Sobre el debate acerca de Isaías 53

Dice Caveda: “Creo que todos coincidiremos en que no hay un texto que caldee más los
ánimos entre judíos y cristianos que el capítulo 53 de Isaías. Basta mencionar que el capítulo
está completamente omitido de la lectura semanal de los Profetas en la Sinagoga… hemos
de ser cautelosos a la hora de emitir algún juicio exegético o histórico sobre el pasaje en
cuestión, para evitar las presiones subjetivas que se ejercen desde uno y otro lado del debate”.

En primer lugar, hay que señalar que Isaías 53 no está “omitido de la lectura semanal” en las
sinagogas por una razón en particular. El propio Caveda lo tiene claro, y lo menciona en la
nota al pie de página, donde aclara que “…no consideramos que los rabinos hayan prohibido
leer Isaías 53, sino que más bien (como algunos historiadores han sugerido) la omisión tiene
que ver con la razonable reacción rabínica al repentino y enorme valor que cobró Isaías 53
dentro del judeocristianismo inicial”.

Si Caveda comparte esta última opinión, mi muy personal punto de vista es que debió
exponerla en el texto y, en todo caso, hacer el otro señalamiento en la nota al pie de página.
Al hacerlo del otro modo, más bien pareciera que es de la opinión de que Isaías 53 sí es un
texto proscrito, y es la impresión que se van a llevar todos aquellos que no acostumbran leer
las notas al pie de página.

Pero dejemos eso hasta ahí, que son apreciaciones de cada quien. El punto medular es que
Caveda se desenvuelve en territorio frágil, porque toda esta idea parte de la presuposición de
que el judaísmo simplemente ha reaccionado a lo que los cristianos hacen o dejan de hacer.

Isaías 53 nunca fue un tema crucial para el judaísmo. No tengo noticia de ningún texto
relevante escrito por algún autor importante que, específicamente, esté dedicado a este
asunto. De hecho —y no sé hasta qué punto Caveda esté enterado de ello— el tema del mesías
tiene muy poca importancia exegética en el Judaísmo Ortodoxo, y está totalmente diluido en
las tendencias liberales (Conservador, Reformista y Reconstruccionista). Los únicos sectores
que, desde el siglo XVIII, le han puesto un énfasis especial, han sido los jasídicos, pero eso
tiene una explicación social muy fácil de comprender (y sobre este tema volveré más
adelante).

Juzgar el nivel de importancia del tema “el mesías” en los contenidos religiosos del Judaísmo
es sencillo: basta ver cuántas veces se le menciona en los rezos cotidianos. Y la respuesta es
que, de manera explícita, sólo se le menciona una vez en la sección llamada Amidá (las
Dieciocho Bendiciones o Shemoneh Esreh). Si se le llega a mencionar dos veces en algún
rezo, es porque la Amidá se tenga que repetir dos veces (cosa que sucede en días festivos o
inicios de mes).

¿Por qué al Judaísmo no le interesa demasiado el tema? ¿Mera reacción contra las creencias
cristianas? No. El Judaísmo tiene su vida propia. Y la razón es más elemental: de los 613
mandamientos reconocidos por el Judaísmo como la base para la observancia de la Torá,
ninguno se refiere al mesías. Luego entonces, cualquiera de los 613 temas que se puedan
deducir de estas ordenanzas, tienen más relevancia para la discusión o el análisis en la
tradición rabínica.

Entonces no nos confundamos: el debate sobre Isaías 53 existe porque el Cristianismo es

quien lo necesita. Fuera de los dimes y diretes que se ocasionan alrededor de la labor
misionera cristiana (y que es de donde surgen grupos como Jews for Judaism), el tema de
Isaías 53 carece de interés al interior de las yeshivot o seminarios rabínicos. De hecho, es por
eso que una gran cantidad de judíos simplemente no sabe qué contestar sobre Isaías 53
cuando son cuestionados al respecto por cristianos.

Sobre lo que dice o no dice Boyarin, o lo que digo o no digo yo

Dice Caveda respecto a mi señalamiento de que el Judaísmo siempre ha entendido que ahí se
habla de Israel: “…el asunto es que el profesor Boyarin, en su conferencia, en ningún
momento pretende ofrecer una exégesis de Isaías 53. Ni correcta ni incorrecta, ni honesta ni
sesgada. Boyarín lo único que se propone es presentar cómo era interpretado un determinado
pasaje bíblico, por una determinada comunidad, en un determinado momento…”.

Correcto. Y yo nunca dije que Boyarin dijera otra cosa. Creo que fui muy claro en mi texto:
“Tal vez a Boyarin sólo le faltó ser más preciso. Si se hubiese limitado a señalar que iba a
hablar sobre ideas judías, que podrían estar bien o mal fundamentadas en el texto bíblico,
sería diferente. En ese caso, podríamos seguir adelante bajo el entendido de que Isaías 53 no
habla de un mesías que sufre, pero que algunos judíos quisieron creerlo así; por supuesto, de
haber sido ese el caso, Boyarin tendría que haberlo explicado clara y nítidamente. El
problema es que, en los términos que se expresa, Boyarin da a entender que no hay elementos
para exigir que la única interpretación correcta de Isaías 53 sea la de que allí se habla de los
sufrimientos de Israel… lo que es un asunto de opiniones, Boyarin lo convierte —quiero
pensar que involuntariamente— en un problema de exégesis”.

Me parece que soy demasiado claro al señalar que estamos, básicamente, ante un
malentendido, que surge de precisiones que no hizo Boyarin.

Pero debo insistir: el malentendido lo provoca Boyarin, no yo. Él es quien dice que “…el
cristianismo comenzó con el acontecimiento de la cruz, que fue considerada como el punto
de partida de una nueva religión. Además, la mayoría de los que adoptan este punto de vista,
dicen también que Isaías 53 fue desviado de su sentido pretendidamente ‘original’, que se
refería al sufrimiento del pueblo de Israel, y que fue aplicado al Mesías, nuevamente para
explicar y dar cuenta del escándalo de la crucifixión del Mesías. Este lugar común debe ser
totalmente rechazado… (Cursivas mías)”.

Ahí es donde Boyarín debió ser más específico (y en otros pasajes similares también).
Aunque es correcto lo que dice Caveda respecto a que Boyarin habla de las ideas que un
grupo tuvo sobre un texto, y no del significado del texto como tal, también es cierto que
Boyarin ha navegado en una ambigüedad que al lector poco informado de todo lo que hay en
este debate, le dejará la inequívoca impresión de que entender Isaías 53 como una alusión a
los sufrimientos de Israel es algo injustificado.
Y eso es absolutamente incorrecto.

Entonces, ni Boyarin dijo que Isaías 53, exegéticamente, se refiera al mesías, ni yo dije que
Boyarin lo dijera. Sólo señalé que debió ser más explícito si no quería que un problema de
opiniones se convirtiera (o, si prefieren, se disfrazara) de un problema de exégesis.

Personalmente creo que, hechas las aclaraciones pertinentes por parte de Caveda y mía, este
punto no tiene mayor interés en lo sucesivo.

Sobre lo que sabemos o no sabemos de Isaías 53 desde que se escribió

Dice Caveda: “¿Cómo sabe el profesor Gatell que desde que se escribió el pasaje el judaísmo
lo ha entendido con referencia a Israel? ¿Qué evidencia documental ofrece al respecto?
Ninguna”.

Error. Si nos vamos a poner en un plan muy exquisito, la evidencia está en Orígenes de
Alejandría, que se quejó de que unos judíos le explicaron que ahí se habla de Israel. Pero
resulta que ese pasaje no cuenta porque Boyarin dice que no cuenta. Así es muy difícil
argumentar cuando se juega al “¿Qué evidencias tienes de que los judíos entendieran eso
como una alusión a Israel? —Un pasaje de Orígenes donde dice que ahí se habla de Israel —
Oh, ese no cuenta”.

A ver. Todas las evidencias cuentan. Boyarin apela a varias evidencias documentales para
sustentar la idea de que los judíos, desde muy antiguo, veían ese pasaje como un texto
mesiánico. Y a mí, en ningún momento, se me ocurrió decir “ah, pero no cuentan”. Claro que
cuentan, y en última instancia mi punto ha sido a que se les debe entender en contexto, no de
manera aislada.

