4 Informaciones y actividades

A) Los ídolos de la tribu y el solitario de Si/s-Maria

(Ejercicio previo a la lectura de los aforismos de Nietzsche)

El gran periodista Joaquín Vida! escribe con humor en sus «Lecciones de pedan-
tería» n° 50, dedicadas precisamente al «pedante perfecto», un apartado que dice así: «9.
Jamás saldrá sin llevar las obras de Nietzsche bajo el brazo.» (El país de las tentaciones,
Viernes 6 de enero de 1995, p. 4). Puede suponerse, por lo tanto, que ese prototípico pe-
dante soltaría una curiosa lección de pedantetía si le pidiésemos que nos hablase de quién
era y qué escribía en sus libros ese autor tan paseado y exhibido por los mejores miem-
bros de su autocomplaciente gremio. Reconstrúyanse 10 tópicos en tomo a la persona y
la obra de este filósofo tan portátil y compáreselos después con la propia expetiencia per-
sonal, fruto de la primera lectura de estos dos tratados de La genealogía de la moral.
Pueden consultarse para ello las primeras páginas de la Introducción. Recuérdese la
imagen gráfica de Nietzsche, la transmitida por el cine, la que aparece en la novela -
Doktor Faustus de T. Mann, por ejemplo, o la conmovedora «Imagen del hombre» de S.
Zweig, recogida por A. Sánchez Pascual en la Introducción a su edición de Así habló
Zaratustra- o la que los alumnos tengan por algún artículo, revista, diccionario, enciclo-
pedia, etc. Para conseguir una breve pero suficiente panorámica de la biografía-biblio-
grafía de Nietzsche puede consultarse el cuadro cronológico de la edición de A. Sánchez
Pascual de Eccehomo pp. 151-169; la «Cronología» de la Antología preparada por Joan
B. Llinares pp. 15-25; o los libros de M. MüREY (1993) o l. FRENZEL (1984). (Propone-
mos este ejercicio para resumir los desperdigados fragmentos que circulan en nuestra
mass-mediática sociedad sobre este sufrido personaje maldito y para tomar conciencia
explícita de los prejuicios que, a no dudarlo, todos tenemos ya sobre Nietzsche antes de
que hayamos comenzado la experiencia de su lectura.)
 B) Procedencia doble del bien y del mal

Para entender mejor la procedencia y el contexto de lo que se dice en los «Trata-

dos primero y segundo» de La genealogía de la moral el mismo Nietzsche remite (cf.
GM, «Prólogo», § 4) a unos aforismos determinados de otras obras suyas, (por ejemplo,
de Humano, demasiado humano, -en sus dos volúmenes, el segundo de los cuales con-
tiene las obras Miscelánea de opiniones y sentencias y El viajero y su sombra,- o de Au-
rora,) af01ismos que posibilitan una introducción a los problemas abordados en 1887 des-
de dentro de la propia gestación nietzscheana de su filosofía, con sus primitivas sugeren-
cias e hipótesis, sus vacilaciones, su afianzamiento o el abandono de lo que ya no le pa-
reció pertinente. El texto del § 45 del volumen 1 de Humano, demasiado humano nos in-
forma acerca de la doble prehistoria del bien y del mal (es decir, su procedencia de la
esfera de los nobles y de los esclavos). Léase el texto:

Doble prehistoria del bien y del mal. -El concepto del bien y del mal tiene
una doble prehistoria: a saber, por una parte, en el alma de las tribus y
castas dominantes. Quien tiene el poder de devolver bien por bien y mal
por mal y también ejerce efectivamente esa restitución, así pues, quien es
agradecido y vengativo, a ése se le llama bueno; quien es impotente y no
puede devolver ni lo uno ni lo otro, a ese se le tiene por malo (schlecht).
En cuanto bueno, uno forma parte de los «buenos», de una comunidad que
tiene el sentimiento de lo común, puesto que todos los individuos están re-
cíprocamente comprometidos por el sentido de la restitución. En cuanto
malo, uno forma parte de los «malos», de un montón de seres humanos
sometidos e impotentes, que carecen de todo sentimiento de comunidad.
Los buenos son una casta, los malos una masa como de polvo. Bueno y
malo son, durante un tiempo, conceptos equivalentes a noble y plebeyo, a
señor y esclavo. En cambio, al enemigo no se lo considera como malvado
(base): él puede devolver. El troyano y el griego son, en Homero, ambos
buenos. No es tenido por malo aquel que nos causa daño, sino aquel que
es despreciable. En la comunidad de los buenos lo bueno se transmite
hereditariamente; es imposible que de territorio tan bueno brote alguien
malo. No obstante, si uno de los buenos hace algo indigno de ellos, enton-
ces se recurre a subterfugios; por ejemplo, se echa la culpa a un dios, ale-
gando que ha cegado y enloquecido al bueno. -Por otra parte, la segunda
prehistoria tiene lugar en el alma de los oprimidos e impotentes. Aquí todo
ser humano diferente es considerado como hostil, irrespetuoso, explotador,
cruel, astuto, sea noble o plebeyo. Malvado es la palabra característica para
todo ser humano, para cualquier ser vivo que se presuponga, incluso, por
ejemplo, para un dios; humano, divino equivalen a diabólico, a malvado.
Los signos distintivos de la bondad, la caridad, la compasión son acogidos

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 Informaciones y actividades

angustiosamente como pelfidia, como preludio de un desenlace horrible,

como estupefacción y superengaño, en una palabra: se los toma como
malicia refinada. Con individuos de semejante carácter apenas puede sur-
gir una comunidad, salvo a lo sumo la forma más rudimentaria de la mis-
ma: de manera que allí donde predomina esta concepción del bien y el mal
está cercano el hundimiento de los individuos, de sus tribus y razas. Nues-
tra eticidad actual ha crecido en el suelo de las tribus y castas dominantes.
(HDM, I, § 45. Trad. de Joan B. Llinares).

Este aforismo, por la frescura de su redacción y la sencillez de sus tesis, permite

comprender mejor lo que exponen varios aforismos -2, 5, 10, 11, 17 ... - del «Tratado pli-
mero» y alguno -por ejemplo, el § 23- del «Tratado segundo» de La genealogía de la
moral. Sugerimos que se lleve a cabo una lectura comparativa y genética de las tesis ex-
puestas, enunciándolas una por una, contrastando su diferente formulación en HDH y en
GM, y averiguando también características que prueben tanto el proceso de maduración
como la persistencia de las hipótesis que ya se formularon en 1877. Enumérense éstas,
descubriendo alguno de los supuestos implícitos que las hacen posibles (Cf., por ejemplo,
MBM, § 149). ¿Mantiene Nietzsche en 1887 todo lo ya afirmado en 1877? ¿Ha variado
de forma notable en alguna de sus antiguas afirmaciones? ¿Por qué?

C) Algo 1nás que un matiz terminológico: Origen y procedencia

-Origen y finalidad

Dijimos en la Introducción que Nietzsche había abandonado la obsesiva persecu-

ción del «Origen» (Ursprung) de la moral y, en su lugar, se dedicaba a historiar la «pro-
cedencia» (Herkunft), el «surgimiento» (Entstehung), el «comienzo» (Anfang) de deter-
minados fenómenos, su «nacimiento» (Geburt), su «extracción» (Abkunft), su «inven-
ción» (E1jindung), su «artificio» (Kunststück), su «brotar» (Herauswachsen), etc. La cui-
dada traducción de A. Sánchez Pascual respeta fielmente todas estas distinciones de los
sustantivos y verbos alemanes del original nietzscheano. Sobre este tema de la «obsesión
de los orígenes» (o la «nostalgia de los orígenes» y la pasión por los mitos de M. Eliade),
de gran cultivo en autores del XIX, pueden leerse algunas páginas de la célebre obra de F.
ENGELS El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, o algunos resúmenes
sobre el origen de la religión según -por ejemplo- M. Müller, E. B. Tylor, H. Spencer o
J. Frazer, clara y brevemente expuestos por E. E. EvANS-PRITCHARD (1976): Las teorías
de la religión primitiva. Madrid, Siglo XXI. En ocasiones importa descubrir incluso el
uso opuesto y estratégico que establece el texto entre el «metafísico» y «plimordial» ori-
gen (cf., por ejemplo, GM, «Prólogo»,§§ 3, 4, 5; I, 2, 3, 5, 6, 11, 13 .. .) y la históricamen-
te efectiva procedencia (cf. GM, «Prólogo», 2, 4; I, 2, 4, ... ) de un fenómeno cultural de-
terminado, de relevancia para los sentimientos y los valores morales. Para esta signifi-
cativa cuestión es fundamental la lectura del artículo de M. FoucAULT (1978): «Nietzsche,
la genealogía, la historia», al menos en su primera parte. Selecciónese un par de aforis-
mos y sométaselos a una minuciosa búsqueda de todos los sustantivos y verbos que alu-
dan a los «inicios» o «principios» de algún fenómeno sociocultural determinado (la
culpa, el lenguaje, la distinción bueno-malo, el Estado, la conciencia, la culpa, la voluntad
libre, los dioses, etc. ) y demuéstrese, si es el caso, la contraposición que Nietzsche efec-
túa entre su propio cuestionar («la procedencia») y el que realizan otros autores («el ori-
gen») sobre esa determinada cuestión.
A continuación, y procurando no confundir los diferentes niveles a los que esta-
mos sometiendo los textos, pues ahora pasamos a considerar otro problema aunque se
formule con este mismo término de «origen», analícese otra contraposición fundamental,
a saber, la existente entre el origen y la finalidad, entre la génesis y la utilización , entre
la causa inicial y la causa funcional (en un determinado momento de la historia pasada,
o en el presente) de un fenómeno sociocultural concreto -Nietzsche explica todo esto
centrándose sobre todo en la «pena». Esta cuestión permite contrastes entre la filosofía
de Nietzsche y la finalista o teleológica de Aristóteles o Hegel, por ejemplo, así como
también puede fundamentar buenos debates sobre los comienzos y las funciones que lue-
go cumplieron (y todavía cumplen -o quizá ya han dejado de cumplir- en la actualidad)
instituciones como las cárceles, las academias, los psiquiátricos, los cuarteles, los mu-
seos, las universidades, los hospitales, etc. etc. Para esta última sugerencia recomenda-
mos otro texto de M. FouCAULT (1980). Como es evidente, las posibles actividades que
hemos propuesto en este apartado implican un trabajo de preparación de los materiales
especialmente cuidadoso por parte de los profesores.

