Tradición, ornamento

y sacralidad
La expresión historicista del s. XX
en la Ciudad de México

Ivan San Martín

Lucia Santa Ana
Raquel Franklin

Universidad Nacional Autónoma de México Prólogo de Louise Noelle

1
1
2
Tradición, ornamento
y sacralidad
La expresión historicista del s. XX
en la Ciudad de México

3
 Universidad Nacional Autónoma de México

Dirección General de Asuntos del Personal Académico

Facultad de Arquitectura

4
Universidad Nacional Autónoma de México

Tradición, ornamento
y sacralidad
La expresión historicista del s. XX
en la Ciudad de México

Ivan San Martín Córdova

Lucia Santa Ana Losada
Raquel Franklin Unkind

México
2012

5
Coordinación del libro: Ivan San Martín Córdova
Diseño de la portada: Martín Sánchez Álvarez
Imagenes originales de la portada: Ivan San Martín
Primera edición: 22 de diciembre de 2012

ISBN: 978-607-02-3919-9

D.R. ©Universidad Nacional Autónoma de México:

Facultad de Arquitectura
Coordinación de Investigación en Arquitectura, Urbanismo y Paisaje
Edificio Unidad de Posgrado (anexo torre II de Humanidades),
Circuito interior s/n, Ciudad Universitaria, delegación Coyoacán,
CP 04510, México, DF

Dirección General de Asuntos del Personal Académico

Edificio “C” y “D”, 4o. piso, Zona Cultural,
Ciudad Universitaria, delegación Coyoacán,
C.P.04510, México DF

“Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio

sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales”

Impreso y hecho en México

6
Prólogo

L a arquitectura se ha expresado a lo largo de la historia, adecuándose

a su momento tanto en lo formal como en lo geográfico, lo social y lo
económico. En su vertiente sacra, las construcciones se insertan dentro
de esta conciliación al entorno y al tiempo, a la vez que se muestran
como integrantes o conductoras de las diversas tendencias arquitectóni-
cas imperantes. Además, el arte sacro se deriva tanto de la arquitectura
en boga como de los ritos que le dan origen, logrando así expresiones
diversas que responden a las condiciones espirituales y materiales, tanto
como a los programas requeridos por cada religión. Con ello, en tiempos
recientes estas obras han logrado un aspecto particular con respecto a
las creaciones ya famosas de otros periodos, a la vez que han agregado
espacios para responder a las diversas propuestas en las que se basan los
ritos y las celebraciones específicas de cada grupo religioso.

En esta publicación, los autores se propusieron revisar la arquitectura de

templos y espacios sagrados de la primera mitad del siglo XX, que emana
de diversos estilos y propuestas formales del pasado. Efectivamente, se
trata de la expresión plástica que desde el siglo anterior se derivaba de
los dictados académicos y que se ha denominado eclecticismo. Además,
para este tema del arte sacro es preciso tomar en cuenta la postura con-
servadora de la mayoría de los líderes religiosos, lo que también incluye
el aspecto de los diversos elementos que componen sus espacios; en par-
ticular, se puede apreciar una continuidad en los modelos históricos para
la arquitectura religiosa, en cuyo ámbito las propuestas del movimiento
moderno se aceptaron con incierto atraso y con mucha cautela.

Como lo hacen los autores, es importante señalar que México fue un país
eminentemente católico por cerca de cuatro siglos, pero a partir del por-

7
firiato se inició un sensible crecimiento de la población que pertenece a
otras denominaciones; esta condición se vio acentuada con las dos confla-
graciones mundiales, que asolaron a los países europeos, y la consiguiente
migración a países americanos. México tuvo un sitio importante en este
éxodo, debido a la apertura religiosa que hubo al final del periodo armado
de la Revolución Mexicana. En este sentido, se pueden señalar buen núme-
ro de sinagogas, que poco a poco han ido ocupando su lugar en algunas
colonias de la ciudad capital, así como diversos templos cristianos y orto-
doxos que se establecieron por diversos rumbos de la metrópoli y del país.

En esta publicación la aproximación a dichas obras se realizó bajo un criterio

arquitectónico, pero además se ofrece un análisis desde el punto de vista del
culto, ya que este es necesario para comprenderlas y analizarlas cabalmente.
Efectivamente, es indispensable entender que el interior de los templos está
organizado para servir a los ritos y sus requerimientos, de tal manera que in-
fluyen en las funciones que deberá desarrollar cada recinto, así como la del
mobiliario y diversos objetos que en ellos se encuentran. A todo esto se agrega
una característica difícil de medir o definir, la de crear ámbitos conducentes
al recogimiento y a la meditación religiosa, en una palabra, a la espiritualidad.

Ante el amplio panorama que presentan estas edificaciones, este libro se

ofrece en tres apartados, estando el primero a cargo de Raquel Franklin,
quien se ocupó de las sinagogas. Aquí es indispensable estar concientes de
que tan sólo finales de siglo XIX se iniciaron las primeras migraciones de ju-
díos, quienes construyeron la primera sinagoga en el centro de la ciudad de
México, hasta 1923. En este, como en los otros casos iniciales, los arquitec-
tos utilizaron un estilo ecléctico, buscando adaptarse respetuosamente a la
arquitectura tradicional del país que los acogía. Cabe agregar en Europa las
sinagogas, no desarrollaron algún formalismo particular, sino que siempre
adaptaron a sus requerimientos litúrgicos los estilos prevalecientes.

Para el caso de las iglesias católicas se puede afirmar que, en México, las
propuestas no solo han sido numerosas a lo largo del tiempo, sino que
han logrado una expresión destacada y un amplio reconocimiento allen-
de las fronteras. Así, en su artículo, Lucia Sant Ana nos habla tan solo de
aquellas que se erigieron en el siglo pasado, y que buscaron emular los

8
lenguajes ya acreditados por este género, sobretodo el gótico y el barroco.
Las determinantes para diseñar estos sitios aptos para la oración y las
prácticas religiosas, se basaronn en los elementos que pedía la liturgia
y las funciones que requería cada congregación. Es sabido que las órde-
nes religiosas católicas son particularmente conservadoras, por lo que la
adopción de los nuevos lenguajes arquitectónicos fue lenta y gradual,
con el consabido desarrollo por ese entonces de los estilos historicistas.

Finalmente, el capítulo más amplio, es el que se avoca a revisar las cons-

trucciones levantadas para los llamados otros cristianismos, a cargo de Ivan
San Martín. Para ello, el autor subdividió el análisis en un amplio espectro
de templos, que van desde catedrales ortodoxas hasta las edificaciones de
los Mormones, pasando por un buen número de denominaciones protes-
tantes. Por una parte, resulta curioso y hasta contradictorio comprobar
como la arquitectura neocolonial tiene un papel predominante en dichas
construcciones, puesto que el Barroco había sido el estilo que significó al
triunfo catolicismo beligerante en contra de la sobriedad protestante. Por
otra parte, los historicismos basados tanto en una deformación del esti-
lo ortodoxo ruso o la inesperada presencia del pasado prehispánico, nos
sorprenden al mostrar que a pesar de no adoptar la modernidad, los auto-
res de estas obras buscaron señalarse por una creatividad muy personal.
En la presente revisión de la arquitectura religiosa del México moderno,
se pone de manifiesto la creatividad de sus autores, a pesar de continuar
con los esquemas establecidos en siglos anteriores. Sin embargo, más
allá de las cuestiones estilísticas y plásticas, queda de manifiesto que lo
primordial por parte de los creadores fue el responder a las funciones
específicas y a las condiciones espirituales inherentes a cada caso. Todo
ello facilitará el acercarse a esas propuestas sin prejuicios, comprendien-
do que la arquitectura religiosa puede ofrecer, además de los ámbitos de
recogimiento y celebración, toda una gama de respuestas creativas que
van conformando el perfil de nuestras ciudades.

Louise Noelle Gras

9
10
Prefacio

L a idea de publicar este libro había sido largamente acariciada, pues

desde que me sumergí hace algunos años en el estudio de la arqui-
tectura religiosa edificada en el s. XX en la Ciudad de México me percaté
de la carencia historiográfica existente en torno a la producción especí-
fica de éste género, pues si bien hoy se cuenta con excelentes trabajos
de colegas nacionales en torno a la vivienda, los cines o los hospitales,
o bien, con interesantes estudios monográficos sobre algún arquitecto
en especial, el análisis sobre el género religioso me parecía un tanto
relegado –pocos estudiosos, como Louise Noelle, habían abordado es-
pecíficamente el tema– aún y cuando se trata de un patrimonio arqui-
tectónico bien conservado, probablemente porque sigue utilizandose
para el fin por el que fue creado.

Años más tarde, entrado de lleno en la investigación1 y una vez cubier-

to el registro e identificación de los templos en las cinco delegaciones
centrales,2 el panorama de lo realizado en el siglo XX se me presen-
taba dividido –desde el punto de vista morfológico– en dos grandes
conjuntos: aquellas iglesias que se adscribían estéticamente a la mo-
dernidad arquitectónica, y por otra parte, una gran cantidad de tem-
plos que optaban por continuar con alguna variante del historicismo

1 Archivo de la arquitectura religiosa del s. XX en la Ciudad de México, realizada

durante 2003-2011, con apoyo de muchos diligentes servidores sociales que se en-
cargaron de hacer las fichas de registro y las plantas arquitectónicas de los templos,
como: Carlos de Silva Magallanes, Edén Hernández Cruz, Alberto Cristhian Salas,
Filiberto González Mendoza, Gabriela Ivonne Reyes Yáñez, Carlos Hano Narcia,
Andrea Guzmán Ibáñez y Rosa Iveth Hinojosa Gómez. A todos ellos mi agradeci-
miento explícito.
2 Me refiero a las delegaciones Benito Juárez, Miguel Hidalgo, Cuauhtémoc, Coyoacán
y Gustavo A. Madero.

11
arquitectónico, como el Neogótico, Neorrománico, Neocolonial y el
Neoclásico –por citar los más recurrentes– aunque esta dicotomía
no impedía que ambos conjuntos se retroalimentaran entre sí, como
ocurrió por ejemplo, con iglesias muy modernas que utilizaron plantas
basilicales o de cruz latina, o por el contrario, iglesias neorrománicas
que salvaron sus claros usando las posibilidades tecnológicas del con-
creto armado. Ante la magnitud y riqueza de ambos conjuntos, consi-
deré pertinente dividirlos en dos libros, y así poder no solo incorporar
la mayor cantidad de ejemplos, sino sobre todo, analizar sus plantas,
su espacialidad, sus elementos estructurales y, sobre todo, las razones
culturales que motivaron a sus autores a elegir tal o cual expresión
formal. De esta manera nació éste primer libro –que no pretende ser
exhaustivo– en el que se aborda únicamente la expresión historicista,
dejando para un siguiente ejemplar, el análisis del resto de éste rico
universo arquitectónico.

Además del historicismo como variable morfológica, era necesario in-

cluir una segunda coordenada, que permitiera organizar la información,
y sobre todo, definir el abordaje historiográfico.3 La identificación cro-
nológica se presentaba bastante clara: el s. XX, pero no había ningún
punto de quiebre o algún suceso histórico específico que alterara el
desarrollo de la instituciones religiosas en México, ni su producción
arquitectónica historicista, de tal manera que se descartó cualquier
posibilidad de franjas o etapas cronológicas. También se descartó el
abordaje historiográfico por autor, pues aunque se detectaron nom-
bres de varios arquitectos inmersos en la producción religiosa mexi-
cana –Vicente Mendiola o Nicolás Mariscal, por citar algunos– había
muchos otros autores completamente desconocidos, situación que se
agravaba al constatar que en los diseños de los templos solían también
participar ingenieros civiles, maestros de obras y sobre todo sacerdotes.

3 Para un mayor conocimiento de mis reflexiones en torno a los métodos historiográ-

ficos, se sugiere acudir a: San Martín, Ivan, “Historia, historiar, historiando”, en el
libro: Teoría e historia de la arquitectura. Pensar, hacer y conservar la arquitectura,
Col. Textos Fa, México, UNAM, 2012.

12
Fue precisamente la importancia de estos últimos lo que me condujo a
la variable faltante: la religiosa, pues son ellos quienes indudablemente
conocen mejor las necesidades eclesiales, teológicas y litúrgicas4 de los
diversos espacios de culto.

El libro quedó así estructurado en base al historicismo arquitectónico

y dividido entre las diversas religiones que promovieron las obras, par-
tiendo desde luego, del respecto a la pluralidad de credos existente en
México, pues desde hace ya muchas décadas poseen plena libertad y
reconocimiento legal en nuestras leyes. En este aspecto, la participación
de mis colegas fue decisiva y sumamente enriquecedora:5 la doctora
Lucía Santa Ana Lozada (UNAM) desarrolló el capítulo de las iglesias
católicas apostólicas, mientras que Raquel Franklin Unkind (Universidad
Anáhuac) abordó las sinagogas, reservándome a quien esto escribe, el
capítulo dedicado al resto de las confesiones: las iglesias de los otros
catolicismos –es decir, los no apostólicos–, los templos de cinco deno-
minaciones protestantes y las iglesias de las cristianas no evangélicas.

Finalmente, el libro pudo ser concretado gracias a la UNAM que me

brindó el apoyo necesario para desarrollar con profundidad mi inves-
tigación bajo el proyecto denominado: Arquitectura religiosa mexicana
en grandes ciudades: expresión de la sacralización contemporánea6 de
2010 a 2011, a través del marco institucional de los programas PAPIIT7
que convoca la DGAPA,8 instancia universitaria cuyo apoyo se extendió
hasta el financiamiento editorial que posibilitó este libro, por lo que
brindo a sus autoridades, mi explícito y continuo agradecimiento.

También ha de agradecerse a muchas instituciones y personajes que

apoyaron a cada uno de los tres autores, ya sea porque brindaron re-
flexiones pertinentes durante el desarrollo de la investigación, o porque

4 Lo religioso incluye estas esferas: lo eclesial (es decir, como se estructura la insti-
tución religiosa), lo teológico (las creencias que explican los grandes enigmas) y lo
litúrgico (los protocolos que cada iglesia posee).
5 Ambas participaron en el proyecto desde el inicio.
6 Con número de proyecto: con número IN402910-2.
7 Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica.
8 Dirección General de Asuntos del Personal Académico.

13
pusieron a nuestra disposición archivos institucionales históricos y per-
mitieron el ingreso franco a los templos para llevar a cabo los registros
fotográficos y planimétricos indispensables para el análisis de las obras.

Queda aquí manifestado el agradecimiento de Lucia Santa Ana al bibliote-

cario Raúl por las consultas al Fondo Reservado del Archivo de San Carlos,
así como a Lourdes Díaz, Perla Santa Ana, Hellen Gyger y Richard Sundt.
Por su parte, Raquel Franklin manifiesta su reconocimiento a Bernardo
Gómez-Pimienta, Director de la Escuela de Arquitectura de la Universidad
Anáhuac México Norte y a Mónica Unikel, pionera en el estudio de las
sinagogas en nuestro país. Por último, en lo que se refiere al resto de las
confesiones minoritarias por mí abordadas, expreso mi agradecimiento a
Luis Márquez de la British Society de México; a Jesús Ruiz Munilla, diáco-
no de la Iglesia Ortodoxa de Antioquía; a Rubí Baroccio Castells y Mario
Flores de la Primera Iglesia Bautista; a Luis Rublúo y Cristina Palos de la
Dirección de Archivo e Historia de la Iglesia Metodista; a Demetrio Sola-
na y Elias Franco Morales, presbiteros de la Iglesia Metodista El Mesías;
a Luke Roske-Metcalfe, jefe de la congregación luterana del Buen Pas-
tor; a Douglas Beyer, pastor de la Union Evangelical Church; a Benjamín
Haro Hernández, diácono y anciano de la Iglesia Presbiteriana Reformada
Gethsemaní de Coyoacán; a Consuelo Molina y al Consejo Ejecutivo de
la Primera Iglesia del Cristo Científico en México; así como a Fernando
Gómez Paez y a Sergio Pagaza Castillo, Director y encargado, respectiva-
mente del Museo del Mormonismo en México. A todos ellos mi gratitud.
Y finalmente, mi mayor reconocimiento a la UNAM, mi Casa de Estudios,
por permitirme seguir desarrollando esta apasionante labor académica.

Ivan San Martín

Diciembre de 2012

14
 Contenido
Prólogo 7
Louise Noelle Gras

Prefacio 11
Ivan San Martín

Introducción 17
Ivan San Martín

1 El eclecticismo en las sinagogas de la Ciudad de México 27

Raquel Franklin

2 Las iglesias historicistas del catolicismo apostólico 51

Lucia Santa Ana

3 El historicismo arquitectónico de los otros cristianismos 87

Ivan San Martín

Los otros catolicismos 89

Las iglesias anglicanas o episcopales 92

Las catedrales católicas ortodoxas 97

Las denominaciones protestantes 107

Los templos presbiterianos 114

Los templos metodistas 127
Los templos interdenominacionales 142
Los templos bautistas 150
Las iglesias luteranas 159

Los cristianos no evangélicos 177

Las iglesias de la Ciencia Cristiana 179

Los templos del Mormonismo mexicano 185

Semblanzas curriculares de los autores 202

15
16
Introducción

Cuando hables de Dios o de sus atributos,

hazlo con toda seriedad y reverencia
—George Washington

L as iglesias reconocidas oficialmente en México1 son muy variadas

desde hace más de siglo y medio, en un país donde gradualmente la
laicidad ha crecido y el catolicismo apostólico –si bien aún sigue siendo
mayoritario– ha descendido notablemente en los últimas cinco déca-
das, sobre todo en los estados más pobres del país, donde existe una
población indígena mayoritaria. El censo de 2010 –con una población
de 110,610,075 mexicanos– arrojó que sólo el 89.3 se reconoce como
católico apostólico, mientras que el 10.7 restante se adscribe a otras
confesiones distintas o se declara sin religión. Si revisamos los datos
censales por entidades, encontramos estados donde ha disminuido con-
siderablemente este predominio, como Chiapas, Campeche y Quintana
Roo, donde actualmente se registran el mayor decremento de católicos
apostólicos en las últimas décadas: de una media en 1970 de 90.99 %,
en 2010 esas mismas entidades presentaron: 59.5 %, 64.1 % y 64.6 %,
respectivamente.2 Este descenso del catolicismo también se ha reflejado
en la Ciudad de México durante la última década, pues mientras que en
2000 los 6,999,402 católicos capitalinos constituían el 90.5 %, el censo
de 20103 reportó una disminución a 6,781,382 habitantes que represen-
taban al 84.4 %, lo que supondría que cada año se alejan del catolicismo
una media de 21,802 capitalinos, por mas visitas papales que se han
realizado o santos y beatos elevados a los altares.

1 Desde las Leyes de Reforma en el s. XIX aunque desde 1991 la Secretaría de Goberna-
ción las reconoce bajo la figura de Asociaciones Religiosas (AR).
2 Censo de 2010, consultado en el sitio web del INEGI el 13 de julio de 2012 a las 2:00 PM.
http://www.inegi.org.mx/sistemas/sisept/default.aspx?t=mrel07&s=est&c=27652
3 Ídem.

17
Ante este panorama religioso, parece claro suponer la gran diversidad
de expresiones arquitectónicas existentes a lo largo del pasado siglo.
Sin embargo, a pesar de sus diferencias, es posible identificar un ele-
mento común a todos sus espacios de culto: la sacralidad, la cual se
vincula de manera directa con las creencias teológicas, éticas y morales
de cada credo, provenientes de sus libros sagrados y normativos que
rigen física y espiritualmente a los miembros de su feligresía. En todas
las religiones esta noción de sacralidad ha sido parte nodal de su culto,
la cual comienza en la propia experiencia religiosa de cada individuo, de
manera inmaterial y fenomenológicamente intransferible, tal y como la
ha definido el jesuita español Antonio Blanch:

No hay que entender lo sagrado como si fuera una cosa, un objeto físico,
sino como un orden de realidades, o una Realidad que se sitúa en el plano
que se capta como último, en relación con el nivel de realidad en que suele
discurrir la vida humana […] Su presencia en nuestra conciencia se insi-
nuará, desde lo oscuro y misterioso, y se irá imponiendo con tal fuerza que,
aun sin dejarse abarcar, la experimentamos como inequívocamente real […]
El rasgo primero y fundamental de esta vivencia interior asombrosa es el
profundo respeto y sumisión que, en términos específicamente religiosos,
suele llamarse adoración.4

Para lograr esta experiencia individual de lo sagrado, las religiones pro-

porcionan diferentes edificios que satisfacen sus particulares demandas
litúrgicas y eclesiásticas, a los que nombran de muy diversas maneras:
iglesias, templos, sinagogas, centros de adoración, santuarios o salones
del reino, todos ellos espacios de culto que se encuentran equipados
con muebles, enseres litúrgicos, emblemas, imágenes o libros sagrados
dirigidos a reforzar, desde el punto de vista simbólico la afirmación co-
lectiva de la experiencia religiosa individual y colectiva.

Todos estos edificios para el culto son primordialmente diseñados

–además de sus aspectos funcionales– como lugares especiales para la

4 Blanch, Antonio, Lo estético y lo religioso: cotejo de experiencias y expresiones,

México, UIA/ITESO, 1998, pp. 10-11.

18
expresión de la sacralidad religiosa, lógicamente con los matices y sig-
nificados que cada una de las asociaciones religiosas le imprime. Esta
sacralidad –no confundir con el término de sacralización–5 se expresa
en las propias características arquitectónicas de los edificios para el
culto, tanto plástica como funcionalmente, por lo que es indispensable
analizarlas para comprender la diversidad de cada espacialidad, aunque
se expresen de manera distinta en cada religión y etapa histórica. Ha de
recordarse que la sacralidad ocurre dentro y para el ámbito religioso,
a través de espacios y objetos que fueron específicamente diseñados
para ese fin, y por lo mismo, radicalmente distintos a otros procesos
simbólicos de sacralización en el mundo profano.6

La noción de sacralidad es de índole cultural, pues deriva de las creen-

cias religiosas que dotan de significados simbólicos a ciertos espacios
y objetos, donde y con los cuales se llevan a cabo las ceremonias li-
túrgicas que los comunican con la divinidad, en contraste al resto de
espacios funcionales también de uso religioso, como las dependencias
administrativas de un templo, las aulas de una escuela religiosa o las
zonas habitacionales de un convento. Ha de recordarse que por su
propia naturaleza cultural, la sacralidad sólo es reconocida principal-
mente por los miembros de la propia comunidad, de tal manera que
la exhibición de las reliquias de algún santo sólo se venerarían como
objetos sagrados por la feligresía católica, mientras que carecerían

5 Aunque estos dos términos se encuentran etimológicamente vinculados, se debe recor-

dar que aluden social y religiosamente a procesos muy distintos: la sacralización debe
entenderse como la acción de dotar de significados sagrados a espacios u objetos, cuya
finalidad no era primigeniamente la religiosa, como ocurre por ejemplo, cuando ciertos
hinchas sacralizan a un estadio de fútbol o cuando un pueblo otorga un valor simbólico a
un determinado espacio o monumento donde han ocurrido hechos sociales significativos.
6 Aunque la sacralización no es motivo central del presente texto, conviene recordar a
autores como Felipe Gaytán Alcalá, quien ha señalado la pérdida de la centralidad de los
sagrado como una de las características de las sociedades contemporáneas, al incorporar la
sacralización de otros referentes culturales como la política, el espectáculo o los deportes,
constituyendo así dos caras de la misma moneda: “La secularización es una distinción que
le permite a lo sagrado reacomodarse en el mundo, con tal distinción logra reconocer lo
que le compete como creencia respecto a todo aquello que no lo es y que forma parte de
los sistemas sociales”. Gaytán Alcalá, Felipe, Las semánticas de lo sagrado, México, Plaza
y Valdés, 2004, p. 25.

19
del mismo trato para un judío o un evangélico.7 Por ello, y a fin de
estudiar la expresión de la sacralidad en la arquitectura, se proponen
aquí cinco maneras distintas de identificarlas, lo que nos permitiría el
reconocimiento de su expresión arquitectónica de los espacios de culto:

La consagración. Proveniente del latín , significa precisamen-

te: hacer sagrado algo8 es una cualidad espacial y material que se adquie-
re a través de un ritual eclesiástico específico que “convierte” al espacio
mundano en espacio sagrado, dotándolo así de un valor inmanente que la
feligresía puede estimar durante meses, años y siglos, hasta el momento
en que el espacio fuese usado para fines profanos y fuera necesario llevar
un nuevo ritual. Los católicos apostólicos, los ortodoxos, los mormones y
los anglicanos necesariamente deben consagrar sus espacios arquitectó-
nicos para llevar a efecto un servicio religioso. Entre los protestantes, la
denominación luterana –que no secta–9 sí suele consagrar sus espacios,
mientras que el resto de los evangélicos prefieren llevar a cabo el ritual
de bendición y dedicación del espacio de culto que le otorga su unívoca
función religiosa. En contraste, hay otras confesiones que no lo requieren
y por lo mismo, sus espacios de culto se hallan ausentes de esta conno-
tación, como los Cientistas Cristianos y los Testigos de Jehová –pertene-
cientes al grupo de iglesias cristianas no evangélicas– lo que no los exime,
desde luego, que no pretendan alcanzar la sacralidad por alguna de las
estrategias que a continuación se exponen.

Los objetos sagrados. Es habitual que las religiones doten de un valor especial
a ciertos elementos materiales o utencilios que se encuentran dentro de sus
espacios de culto, los cuales por el alto valor conferido, son resguardados en
retablos, muebles o contenedores específicos que asegurarán el valor inma-
nente. Así ha ocurrido, por ejemplo, en las iglesias católicas cuando una ostia
es expuesta dentro de un cáliz para la adoración de la feligresía, o bien, cuan-
do ciertas imágenes pictóricas o escultóricas adquieren una connotación

7 En términos religiosos, pues históricamente puede existir el reconocimiento de los restos

humanos de algún personaje.
8 Diccionario de la Real Academia Española
9 Pues no se tratan de agrupaciones clandestinas, sino de pleno reconocimiento jurídico, tal
y como he enfatizado en varios de mis textos sobre arquitectura religiosa.

20
sagrada y divina, como por ejemplo, con el lienzo guadalupano del Tepeyac
–al que se le atribuye una autoría no humana– que ha necesitado de una
rampa inferior deslizante para que los fieles puedan observarla y adorarla sin
interrumpir la celebración de las misas. En contraste, otras religiones prefie-
ren utilizar el término veneración –en vez de sacralidad– más relacionado
con la acción colectiva de la propia feligresía, como ocurre con los rollos
judíos de la Torá que se resguardan celosamente en los aarón akodesh10 de
sus sinagogas. Lo mismo ocurre entre los católicos ortodoxos, donde inclusi-
ve la ceremonia de consagración incluye no solo el propio espacio de culto,
sino cada uno de los utensilios que se utilizarán en la Divina Liturgia. En to-
dos estos ejemplos, el objeto sagrado y/o venerado es expuesto y guardado
dentro de algún contenedor especial, que se encuentra ubicado en un lugar
jerárquico dentro del espacio de culto, a fin de propiciar la comunicación
del creyente con su divinidad e irradiar de sacralidad al espacio circundante.

Los rituales sagrados. La repetición de una determinada liturgia permite a

las instituciones religiosas la afirmación de un mito teológico, generalmen-
te de carácter medular y fundacional para la preservación de su propio cre-
do. Así por ejemplo, la mesa de un altar católico o anglicano, donde repeti-
damente se celebra y rememora la cena y el vino, es considerado un lugar
sagrado para el sacerdote y su congregación, no solo porque está dentro
de un espacio también consagrado sino porque es precisamente ahí donde
se manifiesta la revelación y la presencia divina. Inclusive, estos rituales
sagrados pueden realizarse no solo dentro del templo –un lugar consa-
grado– sino también en espacios urbanos profanos, cuando la celebración
religiosa se extiende hacia el espacio público de una población, como ocu-
rre con las celebraciones de Semana Santa o la fiesta de un santo patrón
de una comunidad, al sacralizar las calles –aquí si aplica el término–por
donde la procesión transita y en donde se suelen colocar estaciones para el
Vía Crucis o humilladeros que recuerden a los transeúntes que se trata de
calles y esquinas con una función urbana eventualmente sagrada.11

10 El gabinete o arcón sagrado donde se guardan los rollos de la Torá en las sinagogas.
11 Es tan fuerte la sacralidad que brinda la imagen de un altarcito callejero, que en las
calles capitalinas donde la gente suele arrojar basura, orinan en la vía pública o se cometen
asaltos, los vecinos coloquen una imagen de una virgen a fin de interrumpir estas prácticas
impropias.

21
La oralidad sagrada. Esta cuarta característica está presente en todas
las religiones asentadas en México, sobre todo aquellas que hacen refe-
rencia al verbo divino registrado en algún libro sagrado, como la Biblia
cristiana o la Torá judía, que al ser leídas por algún sacerdote o feligrés,
irradian de sacralidad el espacio arquitectónico circundante, por lo que
la pronunciación de una afrenta durante su lectura –es decir, una ora-
lidad profana y antagónica– sería considerada como una blasfemia a
la palabra de Dios. Para ello, la arquitectura religiosa ha dispuesto de
lugares específicamente diseñados para la difusión de esta oralidad sa-
grada, como la bimá en las sinagogas, aquél estrado o baldaquín donde
el lector lleva a cabo la lectura de los textos judaicos, o bien, el ambón
y el púlpito entre los católicos apostólicos, donde respectivamente se
difunde y enseña la palabra bíblica. También la oralidad es medular para
los Testigos de Jehová y para los Cientistas Cristianos, cuyos sencillos
salones del reino y primeras iglesias –respectivamente– se encuentran
carentes de imágenes y de ornamentos suntuosos, pero poseen una
adecuada iluminación natural para favorecer la lectura de los textos, así
como una pequeña tribuna para los discursos bíblicos y una placa que
muestra una frase u oración proveniente del Biblia o de algún otro libro
complementario.

También la oralidad sagrada se ha expresado de manera cantada desde

hace muchos siglos, para lo cual, la arquitectura religiosa ha dispues-
to espacios y tratamientos específicos. Está presente en el catolicismo
apostólico en los cantos gregorianos, así como en los Te Deum,12 las Ave-
maría y los Miserere,13 cantados desde los coros14 durante los momen-
tos más sagrados de sus celebraciones. Entre los protestantes la orali-
dad sagrada también se ha expresado de manera cantada por la propia
feligresía, pues los himnos constituyen un elemento imprescindible

12 Te Deum: en latín ‘A ti, Dios’, que son las primeras palabras del cántico. Es uno de los
primeros himnos cristianos, tradicional en la acción de gracias y en momentos de gran
celebración, como en las ceremonias de canonización, la ordenación de presbíteros, o tras
la elección de un nuevo Papa.
13 Expresión latina que se traduce como: Apiádate o ten piedad. Es un salmo de la Biblia, usa-
do en la liturgia católica en las Laudes de todos los viernes del año, dado su carácter penitencial.
14 Durante los últimas décadas, también la feligresía católica ha acostumbrado acompa-
ñarlos con su canto.

22
para la adoración semanal –con música de compositores europeos de
primer orden– para lo cual, los templos disponen de suficiente luz na-
tural para el seguimiento de las estrofas y de coros para la instalación
de los órganos o demás instrumentos musicales.

