiritualidad de las mujeres /
Auto-imágenes de las mujeres pentecostales /
La percepción de su vida cotidiana /
La espiritualidad /
La mujer pentecostal es el pilar de su iglesia: otra posibilidad de
interpretación /
Actitud machista e interpretación literal de la Biblia: posible explicación de la
marginación de las mujeres en el culto pentecostal /
Émile Durkheim: creencias religiosas caracterizadas por sagrado / profano /
Profundización de las sospechas /
Capítulo 5: Perspectiva testimonial /

Ensayo 9: Jairo Cruz (Colombia)
Resignificando la comunidad pentecostal: Un comentario /
Ensayo 10: Verónica Pérez (Nicaragua / Guatemala)

Experiencias locales – Pentecostales que aportan al desarrollo en
Guatemala /
Introducción /
Dando voz a los sujetos invisibilizados /
Testimonios que cobran fuerza en el caminar /
Superación de los desafíos y las limitaciones /
Los desafíos y las limitaciones personales /
Los desafíos externos /
Rasgos de esperanza de visualización /
Las mujeres: Claves para el desarrollo pentecostal y social /
Nuestra religiosidad pentecostal /
Conclusión /
8
Presentación
El movimiento Pentecostal moderno que sacudió al cristianismo
mundial en la primera década del siglo XX ha sido una fuerza renovadora, a
veces arrolladora, dentro de aquel cristianismo. Los prejuiciosos y las
críticas, algunas de ellas extremas, han creado, en no pocas ocasiones, un
sentido de rechazo y marginación, particularmente hacia las iglesias
pentecostales. Algunas de las críticas insisten en que “los y las pentecostales
no tienen teología”. Algunos prejuicios apuntan al exagerado énfasis de las
iglesias pentecostales en la experiencia y el testimonio.
Ese panorama ya ha comenzado a cambiar dramáticamente, con
resultados muy prometedores. Existen sociedades de estudios pentecostales
en Estados Unidos y en Europa, con grupos de reflexión teológica al más alto
nivel en todos los continentes. En Latinoamérica y el Caribe hemos visto
como cientistas sociales se han avocado a estudiar con detenimiento y
seriedad al movimiento pentecostal. Atrás quedaron algunos de los rechazos
y los prejuicios. Pero todavía hay mucho camino por recorrer. Continuar en
ese proceso es la tarea que con disciplina y paciencia deben asumir pastores y
pastoras y teólogos y teólogas que reclaman sin reservas y con suma
integridad, ser pentecostales. De eso es que trata este libro.
Los trabajos de investigación incluidos en estos tomos, variados en
temática, con metodología y enfoque multidisciplinar, tienen un eje central de
consenso: tomar en serio al movimiento pentecostal. Algunos de los
escritores y escritoras son figuras reconocidas en el movimiento ecuménico y
en instituciones de educación teológica de América Latina y el Caribe,
Europa y Estados Unidos. Hay un número significativo de nuevas voces que
reclaman su espacio y oportunidad para “decir su palabra”. Y lo hacen con
integridad y gratitud. A esto hay que añadir la diversidad denominacional,
racial, cultural y de género que hay que admirar y destacar.
Los distintos aportes han sido sabiamente organizados en cinco
perspectivas: histórica, sociológica, bíblico-teológica, de género y
9
testimonial. Ello coadyuva grandemente en la lectura del texto, y ofrece la

posibilidad al lector y la lectora de acercarse desde la distancia, e intentar
captar aunque sea limitadamente parte de la riqueza del diálogo que tuvo
lugar aquellos días inolvidables en Santiago durante el encuentro de RELEP,
en mayo del 2008. Este es un libro colectivo, fruto de un intercambio honesto
y un aprendizaje comunitario. ¡Y conserva la libertad intelectual de cada
participante de ofrecer por escrito su contribución y ofrecerla al gran público!
El Tercer Encuentro de la Red Latinoamericana de Estudios
Pentecostales, llevado a cabo en Santiago de Chile, 20-23 de mayo del 2008,
ha sido un aporte significativo en la búsqueda de una reflexión teológica
pentecostal pertinente en medio de los desafíos y oportunidades que
enfrentan las iglesias pentecostales de Latinoamérica y el Caribe.
Recomendamos a los y las líderes pentecostales de nuestro sub-continente
que se acerquen a este libro con profunda devoción, y procedan a dialogar
con el libro, y por ende con sus autores y autoras, en esa búsqueda incesante
de una “teología pentecostal” que mantenga ese sabio balance entre el afecto
y la razón. En ese proceso el Espíritu será nuestra guía. Ello premiará con
creces lo que en este esfuerzo literario se ha pretendido:
“Y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres”. (Juan 8: 32)
Carmelo Álvarez
Chicago, IL
24 de octubre 2008
10
Prólogo
El año 2009 se estará cumpliendo el primer Centenario del

Pentecostalismo latinoamericano. Ha sido sin duda un siglo complejo y
fascinante, difícil y esperanzador, donde el panorama religioso de América
Latina y de todo el mundo ha sido radicalmente trasformado por la presencia
pentecostal, con toda su fuerza espiritual, sus contradicciones, su impacto en
las clases populares, sus énfasis teológicos, su diversidad y el desafío que
representa para las tradiciones cristianas más establecidas.
Es en esta situación histórica que la Red Latinoamericana de Estudios
Pentecostales (RELEP) realizó su Tercer Encuentro Internacional en
Santiago de Chile, del 20 al 23 de mayo del 2008, en la Casa de Retiros
Francisco Javier, institución católica de larga e inspiradora tradición en Chile.
En el encuentro participamos más de treinta estudiosos y estudiosas del
pentecostalismo, representantes de 14 países, la mayoría miembros activos de
comunidades pentecostales, incluyendo un buen número de pastores y
pastoras. Además del encuentro de reflexión teológica, momento central del
programa, RELEP tuvo la oportunidad de entrar en diálogo con miembros de
iglesias y estudiosos de Chile, visitar algunas comunidades pentecostales, así
como también viajar un día a Valparaíso, cuna del pentecostalismo
latinoamericano, para visitar algunos de los lugares simbólicos de nuestra
historia.
Es de conocimiento común que ha habido una permanente exigencia o
deseo de parte del mundo ecuménico hacia el pentecostalismo de que formule
por escrito su teología. A esa exigencia hemos ido respondiendo en los
últimos 20 años de manera humilde, limitada, pero constante con diversas
contribuciones, desde reflexiones pastorales y testimoniales en folletos y
revistas de circulación local hasta tesis doctorales presentadas en prestigiosas
universidades del mundo. Pero han sido esfuerzos aislados, esporádicos,
11
puntuales. RELEP ha nacido como un espacio para aglutinar estos esfuerzos,

para reflexionar y producir estudios serios en forma conjunta y coordinada,
con el deseo de ser un referente para nuestras propias iglesias pentecostales,
así como para las diversas instituciones académicas y ecuménicas que se
interesen por dialogar con el pentecostalismo. La mayoría de los participantes
de RELEP se caracterizan por una profunda identidad con la tradición
pentecostal, poseen una sólida formación académica y comparten una visión
ecuménica, un vivo interés por dialogar críticamente con otras tradiciones
cristianas.
Fruto de esa reflexión teológica son los libros Voces del
pentecostalismo latinoamericano II y Voces del pentecostalismo
latinoamericano III, que ahora ofrecemos en forma simultánea a todas las
personas que tengan interés en conocer más nuestras tradición teológica, su
historia, algunas de sus manifestaciones regionales y participar del diálogo
ecuménico. Junto con Voces I (2003) se completa una trilogía que
consideramos marca un hito histórico en la reflexión pentecostal, pues no
sólo se cierra un ciclo cronológico por su coincidencia con el Centenario,
sino también porque el pentecostalismo se abre a una nueva etapa en su
reflexión y producción, cada vez más profunda y sólida.
Por ello ahora ofrecemos en estos dos libros el fruto de nuestra más
reciente reflexión. Son 22 artículos que hemos organizado (un tanto
artificialmente) en cinco perspectivas: histórica, sociológica, bíblica-
teológica, de género y testimonial. En ellos se recogen las voces de hombres
y mujeres diversos en sus perspectivas, lugares de origen, experiencias
académicas y religiosas, pero de fondo unidos por nuestro profundo amor al
pentecostalismo. Por ello en no pocas de las contribuciones hay
señalamientos críticos de aspectos problemáticos de esta espiritualidad, así
como tampoco están ausentes las tendencias apologistas. Pero ahí está una de
las riquezas de la trilogía de Voces: es un reflejo de la complejidad y
diversidad de los pentecostalismos latinoamericanos.
Ojalá Voces II y Voces III sean “escuchados” en muchos círculos y
sirvan para un conocimiento más cercano del pentecostalismo. También que
generen mayor interés por un diálogo abierto, directo y sincero con nuestra
tradición y algunos de sus participantes. Con el Centenario se cierra un ciclo
del pentecostalismo y también de Voces, y confiamos que se abre también
otro ciclo para el pentecostalismo, el diálogo ecuménico, RELEP y los
estudios pentecostales.
12
En este prólogo queremos dejar constancia también de nuestro

profundo agradecimiento a dos instituciones que hicieron posible nuestro
tercer encuentro: la Evangelisches Missionswerk in Deutschland (Obra
Misionera de Alemania – EMW) y la Comunidad de Educación Teológica
Ecuménica Latinoamericana y Caribeña (CETELA), quienes no sólo
sufragaron la mayor parte de los gastos del encuentro, sino que también de
manera permanente han estado animando a RELEP con su consejo y
acompañamiento fraterno.
Dejemos que Voces se escuchen y entremos juntos y juntas a un nuevo
siglo de desafíos y oportunidades, confiando que el Dios de la Vida sigue
siendo un fiel y proveedor compañero de camino para su pueblo.
Comité Editorial de RELEP

31 de octubre (día de la Reforma) de 2008
13
14
Capítulo 1
Perspectiva histórica
15
16
Ensayo 1:
∗
Juan Sepúlveda
(Chile)
Valparaíso, cuna del
pentecostalismo chileno
Introducción
El papel de Valparaíso como cuna del avivamiento1 pentecostal chileno

ha sido suficientemente documentado. Sin embargo, en lo que se refiere a la
apreciación de la significación histórico-religiosa de los acontecimientos que
sacudieron al naciente metodismo porteño durante la primera década del siglo
XX, la importancia de Valparaíso ha sido eclipsada tanto en la literatura
académica sobre el pentecostalismo, como en la propia tradición pentecostal
chilena.
En los estudios sobre el pentecostalismo mundial, continúa
predominando lo que David Martin, sociólogo inglés, resume con la siguiente
afirmación: “Lo que la calle Aldersgate, en Londres, fue para el metodismo,
fue la calle Azusa, en Los Angeles, para el pentecostalismo”.2 Esta
comparación da cuenta muy bien del predominio de aquella interpretación

Licienciado en Teología del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos
(ISEDET), Buenos Aires, Argentina; PhD de la Universidad de Birmingham,
Inglaterra; Pastor Presbítero de la Misión Iglesia Pentecostal; Director de
Planificación Institucional del Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE), y
profesor de la Comunidad Teológica Evangélica de Chile.
1
Traducción del inglés revival, ‘avivamiento’ es el término técnico para referirse a
los movimientos de renovación espiritual que caracterizaron el desarrollo del
cristianismo evangélico en Gran Bretaña y Norteamérica, y más tarde del
pentecostalismo.
2
Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Basil
Blackwell, 1990, 29.
17
histórica que otorga al avivamiento de 1906 en calle Azusa, Los Angeles,

Estados Unidos, el privilegio de ser la cuna común del movimiento
pentecostal global. Según esta versión, todas las expresiones del
pentecostalismo actual tendrían sus raíces, ya sea directa o indirectamente, en
el avivamiento de Los Angeles, lo que tiende a obscurecer el papel que le
correspondió a otra ciudad del Pacífico, Valparaíso, como escenario de un
‘avivamiento’ independiente que dio origen a una vertiente particular del
pentecostalismo mundial, el pentecostalismo chileno.
Con la proximidad del centenario del pentecostalismo local, el
liderazgo de las principales denominaciones pentecostales chilenas,
influenciado por la ‘versión oficial’ sostenida por la Iglesia Metodista
Pentecostal, ha logrado posicionar el 12 de septiembre de 1909 como la fecha
de nacimiento del pentecostalismo chileno.3 Dado que esa fecha hace
referencia a incidentes ocurridos en Santiago, es esta ciudad la que termina
asumiendo el protagonismo, desplazando a Valparaíso del epicentro de los
hechos.
Sobre este trasfondo, el propósito de este trabajo es reivindicar el
protagonismo que la ciudad de Valparaíso tuvo como cuna del
pentecostalismo chileno, un movimiento que – en el contexto más amplio del
pentecostalismo mundial – puede reclamar legítimamente cierta especificidad
o particularidad. De paso, se plantea la necesidad de reabrir la discusión
acerca de la fecha más adecuada para conmemorar el centenario del
pentecostalismo chileno.
1. Protagonismo de Valparaíso en el avivamiento

Pentecostal chileno
Por su condición de puerto principal, y de lugar de residencia de una

creciente colonia de extranjeros venidos del norte de Europa y de
Norteamérica, Valparaíso se convirtió en la principal puerta de ingreso del
3
Tras convocatoria de un comité denominado “Chile para Cristo”, encabezado por
dirigentes de la Iglesia Metodista Pentecostal, el 12 de Septiembre de 2004 se
efectuaron a lo largo de todo Chile reuniones masivas de conmemoración del 95°
aniversario del pentecostalismo chileno. La reseña histórica leída en esos encuentros
se concentró fundamentalmente en los hechos del 12 de septiembre de 1909 en
Santiago. Ver nota de prensa en página web de SEPADE: Pentecostalismo chileno
celebra sus 95 años (http://www.sepade.cl/contenido.php?id=89).
18
protestantismo a nuestro país, luego que la independencia respecto de España

creara un nuevo espacio para el reconocimiento de la libertad de
pensamiento, aunque no todavía para la libertad religiosa. Fue en Valparaíso,
precisamente en respuesta a la petición de un grupo de extranjeros residentes,
donde el gobierno de O’Higgins realizó, en 1819, el primer gesto de apertura
a la integración de los protestantes a la vida nacional: la autorización de la
instalación de un cementerio para disidentes. Todavía durante el gobierno de
O’Higgins, Valparaíso fue una de las ciudades donde Diego Thomson,
educador y misionero bautista escocés, organizó – por encargo del propio
Director Supremo – una escuela lancasteriana y difundió la Biblia en
español.4
También en Valparaíso tuvo lugar, alrededor de 1825, el inicio de la
celebración privada de cultos anglicanos, y luego la llegada regular de
capellanes consulares de cuyo trabajo surgió la primera congregación
anglicana de la ciudad.5 Luego de vencer variadas resistencias y obstáculos,
esta comunidad completó en 1858 la construcción de su templo, la Iglesia
San Pablo, declarada Monumento Nacional en 1979.6
En 1844 un grupo de extranjeros residentes en Valparaíso envió a la
Sociedad Evangélica Extranjera de Nueva York, y a la Sociedad de Amigos
de los Marineros, la solicitud del envío de “un ministro para predicar en
inglés, y también para traer el Evangelio a los chilenos”. 7 En respuesta a este
pedido, en la Navidad de 1845 desembarcó en el puerto quien llegaría a ser
reconocido como el más influyente pionero de la presencia evangélica en
Chile, el pastor congregacionalista David Trumbull. A partir de su inmediato
trabajo pastoral con los extranjeros se organizó en 1847 la Union Church,
cuyo templo – considerado el primer templo protestante construido en la
costa del Pacífico – fue inaugurado en 1856. De su predicación entre los
4
J. Sepúlveda, De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo
evangélico en Chile. Santiago: Fundación Konrad Adenauer; Facultad Evangélica de
Teología, 1999, 25s. y 39s.; M. Graham, Diario de mi residencia en Chile en 1822.
Santiago: Editorial del Pacífico, 1953, 49 y 62.
5
B. Bazley, Somos anglicanos. Santiago: Imprenta Editorial Interamericana, 1995,
177-217.
6
M. Covarrubias, Iglesia Anglicana de San Pablo, en: El Mercurio, Edición
Internacional, 14-20 de abril, 1994, 8.
7
F. Smith, Some Significant Aspects of the History of the Chile Mission, en: W.
Reginald Wheeler, editor, Modern Missions in Chile and Brazil. Philadelphia: The
Westminster Press, 1926, 112-151, aquí 121.
19
chilenos, iniciada recién después de haber logrado en 1865 la “Ley

Interpretativa” del artículo V de la Constitución de 1833, nació la obra
presbiteriana en Chile. A Trumbull se le atribuye además un papel
protagónico en el logro de las llamadas ‘leyes laicas’ de 1883-1884.8
Valparaíso fue también el primer punto de contacto con Chile para
William Taylor, cuando en 1849 navegaba como misionero metodista desde
Baltimore a California, vía el Cabo de Hornos. Durante su breve escala,
Taylor fue huésped de Trumbull, y predicó en la Union Church. Años más
tarde, su vasta carrera misionera internacional lo llevó a una fructífera estadía
en el Sur de India, que lo transformó en un crítico de los métodos misioneros
predominantes. La memoria de su paso por Valparaíso inspiró a Taylor para
escoger la costa oeste de América del Sur como un campo apropiado para
desarrollar su experimento de ‘misiones de sostén propio’. La metodología
misionera promovida por Taylor es un antecedente fundamental para
comprender el desarrollo posterior del pentecostalismo en Chile. Más que una
propuesta de innovación, Taylor entendía su modelo como una restauración
de los métodos misioneros de la época apostólica, y en particular, del Apóstol
Pablo. Según Taylor,
Pablo colocó la entera responsabilidad del trabajo de la iglesia y el

gobierno eclesiástico sobre sus convertidos nativos, bajo la inmediata
supervisión del Espíritu Santo, tan pronto como él y sus
experimentados y confiados compañeros misioneros pudieron dejarlos
bien organizados, evitando cualquier interferencia foránea. Sus
obispos administradores generales fueron nativos de los países
extranjeros en los cuáles él había plantado iglesias: hombres tales
como Timoteo y Tito.9
Entre octubre de 1877 y marzo de 1878, Taylor realizó un viaje

exploratorio entre Callao, en Perú, y Concepción, en Chile. En cada una de
sus escalas quedó formado un comité local integrado por extranjeros
residentes, con la tarea de recolectar fondos para el traslado de un misionero
que el propio Taylor reclutaría en los Estados Unidos. Los misioneros
enviados iniciarían su trabajo como educadores en pequeñas escuelas,
8
I. Paul, Un reformador yanqui en Chile. Vida y obra de David Trumbull. Santiago:
Iglesia Presbiteriana de Chile, 1995, passim.
9
W. Taylor, Ten Years of Self-supporting Missions in India. New York: Phillips and
Hunt, 1882, 66.
20
orientadas primariamente a los hijos de los extranjeros, las que le proveerían

su sustento. Pero tendrían como tarea complementaria la celebración de
servicios religiosos evangélicos, inicialmente en inglés, y más tarde en
castellano.
En la mayoría de los casos, los comités locales no cumplieron su
compromiso. Este incumplimiento se atribuye al temor de que la oposición
católica local al proyecto, podría tener un impacto negativo para los negocios
de los extranjeros residentes. Taylor, en cambio, sí cumplió su parte en el
acuerdo, y a los pocos meses envió a Chile el primer grupo de misioneros.
Para financiar el viaje Taylor debió recolectar rápidamente fondos en los
Estados Unidos, con lo que alcanzó solamente para pasajes en cubierta.
Uno de los integrantes de ese primer grupo, el Rev. Ira LaFetra, llegó a
Valparaíso el 30 de Julio de 1878.10 Como allí ya se había iniciado el trabajo
misionero, y la ciudad contaba con dos templos protestantes, Taylor,
probablemente en acuerdo con Trumbull, había resuelto que el misionero
enviado se concentraría en el servicio de capellanía a los marineros
extranjeros, trabajo que los metodistas denominaban Bethel work. Este
servicio consideraba la celebración de cultos en los barcos extranjeros
atracados en el puerto, y la visita pastoral a los marineros en sus lugares de
residencia temporal, o en el hospital, cuando fuera el caso. La presencia
metodista en Valparaíso se mantuvo en este ámbito por más de una década, y
al menos dos misioneros sucedieron a Ira LaFetra en esa labor, cuando éste se
trasladó a Santiago en 1879, donde llegaría a destacarse por la fundación del
Santiago College, y por su liderazgo sobre el conjunto de la Misión
Metodista en Chile.
La formación de la congregación local donde más tarde tendría lugar el
avivamiento pentecostal, comenzó con la llegada a Valparaíso, en Abril de
1895, de José Torregrosa.11 Convertido al protestantismo en España, José
10
Para los antecedentes acerca de los inicios de la Iglesia Metodista de Valparaíso,
hemos seguido a F. Snow, Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-
1918. Concepción: Ediciones Metodistas, 1999, Tomo I, 21 y 252s.
11
R. Valenzuela, Breve historia de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1968.
Santiago: Ediciones Metodistas, 2000, 36, hace referencia a un intento anterior de
organizar una iglesia local en Valparaíso, entre 1890 y 1894, a cargo de Alberto
Vidaurre, mencionado como el primer chileno en servir como pastor de la naciente
Iglesia Metodista de Chile. Sin embargo, las fuentes recopiladas por Florrie Snow
establecen con claridad que Vidaurre pertenecía en ese entonces a la naciente Iglesia
Presbiteriana, y es en el nombre de esa iglesia que efectuó dicha labor inconclusa
21
Torregrosa emigró a Argentina junto a su familia, escapando de la

intolerancia religiosa en su país de origen. En la Iglesia Metodista Episcopal
de La Plata llegó a ser predicador laico, desde donde volvió a emigrar, esta
vez con la comisión de trabajar como ‘colportor’ 12 de la Sociedad Bíblica de
Valparaíso. Una vez en Chile, Torregrosa se puso a disposición de Ira
LaFetra, quien le encomendó la tarea de iniciar la formación de una
congregación metodista en Valparaíso.
La dinámica y efectiva labor misionera de Torregrosa permitió que ya
el 8 de diciembre de 1895 se organizara la Iglesia Metodista Episcopal de
Valparaíso, en un local ubicado en calle Maipú (actual Av. Pedro Montt) No.
365, sector El Almendral. Torregrosa fue designado pastor de la joven
congregación, responsabilidad que ejerció hasta fines de 1897, cuando fue
trasladado a Santiago para encargarse de la formación de una congregación
metodista en la capital. Entonces fue reemplazado por el misionero
estadounidense Edward Wilson, quien ejerció su ministerio en Valparaíso
hasta fines de 1901. Ambos pastores demostraron una gran capacidad para la
evangelización y la consolidación de la congregación local, de manera que la
naciente Iglesia Metodista de Valparaíso se transformó rápidamente en una
de las de mayor crecimiento en Chile.13
Puede afirmarse que la historia del acontecimiento conocido como el
‘avivamiento pentecostal chileno’, comienza con la llegada a la Iglesia
Metodista Episcopal de Valparaíso de su nuevo pastor, el Rev. Willis Collins
Hoover. El movimiento que comienza a desarrollarse en dicha iglesia desde
ese momento está ampliamente documentado en el testimonio de primera
mano dejado por el propio Hoover, publicado por capítulos en Chile
Pentecostal, entre los años 1926 y 193014, y más tarde como libro: Historia
del avivaviento pentecostal en Chile. Tratándose de una obra de carácter
básicamente testimonial – aunque con abundantes citas de cartas, actas y
otros documentos contemporáneos a los hechos – podría afirmarse que no
cumple con los requerimientos mínimos de un trabajo académico.15 Sin
embargo, el relato de Hoover calza perfectamente – aunque con diferencias
(Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918, 252).

12
El término ‘colportor’ es un galicismo referido a la labor de un vendedor
ambulante, que en inglés se aplicó específicamente al vendedor ambulante de Biblias
y literatura cristiana.
13
R. Valenzuela, Breve historia de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1968, 40.
14
L. Orellana, El fuego y la nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile:
1909-1932. Concepción: CEEP Ediciones, 2006, 136.
22
de interpretación – con la reconstrucción de los hechos efectuada por Jean

Kessler, sobre la base de su investigación de archivos de la época 16, y con la
recopilación más reciente de fuentes primarias efectuada por Florrie Snow.17
Al hablar de los efectos del terremoto de 1906, Hoover menciona la
destrucción del “local donde por muchos años la iglesia se había reunido, en
la calle Chacabuco, esquina con Doce de Febrero”.18 Dado que en su relato no
menciona el traslado desde el local de calle Maipú Nº 365 – donde la iglesia
se organizó originalmente – a esta nueva dirección, podemos suponer que
cuando Hoover llegó a Valparaíso, la Iglesia Metodista Episcopal ya estaba
funcionando en calle Chacabuco, y éste sería el lugar donde ocurrió la
primera fase del avivamiento. Sin embargo, esto no se ha podido establecer
fehacientemente, por la ausencia de referencias a este traslado en las fuentes
disponibles.
Nacido el 20 de julio de 1858 in Freeport, Illinois, Hoover estudió
medicina en Chicago. Sin embargo, habiendo despertado a la vocación
misionera, en 1889 abandonó su carrera para ofrecerse como voluntario a la
misión de William Taylor. Ese mismo año fue enviado como profesor al
Iquique College, establecimiento que dirigió hasta 1893, año en que decidió
dedicarse por entero a la predicación del Evangelio en español. En poco tiempo
logró organizar dos congregaciones en Iquique y Huara, y al año siguiente fue
nombrado pastor de la Iglesia Metodista de esa ciudad.19 Desde Iquique fue
15
De entre las distintas ediciones publicadas, hemos utilizado: W. C. Hoover,
Historia del avivamiento pentecostal en Chile. Valparaíso: Imprenta Excelsior, 1948.
Hoover cita cartas y notas de su propia autoría y de otras personas. Salvo
excepciones, no menciona los autores de tales cartas, por lo que no siempre es
posible distinguir acaso se está citando a sí mismo o a otra persona. A pesar que el
español fue su segundo idioma, la redacción del texto no fue revisada por los
editores, seguramente por respeto a su autoridad eclesiástica.
16
J. B. A. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru
and Chile. Goes: Oosterbaan and Le Contre N.V., 1967, 108-133.
17
F. Snow, Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918, 252-
285.
18
W. C. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 13.
19
and Chile, 108.
23
trasladado a Valparaíso a comienzos de 190220, en reemplazo de Edward

Wilson.
Al preguntarse acerca de la fecha o el evento que podría reconocerse
como el comienzo del movimiento que condujo al avivamiento pentecostal
chileno, Hoover considera algunos hechos autobiográficos previos a su llegada a
Valparaíso, entre otros, una experiencia que le conmovió mucho mientras hacía
uso de su año sabático en 1895: su visita a una “iglesia en Chicago que vivía en
constante avivamiento”.21 Sin embargo, opta por iniciar su relato en el momento
en que se hizo cargo de la Iglesia de Valparaíso. Esta opción parece ser la más
adecuada, puesto que su propio relato muestra que la congregación que lo
recibió en Valparaíso – y particularmente algunos de sus miembros cuyos
nombres no siempre son mencionados – tuvo un alto nivel de protagonismo en
el movimiento. Tal protagonismo parece haber sido tan evidente, que muchos
años más tarde, la versión de los hechos en un informe – evidentemente crítico
– presentado por los pastores Ezra Bauman y Philip Walter ante una
Conferencia Evangélica Regional realizada en Santiago en 1916, señalaba que
“el pastor de una de las iglesias más grandes, un misionero, lamentablemente se
dejó llevar por un desequilibrio en lo religioso y ser sobrepasado por fanáticos
ignorantes y a veces maliciosos”.22
Hay, por lo tanto, antecedentes suficientes para afirmar que los hechos se
desencadenaron a partir del encuentro entre la congregación metodista de
Valparaíso, que vivía entonces una intensa búsqueda espiritual, y un pastor más
que dispuesto a acompañarla y guiarla en dicha búsqueda. Esta búsqueda de la
congregación se expresó pronto en los estudios bíblicos preparatorios para la
Escuela Dominical:
En el año 1902 se estudiaba los Hechos de los Apóstoles. En un

estudio de profesores en el principio del año, un hermano dirigió al
pastor una pregunta: “¿Qué impide que nosotros seamos una iglesia
20
Las fuentes citadas por Florrie Snow, fechan la llegada de Hoover a Valparaíso el
28 de marzo de 1902 (Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918,
252). El propio Hoover menciona febrero de 1902 como fecha de inicio de su
conexión con la Iglesia Metodista de Valparaíso (Historia del avivamiento
pentecostal en Chile, 10). Seguramente esta última fecha corresponde a su
nombramiento, mientras que la primera a su llegada a la ciudad.
21
Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 9.
22
Committee on Cooperation on Latin America, Regional Conferences in Latin
America. New York: The Missionary Education Movement, 1917, 99-110, aquí 101.
24
como esta iglesia primitiva?” El pastor le respondió: “No hay

impedimento ninguno sino el que esté en nosotros mismos”. Así que
todo el año en la Escuela Dominical esto era nuestro blanco; y todo
acto, toda persona, toda manifestación de Dios en las lecciones se
nos presentó como estímulo en esta dirección.23
El co-protagonismo del propio Hoover en el proceso se expresa en el

siguiente texto que da cuenta de su diagnóstico de la situación espiritual de la
congregación de Valparaíso, y de su programa de acompañamiento pastoral.
Al mismo tiempo, el texto muestra que la convergencia entre la búsqueda de
la congregación y la guía de su pastor, condujo ya ese mismo año a un primer
avivamiento:
En los testimonios tan prestos, y aún animados, se notaba en muchos

una vaguedad que dio origen a una serie de sermones tendentes [sic.]
a aclarar el testimonio del Espíritu a la salvación. En seguida, una
enseñanza clara y directa sobre la santidad. La semilla cayó en tierra
bien preparada y hubo un avivamiento notable durante el año. [...] Se
hace mención de estos incidentes para mostrar que el Avivamiento de
1909 tuvo sus antecedentes en el de 1902, y que así la iglesia fue en
una manera preparada para esperar manifestaciones cuando Dios
obraba. Hubo varios casos de conversión y santificación tan notables
que faltaban poco para igualar a los de 1909. La iglesia creció y la
organización fue ampliada hasta tener reuniones por casi toda la
ciudad. Los guías de clases eran abnegados y muy empeñosos en
visitar y atender a su clase. Varios de ellos que disponían de su
tiempo en su trabajo, destinaban medio día en la semana para visitar a
su clase y eran constantes en informar al pastor del estado de sus
miembros. La ganancia de este año de 1902 fue de cerca de cien
personas.24
La interpretación de esta primera experiencia se hace enteramente

dentro de la tradición wesleyana, con énfasis en el testimonio (certidumbre)
de la salvación que se recibe del Espíritu Santo, y en la santificación como
una obra de la gracia posterior a la justificación. No aparece todavía un
lenguaje específicamente pentecostal. El impacto del avivamiento en la
organización de la iglesia local, con sus varias ‘clases’ a cargo de guías
23
W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 10 (destacado en
cursivas en el original).
24
W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 11s.
25
laicos, se inscribe también claramente dentro de la tradición wesleyana, pero

a la vez va a modelar la posterior metodología de crecimiento del
pentecostalismo chileno.
Es evidente que este primer avivamiento marcó desde el comienzo la
vida espiritual y la práctica misionera de la Iglesia Metodista de Valparaíso.
Pero los años inmediatamente siguientes se caracterizaron por la permanencia
de este estado de búsqueda espiritual, en un contexto marcado por desafíos
internos y externos. Desde el punto de vista interno, la congregación se puso
el desafío de la construcción de su templo central, para lo cual adquirió, en
febrero de 1903, la propiedad de Calle del Olivar (actual Simón Bolivar) Nº
12425, mientras que el año 1904, el pastor y su familia tuvieron un período
sabático para visitar su tierra, quedando como Encargado de Obra el hermano
Carlos Leighton, ayudante de Hoover. Desde el punto de vista externo, el año
1905 estuvo marcado por los estragos de la viruela, y el año 1906, por el
famoso terremoto del 16 de agosto.
El terremoto, y los incendios que le siguieron, causaron la destrucción
de las edificaciones de las calles Chacabuco y Olivar, por lo que la
congregación debió dispersarse en las sedes de las ‘clases’, dando mayor
protagonismo a los laicos ‘guías de clase’. Una vez despejado el terreno de
Olivar, se instaló una gran carpa enviada por la Sociedad Misionera de la
Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos, y se construyó – al fondo
del terreno – la casa pastoral. Esto permitió que toda la congregación pudiera
volver a reunirse, aunque en condiciones inadecuadas: mucho frío en el
invierno y mucho calor en el verano.
Mientras esto ocurría en Valparaíso, en la ciudad de Los Angeles,
Estados Unidos, el famoso avivamiento de calle Azusa ya se encontraba en
pleno desarrollo. El movimiento allí había comenzado con la llegada, el 22 de
febrero de 1906, del predicador negro William Seymour. Su predicación se
caracterizaba por la enseñanza de que ‘hablar en lenguas’, cuyo modelo se
encuentra en la experiencia de Pentecostés (Hechos 2), es la evidencia física
del Bautismo en el Espíritu Santo establecida por la Biblia. Esta doctrina
había sido popularizada apenas iniciado el siglo XX por Charles Parham. Ya
en abril de ese año, la predicación de Seymour había generado tal impacto
que se hizo necesario arrendar un viejo templo en mal estado, ubicado en la
Calle Azusa No. 312. Este lugar se transformaría rápidamente en la sede de
25
W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 12 (mencionada en
otros lugares como Calle Olivar, y también Olivares).
26
un avivamiento permanente que atrajo a multitudes de personas de diversas

razas, al punto que llegaría a ser considerado la cuna del “movimiento
pentecostal global”.26 En las primeras fases de este avivamiento se mantuvo
la creencia de que las lenguas extrañas que las personas hablaban como
evidencia de su bautismo en el Espíritu Santo eran lenguas extranjeras vivas.
Se trataba, pues, de un equipamiento espiritual para la rápida evangelización
de todo el mundo.
Es interesante notar que el impacto del terremoto que destruyó la
ciudad de San Francisco el 18 de abril de 1906 contribuyó a las condiciones
que favorecieron a la difusión del avivamiento de Los Angeles, donde
solamente se sintieron algunas réplicas. Miles de ‘tratados’ fueron
distribuidos, y muchos sermones predicados, interpretando la catástrofe como
una advertencia divina, y la salvación de Los Angeles como una
consecuencia del avivamiento que allí se vivía. El mismo día del terremoto,
The Los Angeles Daily Times había publicado el primer artículo reporteando,
desde una perspectiva muy negativa, las reuniones de calle Azusa 27, lo que
parecía confirmar la relación entre ambos acontecimientos. Llama
poderosamente la atención que el relato de Hoover no registra indicio alguno
de interpretaciones similares del terremoto de Valparaíso, que en este caso
los afectó directamente. Posiblemente haya aquí otro indicio interesante sobre
las diferencias entre ambos movimientos.
Al año siguiente se produce el primer contacto de Hoover con la
emergente teología y experiencia pentecostal, lo que dio un nuevo impulso a
la ya intensa búsqueda espiritual de la Iglesia Metodista de Valparaíso:
En el año 1907 llegó a manos del pastor un folleto que daba la historia
de una obra maravillosa del Espíritu Santo, acompañada por fuego,
que tuvo lugar en la India en los asilos para niñas viudas de la Pandita
Ramabai, en donde tenían asiladas varios centenares de esas niñas.
El folleto fue escrito por la Miss Minnie Abrams, una colaboradora con
la Pandita, que había sido condiscípula con la Mrs. Hoover en Chicago
allí por el año 1887. La circunstancia de conocer a la autora que era la
que nos lo había mandado, nos hizo examinar la historia con más
atención. La maravilla para nosotros era que el folleto hablaba de un
bautismo claro y definitivo con Espíritu Santo y fuego, como cosa
26
C. M. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival. The Birth of the Global
Pentecostal Movement. Nashville, Tennessee, Thomas Nelson Inc, 2006, passim.
27
C. M. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, 76s.
27
adicional a la justificación y la santificación, cosas que hasta entonces

creíamos que comprendían el total de la experiencia cristiana.28
Entre quienes sostienen la hipótesis del origen común del

pentecostalismo global en los eventos de calle Azusa, precisamente este
contacto con India es interpretado como una relación indirecta entre los
avivamientos de Valparaíso y Los Angeles. Cecil Robeck – quien reconoce
cierta autonomía del avivamiento chileno – lo explica de la siguiente manera:
En Chile, el Reverendo Willis C. Hoover fue tocado por los informes

que recibió acerca de calle Azusa a través de correspondencia con
Minnie Abrams, quien había recibido su Pentecostés en la calle Azusa.
Las iglesias [pentecostales] establecidas más tarde en América Latina
– vía inmigración o trabajo misionero – claramente recibieron
influencia directa de calle Azusa, mientras las tempranas iglesias
autóctonas, tales como la obra de Hoover en Chile, fueron más
indirectamente tocadas, y mucho menos influenciadas por fuerzas
externas en años posteriores.29
Pero en realidad, este contacto indio es más bien un argumento a favor

de la independencia entre los avivamientos de Valparaíso y Los Angeles. El
avivamiento al que se refiere el folleto de Minnie Abrams tuvo lugar en la
Misión Mukti, en Kedgaon, India, a mediados de 1905. Se trata, por lo tanto,
de un avivamiento completamente independiente de Azusa. Su origen se
remonta a la participación de Pandita Ramabai en la Convención de Keswick,
Inglaterra, en 1898, donde pidió, ante un público de 4.000 cristianos, la
oración “por un derramamiento del Espíritu Santo sobre todos los cristianos
de India”.30 Apenas retornó a India, Ramabai inició la búsqueda del
avivamiento, formando grupos de oración entre las niñas de sus hogares, y
mantuvo contactos con movimientos similares en distintos lugares del
imperio británico (Australia y Gales), hasta que finalmente se produjo el
28
W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 14.
29
C. Robeck, Pentecostal Origins from a Global Perspective, en: H. Hunter y P.
Hocken, editores, All Together in One Place. Theological Papers from the Brighton
Conference on World Evangelization. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993,
166-180, aquí 177.
30
Citada por Shamsundar Manohar Adhav, Pandita Ramabai. Madras: The Christian
Literature Society, 1979, 216. Este texto contiene una versión del relato de Minnie
Abrams, 225-229.
28
avivamiento en 1905, esparciéndose desde Kedgaon a otros lugares de India.

La experiencia de ‘hablar en lenguas’ fue un aspecto importante de las
manifestaciones espirituales de este avivamiento, pero no fue considerada
como la evidencia del Bautismo en el Espíritu Santo.
Minnie Abrams (1859-1912), misionera metodista que desde 1897
colaboraba en la Misión Mukti, escribió la narración que recibieron los
Hoover. Recién entre los años 1908 y 1910 estuvo nuevamente en los Estados
Unidos. En 1910 Minnie Abrams visitó en Los Angeles la Misión del
Aposento Alto, dirigida por Elmer Fisher, una de las iglesias de la rama
blanca del pentecostalismo, cuando conflictos entre Parham y Seymour ya
habían separado a los pentecostalismos blanco y negro.31
En febrero de 1908, Hoover y su congregación deciden desarmar la
carpa e iniciar la construcción de su anhelado templo con recursos y
materiales aportados por los propios miembros, lo que concentrará gran parte
de sus esfuerzos durante ese año. Esto implicó que la congregación
nuevamente tuvo que dispersarse en los distintos locales donde se reunían las
‘clases’, pero el liderazgo de los guías y exhortadores laicos permitió
mantener viva la búsqueda espiritual.
Por esos días Hoover registra la visita a Valparaíso de F. Fransen, un
pastor misionero en gira, cuyas predicaciones en las iglesias metodista y
presbiteriana se centraron en la próxima venida del Señor. Uno de los tópicos
de la conversación privada de Fransen con Hoover, “versó sobre el bautismo
del Espíritu Santo con la manifestación de hablar en nuevas lenguas. Nos
contó de una carta que había recibido de un amigo a quien le había venido
esta experiencia, en la que describía la extrañeza de sentir las mandíbulas y la
lengua movidas sin su volición, emitiendo sonidos y palabras que él no las
entendía”.32 Sin embargo, no se menciona explícitamente alguna relación
entre esta experiencia y los acontecimientos de calle Azusa, ni con la doctrina
31
G. McGee, Abrams, Minnie, en: Burgess, McGee y Alexander, editores,
Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids: Regency
Reference Library, 1988, 7; Padmini Sengupta, Pandita Ramabai Saraswati. Her
Life and Work. London: Asia Publishing House, 1970, 305-308.
32
W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 15. Cecil Robeck
(Pentecostalism and Mission. From Azusa Street to the Ends of the Earth, en:
Missiology. An International Review, Vol. XXXV, No. 1, January 2007, 75-92, aquí
84, identifica a este visitante como el Rev. F. Franson, pastor en la ciudad de
Chicago, pero sueco de nacimiento.
29
de la ‘evidencia inicial’. Este testimonio, sumado a otros similares, estimuló

aun más la búsqueda de Hoover y su comunidad.
El nuevo templo, aun sin terminar completamente, fue usado por
primera vez el 31 de diciembre para la vigilia de espera del año nuevo. Este
culto especial señaló el inicio del gran avivamiento de 1909, ya que a través
del sermón, los testimonios, la oración y los cánticos, relata Hoover,
“entramos en la tierra de promisión”.33 Desde ese momento, una serie de hitos
irán aumentando la intensidad del avivamiento: la “semana de oración”
tradicionalmente celebrada a comienzos de año; vigilias especiales de oración
convocadas por iniciativa laica, mientras el pastor participaba en la
Conferencia Metodista celebrada en Temuco, pero aprobadas por él a su
regreso.
Hoover manifiesta cierta impaciencia, porque mientras muchos
integrantes de su congregación, hombres y mujeres de todas las edades, ya
han recibido la buscada bendición, él mismo – no obstante ser el pastor –
todavía no ha recibido respuesta. Tal respuesta parece haber llegado el 15 de
abril:
En seguida oró el hermano Castillo. Poniendo la mano sobre el

hombro del pastor daba gracias por la unión que existía entre los dos
en la obra “porque”, dijo, “la obra no es humana”. Al oír estas palabras,
como que una flecha traspasa el corazón vino una risa al pastor tan
violenta e irresistible que quedaron los dos por quince minutos allí bajo
su poder. Sentándose en seguida, se pusieron a conversar sobre la
dulzura de la comunión con Dios cuando, de repente, comenzaron las
palabras a salir de la boca del pastor en golpes y gritos, como de un
volcán en erupción, vino la familia para ver, quedando atónitos. A buen
rato la violencia de la manifestación se calmó; pero todo el día el habla
vino con golpes como de empuje interior forzándola, acompañada por
lágrimas.34
Con el subtítulo “La lluvia”, metáfora frecuente para describir el

derramamiento del Espíritu Santo, Hoover indica que hacia fines de junio
estaban llegando “al punto culminante”.35 La Iglesia Metodista de Valparaíso
se encontraba ya en pleno avivamiento, el que “desde su principio fue
acompañado por manifestaciones extraordinarias de diversas clases – risas,
33
34
35
30
lloro, gritos, cantos, lenguas extrañas, visiones, éxtasis en las que la persona
caía al suelo y se sentía trasladada a otra parte – al cielo, al Paraíso, a campos
hermosos, con experiencias variadas – hablaban con el Señor, con ángeles, o
con el diablo. Los que pasaban por estas experiencias gozaban mucho y
generalmente fueron muy cambiados y llenados de alabanzas, del espíritu de
oración, de amor”.36
En este listado, las “lenguas extrañas” aparecen mencionadas como
una entre otras manifestaciones de la presencia del Espíritu Santo. Respecto a
su propia experiencia, citada más arriba, Hoover no aclara acaso las palabras
que emitió en ese momento de habla compulsiva correspondieron a “lenguas
extrañas”. La omisión sugiere que se trató más bien de expresiones
inteligibles, aunque compulsivas, de alabanza. Todo esto confirma que la
doctrina de las “lenguas” como necesaria evidencia inicial del bautismo en el
Espíritu, propia del avivamiento norteamericano, estuvo completamente
ausente en esta experiencia.
A partir de sus contactos con Minnie Abrams en 1907, Hoover había
comenzado a corresponder con otras personas influenciadas por el emergente
movimiento pentecostal a nivel mundial. Entre las personas que menciona –
aunque sin ubicar en el tiempo el inicio de tales contactos – se puede
establecer que dos de ellas recibieron indirectamente el impacto del
avivamiento de calle Azusa. Uno de ellos, el pastor metodista noruego
Thomas Barratt, recibió el bautismo en el Espiritu Santo, con la evidencia de
hablar en lenguas, a mediados de noviembre de 1906. Esto ocurrió en Nueva
York al entrar en contacto con misioneros provenientes de la Misión de
Azusa, mientras Barratt estaba en una campaña de recolección de recursos
para un proyecto de su iglesia en Christiania.37 Al volver a Europa, Barratt se
convertiría en uno de los principales líderes pentecostales de ese continente, y
un activo misionero mundial. Pero, como se constata en carta dirigida a
Hoover después que ya se había producido el cisma en Chile, Barratt
tampoco suscribió la doctrina de la ‘evidencia inicial’, y reinterpretó su
experiencia pentecostal en el marco de su tradición wesleyana.38
El otro es Max Wood Moorhead, presbiteriano que ocupaba el cargo de
Secretario de la YMCA en Ceylon, actual Sri Lanka. Moorhead fue una de
las personas que prestó apoyo a Alfred y Lillian Garr, el primer matrimonio
36
37
C. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, 254s.
38
Carta publicada en extenso en el libro de W. Hoover, Historia del avivamiento
pentecostal en Chile, 95-98.
31
de misioneros de Azusa que se embarcó hacia India en enero de 1907, con la

confianza de que el Espíritu Santo les permitiría hablar las lenguas locales sin
necesidad de aprenderlas previamente. Esta esperanza se vio frustrada, lo
que, sumado a otros casos, contribuyó al abandono de esta interpretación del
“hablar en lenguas” como xenolalia (lenguas extranjeras vivas), dando paso a
su comprensión como glosolalia (lenguas extrañas). Esto obligó a los Garr a
limitar su acción, por lo menos al principio, a la población de habla inglesa,
lo que implicaba moverse entre cristianos occidentales. Moorhead arrendó un
local en Calcuta para los cultos de avivamiento dirigidos por los Garr, y allí
se vivieron experiencias similares a las de calle Azusa. 39 No tenemos ningún
indicio del contenido del intercambio entre Hoover y Moorhead. Lo
interesante de su mención es que Moorhead parece ser, como lo ha
demostrado Allan Anderson, el responsable de “la errónea suposición de que
el avivamiento de India [en la Misión de Pandita Ramabai] fue una
consecuencia directa del avivamiento de calle Azusa.” 40 Esta suposición
errónea contribuyó al desarrollo de la hipótesis del origen único del
pentecostalismo moderno en calle Azusa.
La única referencia explícita al avivamiento de Los Angeles en las
fuentes escritas sobre el avivamiento de Valparaíso, aparece en un artículo
con el título Manifestaciones que Hoover incluye como apéndice en su libro,
indicando que lo tradujo el año 1909, porque representaba bien su propia
posición sobre el tema.41 En este artículo, cuyo autor – no mencionado por
Hoover – parece haber participado personalmente en los cultos de la Misión
de Azusa, el avivamiento de Los Angeles se menciona entre otros eventos
similares, destacando que se caracterizó especialmente por las experiencias
de hablar y de cantar en lenguas. Es notable que un participante directo en
Azusa haya interpretado la importancia de Azusa en el marco de eventos
similares que marcaron los orígenes del pentecostalismo moderno. Se trata,
39
C. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, 250s.
40
The present word-wide revival… brought up in India. Pandita Ramabai and the
Origins of Pentecostalism”. Paper given at the Society for Pentecostal Studies Annual
Meeting, Regent University, Virginia Beach, U.S.A., Marzo 2005, 9. D. Maxwell,
Networks and Niches: The Worldwide Transmission of the Azusa Street Revival, en:
H. Hunter and C. Robeck, editores, The Azusa Street Revival and Its Legacy.
Cleveland, Tennessee: Pathway Press, 2006, 127-139.
41
W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 123-128.
32
por lo tanto, de una temprana visión policéntrica del nacimiento del

pentecostalismo.42
El análisis precedente de las fuentes disponibles permite concluir que

el avivamiento de Valparaíso fue, efectivamente, un movimiento
independiente del avivamiento norteamericano de 1906, en Los Angeles. El
movimiento en Valparaíso ya comenzó en 1902, año en que se experimentó
un primer avivamiento, aunque tuvo menor impacto nacional y fue
interpretado enteramente en el marco de la terminología teológica de la
tradición wesleyana. El primer contacto entre este avivamiento local y
experiencias similares en otros lugares del mundo, ocurrió en 1907, a través
del folleto de Minnie Abrams que narraba el avivamiento de la Misión Mukti,
en India, iniciado en 1905. Este contacto aportó nuevas claves para
interpretar la experiencia que estaba viviendo la Iglesia Metodista de
Valparaíso en el marco de la emergente terminología pentecostal, y una
nueva atención especial a la experiencia de ‘hablar en lenguas’ como una de
las manifestaciones de la presencia del Espíritu Santo.
Al avivamiento de India se le ha restado importancia como
acontecimiento relevante para los orígenes del pentecostalismo moderno, en
parte porque no tuvo como resultado el nacimiento de un movimiento
pentecostal independiente en ese país, y en parte porque su asociación
42
C. Robeck (Pentecostalism and Mission…, 84) ha estudiado cartas que May
Hoover, esposa del pastor Hoover, envió a diversas publicaciones pentecostales entre
1909 y 1910. En una carta publicada en The Upper Room 1:6 (Enero de 1910), May
Hoover menciona un “tratado” (folleto) escrito por George B. Studd, My
Convictions, publicado por primera vez en Los Angeles el 22 de julio de 1908, como
una de las lecturas que los estimuló en su búsqueda de la experiencia pentecostal. Es
muy probable, entonces, que el artículo traducido por Hoover en 1909 e incluido
posteriormente como un apéndice en su libro, corresponda al tratado de George
Studd, quien efectivamente tuvo una intensa participación en la Misión de Azusa
desde enero de 1908 (C. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, págs. 287-
299). Este sería, entonces, el contacto más directo entre los avivamientos de Los
Angeles y Valparaíso. En todo caso, se trata claramente de un contacto posterior
(entre uno y dos años) al tenido con India, que el propio Hoover considera como el
más determinante para el movimiento local. Cabe destacar además que Studd rechazó
explícitamente la doctrina de la “evidencia inicial” (The Holy Ghost Received, The
Upper Room 2:4, January 1911), como lo ha notado Harold Hunter (Aspects of
Initial-Evidence Dogma: A European-American Holiness Pentecostal Perspective,
en: Asian Journal of Pentecostal Theology 1-2: 1998, 185-202).
33
explícita con el movimiento pentecostal habría sido formulada a posteriori

por terceros.43 Sin embargo, el hecho comprobado de que fue ese
avivamiento, y no el de Azusa, el que ayudó a encausar al avivamiento de
Valparaíso como un afluente del emergente movimiento pentecostal
moderno, es suficiente para reivindicar su importancia histórica.
Otros contactos, como el de Max Wood Moorhead, probablemente
ocurrido cuando el avivamiento local ya estaba en pleno desarrollo, no
parecen haber tenido ningún impacto particular en su orientación. El
intercambio con Thomas Barratt parece haber sido muy importante. Este fue
un sabio consejero cuando ya se había producido la ruptura definitiva con la
Iglesia Metodista Episcopal. En lo que se refiere a los aspectos diferenciales
entre el pentecostalismo nacido en Valparaíso y pentecostalismo nacido en
Los Angeles, Hoover encontró en Barratt sobre todo apoyo e inspiración para
perseverar en la especificidad del movimiento local.
La demostración de la independencia entre ambos avivamientos no
tiene una importancia meramente anecdótica, sino una relevante significación
histórico-teológica. El predominio de la hipótesis del origen único del
pentecostalismo global en calle Azusa ha servido de sustento para otorgar a la
doctrina de la ‘evidencia inicial’ un carácter normativo universal para la
definición de lo que significa ser pentecostal, al menos en el marco del
denominado ‘pentecostalismo clásico’. Aquí se origina la visión
reduccionista de que ser pentecostal significa hablar o haber hablado en
lenguas. Aunque ciertamente debatida, esta autodefinición continúa siendo
normativa para las grandes denominaciones pentecostales surgidas del
avivamiento norteamericano.44
43
Ver C. Robeck, Pentecostal Origins from a Global Perspective, 171s.
44
G. McGee, editor, Initial Evidence. Historical and Biblical Perspectives on the
Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism. Peabody, MA: Hendrickson Publishers,
1991. Con ocasión de las celebraciones del Azusa Street Centennial (Los Angeles,
25-29 de Abril de 2006), en los discursos y ponencias de los principales oradores
predominó la tendencia a reafirmar la doctrina de la ‘evidencia inicial’ como
elemento central de la identidad del pentecostalismo global. Sin embargo, una de las
importantes publicaciones dadas a conocer a propósito del centenario, asume con
toda claridad la diversidad del pentecostalismo mundial, y menciona explícitamente
al pentecostalismo chileno como un movimiento independiente del avivamiento de
Azusa: J. Hayford and D. Moore, The Charismatic Century. The Enduring Impact of
the Azusa Street Revival. New York: Warner Faith, 2006, 4s. y 103s. Lo mismo
puede decirse de varios de los artículos publicados en H. Hunter and C. Robeck,
34
Desde esta perspectiva, el avivamiento pentecostal de Valparaíso debe

ser reconocido como fuente de una construcción distinta de la identidad
pentecostal, enriquecida por sus contactos internacionales ajenos a Los
Angeles. Al tratarse de un avivamiento prácticamente contemporáneo al de
Azusa, esta construcción distinta de identidad no debe interpretarse como una
desviación respecto de la ‘identidad pentecostal clásica’, sino como una
versión de la identidad pentecostal que ha coexistido desde un principio con
aquella.
Se trata de una identidad pentecostal que no se define por la ruptura
con el movimiento de santidad de raíz wesleyana, sino por una ampliación o
enriquecimiento de esta tradición con el énfasis en la experiencia del poder
transformador del Espíritu Santo.45 Tal énfasis conlleva la restauración de las
‘manifestaciones’ que acompañaron al derramamiento del Espíritu Santo en
los tiempos apostólicos, pero – en línea con la tradición wesleyana – se
renuncia a darles a tales manifestaciones, o a una de ellas, un carácter
normativo como evidencia definitiva.
En este sentido, como se ilustra en la síntesis ya citada más arriba, el
libro de Hoover contiene abundantes referencias que sugieren que el carácter
divino de las manifestaciones extraordinarias, se confirma finalmente por las
vidas transformadas de quienes las experimentan. Como pastor de la Iglesia
de Valparaíso, Hoover admite que prefirió no detener de antemano
manifestaciones que parecían excesivas, por el temor de interferir en la obra
del Espíritu Santo, confiando en que, con el tiempo, el mismo Espíritu le
ayudaría a separar el trigo de la paja.46 El criterio para ese discernimiento
parece haber sido siempre el testimonio ulterior, esto es, el cambio de vida de
las personas “tocadas” por el avivamiento. Aquí aparece nuevamente la
huella de la herencia de Juan Wesley, para quien los “frutos del Espíritu”
eran más importantes que los “dones del Espíritu”, aun cuando creía en la
vigencia de estos últimos.47
editores.
45
J. Fletcher, colaborador suizo de Wesley, ya había anticipado este énfasis
pneumatológico al asociar la santificación con el “bautismo del Espíritu Santo”. Ver
D. Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo. Buenos Aires: Nueva Creación,
1991, 29-31.
46
W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 33-35.
47
D. Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo, 25s. Es muy importante notar
que el propio William Seymour, líder de la Misión de Azusa, adoptó una posición
similar – abandonando, por lo tanto, la doctrina de la “evidencia inicial”, luego que
35
2. El escalamiento del conflicto y la cuestión de la fecha del

nacimiento del pentecostalismo chileno
Hasta fines de 1908, lo que ocurría en la Iglesia de Valparaíso era

seguido con atención, y hasta con simpatía, por la mayoría de los demás
pastores e iglesias metodistas de Chile, como también de otras iglesias
evangélicas. Numerosas visitas llegaban a Valparaíso, o partían de allí, para
compartir las experiencias y bendiciones espirituales que estaban viviendo.
Después de todo, lo que ocurría en Valparaíso se enmarcaba plenamente
dentro de la visión que William Taylor – el iniciador de la misión metodista
en Chile – había tenido, y Willis Hoover respondía mejor que nadie al perfil
del misionero que había imaginado el fundador. Que en 1906 Hoover haya
sido nombrado Superintendente del Distrito Metodista Central de Chile48,
muestra que su trabajo contaba con el reconocimiento de sus pares.
Cabe notar que por entonces la mayoría de los misioneros metodistas
que permanecían en Chile habían sido reclutados por Taylor – entre
adherentes al movimiento wesleyano santidad – en el marco de su
experimento de “misión de sostén propio”. Sin embargo, este modelo ya
había sido oficialmente abandonado tras la muerte de Taylor, luego de un
largo y complejo proceso iniciado años antes.49 Ahora todos los misioneros
tenían contrato con la Junta Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal de
los Estados Unidos, y era ésta la que seleccionaba a los nuevos misioneros,
quienes tenían una formación teológica de orientación más bien liberal.
Durante el año 1909, a medida que el avivamiento fue tomando fuerza,
comenzó a sentirse la oposición de otros pastores. Pero este conflicto entró en
un proceso irreversible cuando el avivamiento de Valparaíso impactó con
fuerza a la 1º Iglesia Metodista de Santiago – pastoreada por William Rice,
quien había llegado a Chile recién en 1908 – y la 2º Iglesia – pastoreada por
conflictos con Charles Parham provocaran la división entre blancos y negros en el

naciente pentecostalismo norteamericano. Ver C. Robeck, William Seymour and The
Bible Evidente, en: G. McGee, editor, Initial Evidence, 72-95.
48
and Chile, 110.
49
G. F. Arms, History of the William Taylor Self-Supporting Missions in South
America. New York: Methodist Book Concern, 1921; J. Sepúlveda, De peregrinos a
ciudadanos, 76-81.
36
William Robinson, quien había regresado a Chile en 1906 bajo los auspicios
de la Junta Misionera, después de un periodo anterior bajo la misión de
Taylor (1883-1889).
En el mes de septiembre, Nellie Laidlaw, conocida como la hermana
Elena, que viajaba a Santiago por motivos personales, recibió carta de
recomendación de Hoover para asistir a las iglesias de la capital mientras se
encontrara allí. Elena era “una niña inglesa, tal vez de treinta años de edad,
viniendo del hospital convaleciente de una operación [en el mes de Agosto].
Fue recibida y acogida por la esposa del pastor. Era una niña mala,
habiéndose apartado del camino que le fue inculcado en un orfanatorio
metodista donde fue criada. La Mrs. Hoover la llevó a las reuniones y fue
convertida de una manera poderosa, y bautizada con el Espíritu Santo”.50
Estando en Santiago, la hermana Elena entró en contacto primero con
un grupo de la 2º Iglesia que ya venía celebrando reuniones de avivamiento.
La noche del 11 de septiembre participó en una vigilia en casa de un hermano
del local de Montiel. En acuerdo con los asistentes, planeó visitar al día
siguiente la 2º Iglesia y su local de Montiel, y por la noche la 1º Iglesia, con
el propósito de compartir las bendiciones del avivamiento de Valparaíso, tal
como lo había hecho en la mencionada vigilia. Sin embargo, ni el pastor
Robinson ni el pastor Rice le permitieron hablar. En el local de Montiel, los
asistentes se reunieron a escucharla en el patio, después del culto. El intento
de un hermano de abrazar al pastor en señal de reconciliación, y para
convencerlo de que la visitante traía un mensaje auténticamente divino,
terminó con Robinson cayendo al suelo, aparentemente al esquivar a su
interlocutor, y con una herida en la cabeza. Rice, por su parte, advertido de la
visita de la hermana Elena, solicitó resguardo policial, de manera que cuando
ésta intentó hablar al término del culto, fue arrestada, generándose un tumulto
entre quienes la apoyaban.51
50
W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 34ss.
51
El texto de Hoover habla del local de “Montel”, pero versiones posteriores hablan
de “Montiel”. Hoover narra estos incidentes sobre la base de citas textuales de cartas
que recibió de algunos participantes en los días siguientes, sin identificar sus autores
(Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 35-38). Kessler (A Study of the Older
Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 116ss), quien considera poco
plausible la versión de Hoover, recoge versiones de otros testigos que contribuyen a
una visión bastante más negativa de las intenciones y el papel de Elena en el
conflicto. Informa además que las reuniones de avivamiento del grupo de la 2ª Iglesia
se habían iniciado, con la autorización del pastor Robinson, después que Victor
37
La consecuencia directa de los incidentes del 12 de septiembre en