D) La aristocracia griega antigua: el poeta Teognis de Mégara

En el § 5 del «Tratado primero» de La genealogía de la moral se hace referencia

a la aristocracia griega, cuyo portavoz fue el poeta megarense Teognis. Una conferencia
que el estudiante Nietzsche preparó sobre este elegíaco arcaico en 1866le valió el reco-
nocimiento del célebre catedrático Ritschl así como la posibilidad de una primera publi-
cación especializada en 1867, la cual cimentó su prestigio como filólogo competente.
Para comprender los comentarios y las reconstrucciones etimológicas que se hallan tanto
en dicho § 5 como en el § 10, proponemos la lectura de algunos pasajes de Teognis de
Mégara. Una edición bilingüe (griego-castellano) de sus poemas, precedida de una eru-
dita presentación a cargo de Francisco R. Adrados, puede consultarse en el libro: Líricos
griegos. Elegíacos y Yambógrafos arcaicos (Siglos VII- V a. C.), Volumen II, Barce-
lona, Alma Mater, 1959, pp. 94-257. He aquí unas muestras de la citada edición y traduc-
ción del Prof. Adrados. Para facilitar la comprensión de los versos aprovechando las muy

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 Informaciones y actividades

discutibles etimologías -y la muy notable reconstrucción semántica- expuestas en los

aforismos aniba citados por Nietzsche, hacemos referencia entre paréntesis a algunas
palabras griegas del original, la fuente textual mediante la cual elaboró el filósofo alemán
el «modelo» -o, con más rigor, el «tipo»- del «aristócrata», junto con los bien conocidos
ejemplos contenidos en la épica homérica -Aquiles, Héctor, Patroclo, Odisea, Diomedes,
Néstor, Príamo, Agamenón, etc. En la breve antología que a continuación transcribimos
hemos seguido la versión del Prof. Adrados, pero para evitar posibles malentendidos y
claras discrepancias con la traducción castellana de los adjetivos que Nietzsche utiliza en
su libro, hemos introducido algunas modificaciones, sugeridas por el Prof. Antonio
Melero, que ha tenido la amabilidad de revisar -con la sólida competencia que le carac-
teriza- una primera versión de estas propuestas. Deseamos que quede constancia explí-
cita de nuestra gratitud por su generosa colaboración.

1 27-38:
«Es por tu bien por lo que voy a darte los preceptos [sentencias, máximas o afo-
rismos] que yo mismo, oh Cirno, de niño, recibí de las gentes de bien (apó ton agathon).
Sé prudente y no busques honores, éxitos ni riquezas mediante acciones deshonrosas ni
injustas. Convéncete de ello; y no trates con hombres viles (kakoisi), sino está siempre
unido con los buenos (ton agathon); bebe y come con aquellos, reúnete con aquellos y sé
grato a aquellos cuyo poderío [virtud, capacidad, aptitud para desempeñar la jefatura
(dynamis), no fuerza física] es grande. De los buenos (esthlon ( . . .) ap') aprenderás cosas
buenas (esthlá); pero si te juntas con los malos, estropearás incluso tu buen natural.
Aprende estas máximas y trata con los buenos, y algún día dirás que aconsejo bien a mis
amigos.» [Es notable el gran paralelismo existente, tanto en la forma como en los con-
tenidos, entre estos versos de Teognis y el conocido escolio ático (21 Bergk) que reza así:
«Compañero, aprende la historia de Admeto y ama a Jos buenos, aléjate de los plebeyos,
consciente de que de éstos cabe esperar pequeño agradecimiento. »]

1 53-72:
«Cirno, esta ciudad es aún una ciudad, pero sus habitantes son ahora distintos:
antes no conocían ni el derecho ni las leyes, sino que en torno a su cuerpo vestían pieles
de cabra hasta romperlas y se apacentaban, al igual que los ciervos, fuera de la ciudad.
Éstas son hoy día las gentes de bien, oh Polipaides [Cirno es hijo de Polipao]; y los bue-
nos (esthloí) de antes, ahora son los villanos [plebeyos, gente sin ningún valor (deiloí)]:
¿quién es capaz de soportar este espectáculo? Se engañan unos a otros riéndose unos de
otros, desconocedores de los criterios (gnome) para distinguir lo bueno de lo malo. A nin-
guno de estos ciudadanos hagas de corazón tu amigo, oh Polipaides, por causa de nece-
sidad ninguna; por el contrario, procura parecer con tus palabras amigo de todos, pero no
te unas con ninguno en ninguna empresa importante, porque entonces conocerás la
manera de ser de estos miserables (oidsyron), cómo no tienen palabra en su comporta-
miento sino que gustan de los fraudes, los engaños y las trampas igual que hombres irre-
mediablemente perdidos.
 «Jamás, oh Cirno, lleno de confianza deliberes en unión de uno que es malo
(kak6) cuando quieras hacer una cosa importante; por el contrario, por buscar al hombre
de bien acepta duros trabajos y aun recorrer, oh Cirno, con tus pies un largo camino. »

1 101-114:
«Ninguno entre los hombres te persuada, oh Cirno, a hacerte amigo de un plebe-
yo: ¿qué provecho hay en que un villano sea amigo de uno? No te podría salvar de una
situación difícil ni del error [ofuscación]; y si tuviera alguna cosa buena, no querría ha-
certe partícipe de ella.
«Ninguna gratitud obtiene el que hace bien a la gente vil (deiloús): es igual que
sembrar en las aguas de la mar espumosa. Porque ni segarás una gran cosecha si siembras
en el mar, ni, si haces bien a los villanos (kakoús), recibirás a cambio beneficios; pues
la gente baj a (kakoí) tiene aspiraciones insaciables y si yerras en una cosa, el agradeci-
miento por los favores anteriores se borra; mientras que los hombres de bien (agathoí),
al recibir un beneficio, son los que más lo aprecian y en el futuro tienen memoria y agra-
decimiento de aquellos favores.
«No hagáis jamás vuestro compañero querido a un hombre vil (kakon) ; huidle
siempre como a un mal puerto.»

1 183-192:
«Buscamos, oh Cirno, carneros, asnos y caballos de buena raza (eugenéas), y todo
el mundo quiere que se apareen con hembras de pura sangre; en cambio, a un hombre no-
ble (esthlos anér) no le importa casarse con una villana, hija de un villano (kaken kakoú),
con tal que le lleve muchas riquezas; ni una mujer se niega a ser la esposa de un hombre
vil (kakou andros) con tal de que sea rico, sino que prefiere el acaudalado al hombre de
bien (agathou). En efecto, los hombres son adoradores de la riqueza; el noble (esthlos)
se casa con la hija del villano y el villano con la del noble (agathou): el dinero bastardea
las estirpes. Por ello no te extrañes, oh Polipaides, de que decaiga la raza de nuestros ciu-
dadanos: pues lo bueno (esthlá) se mezcla con lo malo (kakois). »

1 315-322:
«Hay muchos malos (kakoí) que son ricos mientras los buenos (agathol) son
pobres; pero nosotros no les cambiaremos nuestra virtud por su riqueza, porque la prime-
ra dura siempre mientras que los bienes de fortuna los posee ora uno, ora otro.
«Cirno, un hombre de bien (agathos anér) tiene siempre una misma manera de
pensar (gnomas) y es valiente tanto cuando está sumido en la desgracia como en la pros-
peridad; mientras que si la divinidad da recursos y riqueza a un malo (kakó andrí), des-
varía y no puede dominar su maldad. »

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 Informaciones y actividades

I 393-398:
«En la pobreza es donde se reconoce al hombre vil (deilos anér) y al que es mucho
mejor, cuando los tiene en su poder la indigencia. El espíritu del uno -de aquel en cuyo
pecho es innata una recta manera de pensar (gnome)- proyecta cosas justas, mientras que
el del otro no se acomoda a la buena ni a la mala fortuna; [el hombre superior, en cambio,
debe tener valor para sobrellevarlo todo.] (Este último verso, según varios editores, po-
siblemente esté corrupto).»

I 429-431:
«Es más fácil engendrar y criar un hombre que inculcarle nobles sentimientos
(phrénas esthlás); pues nadie hay que haya llegado a discurrir esto: a hacer cuerdo al
insensato y bueno al malo (kakou esthlón).»

Para estas actividades sería óptima la colaboración de los profesores de los depar-
tamentos de lenguas clásicas y humanidades. Puede ser conveniente la lectura comple-
mentaria de algunos aforismos de la «Sección novena» de Más allá del bien y del mal,
titulada «¿Qué es aristocrático?». También sería pertinente resumir algún fragmento se-
lecto de cantos de la Ilíada y de la Odisea. Proponemos estas cuestiones: ¿Hay alguna
distinción en estos poemas entre el salvajismo y la civilización? ¿Quiénes fundan las ciu-
dades-Estados? ¿Qué es la «eugenesia» y por qué tiene repercusiones político-sociales?
¿Qué significa el «poderío» (dynamis) de un noble? ¿Dónde radica la maldad del plebe-
yo? ¿Cuántas variaciones de sentido enumera Nietzsche que sufre el adjetivo esthlós
(noble)? ¿Qué matices de significado distintos sobre el pueblo bajo expone en GM, I, §
10 con ayuda de los términos griegos usados por los aristócratas para referirse a los ple-
beyos?

En todo el texto de estos dos aforismos (GM, I, §§ 5 y 10) hay un único punto que
tiene directas implicaciones «raciales», la insostenible etimología sugerida al poner en
paralelo el término latino malus (malo) con el griego mélas (negro) : importa caer en la
cuenta de que es un rasgo que no ha aparecido en ninguna de las muchas matizaciones
que esos aforismos aportan sobre la aristocracia griega, y que dicha implicación indi-
recta se formula en condicional (de ahí la correcta traducción por «acaso se caracteriza-
ba»). Baste por ahora con esta constatación, pues en seguida analizaremos con más
detenimiento este problema.