Así que, de entrada, Caveda se equivoca al señalar que no he ofrecido ninguna evidencia.
Ahí está, para bien y para mal, signifique lo que signifique, la cita de Orígenes. Cita que, por
cierto, me parece muy explícita y, a mi gusto —recalco: a mi gusto— es más relevante que
lo que Caveda pueda citarnos sobre, por ejemplo, el Rebbe Schneerson de Jabad u otros casos
similares (Sanhedrin 98b entra en ellos), donde se toman elementos del texto de Isaías 53 y
se le aplican al mesías o a una figura considerada mesiánica. ¿Por qué la cita de Orígenes es
más relevante? Porque allí sí se está discutiendo, explícitamente y con todas sus letras, el
significado de Isaías 53. En los otros casos no existe semejante precisión. Es decir, no hay
nadie diciendo explícitamente que Isaías 53 se refiera al mesías. “Pero es que es obvio”, me
responderán muchos. No, no es obvio, y más adelante explicaré cómo funciona la lógica
rabínica al respecto (porque en este punto nos estamos metiendo, específicamente, con la
lógica rabínica; algo que, en realidad, está fuera de lugar, porque el tema de discusión es
respecto a las ideas que pudieran tener los judíos antes de Jesús).

Pero tengo otro texto bastante explícito para demostrar que Isaías 53 se refiere a los
sufrimientos de Israel, y es el propio Isaías. Y no sólo el 53, sino todo el Deutero-Isaías. En
mi respuesta expuse una serie de hechos objetivos sobre este texto, en los cuales se sustenta
el hecho de que allí se habla de Israel.
Sí, ya sé que muchos especialistas han especulado sobre si se refiere al mesías, o a Ciro el
Persa, o a Zerubabel, o al propio autor anónimo. Pero, a mí modo de ver —y sería muy
interesante una revisión a fondo de las ideas que Caveda y yo podamos tener sobre este tema,
así que lo dejo como propuesta para debate—, ninguna de esas opiniones se sostiene cuando
se hace un análisis honesto e integral del texto, especialmente si se le entiende en su contexto
histórico (y múltiples autores que van desde Möwinckel hasta Piñero lo admiten así).

Ahora bien: supongamos que tengo toda la razón, e Isaías 53 se escribió pensando en los
sufrimientos de Israel. ¿Qué tendría de raro que los lectores de este texto entendieran
justamente eso y no otra cosa? De hecho, lo raro sería que entendieran algo distinto.

Y por eso es tan importante la cuestión exegética, porque nos remite a lo que el autor quiso
decir y, evidentemente, a lo que sus lectores le entendieron desde un inicio. Es más fácil
imaginar a un autor escribiendo un bello texto poético lleno de alegorías y metáforas, pero
que es claro en su contenido y objetivos, y a sus lectores entendiendo a la perfección lo que
ese señor les quería decir, que un autor que escribe algo, y luego un público que no le entiende
nada y lo tergiversa todo.

Entonces, toda comprensión de lo que los judíos hayan entendido sobre Isaías 53 a lo largo
de la Historia (diacrónicamente), empieza obligadamente por lo que significa el texto. Es
decir, por lo que se entendió en el momento en el que fue escrito (sincrónicamente).

Y, a mi modo de ver, la evidencia ofrecida por el propio texto es concluyente. A manera de

resumen, es por las siguientes razones:
 El texto se escribe en los momentos en los que el exilio en Babilonia está a punto de
concluir; el autor ya prevé que Ciro el Persa va a conquistar el territorio, y —evidente
conocedor de las políticas persas— se permitirá el regreso de los judíos a Judea.
 En esa lógica, el texto en general (capítulos 40 al 55) habla de lo que ha sufrido Israel,
tanto justa como injustamente, y de que la restauración es posible y está al alcance de
la mano.
 Se menciona varias veces a un personaje bien definido que es “el siervo” del Señor.
 Se identifica múltiples veces, y de modo explícito, a Israel como “el siervo” del Señor.
 Desde un inicio (40:1-2) queda descartada cualquier idea expiatoria que no se base
en que los sufrimientos del propio Israel son los que limpian las culpas del propio
Israel. Así que cualquier idea de un intermediario en el proceso de expiación debe
quedar excluida. ¿Qué hacemos con los pasajes que parecen sugerir esa idea (como
53)? Pues lo más lógico: entenderlos a la luz de la premisa fundamental (40:1-2).
 Por supuesto, se plantea una dicotomía que es la que enreda el trabajo exegético: hay
pasajes en los que de manera bastante explícita, se habla de “el siervo” como quien
levanta a Israel, o muere por Israel, o sufre por Israel. Pero insisto: dado que la
premisa inicial es que Israel es quien sufre, la solución más lógica a este problema no
es decir “mira, al inicio dice que Israel sufre y es perdonado, pero aquí dice que
alguien más es quien sufre por Israel”. Lo más lógico es tratar de entender la
dicotomía a partir de la premisa inicial. Es decir, preguntándonos en qué sentido Israel
sufre por Israel, o Israel muere por Israel.
 El propio texto inicial nos da una pista sobre cómo empezar a desenredar el asunto:
“decidle… que doble ha recibido de la mano del Señor por todos sus pecados”. Parece
una expresión casual, pero no se puede negar que allí ya podría sugerirse que este
texto —lleno de imágenes poéticas— va a abordar a Israel como una dualidad.
 ¿Qué tipo de dualidad? Tal vez la respuesta nos la ofrece otro texto elaborado en el
exilio babilónico, no mucho antes de Isaías 40-55, y es el capítulo 18 de Ezequiel.
Allí se plantea un dilema que, evidentemente, refleja los cuestionamientos que se
hacían los judíos en el exilio: Asumiendo que Dios juzgó a Israel por sus pecados y
los castigó con el exilio, ¿por qué los hijos de esos judíos —es decir, la generación
nacida en el exilio— debe cargar con las consecuencias del juicio contra sus padres?
Ezequiel es muy explícito en señalar que el pecado (y sus consecuencias) son un
asunto intransferible, y que “el hijo no llevará el pecado del padre” (Ez. 18:20). Ahí
está retratada, de un modo bastante gráfico, la lógica de la dicotomía: hay un Israel
culpable que ha sido juzgado y castigado por sus pecados (la generación que fue
exiliada), pero hay otro Israel inocente (porque los hijos no llevan los pecados de los
padres) que, sin embargo, está sufriendo las consecuencias del castigo a sus padres
(“los padres comieron las uvas agrias, y los dientes de los hijos tienen la dentera”,
como dice Ez. 18:2). Entonces, hay un Israel justo que está sufriendo por un Israel
pecador. Esta nueva generación ha tenido que asumir, resignadamente, su condición
de nación literalmente muerta; sin embargo, está a punto de resucitar.
 En esta idea cabe bastante bien la opinión de que “el Siervo” podría ser un “remanente
fiel” del pueblo de Israel, y no necesariamente toda la generación de judíos nacidos
en el exilio, sino sólo aquellos que tal vez integraran una especie de comunidad de la
que, por supuesto, el autor del Deutero-Isaías sería parte. Al respecto, el texto no nos
ofrece ningún elemento seguro para resolver la duda, así que me parece que no queda
más que dejar el planteamiento allí.
 De cualquier modo, todas estas consideraciones —basadas en el propio texto de Isaías
40-55 y en otro texto contemporáneo— resuelven satisfactoriamente el asunto de la
dicotomía del siervo que muere por el siervo Israel.
 En última instancia, también hay que tomar en cuenta las ideas explícitas de la Torá,
por una situación de mínima coherencia. En Deuteronomio 24:16 se dice de modo
explícito que los hijos no deben cargar con la culpa de los padres, y esa misma idea
ha llegado a Ezequiel 18:20. Se puede discutir si el proceso fue al revés, porque vale
la posibilidad de que ciertos detalles del texto del Deuteronomio hayan surgido en
algún momento tardío, y luego se hayan incorporado al texto de la Torá. Pero, ya sea
que una idea de la Torá fue citada por Ezequiel, o que una idea de Ezequiel fue llevada
al texto de la Torá, el caso es que el Deutero-Isaías fue escrito después, por lo que
esta noción de que la culpa no se puede ni se debe heredar ya debió estar presente en
el autor anónimo de Isaías 53. Así que no podemos jugar con esto. Y ese es el
territorio riesgoso en el que se desenvuelve Boyarin y que replica, Caveda: la idea de
que el significado original del texto pudo ser una cosa, pero que los judíos posteriores
llegaron a entender otra. Cierto, las ideas pueden evolucionar, pero ese concepto no
puede ser un pretexto para que nos imaginemos a un autor que le escribe un contenido
a su comunidad, y que después de cierto tiempo esa misma comunidad ya se
confundió totalmente con ese texto. Más aún: habría que asumir que, pese a que la
religión judía tiene un texto explícito en la Torá que dice explícitamente que cada uno
 morirá por su propio pecado, y que además fue replicado por Ezequiel, que vivió poco
antes del autor del Deutero-Isaías, por alguna extraña razón los judíos posteriores
desarrollaron una idea totalmente antagónica a lo que es explícito en la Torá y los
profetas. Al estilo de la Navaja de Ockham, lo más lógico es suponer que la propia
comunidad que recibió y preservó ese texto, se mantuvo en la comprensión lógica del
mismo, por mucho que los conceptos se volvieran más elaborados con el paso del
tiempo. ¿Tengo que probarlo? Bueno, ahí está la cita de Orígenes, escrita unos 700 o
750 años después que el Deutero-Isaías, y en donde es bastante explícito que había
judíos que seguían entendiendo el texto del modo más lógico. Claro, a menos que me
quieran decir otra vez, como Boyarin, que “esa cita no vale”. Pero me disculparán si
desde ahora mismo rechazo semejante descalificación gratuita.
 Consideración aparte, tal y como señalé en mi texto anterior, Isaías 40-55 no tiene
ninguna connotación mesiánica porque descarta que el linaje de David vaya a ser
restaurado en el corto plazo. De hecho, se da por sentado que es un rey extranjero el
encargado de liberar a Israel, y se le llama “mesías” (Isaías 45:1) por la simple razón
de que ese término era parte del argot político de la época, y era una forma bastante
lógica para referirse a reyes o sumos sacerdotes. La visión que se tiene de Ciro en
Isaías 41:2; 44:28; y 45:1 nos obligan a descartar que “el siervo” sea el propio Ciro.
La condición de hombre enfermo, moribundo, resignado y sufriente simplemente
excluye la imagen victoriosa con la que estos tres pasajes referidos hablan del
emperador persa (el que estaba aplastando, en ese momento, al formidable Imperio
Babilónico). Y ojo: Ciro es el único llamado “mesías” en toda esta sección. Así que
el silogismo es simple y elemental: Ciro es el único identificado como mesías; Ciro
no es el siervo; luego entonces, el siervo y el único identificado como mesías no son
la misma persona. Eso vuelve todavía más difícil la posibilidad de identificar Isaías
40-55 como un pasaje mesiánico.
 La única posibilidad de revertir esto sería incurrir en un razonamiento bastante
extraño: Isaías 40-55 no es mesiánico, pero —por alguna extraña razón— Isaías 53
sí lo es. No tengo que explicar que este tipo de razonamientos carecen de rigor. Claro,
esto no quita que tengamos que analizar como asunto aparte eso que Caveda bien
señala: que el punto es el tipo de ideas que judíos posteriores tenían sobre Isaías 53,
a partir de la realidad inobjetable (y nótese: yo nunca la negué) de que en ciertos
textos judíos se usan los rasgos del siervo de Isaías 53 para hablar del mesías.
 Finalmente, y muy en relación al último detalle que mencioné, no olvidemos un rasgo
evidente y objetivo en Isaías 53: allí se habla de un siervo que sufrió y murió, pero
que va a ser restaurado o resucitado. Nótense los tiempos verbales: siempre y sin
excepción, los sufrimientos del siervo son referidos como algo pasado, ya sucedido;
y siempre y sin excepción, la restauración del siervo es referida como algo futuro,
próximo a suceder. Es imposible suponer que ningún judío, después de esta época,
reparara en algo tan elemental y obvio. Y, si somos honestos y admitimos que el autor
escribió lo que quería escribir, la única idea razonable es que allí no se están
prediciendo los sufrimientos de nadie. Ni siquiera los del siervo. Son sufrimientos
que ya ocurrieron, así que no hay modo de que esta idea califique como una “profecía
mesiánica”. Claro, a menos que se nos ocurra que, por alguna extraña razón, al autor
se le ocurrió escribir una predicción en tiempo pasado; pero eso sería equivalente a
decir algo así como “mis ideas no concuerdan con las implicaciones obvias de los
 tiempos verbales, pero la culpa es del autor por usar esos tiempos verbales”. Una idea
que no tengo que explicar que es absurda y absolutamente carente de rigor.
 En resumidas cuentas, Isaías 53 habla de un siervo que ya sufrió, pero que en un
futuro será restaurado y engrandecido. Eso es lo que está profetizado: la restauración,
no los sufrimientos. Ese es un hecho objetivo fácilmente entendible para cualquier
persona que sepa leer hebreo (incluso es bastante claro en las traducciones), y la única
razón por la que se ha insistido en que podría ser la profecía de los futuros
sufrimientos del mesías, es porque el Cristianismo ha generado ese debate.
Por todas estas razones, considero que lo más razonable es partir del hecho de que Isaías 40-
55 en general, y 52:13-53:12 en particular, no es una profecía mesiánica (exegéticamente
hablando) y que, por lo mismo, los judíos desde un inicio no la entendieron así.