Santiago, fue que dos grupos, convencidos de la autenticidad del avivamiento
de Valparaíso, siguieron celebrando reuniones de avivamiento al margen de
sus respectivas iglesias. Todo esto transformó a Rice y Robinson, pero
especialmente al primero, en activos impulsores de acciones orientadas a
terminar con el avivamiento de Valparaíso. Tales acciones, relatadas en
detalle por Hoover52, incluyeron gestiones antes las autoridades públicas, en
las que involucraron al cónsul de los Estados Unidos, y ante las autoridades
de la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos. A tales esfuerzos se
sumaron la prensa local, escandalizada por el “fanatismo religioso” que se
expresaba en las reuniones, y los misioneros presbiterianos, preocupados por
el descrédito que estos hechos podían traer sobre toda la obra evangélica.
Rice, editor de El Cristiano, periódico oficial de la Iglesia Metodista, vetó la
publicación de cualquier informe proveniente de la propia Iglesia de
Valparaíso, mientras que publicaba artículos en oposición al movimiento.
Los grupos separados de Santiago recurrieron a Hoover en busca de
consejo, quien les recomendó acercarse a sus iglesias con espíritu de
reconciliación, pidiendo perdón y su reincorporación. Al menos el grupo
separado de la 2º Iglesia, dirigido por Victor Pavéz, siguió este consejo, pero
sin ningún resultado. Hoover recomendó entonces escribir cartas de apelación
al Obispo Bristol, cosa que hicieron ambos grupos, y esperar que la
Conferencia Anual, que se celebraría en Valparaíso en algunos meses,
reconsidere su situación. Sin embargo, la Conferencia Trimestral de Santiago,
celebrada en diciembre de 1909, resolvió romper toda relación oficial con
ambos grupos.53
El resultado de las gestiones ante las autoridades públicas fue la
obligación de poner límites a la hora de término de las reuniones, que solían
continuar hasta altas horas de la noche, pero esto no impidió la continuación
del avivamiento. Así estaban las cosas cuando se celebró la Conferencia
Anual, del 4 al 10 de febrero de 1910. Para abordar el problema de
Valparaíso se constituyó una comisión especial, la que tras recibir diversos
testimonios, redactó una resolución condenatoria del movimiento, y levantó
cargos específicos en contra de Hoover.
Pavéz Toro, el ayudante del pastor, visitara la Iglesia de Valparaíso ya en mayo de
1909.
52
Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 38s.
53
Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru
and Chile, 122.
38
Pero juzgar al pastor de la iglesia local de mayor crecimiento y

desarrollo, cuya vitalidad resultaba evidente para todos los asistentes a la
Conferencia, no parecía sencillo. Buscando una salida negociada, la comisión
procuró convencer a Hoover que aceptara tomarse un año sabático. Este
finalmente cedió, pensando que eso le daría la oportunidad de informar veraz
y directamente acerca del movimiento a la Junta Misionera. Por lo tanto, la
Conferencia concluyó con una condena contra algunas de las enseñanzas y
manifestaciones del movimiento, consideradas irracionales, anti-metodistas y
contrarias a las Escrituras. Los cargos contra Hoover fueron retirados y fue
confirmado como pastor de Valparaíso, pero, en el entendido de que pronto
viajaría a los Estados Unidos, fue relevado de la Superintendencia del
Distrito Central.
Aunque los grupos separados de Santiago habían enviado
representantes ante la Conferencia, su situación ni siquiera fue considerada, y
el Obispo no cumplió una promesa de visitarlos. En consecuencia, durante el
mismo mes de febrero, ambos grupos resolvieron organizarse definitivamente
en forma separada, adoptando los nombres de 1º y 2º ‘Iglesia Metodista
Nacional’.54
Hoover, por su parte, apenas terminada la Conferencia se arrepintió de
haber aceptado la propuesta de un año sabático, al tomar conciencia de que al
hacerlo abandonaría a quienes creían en el carácter genuinamente divino del
avivamiento. Al día siguiente comunicó al Obispo su decisión de permanecer
en Valparaíso. Con esto, es obvio que las relaciones entre la Iglesia de
Valparaíso y las demás iglesias metodistas estaban muy tensas. Esta tensión
se manifestó en la Conferencia Trimestral celebrada en Valparaíso el 4 de
abril, presidida por William Rice, quien reemplazó a Hoover en la
Superintendencia. Los representantes de la Junta de Oficiales de la Iglesia de
Valparaíso se sintieron presionados a pronunciarse sobre su lealtad a las
autoridades de la Iglesia Metodista o, de lo contrario, presentar su renuncia.
A los pocos días, algunos miembros de la Junta de Oficiales
confidenciaron a Hoover su intención de renunciar, lo que lo llevó a
considerar su propia situación, en diálogo con su esposa. El 9 de abril, el
matrimonio Hoover ya había llegado a la convicción de que debían
acompañar a los miembros de la Junta de Oficiales y de la congregación de
Valparaíso que decidieran renunciar. Al día siguiente, 18 miembros de la
Junta de Oficiales se reunieron y convocaron al matrimonio pastoral para
54
L. Orellana, El fuego y la nieve, 35.
39
comunicarles su decisión de renunciar. Hoover les pidió esperar una semana

antes de hacer pública esa decisión, con el objeto de preparar y redactar su
propia renuncia. El Domingo 17 de abril de 1909, tras haber celebrado la
Santa Cena, Hoover leyó su carta de renuncia ante la congregación,
declarando que se separaba, por motivos de conciencia, de la organización de
la iglesia pero no del metodismo. El 25 de mayo, el grupo separado de
Valparaíso se organizó con el nombre ‘Iglesia Metodista Pentecostal’, con
Willis Hoover como su pastor.55 La sede de esta nueva iglesia fue la
propiedad de calle Retamo No. 555.56
Dos semanas más tarde, habiéndose informado de la renuncia del
grupo de Valparaíso, los dos grupos de Santiago deciden unirse a éste, e
invitar al pastor Hoover a asumir como Superintendente de la nueva Iglesia.
Hoover aceptó, pero luego de pedir que el nombre común de la nueva iglesia
sea el que se había adoptado en Valparaíso. Para Hoover, la decisión acerca
del nombre no era una cuestión menor, ya que éste debía ser expresivo tanto
de los verdaderos motivos de la separación, como de la identidad de la nueva
iglesia. En su carta de renuncia había escrito:
No piense ninguno que hay algo de ‘nacional’ en este acto. Dios

perdone tal pensamiento, y nos libre de tal error. [...] Esto no es
hostilización contra la Sociedad Misionera [...] ni las misiones
extranjeras. Mil veces, no. El enemigo de las almas tendría gusto en
sembrar esa semilla infernal. Todo lo que el mundo entero sabe y
experimenta del poder de la Sangre de Jesucristo, lo debe a los
servicios abnegados de los millares [...] de cristianos que, siguiendo el
ejemplo de su divino Maestro, han dejado casa, parentela y tierra, en
alegre obediencia a su mandato.57
Por entonces, uno de los desafíos complejos que enfrentaba el

movimiento misionero, era el de cómo enfrentar el proceso de transición
desde el liderazgo misionero al liderazgo local de las llamadas ‘iglesias
jóvenes’. La convivencia entre los pastores misioneros y los primeros
ministros ‘nativos’ estaba cargada de tensiones, entre otras razones, por los
desniveles en los salarios y en la participación en las decisiones. En la
literatura misionera, la presión de las iglesias jóvenes a favor de su
55
56
57
Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 74.
40
independencia recibía el nombre de ‘nacionalismo’, y la cita precedente deja

claro cuál era la opinión de Hoover frente a esa tendencia.58
Su vehemencia puede explicarse porque durante su ministerio en
Iquique había sufrido en carne propia el impacto del ‘nacionalismo’: Durante
su sabático del año 1895, el chileno Alberto Vidaurre había quedado a cargo
de la Iglesia de Iquique y su local en Huara. Cuando Hoover regresó, tras
fracasar en el intento de mantener el cargo pastoral, Vidaurre se separó con
gran parte de la congregación de Iquique y Huara, para formar una iglesia
‘nacional’ que tuvo una existencia efímera.59 Con el cambio de nombre,
Hoover quería dejar bien en claro a todo el mundo, pero especialmente a los
grupos de Santiago – donde la tensión entre chilenos y misioneros
norteamericanos efectivamente había jugado un papel en el conflicto60 – cuál
era el verdadero motivo de la separación: la libertad para seguir viviendo y
predicando la experiencia pentecostal, aunque sin abandonar las raíces
metodistas.
58
Kessler (A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile,
288s.) destaca una constante contradicción en el estilo pastoral de Hoover. Por una
parte, manifestó un gran respeto a la iniciativa de sus hermanos y hermanas chilenos
en la conducción del avivamiento y su difusión, acatando en muchos momentos
decisiones e instrucciones de estos. Por otra parte, en lo que se refiere al gobierno
eclesiástico, mantuvo hasta su muerte una evidente desconfianza en las capacidades
de los chilenos. Su resistencia a delegar el gobierno eclesiástico al liderazgo local,
fue un factor determinante de los conflictos que llevarían más tarde a la primera gran
división del pentecostalismo chileno.
59
Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile,
108s. Todo el estudio de Kessler sobre las antiguas misiones protestantes en Chile y
Perú, se desarrolla desde el punto de vista de la tensión entre misioneros y obreros
nacionales.
60
En efecto, el nombre que los grupos de Santiago eligieron inicialmente para la
nueva iglesia, sugiere que la reivindicación de los derechos eclesiásticos de los
chilenos era para ellos un aspecto central en el conflicto. Kessler muestra, por
ejemplo, que el trato que Victor Pavéz Toro recibió de parte de los misioneros, por
haber participado en el grupo separado de la 2ª Iglesia, fue un tema muy sensible para
ellos. Pavéz, uno de los conversos de Torregrosa en Santiago, había recibido su
licencia como predicador en 1902 de parte de un pastor chileno, Cecilio Venegas, y
al momento del conflicto era el ayudante del pastor Robinson. En virtud de lo
anterior, Pavéz y su familia vivían en una propiedad de la Iglesia, la que tuvieron que
abandonar luego de un litigio. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and
Churches in Peru and Chile, 116 y 122.
41
Lo dicho hasta aquí es suficiente para demostrar que la elección del 12

de septiembre de 1909 como punto de referencia para celebrar el centenario
del avivamiento pentecostal chileno, conlleva, en primer lugar, una injusticia
histórica respecto del papel protagónico que efectivamente tuvo la Iglesia de
Valparaíso. Pero además, al marcar como fecha de nacimiento un conflicto
sobre el cual persisten versiones divergentes, termina definiendo al
pentecostalismo como un factor de división. Sería mucho más positivo
escoger una fecha que, junto con hacer justicia al protagonismo de
Valparaíso, ponga el acento en el aporte positivo de la experiencia y la
identidad pentecostal al desarrollo del cristianismo evangélico en Chile.
Si la opción es conmemorar el avivamiento propiamente tal, habría que
buscar una fecha más temprana. El propio testimonio del pastor Willis
Hoover sugiere dos alternativas: la vigilia del 31 de diciembre de 1908,
cuando sintieron que entraron “en tierra de promisión”61; o el 29 de junio de
1909, fecha en que se inicia el relato de ‘la lluvia’, es decir, el punto
culminante del avivamiento.62 Si se trata de conmemorar la fecha del
nacimiento de la primera iglesia chilena explícitamente pentecostal, la fecha
más clara es el 25 de mayo de 1910, cuando, según lo documenta la edición
de Chile Evangélico del 9 de junio de 1910, se organizó en Valparaíso la
“Iglesia Metodista Pentecostal”.
Capítulo 2
61
62
42
Perspectiva sociológica
43
Ensayo 2:
∗
Heinrich Schäfer
(Alemania)

Heinrich (Enrique) Schäfer es doctor en teología y en sociología. Ha realizado estudios de
campo sobre el movimiento Pentecostal en Guatemala y Nicaragua en 1983, 1985 y 1986.
Ha sido profesor en la Universidad Bíblica Latinoamericana y en la Universidad Nacional,
Costa Rica. Tiene nexos de cooperación y simpatía de muchos años con el movimiento
Pentecostal en América Latina. Actualmente es catedrático de teología y sociología en la
Universidad de Bielefeld, Alemania.
44
La generación del sentido

religioso – observaciones
acerca de la diversidad pentecostal
en América Latina63
No es necesario explicar que el término “pentecostalismo” designa un

amplio movimiento religioso que alberga una gran variedad de grupos con
formas de práctica muy diferentes. La pregunta es ¿a qué se debe tal
variedad? Esta pregunta será respondida de manera diferente según las
premisas teóricas bajo las cuales uno analiza el movimiento. Para no
solamente describir las diferencias sino también explicarlas, es
imprescindible orientarse explícitamente por premisas teóricas. Es muy
diferente, por un lado, ver el pentecostalismo principalmente como un factor
dentro de un proceso general de modernización según el modelo cultural
protestante norteamericano y, así, enfocar procesos macro-sociales (a lo que
tiende David Martin64) o explicarlo, por el otro lado, a partir de las decisiones
individuales y libres en un libre mercado de bienes religiosos y enfocar
procesos micro-sociales (como lo prefiere Gill65, en base a la teoría de la
elección racional [rational choice]). En el presente aporte nos basamos en la
sociología de Pierre Bourdieu y, dentro de este marco, nos concentramos en
una sola perspectiva teórica (si bien fuera de ella existen muchas más
posibilidades de análisis): la pregunta sobre la relación que existe entre las
posiciones sociales de los grupos de creyentes y sus disposiciones religiosas,
de las cuales se generan diferentes estilos religiosos. Dicho de forma más
amplia y coloquial: qué influencia mutua se da entre las condiciones sociales
y las formas de fe, de modo que resultan diferentes modos de vivir la fe y la
63
Agradezco a mi asistente de investigación Adrián Tovar haberme “echado la
mano” con el español de este aporte y por sus observaciones críticas.
64
D. Martin, Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America.
Oxford: Blackwell, 2003.
65
A. Gill, The Economics of Evangelization, en: P. E. Sigmund, editor, Religious
Freedom and Evangelization in Latin America. The Challenge of Religious
Pluralism. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1999, 70-84.
45
vida en general. O sea, explicamos un aspecto del pentecostalismo dentro del

marco de las contradicciones y las luchas sociales. Esto lo hacemos con base
en un método bien específico. No intentamos dar un retrato exuberante de
virtualmente todos los factores importantes para el pentecostalismo
latinoamericano. Por ejemplo, excluimos concientemente de nuestras
consideraciones a las relaciones dentro del campo religioso mismo, o sea las
relaciones de fuerza entre el pentecostalismo, el protestantismo histórico, los
evangelicales y la Iglesia Católica. Nuestra limitación, por el otro lado, nos
permite extraer modelos fundamentales de relacionamiento entre los cambios
de la estructura social y las transformaciones en la praxis religiosa del
movimiento pentecostal. Para entender esto más a fondo, también limitamos
nuestro enfoque temporal a una comparación diacrónica entre la situación a
mediados de los años 80 con la situación actual del campo pentecostal.
Esperamos que los modelos como tales permitan a los lectores en sus
condiciones particulares entender mejor a los grupos religiosos de su propio
interés. No obstante tenemos que subrayar que – por causa del reducido
espacio del que disponemos aquí – no podemos desarrollar alrededor de los
modelos todas las prácticas correspondientes con la exuberante variedad de la
vida religiosa cotidiana. Por ello hay que estar todo momento advertido de
que los modelos que proponemos a continuación realmente son modelos, o
sea abstracciones y como tales los resultados de un proceso de cristalización
de una gran cantidad de observaciones en unas estructuras básicas que se
reiteran con cierta regularidad en las corrientes del movimiento pentecostal
en juego. Los modelos solo dan orientación básica. No es lícito, por tanto, ni
suponer una relación de determinación entre las estructuras sociales y el
comportamiento religioso ni tomar el modelo de una corriente “x” como una
imagen de la realidad. Sólo si los modelos se leen como una orientación
metódicamente reducida puede evitarse leerlos como “verdad” reduccionista
y los modelos pueden volverse útiles al probar si permiten una nueva lectura
de la realidad con algún grado de vigencia o no.
La base empírica de este aporte – o sea el material a partir del cual se
“destilaron” los modelos – consiste en datos cualitativos provenientes de
investigaciones de campo propias en Centroamérica durante 1983, 1985/86
así como entre 1993 y 2003, 2007 y 2008, además de investigaciones
explorativas, cooperación con iglesias pentecostales, vistitas a cultos,
entrevistas con expertos en varios países latinoamericanos, análisis de
páginas web, así como de lectura de la vasta literatura científica acerca del
fenómeno. Además recurrimos, para información adicional, a datos
46
estadísticos de dos encuestas cuantitativas mayores recientes. 66 Finalmente

consideramos de algún peso también, que las observaciones sobre el
pentecostalismo actual en este ensayo han sido discutidas y validadas por
académicos pentecostales reconocidos de todo el continente en el encuentro
de la RELEP 2008.
Una breve digresión histórica nos permite esbozar algunos trazos de la
historia del movimiento según el enfoque analítico de este aporte y así, al
mismo tiempo, introducir al lector en nuestro enfoque. Luego, con una muy
breve enunciación del método de análisis, se discuten los resultados más
importantes de las investigaciones de los años 80. Seguimos con un breve
esbozo de las transformaciones sociorreligiosas hasta la actualidad y
terminamos el aporte con unos modelos hipotéticos de los diferentes estilos
religiosos dominantes en el movimiento pentecostal actual.
1. Inserción pentecostal y rupturas históricas
Es ampliamente conocido que el protestantismo histórico se inserta en

América Latina durante el siglo XIX aprovechando la ruptura sociopolítica
entre la clase dominante colonial – conservadora e íntimamente aliada a la
jerarquía católica – y la clase ascendente de comerciantes liberales e
independentistas. De allí resulta su inserción inicial (y principal) en la clase
media ascendente, su enfoque sobre la educación y la atención médica y su
estrategia de ganar influencia social precisamente a partir de la escolarización
de la clase media. El estilo religioso de este protestantismo histórico encaja
con y se orienta en los valores de esta misma clase: oscila entre intelectualista
(presbiterianos) y litúrgico (luteranos y episcopales) y se centra en ambos
casos sobre la doctrina de la justificación del pecador a través de la gracia
exclusivamente (no por las “obras”), afirmando así la autonomía del
individuo liberal y de su conciencia frente a conceptos conservadores
corporativistas de la sociedad y de la vida religiosa. De este modo, el
66
Bertelsmann Stiftung, editor, What the World Believes: Analysis and Commentary
on the Religion Monitor 2008. Gütersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung, 2008.
“Monitor de la religión”, de la Fundación Bertelsmann, Alemania, una encuesta
representativa en 21 países a nivel mundial efectuada en 2007, así como de la
encuesta titulada Spirit and Power, PEW Research Center, 2006, del Pew-Forum,
Estados Unidos, efectuada en 2006. Ver publicaciones de H. Schäfer en la
bibliografía.
47
protestantismo histórico encuentra su lugar específico dentro de la sociedad y

del campo religioso satisfaciendo una demanda de sentido religioso y de
legitimación de una clase social específica – y se confina con ello a esta
clase.
Estructuralmente es la misma lógica entre demanda y oferta que, varios
decenios más tarde, rige la inserción del protestantismo evangelical y, sobre
todo, del pentecostalismo en las clases sociales bajas – formando así la base
para desarrollar a lo largo del siglo una competencia real a la posición
monopólica de la Iglesia Católica. Si bien los avances numéricos de esta
nueva alternativa religiosa se explican también por sus campañas masivas de
evangelización – o sea a una fuerte propagación proselitista de su oferta
religiosa – no obstante el factor clave está en que esta oferta satisface una
demanda específica. El evangelicalismo y, sobre todo, el pentecostalismo, se
dirigen a las clases bajas – o sea, precisamente a los trabajadores en las
fábricas, los comercios y las fincas agroexportadoras, las cuales en parte
pertenecen ya a la nueva burguesía liberal protestante. Son los períodos con
cambios sociales drásticos en los que el pentecostalismo más crece: comienza
con la industrialización de los años 40 en las ciudades y las minas del sur y
con la mecanización de la agricultura durante los años 50 en Centroamérica y
sigue con las guerras Centroamericanas así como con los cambios sociales en
relación a la neoliberalización de las economías y sociedades en los años 90.
En Guatemala, p.e., se puede comprobar que en la zona de Tiquisate el
pentecostalismo crece al mismo ritmo con que las compañías bananeras
extienden su producción y atraen trabajadores desde otras zonas del país.67 Se
puede concluir que existe una capacidad en el movimiento pentecostal de
reaccionar a vivencias de privación y crisis y de darles un “tratamiento”
religioso. A las vivencias de cambios drásticos corresponde el estilo
pentecostal temprano que dramatiza igualmente la historia mundial con un
escenario apocalíptico y la vida individual con la dramaturgia de la
conversión urgente como cuestión de vida o muerte, además de la forma
cultual enfocada en la catarsis y en la reconstrucción de la comunidad.
Finalmente, no es otra lógica la que subyace a la formación de un
pentecostalismo “nuevo” – el “neopentecostalismo” y el movimiento
carismático – en el seno de la clase media ascendente a partir de los años 70.
67
H. Schäfer, Protestantismo y crisis social en América Latina. San José, Costa Rica:
DEI, 1992, 133.
48
Este estilo religioso desarrolló su atractivo a partir de una lógica práctica

religiosa que provee a los individuos profesionales, administrativos, técnicos
de la nueva economía industrializante con el “poder del Espíritu” para
superar las fuerzas sociales adversas a su propio ascenso, que amenazan con
quitarles el control sobre su propio destino social – como p.e. las viejas
oligarquías. El neopentecostalismo – a causa de la relativa potencia
económica de su clientela – desarrolla rápidamente organizaciones fuertes y
pretende ya no restringirse al campo religioso sino influenciar activamente la
política de manera “cristiana” – como los antiguos liberales. Lo nuevo, sin
embargo, es que el neopentecostalismo invierte el movimiento misionero en
el sentido de que muchas de sus “mega-iglesias” de hoy comienzan a aplicar
estrategias transnacionales. Extienden sus actividades a los Estados Unidos
para atender a migrantes latinos, pero también a países vecinos e incluso a
otros continentes, sobre todo a África, volviéndose así agentes de la
globalización religiosa.
Este breve repaso histórico nos permite vislumbrar la importancia que
tiene la relación entre las condiciones de vida sociales y la subsecuente
demanda religiosa, por un lado, y las ofertas religiosas correspondientes así
como los estilos que se desarrollan de la combinación de ambas en la práctica
religiosa cotidiana, por el otro.
En la terminología de Bourdieu hablamos entonces de la relación entre
posiciones sociales y disposiciones y prácticas religiosas, de modo que en
ciertas posiciones en el espacio social los actores desarrollan disposiciones
religiosas correspondientes a su necesidad de dotar de sentido su
circunstancia. Es decir, la lógica práctica que se desdobla en diferentes estilos
religiosos se desarrolla según las condiciones de vida en diferentes posiciones
(o en otra terminología: “clases”) sociales. Finalmente se generan diferentes
“pentecostalismos” según las diferentes posiciones sociales de sus
respectivos miembros. Para indagar algo más sobre esta relación,
emplearemos en lo siguiente modelos del espacio social y de la lógica
práctica religiosa.
2. Ubicando los pentecostalismos – el espacio social de los

estilos religiosos
Para entender cómo se conjugan las condiciones sociales con la praxis

(las prácticas y las convicciones) religiosa de los creyentes, se recomienda
49
trabajar con los modelos del espacio social y de la lógica práctica (o sea el
habitus) de Bourdieu.68 El modelo del espacio social permite ubicar a actores
sociales según su posesión de diferentes formas de capital. Si se agregan las
convicciones y prácticas religiosas de los actores, se puede obtener un
espacio social de los estilos religiosos. El análisis de la lógica práctica,
finalmente, permitirá conclusiones sobre las disposiciones habituales de los
diferentes actores.
Primero construimos un modelo del espacio social como tal, sin
actores religiosos. Seguimos en eso a Bourdieu y, para la construcción teórica
del espacio social,69 nos orientamos en el capital económico y el capital
cultural (medido básicamente por títulos formales de educación). De este
modo, el modelo representa un espacio teórico para ubicar todas las
combinaciones posibles entre la posesión de capital económico y capital
cultural. El eje vertical representa el volumen total del las dos formas de
capital. Mientras más capital tenga un actor, más arriba aparecerá en la
gráfica. El eje horizontal representa las dos formas de capital en relación
inversa una con otra. Quiere decir que mientras más a la derecha se coloca un
actor, más capital económico tiene en relación a su capital cultural; y
mientras más a la izquierda está posicionado un actor, más capital cultural
tiene en relación a su capital económico. Esto se puede ilustrar fácilmente
con el ejemplo de la estructura social de Centroamérica en los ochentas:
terratenientes tradicionales e industriales tienen más o menos el mismo nivel
de capitales agregados (eje vertical); pero los terratenientes tienen
relativamente más capital económico (tierras, dinero acumulado, etc.) y los
industriales relativamente más capital cultural (conocimiento industrial,
68
P. Bourdieu, La distinción. Madrid: Taurus, 1988; P. Bourdieu, El sentido
práctico. Madrid: Taurus, 1991.
69
En publicaciones anteriores en las cuales se mencionaba el modelo del espacio
social, optamos – a causa de diversas razones – por una presentación diferente a la
usual en Pierre Bourdieu (La distinción). Cambiamos los polos de los dos capitales
intercalados (económico y cultural) para designar la diferenciación social (eje
horizontal) de modo que en cuanto al capital económico el “+” se encontraba a la
izquierda y el “–” a la derecha, mientras en cuanto al capital cultural la relación se
construía al revés. Habiendo entrado en la universidad de Bielefeld y con eso a una
nueva etapa de trabajo con el modelo en un equipo investigador y con varios
objetivos distintos, tomamos la decisión de igualar el modelo del espacio social a la
construcción original de Bourdieu, invirtiendo la relación de los capitales, tal y como
aparece aquí en el texto.
50
técnico y financiero moderno, títulos universitarios, etc.). De manera similar

se distinguen p.e. los campesinos pequeños de los obreros industriales. Las
diferencias verticales dicen algo sobre las posibilidades generales de un actor
de participar en la sociedad y ejercer poder. Las diferencias horizontales
dicen algo sobre los medios que el actor usa para ejercer su influencia
específica: un comerciante medio, por ejemplo, va a apoyar a un partido
político más bien por medios financieros y un profesor con aportes
intelectuales o bien con candidaturas. En estudios sobre actores religiosos, tal
modelo ayuda a ubicarlos según la posición social que tienen y a la que
responden sus prácticas sociales y religiosas.
Ahora bien, para la Guatemala de los años ochenta podemos ejemplificar este
“paisaje sociorreligioso” sobre la base de un estudio de campo exhaustivo en
1985/86. Se pueden trazar, a grandes rasgos, las siguientes ubicaciones de
actores religiosos según sus diferentes posiciones sociales. Criterios para ello
son la situación económica (ingresos, bienes, vivienda), el grado de
formación escolar y profesional y la pertenencia a diferentes corrientes del
movimiento pentecostal.70 De esta operación y de la apreciación global de
70
51
otros actores colectivos (como corrientes de la Iglesia Católica) resulta un

cuadro aproximativo en que se sobreponen actores religiosos colectivos a la
estructura social en general. Los actores entrevistados del movimiento
pentecostal aparecen, en aproximación, como puntos redondos de diferentes
intensidades de gris en la gráfica. Se nota que los puntos de diferentes colores
se cumulan en diferentes cuadrantes. Estos cúmulos pueden leerse como
formaciones de habitus o sea – colectivamente hablando – como estilos
sociorreligiosos.
Se ve que distintas corrientes del movimiento pentecostal se ubican en
posiciones sociales bastante diferentes. Antes de interpretar el cuadro un poco
más de cerca hay que tomar en cuenta que Guatemala, de todas formas, es
Espacio social – Guatemala 1985
Capitales cultural y
económico agregados
+
Industriales Terratenientes
Nueva tecnología Militares “antiguos”
Gerentes
“Nuevos” militares
Capital Comerciantes medios Capital

económ. – Administración económ. +
Capital Campesinos medios Capital
cultural + Profesores de Cultural –
colegio
Obreros industriales
Los datos han sido recolectados a través de pequeños
Campesinos entrevistas con cien personas y
observaciones etnográficas.
Vertical = volumen total Estos datos se ponderaron con información de censos
Peones
nacionales, entrevistas
de las dos formas de con expertos y a base de literatura sociológica. La pertenencia
capital agregadas. Marginalizados
de los entrevistados
Horizontal = estructura
a las diferentes corrientes del movimiento pentecostal se
determinó
de capital: a travésde de las auto-adscripciones
volúmenes Capitales de los entrevistados, su afiliación
los capitales relativos uno agregados –
objetiva
al otro.a determinadas iglesias o agrupaciones y la apreciación de éstas a base de
entrevistas de expertos y de literatura. De este modo se realizó la cumulación
(clustering) de actores con condiciones similares en diferentes cúmulos sobre el
modelo del espacio social, de modo que las corrientes religiosas también aparecían
en regiones claramente diferentes del espacio social. El cuadro, aquí reproducido,
sólo representa posiciones aproximadas en base a estimaciones. – Además quisiera
mencionar que en trabajos anteriores usé una construcción del espacio social en que
las relaciones del capital económico con el cultural eran inversas: o sea, se ha
invertido el significado interpretativo del lado izquierdo con el lado derecho de la
gráfica. Este modo de presentar la construcción se iguala al modo que Bourdieu
utiliza (ver P. Bourdieu, La distinción).
52
uno de los países latinoamericanos socialmente más polarizados. Además se

debe considerar que esta polarización se intensificó y se militarizó durante las
luchas (contra-) insurgentes en los años 80 y que, en Guatemala, el
movimiento neopentecostal ha encontrado un arraigo más fuerte en la clase
media alta y alta que en cualquier otro país. Estos factores hacen que el
cuadro resulta probamente más polarizado que un cuadro similar resultaría en
otro país. Por otro lado, este caso específico revela con mayor nitidez, casi
como en laboratorio, que existe una relación entre posición social y estilo
religioso.
El movimiento neopentecostal guatemalteco se concentra en la clase
media alta bien formada y modernizante. Iglesias como Fraternidad
Cristiana, El Shaddai, El Verbo, Elim y otras forman parte de este cúmulo. A
diferencia de otros países latinoamericanos, donde los neopentecostales se
restringen a las clases medias altas, en Guatemala han podido arraigarse en
sectores altos y poderosos de la sociedad guatemalteca; pero no en toda la
clase alta, sino en su fracción modernizante que busca(ba) implantar un
modelo neoliberal democrático según la agenda de Washington para América
Latina y que se oponía a la oligarquía dictatorial así como, a la vez, al pueblo
pobre e insurgente. El cuadro muestra también algunos puntos
neopentecostales en los cuadrantes de abajo. Estos, en el caso de Guatemala,
se deben a que la iglesia Elim había sido una iglesia Pentecostal clásica
independiente con adeptos en las clases media baja y baja. A partir de una
decisión de la dirigencia, la iglesia comenzaba a seguir un curso
neopentecostal, siendo que, no obstante, las congregaciones mal posicionadas
seguían siendo parte de la iglesia – dejando así contradicciones intraeclesiales
que aquí no se pueden esbozar.
El pentecostalismo clásico de misión – como las Asambleas de Dios, la
Iglesia de Dios del Evangelio Completo, la Iglesia Cuadrangular, etc. – tenía
su centro de gravitación en las clases bajas tradicionales. La mayoría de su
membresía consistía en pequeños campesinos, trabajadores ocasionales,
dueños de pequeños negocios y hasta autoempleados marginados. No
obstante contaba también con congregaciones y miembros de la clase media
conservadora urbana y rural. Además, sus altos funcionarios religiosos y
algunos pastores pertenecían a esta clase social. Durante sus 50 años de
existencia en Guatemala, el pentecostalismo clásico ya había vivido para los
80 cierto proceso de movilidad social ascendente – similarmente a sus
homólogas en los Estados Unidos. Su base social, no obstante, estaba en los
sectores pobres y tradicionales.
53
Las iglesias pentecostales clásicas independientes71 – como Príncipe

de Paz, Galilea, Agape, La Fe, Agua Viva y muchas otras – también se
encontraban ubicadas en la clase baja y media baja; sólo que se concentraban
un poco más en los sectores modernizantes como en obreros asalariados
urbanos y rurales. Se encuentran aquí tanto peones y obreros industriales
como también profesores de escuela y personas con títulos de educación por
encima de la media nacional. También existen iglesias independientes
“indígenas”, que construyen su identidad religiosa bajo un criterio étnico.
Esta corriente del pentecostalismo me parece la más heterogénea. La mayoría
de estas iglesias se había separado, en algún momento, de una iglesia
pentecostal clásica por diferentes razones, formando membresías muy
variadas con diferentes intereses religiosos y sociales. La independencia
conllevaba, al mismo tiempo, el riesgo de una existencia efímera o bien la
oportunidad de adaptarse perfectamente a las necesidades religiosas incluso
de masas. De todos modos, las iglesias independientes presentaban la
máxima fluidez en cuanto al desarrollo de su praxis religiosa.
En un último paso añadimos otros actores del campo religioso al
cuadro (letra negrilla cursiva), Sólo el catolicismo ortodoxo tradicional
parece haber estado atendiendo sin mucha competencia la demanda religiosa
de la clase media y media alta tradicional a través de su culto regular, y
grupos paraeclesiales de corte conservador como el Opus Dei, los
Legionarios de Cristo y similares. Pero ya en el sector de la clase media alta
modernizante se ubicaban los carismáticos católicos en una posición de
competencia religiosa con los neopentecostales; una competencia que, en la
Guatemala de los 80, ha sido atenuada por los intereses sociales y políticos
comunes a esta clase en el exacerbado conflicto social. Las comunidades
católicas de base y el catolicismo popular se mantenían sobre todo en la clase
baja y se encontraban diezmados por las iglesias pentecostales activas en el
mismo sector. Los evangélicos, finalmente, se situaban en una posición
similar respecto a las congregaciones de clase media del pentecostalismo
clásico – lo que corresponde en cierto modo al proceso que algunos llaman
“evangelicalización” de los pentecostales clásicos.
Ahora, el modelo de la situación de Guatemala en los 80 no responde a
nuestras preguntas acerca del pentecostalismo hoy en día. Pero sí nos ayuda
en dos aspectos. Primero, sirve como esquema básico de comparación con las
71
Hablamos de iglesias “clásicas independientes” ya que se originan por lo general a
partir de cismas de una iglesia del pentecostalismo clásico.
54
situaciones en otros países hoy; y segundo, para entender mejor las lógicas de
transformación detrás de los desenvolvimientos que pueden observarse en las
últimas dos décadas. Este aspecto lo enfocaremos más adelante. En el
siguiente apartado nos dedicaremos a un tema importante, tratándolo a la luz
del modelo que acabamos de presentar, a saber: cómo se conjugan – a nivel
de las diferentes corrientes del pentecostalismo – la posición social y la
producción simbólica en el proceso de formación de identidades y estrategias
religiosas pentecostales.
3. Generación de sentido religioso – los 80 en Guatemala
La ubicación social de las corrientes del movimiento pentecostal sólo

representa el lado “externo” de una compleja dinámica de producción de
identidades y estrategias religiosas al interior de las diferentes corrientes del
movimiento pentecostal. A las diversas posiciones sociales corresponden
distintas formas de praxis religiosa que permiten a los actores percibir, juzgar
y actuar de una manera distinguiblemente religiosa y, a la vez, muy bien
adaptada a sus condiciones sociales de vida.
En términos teóricos nos basamos de nuevo en Pierre Bourdieu.72 Su
teoría del habitus explica como el ser humano desarrolla disposiciones de
percepción, de juicio y de actuación en correspondencia con sus condiciones
socio-culturales de vida y a través de su proceso de socialización. Enfocando
el concepto del habitus específicamente en las operaciones cognitivas (a la
vez valorativas y afectivas), Bourdieu usa el término más específico de la
“lógica práctica”. A través de esta lógica los actores operan con sus
contenidos cognitivos – o sea básicamente con signos – en función de
percibir su mundo de manera ordenada, juzgar las situaciones y actuar
adecuadamente, según la propia apreciación. Sobre esta base, hemos
72
P. Bourdieu, La distinción; El sentido práctico. Ver H. Schäfer, Zur Theorie von
kollektiver Identität und Habitus am Beispiel sozialer Bewegungen. Eine
Theoriestudie auf der Grundlage einer interkulturellen Untersuchung zweier
religiöser Bewegungen. Berlin: Humboldt Universität, 2003; Identität als Netzwerk.
Ein Theorieentwurf am Beispiel religiöser Bewegungen im Burgerkrieg Guatemalas,
in: Berliner Journal für Soziologie, Jg. 15, 2005, Heft 2; ‚Die’ Pfingstbewegung in
Lateinamerika…? Zur Untersuchung des Verhältnisses zwischen religiöser Praxis
und gesellschaftlichen Strukturen“, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft, 2006,
Heft 14, 52-83.
55
desarrollado un modelo – con todas las limitaciones que esto significa y que
han sido mencionadas arriba – de transformaciones cognitivas, retomando un
patrón antiguo de la lógica formal que ha sido usado en la semiología como
“cuadrado semiológico”.73 A diferencia de éste – que enfoca únicamente el
“universo” de los signos – el modelo del “cuadrado praxeológico”,
desarrollado por el autor de estas líneas, se orienta en la formalización de los
procesos de transformación de sentido entre la experiencia y su
interpretación; o sea, añade la perspectiva sociológica. De tal forma, el
modelo sirve metódicamente para analizar las transformaciones profundas de
sentido que se encuentran en entrevistas guiadas. Formalmente, el modelo
describe un proceso de transformación cognitiva a través de cuatro estadios
básicos, relacionados por tres relaciones lógicas, diferenciados en un nivel de
experiencia y uno de interpretación así como distribuidos entre un lado
negativo y uno positivo. Así, el modelo formaliza de modo muy reducido las
funciones básicas en los procesos de formación de identidad (flecha blanca,
comenzando con la experiencia negativa) y de estrategia (flecha gris,
comenzando con la experiencia positiva). Siendo innecesario por ahora
abundar en la teoría, nos concentramos sobre la aplicación del modelo en
movimientos religiosos cristianos. Para este fin, se puede leer el modelo de la
siguiente manera: los seres humanos nos encontramos con experiencias de
crisis (posición abajo, derecha). La religión responde a ellas con promesas
adecuadas de salvación (arriba, izquierda). De allí se deriva una actitud de fe
y prácticas de acuerdo a la promesa de salvación, constituyéndose así una
identidad religiosa elemental (abajo, izquierda). Ésta, a su vez, forma la base
para explicarse las causas del mal experimentado (arriba, derecha) y así
desarrollar estrategias contra el mal. Este “cuadro praxeológico” representa la
transformación central de sentido religioso de un actor y sirve como
comienzo para reconstruir toda una red de operadores cognitivos.74
73
A. J. Greimas y F. Rastier, The Interaction of Semiotic Constraints, en: R. Ortali,
editor, Game, Play, Literature. New Haven, CT. Yale French Studies, Vol. 41, 1968,
86-105.
74
Técnicas de análisis cualitivo facilitan determinar en cada entrevista el cuadrado
central para el entrevistado. De allí se prosigue a la construcción de redes de lógica
práctica.
56
57
Cu
Después de haber descrito, en el capítulo anterior, como se distribuyen

las corrientes pentecostales en el espacio social de Guatemala en los 80, aquí
se explican los operadores centrales de sus identidades religiosas. Los
pentecostales clásicos en la clase baja tradicional (no en la clase media)
presentan el siguiente cuadro: en una situación de violencia y miseria, se ven
sin futuro (“¡no hay para donde!”). A esto, sus iglesias contraponen la
promesa del arrebatamiento cercano de la iglesia hacia los cielos. A partir de
tal perspectiva, los creyentes se entienden como iglesia en preparación del
Plano de
rapto. De allí ven la causa de la crisis social en que el fin del mundo está
cerca. La transformación simbólico-religiosa de una crisis aguda decreta una
discontinuidad de la historia (a nivel de la interpretación de la experiencia):
hace entender que definitivamente no hay futuro para cambiar la situación.
interpretación
La única forma de actuar es retirarse en la iglesia y esperar el rapto en
solidaridad entre las hermanas y hermanos. Pero esto mismo – lejos de ser
enajenante – se transforma en la base práctica para viabilizar la vida real en
condiciones “anti-vida” y recuperar la dignidad de las personas,
58
sobreviviendo los atropellos de los militares y de la miseria. Este

apocalipticismo premilenarista resulta ser una identidad religiosa muy
adaptada a situaciones de carencia absoluta de expectativas – precisamente la
situación de la población rural y marginal urbana durante la primera mitad de
los años 80 en Guatemala.
Cuadr
La situación general de las iglesias neopentecostales también se

caracterizaba por la guerra y la crisis económica – sólo desde una posición
social diferente. Los miembros sienten que su auge económico y social de los
años 70 está seriamente amenazado por la situación de guerra. Sus iglesias
prometen la plenitud inmediata del poder del Espíritu Santo, de modo que de
allí los miembros se sienten empoderados. La experiencia del mal se adscribe
a la actuación de demonios. Sobre esta base, la estrategia fundamental para
Plano de
tratar el mal no es huir de él, sino enfrentarlo con la actitud del exorcista. El
marco en el cual se forma esta identidad es la contienda histórica por el poder
social, de modo que en lo simbólico-religioso se anticipa la victoria de los
59
interpretación
neopentecostales en la lucha que en el plano de la experiencia sigue dándose.

Está claro que este tipo de identidad y estrategia religiosas presupone que los
actores correspondientes todavía tienen buenas oportunidades de acción en lo
social, lo político y lo militar. Esto, precisamente, era el caso de las clases
sociales adscritas al neopentecostalismo en Guatemala.
El tercer tipo de actor pentecostal es la iglesia independiente en la clase
baja modernizante o, por lo menos, marginal urbana. La transformación
religiosa central se da alrededor de la glosolalia y del éxtasis. Las personas se
experimentan a sí mismas enmudecidas por diferentes condiciones sociales,
sea la represión militar o bien la situación de la mujer en un hogar machista.
En esta condición de enmudecimiento la religión promete las nuevas lenguas
del Espíritu Santo, una forma religiosamente transformada de expresión
propia. De allí se reconstituye la voz práctica de auto-articulación, sea de
dirigencia o cooperación en las iglesias o bien de protesta. Las causas del
enmudecimiento bien pueden buscarse en actores sociales concretos que – no
obstante – por ser contrarios a la voz del Espíritu se les connota con las
fuerzas del diablo de una u otra manera. Este tipo de identidad pentecostal
necesita contar con ciertos espacios de acción y se comporta muy
flexiblemente al usarlos, por ejemplo asumiendo un papel en asuntos de la
organización social de una cuadra en un barrio, etc.
60
Cuadro
Un cuarto tipo puede construirse, si se aislan las congregaciones de

clase media tradicional y el liderazgo de las iglesias clásicas como las
Asambleas de Dios. Tentativamente se puede decir que su praxis religiosa se
asemeja bastante a la de los evangelicales. Parece ser que la inseguridad de la
vida cívica en el conflicto político-militar es el factor que se percibe como
Plano de
más crítico. A esto se contrapone la palabra de Dios, derivando de allí una ley
absoluta de conducta para sí mismo y para la sociedad. La causa de la
inseguridad se ve en las fuerzas anti-cristianas representadas por la izquierda
y, por lo tanto, se simpatiza ampliamente con las medidas “absolutas” de
interpretación
orden por parte de los militares. Este cuadro simbólico-religioso se adapta
mucho a las experiencias, intereses y capacidades de actuación específicas en
la clase media tradicional.
61
Ahora, repasando estos resultados de investigación ya bastante

antiguos, hemos podido establecer por lo menos una sencilla tipología de
actores pentecostales tomando en cuenta la posición social y las disposiciones
religiosas de los actores, que bien podríamos llamar también su “teología
contextual”. Además hemos notado ciertas formas de entrelazamiento entre
posiciones sociales y disposiciones religiosas. Esto nos abre el espacio para
indagar más sobre las transformaciones que se han dado en los últimos veinte
años y las lógicas detrás de estos procesos.
4. Transformaciones sociorreligiosas
Al trazar tentativamente algunas transformaciones del pentecostalismo

latinoamericano, los diferentes tipos de pentecostalismo localizados en el
espacio social, elaborados en los apartados anteriores, nos servirán como
telón de fondo sobre el cual se perfilará mejor la situación actual.
Como paso inicial parece oportuno señalar brevemente los cambios

más importantes en las condiciones sociales que resultan, a su vez, en
transformaciones de las demandas religiosas a las que el pentecostalismo
responde hoy en día. Latinoamérica siempre ha estado caracterizada por
fuertes contradicciones sociales que, inmediatamente, hacen sentir su
presencia en el ámbito político. Los años 70 y 80, período de fuerte
crecimiento pentecostal, han sido una época de politización intensa en toda
América Latina, y sobre todo en América Central. Con los 90,
aproximadamente, se iniciaron procesos de democratización, pérdida de
influencia de las izquierdas organizadas y neoliberalización de las economías,
junto con sus programas de “ajuste” socio-económico. En consecuencia, el
espacio social ha vivido fuertes cambios. Las viejas oligarquías (en parte
modernizándose ellas mismas) dejaron vía a las élites modernizantes
tecnocráticas y financieras que hoy dominan la producción ideológica medial
fabricando un “sueño latinoamericano” a lo neoliberal. Junto con ellas se han
ampliado las nuevas clases medias, asimismo enfocadas en tecnología y
finanzas. Al mismo tiempo, la clase media establecida – de negocios
tradicionales, administración, enseñanza, producción para el mercado
nacional, etc. – ha sufrido un decaimiento social. Y las clases bajas han sido
marginadas más que nunca: casi completamente excluidas de la participación
en la economía formal. La economía y vida social de los barrios pobres se
62
basa cada vez más en negocios ilegales como el de la droga – no obstante,

prevalecen las promesas y efímeras posibilidades de algún éxito módico. En
los años 70 el escenario social estaba dominado por las luchas sociales y
políticas claramente identificables, así como por metas colectivas de
mejoramiento definidas por actores colectivos como p.e. un movimiento
obrero organizado y fuerte. Hoy, en cambio, se ha hecho difícil, si no
imposible, identificar frentes de lucha. Solamente se perciben los límites de
las propias posibilidades de ascenso social, comparando la propia miseria con
las imágenes de la “vida real” celebrada en los medios masivos por los que
han llegado arriba. Tampoco se definen ya metas colectivas, pues la lógica
del sistema es la del avance individual como única alternativa. Al mismo
tiempo, no obstante, también se puede ver una cierta reorganización de
fuerzas colectivas en torno a nuevos paradigmas identitarios, como el
indígena; y se puede observar el resurgimiento de una izquierda dentro del
aparato estatal de la política establecida – izquierda, al mismo tiempo
elegible (y electa), así como objeto de una dinámica implacable de
corrupción. Salvo algunas excepciones, el manejo individual y del núcleo
familiar se ha impuesto para la inmensa mayoría de la población
latinoamericana como tarea central – si no es que única – de la sobrevivencia
cotidiana, y esto bajo un continuo marco de difusas amenazas de descenso
social, corrupción y violencia común.
¿Cómo ha cambiado el rol que desempeña el pentecostalismo en todo
esto? Grosso modo se puede decir que las presiones apocalípticas y la “guerra
espiritual” colectiva cedieron paso a la teología de la prosperidad como
operador simbólico religioso cada vez más común en una sociedad del
“sálvese quien pueda”. Los pentecostales ya no están bajo sospecha de nadie
de ser un agente de la CIA y se han vuelto realidad común latinoamericana.
Ahora, esta realidad se está diversificando. Primero, tiene lugar un proceso
normal de institucionalización y burocratización, al que las organizaciones
religiosas están sometidas como cualquier otra organización. Con el
crecimiento numérico, el ascenso social de miembros y con estrategias
específicas de publicidad, varias iglesias también se han extendido
atravesando más de una clase en el espectro social; casi como una
“denominación” en el lenguaje de Milton Yinger.75 Con esto, en muchas de
estas iglesias la tensión para con la sociedad cede y se abren canales de
75
J. Milton Yinger, The Scientific Study of Religion. New York, NY: Macmillan,
1971.
63
cooperación en la sociedad y sus instituciones. Se comienzan a fundar

colegios, clínicas y obras de beneficencia y, muy importante, se toman
iniciativas organizadas para influenciar sobre la oficial.76 Este proceso, sobre
todo, tiene lugar en iglesias pertenecientes al pentecostalismo clásico y al
neopentecostalismo. Segundo, este mismo proceso, junto con la acumulación
de dinero a través de la clientela y de negocios, a veces produce que las
dirigencias de estas iglesias – como p.e. la de la Igreja Universal do Reino de
Deus – se sitúen en las clases media alta y alta disponiendo de un laicado en
las clases bajas. En estas “mega-iglesias” el establecimiento social conduce a
dinámicas de politización de las cúpulas así como a un “clientelismo
metafísico” entre la membresía y los líderes exorcistas. Esto se observa sobre
todo en iglesias neopentecostales. Tercero, en la clase baja el pentecostalismo
independiente florece como iglesias independientes de “garaje” o bien como
congregaciones de iglesias clásicas que han logrado un efímero grado de
organización, pero permanecen orientadas casi exclusivamente hacia la clase
baja. Estas iglesias se inscriben en el contexto social de los barrios populares
como elementos de estabilidad social. En algunos casos se han ido
politizando paulatinamente. En consecuencia, pueden apreciarse brotes de
una iglesia pentecostal conscientemente “de base”. Cuarto, los medios de
comunicación masiva están tomando un papel cada vez más fuerte,
desequilibrando el campo religioso a favor de los actores que tienen más
alcance a través de infraestructura mediática propia. Quinto, se está dando un
proceso de transnacionalización a diferentes niveles. Mientras que algunas
iglesias (neopentecostales) se lanzan a proyectos transnacionales con sus
propias fuerzas y proyectos, otras iglesias viven relaciones transnacionales
más bien por nexos con hermanos emigrados y el consumo de emisiones
televisivas. En conclusión, parece crecer la evidencia de que el movimiento
pentecostal ya no es simplemente un movimiento de “los pobres”. Más bien,
dentro de su seno mismo se está reproduciendo la creciente polaridad social
entre ricos y miserables en forma transformada. La distancia social entre los
pentecostales más pobres y los más ricos ha ido creciendo casi al paso de la
polarización social en general.
Si se examinan estas observaciones bajo el punto de vista de la
competencia en el mercado de los bienes religiosos – siempre tomando en
cuenta que el campo religioso, estrictamente dicho, funciona según reglas
76
P. Freston, Evangelicals and Politics in Asia, Africa, and Latin America.
Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2001.
64
diferentes que el espacio social de los estilos religiosos77 – se revelan distintas

dinámicas de competencia según las diferentes posiciones sociales de los
actores religiosos.
El mercado de bienes religiosos en las clases media alta y alta es
mucho más reducido y competido que cualquier otro. Además, este mercado
está amenazado permanentemente por el agnosticismo pragmático de esta
clase social. Para entrar allí, las ofertas religiosas tienen que responder a las
demandas de “distinción” (Bourdieu)78 de la clientela procurando
experiencias exclusivas de santidad e ideología de exclusión hacia abajo. La
Iglesia Católica, además, ejerce bastante influencia a través de la opinión
común entre los ricos sobre lo que “se debe ser/hacer”, a través de grupos
como el Opus Dei y los Legionarios de Cristo, así como a través de su
movimiento carismático. Algunas iglesias neopentecostales están
incursionando en este mercado con ofertas especiales de cultos solemnes. No
obstante, parece que la competencia religiosa en los sectores altos de la
sociedad – quizás salvo en Guatemala – en América Latina todavía se inclina
a favor de un catolicismo oficialista o bien un agnosticismo pragmático.
El mercado de bienes religiosos en la clase media y media baja es
mucho más grande. Se orienta por el habitus de “pretensión” (Bourdieu) que
predomina en esta capa social. Ofertas religiosas con intenciones de
establecerse aquí se orientan por las condiciones de la pretensión: tratar de
ascender y no dejar que los de abajo lo impidan. Además, existe una
identidad parcial de intereses con los de abajo, en términos de que la clase
media coopta las clases bajas para representar sus intereses frente a los de
arriba. Bajo estas condiciones, las iglesias protestantes durante los últimos
cien años de historia latinoamericana han tenido buenas condiciones de
competencia con el catolicismo ortodoxo, siendo que representaron en esta
capa social nuevas oportunidades de cambiar las condiciones sociales a su
favor – siempre con el método de la reforma paulatina. Hoy, la clase media y
media baja son, más que nunca, lugar de competencia religiosa. Además del
catolicismo y del protestantismo histórico, también las iglesias pentecostales
clásicas se hacen presentes y se dirigen a la sociedad ya no sólo a través de la
evangelización masiva, sino más bien con proyectos sociales y
77
Aquí no hablamos del campo religioso estrictamente dicho sino sólo sobre la
influencia de las posiciones de clase sobre las estrategias de diferentes actores
religiosos.
78
La diferencia entre los habitus de distinción, pretensión y necesidad. Ver P. Bourdieu, La
distinción.
65
recomendaciones políticas. Adicionalmente, iglesias neopentecostales tienden