La sacralidad de la asamblea reunida. Esta quinta expresión de la sacra-

lidad también es común a todas las religiones en México, y se logra con
la presencia de la feligresía reunida –o asamblea–15 dentro del propio
templo, sinagoga o iglesia, pues su asistencia confirma la validez colec-
tiva de una celebración pública o privada, sea un sacramento religioso o
una práctica litúrgica dentro de algún servicio ordinario o extraordina-
rio. En una iglesia católica apostólica, por ejemplo, la asamblea reunida
es indispensable para llevar a cabo una misa –tanto en el ritual romano,
como en el maronita y en el greco melquita– pues cada fiel es percibi-
do –en un símil arquitectónico– como una piedra que forma parte del
gran edificio de la Iglesia como institución. También en un servicio de
adoración protestante la sacralidad existe sólo cuando la feligresía está
presente, pues cuando se ha retirado del espacio de culto, el edificio
pierde su principal potestad, aún y cuando se encuentre consagrado,
bendecido o dedicado.

También la asamblea reunida debe atestiguar el cumplimiento de algu-

nos de los sacramentos, como por ejemplo, el bautismo de un infante o
de un adulto, que solo alcanza validez sagrada cuando es llevado a cabo
frente a la congregación como testigo, como ocurre con los Testigos de
Jehová, los Adventistas del Séptimo Día, los mormones, los cristianos
de la Luz del Mundo o los evangélicos de la Iglesia Bautista, por lo que
sus espacios de culto suelen disponer de lugares específicos –desde una
pila hasta una pequeña alberca– situados visual y jerárquicamente para
que la asamblea reunida pueda confirmar la ceremonia.

Estas cinco expresiones de sacralidad dentro del espacio religioso se

han manifestado de una u otra manera en todas las confesiones asen-
tadas en México, evidentemente con las particularidades propias que

15 El vocablo “iglesia” proviene, etimológicamente, de “asamblea”.

23
cada concepción teológica y litúrgica aporta. Las iglesias del catolicis-
mo apostólico y las del ortodoxo, por ejemplo, suelen utilizar las cinco
estrategias de la sacralidad espacial: consagran sus espacios, poseen
objetos sagrados, efectúan siempre los mismos rituales litúrgicos, repi-
ten o cantan la palabra de Dios y estiman a la asamblea reunida como
manifestación misma de la sacralidad. En el polo opuesto, los Testigos
de Jehová y los Cientistas Cristianos solo estiman como sagrada a la
palabra bíblica y a la feligresía reunida, mientras que a las tres restantes
no le conceden importancia alguna.

Por todas estas razones, puede ya advertirse que el concepto de sacra-

lidad en los espacios arquitectónicos dedicados al culto es complejo
y variado, tanto por la propia experiencia religiosa dentro de una de-
terminada fe, como por la gran variedad de credos que promueven y
defienden sus propias verdades teológicas. En el ámbito arquitectónico,
esta complejidad fenomenológica y pluralidad religiosa se ha manifes-
tado tanto en el diseño mismo de sus espacios de culto –que deben
satisfacer sus particulares demandas de sacralidad– como en la expre-
sión morfológica de los mismos, es decir, en los estilos o concepciones
estéticas de formas y espacios que cada época imprime, producto evi-
dentemente de las teorías arquitectónicas en boga, tanto mexicanas
como provenientes del exterior.

En el caso de la Ciudad de México, la expresión morfológica para los es-

pacios de culto ha sido variada durante el siglo XX. En sus primeras seis
décadas el historicismo arquitectónico fue preferentemente utilizado
por todas las religiones –incluyendo la católica apostólica– probable-
mente por un apego a la tradición de los sacerdotes y de la propia feli-
gresía, que encontraban en el ornamento historicista el mejor camino
para la expresión de su sacralidad, tal y como podrá constatarse en las
próximas páginas de este libro.

Ivan San Martín

24
25
26
1 El Eclecticismo en las sinagogas de la
Ciudad de México
Raquel Franklin

Introducción

Aún y cuando la llegada de los primeros judíos a México se remonta

hasta los tiempos de la Colonia, no fue sino hasta principios del si-
glo XX que los israelitas se organizaron formalmente en comunidades.
En 1912, los inmigrantes provenientes mayoritariamente del Imperio
Otomano fundaron la Comunidad Monte Sinaí, estableciéndose en el
centro de la Ciudad de México. Seis años después adquirirían una casa
en el entonces núm. 171 de Donceles –hoy Justo Sierra núm. 83– donde
construyeron una sinagoga inaugurada en 1923.1 A ésta le seguirían
otras, a medida que la comunidad se diversificaba según el origen de
sus miembros y se expandía hacia otras colonias fuera del actual Centro
Histórico.

Nuevos recintos fueron necesarios para satisfacer las necesidades tanto

religiosas como sociales de los distintos grupos, de ahí que, aquellos
judíos provenientes del Este de Europa fundasen la comunidad Nidje
Israel en 1922 y establecieran una amplia red de instituciones que in-
cluía un cementerio, escuelas y sinagogas. Después, otras comunidades
también fueron independizándose al crear sus propios equipamientos,
como la Sefardí en 1923, integrada por descendientes de los judíos ex-
pulsados de España en 1492, quienes se establecieron principalmente

1 Unikel-Fasja, Mónica. Las Sinagogas de México. México, Fundación Activa, 2002, p. 73.

27
en Turquía, la región de los Balcanes, Grecia e Italia. De esta manera
cada una de las sinagogas construidas reflejaba por medio del eclecti-
cismo arquitectónico la nostalgia de los feligreses por su lugar de ori-
gen en vez de una voluntad estética producto del conocimiento de la
historia, situación que prevaleció hasta mediados del siglo XX, cuando
el Movimiento Moderno estaba ya bien establecido.

La sinagoga

Su término proviene del griego sÿnagoge, cuyo significado, lugar de

reunión, reflejaba el sentido de su nombre hebreo beit-haknesset, esto
es, un lugar donde los miembros no sólo se congregan para participar
en la práctica religiosa, sino que se constituyen en el centro neurálgico
de la vida comunitaria. No se tienen datos precisos sobre el surgimiento
de la sinagoga como género arquitectónico, sin embargo, la mayoría de
los estudiosos del tema ubican el origen de dichos espacios durante el
exilio babilónico hacia el siglo VI antes de nuestra Era.

Con la destrucción del primer Templo en el año 586 a.C. y la disper-

sión del pueblo, las prácticas de devoción se vieron obligadas a cambiar,
dado que, según la instrucción del rey Josías de Judea proclamada en
el 621 a. C., la ofrenda de sacrificios estaría limitada exclusivamente al
Templo de Jerusalén.2 Por ello, y no habiendo más un santuario donde
depositar las ofrendas y ofrecer sacrificios, la práctica fue reemplazada
por la oración que no requería de un recinto específico. Así, al tiempo
de la destrucción del segundo Templo a manos de los romanos en el
70 d.C., había ya varias sinagogas no sólo en la ciudad de Jerusalén, sino
a lo largo de todo el territorio del imperio.

Poco a poco las plegarias se fueron estructurando en correspondencia

con los horarios utilizados anteriormente en las actividades del Templo,
por la mañana, la tarde y al anochecer. De igual forma, se fueron in-
corporando cánticos y oraciones que, entre otras cosas, mostraban la
añoranza por Jerusalén. El pueblo se reunía para la lectura de la Torá
–los cinco libros del Pentateuco– tres veces por semana, los lunes y

2 Unikel-Fasja, Mónica, Op. Cit., 2002.

28
 Rollos venerados de
la Torá, en la sinagoga
Rodfei Tzedek, en la
colonia Roma Sur, DF.
Foto: Ivan San Martín
Córdova (ISMC), marzo
de 2006.

jueves, coincidentes normalmente con los días de mercado, y los sába-

dos. Así, se podría rezar en grupo siempre que hubiera quórum, consis-
tente en la presencia de diez varones mayores de 13 años –conocido
como Minyán– ya que de otra manera, las plegarias deberían realizarse
de manera individual, sin la presencia de la Torá.

Aún y cuando no hay restricciones significativas para la realización de

una ceremonia religiosa en un espacio cualquiera, la sinagoga a lo largo
del tiempo ha adquirido determinadas características que la definen. En
principio, debe establecerse sobre el eje Este-Oeste, colocando el muro
principal que contiene el arca hacia el Oriente, normalmente apuntando
hacia la ciudad de Jerusalén:

El vínculo espiritual con el Templo se dio a través de la orientación de los rezos

hacia Jerusalem [sic], en ocasiones lejana físicamente, pero evocada mediante
el ritual. Para el judío de la diáspora esta referencia a una patria ancestral es
fundamental: encontrándose en la sinagoga, en un “pedazo de Tierra Santa” en
el exilio, se orienta hacia una tierra que lo conecta con sus orígenes. 3

El arca –o aarón hakodesh en su nombre hebreo– es el elemento más

importante dentro del recinto, el cual consiste en un nicho que resguar-
da los rollos de pergamino que contienen escrita la Torá.

Frente al nicho se encuentra un púlpito –o bimá– desde donde el cantor

oficia la ceremonia y coloca el rollo de la Torá para la lectura semanal,
la cual manteniendo la tradición, se hace solamente los lunes, jueves
y sábados. El tercer elemento importante en la composición es la fla-
ma eterna o ner tamid que pende al frente de la sala, cerca del arca.
Dada la prohibición de reproducir imágenes derivadas del Segundo

3 Ibídem., p. 23.

29
Candelabro de siete brazos, en la Libros religiosos, en la sinagoga Adat Israel.
sinagoga Adat Israel, en la colonia Foto: ISMC, marzo de 2006.
Álamos Postal, DF.
Foto: ISMC, abril de 2008.

Mandamiento, son pocos los símbolos empleados al interior de las sina-

gogas: el león como símbolo de la tribu de Judá, las Tablas de la Ley, la
Estrella de David y la menorá, el candelabro de siete brazos que recuer-
da al que en su momento existía en el Templo de Jerusalén.

En cuanto a la disposición del resto de elementos dentro del recinto,

éstos dependerán de la denominación a la que pertenezca una sinago-
ga, sobre todo en la colocación del púlpito y la separación de géneros.
En el esquema ortodoxo, el cantor oficia de frente al arca y de espalda al
público, mientras que en las denominaciones conservadora y reformista
el oficiante se coloca de cara a la audiencia. En lo que respecta a la divi-
sión de géneros, en el caso de las conservadoras, las mujeres se separan
de los hombres situándose en una galería superior o detrás de una divi-
sión conocida como mejitzá, mientras que en las sinagogas reformistas,
ambos géneros comparten el recinto principal sin separación alguna.
En México, la gran mayoría de las sinagogas pertenecen al sector ortodoxo.

Al ser la sinagoga un lugar de encuentro comunitario, puede tener tam-

bién, además del salón principal, otras dependencias al servicio de los
miembros, desde salones de fiesta y convivio, hasta espacios más re-
lacionados con la práctica religiosa, como las salas de estudio, el baño
ritual y, en el caso de las comunidades provenientes del Medio Oriente,
un salón para honrar a sus muertos.

El historicismo y las sinagogas en México

El contexto estilístico imperante en el paisaje urbano de la Ciudad de

México durante las primeras décadas del siglo XX sirvió como marco
propicio para la construcción de las primeras sinagogas. Las formas
arquitectónicas importadas de sus lugares ancestrales no resultaban

30
extrañas ante la presencia de tantos estilos y elementos derivados de
otras fuentes históricas, de ahí que, pese a no tener un bagaje académi-
co que sustentara la adopción de un estilo determinado, las propuestas
pudieron integrarse sin problemas a la arquitectura de su entorno.

No obstante, la selección del estilo predominante en las sinagogas

eclécticas no dependía exclusivamente del origen geográfico de sus
feligreses, sino que de manera similar a lo ocurrido con otros géneros
arquitectónicos, algunas referencias historicistas eran preferidas sobre
otras, pues se entendía que representaban mejor ciertos valores cul-
turales, de tal manera que el debate por el uso de un estilo u otro en
el diseño de las sinagogas decimonónicas mexicanas –al igual que en
otras partes del mundo– optó por elegir entre tres vías preponderantes:

El Medievalismo estaba de vuelta, estaba, como dicen, arriba y andando.

Pero, ¿Era adecuado para las sinagogas? Las opiniones se dividían. ‘El judío
alemán viviendo en un estado alemán debía construir en un estilo alemán’
decía Edwin Oppler, y procedió a hacerlo así en su recomendado Rundbo-
genstil. El arquitecto judeo-inglés Nathan Joseph era más cauteloso. ‘La ar-
quitectura gótica’ escribía, ‘es difícilmente aceptable, siendo esencialmente
cristiana en sus formas y en sus símbolos. (…) Para un edificio eclesiástico
como el nuestro [la sinagoga] el morisco me parece ser el más recomendado
en función de su dignidad, su origen oriental, la elasticidad para adecuarse
a los requerimientos internos, su economía de espacio e incluso economía
material’ ¿y la tercera ruta? La tercera ruta era un medio de oro, el intento
de un compromiso entre oriente y occidente que, sin afectar el paisaje ur-
bano, daba muestra de que algo no del todo cristiano sucedía ahí dentro.4

Ese fue el caso de las primeras seis sinagogas realizadas en México,

independientemente de la comunidad a la que pertenecían. Sin em-
bargo, a estas tres vías tendrían que añadirse aquí algunas otras ver-
tientes formales preferidas en el país, como el Neocolonial, las fuentes
vernáculas en Europa del Este y el impacto del Movimiento Moderno,
que aportaba tanto materiales como sistemas constructivos, así como

4 Meek, H.A. The Synagogue. Londres, Phaidon Press United, 1995, p. 174.

31
 Sinagoga Monte Sinaí, en
la calle de Justo Sierra. A
la izquierda, imagen de
la fachada como lucía en
mayo de 2008. A la de-
recha, imagen reciente, en
septiembre de 2012, con su
fachada original recupera-
da. Fotos: ISMC.

sencillez volumétrica en muchas de ellas. En todos los casos mexicanos,

la planta seleccionada fue la rectangular, variando en las proporciones,
los tipos de cubierta, o bien, en ciertos casos, en la inclusión de espacios
complementarios.

La primera sinagoga construida en México para la Alianza Monte Sinaí

fue inaugurada en 1923, en Justo Sierra núm. 83, en pleno centro de la
ciudad, en un lote alguna vez ocupado por una casa colonial.5 Su facha-
da de cantería gris respondería al tercero de los esquemas mencionados
anteriormente por Meek, pues combinaba una importante influencia
mudéjar con elementos de la arquitectura clásica.

La actual fachada es la original,6 la cual se encuentra dividida en tres cuer-

pos: el bajo contiene el acceso principal al centro, seguido de una ventana y
una puerta a ambos lados, todo enmarcado por un sencillo almohadillado.
Los tres vanos centrales son de proporción vertical y se encuentran remata-
dos con arcos de medio punto, mientras que las dos puertas laterales son co-
ronadas con remates en forma de cebolla de inspiración oriental, mismos que
se repiten sobre los torreones superiores en el tercer cuerpo de la fachada.

Llama la atención el acceso principal flanqueado por dos columnas salo-

mónicas, probablemente haciendo referencia a aquellas que enmarca-
ban el Templo de Salomón: “La entrada estaba en el extremo este – uno
de los dos lados cortos – entre dos columnas llamadas Jachin y Boaz.
Cada columna era de 18 codos de altura coronadas por capiteles de cin-
co codos de altura (…)”.7 La planta baja es rematada por un friso con la

5 En: Justo Sierra núm. 83, col. Centro, delegación Cuauhtémoc, DF.
6 Durante años estuvo cubierta por un enjarrado que omitía todos sus detalles, hasta que
una reparación menor motivó el descubrimiento de la fachada original, que coincidía con
las imágenes fotográficas del archivo histórico de la propia comunidad. N. de. E.
7 Meek, H.A. , Op. Cit., p. 38.

32
Detalle de los arcos superiores y óculo con la Estrella de David, en la misma sinagoga Monte
Sinaí. Fotos: ISMC, septiembre de 2012.

Planta alta de la sinagoga

Monte Sinaí en el Centro His-
tórico, orientada hacia el sur.
Dibujo: Edén Hernández Cruz
(EHC), 2005, durante su servi-
cio social en la UNAM.

Doble altura en la sinagoga

Monte Sinaí, con la galería de
las mujeres arriba y al fondo.
Foto: ISMC, septiembre de
2006.

inscripción “Sociedad de Beneficencia Alianza Monte Sinaí”, que ligera-

mente interrumpe el arco del acceso, afectando la integridad de la pieza.

En el segundo cuerpo de la fachada destaca una hilera con cuatro arcos

de herradura provenientes de la arquitectura islámica. El tratamiento
de la superficie central es liso, para provocar el contraste con la arque-
ría mencionada, igualmente flanqueada por columnas adosadas a las
jambas –a modo de pilastras– exceptuando la columna central que se
mantiene exenta, constituyendo el arranque de los arcos pareados. Este
segundo cuerpo es rematado por una cornisa continua, que recibe el
frontón semicircular del tercer cuerpo, encargado de ocultar la bóveda
de cañón corrido que cubre el principal espacio de reunión –localizado
en la planta alta– al mismo tiempo que permite el paso de luz natural
a través de una ventana circular con el símbolo de la Estrella de David.

En cuanto al interior, la planta es rectangular, con una galería peri-

metral para las mujeres, soportada por ménsulas de hierro sobre tres
de sus lados. Ligeramente desplazado del centro se ubica el púlpito,

33
 La Tebá en la sinagoga Monte Sinaí, Centro His-
tórico. Foto: ISMC, septiembre de 2006.

El aarón hakodesh en la misma sinagoga Monte

Sinaí, dirigido hacia el sur.
Foto: ISMC, septiembre de 2006.

34
conocido entre las comunidades de Oriente como tebá, mientras que
el arca domina el espacio desde el fondo de la sala, flanqueada por dos
columnas de inspiración corintia que soportan el frontón semicircular
superior. A diferencia de otras sinagogas, en Monte Sinaí los hombres
se colocan frente a frente en torno al púlpito, y no de cara al arca, como
sucede en la mayoría de los templos.

Con el traslado de una parte de la comunidad hacia la colonia Roma a

finales de la década de los veinte, surgió la necesidad de construir un
nuevo templo que ofreciera los servicios religiosos fuera del centro de la
ciudad. Por ello, en 1930 se iniciaron los trabajos de construcción de la
sinagoga Rodfei Tzedek8 en la calle de Córdoba,9 que en 1938 se conver-
tiría en la sede de la comunidad proveniente de la ciudad siria de Alepo:

Para 1932, después de más de dos años de haberse iniciado la construcción,

la sinagoga entró en funciones como lugar de rezo comunitario, aunque la
obra no se concluyó hasta los años 1935-36. Entre las partes principales del
templo se encuentran el salón principal de la sinagoga, la Tebah, la galería
o tribuna para las mujeres, la parte superior del templo (que fue usada
también como lugar de rezos y como salón de estudio) y una tebilah [baño
ritual] en el sótano, entre otras cosas.10

Podríamos decir que Rodfei Tzedek responde al primer grupo, según

recordemos, la clasificación de Meek. El medievalismo de sus formas se
expresaba por igual en el uso de arcos y bóvedas ojivales, que en los re-
cursos bizantinos y la centralidad del espacio bajo una cúpula apoyada
sobre pechinas: “El estilo de este recinto [nos recuerda Mónica Unikel]
es una clara imitación de la gran sinagoga de Alepo”.11

La fachada principal consiste en un solo cuerpo elevado, cuyo acceso

central se abocina tras un arco escarzano para dar lugar a la puerta

8 Cuyo significado es: “perseguidores de la justicia”.

9 En: Córdoba núm. 238, casi esquina con Antonio M. Anza, colonia Roma Sur, dele-
gación Cuauhtémoc, D.F.
10 Raffoul de Cattán, Sara. «Sedaká y Marpé.» En Los Judíos de Alepo en México, de Liz
Hamui de Halabe. México, Maguen David A.C., 1989, p. 198.
11 Unikel-Fasja, Mónica, Op. Cit.

35
Vista exterior de la sinagoga Rodfei Tzedek, en la Planta de la misma sinagoga
colonia Roma Sur, DF. Rodfei Tzedek.
Foto: ISMC, noviembre de 2010. Dibujo: EHC, 2005.

Vista del acceso a la sinagoga Rodfei Tzedek.

Foto: ISMC, marzo de 2006.

36
 Bóvedas y linternilla,
en la misma
sinagoga.
Foto: ISMC, marzo de
2006.

Vista del aarón

hakodesh de la
misma sinagoga.
Foto: ISMC, marzo
de 2006

enmarcada bajo un arco ojival. Las ventanas laterales de inspiración

románica, tienen una esbelta proporción vertical coronándose también
con ojivas.

Al centro del tímpano, una enorme Estrella de David se abre paso para
permitir el paso de la luz natural. La intersección de las dos bóvedas
ojivales soporta un tambor rematado por una cúpula más pequeña, uti-
lizando pechinas alargadas para transitar de un cuadrado a un círculo.
Las bóvedas están pintadas con motivos vegetales y símbolos religiosos
como el Candelabro y la Estrella de David, mientras que el interior de
la cúpula recuerda un cielo estrellado. Al fondo, el arca es enmarcada
también bajo un arco apuntado, bajo otra enorme estrella.

La siguiente comunidad en hacerse de un templo propio fue la de los

inmigrantes provenientes del Este y centro de Europa, la askenazi.
A pesar de haberse separado de la Alianza Monte Sinaí en 1922, no fue
sino hasta 1941 cuando pudieron construir una sinagoga propia, que
además incluyera el resto de los servicios comunitarios. Esta condición
determinó la organización del programa arquitectónico más complejo,
que fue finalmente satisfecho en un predio ubicado en la misma calle
de Justo Sierra,12 muy cerca de la otra sinagoga.

El primer bloque fue alineado al paño de la calle, para oficinas y salones

complementarios, con una fachada Neocolonial recubierta de piedra
rojiza de tezontle en los tres niveles, separados entre sí por medio de
unas sencillas cornisas continuas. Los marcos de puertas y ventanas
se hicieron de cantería siguiendo los lineamientos de éste estilo. En
la planta baja, dos puertas con las jambas prolongadas marcaban los

12 En: Justo Sierra núm. 71-73, colonia Centro, delegación Cuauhtémoc, DF.

37
 Fachada de la
sinagoga Nidje
Israel, en el actual
Centro Histórico.
Foto: ISMC,
septiembre de
2004.

Fachada interior
de la misma
sinagoga
Nidje Israel.
Foto: ISMC,
septiembre de
2004.

Interior de la misma
sinagoga
Planta baja de la misma Nidje Israel.
sinagoga Nidje Israel. Foto: ISMC, septiem-
Dibujo: EHC, 2005. bre de 2004.

accesos al interior del edificio, mientras que en los niveles superiores se

colocaban cinco balcones y siete ventanas, todas ellas con guardama-
lletas decorativas.

Una vez traspasado el primer bloque, y tras un pequeño patio de tran-

sición, se accede al segundo cuerpo que contiene a la sinagoga, con su
propia fachada, esta vez alejada de la tradición local y con fuentes for-
males de muy diversos orígenes. Es especialmente notable el mudéjar
empleado en los arcos de herradura que coronan las ventanas, mismas
que se conjugan con un acceso centralizado con marco ochavado pro-
pio del Art Déco.

38
Bóveda de la sinagoga
Nidje Israel.
Foto: ISMC, septiembre de 2004

Interior de la sinagoga Nidje Israel,

con el arca orientada hacia el sur.
Foto: ISMC, septiembre de 2004.

El interior de la sinagoga tampoco tiene relación estilística alguna con

las dos fachadas precedentes. Desarrollado en una planta rectangular,
el centro es ocupado por la bimá, siguiendo la tradición askenazí, en-
marcada por ocho candelabros que se levantan sobre columnas salo-
mónicas de madera.

Al fondo se encuentra, “el aarón hakodesh [que] fue hecho por encargo de
acuerdo con una fotografía de una sinagoga en Chavel, Lituania”,13 el cual
sobresale del muro a manera de un baldaquín, sostenido por cuatro co-
lumnas con capiteles corintios. Sobre el entablamento ricamente decora-
do, una semicúpula corona el volumen, a su vez rematado por unas Tablas
de la Ley, inscritas en una estrella de David y custodiadas por dos figuras.

13 Unikel-Fasja, Mónica, Op. Cit., p. 91.

39
 Galería de las mujeres, en la
misma sinagoga.
Foto: ISMC, septiembre de
2004

A ambos lados del baldaquín, dos monumentales arcos ojivales se le-

vantan sobre sendos candelabros de siete brazos. Por su parte, la nave
de la sinagoga es cubierta por una gran bóveda de crucería en carpanel,
dividida en cinco segmentos, cuatro de ellos formando parte del recinto
principal y uno más sobre la galería y el vestíbulo.

Como en otros casos, las mujeres ocupan una galería superior —perime-
tral por tres de sus lados— sostenida por columnas pintadas a manera
de un trompé l´oeil14 al simular la textura del mármol.

Los arcos formeros se abren para dar paso a la luz natural a través de
vitrales con la Estrella de David. Finalmente, la bóveda está pintada con
motivos vegetales y símbolos religiosos. No obstante, con la migración
de la comunidad judía hacia las periferias, esta sinagoga mantuvo un
uso limitado. En la actualidad, es un espacio cultural y museo sobre la
historia de la comunidad judía.

Tan solo un año después de la construcción de Nidje Israel, en 1942,

la comunidad sefardí inauguró también su propia sinagoga. Ya des-
de 1923 los judíos provenientes de Grecia, Turquía y los Balcanes
habían iniciado su separación de la Alianza Monte Sinaí, sin em-
bargo, al igual que en el caso de la comunidad askenazi, tendrían
que esperar cerca de veinte años para concretar la construcción de
su templo independiente. Su nombre honra la memoria de uno de
los grandes eruditos de la historia de sefarad: Rabí Yehudá Haleví.

14 Literalmente: “engaño al ojo”. En la historia del arte, así se le conoce al simulacro

pictórico de imitar la forma de un material inexistente. N. del E.

40
Izquierda, sinagoga Raví Yehuda Halevy, en la colonia Roma Sur, DF. Foto: ISMC, marzo de 2006.
Derecha interior de la misma sinagoga. Foto: ISMC, marzo de 2006.

Planta de la
misma sinagoga
Raví Yehuda
Halevy.
Dibujo: EHC,
2005.

Ubicado en la calle de Monterrey de la colonia Roma Sur,15 fue pro-

ducto de un concurso arquitectónico convocado por la entonces “Fra-
ternidad”, más tarde llamada “Unión Sefaradí”. El concurso lo ganó el
ingeniero Francisco Cánovas, quien a petición del señor Víctor Babani,
miembro de la comunidad: “presentara un proyecto en base a ciertas
ideas que él tenía inspirado en el Templo Sefaradí que conoció en la
ciudad de Vidin, Bulgaria, cuando era niño”.16 La fachada del templo
destaca por la diferencia de alturas entre el cuerpo central y los late-
rales, que haría suponer que se trata de una planta de tres naves, sin
embargo, una vez al interior, se observa una espaciosa nave, la cual es
cubierta por una bóveda segmentada, casi escarzana.

Dadas las condiciones del terreno no fue posible orientar el muro prin-
cipal del arca hacia el Oriente, por lo que lo dirigieron hacia el Oeste.
El púlpito o bimá fue colocado al frente del recinto, casi inmediato a la
escalinata que conduce al aarón hakodesh.

15 En: Monterrey núm. 359, casi esquina con Tehuantepec, colonia Roma Sur, delegación
Cuauhtémoc, DF.
16 «eSefarad, Noticias del Mundo Sefaradí.» 18 de Septiembre de 2009. http://www.es-
efarad.com/?p=5717 (consultado: 15 de Octubre de 2012).

41
Cortinilla que oculta el aarón hakodesh, Vista hacia el acceso de la sinagoga
en la misma sinagoga Raví Yehuda Halevy. Raví Yehuda Halevy.
Foto: ISMC, marzo de 2006. Foto: ISMC, marzo de 2006.

Sinagoga Adat Israel, en la colonia Álamos Postal, en la delegación Benito

Juárez. Foto: ISMC, julio de 2004.

Al centro de este muro poniente se abre un arco apuntado que corona

el nicho de mármol blanco que contiene el arca –el cual, recordemos,
resguarda los rollos sagrados de la Torá– para constituirse así como un
edículo independiente de planta semioctagonal. Las aperturas laterales
son neogóticas y, sobre éstas, en el friso que rodea al volumen, una
secuencia de arcos de herradura ciegos con una Estrella de David que
contrasta con el anaranjado de los muros. El edículo central remata con
las Tablas de la Ley custodiadas por dos figuras de leones.

Sobre el muro que separa el arca se encuentran también dos candela-

bros de siete brazos sobre la superficie de mármol anaranjado, enmar-
cados por arcos ojivales y levantados sobre otra secuencia de arcos de
herradura que unifican el conjunto con los del edículo. En el caso de
esta sinagoga, las mujeres ocupan los asientos al fondo del recinto, sin
división alguna. Por último, doce ventanas apuntadas se abren sobre los
muros laterales haciendo referencia a las doce tribus de Israel.

42
Interior de Adat Israel. Foto: ISMC, marzo de 2006.

Cortinilla que precede al aarón Detalle de la misma sinagoga. Dibujo: EHC, 2005.
hakodesh, en Adat Israel.

La siguiente sinagoga de la comunidad askenazí fue Adat Israel, obra

de Gregorio Beitman,17 construida poco más de una década después de
aquella de Justo Sierra. Edificada en la colonia Álamos, lo cual significaba
una mejoría en las condiciones de vida de los miembros que podían ha-
cerse de una casa propia fuera del centro, y al mismo tiempo, mantener
una comunicación cercana con el centro de la ciudad –a diferencia de
los que optaron por las colonias Roma y Condesa– donde mantenían sus
centros de trabajo. En 1942 compraron una casa en 5 de Febrero, en cuyo
jardín posterior se construiría la nave de la nueva sinagoga.18 La moder-
na fachada de proporción vertical, al igual que en el caso de Nidje Israel,
disimula su carácter de edificio religioso, debido a su origen doméstico.

17 Unikel-Fasja, Mónica, Op. Cit., p. 123.

18 En: calle 5 de Febrero núm. 633, col. Álamos Postal, delegación Benito Juárez, DF.

43
Interior de Adat Israel. Foto: ISMC, marzo de 2006.

La planta baja tiene una sucesión de pequeñas ventanas cuadradas, mientras

que en la alta, cuatro ventanas de proporción vertical y una circular desta-
can sobre un volumen saliente sobre la puerta de lo que debió ser la cochera.

No obstante, el interior es insospechado, pues una vez traspasado el

vestíbulo, se ingresa a un amplio recinto de planta rectangular remata-
do con un ábside al fondo que contiene el arca. La galería para las mu-
jeres ocupa tres de los lados, cuya altura marca el arranque del primer
segmento de la bóveda. Al centro de esta se levanta una hilera de ven-
tanas con arcos de medio punto que culminan en la bóveda principal
dando una altura monumental al eje central.

Al fondo y ligeramente adelantado al centro, se encuentra la bimá, cuyo

rico trabajo en madera domina la sencillez del espacio interior, al tiem-
po que pende un gran candil para enfatizar su importancia. El nicho

44
Fachada de la sinagoga Monte Sinaí, en la
colonia Roma Sur, DF.
Foto: ISMC, abril de 2006.

Acceso principal a la misma

sinagoga.
Foto: ISMC, abril de 2006.

que contiene el aarón hakodesh es prácticamente el único espacio de-

corado; para acceder, un podio se levanta con escaleras laterales tras
un barandal de mármol, cuyos balaustres tienen forma de columnas
salomónicas.