Dicho esto, insisto en que todo análisis de las ideas posteriores sobre Isaías 53, debe partir
de esta realidad objetiva: en su origen, los judíos entendían este pasaje como una referencia
a los sufrimientos que ya había vivido el pueblo de Israel, nunca como algo que tuviera que
ocurrirle a alguien en un futuro ignoto.

Sobre presentar lecturas mesiánicas o no mesiánicas de Isaías 53

Hay un severo error de enfoque en esta idea que me propone Caveda: “De modo más simple
y en el sentido contrario: basta con presentar un número mayor de lecturas no mesiánicas de
Isaías 53 (anteriores a Rashi) para descartar la tesis de Boyarin”.

En primera, baste con recordar que, como ya señalé, Isaías 53 no es un tema crucial para el
Judaísmo, más allá de las controversias que pudieran darse con los cristianos. Aquí el
problema es que se me pide que presente “lecturas” de un tema que nunca recibió demasiada
atención.

Entramos en un juego, literalmente: al caso, yo podría entonces pedir que me mostraran que
en todo lo que se ha escrito sobre el mesías desde el inicio de la era rabínica (siglo II EC),
Isaías 53 siempre fue un referente importante para entender al mesías. Y no van a poder,
porque tampoco existen tantas referencias sobre el tema. Entre Boyarin y Caveda no se llega
ni siquiera a diez citas, y está bien. Es lo normal. Pero entonces estamos obligados a admitir
que estamos tratando con un tema del cual no hay demasiado material. Y no pasa nada. Es lo
que hay.

Ahora bien: Boyarin, y después de él Caveda, citan pasajes en los que nadie, en absoluto,
propone explícitamente que Isaías 53 deba ser entendido como una profecía mesiánica. Son
pasajes en donde atributos del siervo de Isaías 53 son aplicados al mesías, pero nunca hay
que confundir una cosa con la otra. Extrapolar ciertos rasgos de un pasaje y aplicarlos en otro
territorio ideológico no significa necesariamente que se esté ofreciendo una exégesis del
pasaje del que se tomaron dichos rasgos.

Y es que eso sucede mucho en la literatura rabínica. Caveda señala muy acertadamente que
la exégesis judía (es un modo de decirlo, y en breve aclaro por qué) es muy libre, y lo mismo
en Qumrán que en la tradición rabínica podemos encontrar cualquier cantidad de ejemplos
que nos muestran como diversos pasajes de la Biblia eran tomados arbitrariamente, total y
absolutamente descontextualizados, para explayar ideas sobre cosas que no tenían nada que
ver.

Pero es que eso es muy propio de la “exégesis” rabínica. Y —voy al punto que prometí— es
que eso no debería ser llamado “exégesis”, empezando porque ni siquiera tiene el objetivo
de explicar el significado del texto.

Aquí hay que empezar por comprender la lógica rabínica: la abrumadora mayoría de las
discusiones (sobre todo en el Talmud y sus paralelos en el Midrash y la Toseftá) están más
enfocadas en explicar la experiencia judía, no la Biblia.

Para darme a entender, vamos a Sanhedrín 98, tan apreciado por autores como Boyarin. Lo
primero que hay que entender es que ahí no encontramos una explicación sistemática respecto
al mesías. Cualquiera que se tome la molestia de leer los dos folios (A y B por igual, no sólo
el B que es donde se cita Isaías 53), podrá comprobar que es una lluvia de ideas bastante
desorganizada. Hecha esta consideración, veamos qué es lo que dice: “Los rabinos dijeron:
su nombre (del mesías) es el erudito leproso, como está escrito: Ciertamente él llevó nuestras
culpas, y cargó nuestras angustias; y nosotros le estimamos como un leproso, herido por Dios,
y afligido”.

Bien. Bastante claro. Pero en ese mismo párrafo —que comienza con la pregunta de cuál es
el nombre del mesías— también se nos dice esto: “La escuela de Rabí Janiná sostuvo: su
nombre es Janiná, porque está escrito: Donde no les daré clemencia. Otros dijeron: su nombre
es Menajem ben Hezekiah, porque está escrito: Porque el consolador, que dará reposo a mi
alma, está lejos”.