a recoger clientela de las fracciones modernizantes, mientras que los
protestantes históricos y evangelicales se dirigen siempre a la clase media
establecida y más antigua. En algunos países, sobre todo Brasil, ofertas no
cristianas, como p.e. el Umbanda, tienen cierta fuerza para competir en la
clase media también.
El mercado religioso entre la clase baja es el de la máxima extensión y
diversidad. La oferta en este mercado tiene que lidiar con una demanda que
explique una situación de “necesidad” (Bourdieu). El antiguo monopolista
mismo, la Iglesia Católica, presenta una oferta diversificada entre el antiguo
catolicismo popular, dejando espacio suficiente para rituales mágicos, el
catolicismo ortodoxo clerical de reforma litúrgica y parroquial, los grupos
eclesiales de base y, finalmente, un movimiento carismático activo pero a fin
de cuentas controlado por clérigos. Las iglesias pentecostales clásicas tienen
tradicionalmente sus bases en la clase baja; sin embargo parecen haber sido
recientemente orilladas a una posición defensiva en contra de los
neopentecostales e iglesias independientes para preservar su clientela.
Algunas mega-iglesias neopentecostales están reclutando cierta clientela
gracias a su “magia de éxito” entre los pobres. Pero sobre todo las iglesias
independientes saben responder a las demandas religiosas y transformarlas en
estrategias de supervivencia compartidas y relativamente autónomas. En la
clase baja, además, la competencia (o bien la convivencia) con religiones
indígenas y afro-americanas es una cuestión de la vida cotidiana. Puede
resultar, a nivel personal, en una praxis pluri-religiosa, subvirtiendo así hasta
cierto punto la lógica de la competencia en el mercado de los bienes
religiosos.
Con este breve repaso de las transformaciones religiosas hemos visto
que las condiciones macro de la reproducción religiosa han cambiado
considerablemente durante los últimos veinte años. ¿Qué se puede decir de la
generación del sentido religioso en el movimiento pentecostal bajo estas
nuevas circunstancias?
5. Generación del sentido religioso – hipótesis para el

presente
Para comenzar, nos referimos brevemente a la composición actual del

espacio social de los estilos religiosos a fin de preguntarnos cuáles son los
66
más importantes cambios en cuanto a la posición social de las diferentes

corrientes del pentecostalismo. Luego vamos a retomar el método de
entrelazar las experiencias sociales y las interpretaciones religiosas en el
modelo del “cuadro praxeológico”. Como hemos dicho al principio, este
intento de sistematizar el estado actual con el modelo del “cuadro
praxeológico” no se basa – a diferencia de lo expuesto para la Guatemala de
los 80 – en una investigación de campo exhaustiva, sino en más de un
decenio de trabajo con el movimiento pentecostal en América Latina,
entrevistas de expertos, literatura científica, así como en las discusiones del
mismo encuentro de RELEP. La buena precaución científica prescribe que lo
tratemos como “hipótesis”. De este modo esperamos que los modelos que se
discuten a continuación ayuden a entender mejor a las disposiciones y
prácticas religiosas de los diferentes “pentecostalismos”. Por lo hipotético de
las diferentes posiciones en los cuadros praxeológicos presentados no se
designan con un solo concepto asegurado; más bien varios conceptos
circunscriben relevantes factores experienciales y de interpretación religiosa.
Esperamos que esto ayude a no malentender los modelos como imágenes de
la realidad.
El modelo del actual espacio social de estilos religiosos también se
esboza a título hipotético, exponiendo aquí sólo los desarrollos más
importantes, en comparación con el cuadro de Guatemala en los 80. Sobre
todo se observa que el pentecostalismo se ha distribuido, desde la clase media
alta hacia abajo, en prácticamente toda la sociedad y siempre con una
divulgación más fuerte en las clases bajas. Hacia arriba abarca todavía más
espacio social – o sea, adherentes –, si se toma en cuenta también el
movimiento carismático católico. Con tal generalización social del
movimiento pentecostal en prácticamente casi toda la sociedad, sus
diferencias internas se vuelven más importantes para entender su dinámica
sociorreligiosa.
Primero, se puede observar que el neopentecostalismo se ha
diversificado. Según nuestras observaciones se pueden distinguir grupos
carismáticos (con cierta apertura hacia el catolicismo carismático) de clase
media arribada (como p.e. El Shaddai, en Guatemala, o Renascer, en Brasil),
iglesias de clase media baja con pretensión de ascenso (como p.e. Elim, en
Guatemala, Tiempo de Dios, en Chile, o Rey de Reyes, en Argentina) o bien
“mega-iglesias” (como p.e. Igreja Universal do Reino de Deus, en Brasil, o el
ministerio Cash Luna, en Guatemala) con una dirigencia de clase media alta
y una clientela de clase baja. Sobre todo las mega-iglesias – y de especial
67
forma en su variante autoritaria como la IURD – han logrado de esta manera

una inserción pluri-clasista bajo el liderazgo de la clase media alta,
volviéndose en cuanto a su inserción social “denominaciones de facto”, con
todas las implicaciones de cooptación política de la clientela que esto
implica. Al mismo tiempo, los grupos de la clase media alta mantienen esta
posición social específica con una praxis religiosa que se traslapa en mucho
con las ideologías del liderazgo de las mega-iglesias sin tener, a la vez, el
mismo deje autoritario. Hablando del neopentecostalismo, de este modo,
podemos suponer una diversificación hacia abajo (en el modelo del espacio
social diríamos: capitales agregados). Segundo, en los pentecostales clásicos
(Asambleas de Dios, Iglesia Cuadrangular, etc.) se ha podido observar un
sector de cierta movilidad social hacia arriba y hacia los sectores más
modernos (capital cultural +, capitales agregados +), en parte resultado del
cambio generacional así como, adicionalmente, de la dinámica de su
racionalidad económica (ascesis) y de la creciente formación académica.
Este grupo crece en importancia numérica y en el liderazgo de las iglesias, si
bien las bases del pentecostalismo clásico siguen quedando en las clases
bajas. Tercero, los pentecostales clásicos independientes se han diversificado
hacia arriba en el sector modernizante, en parte debido a la movilidad social y
en parte a un cierto proceso de institucionalización de las organizaciones. No
obstante, el pentecostalismo independiente mantiene su extracción social
mayor en los sectores bajos, impulsando la competencia con los pentecostales
clásicos.
Sobre el trasfondo de estos cambios en el posicionamiento y
muchísimos cambios sociales más, que se han tratado de esbozar brevemente
arriba, vamos a construir los cuadros praxeológicos hipotéticos de los
principales tipos de pentecostalismo de hoy.
68
Los neopentecostales de clase media alta o bien, en ascenso parecen

estar respondiendo a la experiencia de no poder lidiar de manera satisfactoria
con las exigencias de la vida moderna en esa capa social y con experiencias
de angustia, y pérdida de oportunidades, dinero, amor, etc. Los causantes de
estos problemas en esta clase social ya no se identifican de primera mano con
demonios – lo que no quiere decir que la “ministración” de posesiones
demoníacas haya dejado de formar parte del arsenal pastoral. Los factores
Plano de
causantes, más bien, se nombran simplemente según el discurso habitual de la
membresía y de un discurso (pseudo)científico popularizado (p.e. al estilo de
Selecciones de Readers Digest y otros) como fenómenos de la vida cotidiana
o bien con expresiones sumarias como “el caos de la actualidad”. Frente a las
interpretación
experiencias de estrés se ritualiza la presencia del Espíritu Santo en los cultos
a través de la prédica y formas de entusiasmo suaves como las canciones de
adoración. La referencia al Cristo resucitado connota gloria realizada y la
victoria sobre el fracaso. De estas interpretaciones resulta alivio y la
69
experiencia de tener nueva fuerza y ‘excelencia espiritual’ como para

enfrentar las condiciones modernas de vida. A fin de cuenta es un alivio del
estrés a través de la vivencia ritual de una tranquilizante y reforzadora
presencia del Espíritu divino. En la lógica religiosa esta oferta se combina
preferentemente con la perspectiva de una prosperidad segura – no contestada
por las clases sociales bajas ni las altas – así como con una doctrina calvinista
que garantiza la salvación y no la hace depender del buen comportamiento
del creyente. El modelo de vida ideal es el de un gerente de empresa y su
familia nuclear intacta. Las clases medias (altas), a su vez, proveen una base
financiera estable a las iglesias y mantienen la influencia decisiva sobre su
comportamiento social y político. Si se trata de mega-iglesias, en sus templos
centrales – normalmente los más grandes – no se encuentra una línea
nítidamente esbozada como la recién descrita, ya que se cuenta con una parte
considerable de personas pobres en el auditorio. En consecuencia tienen que
encontrarse formas mezcladas de prácticas.
Cu
70
Las congregaciones neopentecostales de clase media baja y de clase

baja practican su fe bajo la dirección clara de una jerarquía eclesial en cuya
cúspide luce el apóstol u obispo. “Autoridad” es el operador central de la
lógica prevalente, contribuyendo a la unidad de la organización y a modelar
los habitus de los miembros más o menos pobres. La lógica religiosa lidia
con toda la gama de experiencias asociadas a una vida en precariedad. Una
falta, no completa pero sin embargo seria, de medios financieros hace que las
personas siempre estén entre el ascenso ínfimo deseado y el fracaso
realizado. El sistema socio-económico formal los hace participar por un
tiempo marginalmente, para escupirlos a la informalidad en cualquier otro
momento. Estas experiencias de inseguridad se asocian con la sensación de
que el sistema social con sus funciones, agentes y lógicas anónimos, en toda
su complejidad nebulosa, simplemente es incomprensible; parece más bien
ser una fuerza innombrable e impredeciblemente violenta – un demonio,
pues. La promesa de salvación a estas personas se liga a la figura simbólica
de la autoridad máxima de Dios padre – recibidor de sacrificios – y a su
autoridad delegada en las personas de los ministros. Estos explican las
experiencias de precariedad como fatales estrategias de demonios poderosos,
declaran a los creyentes como poseídos y recomiendan su propio poder – por
cierto mágico – como el último antídoto. De allí los creyentes salen con la
experiencia (imaginada) de ser liberados de los causantes del mal y de –
¡ahora sí! – poder ganar las luchas de la vida en la precariedad. Como hemos
descrito arriba, esta lógica combina bien con el uso de fetiches mágicos
(anillos de protección, pan absorbente de males, chaquetas de poder, etc.) así
como con una teoría de prosperidad como incentivo constante que contrasta
con las amenazas de que, sin suficientes ofrendas (léase donativos), los
demonios estarían de regreso frente a la puerta. A fin de cuentas, se trata del
arreglo simbólico-autoritario de problemas de precariedad – emitiendo un
mensaje unívoco: sin autoridad superior nada se mueve sino al mal.
71
Cuad
El mundo del pentecostalismo clásico de la clase media (baja), en

cambio, resulta cada vez más sobrio. Las experiencias de crisis se
caracterizan por las constricciones de la vida laboral de un trabajador u
oficinista subalterno, o bien un pequeño propietario de negocio, personas
todas pues, que viven en constante “sacrifico” por el bien de su familia y por
el ideal de ahorrar algo y ascender un poco. La promesa de salvación los
confronta con la imagen de Cristo, sacrificado en la cruz por ellos, siendo que
Plano de
el entusiasmo de las manifestaciones del Espíritu en las iglesias pentecostales
parece perder importancia frente a una concentración creciente sobre la
Cristología. El sacrificio de la vida laboral ahora se encuentra invertido por el
sacrificio de Cristo a favor del creyente. Por un acto de identificación, éste en
interpretación
consecuencia puede conciliar ahora su propia existencia “sacrificial” y darle
la nueva vestimenta simbólica de la santidad: santo como también Cristo es
santo. De allí surgen estrategias de ascesis más abnegadas y de más arraigo
en el mismo habitus del creyente: la vida sacrificial se vuelve sentido por
72
excelencia de la vida misma. Claro que con esta reformulación de la vida

pentecostal se asocian tanto una ética bastante rigurosa así como también una
creciente atención a las condiciones bajo las cuales los seres humanos son
victimados y “sacrificados”.
Cuad
El pentecostalismo independiente de clase baja, finalmente, lucha con

condiciones de precariedad similar a las de los clientes pobres de iglesias
neopentecostales. Sólo que hay bastante probabilidad de que sus miembros
vivan más integrados a su barrio y contexto social inmediato, ya que las
mismas iglesias forman directamente parte del contorno del barrio. Esto
Plano de
causa más estabilidad inicial así como un sentido de compromiso o
solidaridad mutua. En estas iglesias, como se ha esbozado arriba, las
73
experiencias relativamente espontáneas de presencia del Espíritu Santo en los

cultos son centrales para la vivencia ritual y para la interpretación religiosa de
la vida social. Se viven como plenitud de poder del Espíritu que le suministra
una nueva dignidad a la persona y, a la vez, confirma la comunidad de los
celebrantes como una comunidad de compromiso mutuo de solidaridad. La
actitud correspondiente es la santidad – ¡según el viejo ideal metodista! –
vivida como solidaridad. Las causantes de las experiencias negativas y de
crisis se nombran de diferentes maneras, designando condiciones sociales
específicas según el discurso habitual de clase o bien connotando fuerzas
demoníacas que se pueden exorcizar con la fuerza del Espíritu. Estamos
bastante seguros que en la gran mayoría de estas iglesias el discurso y las
prácticas no son racionalistas (de tipo protestante histórico, p.e.), pero sí
poseen una racionalidad bien adaptada a las demandas prácticas y psíquicas
de una vida en condiciones de precariedad – haciendo que el Espíritu
descienda en la realidad cotidiana.
Con el presente aporte hemos tratado de enfocar las relaciones entre

posiciones sociales y disposiciones religiosas del pentecostalismo
latinoamericano a partir de un abordaje teórico que se basa en la sociología
de Pierre Bourdieu. La limitación a este aspecto de la práctica pentecostal nos
ha permitido ver que existen relaciones íntimas entre clases sociales y
creencias religiosas en el pentecostalismo, explicando así algunos aspectos de
su diversidad y – al mismo tiempo – su éxito, sin pretender por supuesto
presentar una “radiografía actual” del pentecostalimo latinoamericano o algo
similar. A esta limitación de enfoque se añade la limitación de que los
modelos en el último apartado del artículo son hipotéticos. Hipótesis pueden
ser buenas. Después de discutirlas en Santiago de Chile, ahora habría de
trabajarse con ellas para llegar a un conocimiento sociológico certero.
74
Ensayo 3:
∗
Miguel Ángel Mansilla
(Chile)
Cuando el Diablo anda suelto:
Las representaciones
del mal en el pentecostalismo
chileno, 1909- 1938
Introducción
Hay veces que el mal se diferencia extrapolarmente del bien, pero en

otras se torna difuso. A veces un bien se pueda transformar en un mal o un
mal puede resultar en un bien. En otras ocasiones el problema más grave
resulta ser cómo nominar o apellidar ese mal o a quién culpar y
responsabilizar por el dolor que ese mal produce, sobre todo en los sectores
populares, tan desamparados en momentos históricos determinados.
Tradicionalmente ese mal ha sido nombrado como Satanás.

Sociólogo. Magíster en Ciencias Sociales. Candidato a Doctor en Antropología.
Universidad de Tarapacá, Arica; Universidad Católica del Norte, Antofagasta, Chile.
75
En Chile existen escasos estudios sobre Satanás como figura del mal.79 Hay
varios estudios sobre el pentecostalismo pero nada vinculado con el mal y sus
representaciones. El pentecostalismo ha concebido el diablo como un
símbolo del mal distinto de las concepciones clásicas y europeas. La gran
diferencia es que en el pentecostalismo no son sólo “los otros” los
influenciables por el diablo, sino también es el “nosotros” y especialmente el
“yo”; el diablo no es sólo una figura externa sino también interna. Por ello
nuestro objetivo en este trabajo es conocer y describir los roles que cumple el
diablo como representación del mal en el pentecostalismo chileno. Para ello
nos hemos centrado en los testimonios extraídos de la Revista Fuego de
Pentecostés (en adelante citada como RFP), entre los años 1928- 1937,
complementado con otros números de la Revista el Chile Pentecostal (en
adelante citada como CHP).
Los inicios de la RFP se remontan al 11 de septiembre de 1909, en
Concepción, cuando salió a luz el primer número de una revista titulada Chile
Evangélico, naciendo como órgano de la Iglesia Presbiteriana de Concepción.
El 24 de Noviembre de 1910 la revista es traspasada al movimiento
pentecostal y pasa a llamarse El Chile Pentecostal, y se publica en
Concepción hasta el año 1915, para luego ser editada en Valparaíso, bajo la
directa supervisión y redacción del Superintendente General, Rev. W. C.
Hoover. Esta revista fue muy importante para el movimiento pentecostal y de
79
Hay un trabajo muy interesante de Maximiliano Salinas sobre la concepción
eclesiástico-oficial del Diablo y lo demoníaco, entendido como trasgresión de los
límites de la Cristiandad colonial y neocolonial. En un segundo punto hace referencia
a la comprensión folklórica del Diablo en Chile como principio de limitación o de
delimitación del sistema de dominación. En tercer lugar, la visión folklórica de lo
demoníaco en términos de su disolución, o sea, como superación de los límites de la
dominación colonial/neocolonial (M. Salinas, Demonología y colonialismo: Historia
de la comprensión folklórica del diablo en Chile, en: P. Richard, editor, Raíces de la
teología latinoamericana. Costa Rica, 1987, 415- 429, 415). Existe otro trabajo, de
Humberto Lagos, donde se vincula a Satanás a las sectas satánicas. Haciendo
referencia a que “en la actualidad las manifestaciones cotidianas del hecho
demoníaco, en tanto que realidad estructurada institucionalmente, presentan, por lo
menos dos expresiones en la vida cotidiana: una relacionada con prácticas satánicas
desembozadas, y otra con actividad de sectas demoníacas que disimulan sus acciones
litúrgicas y explicitan afirmaciones testimoniales de sus opciones… desde la cual se
desprenden las sectas satánicas y el satanismo (H. Lagos, Las máscaras
derrumbadas. Sociología de las sectas religiosas. Santiago de Chile: Ediciones
Chile- América CESOC, 1996).
76
alto consumo. Hasta el año 1927 las revistas eran de 3 mil ejemplares al mes,
los que llegaban a Perú, Bolivia y Argentina, en donde el movimiento
pentecostal también se había extendido. Pero pronto la revista, por su nombre
chileno, comenzó a ser criticada, sobre todo en Bolivia y Perú. Se acepta un
cambio de nombre y a partir de enero de 1928 pasa a llamarse Fuego de
Pentecostés. Es una revista excepcional en América Latina, por su
continuidad, mes a mes, logrando sortear todas las dificultades económicas
que el mismo movimiento pentecostal tuvo.
El Pastor Hoover, en su calidad de Superintendente, paulatinamente le
impuso una línea editorial orientada a perfilar la identidad institucional del
movimiento. Era de ocho páginas, de circulación mensual y sus 3 mil
ejemplares se distribuían en más de 150 comunidades pentecostales. En ella
Hoover incorporó diversas secciones tales como artículos doctrinales,
testimonios, noticias de las iglesias locales, notas de las Conferencias
Anuales y el listado con las direcciones de los lugares de reunión. Esta última
sección constituía un verdadero mapa que permitía al fiel ubicar con facilidad
una comunidad pentecostal en cualquier ciudad o pueblo del país. Hoy,
gracias a esta sección, se puede constatar la presencia pentecostal en la
sociedad chilena en ese tiempo. Además, incluía artículos seleccionados de
revistas y publicaciones del pentecostalismo norteamericano. Estos escritos
preferentemente fueron tomados de las siguientes publicaciones: “Revista
Homilética”, “El Mensajero Bíblico”, “La Luz Apostólica”, “Sunday School
Times”, “Word and Work”, “Pentecostal Evangel”, “Moody Monthly”,
“North Westerm Advocate”, “The Witneess of God”, “S. S. Times” y “Letter
Rain Evangel”. También, y como una forma de afianzar la identidad
eclesiástica de las comunidades esparcidas por el país, entre 1926 y 1930
incluyó una sección especial donde él mismo narraba el origen e historia de
los inicios del movimiento en Chile.80
1. El Diablo como el Otro
El diablo es un símbolo que se redefine histórica y culturalmente. El

lenguaje religioso mismo respecto al diablo ha variado quizás
universalmente. Jeffrey Russell afirma: 1) No hay ninguna definición
80
L. Orellana, El fuego y la nieve. Historia del Movimiento Pentecostal en Chile
1909-1932. Concepción-Chile: CEEP Ediciones, 2006, 136.
77
objetiva; 2) sólo puede definirse históricamente; 3) su definición histórica

puede obtenerse en referencia a las definiciones del mal que son a su vez
existenciales; 4) es la personificación de lo que se percibe socialmente como
malo; 5) el concepto del diablo consiste en la tradición o las tradiciones de las
percepciones de esa personificación.81 El diablo es una figura mítica bíblica,
tanto en su origen como en su desarrollo no puede ser disociado del lenguaje
religioso, está relacionado con el origen mismo de la humanidad, según la
concepción judeocristiana. Concentra, personifica y representa el mal en
contextos sociales e históricos particulares. Nuestra tarea es entonces
observar concretamente qué o a quién representa el diablo y la forma y
circunstancias en las que se aparece.82
El diablo comienza su protagonismo con la aparición de Satán en la
escena europea a partir del siglo XII bajo la doble forma de terrible soberano
luciferino que reina sobre su inmenso ejército demoníaco y como la bestia
inmunda inserta en las entrañas del pecador. 83 En esta época el diablo se
materializa principalmente en la mujer en su versión de la bruja. El papa
Inocencio VIII otorga a los inquisidores Kramer y Sprenger, ambos
dominicos alemanes, la facultad de crear el “manual del perfecto cazador de
brujas”, el Malleus Maleficarum (El Martillo de las Brujas). La palabra del
Malleus fue sólo el primer leño que prendió la hoguera, pues le siguieron un
sinnúmero de tratados demonológicos que proliferaron durante los dos siglos
posteriores. En él quedaron cristalizados los temores de una sociedad, pero
también, en sus páginas la bruja quedó petrificada en una celda de la cual no
logrará escapar sino hasta entrado el siglo XVIII. Como estatua de sal, la
bruja será exhibida como instrumento de pecado contra natura.84
El diablo también se materializará en el judío. En el teatro y en la
pintura se representaba a los judíos muy a menudo como demonios con
cuernos y barbas de macho cabrío, mientras que en la vida real las
autoridades laicas y eclesiásticas trataron de obligarles a que llevaran cuernos
81
J. Russell, El Diablo. Percepciones del mal, de la antigüedad al cristianismo
primitivo. Barcelona: Editorial Alertes, 1995, 46.
82
R. Luna, La construcción social del miedo por estrato social. Revista Sincronía.
Universidad de Guadalajara, 2001, en: http://sincronia.cucsh.udg.mx/winter02.htm,
visitado el 2 de mayo de 2008.
83
R. Muchembled, Historia del diablo. Siglos XII- XX. México: FCE, 2006.
84
E. Cohen, Con el diablo en el cuerpo. Filósofos y brujas en el Renacimiento.
México: Editorial Taurus, 2003.
78
en sus sombreros. Como unos demonios más, fueron imaginados y

representados estrechamente asociados a las criaturas que simbolizan la
obscenidad y la lujuria: bestias cornudas, cerdos, ranas, gusanos, serpientes y
escorpiones. Y a la inversa, se le solía atribuir al diablo rasgos judíos,
denominándoles “padre de los judíos”. El populacho estaba convencido de
que los judíos adoraban a Satanás en la sinagoga bajo forma de gato o de
sapo, invocando su protección con la práctica de la magia negra. Igual que su
presunto señor, se pensaba que los judíos eran demonios de destrucción cuyo
único objetivo era acabar con los cristianos y con la cristiandad.85 En la
Francia del siglo XI y la España del siglo XV fueron el infierno para los
judíos quienes serán vistos con la íntima convicción de la inmanencia del
mal, de ese mal al que el cristianismo quiso darle el nombre de Satanás, y que
pretendió conjurar matando, precisamente, a los judíos.86
El diablo en sus distintas versiones ha tenido una potencia
extraordinaria, que adquiere personalidad en el momento de su actividad
maléfica o benéfica, ya que en la literatura y entre los filósofos clásicos, el
demonio suele tener, por lo general, un sentido ambivalente. La religión
popular dio una gran importancia a los demonios, considerándolos como
fuerzas de la Naturaleza que se asociaban a los hombres para llevar a cabo
determinados conjuros y fechorías. Casi siempre se les ha representado con
formas monstruosas, como dedicados al terror y en situaciones lúbricas y
obscenas. Pero el satanismo aplicados a los seres humanos también ha
merecido gran atención, pues en determinadas épocas de la historia del
mundo, sus habitantes se han comportado más como demonios que como
seres humanos, ya sea en la guerras u otras formas de matanzas, o bien
actuando de forma sectaria o corrupta.87
El cornudo Lucifer del cristianismo heredó muchos de los atributos de
sus ancestros grecolatinos, bárbaros y orientales. De esta herencia múltiple lo
más inquietante es el manto que hacía invisible a la deidad infernal de los
griegos. Frente a éste, sus demás características parecen simples variaciones
de lo que naturalmente nos aterra. Su cornamenta, sus ojos supertinos y sus
85
N. Cohn, En pos del Milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos
de la Edad Media. Madrid: Editorial Alianza Universitaria, 1997, 77.
86
G. Messadié, Historia del antisemitismo. Buenos Aires: Ediciones B Argentina,
S.A., 2001.
87
M. Guffey, Las sectas maléficas. La historia diabólica de la humanidad. Imagrag,
SL, Estados Unidos, 2005.
79
afiladas garras describen a la fiera que desde siempre amenaza al precario

animal humano; su variable color, usualmente rojo o negro, es reflejo del
fuego que destruye o la noche que espanta; su gigantismo o la irregular
multiplicación de sus extremidades son deformaciones físicas con que
intentamos describir su desconcertante monstruosidad ontológica.88
La concepción patrística del cristianismo de los siglos III y VI [IV?]
juntaron las imágenes del diablo contenidas en el Antiguo Testamento, los
evangelios sinópticos y las epístolas de los apóstoles y con esos materiales
elaboraron el concepto cristiano del diablo en el concilio de Toledo en el año
447 d.C. A la hora de determinar la naturaleza del diablo los patricios
eclesiásticos basaron sus observaciones en la serpiente del Jardín del Edén, el
Satanás de Job, el Lucifer en Isaías y el dragón rojo del Apocalipsis que fue
derrotado por el arcángel Miguel y expulsado del paraíso y encadenado por
un milenio. Luego lo relacionaron con la visión neotestamentaria, en donde
se describe al diablo en su papel de tentador de Jesús para tratar de disuadirlo
de que tomara su lugar en el Calvario. El fue quien sedujo a Judas para que
traicionara a Jesús. Como supremo espíritu del mal fue asesino y embustero.
Es afanoso y buscador de víctimas entre los seres humanos débiles; se deleita
en prolongar los sufrimientos de los justos; es el enemigo natural del ser
humano. Además de ser el adversario moral del ser humano, Satanás es la
antítesis de Dios, planificando en todo momento la perdición de los humanos,
poniendo toda clase de obstáculos en su camino y haciendo todo lo posible
por inducirlo a pecar.
El diablo será aquel monstruo de mosaico gigantesco que histórica y
culturalmente ha encarnado distintos personajes, grupos sociales y etnias con
el fin de eliminarlos. Porque ¿quién no querría eliminar al diablo? Así el
diablo, como símbolo, ha sido encarnado por varios protagonistas en la
historia occidental: los judíos89; los ricos y adinerados90; herejes y
reformadores91; la bruja92; los capitalistas y empresarios; el Papa y el
88
I. Padilla, El diablo y Cervantes. México: FCE, 2005.
89
N. Cohn, En pos del Milenio, 77.
90
N. Cohn, En pos del Milenio, 100.
91
R. Muchembled, Historia del Diablo, 49.
92
E. Cohen, Con el diablo en el cuerpo.
80
purpurado católico93; las culturas indígenas precolombinas.94 Como sea, el

diablo siempre son los otros, nunca nosotros, ni mucho menos el yo. Siempre
son los otros a quienes odio y transfiero mis frustraciones y que, además,
tienen objetos que deseo, porque el diablo no es pobre, es alguien que tiene
recursos, entonces al eliminarlo obtengo una doble ganancia: mato el origen
de mis males y además me quedo con sus bienes y recursos.
3. El Diablo en Chile
El diablo fue traído al Nuevo Mundo por el imperialismo europeo, y

aquí se mezcló con las deidades paganas y con los sistemas metafísicos
representados por esas deidades. Bajo estas circunstancias, la imagen del
diablo y la mitología de la redención llegaron para mediar entre las tensiones
dialécticas corporeizadas en la conquista y la historia del imperialismo.95
En Chile el diablo es una imagen omnipresente en los dichos
populares. Obviamente muy influenciado por la diablología católica.
Encontramos frases como: “pobre diablo”; “donde el diablo perdió su
poncho”; “abogado del diablo”; “¡como diablos!, ¡qué diablos!”; “con mil
diablos”; “darle a uno el diablo”; “de los mil diablos”; “de todos los diablos”;
“que Dios te oiga y el diablo se haga el sordo”; “más sabe el diablo por viejo
que por diablo”; “no es tan feo el diablo como lo pintan”; “tener el diablo en
el cuerpo”; “que lo lleve a uno el diablo”; “diablura”; “le dio su diablura”;
“diantre” y muchas otras.
El Diablo busca y ama el alma del ser humano, y en ese afán se
transforma en un ser ingenuo. Hubo hombres, sobre todo campesinos, que
hicieron con él pactos de prosperidad a cambio de su alma. Se dice de un
campesino que hizo un pacto con el diablo para mejorar sus cosechas. En el
primer año el diablo le dice al campesino: “Tú te quedas con lo de abajo y yo
con lo de arriba”, y el campesino sembró papa; en el segundo año le dice:
“Ahora sí, yo me quedo con lo de abajo y tú con lo de arriba”, y el campesino
sembró trigo; en el tercer y último año, le dice: “Este año yo me quedo con lo
de arriba y de abajo, y tú con lo del medio”, y el campesino sembró maíz.
93
J. Russell, El Diablo; y Lucifer. El Diablo en la Edad Media. Barcelona: Editorial
Alertes, 1995.
94
J. Delumeau, El miedo en Occidente. Siglos XIV-XVIII, una ciudad sitiada.
Madrid: Ediciones Taurus, 2002.
95
Taussig, 1993.
81
Esto se puede entender como el sueño que el campesino- inquilino tenía de

ganarle al hacendado, quien se llevaba todas las ganancias. Entonces el
Diablo viene a representar al hacendado. La idea es firmar un pacto con el
diablo, renunciando a la posesión de alma inmortal y a la contemplación de
Dios durante toda la eternidad, por alcanzar algún bien material, negando a
los oprimidos y explotados de la tierra la satisfacción de su trabajo. Los
oprimidos y explotados cansados de vivir en el puro “valle de lágrimas”
mientras los terratenientes viven en el valle de Jauja pactan con el diablo.
¡Qué importa el alma, eso pertenece al mañana, lo que importa es el cuerpo
que es el hoy! Por ello se construyen estos mitos donde el mal es
representado por los que poseen los recursos, para que al menos en los mitos
los oprimidos sean ganadores.96
El diablo es una imagen ubicua y un antihéroe que transforma lo lúdico
en delito y muerte. Por ello se decía que estaba presente en los juegos de
azar; en las armas blancas (principalmente armas de fuego y cuchillos) y en
los juegos infantiles que involucraban apuestas. Aunque en Europa el diablo
fue materializado en lo femenino, en el Chile rural se materializó en lo
masculino, quien se presenta como un caballero con toda su dentadura de oro,
poncho negro y en caballo, como hidalgo y conquistador que quiere
embaucar a las mujeres jóvenes. También se presentaba en las noches de San
Juan ofreciendo “entierros”.97
Así el diablo siempre se asoció a la riqueza y al dinero, quizás como
una especie de consuelo para los pobres, pues Dios ama a los pobres:
“Bienaventurado los pobres porque el reino de los cielos es de ellos”; “los
pobres son los preferidos de Dios” o porque la pobreza es algo divino ya que
la riqueza para ellos estaba aguardando en el cielo. Si los pobres eran de
Dios, entonces los ricos eran del diablo; si los explotados, misérrimos y
oprimidos eran de Dios, entonces los explotadores y opresores eran del
diablo.
El diablo como símbolo fue utilizado tanto por el catolicismo como por
el protestantismo, pero cuando estos grupos religiosos se aliaron con los
“poderes de este mundo”, abandonaron este lenguaje y se lo han reapropiado
los grupos religiosos minoritarios como el pentecostalismo, quienes le han
dado distintos énfasis de acuerdo al contexto.
96
E. Cassirer, Antropología filosófica. México: FCE, 2003, 47-49.
97
Cofres de oros y joyas enterrados por los españoles cuando huían de los criollos en
tiempo de la guerra de la independencia.
82
4. El Diablo en el pentecostalismo chileno
El rol del diablo en el pentecostalismo es el del gran responsable de los

males tanto externos como internos de la iglesia. Frente a ello entra a tallar
uno de lo aspectos más importante en el ser humano como es la
responsabilidad. La responsabilidad individual significa siempre
responsabilidad ante un deber y/o un acto. Es la posibilidad de atribuir a
alguien, en este caso el diablo, la acción que ha sido realizada,
reconociéndolo como causa principal del acto y por lo tanto asignarle la
culpa. El resultado de este procedimiento es la búsqueda de sentido y la
cosmización del caos. Si la acción puede ser imputada a alguien, se integra a
un orden, y se integra incluso cuando infringe el orden, porque una vez
reconocida por lo que representa, es decir, una violación, se exige el
restablecimiento del orden a través de la punición.
Para un pentecostal, asignarle al diablo la responsabilidad de una
trasgresión implica disminuir la culpa y la responsabilidad individual y
adquirir la confianza para superar problemas sociales como la pobreza, la
miseria, la enfermedad o el desempleo. Frente a ello el diablo es responsable
de otras situaciones, como las que mencionaremos a continuación.
Promueve el cisma: El diablo es el forjador de la guerra y el conflicto,

sin embargo el mal se transforma en bien. Así la divergencia y la heterodoxia
traen división y cisma, pero esto trae competencia y búsqueda de legitimidad
del carisma.
El 7 de julio de 1929 marcará una fecha de regocijo para las dos

iglesias hermanas de Santiago, hijas de Pentecostés, con el Espíritu
Santo le bendijera, porque una vez más han oído la voz de su Divino
Maestro, que les dijo: “Esto os mando: Que os améis unos a otros”…
gozase todas las iglesias en el Señor Jesucristo de esta comunión de
los Santos en el Espíritu, que hace flaquear a Satanás y enmudecer
las lenguas llenas de maledicencias, por la fuerza del amor de Cristo
Jesús Señor Nuestro. (RFP No. 22, octubre de 1929).
Satanás se manifiesta a través de las palabras maledicientes que salen

tanto de los inconversos como de los propios pentecostales. En este sentido es
83
“hablador, copuchento y cizañero”. Es quien practica dos habilidades

aritméticas básicas: restar y dividir. Divide la unidad del amor y resta la
fuerza del trabajo, oponiéndose al trabajo de Dios de sumar y multiplicar el
bien. Esta percepción de mal es producto de las luchas de poder que existió
entre los pastores Hoover y Umaña entre los años del 1925 al 1932.
Obragillo, Canta, Perú 25 de diciembre de 1933…¿Cree Ud Pastor

(Hoover), que está perdiendo su reputación y su gran obra de 43 o 44
años en Chile?, ¡Jamás!. Lo que sucede es, conforme veo después de
orar para describirle, que Satanás ha caído airado del cielo sobre la
obra poderosa del Señor en Chile, y a Ud. le está acusando…la guerra
del Diablo antes fue visible y lo es hoy también. Detrás de la hoguera,
la espada y la calumnia está el torpe enemigo de Dios. (RFP No. 71,
agosto de 1934).
Satanás es el enemigo por antonomasia de Dios y de su obra

evangelizadora y su principal arma, al igual que en la política, es la
deslegitimación moral de sus oponentes. Frente a ello Satanás hará todo lo
que está a su alcance, incluso azuzar a los de adentro pues se transforma en
un especialista en construir “caballos de Troya” para obstruir y destruir el
trabajo religioso. Otra de sus labores es la deslegitimación de la imagen de un
líder. Así Satanás ha sido quien ha estado siempre detrás de las persecuciones
religiosas como la hoguera, la espada y la calumnia.
Esta interpretación es producto del gran cisma pentecostal en el año
1932, cuando un grupo de pastores liderados por los pastores Hoover y Pavez
se separan y forman la Iglesia Evangélica Pentecostal, mientras la Iglesia
Pentecostal de Chile se queda con la personalidad jurídica entregada el 30 de
septiembre del año 1929. Esta última iglesia sería liderada por el pastor
Umaña, quien es nombrado Superintendente el año 1934 y Obispo en el año
1950, cargos que ejercería hasta su muerte, ocurrida el año 1964.
Hoy cuenta con 25 años de vida!. Una mirada retrospectiva y cuántas

lecciones encontramos en el camino recorrido… ¡Muchas! Sus
enemigos fueron numerosos y fuertes. Los había dentro de sus filas y
fueras de ellas. Persecuciones, vejámenes, desprecios, cárceles, etc.,
fue su pan cotidiano. Pero era necesario sufrir, porque el llamado
espiritual que recibió tenía ese sello, a semejanza de aquel otro
llamado hecho a Saulo de Tarso, en el camino a Damasco…¿No eran
suficiente estos sufrimientos que le daban los enemigos de fuera?.
84
No. Esos servían para afianzar más la vida espiritual de la obra. Pero
había que recibir la prueba de fuego y por eso Satanás, a ver la obra
poderosa, promovió la guerra de adentro, la que ha sido más ruda y
cruel. (RFP No. 72, octubre de 1934).
Dentro de la deslegitimación moral del oponente está la estrategia del

“caballo de Troya”: azuzar a los de adentro para que se transformen en
instrumentos políticos de Satanás para debilitar al adversario. El “caballo de
Troya” o la “cizaña” es la herramienta más efectiva de la guerra. Pero el mal
que produce el diablo trae el bien inesperado. Esta división cismática
incrementó no sólo la competitividad intereclesial por el crecimiento
estadístico dentro del campo religioso chileno, sino también la
competitividad intraeclesial por la consecución de dosis de poder en su seno,
abriendo con ello el riesgo latente de nuevos cismas.98
Produce la enfermedad: La enfermedad en el pentecostalismo se

concibe como un producto de Satanás y la sanidad como una promesa de
Dios para los creyentes. Las prácticas terapéuticas son concebidas como un
viaje y un combate cosmológico que el converso tiene que hacer
insoslayablemente. Los creyentes pentecostales no son inmunes a la
enfermedad. Ellos tienen que recurrir a otros ritos, mucho más sacrificiales,
para pelear por la salud que Satanás les quiere quitar.
Los principales avances en medicina social durante la primera mitad del
siglo XX fueron bastante lentos para las necesidades de la población,
sometida a la explotación y la opresión. Algunos avances son: en 1911 se
creó la Asistencia Pública; el Código Sanitario y la Dirección de Sanidad en
1918; la ley del Seguro Obligatorio de 1924; la ley de Medicina Preventiva
de 1938; y en 1952 la ley que creó el Servicio Nacional de Salud. En 1943 se
98
F. Donoso, Comunitarización competitiva: Nuevas dimensiones analíticas para las
actuales facetas de un viejo pentecostalismo. El caso de la iglesia Metodista
Pentecostal de Chile, en: Centro Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos.
Universidad de la Serena, 1996, en: página web, visitado el 30 de Julio del 2007:
http://www.fh.userena.cl/ciel/Comunitarizacion_competitiva.html; L. Orellana, El
fuego y la nieve; M. Mansilla, Itinerario de la canutofobia en Chile en la primera
mitad del siglo XX, en: Revista Cultura y Religión No. 2, 2007. Consultado el 30 del
marzo del 2008, en: www.culturayreligion.cl.
85
fundó la Escuela de Salubridad de la Universidad de Chile, y en 1948 el

Colegio Médico de Chile; en 1930 la Escuela de Medicina de la Universidad
Católica y en 1940 entró en funciones su Hospital Clínico.
Esto avances son muy interesantes pero lentos para los demandas de la
población. Esto hacía percibir el poder de las enfermedades y las pestes como
un poder sobrenatural maligno que sólo los conjuros podían enfrentar las
enfermedades y encontrarle significados al dolor, la pérdida y la muerte
producto de las enfermedades.
Satanás viene con todo su poder agota sus recursos para maldecirnos
con alguna enfermedad devastadora, pero si miramos con fe sencilla a
Aquél que fue hecho maldición en nuestro lugar seremos sanos. El
enemigo está vencido inevitablemente. El no puede maldecir al que
Dios no ha maldecido, no resulta sino aumentada las bendiciones para
nosotros… Entonces descansad seguros en el conocimiento que
Satanás no puede poner sobre nosotros enfermedad (que es parte de
la maldición). (RFP, No. 75, enero de 1935).
Satanás es un enemigo que sigue la guerra, a pesar de que está vencido.

Otra de sus artimañas es enfermar a los que predican el evangelio para
detenerlo en la obra evangelizadora, y así en vez de preocuparse de los demás
se preocupe de sí mismo; en vez de preocuparse del espíritu se preocupe del
cuerpo. La idea es impedir a cualquier precio que los pentecostales
prediquen.
Esta interpretación se debía a fenómenos como la tasa de mortalidad
infantil que por décadas fue la más alta del mundo y las enfermedades
contagiosas abundaban, como viruela, difteria, tos convulsiva, meningitis y
paperas, las que diezmaban a los habitantes de las ciudades, tal como lo había
hecho la tifus. Las epidemias se habían convertido en una de las pocas
fuerzas de la vida de los chilenos que no hacía diferencia de clases. El cólera,
la fiebre amarilla y las pestes bubónicas aniquilaron democráticamente a
ricos y pobres por igual.
…Movidos por un cierto disgusto contra el dolor (mensajero de

Satanás) me levanté, y con toda mi confianza en la promesa del
Señor, pongo mis manos sobre la enferma, reprendo el dolor en el
nombre de Jesús, y éste desaparece instantáneamente, quedándose
la niñita profundamente dormida. (RFP, No. 84, septiembre de 1935).
86
Al ser la enfermedad una obra de Satanás, se transforma en un

“mensajero de Satanás”, es decir, la enfermedad es un medio maligno que
quiere comunicar algún mensaje de Dios, por lo cual su existencia es
necesaria. El crecimiento del pentecostalismo se produjo porque la oferta
religiosa integró la sanidad, la resignificación de la enfermedad y el cuidado
y atención a los enfermos. Así Satanás está al servicio de Dios, el mal está al
servicio del bien:
En esto sentí que el Demonio me atormentaba de nuevamente y con

mayor fuerza. Los hermanos oraron cinco veces hasta que vino el
poder de Dios y los llenó de su gracia, y me ungieron en el nombre de
Jesús, dejándome el espíritu de enfermedad inmediatamente. (RFP,
No. 99, diciembre de 1936).
Algo que Satanás no pudo resistir fue la oración, principalmente la

oración persistente y en unidad con otros. Porque aquí se resaltaron los
valores como la cooperación, la confianza, la reciprocidad y la solidaridad
que se daba en la oración, el círculo de la oración, el ayuno, las vigilias y las
imposiciones de manos. Esto fue lo que logró resistir al mal. Es decir, más
que los conjuros de la oración fueron los hechos de la fe comunitaria lo que
dio resultado.
Promueve la intolerancia: El énfasis en la libertad de la persona

implica necesariamente que las creencias no pueden ser impuestas por la
fuerza. El comportamiento religioso individual, si tiene finalidad alguna, está
necesariamente definido en base a la convicción subjetiva. En asuntos
privados, cada uno decide cuál es el mejor curso a seguir, así también debe
suceder con temas de conciencia religiosa. El cuidado del alma, como el
cuidado de lo que es propio, es algo que sólo pertenece al individuo. Más
aún, nadie tiene el derecho de obligar a otro a una acción, que de ser errada,
no tendría compensación alguna. En conclusión todo ser humano tiene el
derecho de venerar a su dios en la forma que le parezca correcta.99
La tolerancia es la virtud que nos enseña a vivir con lo que es diferente.
Aprender con lo diferente, a respetar lo diferente. Es algo que me hace ser
coherente como ser histórico, inconcluso, que estoy siendo en una primera
instancia, y en segundo lugar, con mi opinión político-democrática. No veo
99
J. Locke, Carta sobre la tolerancia. Madrid: Ediciones Mestas, 2001.
87
cómo podremos ser democráticos sin experimentar, como principio

fundamental, la tolerancia y la convivencia con lo que nos es diferente.100
A un vendedor de Biblias, una señora (católica) romana procuró

disuadirle de su trabajo contándole un cuento de otro vendedor como
él, que el Diablo una noche le había llevado, cuerpo y alma; que el
sacerdote se lo había dicho. “Entonces mis libros deben ser libros que
el Diablo aborrece” dijo el colportor, “o si no, no habría llevado al
vendedor”. La señora quedó abochornada y no sabía que decir. (RFP,
No. 30, junio de 1930).
Cuando se refiere a que Satanás llevó en cuerpo y alma al colportor,

hace referencia a la desaparición y asesinato de los que predican y
promueven la disidencia y diversidad religiosa. El diablo es enemigo del
pluralismo religioso. El eterno trabajo de Satanás es impedir la diversidad y
la libertad religiosa. Por ello siempre ha sido enemigo de los difusores de la
Biblia y de los diferentes libros que compiten con el monopolio religioso de
la religión oficial. No sólo impide la difusión de la Biblia, sino también la
difusión de los libros. Aparece así Satanás como el gran responsable de los
“bibliocaustos” y la “bibliocidia”.101
100
P. Freire, Pedagogía de la tolerancia. México: FCE, 2007.
101
En 1559 vio la luz una inquietante obra que supone uno de los máximos símbolos
de la persecución bibliocida: el Índice de los libros prohibidos. Aunque ya existían
recopilaciones similares, ésta, encargada por el papa Pablo ¡Va la Inquisición, la que
estaba revestida de una oficialidad que se mantuvo con diversas variaciones ¡durante
400 años! En España, la censura católica se incrementó con la llegada al trono de
Felipe II, y así, en 1570 se autorizó un catálogo que sirvió para perseguir las obras
heréticas y a sus autores. La edición publicada en 1948 aún contenía 4.000 títulos
censurados por herejía o por su dudosa moralidad. El Índice es suprimido por la
Iglesia Católica, parcialmente reciente, el 14 de junio de 1966. Los turcos también
han demostrado que saben destruir la palabra escrita. Durante el saqueo de
Constantinopla en 1453, una tarea que llevaron a cabo a conciencia, terminaron con
cientos de miles de manuscritos contrarios a la fe de Mahoma. El escritor angloindio
Salman Rushdie y sus Versos satánicos, obra en la que satiriza los tabúes del
islamismo, fueron condenados por blasfemia poco después de su publicación en
1988. Un año más tarde, una fatwa del ayatolá Jomeini ponía precio a la cabeza de
Rushdie, literalmente. El edicto era un llamamiento a todos los musulmanes en contra
del escritor. Para incentivar a los fieles, Jomeini ofreció, además, una recompensa de
3 millones de dólares. Así las cosas, Salman Rushdie se vio obligado a pasar a la
88
Tiene que esperar conflictos frecuentes y terribles con Satanás.

Satanás no se ocupa mucho con los cristianos no espirituales, de los
tibios, perezosos y ocupados con las cosas del mundo: el Diablo no
los molesta. Ellos no le molestan a él, ni él a ellos. Pero él entiende
muy bien que los cristianos espirituales les están haciendo mucho
daño, y por lo tanto él se opone a ellos. Esos cristianos con frecuencia
tienen conflictos terribles. Les vienen tentaciones que nunca antes
pensaban, pensamientos blasfemos, ateísmos, sugestiones a hechos
malos, a destruir su propia vida, y a cosas semejantes. Y si Ud. es
espiritual, no se sorprenda que vengan esos conflictos. (RFP, No. 64,
febrero de 1934).
El diablo le hace la vida imposible a los que promueven su fe religiosa.