[Sobre los poemas de Teognis de Mégara es recomendable el capítulo que le de-

dica HERMANN FRAENKEL (1993): Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor,
pp. 377-397. También son muy útiles las páginas 181-196 que sobre él escribió WERNER
JAEGER ( 1971) en el capítulo titulado «Lucha y transformación de la nobleza» de su bien
conocida obra Paideia: los ideales de la cultura griega. México, F. C. E.]
 E) El problema de la raza y la calumnia del antisemitismo

Los historiadores de la antropología -Marvin Harris (El desarrollo de la teoría

antropológica. Madrid, Siglo XXI) o Tzvetan Todorov (Nosotros y los otros, México, Si-
glo XXI; Las morales de la historia, Barcelona, Paidós), por citar dos buenos y bien
conocidos ejemplos-, han demostrado que incluso los mejores clásicos de esta disciplina
sociocultural de la segunda mitad del XIX -L. H. Morgan, E. B. Tylor, etc.- fueron «ra-
cistas» o, con mayor precisión, «raciologistas», en aquellas teorías que expusieron sobre
el desarrollo y el cambio en la vida cultural de la humanidad. De quienes no alcanzaron
similar nivel de excelencia científica es obligatorio reconocer que en esta cuestión tan
sólo propagaron «ideologías» más o menos «imperialistas» : el «darwinismo social»,
predominante en varias disciplinas de la época, guiaba la confección de muy socorridos
«mapas etnográficos» y de muy encarnizadas «mediciones craneales», «índices cefáli-
cos», etc. Podríamos decir, por lo tanto, que el «racismo teórico o pseudocientífico» tam-
bién era un «prejuicio que penetra hasta en el dominio, aparentemente objetivísimo, de
las ciencias naturales y de la fisiología» (cf. GM, 1, § 4 y 11, § 12). Las páginas de Nietzs-
che, escritas en una época histórica muy determinada por estas graves tensiones teóricas
y también sociales -grandes expansiones coloniales, industrialismo feroz, luchas obreras,
etc.-, contienen varias referencias a esta omniabarcante, difusa e ideológica cuestión, a
este problema: «No es posible en modo alguno que un hombre no tenga en su cuerpo las
propiedades y predilecciones de sus padres y antepasados: y ello, digan lo que digan las
apariencias. Éste es el problema de la raza» (MBM, § 264). Si queremos abordarlo con
rigor, es indispensable una lectura sumamente cuidadosa: el lector debe precisar siempre,
en cada texto que comente, el alcance del término «raza», extraordinariamente variable
según los contextos en que aparece; por ejemplo, ¿cuál es su referente concreto: un es-
tamento o clase social (la nobleza, determinada aristocracia), un pueblo o nación (los
antiguos griegos, los alemanes), un conjunto de pueblos conquistadores (los arios), una
serie de poblaciones sometidas, etc. etc? Otra cuestión a dilucidar es: ¿qué consecuencias
acarrea la pertenencia a determinada «raza»: tener cierto color de la piel (rubio o negro),
determinado tamaño del cráneo (largo o corto), compartir capacidades innatas (?)
socioculturales e intelectuales, etc? Ser genuinamente «noble», ser de la «Casta aristocrá-
tica», no es, por lo demás, en varios textos de Nietzsche -recuérdese el apartado anterior
sobre Teognis-, un signo eminentemente físico-corporal, sino un rasgo anímico, de
«fuerza psíquica» (cf. MBM, § 257), de entereza, de personalidad integral, de capacidad
de liderazgo; una «fe», «determinada certeza básica acerca de sí mismo», tenerse respeto
a sí mismo (cf. MBM, § 287); e incluso es el mejor fruto de la soledad y el dolor: <<el
sufrimiento profundo vuelve aristócratas a los hombres, separa» (MBM, § 270). El «au-
téntico tipo plebeyo», en consecuencia, tampoco viene caracterizado por rasgos so-
máticos, dermatológicos o sanguíneos, sino por características de jerarquía psíquica, de
valoración y talante de la personalidad integral: «cierta incontinencia repugnante, cierta
envidia mezquina, un torpe darse a sí mismo la razón» (MBM, § 264).

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 Informaciones y actividades

Repetimos la sugerencia anterior: en la prosa de muchos autores de la segunda mi-

tad del X IX y de la primera del xx es muy frecuente encontrar el término «raza» con una
profusión y una falta de rigor notables, al menos desde nuestra mentalidad actual. Esta
fácil constatación provoca en el lector de Nietzsche -a pesar de muchos textos inequívo-
cos y totalmente «antirraciologistas», como los que acabamos de citar,- una ambigüedad
que se pasa por alto casi automáticamente al leer los textos de otros escritores que, en lo
que a este aspecto se refiere, tienen la suerte de no caer bajo nuestras sospechas sino bajo
nuestras condescendencias. A causa de este triste hábito de lectura, queremos insistir en
algunos detalles que suelen posponerse y que delatan los prejuicios de nuestra comodi-
dad: por ejemplo, un fragmento póstumo de la primavera-verano de 1888 (XIII, 16 [82]),
titulado «Las ideas modernas como ideas falsas », contiene una lista de aquellas que
Nietzsche consideraba como tales, y junto a otras que podríamos suponer que allí apa-
reciesen -la compasión, el utilitarismo, el progreso, etc.- aparece también, quizá para la
sorpresa de algunos, la siguiente: ¡«' la raza' »! Así pues, se impone esta conclusión : la
raza era, para Nietzsche una idea moderna falsa. Pero no queremos salirnos en este
comentario de los dos primeros «Tratados» de La genealogía de la moral: ¿quién formu-
la el enunciado de que la mezcla de razas es como un «envenenamiento de la sangre»,
Nietzsche o un «librepensador» que interpreta a su manera lo expuesto por el filósofo (cf.
GM, 1, § 9)? ; la afirmación acerca del predominio de la raza en los instintos intelectuales
y sociales ¿se expone como una verdad de hecho, demostrada y aceptada por la ciencia,
o con un prudente y precavido «tal vez» (cf. GM, 1, § 5) que refuerza el carácter de lo
todavía no comprobado por las investigaciones?; además, cuando se habla de «la rubia
bestia germánica», se advierte expresamente que «entre los antiguos germanos y nosotros
los alemanes apenas subsiste ya afinidad conceptual alguna y menos aún un parentesco
de sangre» (cf. GM, 1, § 11); en estos «Tratados» las «razas nobles», más que un concep-
to fisiológico y etnográfico excluyente y limitado a la «bestia rubia», funciona como un
concepto sociohistórico para referirse a las «atistocracias» conquistadoras, por ejemplo,
la romana, la japonesa y la árabe -entre otras-, cuya piel es más bien oscura (o amarilla),
y cuyos cabellos eran (y son), ciertamente, bastante negros ... (cf. ibid. y§ 5); y, pm·a aca-
bar aquí y ahora con esta interminable cuestión que sigue rebrotando en nuestros días,
una última glosa: cuando Nietzsche se refiere en esta obra a «los judíos», nunca lo hace
insistiendo en las típicas cm·acterísticas físico-raciales - color de la piel y del cabello, for-
ma de la nariz, los pómulos, los labios y los ojos, estatura, configuración craneal, sangre
(o sea, dicho más modernamente, distribución estadística de los grupos sanguíneos),
etc.,- sino siempre insistiendo en un término técnico filosófico-cultural de su propio
lenguaje de madurez, a saber, son el «pueblo sacerdotal», «el pueblo sacerdotal del re-
sentimiento por excelencia» (cf. GM, 1, §§ 7 y 16) y, en cuanto tales, superiores - pero
similares o afines- a los alemanes y los chinos. Nos hallamos, así pues, a mil leguas de
las proclamas «antisemitistas» de los nazis. Por cierto, los «antisemitas» del XIX también
aparecen en estos dos «Tratados», y no en demasiado buen lugar, como puede compro-
barse (cf. GM, II, 11 ). [Una significativa muestra acerca de lo que Nietzsche pensaba de
los judíos y los antisemitas alemanes del XIX se encuentra en MBM, § 251. Los fragmen-
tos póstumos no permiten la más mínima duda sobre este pseudoproblema provocado por
la militancia antisemita de la «abusiva hermana» del filósofo y por quienes parece que
deseen que su pensamiento continúe secuestrado. He aquí unas líneas tan sólo: «Un judío
se diferencia propiamente de un antisemita en que el judío, si miente, sabe que miente,
pero el antisemita no sabe que siempre está mintiendo -» (XIII, Otoño de 1888, 21 [6]);
«Un antisemita es un judío pero más envidioso, es decir, el más estúpido de los ju-
díos-» (XIII, Otoño de 1888, 21 [7]); «Al antisemitismo le hago una guerra sin paliati-
vos, - es una de las aberraciones más enfermizas de la tan absurda, tan injustificada
autocontemplación alelada del Reich alemán ... » (XIII, Octubre-noviembre de 1888, 24
[1] 6.)] Teniendo en cuenta estas tal vez innecesarias indicaciones, léanse por separado,
y háganse comentarios detallados sobre los usos, significados, referentes y alcances de
los términos «raza», «estirpe», «sangre», «bestia rubia», «negro», «antisemita» y <~udío»
en los §§ 5; 7; 9; 10; 11 ; 16 y 17 del «Tratado primero» y los §§ 7; 11; 17; 19 y 20 del
«Tratado segundo» de GM. Según los diferentes pasajes que se vayan comentando, trá-
tese de dar una respuesta a las preguntas siguientes: ¿cuántas razas como la [aquí] men-
cionada hay sobre el planeta? ¿las famosas cinco de Blumenbach, a saber, blanca, negra,
amarilla, cobriza y malaya? ¿algunas más? ¿qué sirve de criterio de identificación para
enumerarlas?¿cuándo, quiénes, y por qué, han ocasionado las principales mezclas de
razas?

F) ¿Qué significa el término «venganza»?

Los dos «Tratados» de La genealogía de la moral contienen muchas veces el

problemático término «venganza» en sus aforismos (cf. por ejemplo, GM, 1, §§ 7, 8; II,
§§ 6, 11, etc.). Su presencia y su importancia en la filosofía de Nietzche son imposibles
de exagerar, en especial si la venganza se correlaciona con el grave problema del tiempo,
como sabe cualquier lector de Así habló Zaratustra. Para ejercitarse en la trama de textos
filosóficos sobre esta cuestión, los métodos de la filosofía analítica del lenguaje son muy
pertinentes, pues nos ayudan mucho a la hora de descubrir los diversos sentidos que pue-
de almacenar un término y nos permiten superar la parálisis que produce caer en confu-
siones conceptuales. La meditación nietzscheana presta un interés especial al lenguaje,
a las trampas lingüísticas en que caemos y nos enredamos. Como aproximación a esa de-
cisiva faceta del filosofar contemporáneo que también Nietzsche ha colaborado a alum-
brar -y para que pueda servir como un atajo que nos facilite la introducción en el núcleo
de las cuestiones centrales de La genealogía de la moral-, a continuación transcribimos
el § 33 de El viajero y su sombra, libro perteneciente al volumen II de Humano, dema-
siado humano. Este aforismo viene explícitamente recomendado por Nietzsche en el §
4 del «Prólogo» a GM, en particular para aquellos lectores que deseen conocer aquello

100
 Informaciones y actividades

que ya había publicado con anterioridad «sobre la procedencia de la pena, a la cual no le

es esencial ni originaria la finalidad intimidatoria», como afirmaban Rée y otros, puesto
que, en opinión de Nietzsche, «esa finalidad le fue agregada [ ... ] más tarde, en determi-
nadas circunstancias, y siempre como algo accesorio, como algo sobreañadido.»