Las citas están tomadas de Jeremías 16:13 y Lamentaciones 1:16. El texto de Jeremías dice
“Porque no os mostraré clemencia (en hebreo, asher lo atén janiná)”, y el de Lamentaciones
pone “Porque se alejó de mí el consolador que le dé consuelo a mi alma” (en hebreo, ki rajak
mimeni menajem meshiv nafshí). De ahí se elaboran los juegos de palabras que le dan lógica
a estas respuestas.

Ahora sólo usemos la lógica de Boyarin: si la frase del “erudito leproso” es una prueba de
que los judíos consideraban Isaías 53 como un texto mesiánico, entonces hay que deducir
también que los siguientes pasajes eran igualmente considerados textos mesiánicos:

“Acontecerá que cuando anuncies a este pueblo todas estas cosas, te dirán ellos: ¿Por qué
anuncia el Señor contra nosotros todo este mal tan grande? ¿Qué maldad es la nuestra, o qué
pecado es el nuestro, que hemos cometido contra el Señor nuestro Dios? Entonces les dirás:
Porque vuestros padres me dejaron, dice el Señor, y anduvieron en pos de dioses ajenos, y
les sirvieron, y ante ellos se postraron, y me dejaron a mí y no guardaron mi ley; y vosotros
habéis hecho peor que vuestros padres, porque he aquí que vosotros camináis cada uno tras
la imaginación de su malvado corazón, no oyéndome a mí. Por tanto, yo os arrojaré de esta
tierra a una tierra que ni vosotros ni vuestros padres habéis conocido, y allá serviréis a dioses
ajenos de día y de noche, porque no os mostraré clemencia” (Jeremías 16:10-13).
“El Señor ha hollado a todos mis hombres fuertes en medio de mí; llamó contra mi compañía
para quebrantar a mis jóvenes. Como lagar ha hollado el Señor a la virgen hija de Judá. Por
esta causa lloro; mis ojos, mis ojos fluyen aguas, porque se alejó de mí el consolador que dé
reposo a mi alma; mis hijos son destruidos, porque el enemigo prevaleció. Sion extendió sus
manos; no tiene quien la consuele; el Señor dio mandamiento contra Yaacov, que sus vecinos
fuesen sus enemigos; Jerusalén fue objeto de abominación entre ellos. El Señor es justo; yo
contra su palabra me rebelé. Oíd ahora, pueblos todos, y ved mi dolor. Mis vírgenes y mis
jóvenes fueron llevados en cautiverio” (Lamentaciones 1:15-18).

Creo que no necesito explicar por qué ninguno de estos pasajes es una profecía mesiánica,
desde ningún punto de vista. Y, sin embargo, hubo judíos que extrapolaron ciertas frases de
cada texto, para aplicarlos al mesías.

Bien: es obvio que sucede lo mismo con Isaías 53.

Y Caveda nos dice, correctamente, por qué: por la amplitud de criterios que suelen ser
llamados exegéticos con los que el Judaísmo, en general (lo demuestran textos tan disímiles
como los Rollos del Mar Muerto y el Talmud), abordaba cualquier cantidad de temas.

Pero entonces debe quedarnos claro que aquí no se está proponiendo una exégesis. Ni de
Jeremías, ni de Lamentaciones, ni de Isaías. Y supongo que Caveda estará de acuerdo
conmigo en esto.

Eso nos obliga a regresar al tema de lo que dijo o no dijo Boyarin, o lo que dije o no dije yo
sobre Boyarin: que el asunto no es la exégesis de Isaías 53, sino las ideas que los judíos
pudieron tener siglos después.

Bien: llevemos eso a sus consecuencias lógicas, una vez que hemos visto cómo se conducen
los autores del Talmud: Caveda me señala que el tema no es exegético; estoy de acuerdo. Y
especifica que el tema no es el significado original del texto, sino las ideas que judíos
posteriores tenían sobre el texto.

Ahí está el problema: “las ideas que judíos posteriores tenían sobre el texto”, fuesen las que
fuesen, son un asunto de exégesis, porque toda idea que tengas sobre el significado del texto
implica obligadamente que, previamente, hubo un trabajo de exégesis.

Entonces, la realidad es que sí es un problema de exégesis. Si vamos a ser más precisos, sólo
hay que aclarar que el tema no es la exégesis del texto original, sino la exégesis que se hacía
unos cinco siglos más tarde sobre ese texto.

Sigue: todos los ejemplos que podemos tomar de Sanhedrín 98 evidencian que quienes allí
opinan no están razonando en términos exegéticos, y eso es lo mismo que decir que no
necesariamente consideran que están citando “textos mesiánicos”. Sólo están extrapolando
ciertos elementos de un texto para aplicarlos al mesías.

¿Y no es eso lo mismo que asumir que esos textos se consideraban mesiánicos? Cualquiera
que conozca bien la lógica rabínica, sabe que no (y en breve lo explicaré).
En resumen, en Sanhedrín 98b no necesariamente tenemos una demostración de lo que los
judíos entendieran Isaías 53 como un texto mesiánico, sino apenas una colección de ejemplos
sobre las ideas incipientes que los judíos de la era talmúdica empezaban a tener sobre el
mesías.

¿Y cómo sé que son ideas incipientes? Porque no existe ningún texto anterior a Sanhedrín 98
en el que se haga un intento tan amplio por explicar algún rasgo del mesías. Ni siquiera en
los Rollos del Mar Muerto tenemos una discusión remotamente similar sobre el nombre o las
características que tendrá el mesías (empezando porque en la lógica qumranita, son dos
mesías).

Algo más: el propio texto no es una exposición sistematizada de lo que debería ser el mesías,
sino —como ya señalé— apenas es una lluvia de ideas. Muy arbitraria, por cierto. Y eso sólo
es posible tratándose de ideas incipientes a las que todavía les faltaba mucho desarrollo por
delante. Ojo con otro detalle: en todo el Talmud y sus miles de páginas, no hay otro folio que
se avoque de este modo al tema del mesías, lo que evidencia nuevamente que era un tema
literalmente marginal. Vamos, imagínense: las semillas merecieron todo un tratado del
Talmud (Zeraim). El Sanhedrín también, por supuesto. Las leyes de pureza sexual (Nidá)
igualmente. El mesías no.

Entonces hay que ser claros y honestos con este punto: aquí no encontramos una evidencia
de que Isaías 53 fuese, generalmente, entendido como una profecía mesiánica, o como un
texto mesiánico. En ese caso, habría que admitir exactamente lo mismo respecto a todos los
pasajes que se citan en estos dos folios, y una revisión a detalle de esos pasajes nos muestra
que eso ni siquiera tiene sentido.

¿Qué es, entonces, todo esto? Simple: un ejemplo de cómo funciona la “exégesis” rabínica,
específicamente el criterio que hebreo se llama kal vajomer, y que significa que lo general
nos da detalles de lo particular, y lo particular nos da detalles de lo general. Es decir, es un
procedimiento lógico mediante el cual un texto bíblico que habla de un tema, puede ser usado
para explicar un tema completamente diferente, si tan sólo hay una vinculación conceptual
lógica.

Y en el caso del mesías e Isaías 53 no es muy difícil identificar esa vinculación: Isaías 53
habla de un proceso de sufrimiento que culmina con la restauración de Israel. De allí se toma
la idea general: la restauración no viene si antes no hay sufrimiento. Por eso se llega a la
conclusión de que el mesías debe sufrir, porque la redención que esperamos para un futuro
no llegará sin sufrimiento de por medio. Y, por supuesto, como esa será la redención con la
que sea restaurado el linaje de David en el trono de Jerusalén, entonces se vale (no es
obligatorio, pero se vale) suponer que el mesías tendrá que sufrir. Y entonces se vale usar
Isaías 53, o cualquier otro pasaje, para tratar de visualizar esos sufrimientos, aunque dichos
pasajes no se refieran al mesías.

No tengo que demostrarlo. Basta con leer Sanhedrín 98 (los dos folios) y la mitad de 99a,
que es hasta donde se extiende la charla sobre el mesías, y revisar todos los pasajes bíblicos
que son citados cada que alguien intentó proponer alguna característica del mesías. Podrán
comprobar que allí no se están usando criterios exegéticos, sino el Kal Vajomer.