El ábside es semioctagonal, dividido en tres cuerpos e inscrito bajo un

arco de medio punto abocinado. Abajo y al centro, se encuentra el arca,
flanqueada por cuatro columnas con capiteles corintios. En los dos
cuerpos superiores, aparecen pinturas con motivos religiosos y musi-
cales, con las calles laterales enmarcadas por arcos de medio punto,
mientras que en la central se utilizaron arcos escarzanos.

Por último, para terminar este breve recorrido de las sinagogas ecléc-
ticas, no puede dejar de mencionarse una más en la colonia Roma.
La Alianza Monte Sinaí, aquella que había agrupado en sus inicios a
todos los judíos de México sin distinción de origen, quedó como re-
presentante de la comunidad proveniente de la ciudad de Damasco

45
Interior de Monte Sinaí. Foto: ISMC, Planta de Monte Sinaí, con el aarón
abril de 2006. hakodesh dirigido hacia el sur.
Dibujo: Sergio Mendoza Vazquéz (SMV),
2006 y 2007.

y de Líbano, así como de otras poblaciones del Medio Oriente. Aquél

primer templo en la calle de Justo Sierra quedaba ya muy lejano de
las colonias a las que se habían mudado sus miembros, razón por la
cual, hacia 1953 inauguraron su nueva sinagoga en la calle de Queré-
taro en la colonia Roma,19 una obra diseñada por los ingenieros Salo-
món y León Gerson. A diferencia de las anteriores, y dada la época de
construcción, su estilo es más cercano a la arquitectura moderna, sin
embargo, aún conserva su carácter ecléctico al mezclar un gran arco
de medio punto en el acceso con las ajaracas en forma de Estrella de
David que adornan el enorme cancel que corona la puerta principal.

La planta de proporción cuadrada está dividida entre el vestíbulo y el

recinto, mismo que, a diferencia de la disposición longitudinal de otros
templos, opta por reducir el número de hileras y prolongarlas en sentido
paralelo al muro oriental que contiene el arca, con el fin de acercar a
los asistentes.

19 En: Querétaro No.110, col. Roma Sur, delegación Cuauhtémoc, DF.

46
 Galería de las mujeres, en la
planta alta de Monte Sinaí.
Foto: ISMC, abril de 2006.

Puerta de acceso a la misma sinagoga.

Foto: ISMC, abril de 2006

El aarón hakodesh se encuentra en un nicho al centro del muro, enmar-

cado por una columnata semicircular de mármol de Carrara con cuatro
columnas octagonales, sin basamento ni capitel. Sobre el nicho del arca
se encuentra una representación de la entrega de las Tablas de la Ley
sobre un gran muro recubierto con tonos dorados, el cual contrasta con
las amplias superficies blancas del resto del espacio. Al centro, sobre
la bimá, el plafón se interrumpe para dar paso a una cúpula de la que
pende el gran candelabro. En la parte superior, la galería de las mujeres
se escalona para lograr la mejor isóptica posible.

47
Interior de Sinagoga Monte Sinaí, colonia Roma. Foto: ISMC, abril de 2006.

Epílogo

Con el paso de las décadas, la comunidad judeo-mexicana siguió cre-

ciendo y fue migrando hacia otros sectores de la ciudad, lo que ocasio-
nó el establecimiento de nuevas sinagogas. Sin embargo, para mediados
del siglo XX el Movimiento Moderno se había ya consolidado en el país,
por lo que se dejaba poca posibilidad a las expresiones arquitectónicas
del pasado.

Aquellas generaciones de los primeros inmigrantes, nostálgica y de-

seosa de recrear aquellos lugares familiares que habían dejado atrás,
había sido remplazada por una nueva generación de judíos nacidos en
México, producto de circunstancias históricas y sociales muy diferentes
a las de sus antecesores, con aspiraciones y gustos distintos, más acor-
des a los nuevos tiempos. Sin embargo, aquél espíritu casi artesanal,
tan ajeno a los academicismos y a la rigurosa aplicación de cánones ar-
quitectónicos, y al mismo tiempo tan cercanos a la preservación de una
identidad en el exilio constituye el verdadero valor cultural de aquellas
primeras sinagogas eclécticas mexicanas.

48
Bibliografía

Meek, H.A. The Synagogue. Londres, Phaidon Press United, 1995.

Raffoul de Cattán, Sara. «Sedaká y Marpé» En: Los Judíos de Alepo en

México, de Liz Hamui de Halabe. México, Maguen David A.C., 1989

Unikel-Fasja, Mónica. Las Sinagogas de México. México, Fundación

Activa, 2002.

Sitios en internet

«eSefarad, Noticias del Mundo Sefaradí.» 18 de Septiembre de 2009.

http://www.esefarad.com/?p=5717 (último acceso: 15 de Octubre de
2012).

49
50
2 Las iglesias historicistas del
catolicismo apostólico
Lucia Santa Ana

Introducción

La historia de las iglesias mexicanas pertenecientes al catolicismo apos-

tólico1 a principios de siglo XX es el resultado de una serie de ciclos inte-
rrumpidos que, aunado al tradicionalismo predominante en la sociedad
mexicana, dio como resultado la construcción de templos en diversos
estilos historicistas, aun cuando las tendencias mundiales a partir de
la segunda década del siglo ya comenzaban a proponer cambios en la
liturgia y por ende, una nueva forma de diseñar los espacios para el
culto católico.

La relación entre la Iglesia Católica y el pueblo se remonta al siglo XVI

cuando gracias al sayal del fraile –más que a las armas– se sometieron
a los antiguos pobladores del México Antiguo al dominio español. Esta
relación iglesia-sociedad prevaleció a lo largo de cuatro siglos, ocasio-
nando que el catolicismo apostólico fuese la única religión, al menos
hasta la segunda mitad del XIX y principios del siglo XX, cuando una
parte de la población comenzó a optar por otros credos, o bien, renunció
a tener religión alguna, tal y como lo muestra el último censo estadístico

1 De aquí en adelante ya no se hará la precisión que nos referimos únicamente al catoli-

cismo apostólico de rito romano, por ser el mayoritario en México. Así, se deja fuera los
otros ritos católicos presentes en el país, como el maronita y el greco-melquita. Asimismo,
tampoco se aborda en este capítulo los otros dos catolicismos –no apostólicos– presentes
en México: el ortodoxo y el episcopal/anglicano, que serán tratados a inicios del tercer
capítulo. N. del E.

51
Comparativo de la población católica existente en el país entre 1895 y 2010, a partir de los datos
obtenidos de los Censos de Población realizados por la Dirección General de Estadística (INEGI).
Tabla realizada por Lucía Santa Ana Losada (LSL), 2012.

del INEGI, en el cual se observa una disminución del porcentaje de ca-

tólicos en el país: de un 99.5% que alcanzaba a principios del siglo XX,
la cifra decreció a un 89.3% de la población en 2010.

Precisamente por la importancia que reviste el culto católico apostóli-

co en México, resulta significativo analizar cómo se va materializando
dicha fe en la construcción de sus edificios religiosos en el país, en par-
ticular en el Distrito Federal, al ser este espacio geográfico donde se van
adoptando con mayor celeridad los cambios globales por cuestiones
estéticas e ideológicas, y en donde a pesar de este fenómeno, se observa
el diseño y construcción de templos católicos en estilos historicistas ya
bien entrado el siglo XX, cuando en Europa se estaba ya proponiendo
una nueva estética y técnicas constructivas modernas.

Antecedentes históricos

Un elemento clave para comprender la construcción de edificios re-

ligiosos en México a principios del siglo XX fue la relación existente
entre la Iglesia y el Estado, la cual a pesar de las Leyes de Reforma, fue
gradualmente mejorada durante los sucesivos gobiernos del Presiden-
te Porfirio Díaz, una situación que aunada con la devoción católica de
la mayoría del pueblo, dio como resultado la remodelación y cons-
trucción de nuevas iglesias a lo largo de todo el territorio nacional,
tal y como puede observarse en las estadísticas sociales del Porfiriato.
Por ejemplo, en 1895 estaban en su apogeo, pues se estaban constru-
yendo 12 templos nuevos en el Estado de Aguascalientes y 21 en el
Estado de Colima, actividad que va decreciendo posiblemente por la in-
satisfacción social con el régimen y en donde finalmente, para 1910, se

52
observa tan sólo la construcción de 2 y 6 iglesias nuevas, en los mismos
Estados, respectivamente.

Dentro de las obras de remodelación de las iglesias católicas, y debido al

afán modernizador durante el s. XIX, se destruyeron lamentablemente
valiosos interiores barrocos, dotándolas en su lugar, con nuevos altares
neoclásicos. De igual manera, muchos exteriores de parroquias e igle-
sias conventuales virreinales –barrocos o neoclásicos– sufrieron serias
transformaciones en sus nuevas fachadas con los estilos de moda, aun-
que prefiriéndose el estilo Neogótico y el Neorománico, como sucedió
por ejemplo, con la Catedral de Xalapa, Veracruz, o bien, la parroquia de
San Miguel Arcángel en San Miguel de Allende, Guanajuato.2

Al igual que en el resto de la República, en el casco antiguo de la Ciudad

de México fueron remodeladas varias iglesias de acuerdo a los gustos
estéticos de la época, como sucedió por ejemplo, con el Oratorio de
San Felipe Neri, donde sus excelentes altares barrocos fueron sustitui-
dos por otros de estilo Neoclásico. Sin embargo, el intenso crecimiento
poblacional que incentivó la expansión urbana de la ciudad dio como
resultado el surgimiento de nuevos fraccionamientos que demanda-
ban nuevas iglesias, mismas que basaron su expresión arquitectónica
en los estilos predominantes en el gusto estético de la época, siendo
principalmente tres los que más se manifestaron en el género religioso:
el Neoclásico, el Neorrománico y el Neogótico.

La arquitectura eclesiástica europea en el siglo XIX

Estos tres estilos historicistas habían sido utilizados en la arquitectura

eclesiástica europea desde principios del siglo XIX, generalmente os-
cilando entre una añoranza romántica de la arquitectura medieval y
una evocación clasicista, ambos estilos representativos de la grandeza
y poder que la Iglesia Católica había detentado en su milenario pasado,
en contraste con el siglo XIX, cuando perdía gradualmente hegemonía,
como resultado de las diversas revoluciones político sociales suscitadas
en Europa. Asimismo, estas tendencias estilísticas reflejaban las ideas

2 Una tendencia renovadora que se repetirá en toda el área del Bajío mexicano.

53
predominantes de la época, en donde al Neoclásico se le sobrepone el
llamado el Eclecticismo, dentro del cual se da la coexistencia de ele-
mentos de estilos provenientes de orígenes diversos, como el Gótico, el
Románico o el Mudéjar.

Por un lado, el estilo Neoclásico reflejaba la racionalidad de la época,

que al estudiar las leyes naturales, retomaba formalmente los elemen-
tos clasicistas de la Antigüedad, donde la exaltación de la geometría
pura jugaba un papel preponderante, como se puede observar, por
ejemplo, en la arquitectura francesa propuesta por Claude-Nicolas
Ledoux (1736-1806) y Étienne-Louis Boullée (1728-1799). Por su par-
te, tratadistas como Jean-Nicolas-Louis Durand (1760-1834) escribirán
textos fundamentales como Précis de leçons d’architecture (1802), en
los cuales se pondera la utilización de los principios de economía, ho-
nestidad estructural y adecuación de materiales y formas de acuerdo
a su función, dejando de lado la decoración superflua, la cual debía
formar parte integral de todo el edificio.

Una de las primeras iglesias construidas en Francia bajo estas ideas fue
Sainte Geneviève (1758-90) de Jacques-Germain Soufflot (1713-80),
cuya fachada utilizaba un peristilo al estilo de un templo griego y su
cúpula tomaba como modelo la arquitectura renacentista de Donato
Bramante para San Pietro in Montorio. Otro ejemplo de este mismo estilo
en París fueron las fachadas de la iglesia de La Madeleine (1807-42) que
conmemoraba a La Gran Armada. El proyecto corrió a cargo de Pierre-
Alexandre Vignon (1763-1828), quien tomó como modelo para su diseño
el templo romano conocido como la Maison Carrée,3 incorporándole un
peristilo de cincuenta y dos columnas corintias de veinte metros de alto
de la misma forma que lo hacía aquél templo de la Galia romana.

En contraposición a este estilo surgió con gran fuerza el Neogótico,

el cual reavivó el sentimiento religioso que conllevaba la construcción
de aquellas catedrales monumentales. Esta vuelta al pasado medieval
orientó a poetas, escritores y arquitectos a conocer primero, y más

3 “Casa cuadrada”, nombre con el que se conoce a un templo imperial romano situado en
la ciudad francesa de Nimes que data del año 16 a. C.

54
Exterior neoclásico e interior de la iglesia de la Madeleine (1807-1842) de Pierre-Alexandre
Vignon, Paris, Francia, la cual sirvió como modelo para diseñar varios templos mexicanos, como
la Parroquia de San José, en Guanajuato.
Foto: Ivan San Martín (ISM), abril de 2008.

tarde, a promover la restauración del patrimonio medieval que la reli-

gión católica había dejado en Francia. Entre las ideas más emblemáticas
estaban las de Félicité Robert de Lamennais (1782-1954)4 quien consi-
deraba al “racionalismo cartesiano” como un ataque a los fundamen-
tos de la religión cristiana, o bien, las teorías de Jean-Baptiste Henri
Lacordaire (1802-61), quien buscaba llevar de nuevo la religión a los
escépticos de la época.5

Estas ideas y la búsqueda del rescate de la grandeza de Francia lle-

varon en 1845 a Prosper Mérimée (1803-70) a asignar al arquitecto
Eugène-Emmanuel Viollet-le-Duc (1814-1879) al frente de la Comisión
de Trabajos de Restauración, desde donde concluyó y renovó la Catedral
de Nôtre-Dame de París (1845-50), además de restaurar también otras
iglesias góticas, como la Catedral de Saint Michel en Carcassone, o la
Catedral de Notre Dame de l’Assomption en Clermont. Este movimien-
to de apreciación o valoración de los templos medievales en Francia,
llevó a la reconstrucción de edificios medievales en el resto de Euro-
pa, como ocurrió en Alemania, España e Inglaterra. Pero no sólo eso,
también ocasionó en la misma Francia la construcción de nuevos tem-
plos retomando aquél mismo estilo, lo que dio como resultado el estilo

4 Las ideas de Lamennais buscaban recuperar las ideas primigenias del Cristianismo, pues
se pronunciaba por el concepto de “sentido de la humanidad” el cual se contraponía al Ra-
cionalismo de Descartes, quien atacaba la tendencia galicanista. Al mismo tiempo, propuso
ideas como la reforma de la iglesia católica, la libertad de conciencia, la libertad de prensa
y libertad de educación entre otras, por lo que es expulsado de la iglesia católica. Dégert,
Antoine. "Félicité Robert de Lamennais." The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York:
Robert Appleton Company, 1910. En: <http://www.newadvent.org/cathen/08762a.htm>
sitio consultado el 23 de mayo de 2012.
5 Para Lacordaire el Cristianismo debía brindar felicidad a los hombres, paz a las naciones
y progreso a la Humanidad. Scannell, Thomas. "Jean-Baptiste-Henri Dominique Lacor-
daire." The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York: Robert Appleton Company, 1910.
En: <http://www.newadvent.org/cathen/08733a.htm> sitio consultado el 23 de mayo de
2012.

55
Neogótico, el cual sería utilizado para el diseño construcción de la igle-
sia de Saint Vincent de Paul (1833-44), en la cual arquitecto Jacob Ignaz
Hittorf (1792-1867) y el fundidor Jean-Baptiste Lepère recuperaron la
tradición de la planta basilical utilizada por los templos católicos, tanto
en le época paleocristiana, como durante el Renacimiento.

Otra circunstancia adicional que consolidó la difusión del Neogótico

fue la decisión del Prefecto del Sena al encargar a Franz-Christian-Gau
(1790-1853) una iglesia que abandonase las referencias grecolatinas,
solicitándole de manera específica un templo en estilo Gótico. Surgió
así la Basílica de Sainte Clotilde (1827) en París,6 cuyo proyecto original
de 1833 fue ejecutado hasta 1845 con algunas modificaciones hechas
por Theodore-Ballu (1817-1885).

También en Inglaterra la búsqueda de la restauración del catolicismo lle-

vó a la construcción de numerosas iglesias neogóticas, muchas de ellas
realizadas por Augustus Charles Pugin (1762-1832) o por su hijo Augus-
tus Welby Northmore Pugin (1812-52), ambos escritores de influyentes
libros como: Especímenes de la arquitectura gótica del primero, o del
segundo: Contrasts,7 The True Principles of Christian or Pointed Architec-
ture8 y Examples of Gothic Architecture9, este último texto muy presen-
te entre los arquitectos mexicanos de entonces, como lo demuestra el
Catalogo Bibliográfico del Archivo de la Academia de San Carlos.

Adicionalmente a esta disyuntiva estética ente el Neoclásico y el Neo-

gótico, los arquitectos decimonónicos comenzaron también a reu-
tilizar en sus iglesias a una serie de estilos del pasado que también

6 Este templo habría de servir como modelo de referencia a la iglesia de Nuestra Señora
del Rosario ejecutado en 1927 en la colonia Roma de la Ciudad de México, como se tendrá
oportunidad de revisar un poco más adelante.
7 El nombre completo de ése libro fue: Contras: or, a parallel between the Noble Edifices
of the Fourteenth and Fifteenth Centuries and Similar Buildings of the Preset Day Shewing
the Present Decay of Taste, el cual fue publicado en 1836 y en el cual Pugin invitaba a
reutilizar el estilo gótico medieval y retornar a la fe y las estructuras sociales del Medievo.
8 Este libro se publicó en 1841, en el cual Pugin daba consejos e instrucciones para los
arquitectos que quisiesen trabajar en revivalista del Gótico.
9 Este libro fue realizado en asociación con su padre Auguste Pugin, Constaba de tres
volúmenes y se publicó en 1838. El ejemplar que se encuentra en el Archivo de San Carlos
fue impreso en 1927.

56
rememoraba la gloria de la iglesia católica, mezclándolos en una sola
expresión arquitectónica que dio como resultado el Eclecticismo, el cual
se apoyaba en las teorías de Víctor Cousin,10 quien proponía seleccionar
lo mejor que el espíritu humano había creado, llegando así a una sínte-
sis armoniosa que incluía dos o más puntos de vista estéticos.

No obstante, y apoyándonos en las reflexiones del padre Juan Plazaola,11

si bien durante el siglo XIX europeo se construyeron una gran cantidad
de iglesias, desde el punto de vista litúrgico y pastoral sus plantas ar-
quitectónicas no facilitaban la oración comunitaria o el auténtico culto
litúrgico, pues estaban diseñadas para alcanzar una apariencia monu-
mental, es decir, servir de marco decorativo a las bodas ilustres y prime-
ras comuniones suntuosas.12

La enseñanza de la arquitectura historicista en México

Así como los estilos europeos se apoyaron en el surgimiento de las dis-

tintas Academias de Bellas Artes en Europa –como la de San Fernando
en España, 1752– al centralizar la actividad artística oficial, también
en la Nueva España se fundó la Academia de San Carlos (1781), la cual
facilitó la introducción de los estilos historicistas durante todo el siglo
XIX, para satisfacer así las demandas de los sucesivos gobiernos que de-
mandaban proyectos inspirados en el pasado arquitectónico. Para ello,
la Academia disponía en su biblioteca diversos tratados arquitectóni-
cos para que sus alumnos estudiaran la importancia del pasado y las
principales ideas en boga en Europa. De hecho, al analizar sus registros
históricos se observa el hecho de que la llegada de Manuel Heredia a
la Dirección de Arquitectura (1827-1846) favoreció el incremento del
acervo de su Biblioteca, al quedar documentado en diversas cartas y
escritos sus solicitudes de importar libros de Europa que incorporasen

10 Las ideas de Victor Cousin están plasmadas en su libro Du Vrai, du Beau, de Bien
publicado en 1835. El consideraba que la religión cristiana era la filosofía de las personas.
Víctor Cousin, Souvenirs d'Allemagne, París, Éditions du CNRS, 2011, p.209.
11 Plazaola, Juan S.I. La iglesia y el arte, Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 2001.
12 Muchos cambios religiosos en el catolicismo tendrían que aplazarse hasta bien entrado
el siglo XX, con los planteamientos realizados por el Concilio Vaticano II en 1963, en
relación a la liturgia en el Sacrosanctum Concilium.

57
las nuevas tendencias y estilos que se estaban desarrollando en el viejo
continente. Entre los libros incluidos en esas remesas se encontraban
específicamente los tratados: Précis de leçons d’architecture (1803-
1805) de Durand, el Traite d’architecture (1850) de Leonce Reynaud
(1803-80) y los Éléments et théorie de l’architecture (1901) de Julien
Guadet, lo que fomentó que en México, al igual que en Europa, esas
ideas fueran estudiadas y tomadas como base para la realización de
edificios de diversos géneros y estilos a lo largo del país.

Otro factor que favoreció la introducción de estas nuevas expresiones

arquitectónicas en la enseñanza profesional –y por ende en la arquitec-
tura que se construía en México– fue la designación del italiano Javier
Cavallari como Director de la Academia de San Carlos, pues incrementó
en el plan de estudios de la carrera de arquitectura las materias de his-
toria y teoría. En ellas los alumnos estudiaban las obras más relevantes
que se habían realizado en Europa, tomando una clara conciencia de
sus proporciones y elementos que las componían al tener que dibujar
los distintos edificios que estudiaban. De igual manera, a partir de los
teóricos que consultaban pudieron conocer los principios estéticos de
aquellos estilos del pasado, mientras que al mismo tiempo se plantea-
ban los lineamientos sobre cuales estilos eran los más convenientes
para cada uno de los géneros arquitectónicos que se necesitaba, como
por ejemplo, determinar que para los edificios religiosos lo más conve-
niente era utilizar los estilos Neoclásico y Neogótico.

Esta tradición por el estudio de los órdenes clásicos se aplicaba de

manera inmediata en los concursos realizados por los alumnos de la
misma Academia durante todo el siglo XIX –y aun incluso durante la
primeras décadas del XX– tal y como lo reconocía el mismo Carlos
Obregón Santacilia, quien al ingresar a la Escuela de Bellas Artes en
1916 encontró que los alumnos de quinto año debían resolver como
“problema de composición la entrada a un panteón”, para lo cual uti-
lizaban una diversidad estilística, desde el estilo: “egipcio con Esfinge
y todo: otro neocolonial y otro gótico. En teoría de la arquitectura se

58
estudiaba a Guadet y a Cloquet […]”13 Así, bajo esta forma de enseñan-
za, los estudiantes de arquitectura mexicanos conocieron las iglesias
de la Antigüedad y los estilos en que fueron realizadas, aplicándolos en
sus diseños de nuevos edificios religiosos por todo el país, siendo utili-
zados con mayor frecuencia el Neorománico, Neoclásico, Neogótico y
Neocolonial, así como también las posibles mezclas entre ellos, dando
como resultado muchas iglesias en expresión ecléctica.

Interrupciones y continuidades en México

La tendencia de construir edificios religiosos en estilos históricos en

México se prolongó más allá de la segunda mitad del siglo XX, en parte
por la cultura conservadora del pueblo mexicano que parecía preferir las
iglesias “tradicionales” y en parte por las interrupciones sufridas duran-
te el desarrollo de la iglesia católica en México. La primera de ellas fue
a inicios del siglo XX durante de la guerra revolucionaria, al entrar en
una etapa de lucha social y de inestabilidad económica, un periodo que
duraría aproximadamente de 1910 a 1920, cuando en lugar de cons-
truir nuevos edificios religiosos, se ocuparon o destruyeron parte de los
mismos, como por ejemplo, la iglesia del antiguo Convento Grande de
San Francisco, la cual sirvió como caballerizas de los sucesivos ejércitos
revolucionarios. Nuevamente el patrimonio artístico del país era des-
truido como había sucedido anteriormente con las Leyes de Reforma.

La siguiente circunstancia que afectaría la construcción de edificios

religiosos sería la Guerra Cristera, surgida en 1926 a partir del movi-
miento de oposición a la aplicación del Artículo 130 de la Constitución
Mexicana de 1917, por medio del cual se buscaba controlar la interven-
ción de la Iglesia Católica en la vida política del país, lo que provocó el
cierre de numerosos templosa lo largo de todo el territorio nacional.
Asimismo, también se obligaba a los sacerdotes a dejar el hábito y ves-
tirse de civiles o, como en el caso de Jalisco, debían estar casados para
poder impartir misa. Se prohibía también cualquier tipo de celebración

13 Para leer una descripción más amplia de los estudios que se realizaban en la antigua
Academia de San Carlos, re recomienda consultar: Obregón Santacilia, Carlos, 50 años de
arquitectura en México, México, Editorial Patria, 1952, p. 38.

59
 Santuario Diocesano de Nuestra Señora de Guadalupe
(1898-2008) en Zamora, Michoácan.
Foto cortesía de: Martín Checa Artasú, junio 2010.

religiosa como bodas o bautizos y, en lo más cruento de la guerra, se

cerraron inclusive muchas iglesias. Al término de la guerra hacia 1929,
habían muerto cerca de doscientas cincuenta mil personas, y evidente-
mente, una nula construcción de espacios para el culto católico.

Una vez superada esta interrupción, las autoridades eclesiásticas diri-

gieron sus esfuerzos a reafirmar tanto los principios religiosos primi-
genios del catolicismo, como los valores tradicionales de la sociedad
mexicana, lo cual, aunado con el gusto conservador de ambos, dieron
como resultado una proliferación en la construcción de templos en es-
tilos apoyados en reminiscencias históricas, una tendencia que se pro-
longaría durante las seis primeras décadas del siglo XX.

Inclusive, hubo algunos casos en que muchas décadas después se si-

guieron construyendo o terminando templos historicistas, aun en ple-
nos inicios del siglo XXI, como por ejemplo, el Santuario Diocesano de
Nuestra Señora de Guadalupe,14 en Zamora, Michoacán, recientemente
inaugurado en 2008, o el Templo Expiatorio del Sagrado Corazón de
Jesús en León, Guanajuato, dedicado en 2012 con la solemne misa que
ofreció el mismo Papa Benedicto XVI.

Los estilos arquitectónicos del catolicismo apostólico en México

Inspirados en los diversos estilos historicistas utilizados en Europa para

la construcción de templos, los arquitectos egresados de la Academia

14 El Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe inicia su construcción en 1898, pero en

1914 se suspenden los trabajos por la Guerra de Revolución y en 1940 se expropia la igle-
sia. Es hasta 1988 que se devuelve la iglesia al clero católico y su construcción se termina
en el año de 2008. Posee un área de 20,000 m2, donde el templo tiene una superficie de
5,415m2, con dimensiones de 95 m. de largo por 57.25 m. de ancho, y las torres alcanzan
una altura de 107.5m. Consta de cinco naves y tiene una capacidad para 4000 personas.

60
de San Carlos se dedicaron a construir un gran número de iglesias por
todo el país, cuyos estilos más recurrentes fueron tres: el Neoclásico,
el Neogótico y el Neorrománico, o bien, la mezcla de varios de ellos y
que conocemos bajo el nombre del Eclecticismo. Adicionalmente, hubo
también un cuarto estilo muy utilizado: el Neocolonial, el cual se inspi-
raba en nuestra etapa virreinal y que, de acuerdo a algunos intelectua-
les de principios del pasado siglo –como José Vasconcelos– era el único
estilo que podía verdaderamente representar la cultura mexicana.

Entre esta gama de estilos, fue indudablemente el Neogótico el que se

llevó las preferencias a lo largo del país, pues lo consideraron como un
estilo representativo de la fe católica, al tener un alto significado histó-
rico y simbólico, que puede constatarse por ejemplo, en el gusto por los
vitrales que filtraban la luz natural como manifestación de la divinidad
misma, o bien, la utilización de arcos ojivales y pináculos que eran vis-
tos como la representación de la elevación espiritual cristiana, al mis-
mo tiempo que la austeridad formal evitaba la distracción del creyente,
pues sólo así se concentraría en la búsqueda de lo trascendente para
alcanzar una mayor experiencia espiritual al momento de sus oraciones.

Por este tipo de razones, el Neogótico fue intensamente utilizado en

muchas poblaciones del país, sobre todo en aquellas entidades centra-
les –de raigambre conservadora– que comprendían el Camino Real de
Tierra Adentro, como Querétaro, Guanajuato, Jalisco, Aguascalientes y
Zacatecas, como por ejemplo, el Templo Expiatorio (1899) en Guada-
lajara Jalisco, cuyo proyecto inicial fue del arquitecto italiano Adamo
Boari (1863-28), o el Templo del Inmaculado Corazón de María (1901)
en León Guanajuato.15

Al igual que en Europa, los arquitectos mexicanos de aquél entonces se

apoyaron en las añoranzas medievales propuestas por Viollet-le-Duc,
para quien, recordemos, el Gótico era la expresión de un arte lógico y
sincero, pues lograba cubrir un espacio máximo con un gasto mínimo.

15 Los Misioneros Hijos de María Inmaculada comienzan la construcción del templo en

estilo Neogótico en 1901 y la obra estuvo a cargo del ingeniero Antonio Madrazo, mientras
que Luis Long dirigió la conclusión del templo y construyó la torre.

61
 Templo Expiatorio del Santísimo Sacramento (1899-
1972) en Guadalajara, Jalisco, proyectado inicial-
mente por el arquitecto italiano Adamo Boari, y
terminado décadas después por el arquitecto jalis-
ciense Ignacio Díaz Morales.
Foto: Lucia Santa Ana (LS), marzo de 2012.

Como ya existían nuevos materiales y sistemas constructivos como el

concreto armado, los arquitectos nacionales también dirigieron su mi-
rada a los discípulos de Le-Duc, como Anatole de Baudot (1834-1915),
quien entonces se encontraba construyendo en el cerro parisino de
Montmartre el templo de San Juan Evangelista (1894-1904), cuyo di-
seño aprovechaba las nuevas posibilidades espaciales que brindaba el
concreto armado, aunque recubierto por ladrillos rojizos y vitrales art
nouveau que ocultaban su vanguardia constructiva.

El segundo estilo histórico que se utilizó en las iglesias católicas mexi-

canas fue el Neorománico, el cual se asociaba con los grandes monas-
terios europeos y con los castillos fortificados medievales, al recordar
así, la etapa de expansión del Cristianismo y la defensa de la fe en los
tiempos de las Cruzadas. Adicionalmente, el estilo agradaba a los arqui-
tectos por sus cualidades “pintorescas”, por lo que entre 1850 y 1860,
en Europa se construyeron inclusive un mayor número de templos en
esta expresión que en otros. El estilo se caracterizaba por la utilización
de arcos abocinados semicirculares en todas las puertas y ventanas,
así como por el uso de cintillos de piedra que marcaban las cornisas y
bandas de pequeños modillones debajo del alero, una ornamentación
que tendía a la abstracción y sencillez geométrica. Lo mismo ocurría al
interior de los templos, pues se buscaba la significación simbólica de
los principios cristianos, al utilizar la cruz latina como una alegoría del
Cuerpo de Cristo crucificado, mientras que el espacio cuadrado formado
en el crucero representaba a los cuatro evangelistas, la cúpula central
recordaba la bóveda celeste y los pilares simbolizaban a los apóstoles y
profetas. Por su parte, los muros simbolizaban al pueblo cristiano –don-
de cada sillar representaba a un creyente– por lo que juntos constituían
la Iglesia Universal. Finalmente, el silencio y la penumbra dentro de la

62
iglesia posibilitaban el recogimiento y el encuentro con Dios. En este
estilo se construyeron por todo el país muchos templos católicos, como
la Parroquia de la Inmaculada Concepción en Matehuala, San Luis Po-
tosí, el cual fue diseñado por el italiano Adamo Boari, quien se basó en
el templo de Saint Joseph (1886), en Lyon, Francia, obra del arquitecto
francés Gaspard Abraham André (1840-96).