Elementos de la venganza. -La palabra «venganza» se dice muy pronto: casi pa-
rece que no pudiese contener ninguna otra cosa más que una única raíz conceptual y
sensible. Y por eso todavía se sigue haciendo esfuerzos por encontrarla: de modo similar
a como nuestros expertos en economía política aún no se han cansado de presentir la
susodicha unidad en la palabra «valor» y de buscar el originario concepto-raíz de esa
palabra, el valor. ¡Como si todas las palabras no fueran bolsas en las que se ha introdu-
cido ahora esto, ahora aquello, ahora todo eso diverso de más allá y de un solo golpe!
Así, también la «venganza» es ahora esto, ahora aquello, ahora algo más que para la oca-
sión ha sido reunido. Que se distinga de una vez ese contragolpe defensivo que se ejecuta
casi involuntariamente incluso contra objetos inanimados que nos han dañado (como si
nos defendiéramos contra máquinas móviles): el sentido de nuestra reacción es oponemos
al daño haciendo que se pare la máquina. La violencia del contragolpe, si quiere conse-
guir eso, ha de ser, por lo tanto, tan fuerte, que destroce la máquina; pero si ésta es de-
masiado sólida como para poder ser destruida en el acto por el individuo, éste, en cual-
quier caso, no dejará de asestar el golpe más violento de que sea capaz, -como tentativa
suprema, por así decirlo. Así nos comportamos también contra las personas que nos cau-
san daño cuando estamos bajo la sensación inmediata de ese mismo daño; si a este acto
se le quiere llamar un acto de venganza, llámesele así; sólo que hemos de tener presente
que aquí la auto-conservación no ha hecho más que poner en movimiento su engranaje
racional y que uno, al hacerlo, no piensa en el fondo en el causante del daño sino exclu-
sivamente en sí mismo: actuamos así, no porque queramos volver a causar daño, sino
únicamente para librarnos de la situación al menos con el cuerpo y la vida íntegros. -
Se requiere tiempo para pasar de uno mismo a pensar en el adversario y preguntarse de
qué manera alcanzarle en su punto más sensible. Esto acontece en la segunda modalidad
~e venganza: su premisa es la reflexión sobre la vulnerabilidad y la capacidad de sufri-
miento del otro: uno quiere hacerle daño. En cambio, asegurarse a sí mismo frente a
daños futuros aparece en tan escasa medida en el campo de visión de quien ejerce la
venganza que casi regularmente ofrece vías al propio daño ulterior y muy a menudo lo
prevé y lo enfrenta con sangre fría. Si en la primera modalidad de venganza el miedo ante
el segundo golpe hacía que el contragolpe fuese lo más fuerte posible, en esta segunda
modalidad hay una indiferencia casi absoluta por lo que el adversario hará; la violencia
del contragolpe se determina exclusivamente por aquello que nos ha hecho. Pues, ¿qué
ha hecho?¿ Y para qué nos sirve que sufra ahora, después de habemos hecho sufrir él a
nosotros? Se trata de una reparación, mientras que el acto de venganza de la primera mo-
dalidad sólo sirve para la auto-conservación. Tal vez a causa del adversario perdemos
propiedades, rango, amigos, hijos - estas pérdidas no vuelven a reponerse con la vengan-
za, la reparación se refiere exclusivamente a una pérdida yuxtapuesta a todas las otras
pérdidas citadas. La venganza de la reparación no protege del daño ulterior ni subsana el
daño sufrido,- salvo en un caso. Cuando nuestro honor ha sufrido a causa del adversario,
la venganza es capaz de restaurarlo. Ahora bien, en cualquier caso el honor ha sufrido
un daño si intencionadamente se nos ha causado dolor: pues de ese modo el adversario
demostró que no nos tenía miedo. Mediante la venganza demostramos que nosotros tam-
poco le tenemos miedo: en esto reside la compensación, la reparación. (El propósito de
mostrar que no se tiene ningún miedo en absoluto, en algunas personas va tan lejos que
la peligrosidad de la venganza para ellas mismas - pérdida de la salud o de la vida o de
cualquier otra cosa- es considerada como un requisito imprescindible de toda venganza.
Por eso siguen la vía del duelo, aunque los tribunales les ofrezcan la oportunidad de reci-
bir también suficiente satisfacción por la ofensa: pues la reparación de su honor, si se
lleva a cabo sin peligro, no les resulta satisfactoria porque no puede demostrar que no tie-
nen miedo.)- En la primera modalidad de la venganza a que hemos hecho alusión el
miedo es, precisamente, el que asesta el contragolpe: en cambio, en esta segunda es la
ausencia de miedo la que, como hemos dicho, quiere demostrarse mediante el contragol-
pe. -Por lo tanto, nada parece más diferente que la interna motivación de ambas formas
de actuar a las que se denomina con una única palabra, «venganza»: y, sin embargo, su-
cede muy a menudo que quien ejercita la venganza no sabe con claridad qué le ha deter-
minado propiamente a actuar; quizá dio el contragolpe por miedo y para conservarse,
pero luego, cuando tuvo tiempo de reflexionar sobre el punto de vista del honor herido,
se persuade a sí mismo de haberse vengado por causa de su honor: - bien cierto, este mo-
tivo es, en cualquier caso, más noble que el otro. En todo esto también es esencial si con-
sidera su honor agraviado a los ojos de los demás (del mundo) o tan sólo a los ojos del
ofensor: en éste último caso preferirá la venganza secreta, pero en el ptimero, la pública.
Según como se imagine, con fuerza o con debilidad, en las almas del adversario y del
espectador, su venganza será más enconada o más suave; si carece por completo de esta
especie de imaginación, entonces no pensará en absoluto en vengarse, pues en tal caso
el sentimiento del «honor» para él no existe y, por consiguiente, tampoco se da la posi-
bilidad de herirlo. De igual modo, no pensará en vengarse si desprecia al adversario y al
espectador de la acción: porque, en tanto despreciados, éstos no pueden darle ningún
honor y, por eso mismo, tampoco pueden quitárselo. Por último, renunciará a la venganza
en el nada infrecuente caso en que ame al adversario: ciertamente, de esa forma pierde
honor a los ojos de éste y tal vez se convierte por ello en menos digno de contraamor.
Pero renunciar a todo contraamor es un sacrificio que el amor también está dispuesto a
ofrecer con tal de no tener que hacerle daíio al ser querido: hacerle daño significaría
causarse a sí mismo más daño del que causa ese sacrificio. - En resumen: cada cual se
vengará, a no ser que carezca de honor, o esté saturado de desprecio, o repleto de amor,
por aquel que le causa daño o le ofende. Aun cuando recurra a los tribunales, en cuanto
persona privada quiere la venganza: pero además, en cuanto miembro de la sociedad que,
como ser humano, es perspicaz y previsor, quiere la venganza de la sociedad sobre uno

102
 Informaciones y actividades

que no la honra. Así, mediante la pena impuesta judicialmente, se restaura tanto el honor
privado como el honor de la sociedad: ello significa- que la pena es una venganza.- En
ella también hay, indudablemente, incluso ese otro elemento de la venganza desc1ito en
primer lugar, en la medida en que, mediante la pena, la sociedad está al servicio de su
c¡¡uto-conservación y asesta un contragolpe en legítima defensa. La pena quiere prevenir
el daño ulterior, la pena quiere intimidar. De esta manera en la pena están efectivamente
unidos los dos elementos tan diferentes de la venganza, y eso puede ser quizá la causa
principal que mantenga esa mencionada confusión conceptual, en virtud de la cual el
individuo que se venga no sabe, en general, qué es lo que propiamente quiere. (HDH, II,
«El viajero y su sombra», § 33. Trad. de Joan B. Llinares).

Ejercicios para desarrollar después de la lectura del texto: ¿Tienen una única raíz
conceptual las palabras «venganza» o «valor»? ¿Por qué? ¿Cuántas modalidades de ven-
ganza se describen en el texto? ¿Son acciones racionales todos los actos de venganza?
¿Qué es una «reparación»? ¿Por qué nos dice el texto que se han practicado «duelos»?
-recuérdese el Tira11t lo Blanch o La Regenta, por citar unos ejemplos-. ¿Qué puede pro-
vocar la renuncia a vengarse? ¿Qué relaciones hay entre venganza y pena? ¿Por qué en
la pena no es esencial ni originaria la finalidad de intimidar?

G) La vida, el olvido, la salud, la historia y la creatividad

El § 1 del «Tratado segundo» de La genealogía de la moral contiene toda una

interesantísima antropología filosófica en torno a las diferencias entre los humanos y el
resto de los animales: si somos unos «animales interesantes» (GM, 1, § 6) y podemos
convertirnos de «animales rapaces» en «animales mansos» y «domésticos» (GM, 1, § 11),
si constituimos un «auténtico problema», ello sucede, piensa Nietzsche, tanto por «la
fuerza de la capacidad de olvido», como por la activa facultad de la «memoria de la
voluntad» y la consiguiente posibilidad de, legítimamente, «hacer promesas». Los fun-
damentos de esta filosófica «psicología de la conciencia» se hallan, por ejemplo, en esta
bellísima página de la Segunda Consideración Intempestiva, titulada De la utilidad y los
inconvenientes de la historia para la vida (1874).