La característica central de la verdadera iglesia es la tolerancia. Algunos
pretenden que por caridad y por deseo de salvar el alma de los demás, le
quitan sus propiedades, los maltratan con castigo corporales, los matan de
hambre, los torturan en malsanas y sucias prisiones y, finalmente, hasta le
quitan la vida, para que tengan fe y se salven.102 Se persigue a aquellos que
promueven su fe, en cambio a los silenciosos se les deja tranquilos.
Querido lector: si el diablo está procurando cegarte y engañarte,

créeme que tarde o temprano vendrás a reconocer la existencia de
Dios en contra de quien has pecado y quien un día tendrás que
encontrar. Cuando te acometan las creciente de la muerte, las negras
olas de la ira de Dios y las cataratas del juicio, te faltarán todos tus
apoyos ateos, y sabrás cuán verdadera es la Palabra…no creas los
argumentos humanos ni los engaños del tentador… (RFP No. 87.
Diciembre de 1935).
Otra de las estrategias del Diablo es la negación de la existencia de Dios,

por ello su ideología es el ateismo. En este sentido su artimaña es
clandestinidad en Gran Bretaña. Incluso los traductores y editores de la obra fueron
amenazados. Este mismo año, el líder espiritual iraní, el ayatolá Alí Jamenei,
confirmó durante su estancia en la Meca que se mantenía la fatwa. Algo parecido
ocurrió durante la dictadura militar en Argentina. El 30 de agosto de 1980, conocido
como “el día de la vergüenza del libro argentino”, fueron quemadas en Sarandí más
de 1,5 millones de obras pertenecientes al Centro Editor de América Latina (Revista
Muy Interesante, 2002).
102
J. Locke, Carta sobre la tolerancia, 22.
89
insensibilizar las habilidades sensitivas del ser humano para no creer en Dios.
Ahora la intolerancia, los pentecostales, lo veían venir, no sólo desde el
ámbito religioso, sino también desde la izquierda política.
Es antimesiánico: El mesianismo involucra una creencia en el retorno

de la sociedad a su punto de origen, usualmente expresado en la expectativa
del milenio y los cataclismos y catástrofe que lo preceden, personificando
también la inversión del orden social existente, en la expulsión de un
determinado grupo social, en el “Fin del Mundo” actual, y en su
reencarnación en una edad de abundancia y felicidad. En el mesianismo por
antonomasia hay un líder (puede ser colectivo o individual) carismático; a
quién se le expresa o se le atribuye algún poder sobrenatural, posee la
“verdad especial” y conducirá a la salvación a sus seguidores. Este es el
Mesías, esperado como salvador. Viene a cumplir un querer de un
determinado colectivo, o un fuerte deseo no cumplido por una parte de la
población y al que se han opuesto quienes están en posición de obstruir su
realización. Ese Mesías da esperanza en el cumplimiento de una ilusión
compensatoria; o da una visión de un futuro que redimirá los deseos
frustrados. El mesianismo generalmente es violento simbólica o físicamente e
iconoclasta, acompañado de un “síndrome de desastre.” Bajo esta influencia,
las condiciones de sufrimientos asumen un gran significado. Estas
condiciones, son interpretadas como “calamidades mesiánicas”, es decir,
cambios súbitos, que pueden incluir reglas incompetentes, anarquía,
hambruna, muerte súbita de personas prominentes y un incremento
generalizado del mal.103
Tan pronto que el hombre escucho el consejo despreciable del

enemigo, pasó de la vida a la muerte…el blanco de Satanás era
impedir que de la simiente de la mujer viniese el Mesías, y lograse
rescatar de su estado caído. Así se inauguró el conflicto de los siglos,
Satán contra Cristo. Aunque el Diablo sabe bien que su derrota es
inevitable no ha cesado de luchar en contra de los propósitos de Dios
para destruir a los hijos de Dios. Aquí vemos el motivo de las grandes
persecuciones de los santos en todos los tiempos. (RFP, No. 87,
diciembre de 1935).
.
103
N. Robins, El mesianismo y la rebelión indígena. La rebelión de Oruro en 1881.
La Paz: Editorial Hisbol, 1997, 28- 48.
90
El Diablo aparece como un poder fáctico que apoya a los opresores, por
lo cual su objetivo es impedir el nacimiento y la llegada del Mesías. Persigue
y mata a los heraldos y seguidores del Mesías. Aquí se da una interpretación
de los motivos de la opresión de la mujer. La idea es valorar siempre su
virginidad, más que su maternidad por el miedo al nacimiento de un Mesías.
Así la mujer siempre fue objeto de sospecha y después oprimida y luego
santificar su virtud ascética y satanizar su sexualidad.104
Esta es la época en Chile de las grandes luchas sociales y
reivindicaciones políticas para la mujer. En el año 1934 el gobierno de
Alessandri otorga el voto municipal a las mujeres. La iniciativa responde a
las recomendaciones hechas por la Conferencia Panamericana realizada en
Montevideo en 1934. Este voto se hace efectivo en las municipales del 7 de
abril de 1935. Después, el 8 de enero de 1949, se promulga la ley que
establece el sufragio femenino en plenitud y que se hace efectivo en el año
1952.
Satanás comenzó con Caín quien era maligno, es decir que se

entregó a Satanás. Entonces el Diablo atacó a Set y a sus
descendientes en la línea mesiánica…pero otra vez fue frustrado
Satanás. La ambición de levantar una torre que alcanzase al cielo, fue
inspirada por el Diablo para así derribar al pueblo escogido y traer la
ira de Dios sobre ellos… Dios escogió a Abraham y de él vino el
Mesías y a su debido tiempo nació Isaac según las promesas y a
Isaac y Rebeca nacieron dos hijos. Satanás sabía que la promesa fue
dada al menos de los hijos… otra vez fue vencido Satanás. Durante la
servidumbre de los Hebreos en Egipto esforzándose Satanás en
contra la simiente de la mujer, puso en el corazón de Faraón que
matase a todos los niños varones. Pero otra vez fue vencido. En los
104
La agresividad de Tertuliano y su austeridad exagerada camuflaban una verdadera
aversión por los misterios de la naturaleza y de la maternidad. En De monogamia
evoca con disgusto las náuseas de las mujeres encinta, los senos colgantes y los críos
que berrean. En cierto modo, el espíritu de Tertuliano coincide con el de San
Ambrosio, quien también denigra el matrimonio. Cierto que al exaltar la virginidad
propone un tipo de feminismo inédito que iba a tener gran futuro: el matrimonio no
es más que un mal menor; como la maternidad no aporta más que dolores y hastíos,
más vale apartarse de él y optar por la virginidad, estado sublime y casi divino. San
Jerónimo, cuando escribe a una joven a la que aconseja permanecer virgen, trata con
desprecio el mandamiento bíblico: “Creced, multiplicaos y llenad la tierra” (J.
Delemau, El miedo en Occidente, 480).
91
días de Saúl otra vez el Diablo se esforzó por destruir la simiente

escogida, pero resultó que Goliat (tipo del Diablo) no pudo con el
jovencito David (tipo de Cristo) y hubo una vez más una victoria
gloriosa. Satanás es vengativo, persistente y lleno de nuevos planes y
atacó otra vez y creía que ya acertaba e hizo caer a David en
adulterio. Pero David se arrepintió, y Dios lo perdonó: pues venció
Dios al Diablo otra vez. En el libro de Ester tenemos otra lucha de
Satanás para destruir la familia por la cual había de nacer el Redentor,
pero otra vez fue derrotado por la sabiduría que Dios dio a
Mardoqueo, para la destrucción que Amán había intentado del pueblo
de Dios. (RFP, No. 87, diciembre de 1935).
Aparecen dos tipos de hermanos: Caín y Abel, Ismael e Isaac, Esaú y

Jacob. La eterna lucha del hermano mayor contra el menor, el rico contra el
pobre, el opresor contra el oprimido. También el símbolo de Satanás en el
poder del Imperio con Faraón; Goliat como poder militar; Saúl y David como
líderes políticos de oposición; Amán como judeofóbico, xenofóbico y
megalómano frente a Mardoqueo, un líder nacionalista. Y lo que es peor,
Satanás alimenta las pasiones y debilidades de los héroes.
En el año 1925 comienza en Chile el caudillismo militar y el ruido de
los sables que dará lugar a la extensa cultura golpista. Chile deja de ser el
“asilo contra la opresión” para transformarse en la opresión contra la
oposición política y social y la opción para los opositores y posible
redentores serán la prisión, el cementerio en Chile o el exilio.
Al fin hubo un triunfo glorioso e indecible. Hubo una noche cuando por
los contornos de Judea se oyó el coro angélico que cantaba “¡Gloria
en las alturas a Dios!”. El Redentor prometido había nacido y los
planes de Satanás y sus esfuerzos había sido frustrados, pues el
Salvador había llegado. Pero el Diablo no se dio por vencido, sino que
comenzó con más furia que nunca a perseguir y atacar al mismo hijo
de Dios. Puso en el corazón del rey Herodes que matase a todos los
niños de Belén para así asesinar al Mesías. Más el que nos guarda
había ya avisado a José que huyesen a Egipto hasta la muerte de
Herodes y de esta manera fue preservada la vida del Niño Jesús, y
otra vez derribado los planes del enemigo en contra de los planes de
Dios. (RFP, No. 87, diciembre de 1935).
A pesar de las políticas dictatoriales e imperialistas para mantener la

opresión y la explotación las promesas de un Redentor igual se cumplen. Sin
92
embargo, las políticas imperialistas y colonialistas recurren a estrategias

como el infanticidio, sin embargo, a veces la única vía que queda para el
nacimiento y desarrollo del Mesías es el éxodo y el autoexilio. El año 1929
será el año de la crisis económica mundial, la que afectará profundamente a
Chile; 1932 es el año de la crisis política, cuando habrá siete gobiernos
distintos que renunciaban o eran forzados a renunciar. El pueblo clamaba por
un redentor político.
El Hijo de Dios, veló su gloria con el manto de carne humana cuando

vino al mundo para salvarnos. En su humillación como hombre, el
Diablo lo siguió atacando con todas su fuerzas, procurando evitar que
Él consumase la obra redentora por su muerte expiatoria en la cruz.
Sufrió un ataque feroz en el desierto, otro en Getsemaní,
persuadiéndole de no ir a Jerusalén. Pero en todo venció Jesús,
ahuyentando al enemigo con la Espada del Espíritu que es la Palabra
de Dios (RFP, No. 87, diciembre de 1935).
El Diablo impide que el Mesías cumpla su propósito redentor y

sacrificial. Lo hace a través de distintas estrategias: soborno; magnicidio;
reconocimiento y legitimidad del poder oficial, por parte del líder popular y
olvidar su representatividad del pueblo; luego le impide que asista al centro
político legítimo. Este redentor político estará en la promesa del candidato
pentecostal en el año 1938 con el “hermano Genaro”, sin embargo el
mesianismo será ganado por Pedro Aguirre Cerda.
En el presente y en el porvenir Satanás seguirá luchando para destruir

los hijos de Dios y su obra. Tenemos que recordar las palabras del
Apóstol Pedro: “Sed templados y velad; porque vuestro adversario el
Diablo cual león rugiente anda buscando a quien devorar… con esto
se ve que el Diablo sigue luchando con los hombres y cautivando los
que no se someten a Dios y le resisten, y en su incansable afán de
perder las almas, lucha tenazmente porque sabe que le queda poco
tiempo. Como el adversario no se desanima ni se aplaca buscará
como impedir el avance de las huestes de Jehová, poniendo a nuestro
paso sus armas diabólicas y tendiéndonos lazos para nuestra caída.
Tenemos un Salvador que siempre ha vencido y ganado la victoria; y
por Él un día Satanás será echado en el lago de fuego (RFP, No. 33,
septiembre de 1930).
93
El mal es un poder histórico y que siempre se contextualiza cultural y

socialmente. En algunas zonas es como un león, en otras es un poder político
que se opone a la libertad de conciencia, de expresión y de pensamiento. La
idea es siempre detener la libertad de la Palabra. Es impedir a toda costa la
tolerancia y el pluralismo. Sólo permitirá un discurso homogéneo y oficial.
Resalta la antisociabilidad humana: Los seres humanos

demuestran tener una doble naturaleza: una social y otra antisocial. El ser
humano es un “animal social” pero también “el hombre es el lobo del propio
hombre”.
Pero el Diablo no dormía y aprovechó esas mismas bendiciones para

destruirme. Comencé por dudar de las bendiciones que tenían los
otros hermanos; pensé también que mi pastor no tenía el Espíritu
Santo, porque no hablaba en lenguas, y por lo tanto ya no lo tomé muy
en cuenta en sus consejos. Seguí en estos peligrosos desvíos sin
hacer caso de los consejos de mis hermanos ni menos de mi pastor,
hasta que fui arrebatado por los placeres mundanos; abandonados la
casa de Dios. Por espacio de dos años anduve otra vez comiendo
algarrobas, prefiriéndolas antes de oír la voz del Espíritu Santo, que
por todos los medios me amonestaba. Pero Dios estaba interesado en
salvarme y entonces tocó mi carne. De repente me sentí afectado de
varias enfermedades, y antes el peligro en que se puso mi vida, clamé
al señor y Él me recibió como la primera vez lleno de misericordia, y
sanó mi alma y mi carne (RFP, No. 98, noviembre de 1936).
El mal no es algo absoluto, sino más bien difuso; no es algo

identificable sino confuso. Incluso el mismo bien mal utilizado se puede
transformar en mal. Así una “habilidad carismáticas” se puede transformar en
una semilla del orgullo humano y transformarse en un recurso de
menosprecio de las habilidades de otros. Por lo cual esto mismo conlleva a la
destrucción del bienestar personal y sólo la enfermedad como instrumento del
diablo, puede ser utilizado como pedagogía divina.
Cautivos del Diablo. ¿No es precisamente lo que hace el diablo? No

empuja a nadie, pero va sembrando golosina en el camino al infierno.
A uno le ofrece literatura perniciosa, a otro fiesta, al de más allá una
imagen encantadora, a tal joven un objeto de tocador, a otros un vaso
de bebida embriagante, a éste una entrada al teatro, a otro un puñado
de oro. Muy a menudo cosas inocentes comienzan a llevarnos por
94
caminos de perdición… el precipicio al cual los lleva está tan

escondido que ni os ocurre sospechar peligro alguno, pero luego vais
abajo con tal rapidez, que no es posible parar: rodáis al abismo, os
absorbe al remolino… pero hay algo más espantoso que las cárceles y
la casa de infamia, es la condenación eterna. Pero lo que desea el
Diablo es esto, aun cuando te deje conservar exteriormente la
honestidad y el buen parecer… si estás comiendo golosinas, busca la
salvación: zafaos del lazo del Diablo en que estáis cautivo a su
voluntad y gozarás de la libertad gloriosa de los hijos de Dios (RFP,
No. 82, julio de 1935).
Entre la grandeza del mal está el que no es manifiesto sino latente y

escondido a través de los atractivos. Esto se relaciona con las metáforas
bíblicas del “lobo vestido de oveja” y del diablo “como ángel de luz”. Por
ello las personas deben sospechar de todo, incluso de lo mejor. El diablo no
obliga, seduce; incluso se niega a sí mismo, como dice Delbanco. 105 El diablo
se ha vuelto invisible y nos persuade con una de las estratagemas más
ingeniosa: en persuadirnos de su inexistencia.
Satanás y Jesús, los dos están presentándose para el uso de nuestro

dinero. Satanás nos ofrece placer terrenal, modas, vestuario lujoso,
lujos ociosos, diversiones transitorias; y dinero usado y derrochado en
tabaco y placeres pecaminosos, o atesorado con avaricia, se volverá
en una maldición infinita. El águila así acuñada en cada dólar, así
gastado, se volverá en un demonio cuyas garras despedazará al
corazón en el mundo futuro (RFP, No. 85, octubre de 1935).
.
Dios es el dueño del oro y la plata, y Él provee de los recursos
fundamentales como la salud, la inteligencia y el trabajo para ganarlo. Siendo
el dinero de Dios, el trabajo del Diablo consiste en sembrar en los seres
humanos el “amor al dinero”106 y de esta manera desvía la adoración a Dios
105
A. Delbanco, La muerte de Satán. Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello,
1995, 21 y 41.
106
Esto ya estaba presente en la ética protestante, para quienes se establece la
relación entre Dios y el creyente, Dueño/administrador, Creador/mayordomo. Según
Wesley: Dios es el banquero justo que ha distribuido bienes y capacidades
espirituales, intelectuales y materiales a sus hijos que tienen el deber de invertir y
reproducir para la gloria de Dios. Así el dinero ya no es visto como algo
mefistofélico, gran corruptor, prostituta y alcahueta universal, sino que el dinero
95
en adoración al dinero. El Diablo transforma el dinero en un dios el cual es

utilizado para el placer terrenal y derrochado en los vicios. El dinero es obra
del hombre a través de las facultades que Dios le ha dado para transformarlo
en valor de cambio.107 Así tanto el “amor al dinero” y el derroche se
transforman en actos enajenables, porque en vez de satisfacer las necesidades
fundamentales prefieren satisfacer necesidades creadas108 y que hacen que los
hombres evadan sus responsabilidades con el alcohol.
Nadie está seguro en el terreno del Diablo… amado Ud., está seguro y
puede resistir al Diablo, estando en su propia casa o sitio, pero no lo
puede en el terreno del Diablo. Allí él le ganará. La causa de nuestra
derrota es que nos metemos en el terreno del Diablo (RFP, No. 83,
agosto de 1935).
Las representaciones sobre el territorio están en los sujetos, no como

algo a priori, sino que han sido internalizadas por el individuo en el proceso
de socialización. Por lo cual la concepción del espacio, siendo una
pertenece a Dios. Por lo cual el dinero aparece como uno de los principales dones de
Dios y sus dignos mayordomos, además de las conveniencias y necesidades de la
vida, Dios ha confiado a nuestro cargo ese precioso talento, que contiene todo lo
demás. El dinero, que en realidad es indeciblemente precioso, si nosotros somos
sabios y fieles mayordomos de Dios. Dada la importancia de este talento, a nuestra
muerte seremos llamados a dar cuenta de nuestra mayordomía (V. Turner, Religión y
la teoría social. Una perspectiva materialista. México: FCE. México, 1988).
107
La esencia de la idolatría no s que el hombre adore a muchos dioses en vez de uno
solo. Es que los ídolos son obras de mano del hombre, son cosas y el hombre se
postra y adora a las cosas: adora lo que él mismo ha creado. Al hacerlo, se transforma
en cosa. Transfiere a su creación los atributos de su propia vida y en lugar de
reconocerse a sí mismo como la persona creadora, está en contacto consigo mismo
sólo a través del culto al ídolo. Se ha vuelto extraño a sus propias fuerzas vitales, a la
riqueza de sus propias potencialidades y está en contacto consigo mismo sólo
indirectamente, como sumisión a la vida congelada en los ídolos (E. Fromm, Marx y
su concepto del hombre. Manuscritos económicos-filosóficos. México: FCE, 2005,
56).
108
Marx subraya dos puntos: en el proceso del trabajo, y especialmente del trabajo en
las condiciones del capitalismo, el hombre se enajena de sus propias facultades
creadoras; y los objetos de su trabajo se convierten en seres ajenos y llegan a
dominarlo, se convierten en fuerzas independientes del productor. Así el obrero
existe para el proceso de producción y no éste para el obrero (citado por E. Fromm,
Marx y su concepto del hombre, 59).
96
representación social, cambia de acuerdo a la sociedad y también de acuerdo

a los grupos sociales.109 En el pentecostalismo encontramos una concepción
magnificada del espacio y del territorio, de aquel que signifique un espacio
social, como algo habitado por divinidades del bien o el mal; pero por lo cual
no todo los espacio físicos o territorios son importantes para las divinidades,
sino sólo aquellos en donde encontramos humanos, ya que a las divinidades
no le son importantes los espacios en sí mismos, sino como posibilidades de
control e influencia en el ser humano. Pero esta magnificación territorial no
implica sin embargo una geomancia, sino más bien, el espacio humano
habitado por fuerzas suprahumanas que luchan por control humano y para
alejarlo de Dios.
Este es cuadro fiel de lo que pasa a muchas almas después de perder

su primer amor. El Diablo les hace pensar que la Iglesia es como una
cárcel y las restricciones de una vida santa son muy estrechas y
emprenden el vuelo al mundo buscando libertad (RFP, No. 92, mayo
de 1936).
Hay una contradicción: el pentecostalismo concibe la iglesia como

“espacio de libertad” y el mundo como “espacio de prisión”. La iglesia es un
espacio de libertad del espíritu y el mundo un espacio de libertad del cuerpo.
El diablo da vuelta a esta premisa y hace concebir la libertad del cuerpo como
la suprema libertad, en donde las personas se entregan al alcoholismo, las
tabernas y la sexualidad extramarital como los supremos placeres.
5. La ilusión de la omnipotencia del mal
En la doble naturaleza del ser humano: social y biológica, social y

antisocial, siempre luchan por mantener el dominio antisocial e instintivo del
ser, intenta manejar la voluntad humana a través de los vicios y pasiones para
arrastrar al hombre al infierno del alcoholismo, el desempleo, la miseria y la
violencia intrafamiliar.
109
E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en
Australia. Madrid: Editorial Akal, 1982.
97
Después que dormí el Diablo me vino y con rabia me dijo que le había
servido por tantos años que no me iba a largar. Me agarró por la
garganta y me asfixió. Entonces arrastró mi espíritu. Me llevó no sé
que distancia, ni por cuanto tiempo. Por fin vino a un puente que
atravesaba un río, y por otro lado todo era tinieblas. Puso un pie en el
puente cuando de repente vino una Persona en Blanco y se puso en el
camino, y con autoridad mandó al Diablo, “suéltala, porque es mía”.
Inmediatamente Satanás me entregó y se retiró (RFP, No. 41, mayo
de 1931).
La posesión es la última posibilidad que le queda al diablo cuando la

persona no le sirve. El alma del ser humano se transforma en un verdadero
campo de batalla cosmológica en lo que se disputan su propiedad Dios y el
diablo. El Bien o el Mal, no puede convivir ambos, depende enteramente de
la voluntad y decisión del ser. Pero está en la esperanza humana que aunque
el mal se levante como “una noche polar de una dureza y una oscuridad
glacial, siempre triunfará el bien que vendrá como alborada del estío”.110
No desmayes… Otro sentir es como que está enjaulado en una

manera inexplicable. Parece que la Providencia nos ha abandonado a
la merced de mil demonios pequeños que se meten en todas
circunstancias. Que parecen atarnos las manos que cortan los hilos de
nuestro telar financiero; que perturban todos nuestros goces de
anticipación en cenizas de realidad; que confunden nuestra mente con
perplejidades muy pequeñas para definirlas y muy numerosas para
contarlas. Hay tiempos cuando una corriente de cosas semejantes nos
inunda; cuando todas las cosas se entretejen en un lazo de la cual no
se ve escape. En estas ocasiones nos viene la tentación de decir:
“¿Para qué vale todo esto?” (RFP, No. 66, marzo de 1934).
En este momento confieso a Ud. las mentiras y todo acto malo que he
tenido que cometer bajo la dominación de Satanás, y como Dios dice
en su Palabra que el que encubre su pecado no prosperará, mas el
que lo confiesa y se aparta alcanzará misericordia. Hermano yo
confieso y pido perdón de todo el desprestigio del Santo Evangelio, y
más a Ud., de todas las amarguras que le he dado; y quiera Dios que
ahora puedan servirme estas experiencias de un apoyo firme en mi
110
M. Weber, La política como profesión. Madrid: Editorial Epasa Calpe, 2001, 163.
98
vida cristiana… mi madre es muy dura; el Diablo la tiene ciega

completamente y a más de eso es sorda y es difícil, y luchamos fuerte
cada vez que le hablo (RFP, No. 49, enero de 1932).
El mal supera muchas veces la voluntad del ser humano, la naturaleza

del mal que está en su interior es aprovechada por el mal externo para mentir
y ser inconsecuente. Pero además el diablo enceguece a las personas para que
no vean el bien. Hay momento en que el poder del diablo es portentoso y
desesperanzador.
Conclusión
El pentecostalismo tomará las imágenes del diablo de la Biblia, del

catolicismo y de la religión popular y hará de él una imagen ubicua, poderosa
y ambigua y lo hará responsable sobre aspectos externos e internos,
sociopolíticos, económicos y eclesiásticos:
En cuanto a la responsabilidad externa del diablo.
El pentecostalismo como religión no utiliza sólo elementos idealistas

sino también realistas. No hay tara física o moral, no hay vicios o mal que no
haya sido divinizado. El latrocinio, la astucia, la violencia contra la mujer, la
sexualidad extramarital, la enfermedad, el alcoholismo, la pobreza, la
deserción religiosa, el desgano ante los ritos religiosos (oración, predicación,
lectura de la Biblia, etc.), todo fue divinizado. Satán constituye un elemento
esencial en el sistema pentecostal; a pesar de ser un ser impuro, perverso y un
eterno perdedor, no es un ser profano. Es un antidios, un dios inferior y
subordinado, pero a pesar de ello dotado de extensos poderes, incluso es
objeto de ritos negativos como el exorcismo. Lejos que el pentecostalismo
ignore la sociedad real y se abstraiga de ella, su imagen la refleja en todos sus
aspectos, incluso en los más vulgares y repulsivos. Si bien es frecuente creer
que el bien venza sobre el mal, la vida sobre la muerte, los poderes de la luz
sobre las tinieblas, es porque no ocurre de otra manera en la realidad.111
Hay periodos prolongados de la historia que el mal vence sobre el bien.
Ante la omnipotencia del mal social no se podía creer que siempre ganara,
tenía que haber algo más; si esta vida era miserable tenía que haber otra vida
111
E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, 392.
99
mejor. El poder injusto, opresor y explotador de la oligarquía, del patrón del

salitre, del carbón y del campo; la intolerancia religiosa del catolicismo; los
golpes militares; el poder del triunvirato Estado-Iglesia-Patrón no podía venir
de un Dios bueno y justo que fue capaz de entregar a su hijo en sacrificio, era
imposible que estuviera detrás del poder de los poderosos, sólo tendría que
ser otro: no podía ser otro que el diablo. El diablo como un ser astuto y falaz,
que se puede encontrar en la historia de la filosofía política: en el
maquiavelismo, el Leviatán, Mefistófeles, etc.
En cuanto a la responsabilidad interna del diablo están los cismas
El pentecostalismo chileno se caracterizó por sus constantes luchas

internas y rupturas organizacionales, lo que conllevó que en poco más de una
década de existencia independiente (1909) comenzaran los cismas. De esta
manera la Iglesia Evangélica de los Hermanos se origina en 1925 con la
unión de dos grupos separados de la Iglesia Metodista Pentecostal. El
primero salió en 1923 de la Iglesia de Valparaíso que dirigía el Pastor Hoover
y el segundo se desprendió en 1925 de la Iglesia de Santiago, que conducía el
Pastor Umaña. En 1932 nació la Iglesia Misión Evangélica Nacional, de la
que una parte se había desprendido de Iglesia Metodista Pentecostal.112 En
1932 también se produjo uno de los cismas más significativo el nacimiento
de la Iglesia Evangélica Pentecostal, desprendida de la Iglesia Pentecostal de
Chile.
Estos constantes cismas produjeron la búsqueda de la legitimidad
divina del carisma. Trajo una intensa competencia externa e interna por el
carisma. Así como el calvinismo buscaba una señal de la elección divina en
la prosperidad económica, los pentecostales buscaban las señales del llamado
divino, que sólo podía ser confirmado por el crecimiento numérico, la
construcción de templos y la expansión nacional e internacional.
Por ello las Iglesia Metodista Pentecostal (IMP) y la Iglesia Evangélica
Pentecostal (IEP) se autopercibieron como las únicas elegidas por Dios para
ganar, primero a “Chile para Cristo” y luego el “mundo para Cristo”. Fue una
lucha arquetípica de un constante conflicto fraternal como Caín-Abel, Ismael-
Isaac y Esaú-Jacob, pero las hermanas pentecostales (IMP e IEP), hijas de
Hoover, luchaban por mostrarse como las elegidas de Dios.
112
100
Sin embargo, tal como lo decían los mismos relatos pentecostales, las
acciones que propiciaban los cismas, inicialmente como algo muy malo, se
transformaron en un bien inesperado. El “pentecostalismo desunido fue
vencedor”. Pasaron de “peregrinos a ciudadanos”113, “del escape a la
conquista” y hoy ha resultado ser una minoría religiosa importante como
competencia para el monopolio religioso; y la intolerancia religiosa ha
devenido en pluralismo y diversidad religiosa.
Ensayo 4:
∗
Nury Concha
(Chile)
«Libertad entre los cautivos»: Aproximación al
proceso de construcción de la identidad carcelaria
pentecostal en el Complejo de Cumplimiento
Penitenciario en Alto Hospicio
“Libre, libre ahora soy Porque Cristo me dio la libertad.
Las cadenas el cortó, Los barrotes separó
Y ahora como el viento libre soy”
Himno Carcelario.
Autor Desconocido.
Introducción
El fenómeno religioso en las cárceles, al que he dedicado mi

investigación, no ha pasado desapercibido por la comunidad científica
internacional, ni las ventajas que tienen los programas de rehabilitación
113
J. Sepúlveda, De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo
evangélico en Chile. Chile: Fundación Konrad Adenauer, FET, CTE, 1999.

Egresada de Licenciatura en Sociología, Universidad Arturo Prat, de Iquique-Chile.
101
delictual basados en la fe. Según DiIulio, profesor de política y asuntos

políticos en la Universidad de Princeton:
Es sorprendente la gran cantidad de firmes datos empíricos que

sustentan que las creencias religiosas pueden ejercer una influencia
positiva en los procesos de rehabilitación. Entre las explicaciones que
se han elaborado se plantea que la participación en actividades
religiosas es un inhibidor (constante y no sujeto a contingencias) de la
delincuencia de los adultos, como también en otras esferas del control
o la desviación de los impulsos, como el consumo de estupefacientes
y de alcohol. Y agrega que con independencia de las discusiones
teológicas sobre el papel espiritual de la religión, y de los datos que
demuestran los beneficios de la religión para la salud mental y física,
hay razones científicas que permiten predecir que la religión podría
influir sobre el cambio de conducta social. Esto se debería a que la
religión se enfrenta a los valores antisociales, recalcando la
responsabilidad con respecto a los actos, modifica los enfoques
cognitivos del conflicto y brinda apoyo social, así como capacidades
sociales, mediante la interacción con personas y comunidades
religiosas.114
Según Luz Cereceda115, el proceso de reclusión es percibido por los

internos como una marginación de la sociedad, produciendo sentimientos de
baja autoestima, inseguridad, desconfianza, falta de identidad y perdida de
roles, tanto hacia el mundo externo o la sociedad, como en relación a sí
mismos. A esto se le suma que en los recintos penitenciarios no dan las
oportunidades para la reflexión ni espacio para el desarrollo personal, ni es
posible lograr un “sentido de vida” o una identidad positiva, dejando como
una de las mayores necesidades entre los reclusos la asistencia y compañía
espiritual. Para ello, las pastorales de distintos credos realizan un servicio
desinteresado y voluntario que tiene como fin llevar la esperanza y
misericordia de Dios al interior de los penales.
1141
K. Workman, Investigaciones recientes que apoyan las teorías subyacentes de las
prisiones basadas en APAC . Fuente:
http://www.pficjr.org/programs/apac/studies/workmanspanish.
115
L. Cereceda, Rehabilitación y reinserción: Una visión sociológica. Instituto de
Sociología de la P. Universidad Católica de Chile. Fuente:
http://www.risolidaria.tdata.cl/Portada/Dirseccion/Home_Penitenciario.asp?
dir=Documentos_de_Analisis_PT&id=475
102
La presencia asistencial de grupos evangélicos en las cárceles de Chile

como un mecanismo de rehabilitación, data de 40 años atrás
aproximadamente, siendo la Iglesia Metodista Pentecostal una de las
misiones evangélicas de mayor trayectoria en su apoyo a los recluidos en las
cárceles del país, especialmente en Santiago, donde llega a contar con una
congregación de 1500 internos bajo la distribución de un templo central y 18
locales dentro del penal.116 Esta labor se enfocaba a dar un apoyo espiritual y
llevando el mensaje del evangelio al interior de los recintos, en conjunto con
la ayuda material tanto para el interno como para su familia.
Desde entonces no ha sido extraña la presencia de internos que han
experimentado una conversión al credo evangélico. Y en el caso de la cárcel
en A. Hospicio, como en muchos otros centros penales de nuestro país, ha
traído como resultado la sistematización de prácticas religiosas pentecostales,
surgiendo la iglesia interna.
Los beneficios que ha tenido el uso de esta metodología basada en la fe
y, específicamente, con la implementación en nuestro país del Programa
APAC desde el año 2000, ya está dando resultados positivos. De acuerdo a
cifras extraoficiales, 6 de cada 10 internos que han logrado una rehabilitación
y una reinserción social, son evangélicos, lo que lleva a un mayor apoyo por
parte de las autoridades gubernamentales a aquellas instancias que llevan a
cabo tal labor.
Una de las principales condiciones que facilitan la reinserción del ex-
encarcelado es su participación en actividades laborales y entre los ex-
encarcelados pentecostales esta condición se ve reforzada ya que, como lo
señala Miguel Á. Mansilla117, los valores sociales que propugna el
pentecostalismo suponen el respeto al principio de autoridad, la legitimación
del trabajo, el ascetismo, la defensa de la familia monógama, los que
favorecen la estabilidad familiar y integración de sus miembros a la sociedad
116
L. Cereceda, La importancia del trabajo de las pastorales con los reclusos. Fuente:
www.risolidaria.tdata.cl/Portada/Dirseccion/Home_Penitenciario.asp?
dir=Reinsercion_Social_PT&id=2777
117
M. Á. Mansilla, “Desterrados y peregrinos”: La construcción de la identidad del
pentecostalismo chileno en la primera mitad del siglo XX (1909-1950), 4. En:
Revista Dimensión Antropológica, No. 42. Instituto Nacional de Antropología e
Historia. México.
103
nacional por la vía laboral, puesto que son considerados trabajadores

honrados y respetuosos.
Pero en esta oportunidad, en vez de enfocarme a lo ventajosa que pueda ser

esta metodología, me planteo interrogantes que atañen directamente a lo
identitario, a aquella religiosidad carcelaria que, tal como los mismos
reclusos evangélicos lo expresan, les hace autopercibirse como “el pueblo de
Dios”, distintos tanto al resto de la población penal como también diferentes
– con una “misión” distinta – a los evangélicos en la calle. Y por tanto es
posible definir a este grupo de internos evangélicos bajo una nueva identidad,
dentro de una identidad carcelaria pentecostal.
La religiosidad que ellos han cultivado ha sido influenciada por el
trabajo voluntario que han realizado distintos grupos pentecostales dentro de
las cárceles de nuestro país, sin ningún tipo de proselitismo por parte de
ninguna denominación en desmedro de otras, lo que significa que han tenido
un escaso contacto con las iglesias externas y no han sufrido la
resocialización que produce el cambiar de espacio social en que se
desenvuelven los individuos, y además sin adoptar una determinada y única
doctrina pentecostal, conllevando a que los reclusos hayan dado lugar a su
conversión al pentecostalismo dentro de los márgenes del recinto penal y
específicamente entre la cultura carcelaria.
Desde este enfoque primeramente me limitaré a delinear en qué consiste
la vida intra-muros para entender la cultura carcelaria, también describiré en
que consiste el programa APAC para posteriormente hacer una descripción
de la Iglesia Interna por medio de la cual podamos acceder a aquellos
elementos culturales de continuidad y ruptura que hacen viable la distinción
de una identidad carcelaria pentecostal producto de continuos procesos de
hibridación cultural.
1. Vida Intra-muros
La cultura carcelaria se encuentra estrechamente vinculada a la cultura

delictiva, pudiéndose entender a la primera simplemente como una
continuación de la cultura delictiva dentro de un espacio intra-penitenciario.
104
Doris Cooper118 define a esta cultura como una organización contracultural,

propia de la economía alternativa informal, desarrollada en el marco de la
clase baja como respuesta a la distribución desigual de recursos económicos y
de oportunidades para lograr el éxito económico generalizado, cuyas
expectativas influyen en la lucha conciente por la supervivencia; es decir, es
producto de una auto-diferenciación y auto-definición como un otro
totalmente aparte de la cultura y sistema universal nacional, siendo el
resultado de la exclusión social propia del sistema económico y sociopolítico
imperante, traducido en una auto-exclusión.
Ampliando esta definición, y desde el concepto de cultura de
Bauman119, la cultura carcelaria puede ser entendida como un sistema a modo
de un conjunto de normas, de pautas, de significados y símbolos que
permiten establecer alternativas de acción refractarias, de pensamiento, de
gusto, etc., retroactivas frente a lo que significa aceptar los principios y
normativas de la cultura nacional; o asidos a la definición Geertz120 se
definiría como un esquema históricamente transmitido de significaciones de
sujetos refractarios, de hombres, de excluidos económica y
socioculturalmente, representada en símbolos, en un sistema de concepciones
heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales los
hombres comunican y se adaptan al espacio intra-penitenciario, perpetuando
y desarrollando sus conocimientos y actividades delictuales y carcelarias.
Esta definición destaca primeramente la importancia de la comunicación, la
transmisión de definiciones y concepciones de vida, de los agentes
encarcelados que la componen, del discurso de estos a través del cual se
logran definir a ellos mismos y los distinguen de los otros, permite dar cuenta
de la identidad de esta cultura del hampa, jerarquizadas de acuerdo a
elementos de distinción delictivos que expresan en forma simbólica
relaciones de fuerza y poder, y que los sujetos transmiten socialmente,
perpetuando y desarrollando conocimientos refractarios.
De acuerdo a Sykes con su obra El crimen y la sociedad121, el mundo
de los internos carcelarios, como subsistema social, se caracteriza por la
118
D. Cooper, Criminología y delincuencia femenina en Chile, Santiago: LOM
Ediciones, 2002.
119
Z. Bauman, La cultura como praxis. Ediciones Paidós Ibérica, S.A., 2002, 3a.
edición.
120
C. Geertz, La interpretación de las culturas. Gedisa Ediciones, 2003, 20a.
reimpresión, 57.
121
G. M. Sykes, El crimen y la sociedad. Buenos Aires: Editorial Paidos, 1961.
105
carencia de espacio y privaciones materiales y psicológicas; y es bajo estas

condiciones donde también se encuentran privados de autonomía al estar bajo
el sistema penal, y privados de seguridad al convivir con otros delincuentes,
los cuales no han cumplido con las normas sociales que de alguna manera
garantiza una cierta seguridad, como de común acuerdo, debiendo adaptarse a
la convivencia con otros delincuentes. Por tanto, en esta realidad y dinámica
social, las relaciones entre internos se establecen de acuerdo a relaciones de
poder mediante el uso de la fuerza y de méritos entre aquellos que detentan el
poder intra-muros y aquellos que carecen de éste. Son luchas por los espacios
y los pocos bienes o privilegios que puedan existir, luchas por la sumisión de
los otros, engaños, es decir, actos de liderazgos cotidianos, lo que marca
continuamente las relaciones entre reclusos.
Al iniciar los períodos de sus condenas cada interno ve alterada su
propia identidad, primeramente por el rol designado por la propia institución,
es decir, como sujetos cuyos roles y acciones no compatibilizan con las
pautas sociales oficiales de la cultura universal nacional. Ellos deben optar
por una formación de hábitos básicos para una adaptación social, entendida
como un proceso de rehabilitación, en otras palabras, deben experimentar una
modificación de sus conductas que inciden en el génesis y desarrollo de actos
delictivos con el fin de constituirse en ciudadanos útiles o normalmente
insertos en la sociedad. Sin embargo, al iniciar su convivencia con la
población penal, al interiorizarse – en el caso de los internos primerizos – en
esta cultura carcelaria, sus reconocimiento y recepción dentro de ésta se
constituirá de acuerdo a su “ficha” o “cartel canero” que se elabora según sus
antecedentes delictuales, por el reconocimiento y la legitimidad entregados
por los otros internos, y de la misma manera que el sistema económico
formal, su estatus dependerá del buen o mal ejercicio y desempeño dentro de
su “oficio” delictual y además según la lealtad que haya demostrado hacia sus
colegas de oficio, determinando la función que cumple cada sujeto dentro de
este espacio social.122
122
C. Montero, Proceso de reclusión y grupos étnicos. Una aproximación a la
dinámica intra-penitenciaria en internos de origen aymara en la I Región de
Tarapacá. Tesis de Grado para optar al grado de Magíster en Ciencias Sociales.
Iquique: Universidad Arturo Prat, 2005, realiza un ejemplo de estratificación social
básica que rige en la cultura carcelaria cuyo factor determinante se erige sobre las
dinámicas de acción-reacción y “quién manda a quién”, que atraviesa toda la
jerarquía penitenciaria y que se vincula mucho con un segundo elemento sobre el
cual también descansan las relaciones intra-penitenciarias. Esto se refiere a los roles
106
Es decir, entre los internos penitenciarios surge otra dinámica social con una
jerarquía particular e informal, una forma de relacionarse en la que se aprecia
una adopción, una apropiación y reconstrucción del espacio intra-muros
influenciada por las tipologías delictivas, por la identidad de género, de etnia,
espacio ecológico de origen, etc., produciendo y re-creando una cultura
carcelaria, en que los roles y estatus, y normas sociales se han establecido de
acuerdo al desempeño o labor en el sistema de producción informal
alternativo y delictual.
Es necesario tener en cuenta que la cultura carcelaria, como toda
cultura, presenta una forma propia de religiosidad como expresión misma de
su identidad, como un esquema y conjunto de significados sobre los cuales se
erigen cosmovisiones particulares. Ésta, en primera instancia, puede ser
entendida como una variante de la religiosidad popular, puesto que, en una
primera referencia, se desarrolla en el marco de una clase social excluida y
con falta de oportunidades para acceder a los recursos económicos
desigualmente distribuidos, sin una mayor posibilidad de éxito a través de los
procesos de producción económica tradicional y además, sin acceso a un
discurso teológico oficial y sofisticado, empero siendo capaz de cultivar
representaciones significantes, individuales y colectivas, de lo divino y lo
religioso desde su propia cosmovisión123, de una forma distintiva como
expresión misma de su identidad que hace necesario abordarla y redefinirla
de una manera particular y diferente.
Según Olivares, la relación que persiste entre la cultura carcelaria y el
mundo de lo sagrado es de tal relevancia que se constituye en la base para la
sacralización de todas sus actividades, es decir, legitima y valida su conducta
delictiva convirtiéndola en una “matriz paradigmática que se extiende y con
lo cual se identifica la totalidad del mundo del hampa, como buen ladrón que
de autoridad que poseen los diferentes actores del sistema penal dando forma a
nuevas y propias relaciones sociales, nuevas formas de vivir la cárcel (p. 16). Así, a
diferencia de Cooper, que determina la estratificación carcelaria al tipo de delito por
el cual el interno cumple su condena y en íntima relación a la organización social de
la cultura delictiva, Montero no realiza tal distinción y se basa en las relaciones de
fuerza y poder, sin invisibilizar el tipo de “oficio delictual” del interno, que
determinan el “cartel canero” y por tanto su lugar dentro de esta realidad social.
123
C. Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización
capitalista. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica, 1996.
107
le roba a los ricos”.124 En ésta la racionalidad del dualismo divino-profano o

de lo divino-pecado se expresa distinta, por medio de la cual se justifica y se
elabora un discurso sobre su actuar delictivo.
A diferencia de esto, la religiosidad pentecostal que se ha ido gestando
en su interior sobresale y no puede ser considerada sólo como otra forma de
religiosidad puesto que su expresión no reafirma su propia cultura, no
reafirma su identidad carcelaria a totalidad, ni es convergente con la
religiosidad delictiva puesto que los internos pentecostales plantean una
nueva cosmovisión, una nueva forma de vida y por tanto un rechazo a aquella
identidad que anteriormente formaba parte de ellos, haciendo una relectura de
este su pasado delictivo, y un fundamento para esta nueva forma de vivir la
cárcel.
2. APAC: Amando al Preso, Amando a Cristo
En el mes de enero de 2006 se inaugura en el CCP en Alto Hospicio el

modulo APAC. Este modulo se identifica de esta manera ya que se encuentra
bajo la metodología APAC (Asociación para la Protección y Asistencia de
los Condenados), “Amando al Preso, Amando a Cristo”, coordinada por la
Capellanía Regional Evangélica. Este programa, de raíces internacionales,
pertenece a la ONG Prison Fellowship International, la cual implementa este
programa de acuerdo a la realidad socioeconómica y cultural de cada país. En
la actualidad son más de 55 países los que han adoptado este programa de
rehabilitación dentro de sus cárceles. En América Latina esta metodología de
rehabilitación basada en la fe tiene sus orígenes en Brasil en el año 1972, en
la prisión de Humaita, y su programa se centraba en cuatro fases que
permitirían la reintegración del recluso a su familia, a la comunidad y a Dios,
y esto sería posible al establecer o cambiar su relación con Dios.
En nuestro país esta metodología se inaugura en el año 2000,
primeramente en el CDP en Puente Alto, coordinada por la Capellanía
Evangélica en asociación a la Confraternidad Carcelaria de Chile, y desde
entonces se ha extendido a la mayoría de las cárceles a lo largo de nuestro
país, específicamente, tras la promulgación de la Ley de Libertad de Culto.
Entre sus objetivos generales presenta la valoración humana como eje central
124
R. Olivares, Construcción del sujeto y construcción de identidades religiosas en el
mundo carcelario. Tesis para optar al Grado de Licenciado en Sociología,
Universidad Arturo Prat, Iquique, 2003, 19.
108
que permitiría alcanzar una verdadera reinserción social a través de una

recuperación de vida en lo espiritual, familiar, social y laboral o educativa. El
ideal es que cada individuo desarrolle una nueva vida que lo motive a dejar
las conductas delictivas, a cambiar la convivencia con grupos de pares que
inciden en el delinquir y que conlleven a posteriores reincidencias penales,
permitiéndoles insertarse en el área laboral y familiar dignamente. Y para
lograr tales objetivos se elaboran pautas de trabajo en asociación con el
Estamento de Profesionales y Área Técnica de cada Unidad Penal, como
también con la cooperación de la asistencia voluntaria de grupos
pentecostales en coordinación con la Capellanía Evangélica.
Religión o Conde Deteni Imputa Proce Total Porcen
Credo nado dos do sado taje
Católica 10369 996 569 6352 18286 49.30%
Evangélica 5397 366 179 2636 8578 22.83%
Testigos de
37 4 2 22 65 0.18%
Jehová
Judaica 9 1 0 1 11 0.03%
Mormón 75 9 9 45 138% 0.37%
Musulmana 3 1 0 0 4 0.01%
Ortodoxa 0 0 0 1 1 0.00%
Otra
480 66 14 465 1025 2.76%
Religión
Ninguna,
Ateo o 3871 820 309 3985 8985 24.22%
Agnóstico
Población
20241 2263 1082 13507 37093 100%
Total
Según los datos estadísticos compilados por la Confraternidad
Carcelaria de Chile, en coordinación con la Capellanía Nacional Evangélica,
en el año 2003 la población vinculada al credo evangélico alcanzaba un 23.13
%.
Tabla Estadística de Religiones a nivel nacional
de Internos Vigentes. Enero 200
109
Estos datos se obtuvieron del Informe del Primer Seminario para

Capellanes Regionales de Gendarmería de Chile. Noviembre de 2006. De
acuerdo a los datos que muestra esta tabla, el número de internos
evangélicos condenados es mayor al de los internos imputados, esto se
puede interpretar como que mayoritariamente la adscripción de los reclusos
al credo pentecostal ocurre dentro de la cárcel.
En el caso del Complejo Penitenciario en Alto Hospicio, que cuenta
con una población penal de 1700 internos aproximadamente, el número de
internos e internas que se adscriben a este credo y que participan en las
actividades religiosas dirigidas por la Pastoral Evangélica es de 233
personas aproximadamente, que en proporción a la población penal total se
traduce en un 13.7 % de internos/as evangélicos/as.
En el antiguo penal de la ciudad de Iquique, por medio de la Guardia
Interna de Gendarmería, ya se les había concedido un pabellón
principalmente para los internos evangélicos, pero al correr del tiempo ese
pabellón se convirtió en un lugar en el que se albergaban a los internos cuya
seguridad estaba en riesgo entre la población penal, por tanto se convirtió en
un lugar de protección y seguridad, llegando a vivir en él una población de
115 internos.
En cambio, el modulo APAC que es una dependencia intra-
penitenciaria que alberga a los internos que se han adscrito al credo
pentecostal y se han sometido al programa APAC dirigido por la Capellanía
Evangélica, tiene una capacidad para 50 internos, para lo cual se debió hacer
una selección de los internos que podrían participar de este metodología.
Entre los requisitos estipulados se encuentra la evaluación técnica, debiendo
ser evaluados trimestralmente, entre los rangos de Buena y Muy Buena
conducta, estar en la condición de condenados y además de identificarse con
el credo evangélico y tener una continua participación en las actividades
religiosas evangélicas.
El resto de los internos evangélicos que en el penal de Iquique
compartían un pabellón mayoritariamente evangélico y que no alcanzaron a
ingresar en el programa APAC, se les ubicó, de acuerdo a su nivel de
compromiso delictual, en distintos módulos donde se han organizado para
celebrar cultos religiosos bajo la dirección de un guía designado por el
capellán o elegido por ellos mismos, logrando un aumento en el número de
internos evangélicos.
110
Los internos de este módulo poseen un perfil criminológico como de

alto compromiso delictual que, entre otros caracteres, concierne multi-
reincidencias y un consumo excesivo de drogas y alcohol. En cifras
concretas esto significa que el 68 % de los internos de este módulo poseen
Alto Compromiso Delictual (ACD). La tipología criminal de este grupo
mayoritariamente es el robo en sus distintas variantes, y en algunos casos en
relación con tráfico ilícito de estupefacientes (74 %). Por tanto, de acuerdo a
estas características, este módulo está clasificado como de Alta Seguridad.
Un dato también importante a considerar es la trayectoria religiosa de
estos internos. Según la información obtenida de las fichas de
clasificaciones de los internos y la información entregada por ellos mismos,
el 44 % de los internos de este módulo comenzó a vincularse con la religión
pentecostal dentro de la cárcel no identificándose con ninguna religión
mientras estuvieron en la calle, a diferencia del 30 % de los internos
manifiestan que su trayectoria en esta religión se inició, o al menos se
identificaban con ella, en la calle, de los cuales el 6 % tienen una trayectoria
familiar pentecostal y un 18 % de los internos participaron en su infancia
con algún grupo pentecostal. Un 22 % de los internos se identificaban como
católicos.
Si comparamos esta información con la tabla anterior, nos permite
afirmar primeramente que entre la cultura carcelaria los sujetos ejercen una
religiosidad principalmente católica, pero que no coincide en una totalidad
con la religiosidad popular católica. Y podemos entender este tipo de
religiosidad de acuerdo a lo planteado por Olivares, según el cual la relación
que persiste entre la cultura carcelaria y el mundo de lo sagrado es de tal
relevancia que se constituye en la base para la sacralización de todas sus
actividades, es decir, legitima y valida su conducta delictiva convirtiéndola
en una “matriz paradigmática que se extiende y con lo cual se identifica la
totalidad del mundo del hampa, como buen ladrón que le roba a los ricos.” 125
En ésta, la racionalidad del dualismo divino-profano o de lo divino-pecado
se expresa distinta, por medio de la cual se justifica y se elabora un discurso
sobre su actuar delictivo.
Pero además el 44 % de los internos que no se identificaban con
ninguna religión mientras se encontraban en libertad y que dentro de la
cárcel inicia su adscripción al credo pentecostal, reflejaría lo que el
125
R. Olivares, Construcción del sujeto y construcción de identidades religiosas en
el mundo carcelario.
111
planteamiento de Canales126 y Lalive127 describían como una condición del

pentecostalismo como variante de la religiosidad popular, que se presenta
dentro de las cárceles chilenas como propuesta de identidad, presentándose
como una alternativa de autovaloración, logrando encontrar un sentido de
pertenencia y comunidad. Según Canales, “el pentecostalismo se constituye
en una propuesta de identidad posible a una subjetividad popular que no
encuentra en su cultura suficientes soportes para su autovaloración”128, y la
subjetividad popular se asocia a aquellos sectores sociales más
desfavorecidos e invisibilizados tanto desde una religiosidad popular como
bajo un sistema socioeconómico discriminador y, por tanto, una propuesta
de identidad para los no vistos. Y además como una respuesta a la
percepción de fracaso y temor que desde la experiencia religiosa de la
conversión es definida como estar en una condición caída, en donde se
enfrentan al riesgo de no sobrevivir, impotentes ante la incertidumbre y el
no poder alcanzarlo culturalmente se vuelto irrealizable. Muchos han
descrito que en el momento en que sufrieron su experiencia religiosa de
conversión pentecostal se encontraban en una condición que ellos definen
como “tocar fondo”. Javier, uno de los internos del módulo, relata lo
siguiente: Ya cumpliendo mi condena, un joven siempre me hablaba de la
Biblia y yo lo escuchaba pero no con interés, hasta que un día me dice:
“¿Sabes?, la palabra del Señor me dice que no tengo que darle las perlas a
los cerdos”. Y se paró y se fue. Después de esto me sentí más abandonado.
Después de esto, estando sentado en mi litera hice una oración diciendo
Señor: “Yo sé que tú puedes cambiarme. Después de pronunciar estas
palabras siento que algo fue arrancado de mi interior, fue como si
despertara, como si de pronto reaccioné y me di cuenta que estaba en la
boca del infierno, y sentí un gran miedo. A través de este relato se entiende
que para los internos pentecostales su experiencia religiosa resulta ser una
puerta de escape o una solución ante el inconformismo ante sus actividades
delictivas y los valores culturales carcelarios.
126
M. Canales y otros, En tierra extraña II. Para una sociología de la religiosidad
protestante. Chile: Editorial Amerinda, 1991.
127
C. Lalive d´Epinay, El Refugio de las masas. Estudio sociológico del
Protestantismo chileno. Santiago de Chile: Editorial del Pacífico S.A., 1968.
128
M. Canales y otros, En tierra extraña II, 76.
112
Estos datos son relevantes pues nos clarifican las condiciones sociales
que posee este grupo, es decir, el hecho que el módulo sea clasificado como
de Alta Seguridad y que el 68 % de los internos tengan un perfil de Alto
Compromiso Delictual, significa que ellos vivían del delito, eran parte del
mundo del hampa y su identidad era propia de la cultura carcelaria.
Pero para los internos de esta cárcel y que participan en tal
metodología, este módulo tiene un significado distinto. Tal como alguno de
ellos ha comentado, éste es la concreción de un sueño que desde hace
mucho tiempo esperaban que se hiciera realidad, es decir, un módulo
exclusivo para los internos adscritos al credo evangélico.
3. La Iglesia Interna
Lo particular del módulo APAC no se refiere a las características

delictivas, sino más bien a una dinámica social particular que les permite
distinguirse del resto de la población penal y que está vinculada a su
adscripción religiosa; pero no sólo por el hecho de ser parte del programa
concreto de la Capellanía Evangélica, ni por la trayectoria familiar
evangélica con la que algunos internos cuentan, sino más bien por lo que
ellos mismos han construido a partir de sus propias experiencias religiosas
vividas dentro de la cárcel, que les permiten dar una explicación del sentido
de sus vidas, de su condición de reos, de un significado de Dios distinto al
resto de la población penal.
Esta realidad carcelaria, es generada principalmente por los internos,
que les ha permitido la autodefinición como un grupo diferenciado por su
adscripción religiosa data del año 1992, cuando un grupo de internos dan
comienzo a la iglesia interna Eben-Ezer, instituida de acuerdo a las
tradiciones eclesiásticas pentecostales, estableciendo pastores y ministros
propios, una jerarquía y rituales religiosos comunes a las iglesias en la calle,
y concretada con la construcción de un templo en el patio del penal 129, hasta
donde llegaban internos desde los distintos pabellones.
El inicio de esta iglesia interna no contaba con el reconocimiento
oficial de Gendarmería, es decir, sólo para los internos sus actividades se
establecían de acuerdo a una organización eclesiástica, como otro
129
Estos datos se obtuvieron del relato de la historia interna de esta congregación
escrita por uno de sus propios miembros.
113
diferenciado y apartado del resto del penal, con características distintivas

que les permitían definirse a sí mismos y su realidad desde otra óptica,
como “pueblo de Dios”. Tampoco se reconoce hasta el día de hoy a los
Pastores y Ministros que surgen de entre los miembros de la iglesia interna,
de la manera en que estos ejercen autoridad o con el prestigio que poseen
los del exterior, lo que no significa que no obtuvieran el apoyo de las
autoridades del penal para sus actividades, pero sólo era considerado como
una manera en que los internos ejercían su derecho de profesar su fe
libremente y, a la vez, era observado como un medio eficaz para mantener el
orden y la tranquilidad dentro de los pabellones penales; y esto se debe
principalmente, a que es vista como una medida de resguardar la disciplina
y el orden, y la autoridad total que Gendarmería ejerce sobre toda la
población penal sin hacer ninguna distinción y porque para esta institución
ellos siguen siendo delincuentes en cumplimiento de sus condenas.
Y si bien es cierto, en la actualidad el programa APAC cuenta con un
reglamento y una metodología de trabajo. En los inicios de esta iglesia
interna, estos internos dieron forma a una rutina instituida por diversas
actividades religiosas y una organización jerárquica eclesiástica cuya
autoridad intra-módulo es el guía que en un principio surgía a partir del
reconocimiento de los otros internos, para luego ser nombrado por el
capellán, contando con ayudantes como diáconos y oficiales, designados por
él mismo.
Pero en este grupo de internos han ocurrido alteraciones que han
afectado en algún grado sus manifestaciones simbólicas como pentecostales
y en su organización dentro de la cárcel, pero que en el ejercicio de describir
tal situación nos permite identificar aquellos elementos culturales de ruptura
y continuidad que persisten de la identidad cultural carcelaria como también
de la identidad cultural pentecostal.
Esto se debe al traslado del recinto penal que, como anteriormente
señalé, se llevó acabo en el mes de enero de 2006. Primeramente alteró la
dinámica original que surgió y se concretó con la inauguración de la iglesia
interna Eben-Ezer, alterando la convivencia y la organización dentro de los
pabellones a través de las carretas como ejes articuladores de la realidad
penal.
Como en cualquier otra cárcel de nuestro país, los reclusos se
organizaban a través de carretas que eran espacios en el patio de los
pabellones donde se construían con una diversidad de materiales ligeros y
114
con la ingeniosa improvisación de los internos, estructuras que asimilaban a

casas en donde lograban tener un poco de intimidad, como también
organizar el espacio y la realidad penal bajo la reproducción de una
dinámica familiar liderada por un interno con prestigio o reconocimiento, o
con un poco más de recursos económicos, dentro de la población penal.
En el pabellón mayoritariamente de evangélicos se organizaban de la
misma manera, y de acuerdo a lo que algunos de los internos de ese módulo
han contado, las carretas en el pabellón evangélico eran una forma
armoniosa de organizarse, como una familia donde cada integrante contaba
con una función. Y a través de éstas se articulaba toda una organización
completa del pabellón, desde la planificación interna para el mantenimiento
del mismo, hasta una organización de una economía alternativa basada
mayormente en el intercambio de bienes escasos y en igualdad de
condiciones. Y hago alusión a la igualdad de condición ya que de acuerdo a
lo que ellos mismos me han dicho, “aquí no corren los choros” (Javier),
“porque aquí se respetan los años, a los internos que son más viejos”
(Sergio). Con esta expresión ellos dan a entender que la realidad en ese
pabellón fue distinta al resto del penal, y que los valores propios de la
cultura carcelaria han sido modificados según las perspectivas de nueva
vida, es decir, la
valoración que de
acuerdo a la
identidad carcelaria
se distingue del
“cartel” y de la lucha
por el poder ha sido
modificado dando
lugar a otras
valoraciones sociales
y simbólicas por
medio de procesos de
hibridación. Foto inédita.
En cambio, en el nuevo penal, las carretas fueron reemplazadas por

pequeñas delimitaciones hechas con frazadas en el suelo que los internos
ubican a los costados del patio de cada módulo en donde se reagrupan de
acuerdo a nuevas familias carcelarias o las que provenían del antiguo penal.
115
Esta es la forma en que han sido modificadas las antiguas carretas y

posesionan de un espacio en el patio del módulo APAC.
También se observa un posicionamiento de las mesas del comedor del
módulo, que una vez establecido sus ocupantes y el lugar que cada uno
ocupa en ella, reflejan la dinámica de una familia, determinando que el resto
de los internos no pueden ocupar tales mesas debiendo pedir la autorización
a sus ocupantes legitimados. Cuando llega un interno nuevo al módulo debe
esperar a que algún interno antiguo en éste le invite a vivir con la familia
que representa cada mesa.
Comedor del módulo APAC. Foto inédita.
Actualmente los cultos se celebran en el comedor del módulo donde

en uno de los extremos han destinado un lugar para organizar el altar con un
púlpito, el equipo de audio y los instrumentos musicales como la guitarra
eléctrica, la batería, el bajo y los micrófonos. En la pared del sector donde
establecieron el altar colgaron un lienzo con un versículo bíblico. En
resumen, cuentan con toda una organización y una infraestructura, aunque
improvisada, eclesiástica del mismo tipo que las iglesias del exterior.
Debido a la infraestructura del nuevo penal, que a diferencia del
antiguo penal en la ciudad de Iquique donde era posible una mayor
movilidad de los reclusos de un pabellón a otro, de acuerdo al diseño del
penal en A. Hospicio, éste limita y disminuye casi a la totalidad la
116
movilidad de los reclusos de un módulo a otro, afectando al trabajo

religioso130 que los internos realizaban dentro del penal y que es uno de los
elementos propios de la identidad pentecostal, es decir, las actividades de
predicación donde se expone públicamente el mensaje bíblico de salvación,
sólo permitiéndoles hacer esta actividad en el módulo continuo al módulo
APAC. Las consecuencias que trae este cambio específicamente para los
internos pentecostales es el no poder cumplir con su “misión” dentro de la
cárcel, cuyo discurso se basa, de acuerdo al autor ya citado, en la promesa
de un mundo invertido en el cielo: “paraíso en vez de miseria, justicia eterna
en vez de desigualdad social”, y cuyo presente se figura como “satisfacción
espiritual para los que tenían hambre y sed”.131 Para los internos
pentecostales en este trabajo religioso se delinea su autodefinición como
“siervos de Dios” y la misión que Dios les ha conferido dentro del mundo
carcelario y delictual, donde ellos son los únicos capacitados para entender
la vida real del hombre encarcelado y del delincuente, pues ellos han vivido
y conocen tal realidad, en desmedro de los pentecostales del exterior que al
ser ajenos a la realidad delictual les es imposible demostrar la veracidad de
su testimonio. Esta concepción también les permite y les facilita su vida
dentro de la cárcel, ya que “Dios es poderoso para abrirme las puertas y
sacarme antes de mis años cumplidos, pero si no es su voluntad me gustaría
ir a predicar a otros módulos” (Mauricio).
Otro aspecto que se ha visto alterado en su representación simbólica
de nueva vida es el uso de un tipo de vestuario que les distingue del resto de
los reclusos como la construcción de una identidad carcelaria pentecostal es
el cambio de vestuario como símbolo de cristiandad, de ser cristianos, a
través del uso de ropas de estilo formal como el uso de pantalón de vestir o
tela, camisa y corbata durante todo el día y todos los días, y en forma más
especial en los días que celebran cultos. Esta es una reproducción de las
costumbres de los pentecostales del exterior, como una representación de
“nueva vida”. De igual manera, lo es también el llevar la Biblia bajo el
brazo como una identificación y respaldo que justifica su nuevo actuar. Este
rasgo identitario fue alterado al trasladarse de unidad penal. La
concesionaria, como administradora y coordinadora del sistema penal en
mancomunado con Gendarmería, implementó dentro de su normativa
uniformes institucionales de uso obligatorio para los reclusos, debiendo
130
M. Á. Mansilla, Desterrados y peregrinos.
131
M. Á. Mansilla, Desterrados y peregrinos, 9.
117
despojarse cada interno de toda o la gran mayoría de sus pertenencias y

entre ellas, por ende, de la vestimenta que ellos usaban como distintivo de
una nueva vida, de la reconstrucción de su identidad.
Culto en el interior del recinto. Foto inédita.
Conclusión
Aunque los internos pentecostales plantean una nueva visión del

mundo, de la sociedad y una nueva forma de vida que les lleva a un rechazo
a aquella identidad que anteriormente poseían, haciendo una relectura de
este su pasado delictivo y una redefinición de ellos mismos. La conversión
de estos internos al credo pentecostal no tiene una credibilidad ni es motivo
de confianza, pues tanto para los funcionarios de esta institución como para
el resto de la población penal, los internos evangélicos pueden ser definidos
y caracterizados como unos “encarpados” que en términos “caneros” o
carcelarios significa que se esconden tras la religión o aparentan ser
cristianos buscando cumplir su condena en tranquilidad; por tanto están
sometidos a constantes vigilancias y exámenes tanto por parte de los
funcionarios como por el resto del penal, pudiendo ser sometidos a castigos
por parte de los internos no evangélicos en caso de que se les sorprenda
faltando a su doctrina religiosa o reincidiendo en un delito estando en
libertad, debiendo cumplir con una nueva condena. Pero esto significaría
118
que dentro de esta cultura, aquellos que reconocen a los otros como parte o
ajenos a su identidad no han reconocido rasgos y elementos ajenos a su
propia identidad y por tanto, se les juzga de acuerdo a las mismas pautas
culturales.
Los rasgos o los elementos identitarios que permiten reconocer y
designar a un interno como evangélico es por medio de constantes muestras
de su condición de cristiano, de hombre cambiado, que ya no se relacionan a
través de elementos de relaciones de fuerza y poder o prestigios delictuales,
o sea, que ya no son delincuentes. Frente a esto se podría decir que al
interior de este módulo se construye un “cartel” o “ficha canera”, pero no
bajo el prisma de la cultura carcelaria como el resto de no evangélicos del
penal, sino bajo un nuevo enfoque, desde una visión pentecostal, de internos
pentecostales.
Por tanto se puede pensar que dentro de la cárcel, entre los internos
que viven en este módulo y se han convertido en pentecostales, no existe
una desculturación, sino más bien un sincretismo cultural entre la cultura
carcelaria y la pentecostal producto de una hibridación cultural.
Estos elementos son el reflejo de un continuo identitario de la cultura
carcelaria cuya dinámica se ha visto complementada con los valores y
cosmovisiones propias del pentecostalismo. De acuerdo a García
Canclini132, la convergencia de valores y cosmovisiones de identidades
culturales distintas y el sincretismo que se pueda llevar a cabo mediante
procesos de hibridación cultural donde las estructuras, objetos y prácticas
culturales discretas (lo discreto se refiere a que son producto de otros
procesos de hibridación), que existían en forma separada, se combinan para
dar lugar a nuevas estructuras, objetos y prácticas. Es un proceso de
reconversión de capital material, económica o simbólica, ya sea de
estructuras o prácticas y saberes que se reinsertan en nuevas condiciones o
espacios sociales, permitiendo entender los procesos de transformación
continuos y constantes de las distintas identidades culturales. Y estos no son
procesos que se encuentren libres de contradicciones, sino son procesos de
cohesión, pero también de confrontación y diálogo, donde se mezcla lo
compatible y lo incompatible se fija o solidifica, pues se presentan prácticas
incompatibles a las ya establecidas.
132
N. García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la
modernidad. México: Editorial Paidós, 2007, 2a. reimpresión.
119
Entender este realidad a través de los procesos de hibridación revela

primeramente que es infructífero establecer un fenómeno social como la
cultura carcelaria – y por ende la delictiva enmarcada en la estructura de
producción alternativa informal – sobre márgenes tan estrictos, pues el
énfasis en la hibridación clausura la pretensión de establecer identidades
locales autocontenidas, o que intenten afirmarse como radicalmente
opuestas a la sociedad nacional. Y esto se debe a que cuando se define a
una identidad mediante un proceso de abstracción de rasgos (lengua,
tradiciones, ciertas conductas estereotipadas) se tiende casi siempre a
desprender esas prácticas de la historia de mezclas en que se formaron y a
absolutizar prescriptivamente su uso respecto de modos heterodoxos de
hablar la lengua, hacer música o interpretar las tradiciones. Se acaba, en
suma, obturando la posibilidad de modificar la cultura.
El analizar la realidad carcelaria pentecostal y responder a preguntas
como ¿es posible definir una nueva identidad religiosa carcelaria?, a través
de los procesos de hibridación tradicional hace posible aproximarse a los
procesos de contacto interculturales, abordados como productos de
sincretismos identitarios, de creencias y religiosidades. Por tanto, esta
realidad carcelaria pentecostal es producto de la fusión de hábitos y
representaciones simbólicas, cuyos sujetos se comportan y reelaboran un
discurso y sistema de significados sobre las convergencias y contradicciones
entre las dos identidades que han influido sobre este grupo de reclusos.
Concluyendo, la religiosidad carcelaria pentecostal como eje principal
de identidad entre los reclusos del módulo APAC aún es una problemática
de investigación llevada acabo a través de mi tesis de pre-grado por lo que
me es imposible dar cuenta a cabalidad sobre ella, pero aun así, tras un
primer período de aproximación a esta realidad carcelaria, es posible
diferenciar ciertos rasgos culturales de continuidad y ruptura, como también
de reconversión simbólica.
120
Capítulo 3
Perspectiva bíblico-teológica
121
122
Ensayo 5:
∗
Byron Mazariegos
(Guatemala)
La teología medular del pentecostalismo
latinoamericano
Introducción
El tema que presento surge de una pregunta: ¿Sigue siendo la

experiencia del don de lenguas la norma doctrinal para determinar la
vivencia carismática del Espíritu Santo para ser pentecostal? La
preocupación surge de cuatro hechos: a) la sospecha de que esta norma
doctrinal carece de una seria exégesis; b) la disminución de la práctica
pentecostal; c) la falta de coherencia entre vivencia pentecostal y vida; d) la
reducción del ser pentecostal hacia una interiorización sin incidencias
integrales en los asuntos de la vida.
Lo que sostengo es lo siguiente: El don de lenguas sigue siendo
pertinente para el pentecostalismo como elemento fundante de la actividad
transformadora del Espíritu en todas las áreas de la vida humana.
El planteamiento empieza con algunos presupuestos hermenéuticos
de la teología pentecostal, tocando aspectos como el carácter histórico-
teológico de los escritos lucanos; luego, analizando cómo Lucas construye
su pneumatología en perspectiva carismática, lo que vincula por un lado con
la tradición del Antiguo Testamento, y, por otro lado, lo diferencia de la
pneumatología paulina, en parte, y de la juanina. El siguiente paso es un
acercamiento exegético-teológico de la pneumatología de Lucas para ver si
el hablar en lenguas, que es recurrente en Hechos, puede ser exegéticamente
normativo para una práctica permanente en la Iglesia. Por último, hago una