Brincar de allí a la afirmación de que “en tiempos talmúdicos el pueblo judío tenía la idea de
que Isaías 53 era un pasaje mesiánico” es muy arriesgado. Si pensamos de ese modo, resulta
un tanto extraño que de los 48 pasajes bíblicos que son citados en relación al mesías en
Sanhedrín 98 y 99, sólo uno esté tomado de Isaías 53. Máxime porque, se supone, sería el
texto que con mayor claridad habla de cómo el mesías habría de sufrir. A eso hay que agregar
que el único rasgo de Isaías 53 que se aplica al mesías es el de “leproso”.

Luego Boyarin y Caveda citan Suká 52a como otra prueba de que el judaísmo aceptaba la
idea de la “muerte del mesías”. No voy a ahondar en la explicación que ya di sobre el
concepto de Mashiaj ben Yosef, que es el mesías que se menciona como muerto en este
pasaje.

Me interesa otra cosa: mostrar como este otro párrafo del Talmud también prueba que los
esfuerzos de los sabios judíos no son exegéticos, sino meramente ilustrativos. De lo contrario,
tendríamos que plantearnos una duda bastante interesante: ¿Por qué ningún sabio del Talmud
hizo un esfuerzo por explicar que tanto Zacarías 12:10 —el pasaje usado en Suká 52a— e
Isaías 53 hablan del mesías y sus sufrimientos, si es tan evidente que ambos pasajes hablan
de personajes distintos?

Aquí es donde más extrañas y hasta absurdas se evidencian estas ideas, si es que las queremos
considerar como “exegéticas” (es decir, como pruebas de lo que los judíos de este tiempo
creían sobre el significado de ciertos pasajes bíblicos).

De hecho, debo decir que Boyarin y Caveda se meten en un problema al apelar a este pasaje
del Talmud. Vean todo el desastre que se deriva de involucrar Zacarías 12:10 en este asunto.

Suka 52a como parte del debate sobre el mesías sufriente

Discutiendo un asunto sobre cómo se deben organizar hombres y mujeres para sentarse
durante los días de luto, los rabinos que apelaban a que se debían sentar separados citaron
Zacarías 12:12.

“Ellos (los rabinos que sostenían este punto de vista) encontraron un pasaje, y lo citaron: Y
la tierra lamentará, y cada familia aparte; la familia de la casa de David, aparte, y sus viudas
aparte”.

Entonces surgen las opiniones discrepantes por el uso de un pasaje bíblico que habla de algo
que ocurrirá en un futuro ignoto, y entre esas objeciones aparece una pregunta: ¿Cuál será la
razón de ese lamento? Y entonces el texto talmúdico continúa:

“¿Cuál es la causa del luto? Rabí Dosa y los rabinos difieren en ese punto. Uno explicó: la
causa es la muerte del Mesías hijo de Yosef, y el otro explicó: la causa es la muerte de la
inclinación al mal. Para aquel que explica que la causa es la muerte del Mesías hijo de Yosef,
la opinión es correcta porque coincide con el verso que dice: Y ellos mirarán hacia mí porque
a él lo habrán traspasado, y lamentarán por él como quien lamenta por su hijo único”.

El primer punto a resaltar es que aquí sí se está discutiendo, explícitamente, cómo se debe
entender un pasaje bíblico. Es decir, aquí sí hay un asunto exegético sobre el cual se están
confrontando dos opiniones y cada grupo argumenta a favor de la suya (por cierto, el rumbo
que toma la discusión sugiere que la opinión que ganó fue la de que ahí se habla de la
inclinación al mal).

Eso es algo que ni remotamente sucede en Sanhedrín 98 cuando se toma una frase de Isaías
53.

Al caso, Suka 52 nos deja bien en claro que algunos judíos de la época talmúdica tenían muy
definida la idea de que un mesías debía sufrir. Y mucha atención con esto: no es que “el
mesías” tuviera que sufrir, sino que “un mesías” debía hacerlo. Y el texto es explícito: es el
Mesías hijo de Yosef (Mashiaj ben Yosef).

El personaje de Isaías 53 no tiene nada que ver con el de Zacarías 12:10. El siervo de Isaías
es una persona enferma que se consume poco a poco y muere resignadamente, en silencio,
sin que nadie haga ningún tipo de lamento por él. En cambio, el de Zacarías es un héroe que
muere en una batalla (de eso se trata todo el capítulo: un futuro asedio contra Jerusalén, y la
contundente victoria de las tropas judías sobre sus enemigos), y su muerte causa tal impacto
en la población judía que “todas las familias” guardarán luto por él.

Entonces, tenemos dos modelos posibles (incompatibles) sobre los “futuros sufrimientos del
mesías”. Uno es el del guerrero que muere en batalla, y el otro el del apacible enfermo que
muere poco a poco.

¿Cuál escoge el Talmud como base explícita para hablar de los sufrimientos del mesías?

El primero, el del guerrero caído en batalla.

¿Por qué? Porque quienes siguen está lógica clara, y explícitamente consideran que Zacarías
12:10 es una profecía mesiánica. En otras palabras, si se tiene que hablar de una base bíblica
para entender los futuros sufrimientos del mesías, la base es Zacarías 12, no Isaías 53.

Y por esa razón es que el mesías muerto no resucita. Respecto a su muerte, el pasaje de Suká
sigue diciendo lo siguiente: “Nuestros rabinos enseñaron que el Santo, Bendito Sea, le dirá
al Mesías hijo de David: Pídeme cualquier cosa, y te la daré, porque está dicho: Este día te
he conseguido, pídeme y te daré las naciones como herencia. Pero cuando él vea que el
Mesías hijo de Yosef es muerto, le dirá a Él: Señor del Universo, sólo te pido el don de la
vida. Y le contestará: Tu padre David profetizó eso respecto a ti, como está dicho: Te pidió
la vida, y tú se la concediste”.

Aquí ya no hay manera de moverse hacia Isaías 53. El mesías que va a morir —el del linaje
de Yosef— no va a volver a la vida, no es un apacible hombre enfermo, y no es alguien
menospreciado por quienes le rodean.
Esa es la idea judía de la época talmúdica sobre los futuros sufrimientos de un mesías.

Si en algunas secciones se usaron algunas frases de Isaías 53, fue sólo para completar la idea
de cuáles serían esos sufrimientos, pero sin ninguna intención explícita de hacer un trabajo
exegético (como sí ocurre con Zacarías 12:10).

Lamentablemente, al apelar a Suká 52a como evidencia para sostener que Isaías 53 sí era
visto como una profecía mesiánica en los tiempos talmúdicos, Boyarín ha incurrido en un
sesgo de confirmación. Es decir, se ha detenido en un análisis muy superficial de la evidencia
(digamos que en el nivel de “mira, aquí habla de la muerte futura del mesías”), y le ha
parecido que eso basta para sustentar su punto de vista.

La realidad es que el análisis a fondo de ese pasaje nos lleva a un territorio muy distinto.
Sobra decir que cuando se toma tal o cual evidencia documental, el análisis se debe hacer a
fondo.

En resumen, esta evidencia no nos ofrece ninguna prueba consistente de que en la era
talmúdica ya hubiera una creencia bien definida en que Isaías 53 profetizaba los futuros
sufrimientos del mesías. Nos muestra que había ideas dispares e inconexas porque,
evidentemente, todavía no se consolidaba una creencia al respecto del tema. Y eso sólo puede
explicarse si aceptamos que eran ideas incipientes.

Ahora bien: más adelante (a partir de la Edad Media), ya tenemos bien definidas algunas
ideas sobre el uso de Isaías 53 como supuesta predicción de ciertas cosas respecto al mesías.

¿De dónde surgieron? Ya lo expliqué. En este punto es donde cobra relevancia el tema del
Targum Jonatán.

Sobre Isaías 53 en el Targum de Jonatán ben Uziel

Me dice Caveda: “¿Es el targum de Jonatán… el texto fundamental para entender la lógica
del judaísmo rabínico respecto a las expectativas mesiánicas desde el siglo II hasta la fecha?
No parece. En primer lugar, porque no se presentan suficientes referencias explícitas al
targum de Jonatán en las lecturas rabínicas de Isaías 53 como haciendo alusión a Israel. Y en
segundo lugar, porque de un plumazo se obvian las evidencias talmúdicas de lecturas
mesiánicas que Boyarin documenta en su conferencia”.

Hay dos problemas con esto. En primera, seguimos con la idea de que habría que mostrar
muchas evidencias documentales sobre Isaías 53, cuando la realidad —ya lo señalé dos
veces— es que el tema no era de mucho interés para los sabios judíos. En segunda, yo nunca
obvié las “lecturas mesiánicas” que usó Boyarin. Sólo he explicado por qué no se les debe
leer con tanto simplismo. Y hay algo más, que tiene que ver con la datación de dichas
“lecturas mesiánicas”, pero sobre eso me explayaré más adelante.