Observa el rebaño que ante ti desfila apacentándose: no sabe lo que es ayer ni lo

que es hoy, corre de un lado a otro, come, descansa, hace la digestión, vuelve a correr,
y así de la mañana a la noche, día tras día, atado a muy poca distancia con su placer y
desplacer a la estaca del momento y, por ello mismo, sin melancolía ni hastío. Ver esto
le resulta duro al hombre porque ante el animal se jacta de su humanidad y, sin embargo,
mira envidioso su felicidad- pues lo único que quiere es vivir de igual modo que el ani-
mal, sin hastío ni dolores, pero lo quiere en vano porque no lo quiere como el animal. Un
día el hombre le pregunta al animal: «¿Por qué no me hablas de tu felicidad y, en cambio,
te limitas a mirarme?» Y el animal quisiera responder y decir: «Eso pasa porque siempre
olvido al punto lo que quería decir» -pero ya olvidó también esa respuesta y se calló: de
suerte que el hombre se quedó asombrado.
Pero se asombró también de sí mismo por no poder aprender a olvidar y seguir
dependiendo siempre del pasado: por muy lejos y muy rápido que corra, la cadena corre
con él. Es un milagro: el instante, que en un suspiro viene y en un suspiro se va, surgien-
do de la nada y desapareciendo en la nada, aún retorna, sin embargo, como fantasma y
perturba el reposo de algún instante posterior. Constantemente se desprende una hoja del
libro del tiempo, se cae y se va flotando- y de pronto vuelve flotando , posándose en el
regazo del hombre. Entonces éste dice «Me acuerdo» y envidia al animal que en seguida
se olvida y ve cada instante morir de veras, volver a hundirse en la niebla y la noche y ex-
tinguirse para siempre. Vive así el animal en forma ahistórica: pues se funde en el pre-
sente como un número, sin que quede restante ninguna extraña fracción, no sabe fingir,
no oculta nada y en todo momento aparece por entero como lo que es, por lo que no pue-
de ser en modo alguno más que sincero. El hombre, por el contrario, se resiste a la gran
carga, cada vez mayor, del pasado: que lo aplasta o lo doblega ladeándolo, le dificulta el
paso como un fardo invisible y oscuro que, a veces, puede negar en apariencia y lo hace
con mucho gusto en el trato con sus semejantes: para despertar su envidia. Por eso se
emociona, como si evocase un paraíso perdido, al ver el rebaño paciendo o, en confiada
intimidad, al niño que no tiene aún nada pasado que negar y juega por entre las cercas del
pasado y del futuro en venturosa ceguera. Y, sin embargo, su juego se le ha de interrum-
pir: demasiado pronto será sacado del olvido. Entonces aprende a comprender la palabra
érase (una vez), ese santo y seña con el que la lucha, el sufrimiento y el hastío acometen
al hombre para recordarle lo que es, en el fondo, su existencia - un imperfectum que
jamás llegará a la perfección. Cuando la muerte aporta al fin el anhelado olvido, con él
escamotea a la vez el presente y la existencia y, así, imprime su sello sobre aquel cono-
cimiento - que la existencia no es sino un ininterrumpido haber sido, una cosa que vive
de negarse y de destruirse a sí misma, de contradecirse a sí misma.
[ ... ] Tanto en la mínima felicidad como en la máxima es siempre una sola cosa
la que hace que la felicidad sea felicidad: el poder olvidar, o dicho en términos más eru-
ditos, la facultad de sentir de forma ahistórica todo el tiempo de su duración. Quien no
es capaz de tenderse, olvidando todo pasado, en el umbral del instante, quien no sabe
estar ahí de pie en un punto, cual una diosa de la victoria, sin vértigo ni miedo, nunca
sabrá lo que es la felicidad, y lo que es aún peor: nunca hará nada que pueda hacer felices
a otros. Imaginad el caso extremo, un hombre que no posee ni la más mínima fue~za de
olvidar y está condenado a percibir en todas partes un devenir; tal hombre ya no cree en
su propio ser, ya no cree en sí, lo ve todo deshacerse en puntos que se han movido y se
pierde en este flujo del devenir; por último, como el discípulo consecuente de Heráclito,
apenas si osará mover un dedo. En toda acción hay olvido : del mismo modo que en la
vida de todo ser orgánico hay no solamente luz, sino también oscuridad. Un hombre que

104
 Informaciones y actividades

quisiera por entero sentir solamente de forma histórica se parecería a uno que estuviera
obligado a prescindir del sueño o al animal que tuviera que subsistir exclusivamente a
base del siempre renovado rumiar. En consecuencia: es posible vivir, y aun vivir feliz,
casi sin recordar, como lo muestra el animal; pero es totalmente imposible vivir sin ol-
vidar. O para puntualizar mi tema en términos aún más sencillos: hay un grado de insom-
nio, de rumiar, de sentido histórico, en que se resiente y finalmente sucumbe lo vivo, ya
se trate de un hombre, de un pueblo o de una cultura.
Para precisar este grado y, sobre su base, el límite donde lo pasado tiene que ser
olvidado para evitar que se convierta en sepulturero de lo presente, habría que saber con
exactitud el grado de fuerza plástica de un hombre, de un pueblo, de una cultura, quiero
decir de esa fuerza de desarrollarse específicamente de la propia esencia, de transformar
y asimilar lo pasado y lo extraño, de cicatrizar heridas, reponer lo perdido, regenerar for-
mas destruidas. Hay hombres que poseen esta fuerza en tan bajo grado que, como con-
secuencia de una sola vivencia, de un solo dolor, en particular de una única sutil injus-
ticia, se desangran irremisiblemente, como de resultas de un levísimo rasguño; y los hay
invulnerables a los más fatales y terribles contratiempos y aun a los actos de la propia
maldad, al punto que en medio de ellos, o poco después, alcanzan un pasable bienestar
y una especie de conciencia tranquila. Cuanto más fuertes son las raíces de la íntima na-
turaleza de un hombre tanta mayor cantidad de pasado se apropia o apresa: y la natura-
leza más poderosa y formidable se caracterizaría por un sentido histórico que carecería
de límites a partir de los cuales pudiera tener un efecto absorbente y perjudicial; atraería
y asimilaría todo lo pasado, tanto propio como muy ajeno, transformándolo, por así
decirlo, en sangre. Lo que una tal naturaleza no logra dominar, lo sabe olvidar; [... ].
(LuNARES, J. B. (Ed. y trad.) (1988): Nietzsche. Antología. Barcelona, Península, pp. 56
ss.) .

Según este texto, enumérense varias diferencias existentes entre el hombre y los
animales y coméntense una por una. ¿Es acertado el refrán que dice que el agua pasada
no mueve el molino? ¿Por qué? ¿Qué relaciones se establecen en el texto entre la 'vida'
y la 'contradicción'? ¿Por qué es necesario el olvido en la vida humana? ¿Cuándo la
memoria se convierte en algo perjudicial? ¿Debe haber límites en el historicismo? ¿Por
qué?
El «olvido», lo inolvidable y lo inolvidado son conceptos que también aparecen
en los psicólogos ingleses genealogistas de la moral, como puede comprobarse en los§§
2 y 3 del «Tratado primero» del libro de Nietzsche que estamos analizando. Además, el
§ 1O del «Tratado primero» afirma, en consonancia con textos casi idénticos de la citada
Segunda Intempestiva, que en las naturalezas fuertes y plenas «hay una sabreabundancia
de fuerza plástica, remodeladora, regeneradora, fuerza que también hace olvidar». Co-
méntese la diferencia entre estos dos usos del concepto de «olvido».
El caso que Nietzsche aquí imagina, el de un hombre sin la fuerza de olvidar, ha
permitido, por lo demás, la creación de buenos textos literarios, por ejemplo, algún relato
de ese excelente conocedor de Schopenhauer y Nietzsche que fue Jorge Luis Borges,
como Funes, el memorioso (Cf. Artificios (1944)). Recomendamos su lectura para com-
prender a fondo lo que aquí está diciendo Nietzsche, aplicable también, por ejemplo, para
entender las diferencias entre un potente ordenador y un cerebro humano -enumérense
algunas desde lo que Nietzsche expone en el texto transcrito. Un hermoso comentario del
pasaje de la Segunda Intempestiva que acabamos de citar se halla en el «Prólogo» -titu-
lado «El desafío de la tortuga»- de MIGUEL MoREY a ARAGAY TusELL, N. (1993): Origen
y decadencia dellogos. Giorgio Colli y la afirmación del pensamiento trágico. Barce-
lona, Anthropos, pp. 13 ss.

H) Demencia y moral- Religiones y demencias

En el § 2 del «Tratado segundo» de La genealogía de la moral, su autor, para que

se comprenda a qué ha llamado «eticidad de las costumbres», remite a lo que ya escribió
en tres aforismos de Aurora. Uno de ellos es el§ 14, que traducimos a continuación, pues
nos pennitirá entender mejor varias sugerencias que se hallan entrelazadas en aquello que
Nietzsche indica en tomo a una de las más enigmáticas vivencias socioculturales de los
humanos, la «locura», cuestión que, pronto o tarde, se ha de plantear toda lectura profun-
da de su vida y de su obra.

Significación de la demencia en la historia de la moralidad. - Si, a pesar de esa

terrible presión de la «eticidad de las costumbres» bajo la cual han vivido todas las co-
munidades humanas durante muchos milenios antes de nuestra era cristiana y, en general,
a lo largo de ésta hasta el día de hoy (nosotros mismos vivimos en el pequeño mundo de
las excepciones y, por así decirlo, en la zona malvada): si, como digo, a pesar de eso se
han abierto paso una y otra vez ideas, valoraciones e impulsos nuevos y divergentes, ello
ha tenido lugar bajo una escolta espantosa: casi por todas partes es la demencia la que
allana el camino a las nuevas ideas, rompiendo la proscripción de una venerada usanza
y superstición. ¿Entendéis por qué ha tenido que ser la demencia la encargada de hacerlo?
¿Algo tan horrible e incalculable en la voz y los gestos como los demoníacos caprichos
del tiempo y del mar y, por ello, digno de una observación y de un temor similares? ¿Al-
go que conllevaba el signo de la absoluta involuntariedad de manera tan evidente como
las convulsiones y los espumarajos del epiléptico, pues de este modo parecía signjficar
al demente como máscara y altavoz de una divinidad? ¿A lgo que al portador de una
nueva idea le quitaba para siempre los remordimientos y le daba incluso profundo respeto
y hasta escalofríos ante sí mismo, y le impulsaba a convertirse en profeta y mártir de esa
idea?- Mientras que a nosotros todavía hoy se nos vuelve a sugerir que al genio se le ha
añadido, en lugar de un grano de sal, un grano de desvarío, todos los humanos de épocas
pasadas estaban mucho más cerca de la sugerencia de que allí donde hubiese demencia