Licenciado en Teología. Pastor de las Asambleas de Dios de Guatemala.
123
caracterización de cómo la iglesia pentecostal misma es la clave para que

esta vivencia pentecostal sea pertinente para el día de hoy.
1. Presupuestos hermenéuticos de la teología Pentecostal
En esta sección argumento a favor de la teología pentecostal, bajo la

premisa de que el libro de Hechos es a la vez histórico y teológico y, por lo
tanto, de carácter normativo en cuanto a lo esencial de su teología. Y es aquí
en donde encuentra el pentecostalismo apoyo para sus postulados. Se
detecta en Lucas-Hechos un lenguaje peculiarmente carismático, lo que lo
diferencia del resto de los escritos neotestamentarios.
El carácter histórico-teológico de los escritos lucanos - Factores

crítico-hermenéuticos: Hay algunos aspectos que son metodológicamente
vitales para fundamentar desde la hermenéutica crítica las bases del
pentecostalismo. La decisión que se tome en relación a este tema apoyará o
no la legitimación de la teología pentecostal. Una pregunta que guiará esta
temática es: ¿Tiene verdadero fundamento bíblico-teológico la praxis
pentecostal del hablar en lenguas como punto medular?
Lucas-Hechos como una sola obra histórica-literaria y teológica:

Desde el principio Lucas y Hechos conformaron una sola obra, con una
secuencia bien delineada. Fue en el siglo II que los diversos escritos
apostólicos fueron sistematizados para conformar el canon del Nuevo
Testamento.133 J. Lightfoot afirmó en 1679 la unidad de ambas obras; la
mayoría de los exegetas admiten esta tesis, que se apoya en la unidad de
lenguaje, estilo y teología. En 1933 Clark negó tal unidad basado en
argumentos lingüísticos. Pero dichas diferencias no afectan la unidad
esencial, sino sólo al modo cómo han aparecido ambas obras. 134 La
discusión ha estado dividida, unos opinan que ambas obras fueron escritas a
133
R. Aguirre Monasterio y A. Rodríguez Carmona, Evangelios Sinópticos y
Hechos de los Apóstoles. Navarra, España: Verbo Divino, 2006, 9a. edición, 351.
134
Hechos de los Apóstoles, 281.
124
la vez, otros opinan que Lucas lo fue primero y después Hechos, como
continuación de Lucas.135
La importancia de resaltar la unicidad de Lucas-Hechos en su origen
reside en mostrar que hay una continuidad de pensamiento teológico entre
ambos libros. El autor mantiene unas líneas teológicas que son perceptibles
a lo largo de la obra completa. Los críticos han discutido ampliamente
respecto a la problemática de si Lucas-Hechos es histórico, pero no
teológico, o si es teológico pero no histórico, o si ambas dimensiones son
reunidas en su contenido. La primera postura ha sido sostenida por
conservadores, quienes defienden el carácter histórico de Hechos, pero no
aceptan que sea teológico o, por lo menos, lo mantienen con reservas. ¿Es
Hechos sólo descriptivo por ser histórico, pero no normativo ni teológico?
Esta postura es sospechosa. La otra surge de los círculos liberales, en
especial de la escuela de Bultmann, donde se propone que el libro no es
histórico, debido a los presupuestos racionalistas y aprioristas de teólogos
como F. Ch. Baur, entre otros. Se aduce que Hechos refleja una teología
tendenciosa que intenta hacer una síntesis doctrinal del paulinismo y del
petrismo.136
Según Jürgen Roloff: “La gran creatividad con que Lucas maneja y
refunde los materiales recibidos de la tradición precedente y el vigor con
que imprime su cuño personal como escritor y como teólogo. (…) Lucas es
un autor que habla su propio lenguaje teológico.” 137 Y añade: “Hoy día ya no
podemos leer el libro de los Hechos simplemente como un relato de la
historia del cristianismo primitivo; lo primero que tenemos que hacer es
preguntarnos: ¿Qué quiere decirnos Lucas con este relato? ¿Cuál es la
intencionalidad de su presentación?”138 La teología tradicional surgida de las
iglesias históricas, asoció siempre la teología de Lucas con la de Pablo,
haciendo dependerla de la teología de aquel. Pero hoy está comprobado que
Lucas es un escritor independiente, que no es un simple narrador descriptivo
e intérprete de la historia de la comunidad primitiva. Lucas es un verdadero
teólogo que escribe con intención teológica más allá de lo histórico.
135
136
137
J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, Madrid: Cristiandad, 1984, 27.
138
J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, 27.
125
El problema de los precedentes bíblico-teológicos: El

pentecostalismo ha sido considerado por sus hermanos históricos como un
movimiento que está fundamentado en “la experiencia” y no en verdaderos
principios teológicos bíblicamente justificados. Para probar esta tesis, los
estudios sobre Hechos fueron orientados hacia la formación de un dualismo
impropio a la naturaleza literaria e intencional de Lucas. La premisa de que
Hechos es una obra con intención narrativa-descriptiva y, por lo tanto, no
normativa. Como bien lo indica Roger Stronstad: “Muchos intérpretes…
creen que esa metodología de ‘Pentecostés como modelo’ viola el carácter
narrativo o histórico de Hechos”.139 John Stott, por ejemplo, citado por el
mismo Stronstad, afirma:
Se debe buscar esa revelación del propósito de Dios en las

Escrituras en las partes didácticas, más bien que en las históricas.
Más precisamente, debemos buscarla en la enseñanza de Jesús, y
en los sermones y escritos de los apóstoles, y no en las porciones
puramente narrativas de Hechos… no se debe construir una doctrina
del Espíritu Santo basada en pasajes descriptivos en Hechos.140
El exegeta pentecostal Gordon D. Fee admite que Lucas, como

historiador, influido por la historiografía helenística, hace de su escrito algo
placentero, pero por estar a la vez modelado por los relatos del Antiguo
Testamento, “tiene al mismo tiempo intereses que van mucho más allá de
informar o entretener. (…) Hay una actividad divina que se desarrolla en
esta historia. (…) Para él, la actividad divina que empezó con Jesús y
continúa por medio del ministerio del Espíritu Santo en la Iglesia es una
continuación de la historia de Dios que comenzó en el Antiguo
Testamento.”141 El carácter teológico de Hechos lo concentra Fee en la
pregunta: “¿Cuál era el propósito de Lucas al seleccionar y modelar el
material de esta manera?”142 Para Fee, “la pregunta sobre el propósito de
139
R. Stronstad, La teología carismática de Lucas, Springfield, MO: Resource
Development Ministries, 2001, 16.
140
R. Stronstad, La teología carismática de Lucas, 17.
141
G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, Miami: Vida, 2007, 109-110.
142
G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 110.
126
Lucas es a la vez la más importante y la más difícil. Es la más importante

debido a que es crucial para nuestra hermenéutica.”143
Es aquí donde Fee plantea el problema para la teología pentecostal, y
como bien lo indica Stronstad: “Irónicamente, esa nueva hermenéutica
pentecostal se ha desviado y entrado en el mismo callejón sin salida
metodológico donde anteriormente han andado sus críticos, al alegar una
dicotomía no bíblica entre los llamados pasajes descriptivos y didácticos de
las Escrituras.”144 Del descubrimiento de dicho propósito lucano depende el
carácter normativo o sólo descriptivo de Hechos. El interés exegético debe
ser tanto el “qué” como el “por qué”; pero hay que empezar por el qué antes
de preguntar por el por qué.145 En su acercamiento ejemplar de la
hermenéutica de Hechos, Fee considera que la clave para la comprensión de
Hechos está en lo siguiente:
El interés de Lucas por este movimiento del evangelio, orquestado

por el Espíritu Santo, desde sus comienzos de orientación judía con
base en Jerusalén hasta su transformación en un fenómeno
universal, predominantemente gentil. Sólo sobre la base de la
estructura y el contenido, cualquier enunciado de propósito que no
incluya la misión gentil y el papel del Espíritu Santo en esa misión de
seguro pasa por alto el propósito del libro.146
Parece que el interés de Lucas no es normativo, pero se nota que se

propone que la mayor parte de Hechos sirva de modelo. “Pero el modelo no
está tanto en lo específico como en el cuadro general.” 147 Aquí es donde está
el punto álgido con la interpretación pentecostal clásica. Aspectos como el
bautismo en agua sería modelo, no así la forma específica de administrarlo;
o el don del Espíritu puede darse con o sin la imposición de manos, con o
sin la mención de las lenguas.148
El problema que Fee deja implícito en cuanto al don de lenguas como
normativo del bautismo en el Espíritu Santo, según el pentecostalismo, es
143
144
R. Stronstad, La teología carismática de Lucas, 18.
145
146
G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 112-113.
147
148
127
que la pregunta crucial al respecto es: “¿Cómo los relatos individuales de

Hechos, o cualquier otro relato bíblico, sirven como precedentes para la
Iglesia posterior, o si en realidad sirven como precedentes?, o ¿contiene
Hechos un mensaje que no sólo describe la Iglesia primitiva sino que habla
de una norma para la Iglesia de todos los tiempos? Si hay tal mensaje,
¿cómo se descubre o se establecen principios que ayuden a escucharlo? Si
no, ¿qué hacemos con el concepto del precedente?, ¿qué papel desempeña el
precedente histórico en la doctrina o en la comprensión de la experiencia
cristiana?”149 El mismo Fee plantea que un principio básico respecto al tema
es: “A menos que la Biblia nos diga explícitamente que tenemos que hacer
algo, lo que sólo se relata o describe no constituye una normativa… a menos
que se pueda demostrar sobre otras bases que el autor pretendía que fuera de
esta manera.”150
Fee resuelve la problemática refiriendo que hay enunciados primarios
que constituyen los enunciados doctrinales derivados de proposiciones
explícitas o imperativas de la Biblia, mientras que los enunciados
secundarios son derivados sólo incidentalmente, como implicación o como
precedente.151 Aun así, le concede a los enunciados secundarios una
relevancia con frecuencia significativa sobre la fe del creyente respecto a los
enunciados primarios. Yo diría que hay enunciados secundarios que van
íntimamente ligados a los enunciados primarios, y sin los cuales los
enunciados primarios carecen de eficacia. Este es el caso del bautismo en el
Espíritu Santo con la experiencia de hablar en otras lenguas.
Si Lucas, pues, más que narrar, tiene claras intenciones teológicas, y
su intención y el propósito de su obra va más allá de la descripción o la
relación de hechos “brutos”, vale la pena preguntar si los precedentes
teológicos pueden ser reducidos a algún propósito unívoco o más bien
habría que considerar una serie de propósitos que se pueden descubrir
claramente. Al respecto, la consideración del carácter carismático de Lucas-
Hechos puede darle a la teología pentecostal una salida satisfactoria a la
149
150
S. M. Horton, El Espíritu Santo revelado en la Biblia. Miami: Vida, 1992,
edición revisada.
151
He seguido aquí la excelente exposición de Roger Stonstad, tratando de
sintetizar su pensamiento pero con algunos análisis personales.
128
cuestión de su teología medular: el don de lenguas como elemento inicial

del bautismo en el Espíritu Santo.
2. El carácter carismático de la pneumatología lucana
La terminología carismática de la Septuaginta: El problema de los

precedentes bíblicos sobre los cuales se asienta cada doctrina o verdad como
norma de vida y práctica de la Iglesia es un tema pertinente para la teología
pentecostal. La premisa ahora se dirige al siguiente planteamiento: Si Lucas
es un escritor y teólogo que escribe con bastante independencia; su lenguaje
teológico-pneumatológico tiene precedentes bíblicos veterotestamentarios,
de donde parte su reflexión carismática. Sigo en general el planteamiento de
Stronstad.
Stronstad analiza con una erudición pentecostal bien equilibrada
cómo el Espíritu ha actuado carismáticamente desde el Antiguo Testamento
y cómo esa particularidad de la manifestación del Espíritu es tomada por
Lucas como modelo teológico para hablar del Espíritu de manera
carismática, en su evangelio y sobre todo en el libro de los Hechos. Stanley
M. Horton también considera la actividad carismática del Espíritu, pero en
forma cronológica, en tanto que Stronstad lo hace de manera sistemática y
un tanto más exegética.152
Cuando se habla de “el Espíritu Carismático” nos referimos a la
actividad poderosa, dinámica del Espíritu Santo. Stronstad divide la
actividad carismática del Espíritu en el Antiguo Testamento, en cinco
períodos, que son: 1) la fundación de la nación en el desierto, 2) el período
de los jueces, 3) la fundación de la monarquía, 4) la época de Elías y Eliseo,
y 5) el período de exilio y restauración. En todos los períodos se ven los
énfasis en la variedad de funciones, dotación de destrezas, actividad
carismática, profetas carismáticos. ¿Se puede acaso dudar o negar la
abundante evidencia de la actividad carismática del Espíritu Santo sobre y
en los personajes del Antiguo Testamento?
152
H. M. Ervin, El bautismo en el Espíritu Santo. Una investigación bíblica.
Miami: Vida, 2000, 42. Ver también G. D. Fee, Primera Epístola a los Corintios,
Buenos Aires: Nueva Creación; Grand Rapids, 1998, 682-686.
129
Al observar la terminología que la Septuaginta utiliza para referirse a

tal actividad, y al observar la terminología lucana utilizada en el Evangelio y
en Hechos, la afinidad es impresionante. Esto no es pura coincidencia, lo
que significa que Lucas utiliza la misma terminología con propósitos
teológicos fundamentales. ¿Tal vez fundamentar el hecho de que la
actividad carismática del Espíritu en la experiencia de la naciente Iglesia no
es algo nuevo, sino que se arraiga en la presencia continua del mismo
Espíritu en la historia de la salvación?
Consideremos algunos ejemplos. Primero, el verbo ejo “tener”, se
dice del hombre que tiene el Espíritu: José y Josué tienen el Espíritu (en) sí
mismos (Gn. 41:38; Nm. 27:18); por estar en tiempo presente, se refiere a
una situación permanente. Cuando Dios es el sujeto, hay varios verbos que
lo refieren: el verbo pimplemi (“llenó”), se usa cuando Dios llenó a los
artesanos con el Espíritu de sabiduría y a Josué con el Espíritu de
inteligencia (Ex. 28:3; 31:3; 35:31; Dt. 34:9); Dios promete “tomar”
(afaireo) el Espíritu que está “sobre” (epi) Moisés y “ponerlo”
(eptisemi) sobre los ancianos (Nm. 11:17) en 11:25, acontecimiento que se
describe con verbos en tiempo aoristo; en donde el Señor “dio/puso”
(didomi) el Espíritu sobre los ancianos, a Israel, y sobre su siervo
Jacob/Israel (Nm.11:29; Neh. 9:20; Is. 42:1).
En textos donde el Espíritu es el sujeto se emplea una variedad más
amplia de verbos para describir su actividad carismática. El verbo
epanapauo se utiliza para hablar de cómo el Espíritu se “posó sobre” los
ancianos, Eliseo y el hijo de David (Nm. 11:25,26; 2 R. 2:15; Is. 11:2);
sobre Balaam también “vino” (ginomai) y sobre Otoniel, Jefté, los
mensajeros que Saúl envió a David, Saúl, Eliseo, Azarías y Jahaziel (Nm.
23:6; 24:2; Jue. 3:10; 11:29; 1 S. 19:20,23; 2 R. 2:9; 2 Cr. 15:1; 20:14).
También se habla de que el Espíritu “vistió” (endyo) a Gedeón, Amasai y a
Zacarías el hijo de Jopada (Jue. 6:34; 1 Cr. 12:18; 2 Cr. 24:20); luego se
habla del Espíritu que “vino” poderosamente “sobre” (elato…epi) Sansón,
Saúl y David (Jue. 14:6,19; 15:14; 1 S. 10:6,10; 11:6; 16:13). También se
dice que el Espíritu del Señor “habló” (laleo, lego) por medio de David y a
Ezequiel (2 S. 23:2; Ez. 2:2; 3:24).
En Ezequiel, el Espíritu tiene un protagonismo decisivo. La acción
del Espíritu se describe con lenguaje pictórico, por ejemplo: “entró el
Espíritu en mí y me afirmó sobre mis pies” (Ez. 2:2); el Espíritu “llevó” a
Ezequiel (poreuomai); “cayó” sobre él (pipto); lo “levantó” (exairo); lo
130
“afirmó” sobre sus pies (iotemi); “vino” sobre él (erjomai); lo “guió” (ago)
y lo “recogió” (analambano). De Sansón se dice que el Espíritu comenzó a
“moverlo” (synekporeueszai) (Jue. 13:25); y que el Espíritu se “apartó” de
Saùl (apeste) (1 S. 16:14).
Los motivos carismáticos de la pneumatología del Antiguo

Testamento: El carácter carismático de la actividad del Espíritu está
delineado en por lo menos tres motivaciones claras: 1) el de transferencia, 2)
el de la señal y 3) el vocacional.
El de transferencia: Junto con la transferencia de liderazgo que
sucede en casos como el de Moisés hacia los setenta ancianos (Nm. 11:10-
30), encontramos la transferencia del Espíritu. El contexto indica que
Moisés está abrumado por la carga que representa la dirección del pueblo, y
se queja con el Señor diciendo: “Yo solo no puedo con todo este pueblo,
¡Es una carga demasiado pesada para mí!” (Nm. 11:14). El Señor le ordena:
“Tráeme a setenta ancianos y gobernantes del pueblo” (Nm. 11:16), y luego
le promete: “Yo descenderé para hablar contigo, y compartiré con ellos el
Espíritu que está sobre ti, para que te ayuden a llevar la carga que te
significa este pueblo” (Nm. 11:17).
Ante la inminente muerte de Moisés se hace necesario el
nombramiento de un sucesor que guíe a Israel a su destino. La petición de
Moisés para que ponga a alguien al frente de la congregación de Israel es
oída: “Dígnate Señor… nombrar un jefe sobre esta comunidad” (Nm.
27:16). En el v. 18 el Señor le ordena a Moisés: “Toma a Josué… que es un
hombre de gran espíritu. Pon tus manos sobre él… lo investirás con algunas
de tus atribuciones, para que toda la comunidad israelita le obedezca”
(27:18-20). En Dt. 34:9 la referencia a este hecho se explica de la siguiente
manera: “Entonces Josué hijo de Nun fue lleno de espíritu de sabiduría,
porque Moisés puso sus manos sobre él. Los israelitas… obedecieron a
Josué e hicieron lo que el Señor le había ordenado a Moisés”.
El mismo caso se da con Saúl y David, pero la transferencia del
liderazgo junto con la del Espíritu, se da por contraste, en una situación
dialéctica. Los dos casos son similares en cuanto a la manifestación del
Espíritu. De Saúl se dice que cuando Samuel lo ungió como rey, “entonces
el Espíritu de Dios vino con poder sobre Saúl”, por lo que hay una evidencia
externa, “quien cayó en trance profético junto con ellos… al verlo profetizar
junto con los profetas se preguntaban unos a otros: ¿Qué le pasa a Saúl hijo
131
de Quis? ¿Acaso él también es uno de los profetas?” (1 S. 10:10-11). David

también es ungido similarmente como sucesor de Saúl; el Espíritu del Señor
se apartó de Saúl (1 S. 16:14), mientras que David recibió el Espíritu
permanentemente: “Entonces el Espíritu del Señor vino con poder sobre
David, y desde ese día estuvo con él” (1 S. 16:13).
En el caso de Elías y Eliseo la transferencia es clara: “Elías le
preguntó a Eliseo: ¿Qué quieres que haga por ti antes de que me separen de
tu lado? Te pido que sea yo el heredero de tu espíritu por partida doble –
respondió Eliseo” (2 R. 2:9).
En todos estos casos la transferencia de liderazgo o vocación
profética va acompañada del don del Espíritu; lo confirma la capacidad para
actuar de manera extraordinaria en circunstancias determinadas.
El motivo de la señal: Como se ha indicado, en el caso de Saúl se ve

claramente que el don del Espíritu lleva implícito el propósito de dar alguna
señal que confirme y autentique el llamado del Señor al liderazgo. Según 1
S. 10:1ss. a Saúl se le dan tres señales de que el Señor lo ha ungido para ser
rey; la señal decisiva es que Saúl profetiza con los profetas (10:9b-11). El
don de profecía sirvió a Saúl como señal de su vocación divina; también se
ve este hecho cuando el Señor transfiere del liderazgo de Moisés a los
ancianos. Aunque David no profetiza al momento de quedar lleno del
Espíritu, se le reconoce como profeta: “El Espíritu del Señor habló por
medio de mí, puso sus palabras en mi lengua” (2 S. 23:2).
No sólo la función de señal se puede ver en la dimensión profética del
don del Espíritu, sino que estos quedan íntimamente ligados. En cada caso
en el que el Espíritu viene con poder sobre alguien hay una clara mención
de “una palabra inspirada”: Amasai (1 Cr. 12:18); Azarías hijo de Obed (2
Cr. 15:1); Jahaziel el levita (2 Cr. 20:14,15); Zacarías hijo de Joiada el
sacerdote (2 Cr. 24:20). Aun en el caso de Balaam (Nm. 23:6); y Ezequiel
(Ez. 11:5). De manera que el don profético del Espíritu tiene un patrón
invariablemente de una dimensión experimental y funcional.
El aspecto vocacional: El propósito de la señal que confirma el

llamado de Dios, va acompañado de habilidades que le dan al liderazgo su
carácter de autoridad, como en el caso de los artesanos que fabrican las
piezas del tabernáculo (Ex. 28:3; 31:3; 35:31). El Señor los llenó con “el
Espíritu de Dios, en sabiduría y en inteligencia”. Josué es “lleno del espíritu
132
de sabiduría” (Dt. 34:9); aquí, la sabiduría no es para hacer cosas, sino para
dirigir. En el caso de los jueces, el don del Espíritu les da destrezas militares
para liberar al pueblo de los enemigos. Esto es repetitivo en Otoniel (Jue.
3:10), Gedeón (6:34), Jefté (11:29) y Sansón (13:25). Lo mismo sucede
cuando empieza la época de la monarquía, en el caso de Saúl y David, que
ya vimos antes.
El Espíritu prometido para la era mesiánica: La profecía bíblica se

refiere en muchos casos al tiempo futuro en el que el don del Espíritu se
manifestará sobre un personaje, hasta ese momento, enigmático. Él poseerá
el Espíritu en toda su plenitud; hablan también de una nueva relación de
Dios con su pueblo, por medio de un nuevo pacto, en el que el Espíritu
figura manifestándose de una manera diferente.
Se habla del Mesías, sobre quien “reposará el Espíritu del Señor” (Is.
11:2); se anuncia la venida del siervo del Señor, sobre quien el Señor ha
puesto su Espíritu (Is. 42:1); también en Is. 61:1 se anuncia la vocación del
Mesías bajo la unción del Espíritu. La vocación del Mesías y el don del
Espíritu sobre él, son singulares, no tienen el mismo carácter hereditario de
sus antecesores.
Los textos que hablan del siervo, indudablemente se refieren al
Mesías. Para la era mesiánica, el Espíritu no está restringido exclusivamente
al Mesías, o a algunos líderes determinados: el don carismático del Espíritu
se manifestará a todo el pueblo restaurado del Señor. Así lo refiere Jl. 2:28-
29, donde se afirma que sobre toda la raza humana se ha de derramar el
Espíritu. La creación de una nueva comunidad con un carácter carismático,
es algo que se ve ya anunciado por Isaías y Ezequiel. Se habla de la
renovación pero por el Espíritu en términos de limpieza y con la metáfora de
la acción purificadora del agua y el fuego; y también por el aliento de vida
(Is. 4:4; Ez. 37:5-6). Isaías lo ve como la lluvia que da vida en el desierto
(Is. 44:3). Esa renovación será posible dentro de un nuevo pacto; dentro de
este nuevo pacto, el Espíritu juega un papel protagonista (Is. 59:21; Ez.
36:26-27).
Esta nueva era anunciada por los profetas traerá una nueva dimensión
del Espíritu bajo la figura de un único líder carismático, escogido, dotado y
enviado de manera singular; que crea una comunidad carismática, a la que
renueva el Espíritu. En ella el Espíritu trabaja desde dentro y no sólo desde
133
fuera. El nuevo pueblo de la nueva alianza recibirá poder carismático, moral

y espiritual.153
3. Acercamiento exegético-teológico a los

fundamentos pentecostales
La pneumatología peculiar de Lucas-Hechos: Ya se ha advertido que

Lucas es más que un historiador, es un teólogo independiente en ciertos
tópicos. Uno de ellos es en relación a su pneumatología. Por eso, de entrada
hemos de advertir que no es apropiado metodológica ni teológicamente
hacer depender la pneumatología de Lucas del pensamiento paulino ni del
juanino. A razón de esto algunas notas son necesarias.
La pneumatología lucana no tiene el mismo sentido que en Pablo: Ya

mucho se ha discutido respecto a la interpretación tradicional de 1 Co.
12:13, en donde Pablo hace alusión al bautismo en el Espíritu Santo. Ni la
insistencia tradicional de que “bautizados en/por un mismo Espíritu” se
refiera a la conversión en exclusiva, y dándole un sentido unívoco,
emparentándolo con el sentido lucano; ni la explicación de quienes refieren
que en la primera cláusula se refiere a la experiencia común de la
conversión y la segunda a la experiencia carismática del Espíritu, son
válidas. El sentido de la preposición en, es de carácter locativo, en donde el
Espíritu es “el elemento en el que se realiza el bautismo”.154 Recurrir a una
consideración unívoca, o crear una dicotomía en el pensamiento paulino, al
respecto de este texto, es pasar por alto que lo que está en el fondo es la
discusión de cómo en medio de la diversidad, los corintios han llegado a ser
un solo cuerpo. Sin duda Pablo, al referirse al Espíritu, lo está refiriendo
como el punto del cual parte la identidad cristiana: todos tenemos un mismo
Espíritu. Cuando Pablo dice que “a todos se nos dio a beber de un mismo
Espíritu” se está refiriendo a la experiencia común de la salvación; pero sin
duda se refiere a algo que va más allá que la mera conversión. 155 En todo
caso, la terminología de Lucas tiene otras intenciones; no tanto como Pablo
153
G. D. Fee, Primera Epístola a los Corintios, 685.
154
H. M. Ervin, El bautismo en el Espíritu Santo, 31.
155
134
lo expresa, sino concentrándose en otros aspectos, que no son tan comunes

en Pablo.
La pneumatología lucana no tiene el mismo sentido en Juan: Lo

mismo se puede decir de la pneumatología juanina. Juan habla del Espíritu
en términos distintos. La sugerencia exegética de Howard Ervin es que la
pneumatología de Juan es de carácter ontológico, mientras que en Lucas
encontramos una pneumatología funcional.156 La discusión de esta
problemática gira en torno específicamente a Jn. 20:22: “Acto seguido,
sopló sobre ellos y les dijo: reciban el Espíritu Santo”. La cuestión a
dilucidar en el campo exegético es: ¿Qué significado le da Juan a la
pneumatología en su evangelio? En el discurso de la cena, entre los
capítulos 14-16, Jesús habla abundantemente del Espíritu Santo, pero en
tiempo futuro (14:26; 15:26; 16:7-15). En estos textos tan bellos, el Espíritu
Santo figura en la Iglesia como “su eterno acompañante” en el peregrinaje
de la vida, como su maestro, su guía o conductor durante la travesía hacia su
destino.
Es probable que Juan reflexione la pneumatología de ese modo
debido a las cuestiones que al final del primer siglo las comunidades
juaninas enfrentaban. Ya sea el gnosticismo incipiente expresado en el
docetismo, o ya sea la amenaza de la persecución imperial. ¿Sería esto lo
que lo llevó a responder pastoralmente a estas cuestiones, desde una
pneumatología paráclita? Por otro lado, ¿no es el gnosticismo, y sobre todo
el judaísmo que sustentaba la idea del derecho divino de la promesa, lo que
hace que vea el papel protagónico del Espíritu Santo como agente divino
regenerador? “Yo te aseguro que quien no nazca de agua y del Espíritu, no
puede entrar en el reino de Dios” (Jn. 3:5).
En cambio, el contexto histórico-cultural y eclesiástico en el que
escribe Lucas es distinto. Lucas tiene la intención de hacer ver ante el
mundo gentil greco-romano, que la Iglesia no es un movimiento sectario
judío; quiere mostrar también, que el movimiento cristiano tiene una misión
distinta: la de proclamar un hecho histórico, que en vez de oponerse y ser
una amenaza para el imperio, es conveniente para él mismo. Yendo a la
estructura del libro a partir de 1:8, la intención de Lucas se hace perceptible:
él quiere presentar el desarrollo de la misión cristiana, como continuidad del
156
135
ministerio de Jesús, dentro del marco de la historia de la salvación. La

Iglesia es, pues, una Iglesia en misión. Y sólo desde allí, se puede
comprender el énfasis diferente de la pneumatología lucana.
Aquí hay una conexión interesante entre Juan y Lucas. En Juan, Jesús
se refiere a la venida del Espíritu Santo que “estará para siempre” con la
Iglesia. En Lucas, el Espíritu Santo actúa en y por medio de la Iglesia; la
dinamiza, la dirige hacia una expansión sin igual. Juan y Lucas hablan del
Espíritu Santo desde distintos enfoques: Juan habla desde la perspectiva
ontológica-transformadora del Espíritu, Lucas lo enfoca desde la perspectiva
funcional-dinámica.
Dicho lo anterior, ¿cómo se debería entender Jn. 20:22? ¿Cómo el
“pentecostés juanino”? o ¿cómo el acto regenerador? ¿Qué propuesta de
solución es viable? Primero, no hay pruebas para fundamentar la tesis de
que en este texto Juan se refiere al Pentecostés. Nada en el lenguaje de Juan
muestra algo semejante. La pregunta que surge es: ¿Qué significa en este
texto juanino “recibid el Espíritu Santo”? ¿Se refiere a la regeneración y la
experiencia del Pentecostés juntos? o ¿se refiere al hecho de la regeneración
solamente?
Hay quienes asocian este texto con el bautismo en agua. Hacen
depender así la regeneración espiritual de un acto externo; de ese modo se
colocan en la mentalidad de los hebreos del Antiguo Testamento, en donde
los ritos externos llegaron a valer por sí mismos. La interpretación que le
crea conflicto al pentecostalismo es la que asocia el texto con el llamado
“pentecostés juanino”. Bajo esta interpretación se entiende que de lo que
Juan está hablando aquí es del derramamiento del Espíritu en Pentecostés.
Juan estaría dando aquí su propia versión del Pentecostés. Con ello se
entiende que no ha habido dos acontecimientos distintos de la manifestación
del Espíritu, sino sólo un acto: el bautismo en el Espíritu Santo dado en
Pentecostés; entonces la regeneración ya habría sido dada desde el momento
en que Jesús los llamó. Este punto de vista ignora varios hechos:
1) La muerte y resurrección de Jesús es la base de la regeneración. Esto no

pudo sucederle a los discípulos antes de este acontecimiento.
2) La acción de soplar parece ser un acto simbólico y recuerda el soplo

divino sobre las narices del primer hombre. La acción de soplar implica el
soplo de vida. Ervin lo analiza diciendo que: “Como en la antigua creación
136
el hombre recibió vida por el soplo de Dios, así también al comienzo de la

nueva creación sus discípulos recibieron vida nueva, espiritual – nacieron de
nuevo –, por el soplo de Dios Hijo”.4 De manera que, por ser inmediato a la
resurrección, se ha de entender Jn. 20:22, no como alusión al Pentecostés,
sino al acto de dar nueva vida por el Espíritu.
3) Además, el verbo “recibid” (labete) que está en tiempo aoristo, se

refiere a una acción completa en el pasado, definitiva; un acto realizado ya,
aquí y ahora. Por ello se hace improbable que se hable aquí de Pentecostés,
ya que la referencia verbal está puesta en relación con la resurrección y por
lo tanto como un hecho ya dado, no por darse. Es probable que Juan
conociera dos clases de concesiones del Espíritu, pero sólo consigna una.157
La antigua explicación de ver el bautismo en el Espíritu Santo como “una

segunda obra de gracia” ha dejado de verse así. Yo la veo más bien, como la
obra múltiple del Espíritu Santo. Definitivamente, regeneración y bautismo
en el Espíritu Santo aparecen diferenciados en el libro de los Hechos. La
primera precede a la segunda; una señala la acción transformadora del
Espíritu, la otra apunta hacia su acción capacitadora.
157
En el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Tomo II, dirigido por L.
Coennen y otros, R. Schippers desarrolla el uso que tienen los verbos pleroo y
pimplem en el período griego, así como en la Septuaginta y el Nuevo Testamento.
Señala que la diversidad de matices de las palabras que son de la familia de pleroo
en el ambiente griego, se componen con la raíz común ple. Tanto pleroo como
empimplemi significan literalmente “llenar un recipiente” y el resultado de esa
acción se designa con pleres o pleroma. En la Septuaginta estos dos verbos
aparecen aproximadamente con igual frecuencia. Estos verbos y sus derivados se
traducen principalmente de formas derivadas de malé, poco menos de saba, tamam
y salem. Parece que el autor no toma en cuenta textos vitales donde aparece el
verbo pimplemi. Sin embargo, cuando habla del uso de pimplemi y pleroo en el
Nuevo Testamento, aparte de otros usos que se le dan a estos verbos en diferentes
contextos. Cuando se refieren al estar llenos del Espíritu, se constata que estos
verbos aparecen solamente en voz pasiva y el concepto es específicamente lucano.
“Pablo ha desarrollado una pneumatología distinta de la de Lucas”. El autor destaca
los textos claves de Lucas – Hechos para subrayar el uso de ambos verbos en el
lenguaje carismático de Lucas. El tema de la llenura del Espíritu lo trata de manera
amplia, no sólo en los aspectos carismáticos, sino también en los aspectos
cualitativos de la vida interna del ser humano que se encuentra lleno del Espíritu.
137
La recurrencia del don de lenguas en Hechos: ¿Es fundamento de su

práctica?: El tema en cuestión parece estar ya trillado o acaso resuelto. La
polémica ha obligado a los pentecostales a redefinir sus fundamentos
teológicos. ¿Se basa realmente el pentecostalismo en la pura experiencia?
¿Recurre a la Biblia para respaldar su experiencia o hay elementos
teológicos debidamente interpretados a la luz de la exégesis? Los asuntos
hermenéuticos han sido expuestos en las primeras páginas. La discusión se
concentra ahora en ver si la recurrencia del hablar en lenguas en Hechos es
exegéticamente válida para afirmar que el don de lenguas es de vital
importancia en la experiencia pentecostal. ¿Por qué la insistencia de que
cada generación de creyentes convertidos tuvieran a la par de la experiencia
de la conversión, la experiencia del bautismo en el Espíritu Santo? ¿Es el
hablar en lenguas un fin en sí mismo o forma parte de un plan de mayor
alcance?
El lenguaje peculiar de Lucas: Si se toma nota de cómo Lucas

termina el evangelio, con el anuncio de “la promesa del Padre” y si notamos
que al principio del evangelio, introduce los acontecimientos que rodearon
el nacimiento de Jesús (a lo que precede el nacimiento de Juan el Bautista)
vemos como Lucas coloca un énfasis a propósito del papel del Espíritu
Santo en el desarrollo de la historia de la salvación, cuya finalidad es la
redención traída por Jesucristo. En el anuncio del nacimiento de Juan, Lucas
lo describe así: “Y será lleno del Espíritu Santo desde el vientre de su
madre” (Lc. 2:15b). El verbo pinplimi,158 que se traduce por “llenar,
empapar”, está en voz pasiva. Aquí empieza un actuar carismático del
Espíritu que se va a notar en todo el ministerio de Jesús.
En la anunciación a María acerca del nacimiento de Jesús, el ángel le
dice: “el Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá”.
El “vendrá sobre ti” nos recuerda las intervenciones del Espíritu en algunos
personajes del Antiguo Testamento. La construcción la hace con la
preposición epi, que es la que se utiliza en la Septuaginta cuando se habla
158
J. A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles. Salamanca: Sígueme, 2003, 273-
274, identifica también el “seréis bautizados con el Espíritu Santo” con “la promesa
del Padre” y lo identifica con el fenómeno de “hablar en otras lenguas”. Además,
opina que la preposición en es instrumental.
138
del Espíritu que vino sobre Sansón, Jefté y otros. Se habla también de
Elizabeth que habló “llena del Espíritu Santo” (Lc. 1:41). Nuevamente
figura el verbo pimplemi. También se dice de Zacarías que estaba mudo y de
pronto empezó a hablar: “Entonces Zacarías su padre, lleno del Espíritu
Santo profetizó diciendo” (Lc. 1:67). La recurrencia del verbo mencionado
es interesante.
Se dice también de Simeón: “el Espíritu Santo estaba (epi) con o
sobre él” y luego, que “movido por el Espíritu fue al templo” (Lc. 2:26-27).
El ministerio de Jesús igualmente se presenta como dirigido
carismáticamente por el Espíritu Santo. En 4:14, al iniciar su ministerio,
Lucas lo introduce así: “Y Jesús regresó en el poder del Espíritu (en te
dynamei tou pneumatos) a Galilea”. Seguido de eso, Jesús lee en la sinagoga
y se atribuye el texto de Is. 61:1-3.
Retomando la cuestión de “la promesa del Padre”, Lucas utiliza
varias expresiones para referirse al mismo hecho: el derramamiento
poderoso del Espíritu Santo. Lo llama: “la promesa del Padre” (Lc. 24:49;
Hch. 1:4; 2:39); “bautismo en el Espíritu Santo” (Hch. 1:5); “llenura del
Espíritu Santo” (Hch. 2:2, aquí utiliza el verbo pleroo); “el don del Espíritu
Santo” (Hch. 2:38). Para Lucas, la venida del Espíritu Santo es una venida
carismática, con poder, con señales, de manera inusual.159
La recurrencia del hablar en lenguas: ¿fundamenta el principio

pentecostal clásico?: La premisa fundamental del pentecostalismo ha sido
que el bautismo en el Espíritu Santo tiene como señal inicial el hablar en
otras lenguas. ¿Depende este principio de la experiencia histórica en el
pentecostalismo moderno? O ¿se puede validar a partir de Hechos?
Clásicamente, los cuatro momentos que encontramos en Hechos han sido
tomados como paradigmas para tal fundamentación. Recordamos Hch. 2:1-
4, el caso samaritano (cap. 8); el caso de Cornelio y su familia (cap. 10) y el
caso de los discípulos de Éfeso (cap. 19).
Algunos intérpretes consideran que cada uno de estos eventos
introduce la misión cristiana a los diferentes ambientes, no solo geográficos,
según la división de 1:8, sino étnicos. Hch. 2:1-4, sería el derramamiento del
Espíritu para el mundo judío; el de Samaria (cap. 8) sería el derramamiento
del Espíritu para los casi judíos, pero que no eran tenidos por aquellos como
herederos de la promesa; el derramamiento del Espíritu en la casa de
159
J. A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles, 315.
139
Cornelio, representa la incursión del Espíritu en el mundo gentil romano, y

el derramamiento del Espíritu en los discípulos de Éfeso sería la incursión
del Espíritu en el mundo griego. El problema es que la interpretación
dispensacionalista cierra la actividad del Espíritu Santo con el siglo I.
Yendo al texto mismo, nos encontramos que en el caso de Hch. 2 el
hablar en lenguas fue lo que provocó una reacción de admiración entre los
judíos. El que hablaran en los idiomas de quienes se encontraban en
Jerusalén, de todas las naciones, indica que el Espíritu Santo tenía una
intención misional. En todo caso, el hablar en lenguas se presenta como
“una señal” física, perceptible de que hay un kairós de Dios irrumpiendo en
la cotidianidad de la vida cronológica. La cuestión no se concentra en el
hablar en lenguas como un fin en sí mismo, sino que es apertura a un
propósito mucho más amplio: el testimonio de Pedro, la formación de una
comunidad de fe en torno a Jesús, y con una nueva forma de vida.
Fitzmyer argumenta que “Lucas subraya la presencia del Espíritu en
los apóstoles mediante señales visibles y audibles y especialmente en el
hablar en ‘otras lenguas’”.160 Para él, el don de lenguas es “especial” por ser
“fundador” de la Iglesia, que apunta hacia la universalidad de la misión de
la Iglesia, insinuadas en el don de lenguas que capacitó a los apóstoles para
hablar a las gentes de todas las naciones.161 La cuestión aquí es considerar si
se debe interpretar el don del Espíritu como la facultad de hablar en lenguas,
como “acontecimiento fundante y único” o como “acontecimiento fundante-
paradigmático”.
Al respecto, también Daniel Chiquete observa que el hablar en
lenguas es una experiencia comunitaria, “no se presentan como una
experiencia individualista, intimista. La experiencia del Espíritu se vive en
comunidad y crea comunidad”.162 Agrega Chiquete que Dios otorga el don
de lenguas “en función de la misión de la proclamación”.163 Así, el “hablar
en otras lenguas” une la narración del pentecostés con la promesa-misión de
1:8, de “ser testigos hasta lo último de la tierra”.164 Lo que queda claro es
que, como lo afirma el mismo autor, “Iglesia, Espíritu y misión quedan
160
J. A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles, 315.
161
D. Chiquete, Haciendo camino al andar. Siete ensayos de teología pentecostal.
San José, Costa Rica: Centro Cristiano Casa de Vida, 2007, 66.
162
D. Chiquete, Haciendo camino al andar, 66.
163
164
140
indisolublemente ligadas”.165 Considero que si el punto medular de la Iglesia

es la tarea misional encomendada, se hace medular también el don del
Espíritu Santo, del cual las lenguas cumplen una función instrumental.
En el caso samaritano, si leemos detenidamente, los samaritanos
creyeron el mensaje de Felipe y se bautizaron (8:12). Los versículos 14-17
hablan del interés apostólico de enviar a Pedro y a Juan para que oraran por
ellos y recibieran el Espíritu Santo. ¿Lo hicieron para que tuviera
credibilidad ante los judíos o ante la Iglesia, la conversión de los
samaritanos? O ¿lo hicieron porque ellos veían la conversión y el bautismo
en el Espíritu Santo como dos momentos que debían darse en todos los que
creían en Jesús? ¿Qué significa que “el Espíritu aun no había descendido
sobre ninguno de ellos”?
El argumento de Hch. 19 indica que el Espíritu Santo descendió sobre
la casa de Cornelio, y esto sirvió de argumento para que los creyentes judíos
se convencieran de que los gentiles también venían a formar ahora parte del
pueblo de Dios. Sin embargo, ¿qué significan las palabras de Pedro, quien
pregunta si se les puede negar el bautismo en agua a “estos que han recibido
el Espíritu Santo lo mismo que nosotros”? Tal parece que llegó a ser
normativo para la Iglesia que lo sucedido en Pentecostés debía tener una
continuidad en el camino misional de la Iglesia. Ahora bien, ¿se puede decir
que quien no reciba el don del Espíritu Santo no es de Cristo? (Hch. 11:15-
17). Esto no parece ser la intención de las palabras de Pedro; hay que ubicar
el asunto en relación a la mentalidad excluyente que tenían los creyentes
judíos hacia los gentiles hasta ese momento.
Pablo, al interpelar a los creyentes de Éfeso, les preguntó si habían
recibido el Espíritu Santo cuando creyeron. A la negativa de ellos, los
bautizó en agua y luego impuso sus manos sobre ellos para que recibieran el
Espíritu Santo. Ellos hablaron en lenguas. ¿No se ve acaso el hecho de que
la presencia del Espíritu Santo de manera dinámica y quien guía a la Iglesia
es lo que produce la expansión poderosa de la misma?
La conclusión ante esta situación es: el camino misional de la Iglesia
debe estar dirigido por el Espíritu Santo. En ningún momento notamos en
Hechos que el hablar en lenguas fuera visto como un fin en sí mismo, sino
como una “señal” de una nueva presencia dinámica del Espíritu Santo,
quien dinamiza la Iglesia. Por lo tanto, ¿qué tan conveniente es decir
pentecostalmente “construyamos el reino de Dios”? ¿No suena a una visión
165
141
demasiado antropológica? El pentecostalismo ha visto siempre el avance de

la Iglesia como un mover del Espíritu en la Iglesia; no es la Iglesia y sus
hechos, es el Espíritu Santo quien realiza el reino de Dios en la tierra. Si
hemos de seguir siendo pentecostales, si ha de haber una esencia del
pentecostalismo, esa esencia está en la “soberanía del Espíritu”, que no
obstante interacciona con la Iglesia y la empodera para realizar todo el bien
del reino de Dios en el mundo. El hablar en lenguas es “señal inicial”, es
inicio, no fin en sí mismo.
Por eso es necesario ubicar el don de lenguas en su justo lugar y
propósito. Los creyentes en Hechos hablaron lenguas, pero a partir de esa
experiencia “trastornaron el mundo” de entonces. El carácter misional de la
Iglesia llena del Espíritu es lograr la transformación del mundo en todas las
esferas que lo componen. La Iglesia cambió la historia, no por medio de una
revolución violenta, sino por medio de la revolución transformadora del
Espíritu desde ella hacia el mundo.
4. ¿Es pertinente el don de lenguas para la iglesia

pentecostal de hoy?
Cuestiones estadísticas: En Guatemala las dos denominaciones

pentecostales más fuertes son la Iglesia de Dios del Evangelio Completo y
las Asambleas de Dios. Sin embargo, viendo las estadísticas de cada una de
ellas acerca de cuántos miembros han experimentado el bautismo en el
Espíritu Santo, la realidad de ser pentecostales es bastante pobre. La Iglesia
de Dios tiene alrededor de 280 mil miembros, de los cuales el 16 % son
registrados como bautizados en el Espíritu Santo. Las Asambleas de Dios
también tienen cerca de 280 mil miembros y sólo el 25 % están registrados
como bautizados en el Espíritu Santo. Estas estadísticas son, en todo caso,
aproximadas, pues hay personas que nunca se reportan. Sin embargo, el
margen de diferencia no sería mucho.
Si el bautismo en el Espíritu Santo con la experiencia de hablar en
lenguas sigue siendo una doctrina invariable en la dogmática de la mayoría
de Iglesias pentecostales, ¿dónde reside el problema de que la realidad
contradiga la doctrina? ¿Qué ha provocado este descenso en la vivencia
pentecostal al interior de nuestras iglesias?
142
Primero, a nivel general, el pentecostalismo ha venido sufriendo un

desgaste en relación a su punto medular de fe. Las razones pueden ser
varias. El adoctrinamiento ha ido quedando en pura teoría. Ya no hay tanto
fervor en los púlpitos. Parece que el ambiente secularizante de la
postmodernidad ha afectado a la Iglesia. Aparte de eso, la iglesia pentecostal
casi desde sus inicios ha convertido el hablar en lenguas en un fin en sí
mismo, en un beneficio propio. Con los años fue perdiendo de vista el
verdadero sentido de su misión. El otro elemento es que se vinculó el hablar
en lenguas con una mayor responsabilidad de santidad, es más, quien
hablaba en lenguas resultaba siendo más espiritual que quien no lo hacía.
Esto condujo a una serie de aspectos desilusionadores. Por un lado, quienes
no se consideraban aptos para recibir el bautismo, simplemente dejaron de
buscarlo, y quienes lo recibían, se esperaba de ellos una mayor santidad. Lo
cierto es que la gente se fue desilusionando al no ver cambios en quienes
hablaban en lenguas, y creo que aun es así.
Otra de las posibles causas es que la administración excesiva y sin
control de los dones espirituales ha generado más que fe, sospecha por un
lado, y miedo por otro. Esto también habla de cómo el disfrute de la
presencia del Espíritu se fue volviendo en una tendencia hedonista, la
búsqueda del placer por el placer. La Iglesia ha perdido de vista su
verdadero sentido de misión.
La situación absorbente de la vida actual ha ido afectando a la Iglesia
a tal grado que los cultos de oración y ayuno han dejado de ser concurridos
por la mayoría de la Iglesia. Un problema que se nota claramente es que la
juventud es la que menos está buscando la llenura del Espíritu Santo. Esto
es preocupante porque, aunque no muera el pentecostalismo, sí se debilita, y
entonces la iglesia pentecostal pierde fuerza y oportunidad de incidir con el
poder del evangelio en la sociedad. Parece que otras formas de ser iglesia, la
de los grupos neopentecostales, ha venido a afectar a tal grado que la iglesia
pentecostal ha abandonado su verdadero camino y se ha ido tras la
competencia y, hasta cierto punto, tras la búsqueda de los números como
manera factible de medir el rendimiento de la iglesia.
Otro problema es que la iglesia pentecostal desbalanceó su tarea al
enfatizar excesivamente la vivencia carismática del Espíritu, dejando de
enfatizar el fruto del Espíritu como la otra dimensión de trabajo del Espíritu
Santo al interior de cada creyente y de la comunidad. Esto es resultado de un
dualismo implícito en la doctrina antropológica de la iglesia. Es también
143
resultado de una escatología dispensacionalista y premilenarista sin crítica,

sin ánimo de revisión o cambio.
En otras palabras, la doctrina medular es correcta en el Nuevo
Testamento, pero trayendo a la memoria las palabras de Nietzsche: “Dios ha
muerto, nosotros lo hemos matado”, podemos decir que el pentecostalismo,
por sus propios desaciertos, ha ido perdiendo la pentecostalidad en su más
puro sentido. La iglesia mata o revitaliza el avivamiento pentecostal.
Propuesta para una revitalización del pentecostalismo:
1. Hay que superar el dualismo que permea aun la teología pentecostal.