El tercero de los estilos recurrentemente utilizados en los templos ca-

tólicos mexicanos fue el Neoclásico, el cual, recordemos, retomaba los
elementos formales de las arquitecturas griega y romana, en una bús-
queda por regresar a la pureza primigenia del arte occidental, un renaci-
miento formal que adicionalmente fue reforzado por los descubrimien-
tos arqueológicos de las ciudades romanas de Herculano y Pompeya.
No obstante, si bien recordaba el paganismo de cultura romana, también
rememoraba las primeras basílicas paleocristianas ya utilizadas con fines
religiosos, retornando así a los principios fundacionales de la catolicidad.
El estilo confería así una apariencia sólida, ordenada y severa, con poca
decoración, donde los órdenes detentaban una función estructural sobre
su papel decorativo. Se buscaba que los volúmenes que conformaban el
edificio fuesen claros y sencillos. Un excelente ejemplo de este estilo fue la
parroquia de San José (1866-1995) en San José Iturbide, Guanajuato, obra
del arquitecto Ramón Rodríguez Arangoiti (1831-82), o bien, el templo del
Sagrado Corazón de Jesús (1896-1953), en Apaseo el Alto, Guanajuato.16

Finalmente, el resto de los templos católicos en el país fueron construi-

dos en estilo Neocolonial, una expresión formal que, recordemos, poseía
tintes histórico-nacionalistas. Ya se ha mencionado el apoyo que recibía
de ciertos intelectuales de la época, como Vasconcelos, quien sostenía
que su utilización permitiría a los arquitectos mexicanos dejar de copiar
estilos europeos, logrando así una emancipación espiritual.

16 El Templo del Sagrado Corazón de Jesús en Apaseo el Alto, Guanajuato, inició su

construcción en 1896 pero diferentes factores como la Guerra de Revolución y la Guerra
Cristera, impiden que las obras del templo continuasen, por lo que el edificio durante las
primeras décadas del siglo XX era tan sólo un par de muros a punto de derrumbarse. Fue
hasta 1941, con la llegada del padre Joaquín Soto Armenta, cuando se logra que mediante
la conformación de un comité de obras se continuase la construcción del templo, el cual
finalmente fue terminado y consagrado como sede parroquial en 1953.

63
 Parroquia de San José
(1866-1995), en San José
Iturbide, Guanajuato,
obra del arquitecto
Ramón Rodríguez
Arangoiti.
Foto: LS, septiembre
de 2012.

O bien, arquitectos como Nicolás Mariscal, quien creía que la arquitectura

mexicana debía apoyarse en aquella desarrollada durante los tres siglos
virreinales, germen de la esencia mexicana. Ha de recordarse que este es-
tilo tomaba como punto de partida a la arquitectura barroca construida
en la Ciudad de México durante el siglo XVIII, por lo que su vocabulario
arquitectónico era la utilización de perfiles escalonados –ascendentes,
descendentes y alternados– con ángulos rectos y semicircunferencias,
así como el uso de ventanas en forma de cuadrifolio o inclusive, varian-
tes más complicadas de las mismas. También retomaba la utilización de
materiales característicos de aquél período como el tezontle aparente
para recubrimientos, cantería de chiluca para las columnas, jambas o
entablamentos, así como puertas de madera, hierro forjado, azulejo y
mayólica vidriada. Asimismo, utilizaba también falsos elementos es-
tructurales de arcos y columnas, solo por su mera función simbólica y
ornamental, ya que tecnológicamente preferían incorporar materiales y
sistemas constructivos modernos –como el concreto armado– que les
permitía mayores claros estructurales. Un buen ejemplo temprano de
este estilo –aunque no se trata de una iglesia, propiamente– lo constitu-
ye la capilla funeraria del Panteón Inglés (1908-1909), obra del arquitec-
to británico Charles Hall sobre la antigua avenida México-Tacuba, obra
que aún hoy se conserva en pie, aunque aisladamente, pues se encuentra
rodeada por la intensa vialidad de la zona poniente de la capital.

La arquitectura de los templos católicos en el Distrito Federal

Basándonos en el estudio de Alejandra Utrilla17 sobre su trabajo de

catalogación de los planos existentes con edificios religiosos durante

17 Utrilla, Alejandra, La arquitectura religosa en el siglo XIX. Catálogo de planos del

acervo de la Academia de San Carlos. México, UNAM-ENAP, 2004, p. 40.

64
 Estilos de las iglesias DF 1900-60
Iglesias realizadas durante s. XX en el Distrito
Federal de acuerdo al estilo en que fueron
realizadas. Datos obtenidos a partir del Ar-
chivo de Arquitectura Religiosa Mexicana
(AARM-XX), FA-UNAM.
Cuadro realizado por: LS, septiembre de 2012.

el s. XIX en el Archivo de la Academia de San Carlos, encontramos que

los estilos más utilizados fueron el Neoclásico en primer lugar, el Neo-
rrománico en segundo, y la expresión ecléctica en tercero. Al contrastar
estos datos con el Archivo de Arquitectura Religiosa Mexicana (AARM)
realizado por Iván San Martín (2005-2010) en relación a las iglesias
historicistas durante los primeras seis décadas del siglo XX en el Distrito
Federal, encontramos un cambio en el gusto y utilización de estilos en
los edificios religiosos, al ser erigidos 14 templos en estilo Neocolonial,
de un total de 34 construidos entre 1898 y 1960, lo que nos arroja una
proporción estilística distinta en este siglo.

Como ya se había mencionado, el crecimiento de la población en la

capital hizo necesaria la construcción de iglesias en las nuevas colonias,
así como también en los antiguos poblados ribereños a lago de Texcoco,
que para entonces se habían integrando a la mancha urbana, como
bien puede constatarse en las estadísticas históricas del Porfiriato.
En 1895 se estaban construyendo 4 nuevos templos, cifra que para
1910 decreció, al construirse tan sólo un nuevo edificio religioso. Re-
sulta interesante contrastar estos datos con el número de fieles al que
daba servicio cada templo, ya que la cifra se incrementó de 1,211 indi-
viduos en 1895 a 2,515 en 1910, lo cual implica un incremento de un
cincuenta por ciento en tan sólo un periodo de quince años.

Estas cifras nos ayudan a entender la necesidad de construcción de

nuevos templos católicos en el Distrito Federal, sobre todo cuando las
condiciones políticas permitían paz y estabilidad, tal y como se obser-
va la siguiente gráfica, cuando a partir de 1920 comenzó un periodo
de unos cuantos años de equilibrio político y económico, permitien-
do reanudar la construcción de edificios religiosos en la Ciudad de

65
Gráfica que muestra el incremento po- Gráfica en la que se muestra el por-
blacional, con el incremento de católi- centaje de población católica en el
cos, aunque en una proporción menor país en comparación con el porcentaje
que la población general, a partir de los existente en el Distrito Federal, a par-
datos extraídos del libro: Estados Uni- tir de los datos extraídos del libro: La
dos Mexicanos Cien Años de Censos de diversidad religiosa en México, INEGI.
Población, México, INEGI, 2010. Cuadro Cuadro realizado por: LS, septiembre de 2012.
realizado por: LS, septiembre de 2012.

México. Más adelante, entre 1930 y 1940 se incrementa en un 40% por

ciento la población católica en la capital, mientras que en la siguiente
década, habría de incrementarse hasta un 75 %, lo que arroja una cifra
de 2,958,244 católicos, cantidad que aumenta entre 1950 y 1960 a un
50%, con una cifra de 4,677,685 católicos capitalinos.

Al analizar los censos estadísticos de la primera mitad del siglo XX, se

encuentra un dato relevante: al comparar la cantidad de católicos exis-
tentes en el país con los existentes en la capital, encontramos que va
decreciendo la cifra de capitalinos conforme avanza el siglo. Los núme-
ros absolutos nos muestran como el Distrito Federal es cada vez menos
católico que el resto del país. Esto se observa al comparar el porcentaje
de población católica a nivel nacional y el porcentaje existente en la
ciudad de México. A pesar de ello, el acelerado crecimiento urbano en el
Distrito Federal, provocado por la migración campo-ciudad, hizo nece-
saria la creación de nuevos edificios religiosos.

Si se observa el incremento poblacional y la localización de las nue-

vas iglesias, se puede confirmar las diferencias económicas y materia-
les que señala el R.P. Parinal Illanes S.J. en una entrevista publicada
en 1950 en la revista Arquitectura México en el número monográfico
dedicado a la arquitectura eclesiástica: “Los nuevos templos por un
urbanismo mercantilista se multiplican en las colonias mejor dotadas

66
Iglesias construidas en el Distrito Federal entre 1900-1960. Datos extraídos del Archivo de Arquitec-
tura Religiosa Mexicana, Ivan San Martín, FA-UNAM. Cuadro realizado por: LS, septiembre de 2012.

económicamente, descuidando vastos sectores de la población con do-

lorosas consecuencias para la vida religiosa de la población popular”18

De manera semejante, en el mencionado AARM se puede observar como en

las colonias durante la segunda mitad del siglo XIX –Santa María la Ribe-
ra, Guerrero y Arquitectos –después llamada San Rafael– se construyeron
entre 1900 y 1906 cuatro nuevas iglesias. A partir de 1910, tres nuevos
templos se edifican en la colonia Roma, y dos en la Guerrero, Escandón, San
Miguel Chapultepec, Lomas de Chapultepec y la Condesa, representando en
conjunto, el 85% de las iglesias historicistas construidas entre 1900 y 1960.

De manera semejante a lo ocurrido en el resto del país, los estilos his-

tóricos preferidos para la construcción de templos católicos capitalinos
fueron el Neoclásico, Neorománico, Neogótico y Neocolonial, así como
las mezclas eclécticas entre ellos. Sin embargo, mientras que en pro-
vincia se marcó una preferencia por el Neorománico y el Neogótico, en

18 Pardinas Illanes, “El R. P. Pardinas dice…”, entrevista publicada en: Arquitectura Mé-
xico, núm. 32, octubre de 1950, pp. 66-69. Puede consultarse la versión electrónica prepa-
rada por Carlos Ríos Garza y publicada por la Facultad de Arquitectura de la UNAM, núm.
6 de la Colección Raíces, México, 2008.

67
Exterior e interior de la parroquia de Santa Teresita del Niño Jesús (1941) de Raúl Quintanilla.
Fotos: Ivan San Martín, y Edén Hernández Cruz, respectivamente, 2005.

Planta de la misma parroquia de Santa Teresita del Niño Jesús. Dibujo: Edén Hernández Cruz, (EHC),
durante su servicio social en la Facultad de Arquitectura de la UNAM.

el Distrito Federal el más frecuentemente utilizado durante la primera

mitad del siglo fue el Neocolonial, expresión en la cual se realizaron el
40% de los templos construidos.

Esta preferencia estilística se consolidó con las ideas de Vasconce-

los durante la década de los veinte, pues era compartida por muchos
intelectuales y arquitectos de la época, que la identificaban –tanto en

68
 Parroquia del Inmaculado Corazón de María
(1887-1902). Foto: ISM, abril de 2007.

arquitectura, como en el mobiliario– como la representación misma de la

cultura mexicana de alcance nacional, sobre todo después de la Guerra de
Revolución. Así, sin dejar de utilizar las técnicas constructivas modernas
como el concreto armado, los templos se cubrieron con fachadas escalo-
nadas de tezontle, molduras y pináculos de cantería, ventanas polilobula-
das, cúpulas recubiertas de azulejos, todo ello para “vestir” a la iglesia a la
usanza antigua, complaciendo de este modo a los clérigos tradicionales
y a los creyentes de gustos conservadores que utilizaban estos templos.

Uno de sus mejores ejemplos fue la parroquia de Santa Teresita del

Niños Jesús (1941), localizada en las Lomas de Chapultepec,19 obra del
arquitecto Raúl Quintanilla, en la cual se puede observar características
de la arquitectura virreinal –particularmente aquella misionera cons-
truida en el norte novohispano– como el encalado de los muros, la uti-
lización de cantería rosa en las molduras, el uso de ventanas en forma
de cuadrifolio, azulejos en las cúpulas, pero sobre todo, por su portada
barroca con estípites y columnas salomónicas.

El siguiente estilo recurrentemente utilizado en las iglesias católicas en

el Distrito Federal fue el Neogótico, con el 25% de los templos construi-
dos. Al igual que en el caso anterior, se construyeron con nuevos mate-
riales y sistemas constructivos existentes –como el concreto armado–
pues ya no eran estrictamente necesarios los contrafuertes para soste-
ner la estructura central sino solo por su papel decorativo y simbólico.

Los ejemplos de templos neogóticos más antiguos en la capital datan de

finales del Porfiriato, tales como la parroquia del Inmaculado Corazón
de María (1901-1902), localizada en la calle de Héroes, en la zona norte

19 En: Sierra Nevada núm. 760, col. Lomas de Chapultepec, delegación Miguel Hidalgo, DF.

69
Santuario Parroquial de María Auxiliadora (1898-1958), terminadó por Vicente Mendiola.
Foto: ISM, octubre de 2012.

Planta del mismo Santuario en la colonia Anáhuac.

Dibujo: (EHC) durante su servicio social en la UNAM, 2005 y 2006.

de la colonia Guerrero,20 obra del ingeniero Ismael Rego, de la cual solo

subsisten la fachada y el primer entre eje, pues la parte posterior fue
dañada por el terremoto de 1985, por lo que tuvo que demolerse y cu-
brirse por una estructura metálica en los años noventa.

Pero quizás el mejor ejemplo, por la calidad del espacio interior,

lo constituye el Santuario Parroquial de María Auxiliadora, locali-
zado en la colonia Anáhuac, anexo a su colegio salesiano.21 Fue ini-
ciada en 1898 por el ingeniero José Hilario Helguero, y terminada

20 En: Héroes núm. 132, col. Guerrero, delegación Cuauhtémoc, DF.

21 En: Colegio Salesiano núm. 590, Col. Anáhuac. delegación Miguel Hidalgo, DF.

70
 Interior y exteriores de la Parroquia del Divino Rostro (1935), en la cual puede observarse
la decoración. Foto: ISM, octubre de 2012.

hasta 1958, varias décadas después por el ingeniero Adrían Giom-

bini Montarini y el arquitecto Vicente Mendiola Quezada, éste úl-
timo autor de muchos otros templos historicistas en la capital. La
decoración utilizó grandes arcos ojivales simulados con molduras
de cantera sobre la estructura interior de concreto, creando un es-
pacio de sensaciones góticas, sobre todo por su amplitud interior y
el impactante manejo de la luz que se filtra a través de los vitrales.

A lo largo del avance del siglo XX, y de acuerdo a la tendencia interna-

cional predominante en torno a la simplificación de la decoración, pocos
fueron los templos neogóticos que utilizaron arcos apuntados de gran
peralte, pues en su lugar, se prefirió usar arcos de medio punto ligera-
mente acentuados en la clave, para así dar la sensación semejante a la

71
 Exterior e interior del Santo Niño de la Paz, en colonia Juárez. Foto: ISM, diciembre de 2005.

ojiva. De hecho, muchos de estos templos neogóticos fueron termina-

dos durante las décadas de los treinta y cuarenta. Entre ellos, se pueden
mencionar la parroquia del Divino Rostro, en la colonia Tlaxpana,22 cons-
truida entre 1924 y 1954, obra atribuida al párroco Eduardo Munguía.

También en Neogótico se construyó la iglesia del Santo Niño de la Paz,

en la calle de Praga de la colonia Juárez,23 obra iniciada por el arquitecto
Emilio Dondé hacia 1909, pero terminada tardíamente por el arquitecto
Nicolás Mariscal en 1938, autor de muchas otras obras religiosas, tanto en
estilos historicistas, como en expresiones modernas. También de expresión
historicista similar, se construyó la iglesia de Nuestra Señora del Rosa-
rio, en colonia Roma,24 obra realizada de 1927 a 1930 por los hermanos
Manuel y Ángel Torres Torrija, arquitecto e ingeniero, respectivamente.

El Neorrománico fue el siguiente estilo preferido por los arquitectos y

presbíteros para edificar sus templos católicos durante la primera mi-
tad del siglo XX, representando estos el 18% de aquellos que fueron
construidos en expresiones historicistas. Cabe señalar que no están re-
presentado todo el abanico de elementos formales o estructurales que
utilizó el estilo Románico en la Edad Media, si no que solo encontramos
referencias en ciertos detalles, como en el uso de franjas de peque-
ñas ventanas de arcos de medio punto, o bien, en accesos abocinados,
aunque también en otras ocasiones se presenta mezclado con elemen-
tos tomados del Gótico, como los rosetones, por ejemplo, que fueron
comunes a ambos estilos medievales. Los ejemplos más antiguos de
esta mezcla estilística datan del Porfiriato, como la iglesia de la Sagrada

22 En: Alcayatzin núm. 80, entre Circuito Interior y Quetzalcóatl, colonia Tlaxpana, dele-
gación Miguel Hidalgo, DF.
23 En: Praga núm. 11, colonia Juárez, delegación Cuauhtémoc, DF.
24 En: Av. Cuauhtémoc núm. 185, colonia Roma Norte, delegación Cuauhtémoc, DF.

72
 Exterior e interior de la iglesia de Nuestra Señora del Rosario, en colonia
Roma. Fotos: Oscar Omar Ramírez, agosto de 2005 e ISM, abril de 2006.

Exterior e interior del Templo Expiatorio Nacional de San Felipe de Jesús, del
arquitecto Emilio Dondé. En esta iglesia se puedo observar las características
formales del estilo Neorrománico. Foto: ISM, noviembre de 2011.

Familia de los Josefinos25 (1899-1906) del arquitecto Carlos Herrera,26

en una expresión formal entre el Neorrománico y el Neobizantino, o
bien, la iglesia de las Siervas de María,27 en una curiosa mezcla de Neo-
gótico y elementos afrancesados –como la mansarda superior– ambas
iglesias localizadas en la colonia Santa María la Ribera.

También entre estos dos estilos de remembranza medieval se encontra-

ba el Templo Expiatorio Nacional de San Felipe de Jesús (1849-1905),
obra del arquitecto campechano Emilio Dondé (1849-1905), localizado
en la entonces calle de Plateros –hoy Madero–28 en pleno centro de la
Ciudad de México. Fue diseñado en base a una planta rectangular, con
sus naves laterales de menor altura, lo que jerarquiza la nave central y

25 En: Santa María la Ribera núm. 67, delegación Cuauhtémoc, DF.

26 Aunque según la Cédula de la Comisión de Arte Sacro, el autor fue el Ing. José Torres.
27 En: Sor Juana Inés de la Cruz núm. 114, col. Santa María la Ribera, delegación Cuauhtémoc.
28 En: Madero núm. 11, col. Centro, delegación Cuauhtémoc, DF.

73
Templo de la Sagrada Familia (1901-1906), en la colonia Roma. Foto: ISM, noviembre de 2011.

Templo de la Sagrado Corazón de Jesús

(1903-1907), en la colonia Juárez.
Foto: ISM, junio de 2006.

enfatiza el altar central. Su decoración interior recuerda a las iglesias

bizantinas, con el pan de oro que le cubre las bóvedas decoradas con
motivos vegetales y los cuatro apóstoles en la pechina de la cúpula
principal. El ábside es circular y rodea a un altar muy sencillo, sin nin-
gún retablo, tan sólo un basamento donde se despliega el Sagrario y,
frente al mismo, la mesa de altar, contrastando así con la exuberante
decoración general de la iglesia.

También entre estos dos revivals medievales se construyeron las igle-

sias del Sagrado Corazón de Jesús (1903-1907) en la colonia Juárez29
y la Sagrada Familia (1910-1924) en la colonia Roma30 del arquitecto

29 En: Roma núm. 14, esquina con Londres, colonia Juárez, delegación Cuauhtémoc, DF.
30 En: Puebla núm. 144, esquina con Orizaba, col. Roma, delegación Cuauhtémoc, DF.

74
 Fachada de la Parroquia
del Santo Niño Jesús de
Atlampa (1940). Foto: ISM,
enero de 2007.

Vista interior y planta de la misma parroquia de Atlampa.

Foto: ISM, enero de 2007 y dibujo de EHC, 2005 y 2006.

Manuel Gorozpe, esta última de mayor relevancia histórica, pues fue

construida en concreto armado por el ingeniero Miguel Rebolledo
–quien era el representante en México del sistema Hennebique desde
1902– aunque imperceptible visualmente, pues fue recubierta por can-
tería con formas neorrománicas.

Finalmente, fue el Neoclásico el estilo minoritariamente utilizado entre

los arquitectos y párrocos del siglo XX en la capital, el cual no llegó a
tener representaciones tan monumentales como la mencionada iglesia
de San José en Iturbide, Guanajuato. Un ejemplo interesante de esta
vertiente fue la Parroquia del Santo Niño Jesús (1940) de la colonia
Atlampa,31 una zona de fábricas y viviendas obreras que fue crecien-
do por su cercanía con las estaciones de trenes de Buenavista y los
talleres ferroviarios localizados en el barrio de Nonoalco. Cuenta con
una fachada muy sencilla, compuesta por elementos provenientes de
la arquitectura grecolatina, como las columnas corintias que enmarcan

31 En: Clavel esquina con Mirasol, colonia Atrampa, delegación Cuauhtémoc, DF.

75
 Antigua capilla particular construida en 1910,
perteneciente a una antigua residencia porfi-
riana, cuyo predio sirvió para edificar después
la parroquia de Nuestra Señora del Carmen.
Foto: ISM, mayo de 2007.

la monumental entrada o el frontón quebrado que corona la portada,

rasgos que la vinculan con el Manierismo.

No obstante, lo destacable es sobre todo la calidad de su espacio inte-

rior, que retoma la planta basilical de tres naves, de herencia paleocris-
tiana, siendo la nave central de mayor altura que las laterales, como
correspondía en los primeros siglos cristianos. Es justamente este sen-
tido de regresar a los orígenes lo que le confiere una gran singularidad
a este templo.

Otro ejemplo de iglesia neoclásica realizada en el Distrito Federal a me-

diados del siglo XX fue Nuestra Señora del Carmen (1942-1950), obra
del presbítero Gerardo López Bonilla y los arquitectos Nicolás Mariscal
y Armando García, en la colonia San Miguel Chapultepec.32 El origen
de su erección data de principios de siglo, cuando en ese sitio existía
una antigua residencia porfiriana con su capilla particular en el jardín,
edificada en 1910 en estilo neogótico –aún en pié– la cual funcionó
de manera privada de manera interrumpida, pues no contaba con los
permisos gubernamentales para su apertura pública.33

Años más tarde, y por voluntad expresa del propietario del predio, la
antigua residencia fue demolida, para dejar sitio a una nueva iglesia que
sí contase con los permisos gubernamentales necesarios, cuya obra fue
finalmente autorizada en 1941, culminando sus trabajos hasta 1950.
En su composición se utilizaron diversos elementos de la arquitectura

32 En: Fernando Montes de Oca núm. 150, colonia San Miguel Chapultepec, delegación
Miguel Hidalgo, DF.
33 Esta primitiva capilla o ermita no contaba con los permisos suficientes para abrirla al
público, por lo que en 1924 fue cerrada. Después, en 1936, se solicitó autorización al Pre-
sidente de la República para que se reanudara el culto público, el cual le fue negado, hasta
1938, cuando se permite su apertura a los carmelitas descalzos.

76
Parroquia de Nuestra Señora del Carmen “la Sabatina” (1942-50). Detalle de la porta da princi-
pal y vista posterior desde la calle Pedro Antonio de los Santos. Foto: ISM, mayo de 2007.

Planta de la misma
parroquia, con sus
tres naves y cúpula
sobre el crucero.
Dibujo de EHC, 2005
y 2006.

clásica producida en varias épocas, desde las formas grecolatinas, hasta

las renacentistas y manieristas. Su entrada principal se encuentra en-
marcada por columnas dóricas que rematan en un monumental arco
de medio punto. El primer cuerpo de la portada es rematado por un
frontón entrecortado, con el medallón de la orden de Carmelitas Des-
calzos, mientras que una Virgen del Carmen ocupa el segundo cuerpo,
la cual es coronada nuevamente por un arco de medio punto sobre
pilastras corintias, mientras que una corona y un haz de luces coronan
la gigantesca portada. Desafortunadamente, la monumental fachada
es difícilmente perceptible en su totalidad, tanto para peatones como
para los automovilistas, por habérsele construido enfrente uno de los
puentes que conforman el sistema vehicular del Circuito Interior.

Como puede observarse en varios de los ejemplos anteriores, el estilo

arquitectónico utilizado en la fachada se encontraba disociado con lo

77
 División política del Distrito Federal en el año de 1940. Fuente: Estados Unidos Mexicanos,
6° Censo de Población 1940, Dirección General de Estadística (2ª. ed. 1942).

que acontecía en los espacios interiores, generalmente menos elabora-

dos que en los estilos originales. De igual manera, la decoración de los
templos tampoco coincidía con la expresión exterior, pues sus decora-
ciones cada vez eran más sencillas, probablemente por influencia de las
ideas arquitectónicas promovidas por el Movimiento Moderno, el cual
en sus orígenes, llegó a considerar al ornamento como un delito.

Conclusiones

Ante el incremento de población capitalina durante la primera mitad

del siglo XX fue necesario erigir nuevas iglesias católicas que cubrie-
sen las demandas religiosas, simbólicas y estéticas de las colonias de
reciente desarrollo, tanto de las clases altas, como los dirigidos a una
naciente clase media. En el periodo comprendido entre 1900 y 1960
hubo momentos de auge constructivo –como ocurrió entre 1900-1912
y posteriormente, entre 1930-1950– mientras que por el contrario,
hubo etapas de escaso o nula edificación religiosa, como resultado de
la Guerra de Revolución y la Guerra Cristera, cuando por la prohibición
del Estado, se siguieron celebrando los ritos en forma encubierta, hasta
que se logró el restablecimiento del culto católico.

78
Los enfrentamientos entre la Iglesia y el Estado, más allá de la lógica
afectación en la propia construcción de templos religiosos, también tu-
vieron repercusiones en las condiciones materiales de las mismas, como
la escala y la riqueza ornamental, pues una gran mayoría se edificaban
con aportaciones voluntarias de la población, que buscaba tan solo un
lugar digno para alabar a Dios, aunque no poseyeran el esplendor de los
templos del pasado.34

El Neocolonial fue el estilo más utilizado en las iglesias capitalinas, en

contraposición con lo que sucedía en el interior de la República, ya
sea por la influencia de los intelectuales de la época posrevolucionaria
—que lo consideraban como la esencia de “lo nacional”— o bien por la
condonación de impuestos si se utilizaba este estilo, como ya lo había
apuntado Israel Katzman. Lo cierto es que en el Distrito Federal el 44%
de los templos católicos construidos fue realizado en estilo Neocolonial,
a veces apoyándose más en su periodo Herreriano, y otras más en el Ba-
rroco y Churrigueresco. No obstante, se diferenciaban de sus referentes
originales porque presentaban una decoración más sencilla, pero con
mayor amplitud espacial, seguramente por las posibilidades que brin-
daban la utilización de materiales y estructuras modernas.

Si se revisa con detenimiento cada una de las obras aquí analizadas, se

contrasta que no constituyen una réplica exacta de los estilos origina-
les, ni tampoco de los revivals decimonónicos reformulados en Europa,
si no que por el contrario, son una mezcla en donde predominan ele-
mentos de un estilo, pero mezclados con algún otro elemento arquitec-
tónico ajeno, aunque sin llegar a alcanzar una combinación ecléctica.
Este fenómeno puede explicarse al comprobar que muchas de estas
iglesias fueron realizadas sin la intervención de un arquitecto, si no que

34 A lo largo del siglo XX la división política del Distrito Federal ha ido cambiando, en
el censo de 1900 se habla de municipalidad de México y las prefecturas de: Xochimilco,
Tacubaya, Coyoacán, Tlalpan, Atzcapozalco, Guadalupe Hidalgo. En el censo de 1910
se mencionan las municipalidades de México, Tacubaya, Tacuba, Xochimilco, Ixtapalapa,
Mixcoac, Guadalupe Hidalgo, San Ángel, Milpa Alta, Tlalpan, Atzcapozalco, Coyoacán
y Cuajimalpa. Ya en el censo de 1940 se habla de la ciudad de México dividida en doce
cuarteles y las delegaciones de: Azcapotzalco, Coyoacán, Cuajimalpa, Gustavo A. Made-
ro, Ixtacalco, Ixtapalapa, Magdalena Contreras, Milpa Alta, Obregón, Tláhuac, Tlalpan y
Xochimilco.

79
Exterior e interior de la
parroquia de Nuestra Señora
de Covadonga, 1947, iniciada
por los hermanos Cortina y
culminada por el arquitecto
Vicente Mendiola.

eran los párrocos quienes concebían el diseño del templo, que luego
materializaban con ayuda de algún maestro de obras o ingeniero civil.
Por ello, la calidad arquitectónica de estos templos católicos es muy va-
riada, pues no fue la misma en todos ellos. Los hay con mejores diseños,
decoración y acabados, y los hay también de menor calidad.

De los 34 templos del periodo analizado –pues este estudio no pre-

tendió ser exhaustivo– seis iglesias utilizaron la planta de cruz latina,
mientras que el resto optó por la planta basilical y de tres naves, tal vez
como respuesta a los lotes en los que están emplazados, muchos de
ellos producto de donaciones, en parcelas ortogonales, grandes o pe-
queñas. La utilización de estas plantas tradicionales era coherente con
los estilos historicistas utilizados, pues era evidente que hubieran sido
incompatibles con otro tipo de plantas.

Muchos de estos nuevos templos historicistas, a diferencia de la preemi-

nencia urbana que poseían en los siglos anteriores, no lograron siquiera
situarse frente a alguna plaza o jardín público, e inclusive, no llegaron
a contar con atrio alguno donde reunir a su feligresía, conformándose
con construirlos al paño del predio, por lo tenían que compensar con
otras estrategias de diseño la jerarquía perdida. Así por ejemplo, resulta
interesante la solución del acceso a la Parroquia de Nuestra Señora de
San Juan de los Lagos (1947), en la colonia Postal,35 el cual se realiza por
medio de una escalinata prácticamente “excavada” en la fachada de la
iglesia ante la ausencia de un atrio precedente, y así permitir la reunión
de los asistentes, al tiempo que soluciona el cambio de nivel entre la
calle y el edificio.

35 En: Correspondencia núm. 35, colonia Postal, delegación Benito Juárez, DF.

80
 Parroquia de Nuestra Señora de San Juan de los Lagos,
colonia Postal, obra del Presbítero
Ramón Gutián. Fotos: ISM, julio de 2004.

Estas iglesias historicistas de principio de siglo XX, si bien no poseyeron

la calidad estética de sus precedentes en que se inspiraban, constituyen
ejemplos cronotópicos –como lo menciona Villagrán– pues reflejan un
lugar, un tiempo y una forma de pensar determinada, producto de la
idiosincrasia de una sociedad que buscaba acercarse a Dios mediante
las formas tradicionales de hacerlo. Ha de recordarse que esta treintena
de templos no fueron los únicos construidos durante la primera mitad,
pues a ellos habría que sumar los templos católicos construidos en ex-
presiones modernas –que no constituyen el objeto de estudio de este
libro– que abogaban por una nueva estética e ideas revolucionarias que
precederían al Concilio Vaticano II, como por ejemplo, la iglesia de la

81
Virgen de la Medalla Milagrosa de Félix Candela, construida en 1953,
por los mismos años en que seguían haciendo muchas de las iglesias
historicistas aquí mencionadas.