Ahora vamos por orden. En primera, no necesito ofrecer “referencias explícitas al Targum
de Jonatán… como haciendo alusión a Israel”. Me basta con citar el propio Targum, que es
bastante explícito, y lo demostré en mi nota anterior. En segunda, no sé hasta qué punto
Caveda esté enterado de que los sabios judíos no eran demasiado prolijos en el hábito de la
cita bibliográfica, así que tampoco es raro que no se mencione explícitamente al Targum
Jonatán como fuente documental, en un tema que de por sí tampoco provocó ríos de tinta a
lo largo de los siglos.

Por supuesto, sería demasiado injusto decir que no cité a nadie, porque cité lo dicho por el
rabino Moshé Alshich. Claro, ahí no se dice que se esté “siguiendo la lógica del Targum
Jonatán”, pero es evidente que así lo hace. Es decir, que la exaltación del siervo mencionada
en los versículos 52:13-53:1 se refiere al mesías, y que los sufrimientos mencionados en 53:2-
8 se refieren a Israel. Así lo expresa el Targum, así lo expresa Alshich (aclarando, además,
que esa es la opinión de sus maestros).

¿Por qué deduzco que esa lógica ha sido tomada del Targum? Sencillo: porque no conocemos
de ningún texto anterior en el que se exponga esa lógica tan explícita. Lo más que tenemos
son unos pocos —porque tampoco son demasiados, por si nadie lo había notado— pasajes
en donde ciertos rasgos de Isaías 53 se vinculan con el mesías o con alguna figura que, a mi
juicio, llaman “mesiánica” con demasiada facilidad. Pero ojo: no son anteriores al Targum.
Las citas talmúdicas ofrecidas por Boyarin y Caveda son de la Guemará, así que como fuentes
documentales, en estricto pertenecen al siglo III o más adelante.

Así que, en tanto no se descubra un texto anterior al Targum Jonatán en el que se hable en
estos términos, seguiré insistiendo que esas ideas aparecieron allí, específicamente en ese
texto.

Y es que es lo más lógico. Tal y como demostré —y Caveda no hizo ningún esfuerzo por
cuestionar este punto—, está claro que todas las digresiones del Targum en relación al texto
original de Isaías se deben a que ahí no se está tratando de explicar el significado de Isaías,
sino la situación de Simeón bar Kojba (y por eso no tiene nada de raro que, hacia el final del
capítulo, ciertos sufrimientos se le apliquen al mesías —es decir, a Bar Kojba—).

Ahora bien: para reforzar mi punto, podría pasarme horas enteras citando cualquier cantidad
de autores judíos medievales o renacentistas, o hasta jasídicos, que nos dejan en claro que lo
que ellos esperaban del mesías era, en pocas palabras, un Bar Kojba exitoso. No lo voy a
hacer porque estoy seguro que todos ustedes lo saben: que el mesías que se espera es un
guerrero que librará al pueblo de Israel de sus enemigos y logrará restaurar la soberanía judía
en la tierra de Israel. Está muy claro en el pasaje talmúdico de Suká 52a; está muy claro
también en todo lo que reflexiona Maimónides al respecto.

Siguiendo con lo del Targum, Caveda agrega: “…no desechamos una presunta atenuación de
los sufrimientos del Siervo/Mesías coherente con la intención del autor de presentar a un
Mesías vencedor; pero es innegable que la lógica esencial del Siervo Sufriente en sentido
vicario, aunque disminuida, se mantiene de forma explícita”.

Aquí hay un severo error de concepto: no podemos hacer afirmaciones sobre las ideas judías
sobre el Mesías (o sobre el Siervo) basándonos en el Targum Jonatán. Ya lo expliqué: el texto
está radicalmente distorsionado, y es evidente que no hay ninguna intención de ofrecernos
una explicación sobre el significado de Isaías 53. Así que cualquier cosa que vayamos a decir
sobre este pasaje en su versión targúmica, tendrá que ser respecto a las ideas que el autor
tiene sobre Bar Kojba. Así que es un error decir que su rol vicario está disminuido. No, no es
eso. Su rol vicario simplemente es diferente al del Siervo de Isaías 53, porque aquí no estamos
hablando de un hombre enfermo y que está muriendo, sino de un guerrero que está en crisis
(evidentemente, esta bizarra versión del pasaje se elaboró cuando Adriano ya había
movilizado a seis legiones completas para aplastar la rebelión de Bar Kojba, y las derrotas
sucesivas habían encerrado al caudillo judío en su fortaleza de Betar; el sentir del autor de
esta sección del Targum es que su líder está en crisis, está sufriendo —y eso lo entiende como
“morir por las culpas de Israel” —, pero pronto será restaurado por Dios y derrotará a sus
enemigos.

Esas ideas no existen ni por asomo en Isaías 53. Así que cualquier cosa que digamos sobre
el Targum, aplica al Targum, no a Isaías 53.

Sucede algo más, y llama la atención: pareciera que el autor de esta traducción muy libre de
Isaías 53 está tratando de empatarse con la ambientación general que tiene Zacarías 12. Es
decir, trasladar el relato a un entorno de guerra. Claro, no está la idea central de Zacarías, que
es que un héroe va a morir en la batalla. El autor del Targum todavía confía en que su héroe
saldrá victorioso.

Así que, tomando en cuenta que no hay ninguna evidencia documental previa que hable de
estos temas, el panorama que encontramos es este: las expectativas que generó la genialidad
militar de Bar Kojba llevaron a muchos judíos a creer que él derrotaría a los romanos y se
convertiría en rey de Israel. Es decir, en términos técnicos, sería el mesías. Sin embargo, tras
sus éxitos estrambóticos, los romanos movilizaron tal cantidad de tropas que la derrota judía
se volvió cuestión de tiempo. Encerrados en la fortaleza de Betar, a algún apasionado
adherente a la causa de Bar Kojba se le ocurrió hacer una reelaboración radical del texto de
Isaías 53, misma que luego a alguien se le ocurrió insertar en el Targum Jonatán (que, por
lógica, debió tener una versión de Isaías 53 más “normal”). Las ideas de este inspirado
tergiversador de pasajes bíblicos no era explicarnos las creencias judías sobre el mesías, y
menos aún el significado de Isaías 53. Era, simplemente, explicarnos la gesta heroica de Bar
Kojba. El resultado de esa guerra lo sabemos: los sublevados judíos fueron derrotados, y el
gran líder, el mesías Bar Kojba, murió en batalla. Es a partir de ese evento —repito: no
tenemos evidencia documental que demuestre lo contrario— que algunos sabios judíos
asimilaron la traumática experiencia de un mesías que cae en combate, y encontraron una
referencia aparentemente explícita a ello en Zacarías 12:10. Por supuesto, era imposible
identificar a Bar Kojba con ese héroe traspasado, porque en Zacarías 12 se habla de una
victoria final judía, cosa que no sucedió en el año 135. Así que entonces comenzó el lento
proceso de elaborar o desarrollar las ideas incipientes sobre este episodio, y un siglo más
tarde (o tal vez más), el redactor del tratado de Suká proyecto las ideas de su tiempo en una
discusión tanaítica, en la que ya se aprecian ideas más definidas (y más alejadas del evento
Bar Kojba): desde la idea del texto de Zacarías de que hay un guerrero que muere en batalla,
pero luego hay una contundente victoria judía, se construyó la creencia en un Mesías hijo de
Yosef —el que muere—, que se volvió acompañante del Mesías hijo de David —que vive,
triunfa y reina—.
Sobra decir que esta idea no generó ningún impacto relevante en el Judaísmo. Prácticamente,
del Mesías hijo de Yosef sólo se habla en esta literatura de inicios de la Edad Media, y quienes
a la fecha llegan a abordar el tema, lo hacen de manera simbólica, colateral, o como mero
asunto curioso que ha quedado traspapelado para el Judaísmo. Sin embargo, la lógica del
Targum no se diluyó, sino que se filtró a muchos otros autores judíos. Y es lógico: aunque
los sabios de la Guemará y posteriores consideraran a Bar Kojba como un personaje
pernicioso para Israel y trataran de borrar su memoria, lo cierto es que en su momento todo
el pueblo judío puso en él la esperanza de la redención de Israel. Por eso no tiene nada de
extraño que la versión del Targum haya calado tan hondo en la idiosincrasia religiosa judía.
Y de ahí la idea de que Isaías 53 ofrece, de un modo u otro, datos sobre los sufrimientos del
mesías. Sin quererlo, incluso sin recordarlo, repitieron el esquema que encontramos en el
Targum: los primeros versos, que hablan del enaltecimiento del siervo, se refieren al mesías;
la parte central, que habla de los sufrimientos del siervo, se refieren a Israel; y la parte final,
donde se habla de cómo la restauración de Israel será resultado de los sufrimientos del siervo,
vuelve a poner en la mira al mesías.