2. Hay que modificar, a la luz del Nuevo Testamento, la visión
premilenarista.
3. Es necesario darle al don de lenguas su verdadero lugar de medio y no
de fin. Con esto, la iglesia pentecostal necesita retomar en su amplio sentido
su misión.
4. La iglesia pentecostal debe volver a la senda de la oración y del
quehacer dinámico que toque todas las áreas de la vida humana. Es decir,
hacia una vivencia pentecostal integral e integradora.
5. La Iglesia pentecostal, si renueva el camino del carisma del Espíritu, de
seguro hará un trabajo misional mucho más pujante de lo que está haciendo
hoy.
144
Ensayo 6:
∗
José A. Watanabe
(Perú)
Pensamiento pentecostal:
Un acercamiento a la
cosmovisión pentecostal
A modo de introducción
Este ensayo no pretende agotar la caracterización del pentecostalismo

peruano, que es tan complejo y multiforme. Solamente deseo ofrecer un
aporte a la investigación del pentecostalismo. En este ensayo desarrollaré un
marco teórico hermenéutico pentecostal desde la antropología cultural
(escuela cognitiva), esto es, analizaré el proceso de la adquisición de la
realidad pentecostal o cosmovisión. A esta perspectiva de las ciencias
sociales agregaré otras teorías que nos ayudarán a profundizar el
pensamiento pentecostal, como la filosofía, la lingüística y la teología. Nos
parece que un solo enfoque es muy limitado, se necesita interdisciplinaridad
para un mayor acercamiento a una realidad tan importante, como lo es el
movimiento pentecostal.
El movimiento pentecostal peruano es complejo, tanto por sus
prácticas cultuales y doctrinales (Asambleas de Dios, Iglesia de Dios de la
Profecía, Sólo Jesús, etc.). Las diferencias doctrinales se deben
principalmente a las posturas denominacionales que provinieron de las
misiones foráneas. Las diferencias de las prácticas cultuales como los
cánticos o el uso de instrumentos musicales se deben a influencias
culturales, aunque estas influencias culturales van mucho más allá de los
cánticos, o de los sueños y visiones. Pero creemos que existe un núcleo

Ingeniero Civil; Licenciado en Teología; Magister en Antropología por la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos; pastor de las Asambleas de Dios del
Perú.
145
común, que caracteriza a estos movimientos. A nuestro parecer este núcleo

está compuesto por lo menos de los siguientes elementos:
- Una cosmovisión «espiritualizada» o «supraterrena». Si bien se hace una

distinción “dicotómica” entre arriba/abajo, esta distinción no se debe
considerar como si fueran dos mundos paralelos, sino que se están
entrecruzando o conectando continuamente. Más adelante profundizaremos
esta particularidad.
- Una hermenéutica ingenua166, intuitiva a su aplicación contextual.
- Un culto expresivo, emotivo, variado, contextualizado167 a su
entorno cultural y la participación comunitaria a través de las capacidades
que les otorga el Espíritu Santo a los participantes.
- Un fuerte proselitismo motivado por el liderazgo y la efusión del
Espíritu Santo.
- La guerra espiritual para cambiar de una situación de angustia,
sufrimiento, injusticia personal, familiar, eclesial, nacional y mundial.
- Pensamiento apocalíptico, que todavía es fuerte en las iglesias
pentecostales tradicionales como las Asambleas de Dios, Pentecostal
Misionera y otras.
- Y otra característica, “su carencia en la acción social o conciencia
al servicio social”.
De estas solamente describiré y analizaré la primera, por ser el eje

central de todo el ethos (comportamiento) cotidiano y social de los y las
pentecostales. Esperamos que este ensayo sea de utilidad, puesto que lo que
pretendemos es analizar lo más objetivamente posible el proceso de
aprehensión de la cultura pentecostal y sus fuentes primarias de revelación o
verdad.
166
El término “lectura ingenua” lo uso en el sentido de la definición de Paul
Ricoeur.
167
Por “contextualización” se entiende que las iglesias están acordes con los
adelantos tecnológicos, electrónicos, uso de los conciertos, congresos, música
vernácula y moderna, etc.
146
1. Marco teórico
Construcción de un marco teórico general de la cosmovisión: En una

publicación de Peter Berger y Thomas Luckmann titulada Modernidad,
pluralismo y crisis de sentido 168, señalan que nuestra sociedad actual se
caracteriza por la anomia social, y ésta es causada por la falta de sentido o
significado de la vida. Esto, según ellos, se debe a la ausencia de la religión
y la relativización de la verdad. Por lo tanto, para Berger y Luckmann los
movimientos religiosos en general, y en los movimientos pentecostales en
particular, cumplen el propósito de dar sentido a nuestra existencia.
Por otro lado, así como la vida tiene un sentido, los actos sociales
también lo tienen. Una de las teorías antropológicas que nos servirá para
conocer este «sentido, significado de los actos sociales» es la teoría del
antropólogo Clifford Geertz, quien nos señala en su libro Interpretación de
las culturas lo siguiente:
Considero que la cultura es una urdimbre y que el análisis de la

cultura debe ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca
de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.
Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales
que son enigmáticas en su superficie. (…) Una vez que la conducta
humana es vista como acción simbólica —acción que, lo mismo que
la fonación del habla, el color en la pintura, las líneas en la
escritura o el sonido en la música, significa algo.169
Un concepto que nos parece relevante y que debemos rescatar en la

producción de sentido o significado en la cultura, es la relación entre lo que
es culturalmente aceptable y lo que no lo es. En términos cristianos lo
interpretaríamos en una relación de contradicción: lo bueno /malo o
Dios/Satanás. C. Geertz sigue señalando:
168
P. Berger y Th. Luckmann, Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Buenos
Aires: Paidós, 1995.
169
C. Geertz, Interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 2000, 24.
147
La fuerza que tiene la religión para prestar apoyo a valores sociales

consiste, pues, en la capacidad de sus símbolos para formular un
mundo en el cual tales valores, así como las fuerzas que se oponen
a su realización, son elementos constitutivos fundamentales.170
Clifford Geertz en Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos

sagrados aclara la terminología que usaremos en este ensayo y la relación
que hay entre «ethos» y «visión del mundo» como dos categorías
inseparables en todo hecho social:
En una reciente discusión antropológica, los aspectos morales (y

estéticos) de una cultura dada, los elementos evaluativos han sido
corrientemente agrupadas bajo el termino de «ethos», mientras que
los aspectos existenciales, cognitivos, han sido designados con el
termino «visión del mundo». El ethos de las personas es el tono,
carácter y calidad de su vida, su estilo y modo moral y estético; es la
actitud básica hacia sí misma y hacia su mundo que la vida refleja.
Su visión del mundo es la imagen que ellas tienen de la manera de
que son las cosas en la realidad, su concepto de la naturaleza, de sí
misma y de la sociedad. Contiene sus ideas más incluyentes de
orden. La creencia y el ritual religioso se confrontan y se confirman
mutuamente; se hace el ethos intelectualmente razonable,
presentándoselo como representante de un modo de vida implicado
por el estado de las cosas actuales descrito por la visión del mundo,
y esta visión del mundo se hace emocionalmente aceptable al ser
presentada como la imagen de un estado de cosas real, del cual tal
modo de vida es una autentica expresión. Esta demostración de una
relación significativa entre los valores de una persona y el orden
general de la existencia dentro del cual la persona se encuentra es
un elemento fundamental en todas las religiones, cualesquiera que
sean las formas que se conciba estos valores o este orden.171 (El
resaltado es nuestro).
170
C. Geertz, Interpretación de las culturas, 122.
171
C. Geertz, Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados. Lima:
PUCP, 1973, 15-16.
148
Otra teoría complementaria es la de Dilthey sobre la cosmovisión o

Weltanschauung:
Todas las concepciones del mundo contienen, cuando tratan de

ofrecer una solución completa del enigma de la vida, la misma
estructura. Esta estructura consiste siempre en una conexión en el
cual se decide acerca del significado y sentido del mundo sobre la
base de una imagen de él, y se deduce así el ideal, el bien sumo, los
principios supremos de la conducta. Se halla determinada por esa
legalidad psíquica según la cual la captación de la realidad en el
curso de la vida construye la base para la estimación (valoración) de
las situaciones y de los objetos según placer y dolor, agrado y
desagrado, asentimiento y reprobación, y esta estimación de la vida
constituye, a su vez la base para las determinaciones de la
voluntad.172 (El resaltado es nuestro).
A la legalidad psíquica, estimación o valoraciones de las situaciones y

la determinación de la voluntad los denomina «las tres actitudes de
conciencia», que producen o dan como resultado nuestro comportamiento.
Estas tres actitudes de la conciencia son componentes que estructuran la
cosmovisión. Esto nos parece un aporte importante para entender con mayor
profundidad aquello que es esencia y da identidad, en nuestro caso al
pentecostal laico.
Dilthey habla del «contenido común estructural de la cosmovisión en
la conciencia» y Geertz sintetiza las «tres actitudes de conciencia» en la
«creencia» o lo global de más global, en donde la creencia y el ritual
religioso se confrontan y confirman mutuamente. Es en esta confluencia
donde se hace el ethos intelectualmente razonable. Estos dos puntos de
vista, uno subjetivo, cognoscitivo (Dilthey), y el otro (Geertz), con la
interpretación de hechos sociales, confluyen y se complementan
perfectamente, no sólo en sus concepciones, sino también en la
preocupación por dar sentido a los hechos sociales o esclarecer el enigma
de ella.
La legalidad psíquica pentecostal: Bajo los postulados de Dilthey, las

tres actitudes de conciencia (la legalidad psíquica, la estimación de
172
W. Dilthey, Teorías de la concepción del mundo. México: FCE, 1954, 115.
149
situaciones y la determinación de la voluntad) están dentro de la conciencia

humana y por ende dentro de la conciencia de los pentecostales laicos.
Solamente conociendo lo que es la verdad, lo cierto para un
individuo, o grupo de personas (legalidad psíquica) podrá valorizar las
cosas (lo que es aceptable y no aceptable: ethos) y determinar su quehacer
(voluntad) social. Esta legalidad psíquica pasa por lo menos por tres lentes o
filtros (Fig.1) en los pentecostales: los dogmas denominacionales, la lectura
Legalidad psíquica
ingenua la Biblia y las experiencias metafísicas y/o culturales.
REALIDA
D
Dogmas La Biblia Experiencias

Fig.1
denominacionales (lectura ingenua) metafísicas/culturales
Figura 1
Estos tres lentes en conjunto los denominaré «mitos pentecostales» en el

buen sentido de la expresión y no en el sentido negativo.173
Los dogmas denominacionales son las instrucciones que se imparten

dentro de la congregación, conforme a su confesión de fe. La Biblia es una
de las fuentes de revelación174 de Dios para el ser humano. Es central en la
173
El mito comenzó a interpretarse en el siglo V a. C. Era lo que estaba
directamente entroncado con aquello que no es verdad, que es radicalmente falso,
historia falsa. La antítesis Mito/Logos se encuentra por primera vez en la Olímpica
I de Píndaro (cerca del 476 a. C.).
174
Cuando afirmamos que es “una de las fuentes de revelación” estamos señalando
que existen otros medios de revelación, como son los sueños, las profecías, las
visiones, etc. La palabra de Dios no está encerrada en un libro, lo rebasa. Pero, estas
150
predicación y la enseñanza, su interpretación es denominacional e ingenua.

Las experiencias metafísicas y culturales son aquellas que se tienen en el
campo de los sueños y visiones generalmente. Estos sueños y visiones están
sincretizadas con su medio cultural (las imágenes soñadas son de su propio
código cultural) y las imágenes de la Biblia.
Lluís Duch175 señala que la función más importante del mito consiste
“en el hecho de que son los modelos de todo aquello que normativamente ha
de pensar y ha de hacer el ser humano”. Siguiendo esta línea de
fundamentación y legalización, Karl Kerényi señala: “La mitología,
realmente, no responde a la pregunta ¿por qué?, sino a esta otra: ¿de dónde?
¿a partir de que origen?”176 Esto es, no se debe preguntar el ¿por qué hace tal
persona o grupo esto o aquello?, sino ¿cuál es su origen para que haga esto o
aquello? (mito). Habiendo construido este marco teórico sucinto, ahora
pasemos a desarrollar nuestro trabajo.
2. El Proceso de aculturación de la cosmovisión pentecostal
En este ensayo estamos proponiendo que la construcción de la

cosmovisión del pentecostal laico (sujeto) es un proceso que puede durar
años, dependiendo del grado de asimilación de la persona a esta nueva
realidad. Aclaremos los conceptos de «proceso» y «asimilación».
Proceso: La Real Academia de la Lengua Española en el ítem 4 lo

define como “un conjunto de las fases sucesivas de un fenómeno natural o
de una operación artificial”. Para esta investigación lo definiré como fases
sucesivas de una operación artificial, y digo artificial porque no es innato en
la persona, sino algo en lo que se va a construir un proyecto. Este proyecto
es sistemático, y va desde su iniciación hasta convertirse en un buen
discípulo.177
revelaciones deben estar conforme a la Escritura.

175
Ll. Duch, Mito, interpretación y cultura. Barcelona: Herder, 1998.
176
Citado por Ll. Duch, Mito, interpretación y cultura, 60.
177
Ser un buen discípulo es conocer bien y ser fiel a las doctrinas fundamentales
que profesa su organización basadas en la Biblia y ser capaz de enseñarlas a otros;
ser una persona participativa y comprometida en los diferentes trabajos que realiza
151
Primera fase. Comienza cuando el nuevo proyecto178 (hombre o

mujer) “se entrega al Señor”179 − jerga evangélica −, esto se hace después
que el orador u oradora, predicador o predicadora, pastor o pastora, o como
se defina, invita a las personas públicamente a salir adelante, frente al altar,
y hacer una oración pública, repitiendo la oración del pastor o pastora. Esto
es un ritual de casi todas las iglesias evangélicas.
Segunda fase. Si este nuevo proyecto está realmente interesado,
volverá a la iglesia. En ese caso, algún hermano o hermana más avanzado/a
se le acercará y le animará a seguir viniendo (generalmente estos primeros
contactos son de sexos homogéneos). Se harán amigos/as, comenzarán a
socializarse y aprehender por observación. En primer lugar, aprenderá los
diferentes ritos y prácticas cultuales (aplaudir, decir Gloria a Dios, amén,
hermano o hermana, pastor, pastora, etc.), el vocabulario de la propia
cultura pentecostal. En esta etapa su participación en ciertos rituales está
excluida180, como la santa cena, exclusivo para aquellos y aquellas que han
sido bautizados en agua, también lo estará de las reuniones de las asambleas
ordinarias anuales o extraordinarias reglamentadas en sus estatutos.
Tercera fase. Al observarse su interés se le invita a participar en un
curso de bautismo, para luego seguir un curso de discipulado. Para ello,
anteriormente se le ha informado de la importancia de estos cursos para su
crecimiento en el conocimiento de Dios (cognoscitiva) y espiritual (la
su iglesia tanto de expansión (a través de un proselitismo personal o invitando a sus

familiares y amistades para los cultos de los domingos) como de conservación
(enseñando en forma personal al futuro discípulo); ser fiel en sus responsabilidades
de manutención del pastor y las necesidades propias de la iglesia a través de la
entrega de los diezmos (la décima parte de su total) y ofrendas voluntarias que se
recogen en servicios oficiales. Para el caso en estudio los martes son días de
oración, los jueves de adoctrinamiento, a los que les llaman de discipulado, y los
domingos de culto central. En este culto es donde se recogen los diezmos aparte de
las ofrendas.
178
Esta terminología la usaremos para aquellas personas que no son discípulos pero
que han dado este primer paso.
179
Lenguaje que ellos utilizan o jerga religiosa evangélica pentecostal. Quiere decir
que el nuevo proyecto hace una entrega voluntaria para ser un discípulo de
Jesucristo, reconociéndolo como Salvador y Señor de su vida.
180
Para esta exclusión tienen sus bases doctrinales obtenidas de una hermenéutica a
base de varios textos bíblicos y sobre todo la influencia de la tradición de la Iglesia
Católica Apostólica y Romana.
152
relación en forma íntima con Dios181). Esta fase dura aproximadamente un

año (ya que los materiales utilizados, cuatro en total, están programados
para un año − en el caso de las Asambleas de Dios −).
En esta tercera fase del aprendizaje cognitivo es donde se construyen o

edifican nuevos conceptos o parámetros de ver el mundo
(Weltaschauung182), a través de las enseñanzas bíblicas, sermones, etc. A la
vez, se deconstruyen otros conceptos de su anterior cosmovisión. 183 Aquí es
181
Esta jerga religiosa evangélica pentecostal define el ámbito subjetivo de la
persona en relación con Dios. Cuando se expresa así está indicando que la persona
puede tener una relación con Dios de una forma tan personal como con su mejor
amigo o amiga. Por supuesto esto es un antropomorfismo. Para tener una mayor
comprensión de que es lo que quieren decir con “tener una íntima relación con
Dios” realicé una entrevista al pastor de la iglesia. Él me contó una experiencia que
tuvo hace ya muchos años:“Pertenecía a una iglesia que no aceptaba las
experiencias sobrenaturales y continuamente el pastor y los hermanos de aquella
congregación me hostigaban, hasta llegaban al insulto, pues recibí lo que se llama el
bautismo en el Espíritu Santo. Un día estaba orando profundamente en mi cuarto y
sentí una presencia de alguien que me envolvía y escuché una voz, no sé si fue
externo o interno, que me decía esta noche te van a llamar pero no temas. Cuado
terminó me volví a ver quién era, y no vi a nadie. Desde ese momento quedé
perplejo, y un cierto temblor corría sobre mi cuerpo, como de ansiedad. Fui a la
iglesia esa noche, le comenté a un buen amigo que estaba allí que también había
recibido la experiencia del bautismo del Espíritu Santo. Le conté lo que
experimenté y fuimos a orar a la cancha de la iglesia y cuando estábamos orando
vino el pastor principal y me dijo: deseo hablar contigo. Fui a su despacho y me
prohibió que siguiera hablando de esa experiencia del bautismo del Espíritu Santo.
Como puedes ver, ya el Señor me había dicho lo que me iba a suceder para estar
preparado. Así es nuestro Señor.”
Para ellos, Dios no es un concepto abstracto e impersonal, es un ser supremo
experimentable. Es trascendente por un lado, porque no lo pueden conocer en su
totalidad, pero a la vez es inmanente, por que está cerca de ellos para protegerlos,
defenderlos, hablarles, etc. De estas experiencias hay muchísimas en los ambientes
pentecostales en general.
182
Weltanschauung o cosmovisión: término usado mayoritariamente por el filósofo
alemán W. Dilthey. Ver Teorías de la concepción del mundo, 117-130.
183
En esta etapa de reconstrucción se le enseña que este mundo está bajo el poder
del maligno y que las personas están dominadas, esclavizadas por el pecado. Por
ello deben apartarse de este mundo con sus prácticas (fiestas, sensualidades,
153
donde podemos decir que en la historia personal de este nuevo proyecto va a

haber un antes y un después de su decisión, que generalmente se produce
posteriormente a su entrega al Señor.
En esta fase también es donde se toma la decisión de bautizarse, que
es el rito de iniciación. Este rito de iniciación hace que este nuevo proyecto
pase a ser legalmente parte de la iglesia local con todos sus derechos y
deberes. Pero también es donde se pone a prueba su fe y perseverancia.
Algunos desertarán poniendo excusas como el tiempo, el trabajo, el estudio
etc., y no llegarán a culminar con el proceso.
Cuarta fase. Esta fase es la del liderazgo. Aquí el nuevo proyecto
pasa a ser un verdadero “discípulo del Señor”, podrá participar activamente
en los servicios cultuales, por ejemplo dirigiendo el servicio, los cánticos,
las ofrendas y diezmos. También podrá dirigir diferentes áreas de la iglesia,
como el concilio de damas, de varones, juventud, la escuela dominical,
células, etc. En esta fase, prácticamente este nuevo proyecto se convierte en
un reproductor del sistema religioso evangélico pentecostal.
La asimilación de la cosmovisión de la cultura pentecostal: La

asimilación es un proceso por el cual una cultura ha absorbido a otra hasta
un grado bastante completo. Aquí es un proceso de lucha que al inicio es
bastante difícil, de modo que puede llegar incluso a desertar completamente
de su compromiso de seguir al Señor.
Esta lucha es causada por dos cosmovisiones distintas. La primera, es
la cultura primigenia, la cual es aprehendida de nuestros padres y la
sociedad y está internalizado en la persona. Y la segunda, la nueva cultura
pentecostal. Ahora esta cultura originaria con su propia cosmovisión, que
los pentecostales llaman «mundo184», se va a enfrentar a otra nueva
cosmovisión, la de la cultura evangélica pentecostal. El o ella ahora tiene
que enfrentar dos cosmovisiones diferentes que están en pugna en su
interior, pues no puede vivir con las dos cosmovisiones a la vez. Para los
pentecostales, el vivir en dos mundos a la vez lo llaman «ser tibio» y, según
su interpretación bíblica: es vomitado por Dios (Ap. 3:16).
vestimentas, modas, etc.).

184
“Mundo” es una expresión que está relacionada con las malas conductas, esto es,
adulterar, robar, matar, estafar, fumar, ir a fiestas, etc. Pero están en el mundo, esto
es, trabajan, se relacionan con otras personas, etc. No comparten las actitudes que
son desagradables según sus normas.
154
Una de estas cosmovisiones tiene que imponerse sobre la otra. Si la

cosmovisión religiosa pentecostal es la que se impone (especialmente los
valores), entonces significa que la cosmovisión pentecostal se asimiló. Esta
asimilación está relacionada tanto con factores existenciales como sociales,
esto es, si realmente él o ella se siente cómodo y satisfecho en esa
congregación la asimilación será rápida. Por otro lado, la sociedad o grupo
social primigenio del cual es parte influirá (esto es relativo) en la toma de
decisión.
3. Un ejemplo de construcción de la cosmovisión

pentecostal laica peruana con respecto a la acción social
Nota previa: Antes de desarrollar este punto tan criticado a los

pentecostales, deseo poner en claro que desde la antropología creemos que
todas las religiones y confesiones de fe son modos de vivir que producen un
sentido de vida para las personas que las profesan. Es deplorable ver cómo
las culturas dominantes atropellan e imponen su propio ethos y cosmovisión
a otras culturas distintas, como si fuera la mejor, y como consecuencia las
discriminan y, aún peor, las extinguen. En el campo cultural a esta situación
la denominamos etnocentrismo. Este modo de pensar nos parece
insostenible porque creemos en el diálogo y el enriquecimiento mutuo.
Cosmovisión pentecostal: Walter Hollenweger afirma que la

cosmovisión pentecostal esta dividida en dos partes185: “La realidad
(pentecostal) se halla dividida en dos partes, realidad natural y realidad
sobrenatural. (…) En la realidad natural reinan las leyes naturales y en la
sobrenatural las leyes sobrenaturales.” Pero he podido notar en mi
experiencia personal que el mundo pentecostal, si es verdad que maneja dos
ámbitos, el sobrenatural (espiritual) y el natural (lo visible), estos están
íntimamente entrelazados, no hay una dualidad propiamente dicha. Es tal la
relación que lo sobrenatural incide, tiene influencia decisiva sobre lo
natural, de tal manera que la historia de los seres humanos se lee desde una
perspectiva teológica. En otras palabras, lo que sucede en el mundo natural
es consecuencia o producto de lo sobrenatural.
185
W. Hollenweger, De Azusa Street al fenómeno de Toronto, en: Concilium, No.
265, 1966, 417.
155
Por ejemplo, una vez hice dos preguntas a un grupo de estudiantes de

un seminario teológico pentecostal sobre la situación política del Perú en
tiempos de Alejandro Toledo. ¿Qué pensaban sobre la caída de Fujimori? y
¿cómo ven la situación actual del Perú en manos de Toledo? La respuesta
fue de lo más significativa:
- Fujimori en un inicio estaba bien, porque estaba al lado de los evangélicos,

pero desde que comenzó a acudir a las huaringas186, brujos y brujas
comenzó a caer su gobierno.
- La culpa la tiene Toledo ya que desde un principio fue al Cuzco y entregó
al Perú en manos de los demonios al invocar a los apus (demonios que
viven en montañas) y al dios Inti (el sol) de los incas.
Analicemos estas respuestas en forma sintética:
Fujimori: buen gobierno = junto a evangélicos (Dios).

Fujimori: mal gobierno = junto con los brujos y brujas (Satanás).
Toledo: mal Gobierno = junto a los apus y dioses del imperio incaico
(Satanás)
4. Construcción de la cosmovisión pentecostal

(aplicación de la semiótica)
Los pentecostales tienen tres enemigos: el diablo o Satanás, el mundo

y su propia carnalidad187 (legalidad psíquica). Aquí es donde vamos a
desarrollar muy sucintamente la cosmovisión espiritual pentecostal
propiamente dicha con ayuda del cuadrado semiótico. Los semas
importantes que darán significado a la cosmovisión espiritual pentecostal es:
186
Las Huaringas es un lugar al norte de Perú que se caracteriza por las prácticas de
curanderismo y brujería.
187
Esta “carnalidad” es definida como la naturaleza humana espiritual
acostumbrada a revelarse (el pecado, que mora y vive en él) contra la voluntad de
Dios (que se revela en la Biblia). Algo así como la conciencia no regenerada,
viciada, que obliga a hacer su voluntad, sean pensamientos, valores, conducta,
pasiones lujuriosas, mentira, homosexualidad, etc. Hay unas listas de vicios en Ro.
1:29-30; Gl. 5:19-21.
156
Dios : Satanás (que están en oposición)
Oposición
Dios Satanás
Recorrido 1 Recorrido 2 (inverso)
 Satanás  Dios
Oposición
La complementariedad:  Dios Satanás. Incluye: demonios,

ángeles caídos, el anticristo, el falso profeta, el adversario, la propia
carnalidad, condenación, muerte, infierno, mundo, lo malo (una conducta
inapropiada del reino de Dios), miseria, enfermedades, maldición, etc.
La complementariedad:  Satanás Dios. Incluye: Jesucristo,
Espíritu Santo, ángeles, salvación188, vida, cielo, reino de Dios, lo bueno
(conducta aceptable a una cultura del reino de Dios), bendición, etc.
Los pentecostales y cualquier cristiano en general tienen solamente una

opción, en el recorrido:
1- Satanás  Satanás Dios
El recorrido 2 es caer en la apostasía.
2- Dios  Dios Satanás
Este recorrido nos dice en primer lugar que estamos dominados por
uno de los dos actantes, sea Dios o Satanás. Para llegar a Dios (bien
supremo) y ser cristianos partimos de Satanás negando a Satanás y todo lo
188
El concepto de “salvación” dentro del movimiento pentecostal es muy complejo,
pues va desde una concepción espiritualizada, esto es, la salvación del alma, hasta
los más progresistas que consideran a la salvación como algo integral, esto es, que
incluye también lo corporal, que es la que se va imponiéndose.
.
157
que implica ese nombre (polisemia), que es lo que llamamos conversión.

Ahora, para volver a Satanás (el mal) y ser un apóstata partimos de Dios,
negando a Dios y todo lo que implica ese nombre (polisemia).
Aquí es donde se desenvuelve toda la vida del pentecostal, en una
continua lucha entre Dios y Satanás sobre su vida. Pero el creyente sabe que
Dios es más poderoso que su adversario (aunque en el cuadrado semiótico
lo pongamos en el mismo nivel). Dios le ha dado a él − como hijo suyo −
poder sobre todas las huestes satánicas. Cualquier adversidad en su vida la
interpretará en su origen − esto es producto de una construcción teológica a
partir de la Biblia − como: una prueba de Dios, un castigo que tiene su
origen en alguna falta contra Dios, o el diablo trata de destruir su vida, su
hogar, etc. De allí vienen las acciones de arrepentimiento para el caso
segundo o la guerra espiritual para el caso último.
Dos doctrinas como “mitos” hacen que el pentecostal no actúe
eficazmente en su sociedad. Primero es la doctrina de la retribución, y la
otra la del pensamiento apocalíptico. La doctrina de la retribución
deuteronomista (bendición/maldición) está interiorizada en su estructura
mental. Esta doctrina hace una diferencia radical entre “los que andan bien
con Dios” y los que “no andan bien con Dios”, cada uno recibirá su justa
retribución: “bendición o maldición”. Al que está bien con Dios no le faltará
nada, y al que anda mal con Dios, sufrirá. Aquí está la causal de la
evangelización: el mundo cambiará cuando la gente se convierta a Jesucristo
(cuando el evangelio sea predicado a todo el mundo vendrá el Señor). Esta
manera de interpretar su realidad es reproducida constantemente a través de
los mensajes pastorales y testimonios públicos y en las relaciones
interpersonales. El pensamiento apocalíptico, esto es, la espera de la parusía
y el juicio final, hace que los hermanos no actúen en las transformaciones
del sistema social, político y económico, porque es Dios el que destruirá
este mundo perverso y traerá un cielo nuevo y una tierra nueva.
Ahora bien, esta cosmovisión, como hemos dicho anteriormente,
influye en el comportamiento social y cotidiano del pentecostal o la
pentecostal − el ethos −. Para los y las pentecostales la relación con Dios, el
Señor Jesucristo o el Espíritu Santo está ligada con el bienestar, la salud, la
prosperidad. Por otro lado, es muy común escuchar en los cultos las
bendiciones que los hermanos y las hermanas reciben de parte de Dios, en
especial en las áreas de la salud y la economía. Puesto que estas son las
prioridades de los pentecostales peruanos, que por lo general en su gran
158
mayoría son pobres. Y sobre todo, se tiene una concepción de Dios muy real
y que sus promesas dadas en la Biblia son experimentables en el día de hoy.
Conclusión
Analizar la cosmovisión pentecostal es bastante complejo y

enriquecedor a la vez. Es complejo porque se pueden analizar desde varias
perspectivas y aún así es imposible llegar a abarcar todo lo que ello implica.
Pero es un intento. Este estudio sobre la cosmovisión pentecostal perfectible
trata de ofrecer un aporte a nuestro propio conocimiento, “el conocernos
primeramente nosotros”. Por otro lado, seguir explorando (he ahí la riqueza
del pentecostalismo) la gran base de las experiencias espirituales que nos
hace tener un panteón amplio capaz de asimilar experiencias espirituales de
otras culturas. Lo que llamaría el sincretismo del mundo espiritual
pentecostal.
159
Ensayo 7:
∗
Wilma Wells Davies
(Inglaterra)
La naturaleza de la conversión pentecostal en la
Argentina: Implicaciones misiológicas189

Licenciada en Antropología Social por la Queens University Belfast. Profesora de
Misionología en Argentina con Latin Link. Durante ese tiempo, con una beca del
Whitfield Institute, Cambridge, realizó una investigación empírica del
Pentecostalismo en la Argentina.
160
Introducción
Las conexiones entre el pentecostalismo y el substrato cultural es un

tema de interés de sociólogos de la religión. Mi tesis también mantiene que
“el éxito” del pentecostalismo sobre otras formas de Protestantismo está, al
menos en parte, relacionado con su capacidad de crecer en el substrato de la
cosmovisión de religiosidad popular preexistente. Creo que la evidencia
demuestra que estas conexiones no existen simplemente a un nivel
superficial sino en el nivel más profundo de las suposiciones de la
cosmovisión. La suposición dominante es que el poder espiritual existe y se
puede alcanzarlo y aplicarlo a las situaciones individuales de la vida. Hay
conexiones cercanas entre el entendimiento pentecostal y popular del poder
espiritual, y también en las maneras o técnicas de tener acceso a ese
poder. Propongo que un notable porcentaje de personas se convierten en
iglesias pentecostales en su búsqueda de acceso a ese poder. Acá quiero
destacar algunas consecuencias o implicaciones para una iglesia basada en
gran parte en esa comprensión del poder espiritual.
Primero consideraremos las implicaciones para las prácticas
evangelísticas y después evaluaremos la clase de conversiones producidas
por este evangelismo. Para hacer esto basaré las reflexiones en los trabajos
teológicos de tres teólogos latinoamericanos.
1. Un modelo de la conversión evangélica: escuchar a los

teólogos locales
La conversión y el evangelismo están relacionados íntimamente, pues

es principalmente la actividad evangelística de la iglesia, colectivamente e
individualmente, la que causa conversiones en la comunidad local. Antes de
mirar las implicaciones reales y teóricas de la conversión basadas en un
189
Este artículo se basa en el último capítulo de mi tesis The Embattled but
Empowered Community. Comparing
Understandings of Spiritual Power in Argentine Popular and Pentecostal
Cosmologies. PhD, Birmingham. Univeristy, UK, 2007. Está basado en una
investigación de campo en la Argentina. La información fue ganada obtenida
personalmente por participación y observación, entrevistas profundas y un
cuestionario en una congregación.
161
evangelio del poder espiritual, vamos a considerar el concepto de la

conversión desde una perspectiva teológica.
Tres teólogos latinoamericanos
1. José Míguez Bonino, metodista de Argentina. En su perspectiva, el

convertido debe no sólo demostrar la transformación interna personal, es
decir, el/ella se vuelve una “nueva criatura”, pero también como un
miembro activo de la iglesia debe demostrar un deseo de transformar su
mundo. Es no solamente conversión a Dios, sino también al mundo – hacia
el mundo en vez de dar la espalda al mundo. Sin embargo, Míguez Bonino
no indica específicamente lo que esto significa en términos concretos. En su
artículo no menciona el debate de si la conversión es un evento del
momento o si es un proceso, así que uno se queda con la sensación que él
está trabajando con un modelo del set limitado190; no menciona el pecado ni
el arrepentimiento.191
2. El modelo espiral de Orlando Costas acentúa que esa conversión

comienza con una conversión a Cristo que es seguida por una conversión a
la cultura y entonces una conversión al mundo. Estas tres están
relacionadas; una conduce a la otra en un proceso.192
3. Emilio Castro193 enfatiza el trabajo del Espíritu Santo que produce

el arrepentimiento, la entrega y la búsqueda de la santidad. Aunque Castro
acentúa el pecado y el arrepentimiento junto con este cambio personal
interno más que los otros escritores considerados, no es de ninguna manera
la totalidad de la conversión. Él también subraya la conversión al mundo,
190
P. Hiebert, Conversion, Culture and Cognitive Categories, en: Gospel in
Context 1:4 (1978), 26-29.
191
José Míguez Bonino, Conversion: A Latin American Reading, en: D.
Kirkpatrick, Faith Born in the Struggle for Life: A Re-reading of Protestant Faith in
Latin America Today. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988, 3-14.
192
O. E. Costas, Conversion as a Complex Experience, en: Gospel in Context 1:3
(1978), 14-24.
193
E. Castro, La conversión, en: Revista Iglesia y Misión. N.d.
http://www.kairos.org.ar/articuloderevistaiym.php?ID=1681
162
que es también, “la conversión es el momento de concientización, de toma

de conciencia de una relación personal con Dios en Cristo; una invitación a
entrar con Él en la tarea real de transformar este mundo según la voluntad
de Dios.”194 La parte de este trabajo es llamar a las naciones [cristianas] a
una conversión colectiva, es decir, al arrepentimiento de sus pecados
sociales. Del trabajo de estos teólogos he seleccionado cuatro elementos
para llevarnos a una evaluación del evangelismo y de la conversión en las
iglesias bajo estudio. Estos son:
• Rechazo de la vieja vida pecaminosa y la conversión a Dios/Cristo.

• Esto conduce a la aceptación o la absorción gradual de la nueva
cosmovisión, es decir, la creencia y los valores de la nueva comunidad; eso
• conduce a una nueva lealtad, en primer lugar a Dios y en segundo
lugar a la comunidad de la fe
• dando por resultado la conversión eventual al mundo necesitado en
una cierta forma demostrable de servicio, con el aumento en compromiso y
entendimiento.
Aquí he seguido el orden de Costas, aunque es discutible; no obstante

el asunto es acentuar el proceso, más bien que llegar a una fórmula fija,
debemos dejar la flexibilidad. Para los teólogos latinoamericanos el objetivo
y la marca de la conversión completa es el dar vuelta al mundo, es decir, a la
sociedad en una cierta forma de servicio, mientras que para el sociólogo es
la aceptación completa de la cosmovisión en oferta.195 Podríamos considerar
los símbolos de la lealtad, es decir, el bautismo y la membresía, como
indicadores dominantes, pero esto es difícil de calibrar en América Latina
en donde los creyentes tienden a ser muy móviles. El bautismo y la
membresía pueden indicar un deseo actual para la lealtad, pero debemos
reconocer que es una herramienta muy áspera. Si la lealtad duradera se
desarrolla o no será vista solamente con el tiempo. Los argentinos también
distinguen de vez en cuando entre la lealtad a Cristo y la lealtad a la iglesia
local.
194
E. Castro, La conversión, 1.
195
V. Giménez Béliveau y J. Cruz Esquivel, Las creencias en los barrios, o un
rastreo de las identidades religiosas en los sectores populares urbanos del Gran
Buenos Aires, en: Sociedad y Religión 14/15 (1996), 117-127, 119.
163
Llevando estos elementos dominantes en mente ahora examinaremos

varios ejemplos del evangelismo pentecostal y la conversión que resulta.
Pedimos que esa conversión produzca “nuevas criaturas” en Cristo, es decir,
¿personas transformadas, quiénes están absorbiendo una nueva
cosmovisión, que demuestran lealtad a Dios y a la iglesia, y quiénes también
están confiadas en última instancia a servir su mundo necesitado, o que por
lo menos se están moviendo en esa dirección?196 ¿Puede el deseo dominante
de tener acceso a poder espiritual producir esta clase de conversión? Antes
de evaluar las conversiones producidas por la iglesia pentecostal
consideraremos las implicaciones de un énfasis en energía espiritual en sus
prácticas evangelísticas.
2. Implicaciones para el evangelismo
En un contexto cultural donde mucha gente ve la religión como un

medio de tener acceso al poder espiritual para solucionar los problemas
difíciles de la vida, debemos reconocer que cuando tales personas se acercan
a la iglesia pentecostal por primera vez, vienen con esta expectativa.197
Una cosa es decir que la gente entra en la iglesia con las
presuposiciones de su cosmovisión preexistente, pero otra es decir que los
líderes de la iglesia fomentan esto. ¿Los pastores pentecostales de hecho
promueven, o por lo menos toleran, la idea de que el poder espiritual se
puede alcanzar y aplicar a los problemas de la vida?198 Aquí consideraremos
tres ejemplos del evangelismo público, y un ejemplo de testimonio personal.
Predicación y testimonio
196
Como en un set centrado en vez de un set con frontera/límites. Ver P. Hiebert,
Conversion, Culture and Cognitive Categories, 27.
197
Mi cuestionario sostiene esto porque 48.5 % de los entrevistados vinieron a la
iglesia primeramente porque tuvieron una gran necesidad, 18.75% más vinieron
porque vieron un milagro en la vida de un conocido. Para esas personas, la iglesia
pentecostal parece ser una posible fuente de poder, y para algunos sí lo fue. Esto
deja más o menos una tercera parte, para quienes la conversión no requiere una
demostración de poder.
198
Obviamente no puedo hablar en forma general sobre todo el pentecostalismo
argentino, así que los comentarios hechos aquí se refieren solamente a las iglesias
que visité como parte de mi investigación, y particularmente a la iglesia neo-
pentecostal en Buenos Aires.
164
1. El sermón evangelístico en la esquina de la calle. En este caso el sermón

estaba dirigido a los que “no conocen a Dios”, quienes, el predicador
asumió, también estarían experimentando otros problemas debido a ese
hecho.
Jesucristo vino para salvar al mundo de pecado... los que tienen fe

tienen esperanza. Resucitó... para [darnos vida abundante... si
alguien no conoce a Dios... preocupado por la mañana... laboral...
enfermedad... dificultades, problemas, hay una solución... una
promesa fiel, todos lo que creen en el Señor,... [recibirán] una
bendición…
Tales necesitados solamente están llamados a creer en el poder y las

promesas de Dios. Él va a enviar una bendición maravillosa... una vida
diferente... vive en otra dimensión, vive en el Espíritu Santo, es comenzar a
creer la promesa de Dios. Señor de los siglos,… autoridad para pisar la
serpiente y escorpiones… Victoria contra la enfermedad, victoria y
esperanza. Dios hace prodigios... un Dios de poder... Él tiene autoridad
para hacer milagros.... vas a recibir... El Diablo fue derrotado... Amén,
Aleluya. Aplauso... Invitamos para oraciones, creo que Dios va a hacer un
milagro.199
El predicador no distinguió claramente entre el llamado a las personas
a la conversión y el llamado al necesitado para una bendición. El llamado
estaba en un contexto en el que el predicador entendía bien las esperanzas y
los sueños de la gente, pero quizás él, demasiado fácilmente, les dio validez
por no explicar claramente lo que significa ser un seguidor de Jesucristo.
Sin embargo, no todos los sermones son exactamente iguales.
2. El llamado. Al final de un culto de bautismo una muchacha fue adelante a

recibir a Cristo y el pastor la condujo en una oración: Pastor: “¿En la
presencia del Señor aceptas a Cristo en tu corazón, entregas tu vida a Él?”
199
Un resumen parafraseado del sermón evangelístico al aire libre del 28 abril de 2002.
Notas etnográficas.
165
Muchacha: “Sí”. Después repitió estas palabras: “Señor Jesús, en este

momento yo me entrego para que tú seas mi salvador, y anota mi nombre
en tu libro de vida eterna.”200
Aquí el énfasis estaba más en la vida eterna que en resolver las
necesidades de la vida diaria, y le dijeron a la persona que es necesaria una
entrega de sí misma a Dios, aunque el término no le fue explicado.
3. El velorio.201 El pastor predicó sobre la resurrección y al fin condujo a

todos los parientes a repetir una oración. Fue una oración para recibir a
Cristo pero no explicó lo que va a hacer ni el significado de la oración.
Afuera encontré dos diáconos celebrando todas las almas ganadas para
Jesús. Su reacción implica que las palabras tienen eficacia, no importa la
sinceridad o entendimiento de la persona. Tal confianza en la eficacia
automática de oraciones formuladas fuertemente sugiere una tendencia de
patrones de pensamiento mágico – sin duda hay un peligro de caer en
fórmulas.
4. La entrevista privada. Sin embargo, debemos reconocer que el tiempo

para explicaciones en reuniones públicas está limitado, así que quizás más
debe ser aprendida de oportunidades privadas. Catrina fue traída a Cristo
por el Pastor Pedro en una entrevista personal; esto es como ella recordó su
conversión. Sufría de depresión postnatal y esto se hizo peor porque el bebé
no dormía de noche. Un vecino llamó al pastor para ella.
Catrina: “Y bueno, él me dijo que si aceptaba a Cristo esas cosas se iban a ir
de mí, porque eran cosas espirituales, malas; tal vez envidia de la gente.
Podía ser que me tuvieran envidia o al nene, o a mi casa, a mi familia. Y
como era chiquito e inocente absorbe todo. …
Investigadora: Entonces cuando el Pastor dijo ‘acepta a Cristo’, ¿qué

entendiste de estas palabras?
Catrina: Que me salvaba. Eso era salvación, liberación, que se iba a ir todo
lo malo, que iba a estar mejor; que me iba a ‘libertar’, ésta es la palabra.
200
Notas etnográficas. Culto bautismal, 3 de marzo de 2002.
201
Notas etnográficas. 9 de diciembre de 2002.
166
Investigadora: Esto es lo que el pastor te prometió.

Catrina: Me dijo que si yo aceptaba a Cristo las otras cosas se me darían
por añadidura. O sea, primero ‘poner en primer lugar el Reino de Dios y la
justicia’, las demás cosas Dios se encargaría de dármelas. O sea, la paz, la
salud, las cosas que son necesarias. 202
“Aceptando a Cristo” se ve como la salvación, pero se interpreta,

sobre todo, como la liberación de problemas en esta vida, y la esperanza de
bendiciones de hacer esta vida mejor. El perdón de pecados y la salvación
eterna no fueron ignorados pero no eran el enfoque principal. Una
implicación no reconocida de este acercamiento es que la conversión es
solamente para los necesitados; la gente que no tiene ninguna necesidad
terrenal no necesita a Cristo. Por supuesto esta implicación no emerge a
menudo en un barrio pobre en donde cada uno tiene cierta clase de
necesidad.
2. Evangelismo como solución de los problemas diarios
Quizás se nota que hasta ahora el pecado y el arrepentimiento no se

han mencionado. Estos principios de la doctrina se creen, pero no se
acentúan, ciertamente no en la predicación pública. Se dice que el mundo es
pecaminoso, pero raramente se dice esto sobre los individuos. La
predicación evangelística no llama a la gente a arrepentirse sino a ‘recibir a
Cristo’ para que solucione sus necesidades. El concepto del pecado fue
discutido en el estudio grupal de la Biblia y todos los ejemplos citados eran
de los cristianos que habían caído en pecado, y de las consecuencias que les
acontecieron. Esto refuerza la visión primaria de la humanidad como
víctima del diablo más bien que como pecadores responsables. Sin embargo
plantea una pregunta teológica importante, la del ordis salutis.
¿Se necesita una conciencia o entendimiento pleno de la naturaleza
pecaminosa para ir a Cristo? ¿Ser convertido no requiere arrepentimiento, es
decir, volverse del pecado? ¿Qué significa una conciencia y un
reconocimiento del pecado? ¿O, porque aceptamos que la conversión es un
proceso, no significa en dónde en este proceso la persona debe darse cuenta
de su pecado? Tanto Costas como Castro ven el reconocimiento del pecado
202
Catrina, entrevista recordada. 5 de noviembre de 2002.
167
y el arrepentimiento como importante y lo colocan cerca del principio, en

vez del final, del proceso.
En la iglesia principal de esta investigación el pecado y el
arrepentimiento fueron mencionados raramente. El concepto de pecado fue
discutido en el estudio pequeño de la Biblia y todos los ejemplos citados
eran de cristianos que habían caído en pecado, y de las consecuencias que
encontraron.
La predicación evangelística que acentúa el poder divino para
solucionar los problemas tiene efecto demostrable de traer mucha gente en
contacto con los pentecostales: gente que no entraría de otra manera
voluntariamente en una iglesia evangélica. Por eso el pentecostalismo tiene
‘éxito’ en penetrar los niveles populares de la sociedad. Sin embargo, hay
también por lo menos dos repercusiones posibles que son más difíciles de
demostrar; una, que infla las esperanzas y expectativas, ya altas, a niveles
imposibles, lo que inevitablemente conduce a la agitación y a la decepción
internas; y otra, es mi apreciación que esto conduce a muchas conversiones
falsas, es decir, genera fetos en vez de “nuevas criaturas en Cristo”. Trataré
este tema en más detalle abajo.
3. Evangelismo como enfrentamiento con el mal
El énfasis en el poder espiritual, en el contexto de una cosmovisión

altamente encantada, lleva otra implicación importante: la necesidad de
probar que el poder de Dios es más fuerte que el de Satanás. Esto influencia
la praxis de la iglesia, y en consecuencia cómo se ve la iglesia, y
particularmente al pastor, en la vecindad. Puesto que los problemas
individuales de la vida los pentecostales consideran con frecuencia que
tienen una fuente espiritual, la solución también ocurre en el reino
espiritual, y entonces se tratan con fuerte oración para la liberación. Una
consecuencia de esto es que los vecinos ven al pastor a veces como
curandero evangélico.
La diferencia definitiva para los pentecostales mismos es la fuente de
poder. Insisten que es el poder de Dios que fluye por medio de ellos, y
poder satánico el que utilizan los curanderos. Tomi, un anciano con un
ministerio de liberación, aceptó que los curanderos pueden curar pero por
168
medio de brujería y hechicería, es decir, por medio del poder diabólico, que
al fin ata a la gente en vez de liberarlos.203
En una conversación sobre las prácticas de los pais y las mães afro-
brasileños de la vecindad, el Pastor Pedro confirmó eso:
Investigadora: “¿Entonces hacen sus ofrendas en búsqueda de qué?”
P. Pedro: “Más fuerza, ellos buscan más autoridad, más poder.”
Investigadora: “Entonces están buscando más o menos lo mismo que los

cristianos, pero en diferente lado.”
P. Pedro: “Claro, ni más ni menos.”204

Por este énfasis a veces el pentecostalismo es comparado con el
shamanismo, pero como es notado por Allan Anderson, tales comparaciones
raramente levantan la cuestión de la fuente de poder.205 Para los
pentecostales las similitudes en técnicas y aun en creencias no son
importantes, es la fuente del poder que utilizan los practicantes lo que afecta
el resultado último de sus esfuerzos.
Aparte de orar hay otras prácticas evangélicas que son entendidas
como el enfrentamiento directo contra Satanás y sus demonios. Un ejemplo
es la destrucción de los sacrificios afro-brasileños que se encuentra en las
esquinas de cinco calles. Antes de predicar al aire libre los pentecostales se
marchan y cantan para echar a los espíritus territoriales, en esta forma
limpian el aire y crean un espacio sagrado. Si predican sin respuesta
ninguna va buscando los sitios particulares de los espíritus; los atan y los
echan.
El peligro es que el evangelismo puede ser reducido sólo a la guerra
espiritual, con la negligencia del testimonio, la enseñanza y el servicio en
una manera integral. Cuando una iglesia se mantiene como campaña semi-
permanente otras áreas del ministerio pueden ser ignoradas, como el
203
Tomi, entrevista recordada, 12 de junio de 2002.
204
Pastor Pedro, entrevista recordada. 11 de abril de 2003.
205
Comunicación personal, junio de 2006. Harvey Cox cuenta como los pastores
pentecostales de Corea también rechazan la comparación porque ven tales
fenómenos como visiones, y aún vuelo espiritual, presentes en la Biblia.
169
discipulado, el estudio bíblico, visitar a los enfermos y los marginados de la

iglesia, con una negligencia de interés e involucramiento social.
4. Implicaciones para la conversión personal
Dado que más o menos dos terceras partes de los convertidos al

pentecostalismo en barrios populares se convierten en su búsqueda de poder
espiritual, ¿lleva este tipo de evangelismo a una conversión adecuada? Es
decir, ¿los convertidos vienen a ser la clase de creyentes que Míguez
Bonino, Costas y Castro esperan?
Dado que nadie puede ver a Dios obrando dentro de otra persona, la
regeneración se puede asumir solamente por observar ciertas
manifestaciones exteriores. Para los pastores pentecostales la primera
evidencia es orar a Dios la oración de fe, y como los teólogos citados,
esperan ver una cierta evidencia de que ha ocurrido la regeneración. Un
pastor también espera ver una cierta evidencia del cambio en la vida diaria
del convertido; esto puede tomar muchas formas pero podría ser el rechazo
de los “vicios tradicionales” por ejemplo el alcohol, el tabaco, la droga o la
violencia. Podría ser también el centrarse en la familia y la restauración de
relaciones quebradas. La manifestación exterior siguiente que un líder de la
iglesia esperará ver es un deseo de ser parte de la comunidad de la iglesia. Si
se sostiene este deseo será expresado luego por el bautismo, representando
su nueva lealtad a Dios y a su gente. Después de esto la persona puede
tomar la iniciativa para involucrarse en algún aspecto de la vida de la
iglesia. Para ser aceptado como obrero la persona tendrá que demostrar que
está dispuesta a ser un testigo por testificar a la gente que encuentra. No
existe expectativa de involucrarse en la comunidad fuera de los propios
programas de la iglesia. Para comparar estas expectativas con la realidad
ahora miraremos tres historias de conversión.
Tres historias de conversión
1. Diana, una joven quien pasó tres años en drogas con su novio Dante,
gradualmente se dio cuenta que este tipo de vida no resulta bien para ella y
170
para salir de la droga se apartó de él también. Durante la separación Dante

se convirtió en la iglesia pentecostal, y después fue a buscar a su novia.
Diana siempre creyó en Dios, y era devota a la Virgen de la Rosa Mística, y
al escuchar el testimonio de Dante, y ver la diferencia en él, respondió a la
invitación a aceptar a Cristo. Dijo: “Ahí entregué mi corazón a Cristo”.
Después testificó: “Nunca había sentido su presencia en mí, en mi alma; el
Espíritu Santo”.
Diana fue bautizada en el Espíritu Santo en su primer domingo en la
iglesia, bautizada en aguas cuatro meses después, y rápidamente comenzó a
servir sacrificadamente en el proyecto de panadería para ayudar a los
drogadictos en su recuperación. También dejó de fumar y formalizó su
relación en matrimonio en la iglesia.
Este testimonio parece revelar todos los elementos que estamos
buscando. En su búsqueda de una vida más sana Diana dejó su vida
destructiva, incluyendo su pareja, y rogó a fuerzas de una fuente popular. Al
escuchar el evangelio lo aceptó como fue predicado por su ex pareja, y se
entregó a Cristo. Experimentó gozo, amor y bautismo en el Espíritu Santo,
aun antes del bautismo en agua, que le confirmó que el evangelio, como es
predicado por los pentecostales, era lo correcto. Su experiencia no fue tanto
la de aceptar una nueva religión sino como una intensificación, como la
teoría llegando a lo real, como la fe vagando y al fin llegando al camino
correcto. Culminó en su matrimonio con Dante en la iglesia. Su conversión
a Cristo era clara.
Diana demostró su lealtad a la iglesia por su bautismo en agua, su
participación en el grupo musical, su testimonio a su mamá, quien también
se convirtió.206 La historia es interesante porque podemos ver como
rápidamente Diana se involucró en los proyectos sociales de la iglesia.
Sacrificó mucho tiempo preparando pan para dar trabajo a los drogadictos y
también se juntó con el equipo de testimonio a los drogadictos al fin de
semana.
Diana también cambió algunos aspectos de su cosmovisión para
aceptar la de los pentecostales. Aceptó que su devoción a la Virgen de la
Rosa Mística era idolatría, y que Satanás y los demonios existen. Pero
todavía llamó a María, la madre de Jesús, ‘Madre de Dios’, un título que los
206
En enero y marzo de 2004 fui a visitar la iglesia y buscar algunas personas claves
de la investigación. La visité también en mayo de 2008. Diana todavía estaba como
miembro activo.
171
pentecostales nunca usan, e identificó a Gauchito Gil como ‘presencia’ pero

no un demonio. Desde el punto de vista de los sociólogos ella todavía no es
completamente convertida porque aún no terminó de aprender la
cosmovisión pentecostal, sin embargo está en el proceso.
De su testimonio podemos concluir que Diana provee un ejemplo
claro de una convertida que cumple con todos los requisitos teológicos para
una conversión adecuada. Ella renunció a su pecado, se entregó a Cristo,
mostró lealtad a la iglesia y está aprendiendo la cosmovisión, y ya dio vuelta
a su mundo en una manera relevante a su propia historia y contexto.
2. María. No todas las historias son tan claras y la de María es un poquito

más preocupante. María estuvo en la Umbanda y para trabajar como
traductora de un pai aceptó un espíritu para protegerla. Por medio de la
enfermedad de su mamá llegó al contacto con la iglesia Pentecostal. Al
entrar en la iglesia reaccionó fuertemente, mostrando una fuerza físicamente
imposible para una jovencita, lo que fue entendido como la manifestación
de demonios. Luchó con los demonios hasta su bautismo en agua cuando
fue liberada por completo. Después llegó a ser un miembro comprometido,
participando en estudios bíblicos y el grupo musical. Rápidamente aprendió
a reinterpretar su tiempo en la Umbanda y las manifestaciones subsecuentes
según la cosmovisión pentecostal. Parece tener un alto nivel de lealtad a la
iglesia. Sin embargo, dieciocho meses después de su conversión María y
toda su familia se apartaron porque un líder le dijo que el matrimonio
planificado con su novio no sería bendecido.207
En la búsqueda de otra iglesia probó la iglesia pentecostal más
establecida de la zona, pero la dejó porque, según ella lo expresa, “no se
siente nada. No hay sentido ir a un lugar frío, es como los católicos”. 208 Se
juntó con la iglesia de la Pastora Celeste porque su hija podía profetizar e
interpretar sueños, y la pastora bajó el Espíritu poderosamente.
María siempre era lo que describo como “devota extrema”, demandó
experiencias intensas, y las experiencias que tenía en esta iglesia
sobrepasaron las de las iglesias previas. Su nueva forma de danza adorante,
aunque repetitiva fue altamente animada y parece involuntaria. María es
una buscadora ardiente de las experiencias de poder divino. Su conversión
207
Esto se conjetura de algunas cosas dichas pues ella no indicaría claramente la
razón, sólo que no se podía hacer nada con el pastor.
208
Notas etnográficas. Sábado, 17 enero de 2004.
172
fue basada en demostraciones de poder y su participación parece demandar

continuas experiencias intensivas. Entonces no es irracional preguntar si su
fe sobrevivirá sin alcanzar esta demanda.
María ya no se involucró en un ministerio hacia el mundo, aparte de
ser testigo. Sin embargo, sus razones no son egocéntricas: Después de su
sanidad inicial la madre de María sufrió un derrame y resultó paralizada de
un lado. María renunció a su carrera universitaria y trabajó para cuidar a su
mamá. En esta etapa de su conversión su lealtad a Cristo parece firme, pero
su lealtad a la iglesia parece depender de experiencias continuas de poder.
Desde un punto de vista pastoral esto ciertamente causa más preocupación
que su falta de involucramiento en el mundo dado su compromiso auto
sacrificante con su mamá.
3. Juan. El caso de Juan es también ambiguo en algunos aspectos. Después