Finalmente, también ha de señalarse que la advocación de estos tem-

plos fueron también resultado de los movimientos e ideas eclesiásticas
de la época, como por ejemplo, cuando el Papa León XIII fomentó el
culto al Sagrado Corazón con la encíclica Annum Sacrum36, lo cual llevó
a que dos de las iglesias analizadas fuesen dedicadas a esta advocación.
Y es que el mismo Papa promovió la Marianología, fomentando el rezo
del Rosario, y reconociéndola a la Virgen como mediatriz y coredentora,
por lo que no ha de extrañarnos que doce de los templos estudiados
estuviesen dedicados a alguna advocación mariana.

Todas estas reflexiones nos llevan a recordar que, más allá de cuestiones
estilísticas y aportaciones arquitectónicas, de modas y gustos estéticos
que vienen y van, los templos católicos apostólicos constituyeron, para
los sacerdotes y feligreses, espacios que posibilitaron la mejor manera
de poder comunicarse con su Divinidad.

36 http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_
enc_25051899_annum-sacrum_en.html

82
Bibliografía

Anaya, Juan. El Templo en la Teología y la Arquitectura. México: UIA,

1996.

Brion, Marcel. Los palacios en que Dios habita: la arquitectura religiosa

de 1400 a 1800. Andorra: Casal I Vall, 1961. (Trad. J. Ruiz Calonja)

Durand, Nicolas-Louis. Précis de leçons d’architecture. Paris: Librairie de

la Construction Moderne, 1901.

Reynaud, Leonce. Traité d’Architecture. Paris : Dalmont et Dunod, 1860.

Guadet, Julian. Eléments et Théorie de l’Architecture. Paris: Aulanier,

1904.

Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática. Estados Uni-

dos Mexicanos Cien Años de Censos de Población. México: INEGI, 1996.

Katzman, Israel. Arquitectura del siglo XIX en México. México: Trillas,

1993.

La arquitectura mexicana contemporánea. México: INAH-SEP, 1963.

Obregón Santacilia, Carlos. 50 Años de Arquitectura en México. México:

Editorial Patria, 1952.

83
Plazaola, Juan S..I. La iglesia y el arte. Madrid: Biblioteca de autores cris-
tianos, 2001.

Arte e Iglesia: veinte siglos de arquitectura y pintura cristiana. Guipúz-

coa: Nerea, 2001.

Arte Sacro actual. Madrid: Biblioteca de autores Cristianos, 2006.

Santa Ana, Lucia. Gothic Revival in Mexico: French Theory, English Im-
migrants, and the Stonemason’s Craft. Ponencia para la 63ava Reunión
Anual de la Sociedad de Arquitectos Historiadores, 2010. Texto inédito.

Secretaria de Economía. Estadísticas Sociales del Porfiriato 1877-1910.

México: SE-Dirección de Estadística, 1956.

Utrilla, Alejandra. La arquitectura religosa en el siglo XIX. Catálogo de

planos del acervo de la Academia de San Carlos, México, UNAM-ENAP,
2004.

Viollet-le-Duc, Eugene. Du Style Gothique aux Dix-neuvième Siècle.

Paris: Libraire Archéologique de Victor Didron, 1848.

84
Hemerografía

Checa, Martín, “Hacia una geografía del neogótico en México”, en: Es-
encia y Espacio, núm. 29, México, UAM, 2010.

Pardinal Illanes “el R.P. Pardinas dice….” en Arquitectura México, núm

32. México, octubre 1950.

Santa-Ana, Lucia. “Neo-Gothic Architecture in Mexico”.

Sitios en internet

The Catholic Encyclopedia, vol. 8, Robert Appleton Company, New York,

1910. En: http://www.newadvent.org/cathen/08762a.htm

85
86
3 El historicismo arquitectónico de los
otros cristianismos
Ivan San Martín

En el actual panorama de diversidad religiosa en México, la presencia

arquitectónica y urbana de los espacios de culto de iglesias cristianas
no pertenecientes al catolicismo mayoritario –el apostólico, de rito ro-
mano– ha sido rica y variada, tanto en los estilos arquitectónicos uti-
lizados, como en la manera de insertarse en el territorio urbano. No
obstante, ha de recordarse que esta pluralidad religiosa apenas data de
la segunda mitad del s. XIX, pues la presencia de templos de otros ca-
tolicismos y credos ha sido reciente,1 pues la hegemonía católica apos-
tólica y romana de los siglos virreinales no permitió de manera legal la
presencia de ninguna otra religión distinta a ella.2

1 En este libro no se abordarán los templos de los Adventistas del Séptimo Día, los salo-
nes del reino de los Testigos de Jehová, las Casas de Oración de La Luz del Mundo y los
templos de la Iglesia Universal del Reino de Dios, pues sus construcciones comenzaron
a realizarse ya en expresiones modernas, motivo ajeno al presente volumen. Si se requie-
re información de ellos, se sugiere consultar: San Martín, Ivan, “Nuevos cultos, viejos
espacios y el espectáculo de lo sagrado” en: Krieger, Peter; San Martín, Ivan (comp) Sa-
cralización, culto y religiosidad en la arquitectura latinoamericana: 1960-2010, México,
UNAM, 2009.
2 Aunque ya se ha estudiado que en la clandestinidad colonial muchos habitantes seguían
conservando una fe distinta, como los criptojudíos, o bien, los cultos africanos provenien-
tes de los esclavos recién llegados, aunque siempre profesaban su fe bajo el temor de ser
descubiertos por la Inquisición.

87
88
3.1 Los otros catolicismos

La preferencia por el historicismo que practicaron los católicos apostó-

licos también fue compartida por los otros dos catolicismos presentes
en México: los ortodoxos y los anglicanos, también llamados episcopa-
les. De hecho, es conveniente recordar que el catolicismo mayoritario
en México es el apostólico –cuya cabeza es el Papa– el cual practica en
el país tres tipos de rito: el romano, el maronita y el greco-melquita,
siendo el primero es el más intensamente utilizado que los otros dos.
No obstante, existen otras dos iglesias que también se autonombran
como católicos,3 las cuales aunque poseen orígenes históricos y prácti-
cas religiosas similares, poseen sus propias particularidades teológicas,
litúrgicas y eclesiales, lo cual evidentemente repercute en la concepción
misma de los espacios arquitectónicos para la celebración de sus cultos.

Para los anglicanos,4 la fundación de su iglesia tuvo su origen a partir de la

llegada de los primeros cristianos que se asentaron en las islas británicas du-
rante los dos primeros siglos de nuestra Era, con un culto que mantuvieron
de manera independiente hasta el siglo VII, al integrarse a la autoridad del
Catolicismo Apostólico. La unión se mantuvo hasta el siglo XVI, cuando recu-
peraron su autonomía, para no volver a sujetarse más al autoritarismo papal,

3 Desde el punto de vista anglicano y ortodoxo, la primigenia iglesia católica se divide

en tres grandes iglesias: la apostólica, la ortodoxa y la anglicana, por lo que recomiendan
evitar la confusión con las diversas denominaciones protestantes, que constituyen una es-
cisión del clero católico apostólico.
4 Solo en suelo británico se llaman anglicanos, en el resto del mundo se hacen llamar episcopales.

89
cuyos roces con el monarca británico Enrique VIII se habían incrementado
ante la negativa de aquél a no concederle el divorcio real. Desde entonces,
han crecido más allá del suelo británico, primero en sus antiguas colonias –
como los Estados Unidos de América– y ya luego en cualquier país en donde
los inmigrantes ingleses vivieran y las leyes locales permitieran la libertad de
su culto. Este fue el caso de México, cuando las Leyes de Reforma propicia-
ron la inmigración de comerciantes ingleses, quienes al establecerse en el
país fundaron gradualmente sus iglesias anglicanas y panteones británicos.

En contraste, el origen de la Iglesia Católica Ortodoxa es mucho más antiguo

que los anglicanos, por más de un milenio, inclusive. Basta recordar que una
vez que el cristianismo primitivo pasó a considerase como la religión oficial
del Imperio Romano en el s. IV de la Era Cristiana, la organización eclesiástica
debió cubrir un territorio mediterráneo muy extenso, fuertemente diezmado
por las incursiones de los bárbaros del norte y, para colmo, afectado por la
escisión en dos del imperio: el de Oriente y el de Occidente. Para resolver
este complejo panorama, los cristianos se agruparon en cinco patriarcados:
el Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquia y Jerusalén siendo los más
importantes los dos primeros, pues eran ambas capitales de sus respectivas
porciones del dividido imperio. Desde entonces, se sucedieron serias dife-
rencias teológicas, religiosas y litúrgicas, que intentaron superarse mediante
la celebración de varios concilios durante el primer milenio, hasta el año de
1054, cuando se suscitó un cisma que los separó definitivamente, por un
lado la Iglesia Católica Apostólica y, por otra parte, la Iglesia Ortodoxa de
Oriente, heredera de un rica tradición bizantina –poco conocida– como bien
ha señalado el especialista británico John Binns:

El modo en que ha sido valorada la contribución del Impero Bizantino a la

cristiandad ha sido muy variado. Para muchos, lo que ha aportado es una
síntesis del temor reverencial religioso hebreo, y de la búsqueda griega de
la verdad filosófica, una combinación creativa y altamente vivificadora.5

Desde entonces, el catolicismo ortodoxo ha crecido más allá de sus fron-

teras originales, abarcando primero el oeste europeo, luego suelo ruso, y

5 Binns, J. Las iglesias cristianas ortodoxas, Madrid, Akal, 2009 (Trad. de A. M. Muñoz), p. 22.

90
posteriormente Norteamérica, donde llegaron inmigrantes griegos, tur-
cos, libaneses y rusos que requerían sus propios espacios para el culto.
En México, como se tendrá oportunidad de mencionar un poco más ade-
lante, los primeros ortodoxos llegaron a finales del Porfirismo, inmigra-
ción que se incrementó una vez terminada la Primera Guerra Mundial,
generando así una comunidad religiosa que, a pesar de ser minoritaria
y encontrarse organizada en varios patriarcados –cada una con sus res-
pectivas catedrales e iglesias– constituye un grupo de gran influencia
cultural, económica y hasta política en México.6

6 Basta revisar la lista de políticos y celebridades que asisten anualmente al cumpleaños

del Archimandrita en México para poder apreciar la importancia económica y política que
posee esta comunidad, sobre todo la ortodoxa de origen libanés.

91
Las iglesias anglicanas o episcopales 7
Si bien la Iglesia Anglicana surgió en suelo británico, se ha expandido por todo el
resto del mundo –donde toman nombre de Iglesia Episcopal–8 ha de reconocer-
se que comparten creencias teológicas y estructuras religiosas muy similares al
catolicismo apostólico, pues creen en las Sagradas Escrituras, adoran a la Virgen
María, honran a los Santos, celebran los mismos sacramentos y llevan a cabo el
ministerio apostólico de los obispos, presbíteros y diáconos. En contraste, exis-
ten asuntos que los diferencian radicalmente, como por ejemplo, la posibilidad
de que sus ministros puedan casarse si así lo desean, o bien, permanecer célibes
dentro de alguna de sus órdenes y congregaciones masculinas o femeninas.

Su organización eclesiástica recae en los Obispos diocesanos, quienes son

la expresión visible de la Iglesia, pues son los encargados de la promo-
ción y observancia de la vida moral y religiosa de su feligresía. Aunque
reconocen la autoridad moral del Arzobispo de Canterburry9 e histórica
del monarca británico como “Defensor de la Fe”,10 sus obispos no están
supeditados administrativamente a ellos, como ocurre con los sacerdotes
católicos apostólicos ante el Papa romano, quien es considerado cabeza
de su Iglesia y Jefe del Estado Vaticano. De hecho, por esta autonomía
episcopal, cada Diócesis puede eventualmente poseer normas eclesiásti-
cas distintas entre sí, como ha ocurrido con algunas comunidades epis-
copales de los Estados Unidos de marcada orientación liberal, que han
permitido por ejemplo, el ordenamiento de mujeres sacerdotes, o inclu-
sive, el casamiento religioso entre miembros del mismo sexo, decisiones
que si bien no son compartidas por todos sus miembros, se respetan por
el derecho mismo que tienen cada Diócesis dentro de su jurisdicción.

Sus espacios de culto, al igual que los católicos apostólicos y los orto-
doxos, deben estar forzosamente consagrados para poder oficiar un
servicio religioso, pues en ellos realizan la mayoría de sus sacramentos

7 Se agradece al Luis Márquez de la Fundación British Society de México A.C. la valiosa

información proporcionada para esta sección.
8 La comunidad anglicana y episcopal en el mundo se estima en unos 70 millones de fieles.
9 Simbólicamente es la Madre de la Iglesia Anglicana,
10 A diferencia de los que muchos creen, el monarca inglés no se constituye como sacer-
dote supremo, sino sólo como Defensor de la Fe anglicana.

92
sagrados, tales como el matrimonio, el bautismo trinitario –durante los
primeros meses de la edad infantil– y la confesión, así como ceremonias
funerales y memoriales, tradicionalmente oficiados por sus mismos sacer-
dotes, aunque eventualmente pueden permitirlo a religiosos externos.11

En sus misas se celebra la Sagrada Eucaristía, con el pan y el vino con-

sagrados por un Obispo o Presbítero, convirtiéndose así el Cuerpo y la
Sangre sacramental de Cristo en un acto se transubstanciación objetiva
“que no se puede entender, ni definir”.12 Sus servicios religiosos suelen
ser mucho más solemnes que los católicos apostólicos, pues se en-
cuentran sujetos a protocolos más rigurosos, cuya prédica sacerdotal
y el canto de los himnos se desarrollan mayoritariamente en lengua
inglesa,13 pues su feligresía se encuentra conformada por ingleses y
mexicanos, así como canadienses, estadounidenses y algunas otras na-
cionalidades angloparlantes, lo que refuerza sus lazos de identidad entre
la comunidad y la Gran Bretaña, elementos decisivos para el crecimiento
y consolidación de esta importante Iglesia Católica Anglicana en México.

Los episcopales en México

El surgimiento de esta iglesia en México, al igual que las otras religiones

minoritarias, fue durante la segunda mitad del siglo XIX, con la llegada de
inmigrantes estadounidenses14 e ingleses que profesaban su fe gracias a
la libertad religiosa proclamada por las Leyes de Reforma. Sus primeros
asentamientos formales datan de inicios de la década de los setenta –un
poco antes del inicio del Porfirismo– estableciendo inicialmente sus servi-
cios religiosos en espacios prestados por algunas de las denominaciones
protestantes, hasta la llegada del primer reverendo inglés en 1886, cuando
comenzaron a plantearse la posibilidad de contar con su primera parroquia.
11 Por el alto valor que los episcopales confieren a sus sacramentos, reconocen tanto los
bautizos que han sido administrados por otros sacerdotes no anglicanos, como también la
posibilidad de éstos pudiesen oficiar algún servicio religioso dentro de sus espacios de culto.
12 Presbítero Carlos Touché Porter, en la información proporcionada en tríptico impreso
de la iglesia episcopal.
13 La iglesia de Christ Church de las Lomas de Chapultepec, sucesora de este primer
templo, proporciona servicios religiosos tanto en español como en inglés.
14 Muchos de ellos llegados durante la intervención estadounidense en 1847. De hecho,
el primer servicio religioso anglicano tuvo lugar en el Salón de Embajadores del Palacio
Nacional, el 14 de septiembre de 1847, durante la ocupación norteamericana.

93
 Fachada de la Parroquia de
Cristo o iglesia episcopal de
Santa Juliana de Norwich.
Foto: ISMC, abril de 2006.

Su primer templo fue edificado al poniente del centro de la ciudad,

muy cerca de la Alameda Central,15 situándose así en el camino hacia
las nuevas colonias surgidas a ambos lados del Paseo de la Reforma
–Juárez y Cuauhtémoc– y hacia aquellas que bordeaban la Calzada de
Tacuba o San Cosme –Tabacalera, Santa María la Ribera y Arquitectos,
posteriormente San Rafael– todas ellas zonas habitacionales que co-
menzaban a poblarse por las clases media y alta, en donde vivían los
miembros de su pequeña pero consistente feligresía.

Diseñado por el arquitecto Harwood H. Simpson,16 el templo fue cons-

truido entre 1895-98,17 y aunque con algunas interrupciones por la
consecusión de fondos, comenzó a dar servicios religiosos en mayo de
1898, que fueron acompañados con música de órgano al año siguiente,
gracias al empeño de la comunidad para reunir la cantidad necesaria
para importar el costoso instrumento musical traído desde Inglaterra:

Soon after Christ Church was built an appeal was made, in the first years of
this century, for contributions in gold or jewelry to be sold to raise funds for
the purchase of an organ. Some parishioners gave old gold coins, other do-
nated precious jewelry and the grandmother of one of our present members
gave a gold ring. This had fitted so tightly on her finger that she had to have
the ring cut to remove it. The original organ lasted until the lates 1940´s.18
15 En: Humboldt núm. 134, colonia Centro, delegación Cuauhtémoc, DF.
16 Christ church parish, 1871 Mexico City 1971, México, Time-Life International of Mex-
ico, 1971, pp. 3-8.
17 Katzman, Israel, Arquitectura del siglo XIX en México, México, Trillas, 1993, p. 216.
18 Christ church parish, Op. Cit. p. 10. Trad. Ivan San Martín: “Tan pronto como la iglesia
fue construida, se hizo un llamamiento hacia los primeros años de este siglo, para recibir
contribuciones en oro o joyas que serían vendidas para recaudar fondos para la compra del
órgano. Algunos feligreses dieron antiguas monedas de oro, otros donaron preciosas joyas,
mientras que la abuela de alguno de los miembros presentes decidió regalar su anillo de
oro, el cual estaba tan firmemente arraigado a su dedo, que tuvo que cortar el anillo para
retirarlo. El órgano original duró hasta fines de los años cuarenta”.

94
 Interior y bajada pluvial metálica en Santa Juliana de Norwich.

Planta de Santa Juliana de Norwich.

Dibujo: Sergio Mendoza Vázquez (SMV) durante
su servicio social en la UNAM, 2006.

Antiguo retablo,
pila bautismal
y vitrales originales,
que fueron traslada-
dos la nueva iglesia
de Christ Church,
obra del arquitecto
Carlos Mijares Bra-
cho, en las Lomas de
Chapultepec.
Fotos: ISMC, abril de
2010.

Finalmente, el templo pudo ser consagrado el 29 de abril de 1906 bajo la

advocación de Santa Juliana de Norwich, santa, mística y escritora que vi-
viera entre el siglo XIV y XV en aquella ciudad, quien ocupa un lugar im-
portante dentro de la hagiografía inglesa. No obstante, el templo no estaba
aún concluido, por lo que los trabajos continuaron durante algún tiempo,
como los vitrales que se instalaron en 1907 y los retablos del entonces
connotado artista inglés C. E. Kempe al año siguiente, para finalmente ser
inaugurado por el Presidente Porfirio Díaz el 20 de mayo de 1910. El pre-
dio adquirido era relativamente angosto y entre medianeras,19 por lo que
Simpson decidió separar volumétricamente al templo de las colindancias,
para permitir el ingreso de iluminación natural hacia el interior de las tres

19 La idea inicial fue adquirir un predio en la esquina de esa misma manzana, pero el costo
se consideró elevado. Christ church parish, Op. Cit. p 8.

95
naves que conforman la planta, con la central de mayor altura que las dos
laterales, todas ellas cubiertas por sus respectivos techos inclinados.

La portada se encuentra retraída del paño de la calle, antecedida por

un pequeño atrio, el cual es delimitado por una barda y verja que se-
ñala los límites entre el espacio mundano de la calle y el sagrado para
la devoción, mientras que un solo torreón almenado situado asimé-
tricamente a un extremo de la portada, sirve a modo de campanario,
al mismo tiempo que otorga jerarquía urbana al conjunto religioso.

Su altar se dirige ligeramente hacia el sur, remetido en un pequeño ábside

ortogonal, donde se situó el retablo principal, hoy trasladado junto con el
púlpito y los vitrales a la nueva parroquia de las Lomas de Chapultepec,20
pues los daños producidos por el terremoto de 1985 fueron tan severos,
que fue necesario interrumpir los servicios religiosos en este primer templo.

No obstante, a más de un cuarto de siglo de distancia de la interrup-

ción del culto, aún puede apreciarse su elegante expresión morfoló-
gica de estilo neogótico, similar al utilizado por muchas otras confe-
siones religiosas hacia fines del siglo XIX –tanto católicas como pro-
testantes– pues ya se ha señalado en el capítulo anterior acerca de

la identificación de aquél estilo medieval con la religiosidad y espiri-

tualidad cristiana, aunque en este caso, el revival solo se manifesta-
se en la composición de sus fachadas, pues la planta elegida fue de
cruz latina –sin usar girola, por cierto– las bajadas pluviales fueron de
fierro fundido, mientras que los arbotantes y pináculos ornamenta-
les carecían de aquella función estructural de los tiempos medievales.

No es ésta parroquia, desde luego, el único que la fe anglicana ha levan-

tado en la capital y en el resto del país, sin embargo, es el más antiguo
y el que utiliza la expresión historicista motivo de este libro, pues en
obras posteriores realizadas en el s. XX se prefirieron las morfologías
modernas, objeto de estudio ajeno a la presente investigación.

20 El diseño de la nueva parroquia fue realizado por el arquitecto Carlos Mijares en 1990.

96
Las catedrales católicas ortodoxas 21
Como ya se ha comentado en páginas anteriores, el establecimiento
de la Iglesia Ortodoxa de Oriente en México fue lento y gradual, similar
al resto de cultos minoritarios en el país, a causa de la inmigración de
griegos, libaneses, rusos y turcos hacia finales del siglo XIX, y poste-
riormente, durante las primeras décadas del pasado siglo, tanto por el
desmembramiento del Imperio Otomano al término de la Primera Gue-
rra Mundial, como por los movimientos migratorios provocados por la
segunda conflagración.

Los templos ortodoxos se dividen en catedrales y parroquias, siendo

las primeras las de mayor jerarquía por ser la sede del obispo o ar-
zobispo. En la capital, varias catedrales han sido construidas, dirigidas
respectivamente a las comunidades griega, rusa y antioqueña, en co-
rrespondencia a los principales patriarcados aquí asentados. A dife-
rencia del catolicismo apostólico, los servicios ortodoxos siempre son
de culto público,22 pues no se ofician las misas privadas. Sus templos
son lugares de reunión para el culto y la alabanza a Dios, por lo que
son considerados como lugares celestiales en la tierra, de tal mane-
ra que ninguno de los objetos y acciones que ahí se realizan resultan
producto de la casualidad o de la improvisación, en correspondencia
con el mismo significado etimológico del griego ortos: recto o derecho.

En términos de sacralidad, para los ortodoxos es indispensable que todos

sus espacios religiosos estén consagrados, lo cual se logra mediante una
ceremonia solemne en presencia del obispo de la jurisdicción, en la que
deben divinizarse todos sus elementos materiales, especialmente el altar,
el coro y el Iconostasio –un cancel divisorio con las imágenes–, los mue-
bles y las mesas del altar y de la Proscomidia –donde se prepara antes de
la misa el pan y el vino– así como el resto de los enseres que se utilizan
en la Divina Liturgia, los maitines, las vísperas y demás fiestas sagradas.

21 Se agradece l Diácono Jesús Ruiz Munilla su invaluable asesoría para la elaboración

de esta sección.
22 Acorde al sentido etimológico de la palabra litúrgia: litos-ergos, acción del pueblo.

97
Ha de enfatizarse que la acción de consagración es tan importante para
los ortodoxos que si acaso algún templo hubiese sido profanado por
un uso distinto, o haber pertenecido a otra religión, sería indispensable
volver a consagrarlo antes de oficiar nuevamente un servicio ortodoxo.
De hecho, la condición de sacralidad del espacio posee mayor intensi-
dad en ciertas áreas interiores de la iglesia, como la zona del altar detrás
del Iconostasio, a donde sólo pueden ingresar los varones de alguna
de las órdenes sagradas –lectorado diaconado, subdiaconado, presbi-
terado y episcopado– a diferencia de miembros laicos y las mujeres, a
quienes les está vedado el acceso a esa zona.

Ha de recordarse que en los templos ortodoxos el sacerdote oficia de

espaldas al pueblo y de cara al altar, similar al culto católico apostólico
anterior a las reformas conciliares vaticanas de los años sesenta del
pasado siglo. La feligresía por su parte, acude de manera respetuosa y
solemne al templo, sin división de géneros, una equidad que responde a
una tradición secular, que también se traduce en la anuencia del casa-
miento para los sacerdotes y para los diáconos ortodoxos.

Los servicios religiosos ortodoxos pueden llegar a presentar diferencias

regionales, pues dependen de las tradiciones continentales. En Europa
y América, por ejemplo, las misas suelen ser en el idioma local y utili-
zan bancas para sentarse durante la celebración, mientras que en los
templos orientales se opta por el griego antiguo, el eslavo o el árabe, y
no existen bancas para sentarse durante los servicios, los que pueden
llegar a durar varias horas.

También poseen enseres litúrgicos para la realización de sus misas a los

que dotan de una condición especial de objetos sagrados, pues no pueden
ser tocados o manipulados por cualquier persona, Por ejemplo, un lector
no puede tocar el altar ni los vasos sagrados -acción permitida sólo a los
diáconos- mientras que ellos no pueden tocar el pan y el vino, acción re-
servada a los presbíteros y obispos. También la iglesia ortodoxa suele tener
gran devoción por la adoración de imágenes o íconos, una tradición que
proviene de tiempos medievales. Hoy en día, basta visitar cualquier templo
ortodoxo en Grecia o Turquía para percatarse de la importancia de las

98
imágenes en la devoción de los fieles, a tal punto en que suelen besar el
cristal que las protege, luego de prender una pequeña vela frente a ellas.

En México, en los interiores de las catedrales y templos ortodoxos abun-

dan las imágenes religiosas de Cristo, de la Virgen María, de los apósto-
les y de los santos orientales, sin embargo, su representación es sólo por
medio de mosaicos o pinturas, en vez de esculturas, pues las represen-
taciones “en bulto” son identificadas con la iconolatría.23

Los ortodoxos en México

En México existen presencia de varios patriarcados: el de Antioquia, el

de Constantinopla, el de Moscú y el de América, con asentamientos no
sólo en el Distrito Federal, sino también en varias ciudades del interior,
desde Mérida hasta Tijuana. En la capital mexicana y su zona conurba-
da encontramos construidas sus respectivas catedrales, aunque cabe
aclarar que no siempre constituyen obras monumentales y suntuosas,
como ocurre con las catedrales católicas apostólicas, a las que nuestro
imaginario colectivo suele inclusive dotar de una cierta imagen for-
mal de grandes templos flanqueados de torres campanarios y una gran
cúpula coronando el conjunto catedralicio.

En contraste, las catedrales ortodoxas mexicanas podemos encontrar-

las en diversos tamaños –en correspondencia, recordemos, al número
de fieles de una iglesia minoritaria– repartidas en zonas diversas de la
capital, de estratos socioeconómicos distintos y en contextos urbanos
completamente diversos. También en términos morfológicos sus tem-
plos pueden ser muy variados, pues al haber sido construidos a lo largo
del siglo XX, podemos encontrarlos tanto en los estilos historicistas en
boga durante la primera mitad, como aquellos que fueron diseñados
bajo los lineamientos de la modernidad arquitectónica. Huelga decir que
solo la expresión historicista constituye el objeto de estudio de este libro.
La catedral de San Jorge, sede nacional del Patriarcado de Antioquía, es
el único ejemplo de morfología historicista de esta iglesia en la capital.

23 Durante siglos la Iglesia Ortodoxa ha tenido discusiones internas, a favor y en contra

del uso de imágenes.

99
Acceso principal e interior de la misma Catedral de San Jorge. Foto: ISMC, 2007.

Planta de la misma catedral de San Jorge.

Dibujo: Sergio Mendoza Vázquez (SMV) durante
su servicio social en la UNAM, 2006.

Fachada de la catedral de San Jorge, sede del

Patriarcado de Antioquía en México.
Foto: ISMC, 2007.

100
Se encuentra ubicada en la colonia Roma Sur,24 una zona residencial
antiguamente poblada por viviendas de clase media, a diferencia de
situación actual, donde comercios, oficinas y hospitales han ocasiona-
do una saturación vehicular y peatonal, razón por la cual, el templo ha
perdido su visibilidad y escala urbana original. A pesar de ser un templo
de pequeñas proporciones, detenta el título de catedral por cuestiones
de jerarquía eclesiástica, por lo que no debemos dejarnos llevar con la
confusión de confundirlo con la imagen arquetípica de una catedral
virreinal, que obedecen a otra época, credo y tipología arquitectónica.

La historia de su construcción inicia en 1943, cuando se constituye

un comité para su edificación, producto sin duda del incremento del
número de fieles ortodoxos en nuestro país, a raíz de las migraciones
derivadas de la segunda contienda mundial. Desde entonces ha ido cre-
ciendo en fieles y jurisdicciones,25 pues aún y cuando sus servicios espi-
rituales se dirigen a los ortodoxos antioqueños, también pueden acudir
fieles adscritos a otros patriarcados.

El terreno elegido fue producto de una donación,26 siendo colocada

la primera piedra el 16 de diciembre de 1944, aunque para enton-
ces ya se habían iniciado los trabajos de obra a nivel del sótano. Los
constructores fueron los hermanos Alexis, Víctor y Afif Mobayed Kuri
—inmigrantes libaneses llegados durante la década anterior— y fue fi-
nalmente inaugurada y consagrada bajo la advocación de San Jorge el
14 de septiembre de 1947.

La planta arquitectónica es de una sola nave –angosta y prolongada–

con su altar y el Iconostasio dirigidos simbólicamente hacia el Oriente,

24 En: Tuxpan núm. 30, casi esquina con el Eje Vial 3 Sur Baja California, colonia Roma Sur, DF.
25 En 1966 llegó el obispo Antonio Chedraoui como vicario patriarcal, quien consolidó
la feligresía. Para 1996 Chedraui fue nombrado Arzobispo Metropolitano de México, Ve-
nezuela, Centroamérica y el Caribe, siendo conocida su influencia en el mundo político y
empresarial. De este Patriarcado antioqueño depende la parroquia de la Dormición en Mé-
rida, Yucatán, y el Monasterio de San Antonio El Grande, en Jilotepec, Estado de México.
Hhttp://www.orthodoxchristianity.net/forum/index.php?topic=16762.0;wap2
Consultado a las 2:20 PM del día 21 de agosto de 2012.
26 Http://www.iglesiaortodoxa.org.mx/informacion/?page_id=27.
Sitio web consultado a las 2:00 PM del día 21 de agosto de 2012.

101
 Vitrales en la Catedral de San Jorge.
Foto: ISMC, 2007.

lugar geográfico donde se encuentra el surgimiento de esta iglesia. El

volumen del templo se encuentra retraído del paño de la calle, separán-
dose ligeramente del resto de la masa habitacional original, al mismo
tiempo que forma un pequeño espacio atrial que sirve de vestíbulo ex-
terior durante la mayor afluencia de la feligresía. El acceso al interior se
realiza a través de una pequeña escalinata central –producto del medio
nivel que arroja el sótano– situación que le confiere mayor jerarquía, al
separarse así del nivel mundano del atrio y de la calle.