Pero ojo: eso ya fue un asunto medieval. Y aquí entramos al problema de las dataciones.

Al respecto, me dice Caveda: “El profesor Boyarin presenta tres ejemplos de lecturas del
midrash dentro del rabinismo. Precisa que su fecha estimada de escritura se encuentra
alrededor de los siglos IV y VI DC, pero asevera que su composición original es más antigua,
es decir, las dataría en los ptres primeros siglos de la era cristiana, situándolas en el período
de gestación y consolidación del judaísmo rabínico. Nuevamente, no entiendo por qué el
profesor Gatell se escandaliza por tal sugerencia. Lo que Boyarin está dejando implícito con
sus observaciones es que estas composiciones tienen su génesis en tradiciones orales
rabínicas más antiguas. Si esto es impensable, entonces el trabajo de renombrados
académicos como Geza Vermes es un fraude. Recordemos que Vermes sustentó una célebre
y fecunda tesis sobre la “no tituralidad” de la expresión “Hijo de Hombre” basándose
exclusivamente en pasajes rabínicos arameos, y en el supuesto de que estos se remontaban a
tradiciones orales más antiguas que reflejaban el uso de la expresión en la Galilea de los
tiempos de Jesús” (cursivas mías).

Aquí tenemos varios problemas. El primero es que yo señalé que hay un problema con que
simplemente se diga “esto es del siglo V, pero hay que dar por hecho que es del siglo I”. Son
cosas que no se pueden dar por obvias; si no se ofrece un sustento concreto y válido, entonces
no se puede dar por hecho así nada más.

Pero Caveda me contesta repitiendo lo que dijo Boyarin y que yo puse en tela de juicio, y lo
único que agrega es que no sabe “por qué me escandalizo”. Bueno, eso no es una respuesta.
Es un mero juicio de apreciación, que al caso, puedo contestar diciendo que yo no sé por qué
Caveda se escandalice de que yo me escandalizo. Y ya. No pasa nada. No se llega a ningún
lado.

La realidad es esta: Boyarin ofrece demostrar que las ideas sobre el mesías sufriente son
anteriores al origen del Cristianismo, y para demostrarle cita fuentes documentales que son
posteriores al siglo IV (y él mismo lo admite y lo aclara). Bien, entonces, en términos
objetivos, no hay demostración alguna. Para resolver el asunto, apela a que “hay que asumir
que se originan en relatos más antiguos”.

No, no hay que asumir nada. Si se va a hacer una propuesta interesante, entonces habrá que
ofrecer evidencias igualmente interesantes (parafraseando a Carl Sagan). Aquí aplico la
lógica del propio Caveda: este asunto se resuelve muy fácil. Sólo hay que citar las evidencias
anteriores al siglo I EC. Boyarin no lo hizo, y simplemente apeló a nuestro acto de fe.

El segundo error es sacar a colación el tema de Vermes. No tiene nada que ver. Es una Falacia
de Falsa Analogía, porque el suyo fue un tema distinto, y se tuvo que resolver a partir de
análisis distintos. Peor aún: Caveda ofrece un ejemplo sobre la expresión “Hijo del Hombre”,
de la cual no hay que demostrar que fuese tan antigua como los tiempos de Jesús. Ya existe
en el libro de Daniel, y eso le da a Vermes una base suficientemente sólida para proponer
que ciertas expresiones rabínicas posteriores bien pudieron tener un antecedente del siglo I.

Pero Boyarin no ofrece nada remotamente similar en este caso. Caveda tampoco.

Más aún: olvidan que entre la época anterior a Jesús y la consolidación del Judaísmo Rabínico
hay una situación crítica que provocó una transformación radical en el judaísmo. Lo primero
digno de notarse fue que cambió el paradigma de liderazgo religioso, dejando de ser
sacerdotal y pasando a ser rabínico; lo segundo, que primero desaparecieron dos sectas
clásicas de la parte final de la era del Segundo Templo (saduceos y apocalípticos), y poco
más tarde esa misma suerte corrieron los helenistas, de tal modo que sólo sobrevivió ileso el
judaísmo de tipo fariseo, que fue la base para la conformación del sistema rabínico. Y,
además, hubo dos guerras brutales que marcaron el colapso de la soberanía judía sobre su
propia tierra, y eso no puede ni debe minimizarse, porque estamos hablando de una
controversia sobre asuntos mesiánicos.

Suponer que la evolución de ideas desde el período del Segundo Templo hasta la era rabínica
habría sido lineal es, como mínimo, ingenuo.

La lógica del Judaísmo Rabínico es exílica, por definición. Todo el constructo ideológico que
hacen en su literatura clásica (Talmud, Midrash, Toseftá) refleja que es un grupo que se ha
vuelto apátrida, y que se está tratando de adaptar a una nueva realidad que no saben cuánto
tiempo va a durar.

Y es que no hay que olvidar que las ideas religiosas no tienen una vida propia ni existen por
sí mismas, aisladas del entorno en el que vive el grupo que las profesa. Todo el tiempo están
sujetas a un proceso de evolución determinado por lo que ocurre en la vida real. Y si eso
aplica en lo general, es todavía más claro en el tema del mesías, un asunto que tiene que ver
con el anhelo judío de restauración nacional. Máxime, si estamos hablando de la etapa en la
que se dieron los grandes y devastadores conflictos contra Roma.

Por ello, insisto en que asumir que todo se resuelve diciendo “es que es obvio que estas ideas
son más antiguas” no resuelve absolutamente nada (a menos, claro, que se cuente con
elementos sólidos, como en el caso de Vermes y su análisis sobre la expresión “hijo de
hombre”).
El judaísmo, a partir del siglo II, tiene ideas profundamente distintas a las de la era del
Segundo Templo. Sus dinámicas colectivas no cambiaron demasiado (porque la institución
sinagogal ya existía desde siglos atrás), pero el modo en el que el judaísmo se veía a sí mismo
se transformó por completo; sus expectativas, también.

Así que en este asunto, el rigor nos obliga a ser preciso con lo que decimos. Si mis fuentes
documentales son del siglo IV en adelante, entonces debo asumir que las ideas allí explícitas
son del siglo IV en adelante. Cierta lógica nos dice que desde un tiempo antes podrían estar
ya en proceso de consolidación, pero esa misma lógica no nos invita a pensar que ese “cierto
tiempo antes” sea medio milenio, así como para llegar al AEC.

Por eso yo fui puntual cuando apelé al Targum Jonatán, no sólo por lo que dice, sino porque
es la fuente documental explícita más antigua que tenemos respecto a vincular Isaías 53 con
el mesías, aunque bajo una situación tan extraña como particular, que sólo se explica bajo el
entendido de que allí se habla de Bar Kojba.

Y por ello también he sido insistente en explicar el fenómeno de una manera integral, es
decir, tomando en cuenta todos los aspectos posibles de contexto histórico, para así poder
entender por qué ciertas ideas —y, especialmente, ideas sobre el poder político—
evolucionaron de tal modo o tomaron ciertos matices.

A mi modo de ver, es un error suponer que este asunto se resuelve apelando nada más a lo
que encontramos (o creemos encontrar) en las fuentes documentales. Repito: las ideas no
existen por sí mismas. Son nuestra reacción hacia lo que vivimos en la vida real.

Por eso insisto: la idea de un mesías sufriente no aparece en el judaísmo como mera
especulación exegética por culpa de Isaías 53. Ni siquiera de Zacarías 12:10. Aparece como
reacción a la frustración de ver cómo cayó el gran caudillo Simeón bar Kojba.

Y apelo a un aspecto tan lógico como incuestionable de la evidencia documental: no existe

una sola fuente escrita anterior a Bar Kojba donde esta idea aparezca de un modo explícito.

Ni Boyarin ni Caveda ofrecen evidencia en sentido contrario. Se limitan a pedir que

aceptemos que ciertos textos del siglo IV en adelante (200 años posteriores a Bar Kojba)
deberían remitirse a ideas que existían medio milenio atrás.

¿Por qué existían esas ideas medio milenio atrás? No lo explican. Peor aún: son ideas muy
torpes —ya lo demostré analizando a más detalle Sanhedrín 98 y Suká 52—, que evidencian
que apenas estaban en proceso de definición. ¿Son ideas que llevaban 500 años en esa
condición? A mí eso, personalmente, no me parece ni lógico ni convincente.