106
 Informaciones y actividades

también había un grano de genio y de sabiduría,- algo «divino», como unos a otros se
susurraban. O, mucho mejor dicho: como se lo expresaban de manera suficientemente
poderosa. «Gracias a la demencia han llegado a Grecia los máximos bienes», decía Platón
en coincidencia con toda la humanidad antigua. Avancemos todavía un paso más: a todos
esos seres humanos superiores a quienes romper el yugo de cualquier costumbre y dar
nuevas leyes les atrajo irresistiblemente, no les quedó más remedio, si no estaban real-
mente dementes, que hacerse o presentarse como tales - esto vale para los innovadores
en todos los ámbitos, y no solamente en el del precepto sacerdotal y político: - incluso
el innovador en métrica poética tenía que legitimarse mediante la demencia. (Hasta bien
entrados en épocas mucho más suaves, para los poetas subsistió de tal pasado una cierta
convención de demencia: de la cual, por ejemplo, Solón echó mano cuando incitó a los
atenienses a reconquistar Salamina.)- «¿Cómo se hace demente una persona cuando no
lo es y no se atreve a parecerlo?» casi todos los seres humanos significativos de la más
antigua civilización se han entregado a este aterradora intenogación; al respecto, se trans-
mitía una doctrina secreta de artificios y sugerencias dietéticas, además del sentimien-
to de la inocencia y hasta de la santidad de tal preocupación y proyecto. Las recetas de
los amerindios para convertirse en curanderos, las de los cristianos de la Edad Media para
llegar a ser santos, las de los groenlandeses para hacerse uno ange/wk, o las de los bra-
sileños para convertirse en un paje son, en lo esencial, las mismas: ayuno desmesurado,
continencia sexual prolonganda, ir al desierto o subir a una montaña o a una columna, o
«sentarse sobre un añoso sauce, que está mirando a un lago», y no pensar absolutamente
en nada que no pueda conllevar éxtasis y desorden espiritual. ¡Quién se atreve a echar
una mirada al yermo de las angustias más amargas y más superfluas, allí donde es vero-
símil que precisamente los seres humanos más fecundos de todas las épocas se hayan
consumido! ¡Y a escuchar los suspiros de los solitarios y conturbados: «¡Oh, dadme la
demencia, seres celestiales! ¡La demencia, para que por fin crea en mí mismo! ¡Dadme
delirios y convulsiones, iluminaciones y ofuscamientos repentinos, aterrorizadme con
escalofríos y ardores jamás sentidos por ningún mortal, con estrépitos y figuras errantes,
dejadme aullar y gemir y arrastrarme como un animal : pero que tenga fe en mí mismo!
La duda me está devorando, he matado a la ley y la ley me asusta como asusta un cadáver
a uno que está vivo: si no soy más que la ley, soy el más abyecto de todos. El nuevo espí-
ritu que está en mí, ¿de dónde viene si no viene de vosotros? Demostradme, pues, que
soy vuestro; ¡nada me lo demuestra excepto la demencia!» Y con demasiada frecuencia
este fervor no alcanzaba sino demasiado bien su meta: en aquella época en que el cris-
tianismo demostraba su fecundidad en santos y en eremitas del desierto con máxima
riqueza, pensándose que de esa manera se había demostrado a sí mismo, había en Jeru-
salén grandes manicomios para santos malogrados, para aquellos que habían consumido
en la empresa su último grano de sal. (A, § 14. Trad. de Joan B. Llinares).

Como actividad proponemos que se comente el aforismo que acabamos de trans-

Ciibir en conelación con los conceptos de «enfermedad», «enfermedad mental», «demen-
cia» y «locura» que aparecen en los aforismos siguientes: GM, I, §§ 2, 6; II, §§ 19, 22 y
23. Puede releerse también el § 45 de HDH 1, que se analizó en la actividad B). Distín-
ganse todos los diferentes usos que lleva a cabo Nietzsche en los aforismos citados, así
como la relación que establece entre la demencia, por una parte, y la eticidad, la religión
gtiega y la religión cristiana, por la otra, comparando cada una de estas diversas relacio-
nes: ¿Qué paralelismos tienen? ¿Qué antítesis establece Nietzsche entre ellas? ¿Por qué?
¿En qué textos lo fundamenta? etc. Recuérdese asimismo lo que se expuso en la Intro-
ducción sobre la demencia y la persona de Nietzsche. Esta cuestión puede ampliarse con
el texto sobre Homero de HDH, II, § 189, traducido y citado por A. Sánchez Pascual en
la nota 50 de su edición de GM, e incluso con el célebre§ 125 del libro tercero de GC (cf.
Antología, ed. de Joan B. Llinares, pp. 142-143) que habla del «hombre loco» que bus-
caba a Dios y luego entonaba el Requiem aeternam deo, o incluso con textos selectos en
torno a «la locura y la filosofía» (Platón, Descartes, Foucault, Derrida, etc.), si el profesor
lo considera oportuno. Importa que, al abordar esta actividad, se tenga siempre muy pre-
sente una advertencia de Deleuze (1974, p. 231): lo mismo que es un contrasentido que
se ha de evitar el creer que la «voluntad de poden>significa «deseo de dominar» o «que-
rer el poden>, o que los «poderosos» -hablando con criterios económico-políticos- equi-
valen a los genuinamente «nobles» o a los «fuertes», asimismo tampoco hay que cultivar
el prejuicio que le atribuye a Nietzsche la «locura» con la torpe ilusión de suponer que,
de un plumazo, todos sus textos ya quedan descalificados, refutados y superados: «muy
verdes» estarían las entendederas y las capacidades de lectura crítica del pobre «raposo»
que así soñase con aplacar sus «hambres».

108
5 Vocabulario

CRÍTICA: «El proyecto más general de Nietzsche consiste en esto: introducir en

filosofía los conceptos de sentido y valor. [ ... ] Nietzsche no ocultó nunca que la filosofía
del sentido y de los valores tenía que ser una crítica. Revelar que Kant no realizó la ver-
dadera crítica, porque no supo plantear el problema en términos de valores, es precisa-
mente uno de los móviles relevantes de la obra de Nietzsche. [ ... ] La filosofía de los
valores, como él la instaura y la concibe, es la verdadera realización de la crítica, la única
manera de realizar la crítica total. »
«La filosofía crítica tiene dos movimientos inseparables : referir cualquier cosa,
y cualquier origen de algo, a los valores; pero también referir esos valores a algo que sea
como su origen y que decida su valor.
«Lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, tal es el elemento propiamente genealógico
o crítico. Pero así entendida, la crítica es al mismo tiempo lo más positivo. El elemento
diferencial no es crítica del valor de los valores, sin ser también el elemento positivo de
una creación. Por este motivo la crítica no ha sido jamás concebida por Nietzsche co-
mo una reacción, sino como una acción. » DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía, pp. 7,
8 y 9.

CULPA: Esta palabra castellana traduce la alemana Se huid, que tiene un campo
semántico más amplio, pues recubre tanto el significado de «culpa» como el de «deuda».
Conviene tenerlo presente, en especial a la hora de leer el «Tratado segundo» de GM.
Puede servir para ello la pertinente indicación de A. Sánchez Pascual sobre el Padre-
nuestro, cuyo texto decía: «Perdónanos nuestras deudas (culpas).»

GENEALOGÍA: «Nietzsche crea el nuevo concepto de genealogía. El filósofo es

un geneálogo, no un juez de tribunal a la manera de Kant, ni un mecánico al modo uti-
litarista. El filósofo es Hesíodo. Al principio de la universalidad kantiana, así como al
principio de la semejanza, grato a los utilitaristas, Nietzsche opone el sentimiento de di-
ferencia o de distancia (elemento diferencial). «Partiendo de este pathos de la distancia
es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡Qué les
importaba a ellos la utilidad!» (GM, 1, § 2). Genealogía quiere decir a la vez valor del mi-
gen y origen de los valores. Genealogía se opone tanto al carácter absoluto de los valores
 como a su carácter relativo o utilitario. Genealogía significa el elemento diferencial de
los valores de los que se desprende su propio valor. Genealogía quiere decir, pues, 01igen
o nacimiento, pero también diferencia o distancia en el origen. Genealogía quiere decir
nobleza y bajeza, nobleza y vileza, nobleza y decadencia en el origen. Lo noble y lo vil,
lo alto y lo bajo, tal es el elemento propiamente genealógico o crítico.» DELEUZE, G.
Nietzsche y lafilosofía, p. 9.

FILOSOFÍA: «El filósofo, entendido en el sentido en que lo entendemos nosotros,

nosotros los espíritus libres -, como el hombre que tiene la responsabilidad más amplia
de todas, que considera asunto de su conciencia el desarrollo integral del hombre: ese
filósofo se servirá de las religiones para su obra de selección y educación, de igual modo
que se servirá de las situaciones políticas y económicas existentes en cada caso. » MBM,
§ 61.
«Va pareciéndome cada vez más que el filósofo, en cuanto es un hombre necesa-
rio del mañana y del pasado mañana, se ha encontrado y ha tenido que encontrarse siem-
pre en contradicción con su hoy: su enemigo ha sido siempre el ideal de hoy. Hasta ahora
todos esos extraordinarios promotores del hombre a los que se les da el nombre de filó-
sofos, [.. . ] al poner su cuchillo, para viviseccionarlo, precisamente sobre el pecho de las
virtudes de su tiempo, delataban cuál era su secreto propio: conocer una nueva grandeza
del hombre, un nuevo y no reconido camino hacia su engrandecimiento.» MBM, § 212.
«Los auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen «¡así
debe ser! », son ellos los que determinan el «hacia dónde» y el «para qué» del ser humano
[ ... ]. Su «conocer» es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es - voluntad de
poder. » MBM, § 211.

INMORALISTA: «He escogido para mí la palabra inmoralista como distintivo,

como emblema de honor; estoy orgulloso de tener esta palabra para distinguirme de la
humanidad entera. Nadie ha sentido todavía la moral cristiana como algo situado por
debajo de sí: para ello se necesitaban una altura, una perspectiva, una profundidad y una
hondura psicológicas totalmente inauditas hasta ahora. La moral cristiana ha sido hasta
este momento la Circe de todos los pensadores -éstos se hallaban a su servicio.- ¿Quién,
antes de mí, ha penetrado en las cavernas de las que brota el venenoso aliento de esa
especie de ideal - ¡la difamación del mundo! - ? ¿Quién se ha atrevido siquiera a suponer
que son cavernas? ¿Quién, antes de mí, ha sido entre los fi lósofos psicólogo y no más
bien lo contrario de éste, «farsante superior», «idealista»? Antes de mí no ha habido en
absoluto psicología.» EH, «Por qué soy un destino», § 6.

LA GRAN SALUD: Cf. GC, § 382; EH, «Así habló Zaratustra», § 2.

LOS LIBREPENSADORES: «Hasta hoy nada me es más lejano y menos afín que
toda la species europea y americana de libres penseurs [librepensadores]. Mi di scordia
con ellos, con esos incorregibles mentecatos y bufones de las «ideas modernas», es in-

110

1
L__
 Vocabulario

cluso más profunda que con cualquiera de sus adversarios. También ellos a su manera,
quieren «mejorar» la humanidad, a su imagen; hmían una guerra implacable a lo que yo
soy, a lo que yo quiero, en el supuesto de que lo comprendieran, -todos ellos creen
todavía en el «ideal» .. . Yo soy el primer inmoralista. -»EH, «Las Intempestivas», § 2.

MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL: «Más allá de las designaciones, o de los
sentimientos, o de las palabras que contraponen lo «bueno» (gut) a lo «malvado» (base),
en lugar de contraponer lo bueno (gut) a lo malo (schlecht) . Las morales basadas en la
primera antítesis son, dice Nietzsche, morales basadas propiamente en el odio a la vida,
en el resentimiento de los débiles. Las morales basadas en la segunda antítesis son, en
cambio, las morales brotadas del sentimiento aristocrático, las morales nacidas del amor
a la existencia. Por otra parte, la expresión «más allá» fluctúa en Nietzsche entre dos
direcciones. Representa, de un lado, una superación hacia delante, en el sentido de dejar
atrás , tanto cronológica como intelectual y afectivamente, las morales decadentes , hasta
arribar a una época «extramoral». Mas, de otro, puede significar una superación hacia
atrás , en el sentido de regresar a una época «premoral», en la cual aún no había sido en-
venenada la humanidad por los presuntos ideales metafísicos desvinculadores de «este»
mundo» (SÁNCHEZ PASCUAL, A. «Introducción» a su traducción del libro de Nietzsche de
este título, pp. 14-15).