La expresión historicista de la simétrica fachada proviene de la arqui-

tectura románica de Europa oriental, pues debemos recordar que el arco
apuntado no solo fue privativo del Gótico, sino que ya aparecía desde
el Románico del siglo XII, si bien un poco más robusto y abocinado,
como precisamente ocurre en la portada de este templo, que además
es enmarcado por dos pequeños torreoncillos de líneas orientales, uno

102
más alto que otro. Por su parte, la portada presenta una rica ornamen-
tación, similar a las portadas neobarrocas de las residencias de Polanco,
Anzures y Lomas de Chapultepec, colonias donde vivían muchos de los
miembros de la pujante colonia libanesa, probablemente a modo de
identificación socioeconómica.

Su luminoso interior es producto de sendos ventanales localizado a

ambos lados de la nave, una acertada solución debida a la separación
existente entre las respetivas colindancias y así superar las dificultades
del angosto predio entre medianeras. En la ornamentación del interior
abundan las imágenes –siempre en dos dimensiones– de santos y már-
tires orientales, en pinturas, mosaicos o vidrieras, así como adornos en
motivos florales y vegetales, confiriéndole a este templo, un lugar pre-
ponderante dentro del panorama de templos historicistas del siglo XX.

El resto de los patriarcados ortodoxos con sede en la capital mexica-

na27 posee templos con expresiones de la modernidad arquitectónica,
por lo que no se consideran objeto de estudio de este libro. Es el caso
del Sacro Arzobispado Ortodoxo Griego de México, representante del
Patriarcado de Constantinopla, cuya catedral ortodoxa griega de Santa
Sofía se encuentra en la colonia Lomas Hipódromo, al poniente de la
capital. Caso similar es el Patriarcado de la Iglesia Ortodoxa de América
que tiene su sede en la catedral de la Ascensión del Señor –acompaña-
da de un pequeño monasterio– localizados a los pies del Peñón de los
Baños, sobre el Río Consulado,28 en la zona oriente de la capital, muy
cerca de la actual terminal 1 del aeropuerto internacional, o también, el
Patriarcado de Moscú, que no posee sede en la capital, sino que se halla
en Nepantla, Estado de México.

27 En este texto solo se incluye información de los cuatro patriarcados ortodoxos que son
considerados como “canónicos”, por lo que no se incluyen las iglesias Ortodoxa Ucrania-
na, ni la Ortodoxa Copta.
28 De este sede dependen siete misiones en el país: una en el Distrito Federal (en Aragón),
tres en el Estado de México (Ciudad Nezahualcóyotl, Ecatepec, y Chalco), una en Guada-
lajara, otra en Veracruz y una más en Chiapas. http://www.orthodoxchristianity.net/forum/
index.php?topic=16762.0;wap2
Sitio web consultado a las 2:30 PM del día 21 de agosto de 2012.

103
Bibliografía

Binns, J. Las iglesias cristianas ortodoxas, Madrid: Akal, 2009 (Trad. de

A. M. Muñoz).

Blanch, Antonio, Lo estético y lo religioso: cotejo de experiencias y expre-

siones, México, UIA/ITESO, 1998.

Gaarder, Jostein; Hellern, Victor; Notaker, Henry, El libro de las religiones,

España, Siruela, 2009 (Trad. K. B. Lorenzo).

Gaytán Alcalá, Felipe, Las semánticas de lo sagrado, México, Plaza y Val-

dés, 2004.

Gutiérrez Zúñiga, Cristina, “El protestantismo histórico”, en: Atlas de la

diversidad religiosa en México, México, El Colegio de Jalisco, 2007.

Katzman, Israel, Arquitectura del siglo XIX en México, México, Trillas,

1993.

Ley de Asociaciones religiosas y Culto Público, México, Editorial Pac,

2003.

Masferrer, Elio, Religión, poder y cultura. Ensayos sobre la política y la di-

versidad de creencias. México y Argentina, Libros de la Araucaria, 2009.

Rivera S. Pedro, S.J., El protestantismo mexicano, desarrollo y estado ac-

tual. México, Unitas, 1961.

104
Rublúo, Luis, México, Investigaciones históricas en la Dirección de Archivo
e Historia de la Iglesia Metodista de México y Editorial Ideograma, 2006.

Ruiz. Armando (comp) Arquitectura religiosa de la Ciudad de México,

siglos XVI al XX, Una Guía. México, Asociación del Patrimonio Artistico
AC. 2004.

San Martín, Ivan, “La sacralidad en los espacios de culto de las iglesias
minoritarias en México: la presencia de los Dioses en la ciudad capital”,
en: Elvia María González Canto (Comp.) El Bicentenario y la Habitabili-
dad del siglo XXI, Yucatán: UADY, 2012.

__ ,“Nuevos cultos, viejos espacios y el espectáculo de lo sagrado” en:

Krieger, Peter; San Martín, Ivan (comp) Sacralización, culto y religiosidad
en la arquitectura latinoamericana: 1960-2010, México, UNAM, 2009.

Smith, Huston, Las religiones en el mundo, España, Kairós, 2008 (5a

edición en español).

Sitios en internet

http://www.orthodoxchristianity.net/forum/index.
php?topic=16762.0;wap2

http://www.inegi.org.mx/sistemas/sisept/default.
aspx?t=mrel07&s=est&c=27652

105
106
3.2 Las denominaciones protestantes

Introducción

El protestantismo, más que una sola religión en sí, es un movimiento

de iglesias cristianas que comparten creencias teológicas y provienen
de orígenes históricos comunes, surgidas a partir de las “´protestas” de
sus líderes primigenios ante el catolicismo apostólico de Roma, el cual
se encontraba en el s. XVI en graves problemas morales, eclesiásticos y
económicos, lo que devino como se sabe, en una profunda escisión irre-
conciliable que ya ha alcanzado medio milenio de desarrollo autónomo.

Desde entonces, muchas han sido las diferencias entre el protestantis-

mo y el catolicismo apostólico, sin embargo, más allá de las coyunturas
históricas de su surgimiento, podríamos resumirlas a dos las diferencias
esenciales: la justificación de la fe y el principio protestante. El primero
aspecto debe entenderse como el proceso individual de los fieles para
alcanzar la fe a través del conocimiento bíblico, pues defienden que
no se trata de una mera cuestión de creencia ciega sin evidencias, sino
debe incluir la participación concertada de la mente del feligrés, de tal
manera que cada uno convierte a Dios en el suyo propio. Desde esta
postura, todos los elementos dogmáticos, las doctrinas, las liturgias

107
eclesiásticas, y aun las buenas acciones, pasan a un segundo término,
ya que, si bien son importantes, se consideran insuficientes si no se
acompañan con el amor personal e interior a Dios.1

El otro fundamento en que difieren es el llamado principio protestante,

el cual rechaza tajantemente la idolatría, pues defienden que la adora-
ción de imágenes pictóricas o escultóricas es producto de la confusión
entre lo relativo y lo absoluto, pues Dios es infinito y no puede ser
comprensible humanamente, por lo que intentar expresarlo y adorarlo
de manera física constituye una inaceptable minimización del mismo:
“en el nombre de Dios soberano, que trasciende todas las limitaciones
y distorsiones de la existencia finita, debe rechazarse toda reclamación
humana de verdad o finalidad absolutas”. Es por ello que rechazan la
infalibilidad del Papa romano, porque el único que no puede caer en un
error es Dios mismo, de tal manera que pensar lo contrario, es otorgarle
divinidad a un ser humano de naturaleza imperfecta. De hecho, este
principio protestante incluye también un componente operativo, pues
así como han protestado contra la idolatría, también han protestado a
favor de la soberanía de Dios en la vida humana.2

Precisamente por estas razones el término de “protestante” duró varios

siglos, aunque siglos más tarde se les identificó también con el voca-
blo “evangélico”, ocasionando con ello algunas confusiones culturales,
sobre todo entre quienes no se encuentran inmersos en esta fe, una
situación terminológica que se ha agravado en las últimas décadas,
al surgir una tercera forma de llamarse, cuando sólo se autonombran
como cristianos. Para solventar estas dudas, se puede decir que en es-
tricto rigor, los tres términos refieren a los mismos grupos de cristianos
no católicos, solo que cada uno remiten a etapas y orígenes históricos
distintos, razón por la cual, se ha hecho necesaria acompañarlos de
algunas adjetivaciones auxiliares.

1 Smith, Huston, Las religiones en el mundo, España, Kairós, 2008 (5a edición en español),
pp. 356-357.
2 Ibídem, p. 358.

108
Por una parte, están los llamados “protestantes históricos”, don-
de se han agrupado a las denominaciones que provienen de un ori-
gen reformista, caracterizados por oposición a la Iglesia Católica
Apostólica durante los siglos XVI y XVII. En este grupo encontra-
mos a los bautistas, presbiterianos, luteranos y metodistas, quienes
comparten un grupo de creencias comunes, tales como la convic-
ción de reconocer sólo dos sacramentos (el Bautismo y la Eucaristía
por medio del rito de la Cena), así como también por compartir una:

[…] notable austeridad y solemnidad en el culto, que normalmente se centra

en la lectura de la Biblia, predicación e himnos; una orientación decidida-
mente más cristológica frente a las diversas devociones desarrolladas en la
historia del cristianismo en torno a las advocaciones marianas y a los santos.3

Durante los tres siglos siguientes surgieron nuevos grupos de protes-

tantes, en algunos casos de escisiones internas, las cuales estrictamente
ya no “protestaban” por las misas razones que lo hizo Martín Lutero,
de tal modo que no poseían ese origen “histórico”.4 Por ello, comen-
zaron a llamarse solo como “evangélicos”, tales como los nazarenos y
los pentecostales,5 entre muchos otros,6 ya que esta categoría agrupa
a centenares de confesiones que se han multiplicado por todo el mun-
do, producto de la propia libertad de creencias que se conceden, pues:
“Los protestantes creen que la vida y la historia son demasiado fluidas
como para permitir que la Palabra redentora de Dios quede encasillada
a una forma única, ya sea doctrinal o institucional”.7

3 Gutiérrez Zúñiga, Cristina, “El protestantismo histórico”, en: Atlas de la diversidad reli-
giosa en México, México, El Colegio de Jalisco, 2007, p. 50.
4 Así se le conoce al conjunto de iglesias cristianas herederas de la Reforma, que surgieron
en Europa en el siglo XVI, en oposición a la iglesia católica romana: bautistas, metodistas,
calvinistas, presbiterianos y luteranos.
5 El término pentecostal deriva de la celebración judía llamada “fiesta de la primicias”, un
acontecimiento que para los cristianos conmemora el descenso del Espíritu Santo sobre los
discípulos de Jesucristo, descrito en el capítulo 2 del libro de Hechos de los Apóstoles. Los
pentecostales afirman que la práctica de hablar lenguas desconocidas por los fieles durante
los momentos de éxtasis espiritual se produce por voluntad del Espíritu Santo, tanto en
lenguajes humanos como angélicos.
6 Rivera S. Pedro, S.J., El protestantismo mexicano, desarrollo y estado actual. México,
Unitas, 1961.
7 Smith, Huston, Op. Cit., p. 360.

109
Ante, ante confusión terminológica –protestantes y/o evangélicos– las
denominaciones sintieron la necesidad de poner un orden, por lo que
en una reunión internacional celebrada en Panamá en 1916, decidie-
ron que desde entonces, todos los grupos serían considerados como
evangélicos, tanto los históricos como las nuevas corrientes, despoján-
dose así de las connotaciones peyorativas de la acción de protestar:

El Congreso de Panamá propuso emplear el término evangélico como au-

todenominación, pues el término protestante estaba descontextualizado
históricamente y estigmatizado en el mundo latinoamericano, tanto por
la herencia cultural de la Colonia como por el desarrollo de los movi-
mientos anarquistas, sumamente fuertes a fines del siglo XIX y principios
del XX, que usaban el término “protesta” como elemento identitario.8

Durante su desarrollo histórico, cada una de estas denominaciones

–nombre genérico para todas ellas, pues es despectivo decir “sectas”–
ha resuelto de manera particular los espacios que han necesitado para
el desarrollo de sus actividades religiosas, distinguiéndose en demandas
espaciales específicas, derivadas de aquellas claramente funcionales
originadas por la diferentes formas de organizarse institucionalmente,
así como aquellos requerimientos litúrgicos ocasionados por sus espe-
cíficas formas de comprender los dogmas teológicos, lo que finalmente
se traduce en su propia concepción del espacio sagrado.

Para empezar, hay distinciones entre las propias comunidades evangélicas

respecto a la sacralidad de sus espacios arquitectónicos para la celebración
de su culto, pues mientras algunas utilizan el término de consagración, otras
prefieren la dedicación de sus templos, y algunas otras solo los bendicen. En
contraste, todas las denominaciones atribuyen de sacralidad a la presencia de
la feligresía reunida –pues Él esta presenta en cada uno de sus corazones– y
sobre todo, a la palabra de Dios que emana de sus textos bíblicos, razones por
las cuales, se comprende un cierto desdén por las condiciones materiales de
sus edificios, pues una vez que la Biblia ha sido guardada y la congregación se
ha marchado, el espacio físico del templo no posee ya valor ontológico alguno.

8 Masferrer, Elio, Religión, poder y cultura. Ensayos sobre la política y la diversidad de

creencias. México y Argentina, Libros de la Araucaria, 2009, p. 176.

110
También se encuentran diferencias en torno al suministro del Bautismo,
pues mientras algunas denominaciones lo realizan a través de la inmersión
del cuerpo durante la etapa adulta –por lo que disponen de una pequeña
alberca dentro de los templos– otras no lo consideran como un sacramen-
to, por lo que no existe un espacio definido para tal efecto. Por otra parte,
aunque todas coinciden en la importancia del rito de la Cena como mani-
festación sagrada de la divinidad, hay diferencias en torno a la creencia de
la transubstanciación, es decir, si realmente se modifica física y química-
mente el vino, o solo es un acto simbólico sin afectación material alguna.

La expresión de todos estas particularidades teológicos, religiosos y li-

túrgicos deviene en una arquitectura con características espaciales y
formales específicas, empezando por el nombre mismo del edificio, pues
si bien los bautistas, metodistas, presbiterianos e interdenominaciona-
les prefieren llamarlos templos, los luteranos están más acostumbrados
a nombrarlos como iglesias, tal vez por su cercanía con muchas de las
creencias del catolicismo apostólico.

La llegada del protestantismo histórico en México

Su llegada fue dilatada y gradual, pues su desarrollo y consolidación

se extiende durante varias décadas de la segunda mitad del siglo XIX,
propagándose tantos en ciudades como en pequeños poblados fabri-
les en todo el territorio de la nación. Primero solían llegar misioneros
–generalmente provenientes de los Estados Unidos– quienes estable-
cían los primeros contactos con las familias interesadas en participar en
los primeros servicios religiosos, comúnmente en espacios prestados y
no diseñados para ese fin. Más adelante, una vez que formalizaban su
fundación, construían sus primeros templos, tanto en las principales
capitales, como en poblados cuya actividad mercantil o industrial atraía
la permanencia temporal o definitiva de extranjeros no católicos.

Precisamente por este carácter paulatino de la inserción del protestan-

tismo en México, es difícil establecer fechas precisas, pues algunas de-
nominaciones cuantifican a partir de la fecha en que arribó su primer
misionero, otras por el primer sermón celebrado, y otros más, por la

111
construcción de su primer templo. No obstante, pese a estas divergen-
cias, se reconoce que tres fueron las denominaciones que primero se es-
tablecieron en México: los presbiterianos, los bautistas y los metodistas,
manteniendo en sus inicios fuertes vínculos con las comunidades pro-
testantes dominantes en los Estados Unidos, provenientes tanto del ala
conservadora asentada en el sur de aquél país, como las del pensamiento
liberal del noreste estadounidense. Esta intensa labor evangelizadora y
social se detuvo temporalmente en 1917, en virtud de la aplicación del
“Plan de Cincinnati”, el cual dividió geográficamente el territorio mexi-
cano en las acciones misioneras de las denominaciones, con el fin de no
duplicar esfuerzos en un mismo lugar, y al mismo tiempo, evitar friccio-
nes entre ellas, y así lograr una labor evangelizadora más eficaz.

Este gradual y ordenado proselitismo que se desarrolló en diversas zonas

del país los condujo a un incremento en el número y tamaño de sus
edificaciones, con materiales más duraderos y variados estilos que refle-
jaban tanto la espiritualidad cristiana, como sus vínculos con sus lejanos
orígenes europeos, justo donde había surgido el movimiento reformis-
ta. Ha de recordarse que en los inicios misionales era común que a un
mismo servicio religioso acudiesen miembros pertenecientes a diversas
denominaciones, pero una vez que aumentaba la feligresía, comenzaban
a realizar sus propios servicios primero, y más tarde, a edificar sus res-
pectivos templos con características específicas para su denominación.

Desde el punto de vista estilístico, los primeros templos protestantes

se encontraron inmersos en el historicismo decimonónico, de manera
similar a las iglesias católicas apostólicas, y aún igual a otros géneros
no religiosos. No obstante, a finales del s. XIX sus expresiones formales
más recurrentes fueron el Neogótico y el Neorrománico –o una mezcla
de ambos– aunque también se hizo presente el Neoclásico romántico,
sobre todo en las zonas norteñas, por sus vínculos misionales con el
clero estadounidense, tan afines a aquélla expresión desde su movi-
miento de Independencia. En cualquier caso, vale la pena resaltar que
sus características estilísticas fueron más bien de ornamento y espacia-
lidad, pues estructuralmente solían recurrir a los avances tecnológicos

112
del momento, tales como ladrillo industrial y armaduras de madera o
metal para recibir las cubiertas de teja o lámina de zinc.

Sus plantas arquitectónicas predilectas fueron las cruces griega o lati-

na, aunque el acceso de la feligresía solían realizarse de manera lateral,
casi siempre por la esquina, cerca o debajo de un pequeño torreón que
a modo de simbólico campanario –pues no siempre poseía campa-
nas– ayudaba a remarcar el espíritu medieval de sus construcciones.
Justamente, estas primeras soluciones arquitectónicas constituyen la
tipología de los templos utilizados por las cinco denominaciones o pro-
testantismos históricos que aquí presentamos en orden cronológico de
acuerdo a la fecha de su fundación en el país: presbiterianos (1872),
metodistas (1873), interdenominacionales (1873), bautistas (1884) y
luteranos (1942). Más tarde, hacia las décadas de los cuarenta y cin-
cuenta del s. XX, las preferencias historicistas de estos protestantismos
históricos comenzaron a modificarse, decantándose entonces por el
Neocolonial, aunque en una versión formal más depurada, con poca
saturación ornamental y optando por el uso de plantas de cruz latina.

Finalmente, ha de destacarse que estas denominaciones protestantes

–al igual que los judíos y los católicos ortodoxos y anglicanos– fueron
mucho más reacias a adoptar la expresión arquitectónica proveniente
de las ideas del Movimiento Moderno en México, pues mientras que
hacia los años cuarenta ya encontramos iglesias católicas apostólicas
plenamente “modernas”, entre los protestantes fue mucho más tardía
esa adopción, hasta principios de la década de los sesenta inclusive.9
Ello no quiere decir que ellos fuesen radicalmente reacios a la llegada
de la modernidad arquitectónica, ya que sí solían incorporar los nuevos
sistemas constructivos y elementos estructurales, mientras que para el
diseño de fachadas y en los ornamentos interiores preferían las expre-
siones historicistas, ya fuese por el conservadurismo del propio clero
protestante, o bien, por el tradicionalismo de las propias feligresías.

9 San Martín, Ivan, “De la homogeneidad formal decimonónica a la heterogeneidad urbana

de las denominaciones evangélicas en México” en: Revista Pragma, Espacio y comunica-
ción visual, núm. 7, Puebla, BUAP, 2011, pp. 59-77.

113
Los templos presbiterianos 10
El origen histórico de esta denominación protestante se debe a la teo-
logía creada por el francés Juan Calvino,11 del cual se derivaron varias
corrientes, como los Hugonotes en Francia o la Iglesia Reformada de
Holanda, sobre todo en aquellos países o reinos cuyos príncipes que no
introdujeron el cristianismo como una religión del Estado, como en los
Países Bajos, Suiza o Escocia,12 De hecho, fue a través de John Knox,13 un
discípulo de Calvino, quien trasladó sus ideas a Escocia durante el siglo
XVI, y a finales del siglo siguiente, a Nueva Jersey y Pensilvania, bajo la
figura del escocés Francisco Makemie, quien logró en 1706 la fundación
del primer Presbiterado en las colonias inglesas americanas, iniciando
así un gradual crecimiento, no exento de cismas.14

En esta denominación protestante la autoridad eclesiástica y espiritual

no reside en un jefe de toda su iglesia, ni tampoco en los obispos o clé-
rigos, sino en un grupo de personas llamado Presbiterio, un órgano local
que representa a un número determinado de templos. Su organización
eclesiástica establece cuatro niveles jerárquicos: la más baja se llama
Sesión, y consiste en una iglesia local, guiada por su propio pastor.
Le sigue el Presbiterio, cuerpo constituido por los representantes de las
iglesias locales, generalmente basados en divisiones geográficas, aun-
que excepcionalmente los dividen cuestiones raciales en ciertas juris-
dicciones, como ocurre con comunidades negras y blancas en los Esta-
dos Unidos. La siguiente autoridad es el Sínodo, órgano constituido por
al menos tres presbiterios, que se reúne al menos una vez al año para
discutir o sancionar asuntos presentados por las autoridades menores.

10 Se agradece las facilidades otorgadas por el Diácono Benjamin Haro Hernández de la

Iglesia Presbiteriana Reformada.
11 Nacido en Noyon, Francia, en 1509, y muerto en Ginebra en 1564.
12 Gaarder, Jostein, Op. Cit., p. 243.
13 Hardon, John A., Op. Cit., p. 293.
14 El primero de ellos, entre 1741-1758, por diferencias teológicas. Más tarde, en 1810 se
escindió un nuevo grupo llamado Iglesia Presbiteriana de Cumberland. Nuevamente, en
1837-1869 se sobrevino otro cisma, y en 1857 otro por diferencias acerca de la esclavitud.

114
Finalmente, la autoridad suprema es la Asamblea General, encargada
para resolver controversias y contener cismas, así como comunicarse
con otras iglesias distintas de otros países.

Para las cuestiones eclesiásticas, los presbiterianos establece tres es-

tamentos sacerdotales: los pastores –también llamados ministros u
obispos- cuya función principal es la de enseñar la palabra de Dios;
los ancianos de jurisdicción, quienes son los representantes elegidos
por el pueblo como instrumentos para su gobierno y disciplina; y por
último, los diáconos, también elegidos por la feligresía, quienes son los
encargados de la administración de los recursos de la iglesia. Adicional-
mente a estos tres niveles, puede existir una cuarta categoría, los laicos
predicadores –hombres o o mujeres– aunque deben ser previamente
aceptados por el Presbiterio.

Esta denominación solo reconoce dos sacramentos: el Bautismo y

la Cena del Señor. El primero es administrado en dos modalidades,
por inmersión o por infusión, siendo recomendable hacerlo desde la
infancia,15 aunque también es completamente válido efectuarlo en la
edad adulta. Por su parte, el otro sacramento considera que Cristo solo
esta simbólicamente representado en la misa, rechazando la creencia
de la transubstanciación del vino y el pan. Asimismo, cabe resaltar que
el matrimonio no lo consideran como un sacramento, razón por la cual,
los fieles presbiterianos pueden llegar a contraer segundas nupcias,
pues el único casamiento verdadero del cristiano es con Dios.

El servicio religioso presbiteriano –Culto de Adoración– es similar a

otras denominaciones protestantes, imperando la sobriedad y reve-
rencia de la feligresía dentro del recinto. Las lecturas de la Sagradas
Escrituras se dividen en matutinas y vespertinas, así como en los servi-
cios dominicales y días festivos, las cuales se intercalan con los cantos
congregacionales, para lo cual cuentan con su Libro de Himnos, ya que
la música es un elemento imprescindible dentro de la liturgia.

15 Sostienen que los niños que fallecen sin ser bautizados, son salvados por Cristo por
obra del Espíritu Santo.

115
Finalmente, una de las creencias presbiterianas que más debates ha
causado entre las propias comunidades protestantes es la llamada “pre-
destinación”, es decir, la creencia de que: “Por el decreto de Dios y para
la manifestación de su Gloria, algunos hombres y algunos ángeles están
predestinados para la vida eterna y otros están predestinados para eter-
na condenación”,16 es decir, una condición que brinda nula esperanza
a la feligresía, pues pecadora o no, su destino parecería haberse estab-
lecido previamente. Por ello, muchas de las congregaciones presbiteri-
anas han matizado esta creencia, a tal punto que hoy consideran que
las acciones humanas si son capaces de modificar esa predestinación.

Los presbiterianos en México

Los presbiterianos reconocen al año de 1872 como la fecha formal de

su fundación en México, cuando los primeros misioneros estadouni-
denses desembarcaron en el puerto de Veracruz, rumbo a Zacatecas,
siendo los primeros protestantes que iniciaron formalmente su labor
misionera en México.17 A aquella misión zacatecana le seguirían otras
fundaciones en las principales ciudades del Norte y Occidente mexica-
no, como Guadalajara,18 Monterrey19 o San Luis Potosí.20

En su camino hacia Zacatecas, aquellos primeros misioneros pasaron

por la capital mexicana, donde establecieron contacto con un grupo de
evangélicos que ya se reunían en torno a la figura de Arcadio Morales

16 Hardon, John A., Op. Cit., p. 299.

17 Aunque también sostienen que treinta años antes habían iniciado ya su labor misionera
en Texas, cuando aquél territorio pertenecía aún a México.
18 El templo de El Divino Redentor en la ciudad de Guadalajara fue realizado en Neo-
románico, con una robusta torre que señala el acceso principal en su base, mientras que
un volumen curvo prolonga la nave hacia la fachada principal, todo ello acentuado por
rugosos sillares que enfatizan el carácter rural de la época medieval.
19 La primera construcción del Buen Pastor en Monterrey se erigió en Neogótico consa-
grada el 20 de abril de 1895, aún sin su torre, la cual fue agregada hasta 1910. No obstante,
esta primera obra fue demolida tiempo después, para dar paso al segundo templo en 1932,
también en Neogótico.
20 El templo de San Luis Potosí fue erigido en 1894 en estilo neogótico, con un torreón
almenado en el remate de su única torre, así como colocar centralmente y debajo de la
misma, su acceso principal.

116
Escalona,21 aunque todavía sin una orientación denominacional específica.
Al poco tiempo, llegó un reverendo de nombre Merrill Natanael Hutchin-
son, con el cometido de atender específicamente el “campo de la capital”
–como entonces se llamaban las zonas misioneras– quien los convence a
adscribirse al presbiterianismo y rentar un improvisado local para la cele-
bración de sus cultos en el núm. 35 de la calle entonces llamada San Juan
de Letrán, al que nombraron El Divino Salvador, edificación hoy inexistente.
Su consagración ocurrió el 25 de febrero de 1877, una ceremonia simbó-
lica muy importante, pues los presbiterianos al igual que muchas otras
confesiones, la consideran indispensable para la celebración de sus cultos,
circunstancia que le confiere al espacio un valor inmanente y perenne.

Con el apoyo económico de Hutchinson lograron adquirir un nuevo

edificio, la antigua iglesia del convento de Santa Catalina de Siena, un
templo católico apostólico recién clausurado y expropiado a causa de
realizar ahí inhumaciones clandestinas. El virreinal edificio se encontra-
ba en pleno centro capitalino, en la esquina de Repúblicas de Argentina
y Venezuela. Decidieron también llamarlo El Divino Salvador, nombre que
aun hoy conserva, como sede de la Iglesia Nacional Presbiteriana, edifi-
cación colonial de la que no se hará mayor mención en este texto, debido
a que no fue una obra construida específicamente para la fe protestante.

En contraste, el templo presbiteriano al que se le concede mayor an-

tigüedad fue construido fuera de la capital, en las cercanías de los
poblados ribereños del otrora Lago de Texcoco, en el lejano pueblo de
Tizapán, una zona de fábricas textiles en las cercanías de San Ángel, a
donde llegaron en 1871 los señores Arcadio Morales y Sóstenes Juárez
repartiendo biblias evangélicas y folletos de divulgación. Con el paso
de los meses, aquella primera congregación creció, por lo que pronto
fue insuficiente el primer local improvisado que había adaptado para
el culto, por lo que comenzaron a reunir los fondos necesarios para la

21 Joven líder evangélico, quien siguió el ejemplo de Sóstenes Juárez, ex militar juarista,
liberal y masón, a quien los presbiterianos reconocen como el fundador del culto evangé-
lico en México. Capilla Memorial Margaret Whittaker McMurtrie Memoria Histórica del
Centenario 1904-2004, Grupo GA e Iglesia Presbiteriana Reformada Gethsemani, Méxi-
co, 2004, pp. 28-29.

117
Templo presbiteriano en el entonces pueblo de Tizapán, dedicado en 1874.
Fuente: Capilla Memorial Margaret Whittaker McMurtrie, Op. Cit., pp. 63.

Templo presbiteriano de Tizapán, en la actua- Detalle del acceso del mismo templo
lidad dentro de la delegación Álvaro Obregón. presbiteriano de Tizapán.
Foto: Ivan San Martín (ISM), diciembre de 2012. Foto: ISM, diciembre de 2012.

adquisición de un predio propio, meta que lograron al siguiente año

utilizando únicamente recursos nacionales, 22 pues no recibieron apo-
yos económicos de las comunidades presbiterianas de los Estados Uni-
dos, tal y como lo reconocía Agustín García, uno de los primeros obreros
conversos que laboraba en las fabricas papeleras de Tizapán:

22 En el archivo histórico del templo de Tizapán se consigaron los donadores económicos,

entre quienes se destacaba el propio Benito Juárez con 30 pesos, Sebastián Lerdo de Tejada
con 50.00 pesos, e Ignacio Manuel Altamirano con 20 pesos. Citado en: Capilla Memorial
Margaret Whittaker McMurtrie, Op. Cit., p. 81.

118
 Este templo fue el primero construido en la República como evangélico, por-
que aun y cuando había otros, eran comprados con recursos misioneros [se re-
fiere a los misioneros estadounidenses] y nacionales, más el nuestro fue hecho
con recursos propios y con la cooperación de hombres ilustres y patriotas.23

Dos años después, el templo de Tizapán fue inaugurado,24 por lo que pu-
dieron realizar su ceremonia de consagración el 24 de diciembre de 1874,
una obra aún muy sencilla, pero ya estaba construida para tal fin religioso.

Llama la atención que esta pequeña obra, localizada en un caserío

del entonces lejano pueblo de San Ángel, constituya la construcción
presbiteriana más antigua en pie en el Valle de México, aunque li-
geramente distinta a su estado actual, pues fue modificada poste-
riormente, al incorporarle elementos ojivales en la puerta principal
y las ventanas laterales –no se ha podido precisar el año con exacti-
tud– para otorgarle una imagen neogótica semejante al resto de de
templos evangélicos.