de ver el exorcismo dramático de su esposa, Ida, Juan también vino al Señor
y testificó de su liberación inmediata del alcohol, pero no fue liberado de su
adicción a la nicotina. Sin embargo, esa liberación hizo una gran diferencia
en su familia porque paró de ser violento hacia su esposa e hijo, y eso fue
suficiente para probar a todos que el Señor lo había transformado. Fue
bautizado, demostrando su identificación y su lealtad con la iglesia. Abrió
su casa a un presbítero para tener estudios bíblicos, demostrando su deseo
de aprender la cosmovisión pentecostal. Entonces parece que existe
evidencia suficiente para soportar los primeros tres elementos que
constituyen una conversión adecuada según nuestro modelo. Sin embargo
Juan no tenía ningún ministerio particular al mundo aparte de vivir como
buen ejemplo y testificar a sus colegas de trabajo. Sin embargo apoyó a su
esposa en su involucramiento en un proyecto social como distribuidora
voluntaria de leche a los chicos necesitados. ¿Podemos contar eso en la
evaluación de su conversión? ¿Es adecuada para los teólogos
latinoamericanos? ¿Si no es adecuada, esto significa que no es convertido?
El modelo espiral de Costas parece menos legalista porque deja la
posibilidad de conversiones sucesivas. Quizá en su camino de fe algún día
Juan se dará cuenta que precisará dar la espalda a su mundo en un
discipulado activo para demostrar el amor de Dios. Interpretando la
conversión “al mundo”
Al usar estos cuatro casos para evaluar las conversiones, es obvio que
en dos de nuestros ejemplos es el cuarto caso el más problemático, y es este
173
cuarto elemento el distintivo de los teólogos latinoamericanos bajo

consideración. Ni Juan ni María tenían ningún involucramiento en un
ministerio social orientado hacia el mundo. Incluso la historia de Diana, que
alcanza todos los criterios, termina finalmente siendo problemática. Su
servicio sacrificado a los drogadictos en recuperación es loable, pero era de
breve duración. Finalmente se agotó y no trajo suficiente dinero; no podría
mantenerlo. ¿Eso significa que su conversión había retrocedido o
fracasado?
El modelo de Míguez Bonino parece exigente, tres elementos de los
cuatro simplemente no son suficientes; dado que la conversión ocurre en un
contexto histórico-social debe ser no sólo a Dios sino también a transformar
ese contexto. Incluso un deseo de servir la iglesia, o de servir a otros a
través de la iglesia, no es absolutamente suficiente: la conversión verdadera
significa dar la espalda al mundo y el trabajar para la transformación social.
Usar este criterio da lugar a un juicio innecesariamente severo. Este
resultado rígido viene a partir de dos interpretaciones. Primero, la
conversión al mundo es individual más bien que comunitaria, y segundo, la
transformación social activa debe ser incluida.
Si podemos ver la conversión al mundo en términos comunitarios en
vez de individuales, quedamos con un esquema radicalmente diferente. La
iglesia pentecostal tenía un compromiso evidente con el barrio local, pero
no podía articular ninguna base teológica para apoyarlo. La iglesia, en
conjunto con el concejo local, proveía un almuerzo para ochenta personas
cinco días a la semana. También intentó crear trabajo a través de una
panadería, y dar habilidades a través de varias clases, tales como la de
peluquería que fueron llevadas a cabo en la iglesia. 209 Aunque muchos
individuos no estaban involucrados en esas actividades la iglesia, como
comunidad, procuraba afectar su lugar de maneras prácticas, los individuos
identificándose con la iglesia estaban también en un cierto grado orientados
hacia el barrio. En este entendimiento la buena voluntad de Juan de ser
209
Todavía, en una conversación con los pastores sobre el comedor, el término
generalmente usado para denotar un ministerio - obra - no fue utilizado; era
simplemente “la sensación de las hermanas”. Cuando pregunté, “¿cuál es su
teología para este ministerio?” el pastor interpretó inmediatamente la palabra
“ministerio” para referirse a su propio ministerio y continuó hablando de la
liberación de demonios. Esto parece sugerir que el programa de alimentación no
estaba considerado como un ministerio espiritual de la iglesia. Entrevista con los
pastores, 5 de marzo de 2002.
174
identificado con esa iglesia y sus programas puede entonces satisfacer el

elemento cuatro.
Míguez Bonino también entiende ‘convertirse al mundo’ como
involucramiento en la transformación social. Con esta manera de
entenderlo, los individuos tienden a no alcanzar este criterio necesario,
aunque la iglesia como comunidad puede cumplirlo. Sin embargo, si
interpretamos la ‘conversión al mundo' como orientación hacia el mundo en
vez de una orientación introspectiva hacia la comunidad de la iglesia el
cuadro cambia otra vez radicalmente. Sin duda los creyentes dieron vuelta a
su mundo, pero por medio de campañas con testimonios en la calle, por
alcanzar a los drogadictos en las noches de los fines de semana, por rogar
por cualquier persona necesitada que encontraron, por ayudar a sus vecinos,
en todo eso gastaron mucha energía en dar la vuelta a su mundo depravado,
pero todo con la meta de traer almas a Cristo, más bien que del trabajo para
la reforma política o cívica. Si se acepta esta orientación podemos concluir
que no es verdad que los creyentes no estuvieron convertidos al
mundo. Simplemente dieron vuelta hacia el mundo de una manera distinta
de lo que Míguez Bonino desearía.
¿Una conversión adecuada?
Comenzamos por preguntar si el deseo de tener acceso al poder

espiritual puede conducir a la gente a una transformación que en su
momento lleva al deseo de transformar su mundo, es decir, a una conversión
adecuada desde el punto de vista de los teólogos latinoamericanos.
Asombrosamente las historias de vida revelan que para mucha gente sí lo
hace, aunque esta transformación se debe considerar sobre todo como
transformación espiritual más bien que social. Sin embargo, muchos llegan
eventualmente a una orientación hacia el mundo, algunos más rápidamente
que otros; sin embargo, es probablemente debido más a un programa
continuo de estudios bíblicos en clases de discipulado, o del contacto a largo
plazo con otros creyentes, más que a la predicación evangelística inicial.
175
A pesar de esta respuesta bastante positiva,210 debemos reconocer que,

teóricamente hablando, uno de los peligros más grandes de enfatizar el
poder divino en una cosmovisión donde la gente está buscando poder
espiritual, es que puedan seguir centrados en sí mismos y sus
problemas. Muchos vienen a la iglesia para recibir la bendición para sí
mismos y harán lo que perciben como los requisitos necesarios para
obtenerla. Si el arrepentimiento del pecado, es decir, el dar la espalda a la
vieja vida pecaminosa, es el punto de partida para la conversión evangélica,
es dudoso si mucha gente realmente llegue a ese compromiso inicial. Donde
ocurre esto yo sostengo que su ‘conversión’ está basada de hecho en una
premisa falsa. A la premisa falsa se llega fácilmente del malentendido
basado en la religión popular que no es tratada claramente por la
predicación evangelística. Quizás se refleja en el alto número de gente que
deja la iglesia. Pues esto tiene implicaciones para el crecimiento de la
iglesia en la Argentina. Lo elaboraré en la sección siguiente.
Implicaciones para el crecimiento de la iglesia en Argentina
El pentecostalismo popular, como es promocionado en Argentina, ha
experimentado un crecimiento asombroso en los últimos veinte años. Ha
crecido, al menos parcialmente, porque conecta bien con el substrato
cultural; encuentra a los pobres al punto de su necesidad y les da esperanza.
La cuestión preocupante para los con un cuidado pastoral es si estas
conversiones están basadas en una premisa falsa, es decir, la oferta de
milagros y bendiciones, entonces la esperanza también es falsa porque los
milagros genuinos son raros.211 Cuando la gente se dé cuenta de esto, no
solamente las iglesias cesarán de crecer, sino que aún declinarán
numéricamente. El temor pastoral es que la muchedumbre que busca
milagros y prosperidad, si no los encuentran no solamente irán a otra iglesia
para continuar su búsqueda sino que quedarán desilusionadas y,
metafóricamente hablando, serán inoculadas contra el evangelio.212
210
Debe ser reconocido que los testimonios están recogidos de gente que, hablando
generalmente, son miembros establecidos en iglesias locales. Los que permanecían
por un corto plazo, y los que acaban de pasar, son más difíciles de encontrar, y sus
historias raramente oídas.
211
En el sentido de ser verificable.
212
Un punto de vista expresado en conversaciones con la iglesia y líderes asociados
con COMIBAM, Mendoza, septiembre de 2003.
176
¿Hay evidencia de que esto es realidad? Como es normal, es difícil

encontrar evidencia concreta, pero hay opiniones de líderes evangélicos.
Según Brad Walz213 el UAD214 terminó de crecer en 1994. Por supuesto
algunas iglesias han crecido en iglesias enormes, pero mayormente son de
transferencia, porque otras han disminuido drásticamente. Walz cita un
ejemplo famoso de una iglesia en La Plata que ha declinado de 1500 a 750
personas cuando el pastor fundador la dejó en las manos de su hijo. Esto es
muy preocupante para los líderes evangélicos en Argentina, especialmente
porque otras naciones como las de Centroamérica, donde el pentecostalismo
tenía mucha más penetración que en Argentina, reportan números
significativos de ex evangélicos. Un ejemplo de esto es Costa Rica; una
investigación en 1989 reveló que de 1,276 adultos un 8.9 % se identifican
como evangélicos, pero también había 8.1 % que se identificaron come ex
evangélicos. De los ex evangélicos 62 % volvieron a la iglesia Católica pero
31 % dejó la religión por completo.215 Esto pone seriamente en
cuestionamiento las altas cifras de 32 % de evangélicos de ese país.
¿Argentina puede desarrollarse en la misma dirección?
Reflexión sobre los que se apartan
El alto índice de los que se apartan es una cuestión muy seria que se
necesita reconocer y tratar. ¿Por qué tantos latinoamericanos ‘se convierten’
pero se quedan por tan poco tiempo en la iglesia pentecostal? Durante las
campañas, en las calles, o estadios de fútbol, números significantes de
personas van adelante durante el llamado al fin de la reunión, pero no todos
se congregarán en una iglesia local después. El Pastor Pedro mantenía su
iglesia, casi continuamente, en un estado de campaña, especialmente
durante el verano, sin embargo no creció notablemente durante los
dieciocho meses de mi asociación con ella. No podemos evitar preguntarnos
¿por qué?
Creo que la mayoría de estas personas fueron adelante para ‘recibir a
Cristo’ bajo un mal entendimiento. Dos factores conspiran a fabricar este
213
Brad Walz es un misionero de Estados Unidos. Tiene el cargo de Director de
Misiones del UAD. Ha trabajado en Argentina por muchos años. Entrevista, 4 de
septiembre de 2003.
214
Unión de las Asambleas de Dios.
215
D. A. Smith, Pistas polémicas para una pastoral de fin de milenio, en: B.
Gutiérrez, editor, En la fuerza del Espíritu. Los pentecostales en América Latina:
un desafío a las iglesias históricas. México: AIPRAL, 1995, 323.
177
mal entendimiento. El primero es la base de la gente en la religión popular.

Es inevitable que la gente llega con sus presuposiciones culturales; en este
caso que el poder divino pueda ser disponible por medio de algunos pastores
poderosos, y pueda ser alcanzado por medio de hacer una promesa o pacto.
El segundo factor es el contenido del sermón, que probablemente refuerza
este entendimiento, es decir, ‘venga adelante a recibir a Cristo y él va a
solucionar su problema’. Mucha gente entonces no fue adelante para
convertirse a la fe evangélica, de tal solamente tenía la mínima noción
después del sermón, pero para ‘recibir a Cristo’; acá quizás podemos leer
‘recibir gracia’ en un entendimiento católico. Lo que esperaban recibir fue
el poder de Dios para tratar alguna circunstancia difícil de la vida. 216 A
despecho de este mal entendimiento, mucha gente se siente ayudada y asiste
a la iglesia. Una cierta porción de estas personas solamente vuelven para dar
gracias por el milagro o ayuda recibida, como es la práctica cultural:
hicieron esto por cualquier santo. Otras asisten hasta que no se sienten
ayudados más, se mueven para buscar su milagro a otro lado, o cuando las
demandas de la iglesia, o de la vida, llegan a ser demasiado.
Claro que muchas de estas personas no alcanzan los requerimientos
de los teólogos latinoamericanos. Dieron vuelta a Dios para su ayuda pero
no se arrepintieron de sus pecados porque el predicador no los llamó a
hacerlo, al menos explicar lo que esto significa. Simplemente repitieron las
palabras requeridas y firmaron un formulario,217 entonces no es una sorpresa
si no son regenerados ni transformados. Entonces la población pentecostal
no debe estar medida por la cantidad de formularios firmados, ni tampoco
por la membresía, sino por la cantidad de gente que se mantiene activa sobre
varios años.
La movilidad de los pentecostales argentinos ya estuvo notada por los
investigadores, y más recientemente han comenzado a buscar teorías para
explicar cómo ciertas iglesias crecen mientras otras declinan. Un artículo
216
Esta es casi exactamente la misma situación como la ha resumido Frans
Kamsteeg para Peru en The Message and the People - The Different Meanings of a
Pentecostal Evangelistic Campaign: A Case from Southern Peru, en: S. Rostas y A.
Droogers, Popular Use of Popular Religion in Latin America. Amsterdam:
CEDLA, 1993, 127-143.
217
Kamsteeg, The Message and the People, 139, cuenta que el seguimiento de los
formularios mostraron que mucha gente ha dado nombres y direcciones falsas.
178
por Frigerio218 es pertinente en este asunto. Frigerio, usando conceptos de

Stark y Bainbridge,219 ha notado que son las iglesias que han movido sus
congregaciones desde su demanda por “compensadores específicos”, es
decir, soluciones mágicas para las dificultades de la vida, hacia
“compensadores generales”, es decir, valorar la salvación, su relación con
Dios, etc., son las que mantienen sus congregaciones. Estas observaciones
parecen indicar que el crecimiento de la iglesia se puede esperar por medio
de predicar un evangelio popularizado de acceso al poder espiritual y los
milagros pueda ser de corto plazo. Cierto que un taumaturgo llena estadios
con millares de necesitados, quizás el diez por ciento de estos se juntan con
una iglesia por un corto plazo, pero parece que solamente la mitad de esta
cifra continua.
Estadísticas limitadas, y opiniones informadas de líderes evangélicos
locales, parecen indicar que el gran aumento en la población evangélica ya
pasó. Quizás cuando la declinación de la membresía llega a ser obvia, los
pastores pusieron más energía en mantener las congregaciones que ya
tienen. Quizás esto lleva más énfasis en el discipulado y doctrina. Ese hecho
ya se halló en las megas-iglesias, de las cuales atraen gente de un ancho
rango de estatus social. Sin embargo, para las iglesias chicas de los barrios
populares el discipulado es un gran desafío. Muchos pastores no tienen una
educación teológica más allá de la escuela dominical, ni tienen tiempo de
estudiar ahora; donde existen miembros educados el pastor a veces es
reticente a usarlos. Hay también una declinación general de estudiar la
Biblia por la mayoría de los miembros por su bajo nivel de educación;
pocos años de la secundaria para la mayoría.
¿Entonces cuáles son las posibles consecuencias para iglecrecimiento
en Argentina? Obviamente es imposible pronosticar porque hay
demasiados factores involucrados en esto, pero si esta tendencia continua
con una falta de enseñanza parece imposible que esta forma de
pentecostalismo convierta a Latinoamérica en protestante.
5. Implicaciones para el Cristianismo global

218
A. Frigerio, El futuro de las religiones mágicas en Latinoamérica”, en: Ciencias
Sociales y Religión 1 (1999), 51-88.
219
R. Stark y W. Bainbridge, A Theory of Religion. New Brunswick, NJ: Rutgers
Uni. Press, 1996.
179
¿El pentecostalismo de Argentina, o aun el de toda Latinoamérica,

tiene implicaciones para el cristianismo global? Puedo ver, por lo menos,
dos implicaciones.
Primero, ya hay suficiente número de pentecostales en el sur para
afectar el balance relativo del protestantismo en el mundo. Si los
pentecostales pueden crecer más, podrán tener efecto dramático en este
balance. En 1900, el 80 % de los protestantes del mundo eran del norte,
entonces el protestantismo era un fenómeno esencialmente occidental. Por
el año 2001 esa estadística ha cambiado radicalmente y ahora el 55 % de los
protestantes viven en el sur.220 Este cambio ya ha afectado radicalmente a la
Iglesia Anglicana, y funciona como una rienda conservadora contra cambios
liberales. Ya no vemos cómo este nuevo balance en poder afectará a otras
ramas del protestantismo.
La segunda implicación es el potencial globalizante del
pentecostalismo argentino. Debates sobre la globalización tienden a ver las
influencias fluyendo del norte hacia el sur, o del occidente hacia el oeste,
pero no es siempre así. En el caso de pentecostalismo argentino hay una
interacción continua con influencia fluyendo en ambas direcciones. Es
verdad que Morris Cerullo influenció a Omar Cabrera, y probablemente
Carlos Annacondia fue influenciado por Manuel Ruiz (de Panamá); Benny
Hinn también tiene influencia incalculable por medio de sus libros y videos.
Por ejemplo, Claudio Freidzon, un pastor icónico, afirma que encontró el
ingrediente perdido en un libro de Benny Hinn.221 Al otro lado, Peter
Wagner casi ciertamente fue influenciado por Annacondia.222 Un ejemplo de
una interacción cercana entre el norte y el sur es la de Cosecha, una
organización internacional usando los principios de guerra espiritual. Fue
220
Estadísticas de D. Barrett y T. Johnson, World Christian Trends. Interpreting the
Annual Christian Mega Census. Pasadena: William Carey Library, 2001.
221
P. C. Wagner and Pablo Deiros, editores, The Rising Revival. Firsthand
Accounts of the Incredible Argentine Revival, and How It Can Spread Throughout
the World. Ventura, CA: Renew, 1998, 21.
222
Aunque dice que dos norteamericanos enseñaron a los argentinos cómo hacer la
guerra espiritual; sin embargo esto fue en 1987, siete años después del comienzo del
ministerio de Annacondia. Peter C. Wagner, The Awesome Argentina Revival:
Lessons in Evangelism and Spiritual Warfare from Argentina, en:
http://www.sendrevival.com/outbreaks/argentina/articles/the_awesome_argentina_r
evival_peter_wagner.htm
180
fundada en 1980 por un argentino, Ed Silvoso, quien trabajó con Luis Palau
en Estados Unidos.
Un ejemplo concreto de influencia global de Argentina es el vínculo
entre Buenos Aires y Toronto. Los Arnott, del famoso Toronto Vinyard,
recibieron la unción bajo el ministerio de Friedzon en 1993. Llevaron esto a
Toronto y las manifestaciones asombrosas llegaron a ser conocidas
globalmente como ‘la bendición de Toronto’. El movimiento no era
conocido como ‘la bendición de Buenos Aires’ probablemente porque no
fue marcado y presentado en una forma que los consumidores cristianos
pudieron apropiarse en masa. El problema mayor supuestamente era el
idioma – español, y la falta de recursos para publicar y distribuir materiales;
también el costo relativo de vuelos a Buenos Aires en comparación a vuelos
a Toronto. A despecho de estas barreras, varios occidentales peregrinaron a
las famosas mega-iglesias y varios ministerios como los de Cosecha. 223
Esperaban ser contagiados por el fuego del avivamiento y aprender
cómo hacer/llevarlo a su propio país. Es suficiente evidencia para probar la
advertencia de Poewe y Freston de no aceptar las teorías de los
norteamericanos literalmente porque son ellos quienes tienen los recursos
para publicarlas.224 Sin embargo, con la ayuda de Peter Wagner algunos de
223
Por ejemplo en 1996 veinticinco australianos visitaron Cosecha en la Argentina. El
Pastor Brian Medway, el
pastor mayor de Grace Christian Fellowship, Canberra, escribe: “Nosotros pasamos
quince días en la Argentina
por tres razones importantes: 1, atender al instituto internacional, a una reunión de
líderes cristianos de cada parte de la Argentina y a la mayoría de las naciones de
Suramérica, 2, recibir una promesa de pastores cristianos
maravillosos y de líderes del americano del sur para rogar por un millón de horas
para el renacimiento en Australia, 3, para visitar con los líderes en algunas de las
ciudades y para ganar una cierta comprensión de los sentidos prácticos de las
regiones enteras que alcanzan para Cristo”. B. Medway, Standing in the Rain:
Reflections on the Argentine Revival. (Accedido el 5 de abril de 2006).
http://www.inthenameofjesus.org/Revival%20Reports/Argentine%20Revival%20-
%20BM.htm
224
P. Freston, Charismatic Evangelicals in Latin America: Mission and Politics on
the Frontiers of Protestant Growth, en: S. Hunt y otros editores, Charismatic
Christianity. Sociological Perspectives. Hampshire, UK: Macmillen, 1997, 184-
205, 185.
181
estos problemas de marketing son vencidos.225 Las comunicaciones

modernas también incrementan el potencial globalizante de esta forma de
cristianismo porque muchos de estos ministerios ahora tienen su propia
página de Web. La atracción del pentecostalismo popular no está sólo
limitado a los pobres de Buenos Aires.
Aunque Argentina no está en la vanguardia del movimiento
misionero, ya exportó algunas de sus ideas por medio de sus líderes
icónicos, quienes ahora viajan por todo el mundo. Claudio Freidzon y
Carlos Annacondia por ejemplo, viajan regularmente para predicar; otros
famosos personajes se han instalado en los Estados Unidos, notablemente
Luis Palau y Ed Silvoso. Sin duda una base en Estados Unidos hace del
marketing y el levantamiento de fondos mucho más fácil.
El pentecostalismo argentino tiene mucho en común con el
pentecostalismo de otras partes del mundo, particularmente el de Corea226 y
África227. Investigadores en estas áreas también han notado similitudes entre
el neo-pentecostalismo y la religión indígena pre-existente. Una
comparación con el contexto argentino puede ser un estudio fructífero para
el futuro. El pentecostalismo argentino, y el de Corea y Nigeria, por
ejemplo, necesitan ser vistos como versiones localizadas de un fenómeno
global y globalizante. El neo-pentecostalismo puede echar raíces fácilmente
en sociedades con una tendencia de cosmovisiones mágicas, no tanto porque
tiene la habilidad de adaptarse a estas sociedades, como sugiere Simpson,228
sino porque ya tiene tantas similitudes que requiere poca adaptación. Seguro
que existe la posibilidad, como apunta Simpson, de “que las ideas semi-
225
C. P. Wagner y P. Deiros, The Rising Revival. Ventura, CA: Renew, 1998.
226
Por ejemplo, M. R. Mullins, The Empire Strikes Back: Korean Pentecostal
Missions to Japan, en: K. Poewe, editora, Charismatic Christianity as a Global
Culture. Columbia: University of South Carolina Press, 1994, 87-102. Él, yo creo,
exagera su caso pues el shamanismo es una forma muy específica de religión
indígena. Para seguir la descripción de Byong-Suh Kim del shamanismo como “el
sistema de la creencia de bendiciones de este mundo - la abundancia material, la
buena salud, y el bienestar personal y familiar”, no dice nada específico sobre el
shamanismo, pues éstas son las características de todas las formas de religión
popular.
227
Por ejemplo, ver B. Meyer, Translating the Devil. Religion and Modernity
Among the Ewe in Ghana. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999.
228
Theo Simpson, Magic, Ministry and Mission,
en: Spectrum, Spring (1986), 25-32.
182
mágicas asociadas con la religión tradicional pasarán como contrabando a la

vida de la iglesia bajo la sombrilla del movimiento carismático.” 229 Es muy
probable que el futuro del cristianismo afuera de Europa sea fuertemente
influenciado por patrones de pensamiento mágicos, y cuando estas iglesias
se propagan adentro de Europa, como ya lo están haciendo, en turno
afectarán el campo religioso en Europa. Después de todo, los cristianos
europeos no son vacíos de pensamiento mágico a despecho de su ambiente
secular. Tales movimientos sin duda causarán una reacción de los sectores
altamente reformados y racionalistas de sectores protestantes. Esto ya está
ocurriendo. 230
Fuera del catolicismo, el cristianismo pentecostal y carismático ya es
la forma dominante en el mundo.231 Si una forma que enfatiza la búsqueda
de poder divino para solucionar problemas diarios llega a ser la forma
dominante del protestantismo, la cara global del cristianismo tomará un
color diferente. Qué significa eso para la iglesia y la sociedad es difícil de
preveer, pero por cierto tendrá implicaciones a largo plazo.
Conclusión
Sin duda hay muchas motivaciones para la conversión de individuos

y familias al pentecostalismo en vez de hacer una asociación con otra forma
de religión popular. Entre los elementos claves debemos incluir la
experiencia personal. En la iglesia pentecostal mucha gente encuentra un
poder que soluciona sus problemas o da fuerzas para superarlos en la
experiencia diaria. La experiencia valida la creencia en la fuente de poder y
también da un medio para accesar al poder. Como resultado el pastor parece
ser un corredor de poder más eficaz que otros funcionarios religiosos.
También en la iglesia pentecostal los convertidos reciben explicaciones para
sus problemas pasados y experiencias presentes – sin enfatizar el pecado y
229
Mi traducción de: “that semi-magical ideas associated with traditional religion
will be smuggled into the life of the Church under the umbrella of the Charismatic
Movement”. Simpson, Magic, Ministry and Mission, 27.
230
P. Glover y otros, The Signs and Wonders Movement – Exposed. Bromley, Kent:
Day One Publications, 1997.
231
El Catolicismo Romano tiene 17.5 % de la población del mundo y el cristianismo
pentecostal y carismático tiene 8.7 %. Barrett, World Christian Trends, 4.
183
la culpabilidad, llegan a ser protagonistas activos en la batalla cósmica de

Dios. Sin embargo es importante notar que las razones para la conversión no
son necesariamente lo mismo que las razones para su lealtad continua. Por
lo menos algunas personas se mueven desde su demanda de compensadores
específicos a compensadores generales, es decir, llegan a valuar la
experiencia de Dios y la certeza de salvación sobre milagros.
Teólogos y líderes religiosos de tradiciones conservadoras quizás
temerían que conversiones en este contexto serían inadecuadas, es decir, que
las personas que ‘reciben a Cristo’ con un entendimiento parcial de lo que
hagan realmente no comienzan en el proceso de conversión, o peor, son
inoculados contra el evangelio. Usando el modelo de arriba para evaluar los
ejemplos de conversiones individuales nos da resultados paradójicos. Por un
lado, mucha gente que se queda en iglesias pentecostales llega a alcanzar los
criterios de los teólogos, pero solamente si interpretamos los criterios en
términos comunitarios en vez de individuales. También debemos aceptar la
‘orientación hacia el mundo’ como interpretación apropiada para
‘conversión hacia el mundo’. Por otro lado, hay centenares de personas que
‘aceptan a Cristo’ pero raramente vuelven a la iglesia. Parecen pasar las
puertas sin comenzar en un proceso de transformación ni formar ninguna
alianza, ni con Cristo ni con la iglesia. Confirman los miedos de líderes
conservadores. Encontramos una explicación en la cosmología de los
buscadores y la presentación de los predicadores. La evidencia inicial
parece validar, aun reforzar, elementos claves de su cosmología en vez de
desafiarla. Se precisa contacto de largo tiempo para llevarlos a un
entendimiento diferente.
184
Capítulo 4
Perspectiva de género
185
Ensayo 8:
∗
Cecilia Castillo Nanjarí
(Chile)
Imágenes y espiritualidad de las mujeres
en el pentecostalismo chileno
Introducción
Los elementos litúrgicos que se manifestaron en el origen del

pentecostalismo chileno contribuyeron para una nueva visión de sentido que
la liturgia debería ofrecer, en su carácter de servicio por medio del culto. Es

Pastora de la Misión Iglesia Pentecostal, Chile; Postgraduada en Teología e
Historia por la Universidade Metodista de São Paulo (UMESP); Graduada en
Derecho por la Universidade Metodista de São Paulo (UMESP); participó durante
el período de 2000 a 2007 en el Grupo Consultivo del Consejo Mundial de Iglesias
y Pentecostales; fundadora e integrante de la Organización No Gubernamental
“Entre Nós” especializada en asesoría, educación y estudios en género y raza en
Brasil. Actualmente es Coordinadora Técnica de la Casa Abrigo Regional do
Grande ABC, São Paulo, Brasil, que abriga a mujeres víctimas de la violencia
doméstica e intra-familiar, amenazadas de muerte por sus maridos.
186
justamente en este punto que la afirmación propuesta en la presentación de

nuestro trabajo en Costa Rica232 encuentra sentido. El pentecostalismo tiene
liturgia que lo caracteriza, aunque sea diferente a las liturgias de las iglesias
protestantes. Este no solamente modificó radicalmente la forma de
adoración, sino que también la redimensionó y la orientó para que el
aspecto participativo, colectivo, corporal, terapéutico y popular fuera parte
integral y fundamental de la liturgia “cúltico-celebrativa”. En ese proceso, la
dimensión terapéutica de la comunidad pentecostal se transformó en una
importante característica, expresándose por medio de la experiencia
religiosa vivida activamente por sus participantes en la comunidad de fe.
Esta no sólo abarca el aspecto de salud física o mental de las personas, sino
que está íntimamente unida a los elementos de integración, acogida y
afectividad que la comunidad pentecostal expresa a través de la
participación directa en la liturgia.
En la primera parte de esta presentación ofrecemos una aproximación
al tema de las imágenes y espiritualidad de las mujeres en el
pentecostalismo chileno. En la segunda parte analizamos este fenómeno a
partir del binomio sagrado-profano según Émile Durkheim, Victoria Lee
Erickson y Alfonso Di Nola.
1. Imágenes y espiritualidad de las mujeres
Reconociendo el valor de la liturgia pentecostal que se expresa a

través del culto, queremos rever algunas comprensiones al respecto de las
mujeres pentecostales, sus imágenes y visiones y, como consecuencia de
esto, su participación en el culto. Para profundizar el objetivo propuesto,
queremos empezar por la imagen que las mujeres pentecostales tienen de sí
mismas, ya que de alguna manera ellas responden a los discursos y
enseñanzas proclamadas desde los púlpitos de las iglesias donde participan,
como también de la sociedad y cultura donde están insertas. Destacamos
tres aspectos.
232
C. Castillo, Liturgia pentecostal: Características y desafíos del culto pentecostal
chileno, en: D. Chiquete y L. Orellana, editores, Voces del pentecostalismo
latinoamericano. Identidad, teología e historia. Concepción – Chile: RELEP;
CETELA; ASETT, 2003, 175-195.
187
Auto-imágenes: Mujeres pentecostales manifestadas en un encuentro

de mujeres pentecostales provenientes de “44 denominaciones pentecostales
en Chile”233, levantamos datos reveladores sobre la mujer pentecostal y sus
imágenes construidas en la iglesia. Estas expresan su fe con imágenes y
mucho sentimiento234, vivenciada con más fuerza en el culto que en la vida
cotidiana: cantos, abrazos, lloros, oraciones, manifestaciones del Espíritu
Santo, lo que las hace moverse con mayor libertad y seguridad en el culto.
Siendo mayoría participante de las iglesias, la imagen usada para retratarse
es el pilar (la idea trasmitida a partir de esta figura es de base, apoyo,
fundamento). Sin embargo, en contraposición a esta imagen de pilar, de
sustentación de la iglesia, aparecen otras imágenes desvalorizándolas en sus
propias percepciones.
(...) se destacan por sus aportes silenciosos. Las mujeres

pentecostales como protagonistas son poco visibles, ya que no
aspiran a ser líderes y/o el centro de la acción, esperando y
exigiendo del hombre el rol de tomar las decisiones importantes y de
entregar la palabra de Dios desde el púlpito, en espacios oficiales y
representativos.235
Las mujeres pentecostales consideran esta actitud positiva porque las

distinguen de las llamadas mujeres gentiles.236
233
C. Bandixen y C. Castillo, II Encuentro Nacional de Mujeres Pentecostales. “Un
espíritu, muchos dones”. Evangelio y Sociedad. Santiago, No. 20, 1994.
234
En la experiencia de las mujeres se pueden observar algunos elementos comunes,
tanto en las mujeres pentecostales como en los grupos ecuménicos de liturgia
feminista: la experiencia de vida cotidiana; la búsqueda de tradiciones bíblicas
animadoras; la fuerza de la fe y de la condición de imagen de Dios en todas las
personas; la fuente de inspiración y sabiduría; la búsqueda de elementos sanadores
y espacios sagrados, entre otros. Ver U. Knie, Fontes de espiritualidade. Liturgias
feministas no contexto da igreja de mulheres em nivel mundial. Conferencia
presentada en el VIII Seminario Temático de Netmal, Pico do Jaraguá. São Paulo,
20-22 de agosto de 1999. Miméografo. Traducción libre.
235
U. Knie, Fontes de espiritualidade, 23.
236
U. Knie, Fontes de espiritualidade.
188
La percepción de su vida cotidiana: Se da en el trabajo que realizan y

su actitud de vida es legitimada con relación a Dios y/o la autoridad. Los
avances son gracias a Dios; todo lo que experimentan en la vida lo conectan
con su fe en Dios.237 Sus experiencias de vida están referidas a su
participación religiosa en el culto.
Todo lo que les acontece proviene del Señor: las dificultades las
entienden como enseñanzas para que tengan paciencia, constancia
y obediencia. Las cosas buenas, las entienden como respuestas a
sus demandas y como recompensas de parte de Dios.238
Se podría afirmar que la base de la vida de la mujer pentecostal es su

fe y su confianza en un Dios bueno que le da seguridad. De esta manera, es
posible creer en lo que no se puede ver, pero sí sentir profundamente.
La espiritualidad: de la mujer pentecostal: Está marcada por la

relación personal con Dios, constituida por la experiencia de su conversión.
Esta se desarrolla y manifiesta a través de los hechos concretos de su
experiencia. Esto incluye toda una actitud de oración, canto y convivencia
con Dios y su comunidad de fe.
Aquello que se encuentra distante de su experiencia de vida y
sentimientos no son de su interés. Su espiritualidad es “expresión del
corazón”.239
A partir de las diversas imágenes y visiones construidas, afirman que
se convierte en un serio desafío asumir la responsabilidad y dignidad de ser
personas y cumplir plenamente su significado. En el sentido práctico esto
significa que deben asumir un papel más protagónico dentro de la iglesia,
empezando por las distintas áreas de trabajo que las envuelven, sean éstas de
servicio como también las funciones representativas de su iglesia.
Sienten la tentación de esconderse por detrás de un hombre y de leyes
poco prácticas que las desmerecen y que no responden a su situación de vida
actual; por ejemplo, manera de vestir, hábitos de vida, etc. No obstante, no
se sienten desanimadas, al contrario, expresan que:
237
238
239
189
(...) la mujer pentecostal se siente motivada para levantar su mirada

desde la tierra hacia el cielo, y esto significa permitirse soñar y tener
una visión de un mundo más unido, más pleno y justo.240
De la premisa anterior, nos preguntamos: ¿La mujer pentecostal tiene

conciencia plena de lo que representan sus auto-imágenes y visión dentro de
la iglesia pentecostal? ¿Están sensibilizadas en lo que se refiere a su escasa
participación en la producción religiosa y sobre sus consecuencias?
Considerando los aspectos mencionados, nos parece necesario
resaltar, aún más, las auto-imágenes y visiones construidas por las mujeres
pentecostales y cómo éstas operan en las relaciones eclesiales. Queremos
permitirnos la hermenéutica de la sospecha241 para problematizarlas, como
también queremos buscar llaves de lectura que nos ayuden a explicar la
situación de marginación de la mujer en la producción religiosa,
especialmente en la liturgia.
2. La mujer pentecostal es el pilar de su iglesia: otra

posibilidad de interpretación
Cuando las mujeres pentecostales intentaron retratarse, la figura que

apareció fue la de un pilar.242 Nos parece que no es casualidad que, siendo
mayoría numérica de las congregaciones, se auto-retraten de esta manera,
sintiéndose el apoyo de la iglesia que frecuentan. Nuestra sospecha, en este
sentido, nos sugiere algo más concreto: ¿Qué tipo de pilar es dentro de la
estructura de la iglesia? Nuestra sospecha apunta a que, además de ser el
pilar del trabajo voluntario, contribuye para la manutención económica,
siendo, de esta manera, la principal sustentadora financiera, si no la más
importante, de la iglesia en que participa. En otras palabras, además de
apoyar el trabajo “espiritual”, esta imagen también debería estar unida a la
experiencia de sentirse pilar económico, pieza clave en la estructura de sus
iglesias. La gran mayoría de las mujeres que componen el movimiento
pentecostal no tienen plena conciencia de esta realidad.
240
241
E. Schüssler Fiorenza, As origens cristãs a partir da mulher. Uma nova
hermenêutica. São Paulo: Paulinas, 1992.
242
C. Bandixen y C. Castillo, II Encuentro Nacional de Mujeres Pentecostales, 23.
190
En el movimiento pentecostal casi 70 %243 de sus componentes son

mujeres, pero en sus comunidades los principales líderes son hombres.
Es verdad que este tipo de situación se repite tanto en el ámbito
religioso como en el social, pero nos llama la atención que en el inicio del
pentecostalismo chileno, se manifestaban otras prácticas que auguraban
cambios en el aspecto religioso. El pentecostalismo se caracterizó por la
presencia de mujeres en sus orígenes244, bien como por ser nueva forma de
expresión religiosa que pretendió traducir las necesidades de los marginados
privilegiando sus experiencias cotidianas.245
Las mujeres, con el transcurso del tiempo, han sido olvidadas en lo
que se refiere al protagonismo que tuvieron en el origen del
pentecostalismo, en beneficio de tareas tradicionalmente establecidas por la
sociedad.
¿Por qué sucede este tipo de fenómeno en las iglesias pentecostales?
A la mujer solamente se le atribuyen servicios domésticos y no existe
motivación para incentivarlas a otras tareas. De esta manera, podemos
observar que en la celebración de la liturgia pentecostal es muy escasa la
participación de las mujeres, especialmente en espacios como el Servicio de
la Palabra, generalmente reservado a los hombres.246
La mujer puede cantar, orar, contar su testimonio, profetizar, incluso
ungir, pero no está calificada, en algunas denominaciones pentecostales,
para predicar desde el púlpito. Ni siquiera subir al altar le es permitido
siendo fuertemente legitimado por el concepto de impureza expresado a
través de las interpretaciones literales del Antiguo Testamento. Esta práctica
es contradictoria con otras iglesias pentecostales en que se reconoce
ampliamente el ministerio de la mujer en sus más variadas formas: pastora,
misionera, predicadora, etc.
A partir del párrafo anterior, nos surgen algunas dudas: ¿Por qué el
movimiento pentecostal pierde la posibilidad de enriquecerse con la
participación activa de las mujeres en sus congregaciones? ¿Por qué no se
ha promovido un mayor liderazgo de éstas en las comunidades, para que de
243
Memoria 1er. Encuentro de Mujeres Pentecostales. Costa Rica, 10-14 de agosto
de 1992, 22; II Encuentro Latinoamericano de Mujeres Pentecostales. Huampaní-
Lima, 13-18 de noviembre de 1995, 31.
244
II Encuentro de Mujeres, 28.
245
Memoria 1er. Encuentro de Mujeres, 29.
246
Memoria 1er. Encuentro de Mujeres, 33.
191
este modo pueda disfrutarse del potencial que poseen a partir de la

percepción de su cotidiano? Surgen algunas posibles llaves de lectura que
podrían ofrecer respuestas, como, por ejemplo, las diversas actitudes que
han desvalorizado la presencia de las mujeres en el culto pentecostal que
mencionaremos a continuación.
3. Actitud machista e interpretación literal de la Biblia:

posible explicación de la marginación de las mujeres en el
culto pentecostal
La actitud machista fuertemente asumida a partir de sectores

populares y la interpretación literal de la Biblia son algunas posibles llaves
de lectura para entender la actitud de sumisión de las mujeres dentro de la
iglesia pentecostal.
Textos paulinos247, descontextualizados de su contexto vital (Sitz im
Leben), se aplican de manera desmedida, reforzando la sumisión e
inferioridad con relación al sexo masculino. Lecturas bíblicas como por
ejemplo: “Estén calladas las mujeres en las asambleas pues no le es
permitida la palabra”248 han sido continuamente utilizadas para incentivar la
desvalorización de las mujeres y restar su participación, tanto en espacios
cúlticos-celebrativos como otros de participación en la comunidad.
Generalmente, la lectura e interpretación de la Biblia responde a la
comprensión del predicador. Cualquier intento por incluir elementos de
análisis literario, textual o de contextualización es justificada por el
247
Una mujer chilena participante del Primer Encuentro de Mujeres Pentecostales
manifiesta que “(..).en la mayoría de [las] Iglesias que pertenecen al movimiento
pentecostal en Chile, se leen citaciones bíblicas para mantener a la mujer en
segundo plano, para silenciarla, para que hagan el trabajo, pero para que
permanezcan invisibles. La autoridad de los escritos del apóstol Pablo tiene
influencia y fuerza (1 Cor. 14:34; 1 Tm. 2:11-14). La mayoría de las veces al
escuchar estas y otras citaciones bíblicas siento que la mujer es considerada inferior,
sin capacidad de pensamiento, en la misma categoría que colocaron los españoles
en la época de la inquisición a los indios de nuestro continente, considerándolos sin
alma y por eso con derecho a matarlos”. Ver Memoria 1er. Encuentro de Mujeres,
23.
248
1 Cor. 14:34. A Biblia de Jerusalém. São Paulo, Edições Paulinas, 1985.
Traducción libre.
192
argumento de la “interpretación directa del Espíritu”. Para las mujeres, la

Biblia se convirtió de un libro de liberación, en uno de opresión y
discriminación legitimada por lo sagrado.
El lenguaje androcéntrico, en una comunidad en que la mayoría de
sus participantes son mujeres, es otra posible llave de lectura de las causas
que las llevarían a no ejercer un papel más protagónico. Se debe
reconsiderar con cierta urgencia esta situación. Consideramos que el sentido
de la vida y fe vivenciados por las mujeres en lo cotidiano podrían expresar
una visión más integral de la comprensión litúrgica.
Marginación, opresión, obediencia, represión de los sentimientos,
desvalorización de lo cotidiano, son palabras que aparecen y se repiten en
las diversas experiencias religiosas vividas día a día por las mujeres.
El pentecostalismo se caracterizó por ser experiencia religiosa que
privilegia el aspecto comunitario y cotidiano de las personas en la liturgia,
sin embargo, en lo que se refiere a la participación de las mujeres en el
culto, el horizonte se restringió. A partir de conceptos como sagrado y
profano, la mujer empieza a sufrir las consecuencias de este tipo de
argumento.
En las iglesias pentecostales existen tipologías jerárquicas, como por
ejemplo: el pastor, de preferencia, debe ser hombre. Controla las diversas
estructuras de la iglesia y tiene acceso a la producción religiosa. Para tanto
demuestra buen dominio en el ámbito social y público. Por ‘naturaleza’, se
considera que tiene contacto más directo con lo sagrado y que, por lo tanto,
sea considerado más próximo del concepto de pureza.
Del otro lado está la mujer que, la mayoría de las veces, es parte del
mundo laico. Es difícil que la mujer pueda ser ordenada para el ministerio.
Excepcionalmente tiene acceso a las instancias directivas de la iglesia, no
teniendo, así, fácil acceso a los medios de producción religiosa. Es
considerada ‘naturalmente’ profana, por lo tanto, impura.249
A partir de esto, puede decirse que uno de los factores preponderantes
relacionados a la marginación de las mujeres en el culto pentecostal es la
antigua dicotomía del concepto de profano / sagrado, ya que en su nombre
se sustenta y legitima la exclusión de éstas en espacios de producción
religiosa, especialmente en el culto.
249
E. Moltmann-Wendel, Espírito e corpo: Resposta feminista, en: Concilium.
Petrópolis: Vozes, 1996. No. 3, 70-78.
193
¿De dónde surgen estos conceptos legitimados por las diversas

tradiciones religiosas, en particular, y por la sociedad en sentido más
amplio? ¿Qué tipo de análisis y discursos respaldan estas interpretaciones
para nuestra sociedad, como también para definir experiencias religiosas?
¿Habrá otras categorías de análisis que ayuden a visualizar y redimensionar
el aspecto de género, de manera que no perjudiquen a las mujeres en su
realidad de inserción en la comunidad religiosa, específicamente, y en la
sociedad, en general?
Una posible respuesta podemos encontrarla a través de la explicación
de la dialéctica sagrado / profano, de la escuela sociológica francesa,
representada por el pensamiento clásico del análisis sociológico de las
religiones a partir de la obra Las formas elementares de la vida religiosa, de
Émile Durkheim, en que la dicotomía sagrado / profano, como característica
de las creencias religiosas, sostiene el pensamiento tradicional.
Por otro lado, nos gustaría confrontar la visión de Durkheim con la
respuesta de la socióloga Victoria Lee Erickson con su crítica feminista de
esta dicotomía y sus consecuencias para las mujeres, como también para
otras categorías de marginados/as.
Además, buscaremos algunas respuestas en los caminos de la
historiografía contemporánea, que nos ofrece nuevas propuestas teóricas y
subsidios para el tratamiento del tema, a partir de la riqueza de diferentes
temas unidos a la religión, según la doctrina antropológica y étnico-
histórico-religiosa.
De esta manera, los paradigmas de interpretación ofrecidos por estos
autores nos permiten conectar mejor la interpretación de los fundamentos
que sostienen la comprensión de sagrado / profano en la mentalidad
religiosa pentecostal, y las consecuencias de esto para las mujeres,
específicamente las insertas en el escenario religioso.
4. Émile Durkheim: creencias religiosas caracterizadas

por sagrado / profano
La definición de Durkheim sobre el carácter de las creencias

religiosas nos puede ayudar a encontrar explicaciones para los conceptos
sagrado y profano en las diferentes interpretaciones y expresiones religiosas:
194
Todas las creencias religiosas, conocidas, sean simples o complejas,

presentan un mismo carácter en común: suponen una clasificación
de las cosas, reales o ideales, que los hombres representan, en dos
clases o en dos géneros opuestos, designados generalmente por dos
términos distintos traducidos, relativamente bien, por las palabras
profano y sagrado. La división del mundo en dos dominios,
comprendiendo, en un todo lo que es sagrado, otro todo lo que es
profano, tal es el rasgo distintivo del pensamiento religioso.250
Según la comprensión de Durkheim, las creencias religiosas se

clasifican en ideales o reales: “La cosa sagrada es, por excelencia, aquella
que lo profano no puede, no debe impunemente tocar”.251 La exigencia,
todavía, es que ambas deben mantener un mínimo de comunicación, caso
contrario lo sagrado no tendría sentido. En otras palabras, lo sagrado es
justificado por la existencia de lo profano. Las cosas sagradas se distinguen
por el lugar jerárquico de los seres: “Ellas son fácilmente consideradas
como superiores, en dignidad y poder, a las cosas profanas y
particularmente al hombre, cuando éste no es sino un hombre y no tiene, por
sí mismo, nada de sagrado”.252 Por esa razón, argumenta el autor, existen
palabras, términos, fórmulas, que solamente pueden ser pronunciadas por
esas pers nas sagradas.
Según Durkheim, no existe en la historia del pensamiento humano
ejemplo de dos otras categorías, tan profundamente distintas y tan
radicalmente opuestas entre sí. “Esa oposición fue concebida de maneras
diferentes, conforme las religiones”.253
A partir de conceptos semejantes se han construido las categorías
religiosas que imperan en la sociedad y en el mundo religioso, afectando las
relaciones entre hombres y mujeres, como también sosteniendo la
desvalorización de estas últimas con relación al hombre. La dicotomía
sagrado / profano sirve, según Victória Lee Erickson, a un gran número de
objetivos exclusivistas. “No sólo ayuda a justificar la misoginia, sino
también protege otras opresiones, como el racismo y la homofobia”.254
250
E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Paulinas,
1989, 68. Traducción libre.
251
E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, 72.
252
253
195
Por un lado, la dicotomía sagrado / profano, según el sistema de

Durkheim, sostiene que los seres sagrados son seres separados,
caracterizándolos cierta ruptura y continuidad entre ellos y los seres
profanos. Por otro lado, Lee Erickson desconfía de la definición propuesta
por Durkheim, observando que: “en mi interpretación, los seres separados y
sagrados son hombres. Y la mayoría de los seres profanos son mujeres”.255
Continuamente Durkheim enfatiza el aspecto femenino en lo profano, tal
como criticara Lee Erickson al referirse al texto Las formas elementares de
la vida religiosa, y una posible explicación para esto es que Durkheim
interpretó sus observaciones por el prisma propiamente masculino:
(...) creada y sostenida por la exclusión de mujeres y de las

comunidades formadas por ellas, bajo el punto de vista de Durkheim,
por lo tanto, la religión no puede ser un hecho social universal. La
religión todavía puede ser reducida a otra cosa. Durkheim redujo la
religión a la vida colectiva; en tanto, por detrás de la religión reposa
la voluntad de excluir lo profano, lo femenino.256
La crítica de Lee Erickson es más aguda resaltando otros aspectos

abordados por Durkheim, como por ejemplo:
La mujer, al contrario del hombre, es más producto de la naturaleza

que un ser social. Esta incapacidad de encajarse en la sociedad de
los hombres está relacionada con la división sexual del trabajo,
división apoyada por la religión (...) entre las fuerzas de la religión y
las realidades de la división del trabajo, las mujeres no son
consideradas ni sagradas ni sociales.257
Esta identidad está garantizada por la amenaza de la violencia. El

poder está consolidado por la violencia, y en consecuencia se equipara a la
dominación. “Podríamos predecir que esta tensión elemental inspira toda la
sociología de Durkheim”.258Las consecuencias de la dicotomía sagrado /
254
V. Lee Erickson, Onde o silêncio fala. Feminismo, teoria social e religião. São
Paulo: Edições Paulinas, 1998, 11. Traducción libre.
255
V. Lee Erickson, Onde o silêncio fala, 45.
256
257
258
196
profano no se hacen esperar en la teoría y en la practica social de Durkheim,

según Lee Erickson.
Sin duda, la dialéctica de la bipolaridad sagrado / profano presentada
por Durkheim y publicada en su obra de 1912, constituye una de las
principales interpretaciones utilizadas en los diferentes análisis del
fenómeno religioso.
Per, es importante subrayar que otras interpretaciones han superado la
dialéctica sagrado / profano presentada por Durkheim. Ejemplo de eso es el
trabajo de Lévy-Bruhl (1910), que “repudia, tal vez intencionalmente, la
terminología sagrado / profano”.259 Lévy-Bruhl, indica, en conclusión, la
mayor plenitud de lo sagrado (surnaturel) en relación a lo no sagrado
(naturel).
También Alfonso Di Nola desarrolla la trayectoria del concepto
sagrado / profano, teniendo como premisa básica que la posición entre ellos
“es constituida por dos elementos que en ciertos momentos se integran, en
otros se oponen y reflejan la acción y el pensamiento humano en forma de
representaciones míticas o de relaciones sociales”.260 En este sentido, el
binomio sagrado / profano tiene sus limitaciones. De esta manera, él observa
la posibilidad de aplicar el término a las culturas. Éstas tienen otro sistema
cognitivo.
Di Nola menciona que, según la más reciente doctrina antropológica
y étnico-histórico-religiosa, esta separación entre sagrado / profano
parecería caracterizar, de manera específica, la cultura occidental moderna y
contemporánea, ya que en otras culturas es posible encontrar paradigmas
diferentes de sagrado / profano. Para sustentar este dato, Di Nola se apoya
en estudios de Poirier, de 1968. En este sentido es posible observar que “en
un análisis diacrónico y retrospectivo de culturas arcaicas que preceden la
formación de la mentalidad científica entre los siglos XVI y XVII, en
Occidente, sería posible subrayar una actitud totalizadora en relación a lo
real, que excluiría la división sagrado / profano.261 En tales sociedades
arcaicas no se siente la diferencia entre actividad laico-profana y actividad
sagrada, casi como si la persona viviera en una permanente inmersión en lo
sagrado. En aquellas sociedades, las formas de lo sagrado, esto es, los mitos,
259
A. Di Nola, Sagrado / profano, en: Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa
Nacional, 1987, Vol. 12, 138. Traducción libre.
260
A. Di Nola, Sagrado / profano, 105.
261
197
los rituales, las organizaciones sacerdotales están substancialmente insertas

en lo cotidiano. No que en esas sociedades no se sienta la diversidad entre el
momento laico-profano y el momento de lo sagrado. Por lo contrario, es
muy frecuente que el grupo individualice la dicotomía entre las dos
dimensiones: “aún en el plan de las estaciones y del tiempo y en los
espacios y del ambiente. Pero, aún estando separadas las dos dimensiones,
continúa habiendo entre ellas la pulsión de una dialéctica unificante que se
manifiesta como histórica del grupo y del hombre”.262 El mundo de lo
sagrado y religioso no aparece como esfera autónoma, insignificante desde
el punto de vista laico, extraño a la realidad, pero se exprime y se manifiesta
precisamente en esa realidad, en relación continua que la justifica y explica.
En otras palabras, Di Nola advierte que la profundización del tema sagrado /
profano, religión / no religión, “se insinúa en un área epistemológica y
semántica delicadísima, en la cual se corre el riesgo de interpretaciones
equivocadas, que dependen de nuestro patrimonio etnocéntrico”263, y pasa
por diversas proposiciones que pueden ser así representadas:
a) En nuestras culturas existe con seguridad el binomio contrastante

sagrado / profano;
b) En otras culturas (las que son definidas como globales o
integradas), tal binomio no existe.
Puede decirse que es a partir del enfoque occidental que aparece la

visión de lo sagrado / profano como binomio opuesto. De esta manera, la
comprensión cristiana-occidental referida a lo sagrado / profano, se ha
constituido en obstáculo para captarlo de forma integral.
El autor nos ofrece otras pistas de análisis para repensar el fenómeno.
¿Cómo se expresa lo sagrado en las culturas populares, especialmente con
respecto a las mujeres? Una vez aceptado el principio interpretativo según el
cual lo sagrado constituye un momento dialéctico de lo real, que se integra a
lo profano (lo que sucede en las culturas integradas o globales) o a él se
opone de forma impermeable (lo que sucede en las culturas industriales)
resta el problema de aclarar si es o no legítima la referencia a una
262
263
A. Di Nola, Sagrado / profano.
198
percepción diferente de lo sagrado en culturas subalternas264, especialmente

en referencia a la experiencia de las mujeres.
La característica que define internamente los residuos culturales es la
peculiaridad de la posición de las mujeres ante lo sagrado. “La mujer parece
tener una función privilegiada o exclusiva en el destino ‘profesional’ o de
‘especialización’, bien más evidente en la costumbre sardo, según el cual las
cosas de la iglesia son cosas de mujer”265, ya que es extraño que los hombres
participen de la misa dominical en esas aldeas. La especialización de la
mujer se extiende a varios momentos importantes: le corresponde a la
mujer, “y no al hombre”266, garantizar, por medio de la educación a los
hijos, la continuidad y transmisión de los valores tradicionales religiosos
que, posteriormente son transformados en valores culturales: la mujer
detiene los secretos mágicos de la cura, defensa y fecundación, “que son
consolidados por gestos, fórmulas, técnica de preparación de plantas,
hierbas y piedras”267. Las mujeres organizan, en la mayoría de las veces,
grandes peregrinaciones en que participan los hombres del grupo.
En el ámbito de una posible hipótesis antropológica, esta compleja

fenomenología de la feminilidad de lo sagrado podría explicarse
como compensación de la inferioridad social de la mujer al interior de
la familia de estructura patriarcal, inferioridad, se entiende en el
ámbito del poder económico y de decisión268.
Delante de esta descripción de lo sagrado en culturas populares,

especialmente con relación a la mujer, surge la pregunta: ¿esta forma de ver
lo sagrado puede ser aplicada como paradigma a nuestra realidad, aunque
muchas de las descripciones hechas en este análisis, coincidan,
ampliamente, con la percepción de lo sagrado por las mujeres pentecostales?
En este aspecto tenemos que resaltar el hecho que, aunque en el culto
pentecostal las mujeres son marginadas concientemente de la producción
religiosa, asumen ese rol al momento en que son ‘tomadas’ por el Espíritu y
vivencian el don de la profecía269. Sin embargo, nos parece que sus espacios
264
265
266
267
268
199
de participación y contribución en la liturgia pentecostal todavía son

insuficientes.
El desafío de la sospecha y el conocimiento de estas formas de
interpretación del fenómeno religioso con sus categorías de análisis, muchas
veces inclusivas y transformadoras de la realidad, nos ofrecen herramientas
necesarias para cuestionar la realidad de la mujer en el ámbito religioso y su
participación en la producción religiosa, como también soñar con la
posibilidad de nuevas propuestas a respecto de estos temas.
5. Profundización de las sospechas
Es interesante descubrir como a través de las prácticas religiosas se

acentúan énfasis exclusivistas. Es preocupante observar que a partir de la
caracterización que se hace de las prácticas religiosas, definidas
principalmente por el concepto sagrado / profano, aparezca todo un sistema
exclusivista de opresión que sostiene la violencia ejercida contra las
mujeres, al considerarlas, por naturaleza, asociadas al mundo profano y, por
lo tanto, de inferior categoría.
Ese tipo de interpretaciones influye el ritmo de pensamiento
tradicional de la sociedad cristiana-occidental, no otorgando espacio ni
posibilidad de buscar otros discursos que hablen a partir de experiencias
más inclusivas, más cercanas a la realidad de las mujeres.
269
En algunas iglesias pentecostales existe un cuerpo profético compuesto
principalmente por mujeres. En otras, las mujeres que viven diversas experiencias
de éxtasis, participan en el culto, siendo muchas veces temidas, ya que desarrollan
el rol profético. Un caso clásico de los orígenes del pentecostalismo chileno es la
Srita. Elena Laidlaw. “La Mrs. Hoover la llevó a las reuniones y fue convertida de
una manera poderosa y bautizada con el Espíritu Santo. Como en varias otras
personas de ambos sexos, con el bautismo le sobrevino un poder notable y extraño,
sobresaliendo en ella, de manera que hablaba con un poder que convencía a muchos
de pecados y se convirtieron al Señor (...). Esta niña, Elena de nombre, cuando el
Espíritu la tomaba con ojos cerrados iba a cualquier parte de la congregación,
sacaba de en medio alguna persona, la hacía hincarse, le decía las cosas que tenía en
su corazón, le llamaba al arrepentimiento, le ponía las manos encima, oraba y
bendecía. Varios reconocieron la verdad y así se convirtieron”. Cf. W. Hoover,
Historia del avivamiento, 32-33.
200
El pentecostalismo chileno no ha escapado de este tipo de

interpretaciones, restándoles su participación. La dicotomía sagrado /
profano, empleada por Durkheim, sostiene sutilmente el sistema que
legitima la desvaloración de lo femenino.
¿Estaremos en la época de buscar otras categorías de análisis que
rescaten un sentido más amplio e inclusivo que el de Durkheim? ¿Cómo
buscar nuevas pistas de análisis para confrontar a los pensadores clásicos
que analizaron el pensamiento religioso a partir de una realidad parcial?
¿Cómo transmitir una nueva visión de la realidad religiosa, contemplando la
inclusión y que enriquezca las visiones de sus participantes y no las limiten?
Queremos dejar abierta la discusión para continuar el debate,
cuestionando y, sobre todo, aportando para su reflexión. Creemos que a
partir de esta nueva forma de hacer historia, en que aparecen nuevos/as
protagonistas que hasta ahora no tenían la posibilidad de salir a la luz, desde
el reverso de la historia, es posible encontrar otros paradigmas que
desmitifiquen, como también, ofrezcan nuevos elementos para la reflexión
cuestionando los clásicos presentados hasta hoy.
Este serio desafío surgió de la lectura que hicimos de los textos de
Émile Durkheim, Victoria Lee Erickson y Alfonso Di Nola, siendo que los
dos últimos presentan una visión crítica y también más inclusiva de la
realidad religiosa. También nos entregan fundamentos más sólidos en la
búsqueda de las auto-imágenes de las mujeres en el culto pentecostal, como
campo más restricto de estudio.
En un primer momento ‘desconstruir’ y construir a partir de las auto-
imágenes hechas por las mujeres, tal vez sea un camino para continuar
profundizando la participación de las mujeres en el culto pentecostal
chileno.
En un segundo momento, desde una perspectiva de género, las mujeres
deben sensibilizarse de su potencial y contribución. Por otro lado, el
pentecostalismo, en tanto estructura eclesial, debe trabajarse a sí mismo
retomando su carácter dinámico de movimiento que le caracterizó en sus
orígenes, y de esta manera no borrar de su memoria institucional el papel
trascendental y los aportes que las mujeres tuvieron en el culto en el inicio
del siglo pasado. Un primer paso es el reconocimiento de ellas como
participantes activas para después buscar paradigmas litúrgicos inclusivos.
En un tercer momento, cuando las mujeres tomen conciencia de sus
potencialidades y aportes en la liturgia pentecostal, comprenderán que
201
existen varios aspectos que deben ser trabajados en su comunidad.