MEDIODÍA: «Mi tm·ea de preparar a la humanidad un instante de suprema auto-

gnosis, un gran mediodía en el que mire hacia atrás y hacia adelante, en el que se sustrai-
ga al dominio del azar y de los sacerdotes y plantee por vez primera, en su totalidad, la
cuestión del ¿por qué?, del ¿para qué? -, esta tarea es una consecuencia necesaria para
quien ha comprendido que la humanidad no marcha por sí misma por el camino recto,
que no es gobernada en absoluto por un Dios, que, antes bien, el instinto de la negación,
de la corrupción, el instinto de décadence ha sido el que ha reinado con su seducción,
ocultándose precisamente bajo el manto de los más santos conceptos de valor de la hu-
manidad. » EH, «Aurora», § 2.

MORAL: «En sí ninguna moral tiene valor. » C/, «Incursiones de un intempesti-

vo», § 37.
«Un filósofo debería anogarse el derecho de considerar la volición en sí desde el
ángulo de la moral: entendida la moral, desde luego, como doctrina de las relaciones de
dominio en que surge el fenómeno «vida» . - » MBM, § 19.
«No existen fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de fenóme-
nos .. . » MBM, § 108.
«Las morales no son más que un lenguaje mímico de los afectos». MBM, § 187.
«Es conocida mi exigencia al filósofo de que se sitúe más allá del bien y del mal,
- de que tenga debajo de sí la ilusión del juicio moral. Esta exigencia se deriva de una
intuición que yo he sido el primero en formular : la de que no existen hechos morales. El
juicio moral tiene en común con el religioso el creer en realidades que no lo son. La mo-
ral es únicamente una interpretación de ciertos fenómenos, dicho de manera más precisa,
una interpretación equivocada. El juicio moral, lo mismo que el religioso, corresponde
a un nivel de ignorancia en el que todavía falta el concepto de lo real, la distinción entre
lo real y lo imaginario: de tal manera que, en ese nivel, la palabra «verdad» designa sim-
plemente cosas que hoy nosotros llamamos «imaginaciones». El juicio moral, en conse-
cuencia, no ha de ser tomado nunca a la letra: como tal, siempre contiene únicamente un
sinsentido. Pero en cuanto semiótica no deja de ser inestimable: revela, al menos para el
entendido, las realidades más valiosas de culturas e interioridades que no sabían lo bas-
tante para «entenderse» a sí mismas. La moral es meramente un hablar por signos, me-
ramente una sintomatología: hay que saber ya de qué se trata para sacar provecho de
ella.» Cl, «Los mejoradores de la humanidad», § l.
«La Circe de la humanidad, la moral, ha falseado -moralizado- de pies a cabeza
todos los asuntos psicológicos hasta llegar a aquel horrible sinsentido de que el amor
debe ser algo «no-egoísta» ... Es necesario estar firmemente asentado en sí mismo, es ne-
cesario apoyarse valerosamente sobre las propias piernas, pues de otro modo no se puede
amar.» EH, «Por qué escribo tan buenos libros», § 5.

NIHILISMO: Cf. Antología. Ed. J. B. Llinares, pp. 273 -294.

PENA: El término castellano expresa bien la dimensión jurídica del término co-
rrespondiente alemán, es decir, la sanción según derecho, el padecimiento, trabajo u obli-
gación de pagar cierta cantidad que se impone a alguien por haber cometido un delito o
una falta de las castigadas judicialmente. Ahora bien, el término alemán Strafe también
recoge la significación pre-(o extra-)judicial del término, esto es, el mero castigo que
unos padres, maestros, jefes, mandos, etc. imponen a un hijo, discípulo, súbdito, subor-
dinado, etc. sin que, por lo general, los correspondientes «azote», «privación», «multa»,
«prohibición», etc. estén expresamente estipulados por un código o legislación determi-
nados. Como es obvio, el término no se ha de confundir nunca en estos «Tratados» con
«tristeza», «aflicción», «desventura», «melancolía» y similares, como queda bien explí-
cito en sus contextos de uso.

PSICOLOGÍA: «La psicología entera ha venido estando pendiente hasta ahora de

prejuicios y temores morales: no ha osado descender a la profundidad. Concebirla como
morfología y como teoría de la evolución de la voluntad del poder, tal como yo la con-
cibo- eso es algo que nadie ha rozado siquiera en sus pensamientos: [ .. . ] Una fisio-psi-
cología auténtica se ve obligada a luchar con resistencias inconscientes que habitan en
el corazón del investigador, ella tiene en contra suya «el corazón» [ .. . ] Nunca antes se
ha abierto un mundo más profundo de conocimiento a viajeros y aventureros temerarios:
y al psicólogo que de este modo «realiza sacrificios» - no es el sacrifizio dell'intelletto
[sacrificio del entendimiento], ¡al contrario!, -le será lícito aspirar al menos a que la psi-
cología vuelva a ser reconocida como señora de las ciencias, para cuyo servicio y prepa-

112
 Vocabulario

ración existen todas las otras ciencias. Pues a partir de ahora vuelve a ser la psicología
el camino que conduce a los problemas fundamentales. » MBM, § 23.
«El alma humana y sus confines, el ámbito de las experiencias humanas internas
alcanzado en general hasta ahora, las alturas, profundidades y lejanías de esas experien-
cias, la historia entera del alma hasta este momento y sus posibilidades no apuradas aún:
ése es, para un psicólogo nato y amigo de la «gran caza», el terreno de caza predestina-
do.» MBM, § 45.

PSICOLOGÍA DEL SACERDOTE: «Aquella especie parasitaria de hombre, la

del sacerdote, que con la moral se ha elevado a sí mismo fraudulentamente a la categoría
de determinador del valor de la humanidad, especie de hombre que vio en la moral cris-
tiana su medio para llegar al poder... Y de hecho, ésta es mi visión: los maestros, los
guías de la humanidad, todos ellos teólogos, fueron todos ellos también décadents: de
aquí!a transvaloración de todos los valores en algo hostil a la vida, de aquí!a moral. ..
Definición de la moral: moral-la idiosincrasia de décadents, con la intención oculta de
vengarse de la vida- y con éxito. Doy mucho valor a esta definición.-» EH, «Por qué
soy un destino», § 7.

RESENTIMIENTO: Cf. EH, Por qué soy tan sabio, § 6.

SUPERHOMBRE: Cf. EH, «Por qué escribo tan buenos libros», § l.

TRANSV ALORACIÓN: «Los hombres modernos, con su embotamiento para to-

da la nomenclatura cristiana, no sienten ya la horrorosa superlatividad que había, para un
gusto antiguo, en la paradoja de la fórmula «Dios en la cruz». Nunca ni en ningún lugar
había existido hasta este momento una audacia igual en dar la vuelta a las cosas, nunca
ni en ningún lugar se había dado algo tan terrible, interrogativo y problemático como esa
fórmula : ella prometía una transvaloración de todos los valores antiguos. » MBM, § 46.
«Transvaloración de todos los valores: ésta es mi fórmula para designar un acto
de suprema autognosis de la humanidad, acto que en mí se ha hecho carne y genio. Mi
suerte quiere que yo tenga que ser el primer hombre decente, que yo me sepa en contra-
dicción a la mendacidad de milenios ... Yo soy el primero que ha descubierto la verdad,
debido a que he sido el primero en sentir -en oler- la mentira como mentira ... Mi genio
está en mi nariz .. . Yo contradigo como jamás se ha contradicho, y, a pesar de ello, soy
la antítesis de un espíritu que dice no. Yo soy un alegre mensajero como no ha habido
ningún otro, conozco tareas tan elevadas que hasta ahora faltaba el concepto para com-
prenderlas; sólo a partir de mí existen de nuevo esperanzas.» EH, «Por qué soy un des-
tino» , § l.
(Como ha indicado en repetidas ocasiones A. Sánchez Pascual, este término
nietzscheano - Umwertung- no tiene nada que ver con «anarquía», pues su significado
no se traduce con literalidad si se lo hace equivaler a «subversión», «derrumbamiento»,
«inversión» o similares, ya que «se trata de «cambiar» y «sustituir» unos valores por
 otros, a saber, los inventados por los resentidos por los dimanantes del superhombre.»
(Cf., por ejemplo, la nota 24 de su edición de GM. ) Cabe matizar que Nietzsche también
considera como una «transvaloración» la «rebelde» «inversión» de las valoraciones
morales «nobles» que llevan a cabo los «hombres del resentimiento», a saber, los «sacer-
dotes», los «judíos» y los «cristianos».)

VOLUNTAD DE PODER: Cf. MBM, §§ 36, 259; Antología. Ed. J. B. Llinares,

pp. 155-174.

(Para este último grupo de conceptos que acabamos de citar, así como para la
«muerte de Dios», puede ser útil leer el «Prólogo de Zaratust:ra», de Así habló Zaratustra,
donde aparecen todos ellos y tienen una primera formulación «simbólico-poética». El
gran libro de FINK (1970) puede servir de guía para los comentarios; esta sugerencia
conlleva un grave riesgo: alejarse en exceso de los afmismos de GM que deben ser siem-
pre el principal texto a comprender y clarificar).

ANTIGUA RELIGIÓN GRIEGA: Cf. MBM, § 49; Cl, «Lo que debo a los anti-
guos», §§ 4-5.

BUDISMO Y CRISTIANISMO: Cf. EH, «Por qué soy tan sabio», § 6;AC, §§ 20-
23.

CONCEPTO CRISTIANO DE DIOS: Cf. Cl, «Los cuatro grandes errores», §§ 6-

8; AC, §§ 15-19.

CRISTIANISMO E ISLAMISMO: Cf. AC, § 60.

CRISTIANISMO Y ANARQUISMO: Cf. Crepúsculo de los ídolos [Cl ], «Incur-

siones de un intempestivo», § 34.

CRISTIANISMO Y MORAL: Cf. Cl, «La moral como contranaturaleza», §§ 1-

3; «Los mejoradores de la humanidad», §§ 2, 4-5; EH, «Por qué soy un destino», §§
7-9.

CRISTIANISMO Y MUNDO ANTIGUO: Cf. AC, §§ 58-59.