El siguiente establecimiento presbiteriano fue también en otro poblado

ribereño al Lago de Texcoco, en San Agustín de las Cuevas o pueblo de
Tlalpan, como también se llamaba. No se trataba propiamente de un
templo, sino una escuela religiosa para preparar los primeros pastores
mexicanos, medida estratégica para la expansión nacional presbiteria-
na. Así surgió el Seminario Teológico Presbiteriano, instalado en la lla-
mada “Casa Chata”25 que alquilaron entre 1887 a 1894. Sin embargo,
los deseos de contar con terrenos propios para una mayor expansión
religiosa y sobre todo, educativa, hicieron que se interesasen por el cer-
cano pueblo de Coyoacán, donde aún se podían adquirir vastos predios,
pues ya existía una pequeña comunidad presbiteriana que alquilaba
unos cuartos de adobe26 para aulas, dormitorios y una capilla del recién
abierto Seminario de Coyoacán en 1897.
23 Palabras citadas por el presbítero Apolonio Vázquez, en: “Los que sembraron con lágri-
mas, apuntes históricos del presbiterianismo en México”, México, Publicaciones El Faro,
1985, p. 155. Citado en: Capilla Memorial Margaret Whittaker McMurtrie, Op. Cit., p. 81.
24 En: Independencia núm. 26, colonia Tizapán, delegación Álvaro Obregón, DF.
25 Llamada así por su ochavamiento esquinero, justo en el acceso del edificio, el cual
perteneció a la antigua Inquisición.
26 Ubicados en la calle de Malintzin núm. 1, Coyoacán, DF.

119
Con la aportación económica27 de la estadounidense Mary Wilma
Jacobs,28 esposa del reverendo Hubert W. Brown,29 quien entonces fun-
gía como director del Seminario en Tlalpan, se logró adquirir una man-
zana completa30 para sus nuevos edificios educativos en Coyoacán, muy
cerca del centro de la población, en la colonia del Carmen, nombre dado
en honor a Carmelita Romero Rubio de Díaz, esposa del Presidente.31
Un poco más tarde, para la costear la construcción del templo –al que
llamaron capilla por servir principalmente al Seminario–32 se recurrió
a otro importante donativo proveniente de Huntingdon, Pennsylvania,
pues a su regreso a los Estados Unidos, el secretario de Misiones al
Exterior logró convencer a su tía la señorita Clara McMurtrie33 a que
destinase sus ahorros a tan importante fin, quien impuso como única
condición que el futuro templo estuviese dedicado al nombre de su
piadosa madre, la señora Margaret Whittaker McMurtrie, razón por la
cual aún conserva su nombre.34

27 El predio costó 3,000 USD de aquél entonces.

28 Nacida en Praire du Chien, Wisconsin, el 18 de diciembre de 1861. Llegó como mi-
sionera a Monterrey el 13 de diciembre de 1883. Se casó en 1886 con el reverendo Hubert
W. Brown el 19 de octubre de 1886. Fue quien consiguió de su padre radicado en Chicago
una donación por 3,000 USD para la compra del terreno, y más tarde, una vez terminada la
construcción, otra donación colectiva para la adquisición de la campana. Capilla Memorial
Margaret Whittaker McMurtrie, Op. Cit., pp. 38-39.
29 Nacido en Cleveland, Ohio, el 10 de febrero de 1858. Llegó como misionero a Co-
yoacán en 1883. Se casó con Mary Wilma Jacobs en la Ciudad de México en 1886. Hubert
Brown falleció en los Estados Unidos el 15 de febrero de 1906. Íbídem, pp. 37-38.
30 La manzana estaba bordeada por las calles Cuauhtémoc al sur, Malintzin al sur, Ignacio
Allende al poniente, y Abasolo al Oriente, mismos nombres y límites que aún conserva.
31 La colonia fue inaugurada el 18 de octubre de 1890 por el propio presidente Díaz, sin
embargo, su poblamiento fue lento y gradual durante los siguientes treinta años. Un mo-
numento conmemorativo sobre su fundación existía en la esquina de las calles de Aguayo
y Cuauhtémoc.
32 Aunque es propiamente un templo, el nombre de “capilla” deriva por estar hecha prin-
cipalmente para dar servicio religioso a todo el conjunto escolar aledaño.
33 Nacida el 7 de febrero de 1860 en Huntingdon, Pennsylvania, población donde también
murió el 16 de septiembre de 1952.
34 Al interior del templo hay una placa en inglés, que traducida reza: “En amorosa me-
moria de Margaret Whittaker McMurtrie de Huntingdon, Pennsylvania, EUA, Oct. 27 de
1817-Mayo 14 de 1899. Alábenla en las puertas sus hechos”

120
 Imagen de la señorita Clara McMurtrie, quien
pidió que el templo fuese dedicado a su madre.
Fuente: Capilla Memorial Margaret Whittaker
McMurtrie, Op. Cit., pp. 63.

No ha de extrañarnos la aparición de tantos estadounidenses norteños

involucrados en la actividad religiosa en Coyoacán, pues tanto el templo
como las escuelas dependían entonces de la Misión Presbiteriana del Norte.
De hecho, aquellos mismos extranjeros pronto se percataron de la impor-
tancia de arraigar nacionalmente el presbiterianismo, por lo que dirigie-
ron su acción educativa a la preparación de pastores mexicanos, tanto en
provincia,35 como en la capital y alrededores.36 Esto permitió que luego de
muchos esfuerzos al interior de la comunidad presbiteriana lograse com-
pletar su proceso de nacionalización, alcanzando su autonomía eclesiásti-
ca al separarse formalmente de los Estados Unidos al celebrar en 1901 la
Primera Asamblea de la Iglesia Presbiteriana de México, una circunstancia
que ayudó a matizar las críticas por el extranjerismo eclesial presente.

La construcción del templo de Coyoacán inició en1903 y fue termina-

do en la primavera del siguiente año, por lo que pudo ser dedicado el
15 de mayo de 1904 bajo el nombre de Memorial Margaret Whittaker
Mc Murtrie, tal y como su benefactora deseaba. El diseño arquitectó-
nico del nuevo templo corrió a cargo del arquitecto Max von Mitzel,37
presbiteriano de origen austriaco, mientras que el contratista construc-
tor fue el estadounidense George Cornwell, ambos avecindados en el
aún pueblo de Coyoacán, quienes incluso terminaron aportando dinero
de su peculio, pues el costo de la obra sobrepasó el precio inicial.

35 En provincia, establecieron seminarios en Saltillo, Monterrey, Matamoros y Linares.

Capilla Memorial Margaret Whittaker McMurtrie, Op. Cit., p. 31.
36 En la capital, su seminario estuvo en San Juan de Letrán 8, luego en la calle de San
Pedro y San Pablo, y por último en la 3ª Calle del Carmen no. 29. Ídem.
37 En 1994 aparece publicado el apellido como von Hitzel, en la revista El faro del 90º
aniversario de la capilla. Sin embargo, recientes investigaciones lograron amplificar una
fotografía de 1904, donde aparece la inscripción autoral Max von Mitzel en la base de
la torre del templo, desaparecida posteriormente. Capilla Memorial Margaret Whittaker
McMurtrie, Op. Cit., p. 48.

121
 Vista del mismo templo, en la actualidad.
Foto: ISM, enero de 2013.
Vista hacia junio de 1904 de la Capilla Me-
morial Margaret Whittaker Mc Murtrie, tal
y como apareció en la revista presbiteriana
“El Faro”. Fuente: Capilla Memorial Marga-
ret Whittaker McMurtrie, Op. Cit., pp. 47.

Vista de la ventana del to-

rreón en la actualidad. Ha de
notarse que ya no conserva
la inscripción autoral y que
Púlpito realizado por el propio Cornwell y vista de las bancas aparecía en la foto de 1904.
donadas por Clara MacMurtrie. Fotos: ISM, diciembre de 2012. Foto: ISM, enero de 2013.

Para la terminación de la barda atrial, fue necesario pedir una aporta-

ción extra a la señorita McMurtrie, mientras que la adquisición de la
campana pudo realizarse gracias a las aportaciones conseguidas por
la hermana Wilma Jacobs Brown entre sus amigos presbiterianos de
los Estados Unidos. El púlpito, el barandal y la mesa para la Santa Cena
fueron hechas por el propio Cornwell, mientras que los sillones de la
plataforma y las bancas de roble –ligeramente curveadas para mejorar
la isóptica– se fabricaron en 1909 por la compañía American Seating
Company– mobiliario también donado por la misma Clara McMurtrie.

El templo fue realizado con muros de piedra volcánica enmarcada en

sus cantos por ladrillo aparente, lo que le brinda un característico color
rojizo con gris, haciéndolo destacar del contexto urbano de Coyoacán,
acostumbrado más a los enjarrados y a la cantería. Probablemente, la

122
 Vista del acceso principal al templo.
Foto: ISM, diciembre de 2012.

elección de los materiales se debió a razones económicas, pues la piedra

braza era muy abundante en la zona por el cercano pedregal, mientras
que el ladrillo era relativamente económico si se le dejaba aparente.

El templo fue ubicado en la equina del predio, ligeramente retranquea-

do para permitir un angosto atrio a modo de espacio de transición en-
tre el espacio mundano y el sagrado. Se le dotó de un único campanario
esquinero, rematado por un esbelto pináculo, hecho de estructura de
madera y recubierto por tejas de lámina, las cuales fueron cambiadas
por piezas de aluminio durante una cuidosa restauración realizada en
2001. Al lado del campanario se encuentra el acceso al templo, a través
primero de un pequeño vestíbulo lateral interior, un espacio caracterís-
tico de muchos templos protestantes, pues a diferencia de las católicas
apostólicas –generalmente de acceso franco y centralizado desde los
pies de la nave– la feligresía protestante recibe la bienvenida por el
propio pastor y sus ayudantes, un cortés protocolo que permite además
identificar a los extraños antes del inicio del servicio religioso, pues los
templos protestantes no suelen estar abiertos durante todo el día, si no
sólo durante las horas precisas cuando se llevará a cabo el servicio de
adoración.

La planta arquitectónica es de cruz latina, con un brazo ligeramente

mayor que el otro y el altar dirigido hacia el oriente, como corresponde
idealmente a muchos templos cristianos. Su sencilla cubierta se resolvió
por medio de una techumbre a dos aguas, sostenida por armaduras de
madera, las cuales no son visibles desde la nave interior, pues un senci-
llo plafond de madera laminada las recubre, generando unas superficies
ligeramente cóncavas, semejante a los espacios abovedados, sin que
realmente existan estructuralmente.

123
 Vista de la nave hacia el presbiterio. Nótese la
curvatura del plafónd de madera.
Fotos: ISM, diciembre de 2012.

Planta de la capilla Memorial Margaret

Whittaker Mc Murtrie. Dibujo: Carlos De Silva
Magallanes (CSM) durante su servicio social
en la UNAM, 2003.

Vista de la nave lateral, con el plafónd de madera curveada bajo la cubierta.

Fotos: ISM, diciembre de 2012.

124
Al fondo del altar, los templos presbiterianos suelen contar con un es-
trado donde se colocan los sillones para los ancianos del Presbiterio
–quienes no necesariamente son personas de edad avanzada– y un púl-
pito central desde donde el pastor brinda el sermón, todo ello dentro
de un espacio desnudo de imágenes religiosas, en concordancia con el
espíritu reformista del protestantismo calvinista.

Varias construcciones aledañas se fueron construyendo en los alrede-

dores del templo, algunas de las cuales también recurrieron al uso de la
piedra y ladrillo, lográndose así una integración formal. Hacia el Oriente
se había construido en 1904 el edificio Converse38 para la escuela pre-
paratoria –después ocupado por el Instituto Juárez– así como también
la casa del director del Seminario. Hacia el Norte se construyó un anexo
de dos pisos –ya con entrepisos de concreto armado– y el edificio de
dormitorios Halsey en 1928, que fuera destruido por un feroz incendio
en septiembre de 1939, evento que afortunadamente no llegó a alcan-
zar el templo.

No fue el único riesgo de destrucción, pues para 1951 el regente de

la capital –en aquél entonces, dependiente del voluntad presidencial–
pretendió ampliar la calle de Allende, intervención que destruiría indo-
lentemente más de la mitad de la construcción. Fue necesaria la inter-
vención de Doña Tomasita –madre del Presidente Miguel Alemán Valdés
y simpatizante de la causa protestante– para evitar la destrucción del
templo Gethsemaní, como para entonces ya se llamaba.39 Hoy en día, el
templo se mantiene impecable, solo dañado visualmente por el ambu-
lantaje de la zona, que impide el disfrute de tan importante patrimonio
arquitectónico, no solo por su calidad estética, sino porque muestra
una tipología arquitectónica representativa de los primeros templos
protestantes.

38 En honor a su benefactor, el estadounidense presbiteriano señor John H. Converse.

39 Una serie de conflictos eclesiásticos ocurridos en 1947 entre la congregación de Co-
yoacán y la Iglesia Nacional Presbiteriana dieron como resultado la separación entre am-
bas, dando lugar al surgimiento de la Iglesia Presbiteriana Independiente Gethsemaní, la
cual quedaría adscrita en 1962 a la Iglesia Cristiana Reformada de los Estados Unidos.

125
 Templo Príncipe de Paz, en la calle de
Humboldt no. 50, que sustituyó a uno
anterior que fuera demolido.
Fuente: postal promocional de la Iglesia
Príncipe de Paz, 1954., colección ISM.

No fue este templo de Coyoacán la única construcción presbiteriana de

carácter historicista, pues una más fue edificado al poniente del centro
de la capital, aunque varias décadas después y en una expresión ar-
quitectónica distinta. Fue en el núm. 50 de la calle de Humboldt 50, el
mismo predio donde los interdenominacionales habían tenido su tem-
plo por más de medio siglo –tal y como se mencionará un poco más
adelante– cuando decidieron mudarse hacia las Lomas de Chapultepec.
Así que, una vez demolida la construcción existente, los presbiterianos
edificaron en 1953 el templo de Príncipe de Paz, el cual fue dedicado
el 22 de agosto de 1954, ya bajo la adscripción de la Iglesia Nacional
Presbiteriana.

Este nuevo templo presbiteriano poseía una expresión arquitectónica

en estilo Neocolonial, la cual sabemos, hace alusión a formas de heren-
cia virreinal, tales como arcos de medio punto, remates mixtilíneos, así
como uso de cantería y tezontle en sus materiales de recubrimiento.
Su fachada era completamente simétrica, con arcos de medio punto en
la parte central y superior, mientras que un perfil mixtilíneo y un óculo
superior remataban ornamentalmente la portada del acceso. El resto
de la fachada, en cambio, parecía expresarse en una modernidad pu-
jante, con franjas horizontales de ventanas, enmarcadas en un sencillo
recubrimiento pétreo carente de decoración. Lamentablemente, nada
queda de aquella construcción, pues –al igual que el anterior templo
interdenominacional­– en los años setenta fue demolida para dar paso
a una tercera construcción en ése mismo predio, la que aún permanece
en la actualidad, a pesar de poseer una calidad arquitectónica que deja
mucho que desear.

126
Los Templos Metodistas 40
Esta denominación evangélica surgió a partir de la obra de John
Wesley,41 un sacerdote originalmente anglicano, a quien se le reconoce
como fundador de la iglesia metodista en la Inglaterra del siglo XVIII.
El propio nombre deriva de la inclinación que sentía hacia el estudio,
pues tanto él como su grupo de alumnos en Oxford se dedicaban a es-
tudiar la Biblia de manera “metódica”, actividad que Wesley combinaba
con las labores de predicación.42 Fue a partir de 1738 cuando hizo suyas
las enseñanzas y críticas de Lutero a la laxitud de la iglesia, lo que mo-
tivó la fundación de su iglesia, primero mediante pequeños grupos en
las colonias inglesas en América43 y más tarde en Inglaterra, cuando se
reconoce legalmente la iglesia metodista en 1784. De hecho, uno de los
factores decisivos que impulsó a buscar su autonomía fue la atribución
de poder ordenar sacerdotes, ante la negativa de la iglesia anglicana de
permitir a Wesley la ordenación de sus predicadores. Un año después
quedaron establecidas sus normas, producto de la primera Conferencia
celebrada el año anterior en Baltimore, un código pormenorizado de su
doctrina, ritos y principios del metodismo plenamente independientes
de la iglesia anglicana de Inglaterra, un instrumento de unidad eclesiás-
tica que los ha unido desde entonces, aunque no ha estado exenta de
cismas y diferencias internas.44

40 Se agradecen las facilidades otorgadas por el pastor Demetrio Solana, así como al resto
de ministros de la Iglesia Metodista de México, para la realización de esta sección, así
como también a la Lic. Palos y al Maestro Luis Rublúo de la Dirección de Archivo e His-
toria de la misma Asociación Religiosa.
41 Inglés, nacido en Epworth en 1703, y muerto en 1791.
42 Hardon, John A., Las iglesias protestantes de América, México, Buena Prensa, 1959
(Trad. Pedro Rivera Ramírez), pp. 246-251.
43 En 1740, en Marilandia, se organizó la primera iglesia metodista, bajo la guía del ir-
landés Robert Strawbridge, y en 1741, en Nueva York, se fundó el segundo grupo, y más
tarde, en 1769-1772 el propio Wesley envió un grupo de misioneros metodistas a predicar
a varias colonias inglesas.
44 El primero, en 1787, por metodistas negros que alegaban discriminación de los blancos,
por lo que fundaron en Filadelfia la Iglesia Episcopal Metodista Africana. Más tarde, en 1796
brotó en Nueva York otro grupo por la misma cuestión racial, la Iglesia Metodista Africana
de Sión (en la actualidad, estas dos ramas aún se conservan). Posteriormente, en 1828 se
fundó también la Iglesia Metodista Protestante, por disputas por el poder entre los laicos y los
ministros, mientras que para 1845 nuevamente la cuestión racial, provocó la división en dos
Iglesias: los metodistas esclavistas del Sur en oposición a los liberales del Norte.

127
La iglesia metodista es guiada por sus ministros, quienes son los encar-
gados de su conducción y propagación. Se dividen en cuatro estamen-
tos, uno laico y tres clericales. Arriba se encuentran los obispos, segui-
dos por los ancianos o presbíteros, y después, los diáconos o diaconisas.
Cabe recalcar la incorporación de la mujer a las jerarquías eclesiásticas
metodistas, pues a ellas se les considera inspiradas por el Espíritu San-
to para dedicarse al servicio cristiano bajo la dirección de la Iglesia.
El cuarto estamento laico está formado por los predicadores –hombres
o mujeres– quienes tienen incluso la posibilidad de administrar los
sacramentos.

Esta denominación presenta una gran variedad de símbolos, ritos y

ceremonias, pues reconoce que cada nación y tiempo imprime su
propia diversidad de costumbres, pues en estricto rigor, la iglesia es
esencialmente invisible, conformada por la fe inmaterial de la feligresía.
Comparten algunas creencias con el catolicismo apostólico y el angli-
canismo –donde provino Wesley– como el concepto de la Trinidad, la
Virginidad de María, la Pasión de Cristo y la redención de los hombres
por amor a Él. Su máxima autoridad es la Biblia, aunque excluyen siete
libros del Viejo Testamento que no consideran fidedignos, como libro de
la Sabiduría y dos libros de los Macabeos.45

El metodismo hace hincapié en la conciencia de la salvación, pues el

objetivo del ser humano es la perfección, para lo cual, es necesario cre-
cer en amor y santidad, hasta llegar a amar a Dios y al próximo como
a uno mismo, y aunque no se está exento de caer en el pecado, sí se
puede llegar a evitarlo conscientemente: “el metodismo tiene un carác-
ter puritano, y exige a sus adeptos que vivan una vida disciplinada, sin
placeres mundanos”.46

Los metodistas sólo reconocen dos sacramentos: el Bautismo y la Cena

del Señor. El primero es una acción dirigida a purificar el pecado ori-
ginal, el cual se efectúa tanto en su edad adulta como en la infancia,

45 Hardon, John A. Op. Cit., p. 252.

46 Gaarder, Jostein; Hellern, Victor; Notaker, Henry, El libro de las religiones, España,
Siruela, 2009 (Trad. K. B. Lorenzo), p. 252.

128
escogiendo entre tres opciones de administración: por inmersión, por
aspersión o por infusión de agua, con ciertas variaciones rituales de-
pendiendo si se trata de un niño, un joven o un adulto,47 pues: “El Bau-
tismo no es solamente una señal de profesión y una marca de diferen-
cia por medio del cual se distinguen los cristianos de otros que no han
sido bautizados, sino que es también una señal de la regeneración o
nuevo nacimiento”.48

El otro sacramento es sólo simbólico, pues niegan cualquier cambio

químico real del vino o el pan,49 pues sostienen que: “el cambio de las
substancias del pan y del vino en la Cena del Señor, no puede ser de-
mostrada por la Sagrada Escritura, sino que repugna a las palabras
sencillas de la Biblia, destruye la naturaleza del sacramento, y ha dado
ocasión a muchas supersticiones. El sacramento de la Cena del Señor no
fue instituido por Cristo para que fuese reservado, llevado en procesión,
o adorado”.50

Cabe resaltar que el matrimonio no lo consideran como un sacramento,

pues apelan a que no fue instituido por Cristo, razón por la cual, no se
constituye como una unión permanente, sino que se permite su diso-
lución por el Estado cuando las razones son el adulterio o la crueldad
mental o física. Inclusive, los mismos ministros pueden contraer nup-
cias: “La Ley de Dios no manda que los ministros de Cristo hagan voto
de celibato o que se abstengan del matrimonio; lícito es pues a ellos, lo
mismo que a todos los cristianos, contraer matrimonio según su propia
discreción, conforme juzguen que ayude a mejorar la piedad”.51

Otro aspecto moral del metodismo es el rechazo a la venta y uso de las

bebidas alcohólicas, pues es contrario a las propias convicciones de su
fundador: “No venderemos nada que vaya a menoscabar su salud; esto

47 Por ejemplo, si son niños, se les pide a los padres la promesa de que lo educaran en el
Cristianismo, mientras que si son adultos, se les pregunta si están dispuestos a abandonar
los pecados y aceptar la confesión de Fe de Jesucristo.
48 Disciplina de la Iglesia Metodista de Mexico. México, Casa Unida de Publicaciones,
2010, p. 55.
49 La creencia de que en el pan y el vino sean presencia física real de Cristo.
50 Disciplina de la Iglesia Metodista de Mexico. Op. Cit., 2010, pp. 55-56.
51 Ibídem, 2010, p. 56.

129
vale sobre todo de ese fuego líquido llamado comúnmente […] licores
espirituosos”,52 por lo que se inclinan a promover su prohibición total
por parte del Estado, creencia por la cual utilizan jugo de uva sin fer-
mentar en la celebración de la Cena del Señor.

Los servicios religiosos metodistas pueden seguir cuatro protocolos dis-

tintos –llamados órdenes de culto– elegidos por los ministros para los
días de la semana y el culto dominical. No obstante, cualquiera que sea
la liturgia elegida, deberán siempre empezar a la hora fijada. El servicio
incluye el canto congregacional de los himnos, la oración verbal colecti-
va –llamamiento a la adoración– las lecturas de las Sagradas Escrituras,
el sermón propiamente dicho, así como la bendición final, la cual no es
otorgada por el presbítero –como ocurre con los sacerdotes católicos–
sino únicamente es pedida en el nombre por Dios.

La Disciplina Metodista –libro que contiene sus ordenanzas denomina-

cionales– indica con rotundidad que todos sus templos deben dedicarse
–ceremonia mediante la cual se consagra el templo– antes de poder
utilizarse para la celebración de un culto, circunstancia que indica la
importancia que para ellos tiene la utilización religiosa exclusiva de
sus espacios cultuales.53 El proceso ritual inicia con la colocación de la
primera piedra –llamada piedra angular– donde se deposita una caja
de lámina que contiene una Biblia, un himnario, el libro de la Discipli-
na, periódicos de la iglesia, un ejemplar de las Actas de la Conferencia
Anual, así como el nombre del pastor, de los administradores y de la
comisión encargada de la construcción del templo.54 Mas adelante, el
proceso concluye cuando ya se ha terminado la construcción del tem-
plo, cuando se procede propiamente a la ceremonia de dedicación del
templo, mediante un ritual específico frente a la congregación reunida,
cuando el pastor exclama:

52 Hardon, John A. Op. Cit., p. 259.

53 Esta importancia en la dedicación de espacios entre los metodistas también puede orien-
tarse a las propias moradas de los miembros de la congregación, pues en la misma Dis-
ciplina, también se encuentra regulado el ritual específico para la dedicación de una casa
habitación, o de un edificio.
54 Disciplina de la Iglesia Metodista de Mexico. Op. Cit., 2010, p. 349.

130
 Muy amados hermanos y hermanas, es conveniente y justo, según nos
enseñan las Sagradas Escrituras, que las casas edificadas para el culto de
Diose sean consagradas y dedicadas especialmente a los actos religiosos.
Para realizar esta consagración, estamos reunidos aquí. (…) Y puesto que es
vana la dedicación del edificio para el templo sin la correspondiente con-
sagración de los creyentes que son el templo del Espíritu, consagremonos
nuevamente al servicio de Dios.55

Los metodistas en México

La llegada formal56 de los metodistas a la Ciudad de México fue en 1873,

procedentes de las dos comunidades metodistas aún existentes de los
Estados Unidos, la sureña y la norteña, pues recordemos, a pesar de la
reciente conclusión de la Guerra Civil norteamericana, aún se percibían
las diferencias entre ambas fracciones. A la fundación capitalina le se-
guirían varias fundaciones en provincia, sobre todo en aquellos Estados
que poseían una intensa actividad comercial o fabril, a fin de atender
las necesidades espirituales de los empleados estadounidenses, irlan-
deses o ingleses de las compañías mineras ahí asentadas, una preocu-
pación misionera que complementaron con actividades de asistencia
social, como orfanatos, residencias de ancianos y apoyo a alcohólicos.57

En la capital, ambas fracciones metodistas construyeron sus propios

templos, escuelas y demás edificios asistenciales, tanto a fines del s. XIX
como a principios del siguiente: la de origen norteño estadounidense se
hizo llamar Iglesia Metodista Episcopal, poseedora de un pensamiento
más liberal, mientras que la Iglesia Metodista Episcopal del Sur era mu-
cho más conservadora, aunque sin dejar de compartir ambas los aspec-
tos sacramentales y teológicos esenciales.

55 Ibídem, p. 351.
56 Es decir, de manera organizada, pues se tiene noticia que los primeros grupos metodis-
tas llegaron a Real del Monte, Hidalgo desde 1826.
57 Gaarder, Jostein, Op. Cit., p. 252.

131
La Iglesia Metodista Episcopal

Las primeras fundaciones de los metodistas norteños las encontramos

vinculadas a ciudades o pueblos con gran actividad industrial, donde se
edificaron sus templos en expresiones historicistas que transitan entre
el Neogótico y el Neorrománico, aunque más en el aspecto plástico
y espacial, que en el ámbito estructural. Por ejemplo, en el Estado de
Hidalgo se encontraban asentadas varias empresas mineras británicas,
por lo que lógicamente, fundaron varios edificios religiosos. En Pachuca,
edificaron su primer templo, consagrado en abril de 1876, así como una
escuela anexa hacia 1881, cuyas construcciones las dirigió un minero
de nombre Cristóbal Ludlow. Estas primeras obras fueron sustituidas
a los pocos años: el templo definitivo se hizo en Neorrománico entre
1882-190058 –aunque la dedicación tuvo lugar hasta agosto de 1901–
mientras que el nuevo edificio escolar fue realizado en Neogótico hacia
1893.59 Por su parte, en la católica ciudad de Puebla los metodistas se
asentaron desde 1875, pero fue hasta 1891 cuando lograron construir
su primer templo, el cual lamentablemente fue arrasado por un incen-
dio, por lo que fue sustituido por el actual en 1922.

En la Ciudad de México, su primer templo se estableció en los restos

del conjunto franciscano en la capital, el cual había sido recientemen-
te nacionalizado. La propiedad fue comprada en 1873, luego de haber
servido durante siete años como circo, teatro y salón de espectáculos.
Con algunas dificultades iniciales debidas a los prejuicios religiosos de
su propietaria, lograron comprarlo a sus herederos a través de James
Sullivan como prestanombres.60 Fue dedicado en 1873 a la Santísi-
ma Trinidad,61 ocupando el antiguo claustro mayor franciscano –obra
notable del barroco mexicano– como el espacio principal para el

58 Katzman, Israel, Op. Cit., p. 206.

59 También en el mismo Estado de Hidalgo, en Real del Monte, contaron con un templo
consagrado a partir de 1882.
60 Para adquirirlo, fue necesario el apoyo del irlandés James Sullivan, pues la heredera
de la propiedad era una acendrada católica que difícilmente hubiera vendido si se enterase
del destino metodista. Báez-Camargo, G. Biografia de un templo, México, Sociedad de
Estudios Históricos del Metodismo en México, 1998 (3ª. ed), pp. 110-114.
61 La dedicación del templo se llevó a cabo en el 25 de diciembre de 1873.

132
 Primera fachada del templo metodista
de la Santísima Trinidad, en la calle de
Gante. Foto publicada en: 1873-1923
El Cincuentenario…
Op. Cit.

culto, el cual ya inclusive se encontraba techado para sus anteriores

usos recreativos,62 mientras que a la fachada se le hicieron sólo algunas
mínimas intervenciones para la dignificación del acceso.

Tuvieron que pasar algunos años para llevar a cabo una remodelación
más profunda de su fachada, pues fue hasta 188963 cuando lograron
remodelarla en el estilo Neogótico que aún luce, con la intención de
darle un aspecto digno que ocultase las secciones de muros mutilados
por la apertura en 1856-1861 de las calles de Independencia y Gante,
respectivamente,64 acciones destructivas que, evidentemente, no fueron
responsables los metodistas.

Para 1923 existió la intención de ampliar de sus instalaciones –proyec-

to no realizado– pues la comunidad crecía y necesitaban auditorios,
salones sociales y más áreas administrativas. La planta baja del antiguo
claustro franciscano se convertiría en salón social, trasladando el templo

62 La primera cubierta del claustro fue de forma octogonal, y fue financiada por el em-
presario Giuseppe Chiarini, arrendatario y dueño del circo del mismo nombre, para cubrir
el espacio de los espectáculos. Cuando los metodistas adquirieron la propiedad, desearon
cambiar la cubierta, pero pospusieron por el alto costo que implicaba. Fue hasta 1879
cuando pudieron sustituirla, con el hierro y la madera proveniente de Nueva York. Baez-
Camargo, G. Op. Cit., pp. 82-83.
63 La fachada posee tres piedras conmemorativas: una con la fecha de 1873, que señala
la adquisición del predio, y otra que indica el año de construcción de la nueva fachada
neogótica: el 5 de febrero de 1889. Una tercera piedra indica el año de 1930, que informa
el año deñ carácter nacional de la Iglesia Metodista de México.
64 Posteriormente, la calle de Independencia mudó a su actual nombre: 16 de Septiembre.

133
Fachada neogótica y detalle del templo me-
todista de la Santísima Trinidad, en la calle de
Gante, en el centro de la ciudad capital.
Foto: ISM, mayo de 2008.

Detalle en la misma fachada del mismo tem- Acceso al interior del mismo templo meto-
plo metodista, con una representación del dista, a través de los restos de las arcadas
Espíritu Santo. Foto: ISM, mayo de 2008 franciscanas. Foto: ISM, mayo de 2008.

al segundo y tercer piso, mientras que se añadiría uno más para los
servicios habitacionales, todo ello sin ánimo de destruir el patrimonio
virreinal, sabedores del tesoro patrimonial que poseían:

No se crea que la mano desde el modernismo vaya, con sacrilegio inaudito,

a borrar todas las huellas artísticas, todas las joyas que la arquitectura de
nuestros venerables abuelos depositó en el ahora ex-convento de los Fran-
ciscanos; el buen sentido de los que tomarán a su cargo la obra de recons-
trucción salvaguardará todo lo que deba escapar a la acción devastadora
de la piqueta del progreso65

65 1873-1923 El Cincuentenario o “Jubileo” de la Fundación de la Iglesia Metodista

Episcopal, México, Casa Unida de Publicaciones, 1924, p. 379.