Algo más: en este razonamiento, mi muy personal opinión es que Boyarin incurre en un
razonamiento retrospectivo falaz.

El problema de tener una idea del siglo IV EC, y buscar sus orígenes en el siglo I AEC, es
que ya sabemos qué es lo que tenemos que buscar, y eso puede provocar que confundamos
con mucha facilidad las ideas de una época con las ideas de otro tiempo. A mi modo de ver,
al decir que “está claro que estas ideas son más antiguas”, Boyarin está incurriendo en este
severo defecto de enfoque.

Las ideas de cada época o de cada fuente documental tienen que analizarse a partir de ellas
mismas, no a partir de datos que provienen de otros entornos.

Por ello, si en algún texto qumranita de entre los siglos II y I AEC se menciona a algún
personaje mesiánico diciendo que él es quien ha sido rechazado y despreciado, y entendiendo
la lógica judía que luego fue llamada Kal Vajomer, pero que está presente infinidad de veces
en los textos qumranitas y rabínicos, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que un rasgo
de Isaías 53 (el desprecio y rechazo) ha sido extrapolado y disociado de su contexto original.

¿Significa eso que ya existía la idea de que Isaías 53 era una profecía de los futuros
sufrimientos del mesías? Es obvio que no. No podemos partir de un dato tan escueto para
llegar a una conclusión tan grande si no tenemos más evidencias.

¿Cuándo se empieza a hablar de manera clara de los “futuros sufrimientos del mesías”?
Medio siglo después, si nos atenemos a la evidencia dada por Boyarin. Y de un modo más
bien ambiguo y poco elaborado, y menos aún sistematizado. Si a eso añadimos que en medio
de unos textos y otros hay dos guerras cuyo saldo es la pérdida absoluta de la soberanía judía,
y la derrota catastrófica del gran caudillo que fue la máxima esperanza de redención, a mí
me parece que los rasgos generales del asunto son bastante claros y lógicos.

Sobre el Salmo 72

Me dice Caveda: “…podríamos usar un ejemplo de lectura midrash, que por su carácter
mesiánico, viene como anillo al dedo. Nos referimos al Salmo 72. No importa la opinión
histórica que se tenga… sobre el origen de este texto, toda exégesis honesta y desprejuiciada
confirma que su sentido original no era mesiánico”.

No estoy de acuerdo. Es un Salmo que habla sobre Salomón, rey ungido (en hebreo, mashiaj)
de Israel (I Reyes 1:39 es sobradamente explícito). Es, por lo tanto, mesiánico.

A mi juicio, el problema es que en esta observación Caveda se está desenvolviendo desde

una lógica totalmente cristiana, en la que lo mesiánico se vincula con predicciones sobre la
futura redención de Israel.

Para entender el paradigma judío de lo mesiánico, sólo hay que revisar cómo el propio texto
bíblico usa la palabra mashaj —ungir—, o mashiaj —ungido—. Y la respuesta es más que
clara: lo usa de un modo escueto y técnico para referirse a todos aquellos que, para comenzar
a ejercer un oficio especial vinculado con el ejercicio del poder, tenían que ser ungidos de un
modo protocolario y especial. El primero es Aarón (Éxodo 29:7-9), luego los objetos del
tabernáculo (Éxodo 29 y 30), sigue Saúl (I Samuel 10:1), y luego es instituido el linaje
davídico como linaje mesiánico con las unciones de David (I Samuel 16:13) y de Salomón (I
Reyes 1:39). Finalmente, es en este mismo sentido que se habla de Ciro el Persa como otro
mesías (Isaías 45:1), es decir, rey de los persas.
Por eso, es totalmente incorrecto lo que señala Caveda al decir que el Salmo 72, al referirse
explícitamente a Salomón, apunta “a una figura histórica concreta, no al mesías”.

Los mesías son figuras históricas concretas para el judaísmo. Incluso la expectativa de uno
que ha de llegar para redimir a Israel de sus enemigos es compatible con ello. El Salmo 51
habla de “los mesías” (así, en plural). Daniel 9:25-27 habla de dos mesías muy concretos (el
que se manifiesta como príncipe y que, con toda seguridad, se refiere a Ciro; y otro que antes
del inicio de una guerra —los especialistas suponen que la Guerra Macabea— es cortado o
asesinado y que, por lo tanto, sería el Sumo Sacerdote Onías III; por cierto, qué interesante
es ese pasaje de Daniel: es el único en la Biblia que realmente habla, de manera explícita, de
la muerte de un mesías, y no le da ningún sentido vicario ni la relaciona con Isaías 53; y no
estamos hablando de un libro del siglo VI AEC, sino del siglo II, una época en la que, según
Boyarin, ya debían existir las ideas rabínicas que nos ofrecen las fuentes documentales de
medio milenio después; al parecer, los autores de Daniel no estaban enterados; Boyarin trata
de resolverlo forzando la exégesis de Daniel 7:25 para decirnos que ahí se profetizan los
sufrimientos del Hijo del Hombre pero, con la pena, en ese punto derrapó completamente).

Y es que lo mesiánico no tiene nada de mágico en el judaísmo. “Mesías” es, simplemente,

sinónimo de “rey legítimo” o de “sumo sacerdote legítimo”.

Sí, ya sé: las ideas evolucionan. Pero repito: no evolucionan nada más porque sí. Evolucionan
porque algo las hace evolucionar, y en el caso del antiguo Israel o del judaísmo de la etapa
del Segundo Templo, son bien conocidas las situaciones que provocaron la evolución de las
ideas sobre el poder legítimamente ejercido (porque, al final del día, de eso y sólo de eso se
trata todo el asunto mesiánico).

Entendiendo eso, resulta muy lógico que en el contexto de un Israel dominado por potencias
extranjeras, la idea del mesías evolucione hacia la imagen de un caudillo que debe derrotar a
las potencias extranjeras que sojuzgan al pueblo judío. Esa idea esa una adaptación lógica y
natural hacia la pérdida de la independencia desde que los babilonios conquistaron Judea en
el año 587 AEC. ¿Cabe ahí la idea de un mesías sufriente? Si nos atenemos a la lógica más
simple, no. No existe ninguna razón en todo ese período para que alguna secta judía hablase
de un mesías cuya muerte expía culpas del pueblo de Israel y trae una redención.

En Qumrán se dio la expresión más radical conocida, evidentemente surgida del repudio
generalizado que hubo contra ese estrafalario personaje que se hizo llamar a sí mismo
“maestro de justicia” y que se creía el último gran iluminado de Dios, y por eso tiene lógica
que una frase de Isaías 53 de repente aparezca vinculada con un personaje que bien podría
ser el maestro de justicia, o bien podría estar pensado a partir del arquetipo del maestro de
justicia. Pero nada más. No pasa de allí.

En cambio, un desastre como el acumulado desde la destrucción de Jerusalén y el Templo en

el año 70, hasta la debacle definitiva del nacionalismo judío con la derrota de Bar Kojba en
el año 135, seguro que nos da los elementos contextuales para entender por qué surge la idea
específica de un mesías sufriente. Idea que, por haber aparecido a mediados del siglo II,
todavía hacia el siglo IV era bastante ambigua e incluso incoherente.
La evolución de una idea no se debe explicar citando nada más fuentes documentales. Eso es
lo más falaz y riesgoso que se puede hacer. Se debe hacer entendiendo y explicando esas
fuentes documentales en su contexto histórico, y vinculándolas con eventos y situaciones que
haga lógica esa evolución ideológica.

A manera de resumen

A juzgar porque:
 La exégesis de Isaías 53 no apunta a que se un texto mesiánico, y menos aún la
profecía sobre los futuros sufrimientos de nadie (ni siquiera del siervo).
 No existe evidencia documental anterior al siglo II en la que se relacione a Isaías 53
con la idea definida de un mesías sufriente.
 La evidencia documental del siglo IV en adelante nos pone frente a ideas ambiguas e
incluso incoherentes.
 Las ideas no evolucionan nada más porque sí, sino porque el contexto social e
histórico las obliga a adaptares.
 Y, finalmente, porque los acontecimientos ocurridos entre el año 70 y 135 me parecen
los más lógicos para explicar por qué aparece la idea de un mesías sufriente en el
judaísmo rabínico.
Mi muy personal opinión sigue siendo que Isaías 53 nunca fue entendido como una profecía
mesiánica en el judaísmo antiguo, y que el origen de la idea cristiana —que tampoco es muy
definida que digamos; Isaías 53 es citado muy pocas veces en el Nuevo Testamento— debe
buscarse en otros entornos religiosos, culturales e ideológicos, aparte del judaísmo.