CRISTIANISMO Y RENACIMIENTO: Cf. AC, § 61.

JESÚS DE NAZARET: Cf. MBM, § 269; AC, §§ 27-35 y 39-41.

JUDÍOS: Cf. MBM, §§ 195, 250; AC, §§ 24-26.

114

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 Vocabulario

MORAL CRISTIANA Y FE EN DIOS: Cf. CJ, «Incursiones de un intempesti-

vo»,§ 5.

MORAL DE LA INDIA Y CRISTIANISMO: Cf. CI, «Los mejoradores de la

humanidad», § 3; AC, §§ 56-58.

NIETSCHE Y ARISTÓTELES: Cf.Cl, «Lo que debo a los antiguos»,§ 5; EH,

«El nacimiento de la tragedia»,§ 3; AC, § 7.

NIETZSCHE Y DARWIN: Cf. GC, § 357; MBM, § 253; CJ, «Incursiones de un

intempestivo», § 14.

NIETZSCHE Y DÜHRING: Cf. MBM, § 204; GM, III, §§ 14, 26; EH, «Por qué
soy tan sabio», § 4.

NIETZSCHE Y KANT: Cf. MBM, §§ 5, 11, 54, 187, 188, 210-211, 252; Cl, «In-
cursiones de un intempestivo»,§§ 1, 16, 29, 42, 49; EH, «El caso Wagner», §§ 2, 3; AC,
§§ 10-12,55,6 1.

NIETZSCHE Y PLATÓN: Cf. GM, III, § 25; MBM, §§ 7, 14, 28, 190, 191 , 204;
CJ, «Incursiones de un intempestivo»,§§ 22-23; «El problema de Sócrates»,§§ 2, 10;
«Cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula»; «Los mejoradores de
la humanidad», § 5; «Lo que debo a los antiguos», § 2.

NIETZSCHE Y ROUSSEAU: Cf. CJ, «Incursiones de un intempestivo», §§ 1, 3,

6, 48; AC, § 54.

NIETZSCHE Y SPENCER: Cf. GC, § 373; MBM, § 253; CI, «Incursiones de un

intempestivo», § 37; EH, «Por qué soy un destino», § 4.

NIETZSCHE Y STUART MILL: Cf. A,§§ 51,132; MBM, § 253; CI, «Incursio-
nes de un intempestivo», §§ l.
6 Bibliografía

a) Fuentes

(Sólo tenemos en cuenta las traducciones directas del alemán que se sirven de la
nueva edición crítica completa de las obras de Nietzsche, preparada por G. Colli y M.
Montinari. )

Son excelentes las traducciones de A. Sánchez Pascual, siempre con buenas in-
troducciones y notas, editadas todas ellas en «El libro de bolsillo» de la Editorial Alianza
de Madrid. Hasta la fecha, las obras ya publicadas son las siguientes:
El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo (y tres Escritos preparato-
rios).
Consideraciones intempestivas. l. David Strauss, el confesor y el escritor (y Frag-
mentos póstumos).
Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie.
Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro.
La genealogía de la moral. Un escrito polémico.
Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo.
Ecce hamo. Cómo se llega a ser lo que se es.
El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo.

La Segunda Consideración Intempestiva, De la utilidad y los inconvenientes de

la historia para la vida, así como el escrito póstumo Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, junto con la primera serie de aforismos de Humano, demasiado humano y
una selección filosófica de los fragmentos póstumos de la década de 1880, en traducción
de Joan B. Llinares y Germán Meléndez, se encuentran en:
NIETZSCHE, F. (1988): Antología. Edición de Joan B. Llinares. Barcelona, Península, Tex-
tos Cardinales, 8.
Fragmentos póstumos ( 1869 ), en traducción de A. Sánchez Pascual, y Nietzsche
contra Wagner, en traducción de Manuel Barrios, se hallan en el no 14, número
monográfico dedicado a F. Nietzsche, de la revista Er.
NIETZSCHE, F. (1994): Aforismos. Ed. de A. Sánchez Pascual. Barcelona, Edhasa. (Este
breviario contiene una selección de altísima calidad expresiva de textos nietzs-
cheanos, entresecados de todas sus obras y fragmentos, exquisitamente preparada
por Sánchez Pascual.)

b) Bibliografía secundaria

Una obra de características similares a la presente, pero con una introducción mu-
cho más amplia, el texto íntegro de la obra de Nietzsche, múltiples notas aclaratorias y
unos apartados finales de documentos, juicios críticos, glosario y nombres propios, todo
ello suficientemente elaborado y con referencias directas a la mejor bibliografía francesa
sobre los tópicos filosóficos nietzscheanos, es el volumen de la colección «Les Intégrales
de Philo», NIETZSCHE, La Généalogie de la mOJ'ale, Présentation et commentaires de
Jacques Deschamps, Préface de Henri Birault, Editions Fernand Nathan, 1981 , reeditado
posteriormente. Es un libro muy recomendable, expresamente concebido para la prepa-
ración de los exámenes escritos y orales del Bachillerato francés.

Bibliografía hispana (y traducciones) sobre Nietzsche de las últimas décadas. To-

dos los libros citados contienen, al menos, un capítulo extenso sobre la filosofía de
Nietzsche. No se incluyen los artículos aislados. (Agradecemos a la profesora Elvira
Burgos Díaz de la Universidad de Zaragoza su generosa colaboración.)

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dicado a Friedrich Nietzsche. Er, Revista de Filosofía, no 14, 1992/1, Sevilla.
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Maragall, no 2, Barcelona, P. P. U.
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poráneo. Actas de las Jornadas Nacionales Nietzsche 1994. Buenos Aires, Ofi-
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VERMAL, J. L. (1987): La crítica de la metafísica en Nietzsche. Barcelona, Anthropos.
WELTE, B. (1962): El ateísmo de Nietzsche y el cristianismo. Madrid, Taurus.
ZwEIG, S. (1967): La lucha contra el demonio. Barcelona, Ediciones G. P.

* * * * *

Como guías de lectura y de comentario de los dos primeros «Tratados» de La ge-

nealogía de la moral puede ser conveniente tomar como punto básico de referencia una
de las diferentes líneas hermenéuticas que esbozamos a continuación. Importa saber que
los supuestos que posibilitan estas diversas interpretaciones son bastante autónomos y
hasta contrapuestos, por lo que no recomendamos combinatorias indiscriminadas que
sólo pueden provocar confusiones y, quizá, hasta graves malentendidos.

a) DELEUZE (1971 y 1974): cuenta con un apartado explícito en el que se ofrece un

«Plan de La genealogía de la moral», que después va desarrollando puntualmente de ma-
nera muy autónoma y original, acentuadamente crítica y antidialéctica. Para el estudio
de GM está considerado ya un verdadero clásico.

b) FouCAULT (1978, 1980): expone la contraposición origen-procedencia y explica

la concepción nietzscheana de la genealogía y la historia, que él mismo ha cultivado con
grandes logros. Problemas como el nietzscheano de la «pena» (cf. GM, 11) pueden co-
rrelacionarse con los textos de «genealogía del poder» de este pensador, que también ha
estudiado las formas jurídicas, la cárcel (Vigilar y castigar), las tecnologías del yo, la ge-
nealogía de la historia, etc. de modo magistral.

e) HEIDEGGER (1960, 1972), FINK, y comentaristas hispanos como CRuz VÉLEZ,

MARTíNEZ MARZoA, VERMAL, etc. que prosiguen la senda abierta por el gran pensador ale-
mán de la Selva Negra: desde la afirmación del ser como valor, los principales temas
nietzscheanos se articulan en el interior de la historia de los cuatro problemas fundamen-
tales de la metafísica occidental, con críticas y superaciones en interesantes debátes en
torno a tales problemas. Mirada de gran profundidad en la historia de la filosofía y en
Nietzsche como verdadero filósofo .

d) DERRIDA, DE MAN, LYNCH , etc. atienden a la escritura y al lenguaje en el que

Nietzsche expresa su desconstrucción de la tradición platónica occidental. Análisis muy

122
 Bibliografía

sugerentes de los tropos y los estilos en los que Nietzsche diseminó su alternativa y for-
muló su filosofía del lenguaje, su temía de la metáfora y su concepción de la verdad y del
conocimiento.

e) D ANTO representa en la bibliografía traducida al castellano la lectura que se ha

hecho del autor del Zaratustra desde la tradición anglosajona de la filosofía analítica.
Gran claridad e interesantes correlaciones con la obra del maduro Wittgenstein.
La Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno y Habermas, en especial); Bataille
y Klossowski; Colli, Severino, el denominado «pensamiento débil» italiano (Vattimo, so-
bre todo, con textos imprescindibles (1989 a, en especial)) o varios representantes de la
nueva filosofía hispana - para no alargarnos innecesariamente con importantes autores
extranjeros no traducidos- tienen también líneas hermenéuticas nada desdeñables sobre
Nietzsche. Insistimos en la necesidad de no entremezclar innecesariamente las opciones
fundamentales, en especial si no se elaboran los comentarios desde una madura posición
filosófica personal que fundamente dicha hermenéutica.
 Educació.
Materials de Filosofia 11
 Traducción de Andrés Sánchez Pascual
Introducción y comentarios de loan B. Llinares

LA GENEALOGÍA DE LA MORAL
(Tratados I y II)

Friedrich Nietzsche

UNIVERSITAT DE VALENCIA
 /

Indice

l. Nota preliminar ... ...... .. ... ......... o . . . . . . . . . . . . o . . . . o . . . . . . . . o . . o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . oo . . . . . 0.. ...... .... 9

2. Introducción · · · · · o · · o · · · · o · · · · o · · · · o · · · · o · · ··o · · · · o · · · · o · · · · o •o . o o • · o·o•o • • o • •• oooo.oooo.· o · · o· o · · o · o · · · · · · · o · 13

3. Textos
Tratado primero: «Bueno y malvado, bueno y malo» .......... ........... .. .... ... 39
Tratado segundo: «Culpa, mala conciencia y similares» ........ ... ..... ....... .. 61

4. Informaciones y actividades ....... .. o • ••• o ••• • o •• • • o •••• o • •• ••• o •• o o o •• o . o. o •• o. o o o o. o o . o. o o •••• •• • ~~ q1

5. Vocabulario ........ o •• •• o • • o •• • • o • • •• o •• •• o •••• o • •• • o •• o. o . o o o o o o o. o . o o. o o o o. o o o o o o o o o o o . o o o o o o o. o ••• o o ••• • o • • 107

6. Bibliografía ... ... o • • o . o • • o . o o • •• ••• o o o o o o . o. o. o • • o o. o o . o ••• • •• • • • ••• • • o ••• • o • • • • •••• • o •••• o •• •• •• •• • o. o • • o • • o . o 115

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