Posiblemente, un buen camino a seguir, manteniendo las diferencias, sea la
trayectoria de los grupos feministas ecuménicos de liturgia270 que se han
desarrollado en Europa, como también en América Latina.
270
Según Ute Knie, liturga alemana, los rasgos básicos que definen la liturgia
feminista a nivel mundial son: las mujeres actúan con autoridad; las mujeres son
portadoras de tradición litúrgica; liturgias feministas son liturgias contextuales; en
liturgias feministas tanto el proceso como el producto son importantes; en liturgias
feministas el poder es compartido; las liturgias feministas son comunicativas y
participativas; el lenguaje litúrgico es inclusivo / justo; los temas de las liturgias
feministas son las experiencias cotidianas de las mujeres; en liturgias feministas son
mencionadas experiencias de violencia y opresión contra mujeres; hay una
motivación mutua para combatir la violencia en todas las formas; en liturgias
feministas el cuerpo de las mujeres es visto, de nuevo, como imagen de Dios y lugar
de revelación divina; en la liturgia feminista la tradición litúrgica de las mujeres es
redefinida; en celebraciones litúrgicas feministas los símbolos tienen gran
importancia; el propio espacio sagrado es simbólico; sanidad y santificación de la
creación son aspectos importantes; en liturgias feministas el contexto político y la
situación personal de mujeres, niños [as] y hombres son relacionados con visiones
del reino justo de Dios para descubrir posibilidades de transformación. Así, el
presupuesto de la liturgia feminista es que una liturgia del futuro necesita de algo
nuevo en lo que dice a respecto de las relaciones de género. Ver Fontes de
Espiritualidade, 8-14.
202
203
Capítulo 5
Perspectiva testimonial
204
Ensayo 9:
∗
Jairo Cruz
(Colombia)
Resignificando la
comunidad pentecostal: Un comentario
En Colombia vivimos épocas en las cuales no podemos negar “la

gloria del pentecostalismo”. Jamás en la historia del cristianismo no-católico
habíamos observado tal fervor y crecimiento en las iglesias. Latinoamérica
en estos últimos cien años ha sido testigo del avance acelerado de la
pentecostalidad. Hoy no es extraño contar con iglesias de 2, 10 o 50 mil
miembros. Hasta parece algo natural que la vida de las personas hoy por hoy
gire en torno a nuestras iglesias.
Los diálogos más comunes entre nosotros giran en torno a preguntas
tales como: ¿Cuántas personas asisten a su iglesia? ¿Cuántos pastores
asociados tienen bajo su cobertura? ¿Cuándo terminan de construir el

Licenciado en Teología Básica Ministerial de las Asambleas de Dios de Colombia.
Estudios de Filosofía en la Universidad del Rosario. Pastor de las Asambleas de
Dios.
205
coliseo? ¿Ya tiene emisora o canal de televisión? ¿Cuántos concejales,

senadores o alcaldes va a colocar su iglesia en el gobierno? Son momentos
muy significativos a diferencia de las iglesias comúnmente llamadas
históricas que cada día cuentan con menos adeptos. Cuando a las personas
se les pregunta del por qué asiste a la iglesia encontramos respuestas como:
“Dios hizo un milagro en mi vida”, “estaba en la ruina y el Señor restauró
mi economía”, “mis hijos se habían salido de mis manos y ahora los he
vuelto a recuperar”, “después de mi conversión mi vida y la de mi familia
cambió”. Lo anterior indica que las personas no sólo nos ven como una
alternativa, sino que somos respuesta para muchos de sus problemas.
Las reuniones son verdaderos espacios de alegría y fiesta. En el
tiempo de la alabanza tenemos ministros competentes y llenos del Espíritu
Santo que nos elevan a la misma presencia de Dios; nuestros predicadores y
nuestras predicadoras son personas inspiradas que tienen en sus bocas la
palabra revelada y cada persona que las escucha lo siente así.
Al observar este momento y proyectar el futuro del pentecostalismo
podemos pensar que lo mejor está por venir y, como decimos popularmente,
usando la palabra del Señor, “la lluvia tardía será mejor que la primera”.
Todavía hay muchos por conquistar, aun hay gente que necesita aceptar a
Jesús como Señor y Salvador. No me cabe la menor duda que vamos a
seguir dejando una huella imborrable en la historia de la humanidad y de
Latinoamérica.
Sin embargo, permítanme en esta oportunidad no mirar al interior de
nuestras iglesias, sino a los alrededores y tratar de observar la otra cara de la
moneda. Provengo de un país con una expansión acelerada del cristianismo,
incluso de otros lugares del mundo vienen a conocer cuál es la estrategia, el
por qué en las últimas décadas las iglesias han pasado de contar con unos
pocos creyentes a convertirse multitudes. Pero también internacionalmente
se nos conoce por el narcotráfico, los secuestros, las masacres y los
desplazamientos forzados. En este momento hay cerca de 3 millones de
desplazados por la violencia, en su gran mayoría campesinos que llegan a
las grandes ciudades colombianas y como no tienen la capacitación
adecuada para estar en la urbe, aumentan ostensiblemente los cinturones de
miseria y de pobreza. Tanto que en sólo seis meses en las montañas de una
población llamada Soacha se formó un barrio de 30 mil habitantes, siendo
por supuesto un lugar sin servicios básicos para subsistir. No es extraño que
en cada semáforo de las calles de la capital haya una familia pidiendo
206
limosna con un cartel de “desplazados” y tres o cuatro niños que deberían

estar en la escuela o jugando en sus casas. Las historias de masacres superan
la imaginación de cualquier libretista de terror:
“Eran como las dos de la noche, yo me desperté porque mi perro

empezó a ladrar. Yo desperté a mi mujer y a los pelaos [niños]
corriendo. Me asomé por la ventana y habían unos señores con
uniforme… yo creo que eran paracos [paramilitares]. Empezaron a
gritar y a patear la puerta. Yo les dije que no nos hicieran daño, que
yo soy pobre… pero uno de ellos me dijo que yo era un [insulto] … mi
hijo empezó a llorar, me dijeron que me fuera rápido, no me dejaron
coger nada… saliendo de la parcela, vi que le prendieron candela
[fuego] a todo”.
“Yo venía de buscar la leche de donde mi tío; escuché unos disparos
y salí corriendo; cuando llegue a la casa… vi a mi hermano tirao’ en
el piso lleno de sangre... unos señores me gritaron y me dijeron que
me largara… mi esposa llorando me agarró el brazo y corrimos”.
“Eran como las ocho de la noche y no me había encontrado con mi
cuñao’ en todo el día… lo fui a buscar a su tierrita; en el camino yo
me encontré con un brazo… pero eso era común allá; más adelante
vi la cabeza de mi cuñao’”.
“Llegaron y empezaron a disparar a todo el mundo; mi hijo y yo
corrimos pa’ un lado… mi marido y las niñas corrieron pa’ el otro…
eso pasó hace dos meses, no los he vuelto a ver… ¡ayúdenme por
favor!”.
En las últimas décadas en Colombia han acontecido innumerables

muertes, vidas violentamente destruidas sin tener nada que ver con el
conflicto armado, por ser parientes así sea lejanos de otras víctimas, o sólo
por ser testigos atónitos de las masacres o el simple delito de morar o
habitar en estas zonas.
Son muchas las causas que ocasionan estos ríos de sangre. Se podrían
escribir muchos libros que cuenten las tristes y desgarradoras historias de
nuestros hermanos latinoamericanos, pero me limitaré a contar algunas
experiencias que nos han tocado en mi país. En Colombia desde hace varios
años hemos soportado hechos violentos en personas, familias, pueblos y
comunidades, como la amarga y dura experiencia vivida en Bojayá – Choco,
en el año 2002, un pueblo que no había conocido la violencia porque hasta
207
ese momento era un lugar tranquilo. A continuación la experiencia que nos

cuenta un joven que vivió en este lugar:
“Nuestro pueblo antes del genocidio era el de una comunidad de

pesca y agricultura, donde los jóvenes soñábamos y nos divertíamos
en medio de nuestra realidad. Conocedores del conflicto entre la
guerrilla (FARC) y paramilitares (grupo armado) que hacían
presencia en esta zona desde 1996. Nuestra comunidad de
Bellavista les exigió que dejaran el territorio, tuvimos el valor de
hacer una declaración por la vida y la paz, pero como toda denuncia
de derechos tiene su consecuencia lógica que es la entrega de la
vida por esta causa.
El primero de mayo del 2002 a las 6:00 de la mañana, cuando aún
estábamos en la cama y algunos otros estaban de pesca,
empezamos a escuchar un tiroteo y todos alarmados corríamos a la
iglesia y nos refugiamos allí. La guerrilla lanzó un cilindro bomba al
techo de la iglesia donde se encontraban aproximadamente 600
civiles, muriendo 119.
Las víctimas de la iglesia no las pudimos sacar porque los autores no
dejaron. Todo fue un caos impresionante”.
No sólo la sociedad civil ha sido afectada por esta situación, nuestras

propias comunidades pentecostales y muchos de nuestros pastores también
han sufrido esta terrible situación. A modo de ejemplo escribo algunas
experiencias particulares.
No podemos olvidar que un gran número de religiosos, tanto pastores
evangélicos como sacerdotes católicos han sido abatidos cruelmente por
favorecer a las clases menos privilegiadas y más vulneradas. En este
momento de lucha por la vida convergen en una experiencia de fe con el
Dios que la ha dado. Los mártires cristianos son los que profesan la fe en
Cristo, que tienen la capacidad de perder sus vidas aún desde muy corta
edad como resultado de su testimonio de ser mártir como lo fue Jesús.
El significado bíblico de la palabra mártir es testigo (Hch. 1:8; Ap.
2:13-17:6). La iglesia primitiva reconoce a líderes vivos y muertos (los que
han vencido por medio de la sangre del Cordero). A finales de los 90 la
iglesia evangélica vivió un tiempo difícil cuando asesinaron a los pastores
como Jael Cruz García, de 27 años, y Humberto Medina Montoya, de 63.
Hombres armados los sorprendieron en plena predicación al aire libre y se
los llevaron a las 8:00 de la noche. Al siguiente día aparecieron sus
208
cadáveres. Estos pastores habían sido acusados por las FARC de auxiliar a
los grupos paramilitares en la región del Huila. Algunos otros asesinatos de
pastores, que fueron informados en el Caquetá, hasta el día de hoy no se han
encontrado los responsables. Asimismo se conoce el trabajo pastoral
evangélico en el Urabá Antioqueño, donde también fueron asesinados
algunos pastores. Se conoce estadísticamente que en los últimos años han
sido asesinados 47 pastores y alrededor de 60 sacerdotes católicos.
Frente a esta situación surgen cuestiones sobre el quehacer de la
iglesia pentecostal, preguntas como: ¿Dónde está Dios cuando suceden estas
cosas? ¿Dónde está la iglesia pentecostal? ¿Cómo acompañamos al que
sufre? ¿Realmente somos la solución que este mundo necesita y en
particular América Latina? ¿Cuál es nuestro compromiso con el mundo?
Evocar en este punto algunas críticas que se nos hacen por nuestro
carácter fundamentalista y eclesiológico puede ser pertinente. Por ejemplo,
Paul Tillich dijo:
El fundamentalismo falla al entrar en contacto con la situación actual,

no porque hable más allá de la situación, sino porque habla de una
situación del pasado. Eleva algo que es finito y transitorio a una
validez infinita y eterna. En este sentido el fundamentalismo posee
rasgos demoníacos. Destruye la humilde sinceridad de la búsqueda
de la verdad, crea en sus seguidores una crisis de ciencia y
conciencia y los convierte en fanáticos porque se ven forzados a
suprimir ciertos elementos de verdad que apenas perciben.271
Arturo Piedra272 también critica el modelo eclesiológico pentecostal

del momento. Para él, los movimientos pentecostales muy matizados por el
neopentecostalismo hemos caído en varios errores que no nos permiten ser
respuesta al contexto en el que se desenvuelve la iglesia. Para Piedra, el
campo religioso ha caído en la idolatría del crecimiento y en ambiciones
megalómanas, donde el líder religioso desarrolla proyectos gigantescos y
vende la idea a las personas de que la iglesia verdadera es la que crece
significativamente y maneja presupuestos inimaginables. Otro aspecto
criticado por este autor es la relación actual entre evangelio y dinero, donde
271
P. Tillich, Teología sistemática. Vol. 1. Salamanca: Sígueme, 1987, 57.
272
A. Piedra, ¿Hacia dónde va el protestantismo? Herencia y prospectiva en
América Latina, en: Fraternidad Teológica Latinoamericana. Ponencia inédita.
209
el poder del evangelio es reducido al aspecto económico, diciendo que la

prosperidad material y la salud física son signos de los hijos de Dios, que si
no estamos recibiendo esas bendiciones es por alguna maldición del pasado
o por falta de pactar con Dios a través de la iglesia.
En tercer lugar, Arturo Piedra dice que la centralidad de la palabra en
los cultos se ha venido desplazando en la liturgia actual y la predicación hoy
es un ingrediente más, donde la alabanza y el predicador son de mayor
relevancia. En resumidas cuentas, el show es lo importante y poder
entretener de la mejor manera al mayor número de personas es un objetivo
claro. Lo importante de las críticas es la posibilidad de reflexionar sobre el
quehacer pentecostal. Pero lo más importante aquí es plantear un nuevo
significado de lo que es ser una Comunidad Pentecostal pertinente para el
contexto Latinoamericano.
En primer lugar debemos ser una Comunidad vital donde se genere la
restauración de los seres humanos. David en sus tiempos fue un guerrero
victorioso y cuando conquistó Jerusalén y atacó a los Jebuseos que la
habitaban, éstos lo ofendieron menospreciando su poderío diciendo que aun
los ciegos y cojos lo podrían vencer. Esto ofendió sobremanera a David y
pidió a sus soldados que al entrar a la ciudad atacaran en primer lugar a
cojos y ciegos, los cuales él aborrecía (2 S. 5: 6-10). Esta actitud se
popularizó en Israel y a ellos no se les permitía entrar en el templo. En
tiempos de Jesús el Señor invierte los valores y estando en el templo
empezó a sanar a los que en otro tiempo su antecesor aborrecía. Jon Sobrino
dijo que “la iglesia verdadera es aquella que cuando se cuenta su historia se
parece a la de Jesús” por lo tanto, nuestras iglesias deben invertir los valores
y ser un lugar donde sin discriminación de raza, credo, etnia y posición
política, las personas se acerquen y puedan ser sanadas. Esto indica que
nuestras comunidades pentecostales, como portadores del Espíritu de Dios,
debemos proveer un lugar de restauración a nuestras sociedades, las cuales
puedan llegar de distintos espacios, incluso de ideas opuestas, y ser gestoras
de sanidad en todas las áreas de estos seres humanos. Llama la atención ver
a Jonás enojado porque Dios no destruye a sus enemigos y la respuesta del
Señor es una invitación al perdón y a la misericordia (Mt. 21: 12-14). La
iglesia pentecostal es más que grandes grupos de personas, tiempos de
alabanza y significativos templos: debemos ser los gestores de perdón y
reconciliación entre los seres humanos.
210
En segundo lugar, la comunidad pentecostal debe ser una comunidad

profética. Hoy ante los números que manejamos en nuestras comunidades,
corremos el peligro de congraciarnos con el poder y vender los principios
del Reino. Todo el profetismo tuvo total claridad de que Dios lo había
puesto para denunciar las injusticias de los poderes políticos y religiosos;
hoy ser profetas es denunciar todos los dolores que sufren nuestros pueblos,
es acompañar en el dolor al que sufre y con la fuerza del Espíritu Santo ver
un mundo mejor.
No importa cuánto nos ofrezca el poder, la política o los grandes
imperios, nuestros principios no son negociables, son inalienables, y en el
seguir a nuestro Maestro seguimos su ejemplo incluso aunque éste nos cause
la exclusión y el silenciamiento de las ideas. El Espíritu Santo nos dará que
decir siempre, habrá palabra de Dios en nuestros labios.
211
Ensayo 10:
∗
Verónica Pérez
(Guatemala)
Experiencias locales – Pentecostales
que aportan al desarrollo en Guatemala
“En mi experiencia pentecostal nace con la fuerza del

Espíritu, como viento recio que arrasa con lo
establecido; promueve nuevas formas de relaciones que
conducen al sentido comunitario. Porque el vivir por fe
es vivir en la fuerza del Espíritu”.
Introducción
En este trabajo expresamos desde los testimonios individuales la

fuerza del Espíritu que transforma. Estas experiencias fortalecen a la iglesia
pentecostal. Son la conciencia del pentecostalismo para autodescubrir su

Licenciada en Teología. Coordinadora del programa de Formación Bíblica y
Teología Pastoral de CEDEPCA. Nicaragüense radicada en Guatemala. Pastora de
la Iglesia de Dios del Evangelio Completo.
212
aporte y compromiso social, dentro de un contexto de pobreza y de

problemas sociales de los guatemaltecos y nicaragüenses.
Este estudio es una contribución a la reflexión y articulación de las
realidades particulares y testimoniales. Es la vivencia del cada día de las
personas que buscan cómo lograr sus sueños y anhelos de superación y de
tener una vida mejor.
El pentecostalismo nace en las periferias de las ciudades, es un
movimiento que se inicia con esa fuerza del Espíritu, va creando espacios de
esperanza y deseos de soñar, con algo nuevo y diferente. Institucionalmente
esta nueva realidad no ha sido acompañada, en algunos casos es ignorada,
en casos extremos, rechazada o desvalorada.
El caso de la Iglesia de Dios, que cuenta con 75 años de historia, se
ha asentado en cada barrio, cada pueblo y cada aldea de Guatemala; ha
fortalecido su presencia, las personas se han identificado con ella.
Actualmente manejan un censo de 280 mil miembros. Aquí quiero llamar la
atención en lo parcial del análisis, porque basados en los números, los
logros se atribuyen con exclusividad a la institución. Los líderes manifiestan
una claridad en los datos estadísticos, pero los números han anulado o
negado a la persona. Éste es mi propósito: rescatar y visualizar el desarrollo
de la vida y dignidad humana presentes en la iglesia. Considero la
importancia del reconocimiento de la dinámica que manifiestan los
testimonios. Cada uno nos permite palpar los procesos de cambios en las
vidas de las personas y la motivación que van desarrollando en su interior
para actuar en bien de sí mismas y de las personas que les rodean.
Algunas características que identifican al pentecostalismo al nivel
social son: ser de barrio pobre, cantos bulliciosos, las oraciones, las prédicas
a gritos en los templos, en las casas, en las esquinas de los barrios; es la
presencia pentecostal, religiosa y espiritual. Los cambios de las vidas se dan
de manera radical, asumen nuevos roles dentro de la familia, pasan de ser
parias a personas con voz y libertad que toman sus fuerzas de esa fuerza
interior que los mueve a hacer algo nuevo. Noto que las personas
pentecostales se encaminan a reconstruir sus vidas, cobran fuerza en su
interior, potencian con sus dones, todo su ser se mueve a promover para sí
mismas y la familia: ser mejores padres, mejores hijos, mejores vecinos. Los
testimonios son vivencias que revelan la experiencia de vida, con sus
contradicciones. Siento una profunda necesidad de abrir el espacio de
reflexión para rescatar esas voces y que sean escuchadas dentro y fuera de la
213
iglesia pentecostal. Es importante realizar estudios sociológicos del

pentecostalismo desde las experiencias individuales para conocer la riqueza
que se desarrolla localmente. El pentecostalismo está en crecimiento. Para
mí es importante hacer una comparación entre las iglesias en tiempo de
existencia y membresía. Hoy la Iglesia de Dios cuenta con 280 mil
miembros, según el pastor Aldana273, en su predicación del 75o aniversario,
con lo que supera en un 1.100 %? a la Iglesia Presbiteriana 274, la que cuenta
con 125 años de presencia en Guatemala, y una membresía de 25 mil
miembros. También supera a la Iglesia del Nazareno275, que tiene 100 años
de existencia, cuenta con 70 mil miembros.
Un auto-análisis eclesial hecho por el pastor Aldana, afirma que la
Iglesia de Dios “llegó para quedarse y ser una voz profética dentro de toda
la gama de propuestas que hay en el mercado de la religión.” 276 Considero
que hace falta visualizar y escuchar las voces proféticas. Habría muchos
ejemplos: El caso de Orlando que supera su pobreza, las limitaciones por
falta de estudios y se constituye en un líder, con una voz profética dentro y
fuera de su denominación. Este es el mismo caso de Leonel, quien cambia
su situación de vida y se convierte en un pastor pentecostal. Al mencionar
estos dos ejemplos, afirmo mi preocupación de que hace falta
institucionalmente reconocer las acciones concretas en cada miembro
pentecostal. Una iglesia pentecostal vigorizada debe reconocer los aportes
individuales, de quienes promueven el desarrollo social desde la fe, dando
espacio a la propia voz de los sujetos invisibilizados. A su vez, reconocer el
liderazgo de la mujer, quien ha demostrado ser un pilar para la
transformación de sus realidades individuales, familiares y comunitarias,
con beneficios concretos, contribuyendo a una mejor vida ético-social. Cada
uno es un testimonio que hace cobrar fuerza en el caminar, es superación de
los desafíos y de las limitaciones. Para efecto de este trabajo, me he hecho
estas preguntas: ¿Cuánto ha aportado el pentecostalismo a la sociedad, a la
localidad donde está presente, en el nivel interno, de familia y en el nivel
externo a la congregación? ¿Qué es la parte fuerte de las iglesias
pentecostales? Quisiera descubrir donde radica su fuerza: de verse a sí
273
Predicación en el 75o Aniversario de la Iglesia de Dios del Evangelio Completo.
Estadio Mateo Flores. Abril de 2008.
274
Información brindada por un pastor de la Iglesia Presbiteriana.
275
Información brindada por la pastora Delia Leal de la Iglesia del Nazareno.
276
Predicación en el 75o Aniversario.
214
misma como ese poder que mueve montañas y logra salir adelante en lo que
se propone, sean éstas ideas locales, internas o externas.
El desarrollo de este trabajo consta de dos partes. La primera contiene
los testimonios de algunos varones pentecostales guatemaltecos; en la
segunda parte abordaré el aporte de las mujeres nicaragüenses. Estos
testimonios recogidos en este trabajo muestran maneras distintas de ver,
comprender y pensar el pentecostalismo y su aporte dentro de las
sociedades. Es visible su presencia y aporte social para el desarrollo
humano. Esto es verificado por los cambios operados en las vidas de las
personas. Este cambio es como una onda que se extiende a la vida humana y
a la naturaleza.
1. Dando voz a los sujetos invisibilizados
Los testimonios recogidos en este trabajo muestran maneras distintas

de ver, comprender y pensar el pentecostalismo y su aporte dentro de la
sociedad. El pentecostalismo ha hecho aportes sociales, los que no se han
tratado detenidamente ni se les ha dado la importancia que tienen. Aquí
analizaré estos aportes desde los testimonios; la relación y coincidencias
entre las experiencias de vida y sus contrastes. Cada uno muestra un proceso
de transformación personal hasta llegar a ser líderes de iglesias locales.
Testimonios que cobran fuerza en el caminar
El pentecostalismo es una experiencia religiosa concreta, sentida y

que se desarrolla en las personas que lo profesan. Orlando 277 testifica que a
sus once años recibió el bautismo del Espíritu Santo. Este es un ejemplo de
los miles de casos en el pentecostalismo.
Esta experiencia de bautismo es única para las personas, que marca su
vida y se hace presente en su diario vivir. Orlando la considera de suma
importancia, porque la fuerza del Espíritu le ayuda a enfrentar los desafíos,
y cobran sentido sus sueños. Al recibir el Espíritu Santo, decide “yo quiero
ser pastor.” Tenemos el testimonio del pastor Leonel Barreda278, quien
recuerda su juventud con dolor y angustia, la que transcurre de manera
277
Entrevista al Pastor Orlando. Abril de 2008.
278
Prédica testimonial y evangelizadora, abril de 2008.
215
difícil, marca su vida por su experiencia de adicción a las drogas; narra que
los desafíos los evadía, que tenía una ausencia de sueños e ilusiones por
vivir. “Los jóvenes drogadictos eran mis amigos, únicos para mí”, dice.
Es evidente que Orlando atesora la enseñanza de su familia, vive y
crece en su experiencia religiosa. Encausa su esfuerzo en superar la
situación de su familia: pobreza. En medio de las limitaciones, Orlando ve
posibilidades de llegar a ser “alguien” en la vida.
El esfuerzo de Barreda encausaba de manera negativa contra su
persona, era renunciar a su familia sanguínea, adoptar a los jóvenes
drogadictos como compañeros y su “nueva familia”. El cementerio se
constituye en su nuevo hogar, abandona sus estudios y su vida deja de tener
sentido. “Con el correr del tiempo, tuve conciencia de que mi vida era
accidentada, dolorosa y sin sentido.”
Esta conciencia de Leonel sobre la realidad de su vida se hace más
clara por la experiencia de su amigo con quien compartía la drogadicción,
pero su amigo se apartó por un tiempo. Cuando este joven regresó había
experimentado la transformación por el evangelio: con nuevas ideas, una
práctica diferente, actitud amistosa, humilde y deseo de compartir su
experiencia de vida con sus ex compañeros en la drogadicción.
Este joven cristiano volvió con sus amigos para compartir el
evangelio. Enseñaba a sus amigos los cantos que aprendía en la iglesia,
acompañado por una guitarra. Un nuevo ambiente y contenido diferente
rodeaba a Leonel, por eso dice: “Me impactó la experiencia de cambio en la
vida de mi amigo; lo consideré como un modelo a seguir.” A este joven, con
mucha perseverancia lleva el mensaje del evangelio, hasta la conversión de
todos los miembros del grupo, entre ellos Leonel.
Veo que el trabajo en el poder del Espíritu es fuerza y vida: convierte
al joven, lo conduce a compartir el evangelio con sus amigos. El Espíritu
actúa en ellos y todos sus amigos se convierten y los envía a compartir el
evangelio con otros jóvenes. Desde estos tres testimonios, quiero resaltar los
siguientes aspectos:
1. Como pentecostales nos identifica la experiencia del bautismo del

Espíritu Santo. Esta experiencia es común en los distintos testimonios.
Cuando se manifiesta el Espíritu en la vida de las personas se da la
transformación. En esta transformación, el Espíritu mueve a compartir la
Palabra con otros y otras.
216
2. El Espíritu actúa en la vida de muchas personas con la experiencia de

conversión, hace falta ver esa labor anónima, de compartir el evangelio con
convicción, con potencia y carisma.
3. Las pentecostales anónimas han hecho un trabajo de doble dimensión: el
crecimiento de las iglesias, y su influencia en la sociedad con grupos
específicos, en este caso con drogadictos y los pobres.
4. La experiencia pentecostal nos muestra cambios radicales y visibles en la
vida; estos no están integrados en nuestra imaginación. Es la razón del
porqué nuestra visión gira alrededor de la estructura eclesial; hace falta
considerar la riqueza que se desarrolla fuera de ella.
Quiero resaltar la importancia del ser humano: los niños, los jóvenes,
las mujeres y los hombres con sus sueños, que luchan por trascender las
limitaciones educativas y religiosas, sociales y culturales. Desde la fe,
Orlando, a la edad de trece años, toma la decisión de superar la pobreza,
individual y familiar. En el caso de Leonel, decide retomar sus estudios con
seriedad y responsabilidad. Para mí ambos manifiestan un signo de
comunidad, de conjunto y de una experiencia de vida integral. Hace falta
reconocer estos esfuerzos individuales por trascender las limitaciones. Se
anula la parte social de las y los pentecostales y se trata de circunscribir y
reconocer únicamente el círculo eclesial.
2. Superación de los desafíos y las limitaciones
Los desafíos y las limitaciones personales: En la edad de la

adolescencia es donde los sueños se desarrollan con mayor intensidad. En
muchas experiencias, las situaciones del medio familiar y social no
contribuyen a la realización de sus sueños. Para superar estas limitaciones se
lucha hasta trascender los desafíos que se presentan, para realizar los
sueños. Veo un vacío de la iglesia como estructura, que no tiene un discurso
y una práctica para facilitar la superación integral de sus miembros.
En mi vida se refleja esta realidad. Orlando, al compartir su
experiencia hace notar su esfuerzo por concretar su sueño en educarse. Noto
que en la profundidad de su ser una fuerza lo motiva, su actitud es de
valentía, considera que los desafíos son posibles de ser superados. Entre
217
estos menciono: convencer a los padres, el miedo por ser adolescente a no

tener oportunidad alguna de apoyo, ser del área rural y sin recursos
económicos.
Para mí, es importante considerar la experiencia de Orlando porque
resalta la decisión y convicción de un adolescente en concretar sus sueños.
Orlando dice: “Me vine a la capital, dejé a mi familia, a mi comunidad de
fe, a mis amigos, recorrí 140 kilómetros para llegar a la capital.” Me
imagino a Orlando, llegar a la capital con sus sueños en su mente y corazón,
en sus manos la constancia de sus estudios de primaria y una carta de
recomendación de su pastor para iniciar sus estudios en el Seminario Bíblico
Pentecostal.
Leonel, cuando abrazó el evangelio, se une al esfuerzo por llevar el
mensaje a sus amigos. Después de un tiempo logra concluir sus estudios
universitarios. Luego siente el llamado al pastorado, ahora su gratitud es con
Dios y con su amigo por la bendición de la Palabra que llegó a darle sentido
a su vida. Esta transformación dio frutos en la vida de Leonel y actualmente
sus dones los desarrolla en el ministerio pastoral, en una iglesia local
pentecostal.
La experiencia en las vidas de Orlando y de Leonel se desarrolla en
un nuevo ambiente, con certeza y esfuerzo por lo que quieren, hasta hacer
realidad sus anhelos. Sin lugar a dudas, las acciones oportunas contribuyen a
alcanzar las metas. Son acciones solidarias que llegan a ser fundamentales
para las personas que luchan por su futuro. También son fundamentales para
despertar a muchas personas que están sumergidas en una vida sin razón de
ser y estar en este mundo a la búsqueda de la realización de sus sueños.
Institucionalmente estas acciones individuales no son reconocidas,
por lo tanto, no toma conciencia que el Espíritu Santo se mueve a través de
las acciones sociales individuales que realizan los miembros de las
congregaciones.
Los desafíos externos: Los desafíos externos están presentes. Todas

las experiencias de vida están rodeadas de limitaciones. El entusiasmo de
todo adolescente necesita ser alimentado para avanzar. Este no fue el caso
de Orlando, estuvo en el límite de ser truncado. Dice: “Solicité ser admitido
como estudiante en el Seminario Bíblico Pentecostal, las autoridades
tomaron la decisión de no aceptarme, eso me dijo el director, ‘por ser
adolescente’.” Sigue diciendo Orlando: “Por aparte, tampoco tenía los
218
recursos para pagar, solicité como préstamo las cuotas de mis estudios.
Iniciaría los pagos después de graduarme y tener un trabajo.”
En la visión y práctica de los líderes y de los miembros noto una
ruptura. El discurso que interpreta la realidad no la recoge en su totalidad,
porque los miembros que viven la situación de pobreza, luchan por superar
estas realidades. Por ejemplo, el pastor Aldana en su discurso del 75o
aniversario de las Iglesias de Dios del Evangelio Completo dijo: “Los
miembros de las iglesias en su mayoría son humildes, del área rural, donde
están las iglesias más fuertes y grandes… son indígenas, comerciantes y
analfabetas, con un corazón y disposición de transformar el ámbito en que
se mueven.”
Me parece que hay un rescate parcial de los sujetos, se les reconoce
de donde son, que son y lo que hacen dentro y fuera de la iglesia. Sin
embargo, la parcialidad al omitir una parte termina negando una parte de la
riqueza, y al final anula todo. Una visión parcializada es muy dañina,
fragmenta al individuo, quien llega a la marginación y la exclusión en su
más clara expresión. Este tipo de discurso no intenta recoger integralmente
las experiencias de vida, parece manifestar su atrofia de visión al considerar
las situaciones concretas a medias porque no está acompañado con una
práctica.
Considero importante que nuestras iglesias hagan un análisis
profundo e integral de las realidades sociales, culturales e institucionales, así
como congregacionales, del liderazgo y de la membresía. Deben proponerse
objetivos y metas para potencializar el desarrollo de las capacidades de
hombres y mujeres miembros de las iglesias. Esto porque el pastor Aldana
reconoce que “la mayoría de la gente es pobre y del área rural, se sienten
parte de esta iglesia, con convicción.” Esto es lo que me motiva a pensar
que la iglesia institución y los líderes han levantado el pie, pero no han dado
el paso de acompañar a los miembros a darle mayor fuerza y cohesión a su
sentido de pertenencia y convicción.
Este es el caso de los indígenas, quienes buscan una pertenencia en la
iglesia, a la vez que fortalecer su identidad cultural. Hacen su mejor aporte a
la iglesia y a la sociedad.
Rasgos de esperanza de visualización: Veo un primer rasgo de

esperanza en el desarrollo social y eclesial de la iglesia en las preguntas que
hace el pastor Aldana “¿Cómo ha impactado la iglesia pentecostal a la
219
sociedad guatemalteca en estos 75 años de existencia? ¿Cuáles han sido los

aportes que la iglesia pentescostal ha hecho al desarrollo de la nación? ¿Han
cambiado las opiniones de los que están afuera de la iglesia con respecto a
la misma? ¿Qué se ha hecho desde la IDEC para superar los problemas
sociales que se arrastran de generación en generación en esta sociedad?” 279
Estas preguntas tienen doble importancia, el conocer la realidad para una
mejor interpretación y el análisis al interior de la iglesia.
Otros rasgos de esperanza los encuentro en la prédica del pastor
Aldana al decir que “la Iglesia de Dios ha escrito una historia donde los
protagonistas son pastores de escasos recursos, de poca preparación
académica, con conciencia de que algo falta por hacer”.280 La fuerza está en
su propuesta de que “necesitamos un pentecostalismo que incida y se infiltre
en toda la sociedad guatemalteca para que haya más cambios en el país.” 281
Es claro en las palabras de Aldana que desde el pentecostalismo no se nota
su influencia. Es probable que Aldana esté pensando en una acción de
envergadura. En la realidad las pequeñas acciones sí son incidencias
concretas en la sociedad.
Es visible que Guatemala es un país religioso. La iglesia pentecostal
contribuye para el desarrollo de este país, a pesar del poco desarrollo
intelectual de los líderes, pues ellos tienen grandes capacidades para la
acción. Considero que el pentecostalismo del siglo XXI ha causado
preocupaciones por los grandes avances que tiene en la sociedad y en todos
los aspectos de la vida de las iglesias llamadas históricas y tradicionales.
El crecimiento continuo de la iglesia, con todo y sus desaciertos, ha
provocado nuevas formas de vida. Se ha convertido en el espacio de servicio
para dar respuesta a las necesidades de las personas y por eso no se van de
sus parroquias o congregaciones. El pentecostalismo hace impacto sobre la
vida de las personas y de toda la sociedad. Ellas descubren y transforman las
realidades desde la fuerza de la fe. Es visible la preocupación pentecostal
por la transformación social, pues la demanda de la sociedad es tener.
Impone sobre todos y todas una economía de muerte, una globalización que
causa divisiones entre los hermanos; se genera la lucha del poderoso contra
el débil y esto provoca una fragmentación socio-religiosa. La propuesta
pentecostal a la sociedad es que el conjunto de los actores sociales se
279
280
281
220
conduzcan animados por los valores de la vida, con sus acciones que son
capaces de brindar un servicio concreto, llenando de fortalezas y
convicciones.
Con los testimonios personales y la celebración de los 75 años de
presencia pentecostal, podemos palpar que el respeto hacia sí mismas como
personas es parte de la esencia del evangelio, lleva a la integridad, provoca
la construcción de una nueva sociedad, con optimismo y seguridad.
3. Las mujeres: Claves para el desarrollo pentecostal y social
Es innegable que el discurso pentecostal tiene una fuerte carga de

conformismo y de alienación. Esta es una crítica que hacen muchos
estudiosos de la religión y la sociedad. Sin embargo, ni los críticos, al igual
que la iglesia-institución, han reconocido las contribuciones de los
miembros que han mantenido una visión integral. Esta visión integral hace
pensar en las cosas del más allá y en las cosas del cada día para vivir en este
mundo. Como es el caso de Orlando quien ha superado las limitaciones u
obstáculos de no ser admitido y ahora ya estudió, se graduó y ha cerrado una
carrera en Psicología en la Universidad, con 23 años de edad. De alguna
manera Leonel y Orlando han inspirado a otras personas para desarrollar sus
vidas con esperanza, haciendo uso de sus dones y de los recursos que les
rodean. No se constituyen en un movimiento, pero son manifestaciones
concretas de fe, solidaridad y comunidad.
En este contexto, desde las manifestaciones de fe, de la fuerza del Espíritu
en el interior de hombres y mujeres pentecostales, ellos y ellas actúan con
libertad, visión y un sentido profundamente humano y pentecostal.
En esta segunda parte quiero resaltar nuestro trabajo como mujeres
pentecostales guiadas por la fuerza del Espíritu, quienes actuamos con
libertad y desarrollamos nuestras acciones de solidaridad para superar
condiciones de pobreza.
Quiero compartir esas manifestaciones de fe, de la fuerza del Espíritu
en las acciones concretas, las que llamaré de desarrollo social, y su relación
con mi fe pentecostal. Lo analizo desde mi condición de mujer, madre, líder
dentro del pentecostalismo, que es el asidero de mi fe cristiana-pentecostal.
¿Qué ha significado y qué significa desarrollo para mí? Me vienen a la
mente varias cosas, por ejemplo: el nacimiento, el crecimiento, el ampliar
espacios, el cultivar los dones, el aportar desde mi propia vida; también
221
tiene que ver con procesos y esos cambios que vamos haciendo a medida
que conocemos y sabemos cómo hacer las cosas.
Aparece en mí la experiencia de la utopía humana y el proyecto de
Dios, que la vida debe ser “vida en abundancia”. Esta es la misma búsqueda
de Orlando y Leonel, que he narrado anteriormente. Esta es una de las
premisas del evangelio, la que le dio razón de SER desde los inicios mismos
del pentecostalismo. En mí la experiencia pentecostal nace con la fuerza del
Espíritu, como viento recio que arrasa con lo establecido, promueve nuevas
formas de relaciones que conducen al sentido comunitario. Porque el vivir
por fe es vivir en la fuerza del Espíritu.
Siento que otra de las exigencias del evangelio es verse como una
gran familia humana. Esta demanda conocerse a sí mismo y reconocer al
otro o la otra con sus sentimientos, necesidades y sueños de ser alguien en la
vida. Esto se manifiesta en lo religioso, a través de la comunicación con
Dios. Esta comunicación se traduce en acciones sociales, por ejemplo:
apoyarse unos a otros, solidarizarse en lo concreto, un sentido humano en el
dar y recibir. Es importante ser parte activa en la toma de decisiones
sociales, con la visión de una mejora en todos los niveles de vida de las
personas.
4. Nuestra religiosidad pentecostal
Debemos estar conscientes que en nuestra religiosidad pentecostal

encontramos impulso para nuestro servicio a los demás, porque surge como
una propuesta de nuestra fe. Esta fe nos impulsa a una participación social
coherente, que es producto de estar cerca de Dios a través de los ayunos,
oraciones, lecturas de la Palabra, visitaciones. Considero lo anterior, que
origina esa búsqueda incesante de la presencia de Dios: así se construye
nuestra identidad pentecostal.
No me es ajeno vivir en un contexto de pobreza. Desde el inicio mi
liderazgo en la iglesia ha sido al lado de los pobres. Esta realidad me hace
sentir ubicada. Es la conversión, mi aporte al desarrollo social y humano.
Siempre he considerado que mi práctica de fe se relaciona con la
práctica de las iglesias pentecostales ubicadas integralmente en sus
contextos de pobreza, las que contribuyen en buscar alternativas a las
necesidades, orientan y capacitan para que la mejor opción sea considerada
222
comunitariamente. Otro aspecto importante es apoyarse mutuamente,

brindar el amor con acciones claras y precisas. Considero que la ayuda
mutua hace regenerar la vida de muchas personas. Todo se razona a partir
de la importancia de ser guiados y guiadas por el Espíritu, eso hace ponerse
en marcha donde Él te envía.
Con la experiencia anterior que he descrito, cabe mencionar que no se
recibía ayuda extranjera, ni se esperaba que la hubiera; tampoco había
misioneros pagados para ayudar. La práctica generalizada es la ayuda
mutua. Por esa razón toma forma o cobra sentido en lo que comúnmente
conocemos como “el vivir por fe”. Este punto para mí es muy importante,
porque es la razón de mi fe; es y ha sido para muchos lo que ha movido
montañas. Por eso es una fe inteligente, ingenua y genuina, porque se
moldea al dar todo nuestro tiempo al servicio de Dios, que se traduce en
obras, es decir, en manifestar que has “cambiado”, que usas mejor tu tiempo
que antes desperdiciabas en “cosas mundanas”. La prioridad ahora es dar
para Dios y la familia en su totalidad nuestro esfuerzo. Por ejemplo, el día
domingo se hace sagrado porque está dedicado a Dios: se ayuna, ora, va a la
iglesia y sale a predicar en los parques, cárceles y hospitales. Junto a
muchas mujeres abrimos campos, llamados “blancos”. En la mayoría de los
casos somos las mujeres quienes iniciamos una nueva iglesia; siento y
pienso que lo hacemos por amor y que tomamos la fuerza en la libertad que
el Espíritu nos concede. El liderazgo de las mujeres adquiere gran
importancia porque desarrollan su ministerio con responsabilidad y
dedicación. Aunque en otros casos no son reconocidas las mujeres ni los
aportes que han hecho a la iglesia y al desarrollo sociocultural. Por
supuesto no podemos generalizar que el pentecostalismo es conciente y
comprometido con Dios y con la sociedad, pues es importante mencionar
que hay otro sector pentecostal que se conforma en atender el área espiritual
de la vida y cae en el conformismo y deja de tener una proyección social.
Mi fe ha echado sus raíces profundas en las vivencias adquiridas
desde mi niñez y mi período de formación, las cuales son fortalecidas en el
camino del pentecostalismo. Fe y desarrollo social considero que son un
camino por andar, y que en cada paso hay una meta por alcanzar. El
pentecostalismo tiene la capacidad de ofrecer desde la fe y la vivencia
espiritual desarrollo socio-religioso, porque es un cambio en la forma de
vivir la vida. El pentecostalismo y el desarrollo son exigentes con las
personas, son radicales; revelan los propósitos insólitos, como, por ejemplo,
223
abandonar las costumbres dañinas en la familia, la comunidad y contra el

individuo, y procuran la reafirmación de la mejoría de vida, con esfuerzo y
dedicación.
La propuesta de fe pentecostal se basa en un Dios de amor que
acompaña un proceso de participación socio-religiosa, que exige ser
responsable e implica ser una “nueva criatura”. La fe le devuelve la
humanidad de la persona, la dignidad robada y pisoteada por una sociedad
injusta y excluyente. Esta dignidad se basa en lograr un espacio, sentirse y
ser alguien importante, útil y brindando bienestar a la familia, lo que antes
se le negó. Hace sentirse amado o amada, es un espacio sagrado donde la
vida se convierte en santidad al ponerse al servicio de otros y de otras por
las firmes convicciones en un Dios Salvador y Redentor. La Iglesia
Pentecostal y el desarrollo social desde la perspectiva de mi fe se relacionan
en actos concretos, y así alcanza la madurez y fidelidad a las promesas de
Dios. Estas fortalecen las relaciones humanas y sociales entre todos los que
conforman el cuerpo de Cristo. La unidad de desarrollo social y fe brindan
una diversidad de formas y contenidos que enriquecen al individuo en
valores: se hace honesto, tiene una convivencia agradable de vida dentro de
la familia, en la iglesia y con la sociedad. Sus pensamientos ahora son para
mejorar las relaciones rotas, se preocupa por los hijos e hijas, se supera para
alcanzar una calidad de vida propia y para los suyos. Tiene una motivación
profunda a la práctica de su fe y espiritualidad, porque son los motores que
lo lleva hacia el desarrollo personal y social. A mi entender, desarrollo
social y fe pentecostal es hacer algo con y para la gente. Es una
participación conciente de todos para que juntos eleven su nivel y calidad de
vida. Este es el caso de Orlando. Lo importante en el contexto socio-
religioso es la transformación desde el interior: “define qué hacer, luego
cómo se hace” y “con quien se hace”. Para mí, el intercambio sociocultural
y religioso está claro en el testimonio del 75o aniversario: la vida de iglesia
es un compartir cultural. En mi experiencia personal es una riqueza social el
compartir con otra cultura, el hecho de vivir en Guatemala y ser
nicaragüense. He aprendido a integrar en mi vida el trabajo en contextos
diferentes de donde me crié. Tengo siempre el interés de apoyar proyectos,
significados, testimonios y sobre todo compartir a un Dios que se manifiesta
de acuerdo a nuestras diferencias e identidades y proyecciones en la vida.
Por eso somos seguidores de Cristo desde el punto de vista del Jesús de los
Evangelios, seguidores del modelo de las primeras comunidades cristianas.
224
El pentecostalismo trata de rescatar esta vivencia de resistencia ante las

leyes de opresión y expresa su fe a través de la verdad que nos hace libres,
expresada por Jesús y en el seguimiento de la unidad que predicaba Pablo.
Nuestra práctica de estar en la sociedad nace desde lo profundo de
nuestro ser, viviendo en las periferias y desarrollando una vivencia
dinámica, viva y en continua transformación. Todas estas realidades se
convierten, como dijeron algunos estudiosos del pentecostalismo, en el
“refugio de las masas”.282
Conclusión
Fe cristiana pentecostal y desarrollo tienen algunos objetivos en

común, bajo el entendido que la fe cristiana es más que los desarrollos
sociales que se han dado o los que se dan. Por ejemplo: buscan que el ser
humano participe y actúe a favor de la vida de manera integral, trabaje por
la totalidad o globalidad, con el saber del sentido y contenido holístico, que
no es visto como dividido, sino como un todo que es la vida humana. El ser
humano es un ser espiritual, que puede desarrollarse porque es inteligente y
con sabiduría trasciende para la unidad en trabajo, pensamiento y
sentimientos profundos de vida.
Como cristiana pentecostal sé que es necesario asumir el compromiso
ineludible de involucrarse en programas de desarrollo y de búsqueda del
bienestar humano.
El aspecto espiritual y religioso que tenemos los pentecostales nos
indica que podemos luchar a favor del bien común. Prueba de eso es que
seguimos creciendo. Esta tierra requiere de hombres y de mujeres que
aporten para el orden y la creación en medio del caos que estamos
padeciendo.
Toda iglesia debe ofrecer un mensaje diferente, una acción distinta,
humana, que se oponga a lo que el mundo ofrece.
Desde mi experiencia de 33 años de vida en el pentecostalismo he
visto los grandes cambios que se han dado durante este tiempo tanto al nivel
personal como de iglesia.
282
Ch. Lalive d´Epinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del
pentecostalismo chileno. Santiago: El Pacífico, 1968.
225
Considero importante ver hacia el interior de la iglesia para notar y

analizar los avances, los altos en el camino, y luego proponer los nuevos
desafíos. Es interesante reflexionar sobre las desilusiones y éxitos que se
han experimentado por mujeres y hombres comprometidos con su fe.
Al analizar las relaciones de la iglesia con la sociedad se constata que
cuenta con una experiencia enriquecida y que procura la vida. Esto nos
permite tener una memoria histórica, sin olvidar los riesgos que se corren al
caminar para hacer madurar a las personas en su fe.
Puedo decir que la iglesia en sí es un poder social. En Guatemala es
tomada en cuenta en la sociedad, aunque no hay una unidad entre las
iglesias. Sin embargo, hay señales de fortaleza, sobre todo en lo que el
Superintendente ha planteado que son desafíos ineludibles.
Quiero pensar que la iglesia tiene una razón de ser: la de ofrecer
oportunidad a las personas que buscan sentido a sus vidas, confiar en
alguien, encontrar llenura que les satisfaga y les dé fuerza en su interior. La
iglesia debe estar consciente de que se enfrenta a situaciones y momentos
que producen alegrías y tristezas, logros y fracasos, fortalezas y debilidades,
y es portadora de dinamismos, vivencias de vida y es parte de la sociedad.
Entiendo que con lo dicho constato que existen diferentes
pentecostalismos y por ende cada iglesia tiene su propio acercamiento al
desarrollo de los pueblos. Algunas en mayor escala, otras en menor, pero
cada una incidirá de acuerdo al grado de protagonismo que ella tenga en la
sociedad o comunidad en que participa. La historia nos ha condenado
cuando no hemos desarrollado una participación social consciente; nos ha
echado alabanzas dependiendo del papel e importancia de la acción que
hemos realizado para la colectividad, desarrollado con capacidad de
acercamiento a Dios y a la sociedad.
Entrevistas
1. Pastor Orlando Vicente Manuel. Abril de 2008. (23 años)

2. Predicación matutina. Testimonial y evangelizadora. Domingo, abril
de 2008. Pastor Leonel Barreda. Iglesia Atlántida, Zona 18.
3. Celebración del 75o Aniversario de la Iglesia de Dios del Evangelio
Completo, en el estadio “Mateo Flores”. Abril de 2008.
4. Análisis desde mi propia experiencia y recorrido en la iglesia
pentecostal.
226

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Voces del Pentecostalismo

Capítulo 1: Perspectiva histórica /

Capítulo 2: Perspectiva sociológica /

Inserción pentecostal y rupturas históricas /

Ensayo 3: Miguel Ángel Mansilla (Chile)

Resalta la antisociabilidad humana /

Ensayo 4: Nury Concha (Chile)

Capítulo 3: Perspectiva bíblico-teológica /

Ensayo 6: José A. Watanabe (Perú)

Ensayo 7: Wilma Wells Davies (Irlanda del Norte)

Implicaciones para el cristianismo global /

Capítulo 4: Perspectiva de género /

Capítulo 5: Perspectiva testimonial /

Ensayo 10: Verónica Pérez (Nicaragua / Guatemala)

testimonial. Ello coadyuva grandemente en la lectura del texto, y ofrece la

“Y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres”. (Juan 8: 32)

El año 2009 se estará cumpliendo el primer Centenario del

puntuales. RELEP ha nacido como un espacio para aglutinar estos esfuerzos,

En este prólogo queremos dejar constancia también de nuestro

Comité Editorial de RELEP

El papel de Valparaíso como cuna del avivamiento1 pentecostal chileno

histórica que otorga al avivamiento de 1906 en calle Azusa, Los Angeles,

1. Protagonismo de Valparaíso en el avivamiento

Por su condición de puerto principal, y de lugar de residencia de una

protestantismo a nuestro país, luego que la independencia respecto de España

chilenos, iniciada recién después de haber logrado en 1865 la “Ley

Pablo colocó la entera responsabilidad del trabajo de la iglesia y el

Entre octubre de 1877 y marzo de 1878, Taylor realizó un viaje

orientadas primariamente a los hijos de los extranjeros, las que le proveerían

Torregrosa emigró a Argentina junto a su familia, escapando de la

(Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918, 252).

de interpretación – con la reconstrucción de los hechos efectuada por Jean

trasladado a Valparaíso a comienzos de 190220, en reemplazo de Edward

En el año 1902 se estudiaba los Hechos de los Apóstoles. En un

como esta iglesia primitiva?” El pastor le respondió: “No hay

El co-protagonismo del propio Hoover en el proceso se expresa en el

En los testimonios tan prestos, y aún animados, se notaba en muchos

La interpretación de esta primera experiencia se hace enteramente

laicos, se inscribe también claramente dentro de la tradición wesleyana, pero

un avivamiento permanente que atrajo a multitudes de personas de diversas

adicional a la justificación y la santificación, cosas que hasta entonces

Entre quienes sostienen la hipótesis del origen común del

En Chile, el Reverendo Willis C. Hoover fue tocado por los informes

Pero en realidad, este contacto indio es más bien un argumento a favor

avivamiento en 1905, esparciéndose desde Kedgaon a otros lugares de India.

de la ‘evidencia inicial’. Este testimonio, sumado a otros similares, estimuló

En seguida oró el hermano Castillo. Poniendo la mano sobre el

Con el subtítulo “La lluvia”, metáfora frecuente para describir el

de misioneros de Azusa que se embarcó hacia India en enero de 1907, con la

por lo tanto, de una temprana visión policéntrica del nacimiento del

El análisis precedente de las fuentes disponibles permite concluir que

explícita con el movimiento pentecostal habría sido formulada a posteriori

Desde esta perspectiva, el avivamiento pentecostal de Valparaíso debe

2. El escalamiento del conflicto y la cuestión de la fecha del

Hasta fines de 1908, lo que ocurría en la Iglesia de Valparaíso era

conflictos con Charles Parham provocaran la división entre blancos y negros en el

La consecuencia directa de los incidentes del 12 de septiembre en

Pero juzgar al pastor de la iglesia local de mayor crecimiento y