134
 Interior actual del templo Gethsemaní, colonia
Anáhuac, DF. Fotos: ISM, diciembre de 2012.

Fachada original del templo Gethsemaní, colonia Anáhuac,

delegación Miguel Hidalgo. Fuente: 1873-1923
El Cincuentenario o “Jubileo” Op. Cit., 1924.

No fue el único templo en la ciudad de México, pues los mismos meto-

distas de origen norteño fundaron en 1900 el templo de la colonia Aná-
huac66 –conocida como Santa Julia–67 por los entonces lejanos rumbos
de Popotla, una zona poblada por obreros y campesinos que confirma
el compromiso de los metodistas por dirigir su atención a todo el es-
pectro social.68 Su primer espacio de culto fue improvisado, al igual que
su escuela anexa, pues fue hasta 1904 cuando comenzaron a contruir
formalmente su primera capilla, la que logró ser inaugurada en no-
viembre de 1905. A esta primitiva construccion le suiguió una segunda
de mayores pretensiones, la cual pudo llevarse a cabo entre 1915-1917,
dedicándola en abril de este último año, esfuerzo que fue posible gra-
cias a los donativos de la iglesia metodista provenientes de la ciudad de
Búffalo, pues la comunidad de Santa Julia era mayoritariamente pobre.

Antecedida por un pequeño jardín, la fachada del nuevo templo combi-

naba las formas ojivales del Neogótico con los forntones de herencia clá-
sicista Su única nave fue cubierta con techumbre a dos aguas realizado
con láminas metálicas y ladrillo sobre viguetas de acero, así como una
esbelta torre cuadrangular muy cerca de su acceso principal.69 El templo
permaneció en pié durante varias décadas –llamado Gethsemaní a partir
de 1945– sin embargo, el crecimiento de la congregación hizo que 1951

66 Ubicada en Colegio Salesiano núm. 20, colonia Anáhuac, delegación Miguel Hidalgo, DF.
67 En los antiguos terrenos de la Hacienda de la Ascensión, que fuera propiedad de Julia Gómez
de Escalante, de donde probablemente tomó su nombre la colonia. Arana Sánchez, David, Geth-
semaní, cien años de historia 1900-2000, México, Jiménez Editores e Impresores, 2000, p. 8.
68 Arana Sánchez, David, Op. Cit., p. 5.
69 Arana Sánchez, David, Ibídem, p. 24.

135
se plantease un proyecto de ampliación,70 el cual llevó en 1953 a la demo-
lición de la torre y la fachada, que se sustituyó por una con una imagen
“más moderna”.

Afortunadamente, se conservó la mayor parte de la nave interior, don-

de aún es posible apreciar las armaduras –aunque hoy forradas– que
sostienen la cubierta, el arco apuntado que corona el altar, así como las
ventanas ojivales laterales, que recuerdan su original estilo Neogótico.

La Iglesia Metodista Episcopal del Sur

Las primeras fundaciones de los metodistas “sureños” en México estu-

vieron también vinculadas a ciudades y pueblos donde había presencia
de industriales o comerciantes extranjeros, ya fuera británicos o esta-
dounidenses. Su primer establecimiento fue en Saltillo en 1893, donde
construyeron el templo de El Mesías –del cual solo hoy subsiste una
placa- pues fue destruido tres décadas después por un incendio, por lo
que hubo que construir uno nuevo en 1922, ya en estilo Neoclásico.71
Le seguirían el templo de la Trinidad en Monterrey,72 el templo de Bethel
en Chihuahua, y otro más dedicado en 1899 a la Trinidad en San Luis
Potosí, en Neogótico inglés, obra del ingeniero y arquitecto Russell C.
Cook, autor de otros templos metodistas en el páis.

En la capital mexicana, en 1873 se asentaron en la abandonada capilla de

San Andrés, otrora parte de un hospital jesuita y después hospital general
en los tiempos virreinales. Pero la ilusión de la congregación por construir
un templo completamente nuevo persistió, sueño que se llevó a cabo a
unas cuadras al poniente, al adquirir un predio en 1885 en la calle de la
Acordada –posteriormente llamada Balderas–73 a media cuadra de la Ala-
meda Central, situada estratégicamente entre los márgenes del centro y
la salida a las zonas residenciales a ambos lados del Paseo de la Reforma.

70 Obra del Ing. Abel Pérez Trejo. Arana Sánchez, Op. Cit., p. 61.
71 El mismo que hoy subsiste, obra del arquitecto texano Alfred Giles.
72 Del cual también solo se conserva la placa de la construcción original dentro del segundo templo.
73 En honor al coronel Lucas Balderas, del batallón Mina, quien combatió heroicamente
en la guerra de la intervención norteamericana de 1847. Suárez Ruiz, Carlos, Cien años
tomados de Su Mano, El Mesías, México, Iglesia Metodista de México y Ediciones y
Gráficos Eón, 2003, p. 25.

136
 Fachada y detalle del templo metodista de
El Mesías en la calle de Balderas, col. Centro,
delegación Cuauhtémoc, DF.
Fotos: ISM, julio de 2006.

Este nuevo templo de El Mesías74 fue construido gradualmente, por lo

que en 1899 pudieron abandonar su primera sede de la capilla de San
Andrés para trasladarse a su nuevo edificio, y aunque en la fachada se
grabó la fecha de 1900 –año que se esperaba su terminación– en reali-
dad fue consagrado el 11 de febrero de 1901.75

74 En: Balderas 47, Centro Histórico, delegación Cuauhtémoc, DF.

75 Según consta en los archivos religiosos correspondientes, como fecha de su consagra-
ción.

137
 Planta del templo
metodista de El
Mesías en la calle
de Balderas.
Dibujo: Sergio
Mendoza Vázquez
(SMV) durante su
servicio social en la
UNAM, 2006.

El diseño del templo corrió a cargo del ya mencionado Russell C. Cook

–quien para entonces ya había concluido el templo metodista en San
Luis Potosí�– con formas historicistas que recordaban la interpretación
estadounidense del Gótico inglés, formas que se identificaban enton-
ces como una expresión plenamente “moderna”, según lo señalaba el
mismo Reverendo Santiago G. Paz en 1898: “Se ha determinado erigir
un templo nuevo y “moderno” [las comillas son mías] para nuestra con-
gregación en la Ciudad de México […] Hemos visto los planos del nuevo
templo y son muy hermosos”.76

Los materiales elegidos para su construcción fueron tezontle para la

mampostería, piedras de basalto de Culhuacán para cimientos y reves-
timientos y piedra de chiluca de Tepepan para los detalles de cantería,77
mientras que las vidrieras fueron realizadas en San Luis Potosí.78

La solución de la planta recuerda a otros templos protestantes, con su

acceso principal ubicado hacia uno de sus lados, mientras que un sóli-
do torreón almenado serviría para un campanario que nunca se ocupó.
El templo contaban además con un jardín lateral –hacia el lado nor-
te– donde solían jugar y cantar los infantes a la espera de que sus
mayores salieran del servicio religioso,79 un área verde que desapareció
por completo en 1992, al construirse ahí un nuevo edificio de servicios
religiosos y asistenciales complementarios.

76 Santiago G. Paz, El evangelista mexicano, 1898. Citado en: Suárez Ruiz, Carlos, Op.
Cit., p.29.
77 Suárez Ruiz, Carlos, Op. Cit., p. 143.
78 Fabricado por la casa David Wineburg.
79 Según palabras de Gloria Córdova Ocáriz de San Martín, madre de quien esto escribe,
cuando era miembro infantil de la comunidad metodista durante la década de los cuarenta.

138
 Vista hacia el presbiterio, en el interior del templo
metodista de El Mesías.
Fotos: ISM, octubre de 2012.

Vista del ventanal con el vitral principal, en el muro a

los pies del templo del El Mesías.
Fotos: ISM, octubre de 2012.

Después de ingresar por el vestíbulo esquinero –cuya finalidad es pro-

porcionar al pastor un lugar para recibir a su feligresía y para controlar el
ingreso de todo los visitantes– se llega a las tres naves del templo, las que
se encuentran divididas tanto por las columnas aisladas que sostienen la
techumbre, como por las diferentes alturas, siendo lógicamente la nave
central la que posee mayor jerarquía, obteniendo con ello, una solución
semejante a una cruz griega. Su cubierta a dos aguas se encuentra sos-
tenida por armaduras metálicas, las cuales sin embargo no se muestran
visibles, pues se hallan recubiertas por madera, al igual que sus largue-
ros y plafones, material que le brinda una calidez al interior del recinto.
Las dos naves laterales también se encuentran sostenidas por el mismo
tipo de armaduras, aunque en ellas si se aprecia el sistema de vigueta y
bovedilla catalana utilizada para la consecución de la losa inclinada.

139
Fachada original del templo del Divino Redentor en la
colonia Morelos, barrio de Tepito. Foto publicada en:
1873-1923 El Cincuentenario… Op. Cit.
Detalle del vitral principal que adornaba el interior de la nave (ver imagen izquierda), ahora
incorporado a una de los vanos templo actual, como lejano recuerdo del templo del Divino
Redentor en la colonia Morelos. Foto: ISM, diciembre de 2012.
Las tres esquinas restantes –pues la otra conforma el mencionado ac-
ceso principal– son espacios de menor altura, diferencia que permite
el ingreso de luz natural, a través de ventanales ojivales multicolores,
similares al gran ventanal central del muro a los pies del templo, cuyos
arcos multilobulados y pequeños rosetones se encuentran adornados
por vitrales ornamentales, algunos de los cuales son movibles para
permitir la adecuada ventilación del interior, sobre todo los domingos,
cuando el templo suele hallarse a su máxima capacidad.

Los metodistas también fundaron hacia 1905 un primer templo en el

popular barrio de Tepito –en la esquina de Aztecas y República de Costa
Rica– en la zona norte del actual Centro Histórico –hoy colonia More-
los– aunque fue hasta 1923 cuando lograron edificar el nuevo templo
de El Divino Redentor, con una capacidad para albergar hasta 500 fe-
ligreses, además de salones sociales, dispensario, escuela, gimnasio y
casa pastoral.

Lamentablemente, aquel conjunto historicista de formas orientales fue

destruido en la década de los setenta, para dar paso al actual templo
de ladrillo localizado en el mismo predio No obstante, el vitral principal
con formas ojivales fue incorporado en uno de los vanos del nuevo
templo, a modo de un lejano recuerdo de la construcción anterior, difícil
de percibir por el entramado de puestos ambulantes que ocupan esas
calles desde hace décadas.

Finalmente, otro templo metodista historicista fue construido después

de la Revolución, al Oriente del actual Centro Histórico. Dedicado al
Buen Pastor, fue erigido en 1928, entre la zona de la Merced y la antigua
Penitenciaría de Lecumberri –hoy Archivo General de la Nación– muy
cerca de la desaparecida antigua Estación del Ferrocarril Interoceánico

140
 Templo actual

Templo original

Templo del Buen Pastor en la colonia Merced Balbuena, delegación Venustiano Carranza, DF.
A la derecha en su estado original. Fuente: 1873-1923 El Cincuentenario o “Jubileo” de la
Fundación de la Iglesia Metodista Episcopal, 1924. A la izquierda, en su estado actual.
Fotos: ISMC, diciembre de 2012.

de San Lázaro, la cual comunicaba con los Estados de Puebla y Veracruz.

Nuevamente, los metodistas escogían zonas urbanas de carácter popu-
lar, hecho que nos recuerda su compromiso social hacia todos los es-
tratos sociales, aun los menos favorecidos. Este templo del Buen Pastor
–Sión, en la actualidad– se halla asombrosamente en pié, a pesar de su
céntrica localización,80 pues aunque le han añadido algunos volúmenes
al fondo del predio y ha perdido su barda atrial original, conserva aún
su robusta torre, su pequeño atrio y sus ojivales arcos y ventanas.

Finalmente, para los metodistas mexicanos fue muy significativo la fe-

cha del 16 de septiembre de 1930, pues marcó la unificación de las
dos comunidades existentes en el país –provenientes de la división del
norte y sur estadounidense– integradas bajo una sola institución: la
Iglesia Metodista de México, la que pudo celebrar su primera Conferen-
cia General, eligiendo y consagrando a su primer Obispo, el Reverendo.
Juan Nicanor Pascoe Gómez, dando paso a una nueva y fructífera etapa
del metodismo mexicano.81

80 En: calle Juan Cuanatzin núm. 79, colonia Merced Balbuena, DF.
81 http://www.iglesia-metodista.org.mx
Sitio web consultado a las 2:00 PM del 20 de septiembre de 2012.

141
Los Templos Interdenominacionales 82
En los inicios de la incorporación protestante al país era común que
miembros de denominaciones distintas compartiesen un mismo es-
pacio religioso, en espera de que la feligresía creciese y los recursos
económicos permitieran la construcción de un edificio definitivo donde
pudieran celebrar su culto. No obstante, no siempre fue fácil lograr esta
autonomía, tanto porque algunos fieles desconocían las particulari-
dades teológicas de cada denominación, como por los propios minis-
tros que compartían creencias afines, sobre todo en los primeros años,
cuando la escasez de pastores provocaba que se compartieran púlpitos
y feligresía. Lo mismo había ocurrido en los Estados Unidos, hasta que
gradualmente cada congragación fue orientándose hacia una denomi-
nación en particular.

Esta pluralidad protestante provocó el surgimiento de una posición

intermedia, primero en los Estados Unidos y luego en México, que se
distinguía precisamente no pertenecer a una denominación en parti-
cular, de tal suerte que eran bienvenidos los fieles protestantes prove-
nientes de cualquiera de ellas, respetando sus convicciones teológicas y
cumplimientos sacramentales. Los interdenominacionales, como se les
conocería más tarde, respetaban las diversas modalidades del Bautismo
de cualquiera de las denominaciones evangélicas, del mismo modo que
celebraban la Eucaristía durante los servicios religiosos,83 asumiendo
una posición intermedia en el asunto de la transubstancación del pan
y el vino, es decir, que al mismo tiempo que Dios sí se encontraba espi-
ritualmente presente en ellos, no se llegan a modificar sus compuestos
químicos y físicos durante la celebración. De igual manera, sus templos
suelen estar dedicados, pues consideran que más que una sacralidad
del propio espacio físico, lo verdaderamente sagrado radica en la propia
feligresía reunida en un acto de celebración espiritual.

82 Se agradece la invaluable asesoría para la elaboración de esta sección al pastor Douglas

Beyer, titular del templo de la Union Evangelical Church, en las Lomas de Chapultepec. .
83 Aunque el rito de la Cena no siempre se realiza en todas las misas dominicales, sino sólo
los primeros domingos de cada mes.

142
Los interdenominacionales en México

En estricto sentido histórico, el primer servicio religioso fue realizado en

el Palacio Nacional, cuando en 1847 los norteamericanos intervinieron
en el país y ocuparon el vetusto edificio virreinal. Fue llevado a cabo en
inglés en el Salón de Embajadores, donde asistieron estadounidenses
pertenecientes a varias denominaciones.

Esta preferencia lingüística e interdenominacional en el culto protes-

tante motivó que varias décadas después, el 11 de enero de 1873 –el
mismo año de la fundación metodista– se fundase en la Ciudad de
México la Anglo-Saxon Congregation Church, que en 1877 tomaría el
nombre de Protestant Congregation of the City of Mexico, y un poco
mas tarde, en 1884, nuevamente mudaría al definitivo de Union Evan-
gelical Church,84 dirigidas a la comunidad de habla inglesa de origen
anglosajón provenientes de varias confesiones, algunas de las cuales
lograrían contar pronto con sus propios espacios religiosos.85

Aquella primera sede interdenominacional no era un templo específica-

mente diseñado para el culto religioso, sino un edificio existente en San
Juan de Letrán –hoy Eje Central Lázaro Cárdenas– esquina con República
del Salvador, una ubicación muy céntrica en ese entonces, en un espacio
viejo e inseguro que siempre necesitaba reparaciones, por lo que rutinaria-
mente las damas de la congregación organizaban eventos comerciales que
les permitía capturar algunos recursos adicionales para su mantenimiento:

A ladies Bazaar had been held and it was the unanimous opinion of the
Executive Committee that the money from that Bazaar should be paid into
Treasury of general purposes of the church.86

84 No confundir con la Iglesia Unitaria de los Estados Unidos, que sostienen la unión de
la Trinidad.
85 Como los episcopales –es decir, anglicanos–, quienes a partir de 1882 decidieron
celebrar sus propios servicios religiosos independientes, lo que condujo a que tres años
después conformaran su propia iglesia anglicana bajo el nombre Christ Church, estableci-
endo con ello un desarrollo histórico independiente. Union Evangelical Church, The first
centennial of the union evangelical church 1873-1973, México, 1973, p. 12.
86 “Un bazar de damas se habían celebrado y la opinión unánime del Comité Ejecutivo fue
que el dinero recabado en ese bazar debía otorgarse a la tesorería para los propósitos gene-
rales de la iglesia” (Trad. Ivan San Martín) en: Union Evangelical Church… Op. Cit., p. 12.

143
 Primer templo de la Union Evangelical Church em Humboldt 50, col. Centro.
Fuente: The first centennial… Op. Cit.
Un hecho circunstancial motivó el cambio de sede, cuando en una reu-
nión celebrada el 30 de septiembre de 1900, fue leída una carta de la
Srita Lizzie Blackmore, piadosa evangélica avecindada en la ciudad de
Xalapa, Veracruz, informando acerca del deseo de su madre de donar
un predio localizado en el núm. 50 de la calle Humboldt, con el fin
que ahí se erigiera el nuevo templo, supeditándo tan generoso gesto al
cumplimiento de sólo dos condiciones: que la organización de la igle-
sia siguiera recayendo en la Union Evangelical Church, y, que ya no se
permitieran “ciertos usos no estrictamente religiosos” que al parecer
ocurrían dentro del templo, tales como:

That games such as have lately been held at the Church, with refreshments
be not allowable. Mother has no objetion to a sacred concert or to lectures
in the church, but disapproves of using God´s house for secular purposes.87

Como era de esperarse, el donativo fue acogido con júbilo por la con-
gregación, comprometiéndose desde luego a cumplir con aquellas con-
diciones, de tal suerte que dos años despues, el 12 de octubre de 1902,
fue inaugurado su nuevo edificio en ese predio, con un costo total de
$ 21,210.18 pesos.88 Las pocas imágenes que se disponen de aquél edi-
ficio no permiten identificar su morfología arquitectónica en su tota-
lidad, sino tan solo su aspecto masivo y severo, detrás de un arbolado
atrio, con muros de piedras y ladrillos aparentes, materiales y formas
probablemente cercanos al Neogótico inglés.

87 “Que los juegos que han tenido lugar últimamente en la Iglesia, con refrescos no debe
permitirse. Mi madre no tiene objeción a que se realicen conciertos sacros o conferencias
en la iglesia, pero no aprueba el uso de la casa de Dios para propósitos seculares” (Trad.
Ivan San Martín) en: Union Evangelical Church… Op. Cit., pp. 12-13.
88 Union Evangelical Church… Op. Cit., pp. 12-13.

144
Los servicios religiosos siempre fueron en lengua inglesa, razón por la
cual, era comun que se integraran a sus servicios miembros de otras
denominaciones que tenían la misma práctica lingüística, como la Pri-
mera Iglesia Presbiteriana en 1909 y la Metodista Episcopal del Norte en
1915. Ha de recordarse que el movimiento revolucionario y sus sucesi-
vos gobiernos motivaron un decremento en los habitantes extranjeros
en México, lo que sin duda repercutió en las finanzas de todas estas
iglesias, quienes inclusive se llegaron a cuestionar si seria pertinente
continuar con la existencia de la congregación.

Una vez superada la lucha armada, la situación económica comenzó a

mejorar ligeramente, de tal suerte que en1929 –seis despues de haber
cumplido medio siglo de su fundación– lograron reunir la cantidad ne-
cesaria para adquirir un órgano de tubos,89 una adquisición muy impor-
tante para la comunidad, sobre todo si recordamos la importancia que
el canto de himnos posee dentro de las prácticas religiosas de todas las
denominaciones evangélicas. Los años siguientes no estuvieron exen-
tos de dificultades, por la gran depresión económica norteamericana.
Fue hasta la segunda posguerra cuando nuevamentese se incremen-
taron los residentes extranjeros en México, muchos de los cuales se
asentaron en las nuevas colonias cercanas al Bosque de Chapultepec,
lejos del otrora céntrico templo, circunstancia que motivó el deseo de
construir uno nuevo mas cercano a sus residencias.

Nuevamente, una feliz circunstancia adelantó estos deseos, cuando los

señores Sommers, miembros de la comunidad, decicieron donaron un
extenso predio en la parte alta de las Lomas de Chapultepec,90 a fin
que se construyera su nuevo templo, decisión que no estuvo exenta de
problemas gubernamentales que dilataron por varios años la anhelada
autorización. Finalmente, la primera piedra fue colocada en 1953 –justo
cuando cumplian 80 años de su fundacion en México– entrando rápi-
damente en operaciones al siguiente año gracias al apoyo económico

89 Union Evangelical Church… Op. Cit., p. 16.

90 En: Parque Vía Reforma núm. 1870, esquina con Montes Auvernia, colonia Lomas de
Reforma, delegación Miguel Hidalgo, DF.

145
Planta de conjunto de la Union Evangelical Templo de la Union Evangelical
Church, con su templo del lado derecho, Church, en las Lomas de Chapultepec.
un salón social en la zona opuesta, y un Fotos: ISM, septiembre de 2012.
amplio jardín entre ambos que sirve para
los encuentros comunitarios. Dibujo: EHC,
2005 y 2006.

de toda la feligresía,91 asi como a los recursos provenientes de la ven-

ta de su anterior edificio a la Iglesia Nacional Presbiteriana –como ya
se comentó paginas atrás– quienes se encargarían de demolerlo para
construir el suyo propio.

El nuevo templo se emplazó en la esquina del predio, por obvias razo-

nes de visbilidad urbana, pues para entonces, la sociedad mexicana ha-
bia madurado gradualmente en términos de tolerancia religiosa hacia
otros cultos minoritarios. Su estilo historicista podría identificarse con
el Neocolonial, específicamente rememorando a la arquitectura misio-
nera virreinal de la costa Oeste de los Estados Unidos, con una robusta
volumetría y sencillez en su ornamentación, con algunos elementos de-
corativos de cantería en cornisas, dinteles, jambas y rosetones, mientras
que el resto de los muros recibió un sencillo aplanado. En la esquina se
localizó una única torre campanario, más por motivos compositivos que
utlilitarios, pues nunca llegó a tener una campana en su interior, pues
en México no se tenía la costumbre de llamar a la feligresía evangélica
por medio del acústico elemento.

Su planta arquitectónica es de cruz latina, con el altar dirigido hacia

el suroriente, mientras que un único y simétrico acceso principal, nos
comunica con el sotocoro, vestíbulo donde los pastores suelen recibir
personalmente a los miembros de la congregación minutos antes de
iniciar el servicio religioso.

91 Como los rosetones del templo, que fueron donados por las familias Kohn y Hess.

146
 Interior del templo de
la Union Evangelical
Church.
Foto: ISM, septiembre
de 2012.

Una vez dentro, su única y espaciosa nave es cubierta por una sencilla
techumbre de dos agua, soportada por una armadura visible de madera.
Llama la atención el hecho que no se recurriera a una cubierta de cúpula
sobre el crucero, probablemente porque se identificaría con la arquitec-
tura católica apostólica. Al fondo de la nave, un arco triunfal enmarca el
espacio remetido para el altar, mientras que las dos alas de la cruz latina
se extienden lateralmente para expandir el espacio para la feligresía,
tambien cubiertas por sus correspondientes techumbres a dos aguas.

La sencillez destaca en los interiores del recinto, con solo algunos pen-
dones de tela colgantes sobre sus muros y vitrales multicolores en las
ventanas, tanto en las laterales como en los dos rosetones cabeceros
–más propiamente, ventanas mixtilíneas– uno al fondo sobre el altar
a manera de remate visual y otro en la portada principal, justo arriba
del acceso, para iluminacion del coro del templo. Ha de destacarse que
ambos vitrales contienen representaciones figurativas de la vida de Je-
sús, el primero en posición orante, mientras que el otro lo muestra en
la Úlitma Cena acompañado de ocho de sus Apóstoles, con la presencia
del pan y el vino al centro de la composición. No obstante, este ca-
rácter representativo debe entenderse sólo en términos decorativos y
didácticos –al igual que ocurre con los interiores luteranos– y no como
elementos de iconolatría, pues recordemos que al ser una iglesia inte-
grada por miembros provenientes de varias denominaciones, no podría
tomarse una postura iconoclasta radical.

El resto del conjunto arquitectónico esta constituido por espacios com-

plementarios administrativos y educativos, así como un gran salon so-
cial –cuya imagen volumétrica podría erróneamente confundirse con
un segundo templo­– que fueron construidos poco tiempo al ampliarse

147
 Rosetón del coro, localizado justo encima del acceso
principal. Foto: ISM, septiembre de 2012.

Rosetón del muro cabecero del altar, en el mismo

templo. Foto: ISM, septiembre de 2012.

el predio original. Un espacioso jardín central sirve tanto de acceso ex-

terior al conjunto, como de lugar de encuentro social al aire libre, pues
ha de recordarse que en las comunidades evangelicas es muy impor-
tante propiciar la comunicación de la congregación más alla del servicio
religioso, más aun cuando varios de sus miembros pueden provenir de
denominaciones diversas.

Si bien la Union Evangelical Church fue la primera iglesia interdenomi-

nacional fundada en México, su particular situación de realizar todos
sus servicios en lengua inglesa ocasionó que su feligresía fuese siempre

148
 Jardines y dependencias del templo de la Union Evangelical Church.
Foto: ISM, septiembre de 2012.

Salón social, dentro del mismo conjunto de la Union Evangelical

Church. Foto: ISM, septiembre de 2012.

minoritaria. Sin embargo, la idea de contar con una iglesia nacional

llevó a otros evangélicos a fines de la década de los veinte a fundar una
congregación interdenominacional dirigida solo a hispanoparlantes, la
cual tuvo lugar en un ambiente socioeconómicamente opuesto al de
las Lomas de Chapultepec: en las colonias Portales y Nativitas, zonas
populares al sur de la ciudad de México. Esa iniciativa corrió a cargo del
pastor Josué Mejía Hernández, quien inauguró su primer templo el 4 de
mayo de 1927, con feligreses procedentes de varias denominaciones, lo
que hizo que creciera rápidamente.

Desde entonces, se conserva como una iglesia plenamente autónoma,

sin dependencia de ninguna otra estructura religiosa, ni mexicana, ni
extranjera, aunque ello no evita la sana comunicación entre iglesias
afines.92 En diciembre de 1931 la iglesia de Portales logró su registro
ante Gobernación93 y aunque su primer templo fue realizado en formas
historicistas, en la actualidad tienen una construcción moderna poste-
rior, ajena como ya sabemos, al interés de este libro.

92 http://www.iciar.org Sitio web consultado a las 11:00 PM del 3 de septiembre de 2012.

93 En 1992, con la reforma de la Constitución de la República Mexicana, obtuvieron su
registro número 148/93 como Asociación Religiosa.

149
Los Templos Bautistas 94
El nombre de esta denominación proviene de la importancia medular
que le conceden al Bautismo, pues los vincula con orígenes históricos
muy remotos, pues aunque históricamente surgieron de manera autó-
noma a partir del movimiento de Reforma, reconocen como su origen
simbólico al propio Cristo como su fundador y a Juan el Bautista como
el enviado de Dios. Desde el punto de vista eclesiástico, fue durante el
siglo XVI cuando el ministro anglicano Juan Smith (1570-1612) fundó
en Holanda su primera congregación, que luego sería continuada por
sus seguidores en Inglaterra, y un poco más tarde, gracias a las acciones
de Roger Williams hacia 1639, en las colonias inglesas y holandesas
asentadas en el futuro territorio estadounidense.95

Los bautistas, al igual que los católicos apostólicos, coinciden en la

creencia en la Trinidad, la divinidad de Cristo, el pecado original, la nece-
sidad de redención y salvación, así como la eternidad del Cielo y el Infier-
no. En contraste, solo reconocen dos sacramentos: el Bautismo y la Cena
del Señor, el cual realizan en memoria de su pasión y muerte, ceremonia
cuya frecuencia varía en cada congregación, pues en algunas iglesias la
celebran el primer domingo de mes, mientras que otras cada tres meses
y algunas más, una o dos veces al año,96 aunque siempre considerando
que Cristo esta presente espiritualmente en el pan y el vino.

El sacramento del Bautismo es realizado por inmersión total –de hecho,

la palabra bautismo proviene de mojar– el cual no debe administrar-
se en la edad infantil,97 sino por el contrario, en la adultez, cuando el
creyente ha aceptado personalmente a Cristo como su Salvador, pues
consideran que un pequeño no posee una fe plenamente consciente.98

94 Se agradece el apoyo de Mario Flores, cronista de la Primera Iglesia Bautista de la Ciu-
dad de México, así como a Rubí Baroccio, miembro de una destacada familia de bautistas
mexicanos.
95 Hardon, John A., Op. Cit., pp. 37-38.
96 Hardon, John A., Op. Cit., p. 52.
97 Los niños muy pequeños, en lugar de ser bautizados, sólo son bendecidos por Dios,
siguiendo el ejemplo de Jesús bendiciendo a los niños.
98 Gaarder, Jostein, Op. Cit., p. 253.

150
Las actividades litúrgicas que llevan a cabo los bautistas dentro de sus
templos suelen contener algunos de los siguientes cinco momentos:
primero se hace un llamamiento a rendir culto a Dios –por medio de
algunos salmos o estrofas- justo cuando toda la feligresía se encuentra
ya reunida, luego de un breve preludio musical. Más tarde, se pronuncia
una invocación, seguida por varios himnos, en donde nuevamente la
música adquiere una presencia central. El tercer elemento lo constituye
propiamente la lectura de la Biblia, pudiendo leerla el propio pastor –es
decir, el sacerdote o anciano- o bien, por un grupo de lectores previa-
mente seleccionados. Terminada la lectura, se produce la Oración, en
voz alta o mentalmente, con el sacerdote como guía. Finalmente, el úl-
timo momento lo ocupan el relato de las anécdotas religiosas, las cuales
pueden ser extraídas de la vida real o de la literatura, aunque siempre
cargadas siempre de enseñanzas éticas y morales.

El interior de los templos bautistas suelen ser austeros y desprovistos

de imágenes religiosas para adorar –recordemos que los protestantes
son iconoclastas– sin embargo, sí suelen incorporar algunos emblemas
o figuras que denoten simbolismos teológicos, tales como el triángulo
(que recuerda la Trinidad), la estrella de siete rayos (los Dones del Espí-
ritu Santo), el círculo (sinónimo de la Eternidad), la cruz (Cristo sin su
forma corpórea), un libro (la Biblia) o un estandarte como símbolo de la
victoria.99 En los templos bautistas, como podrá suponerse, es indispen-
sable la presencia de una pequeña alberca o tina para celebrar el Bau-
tismo, que suelen ubicarse al frente y ligeramente arriba del nivel de la
feligresía, pues con su presencia atestiguan tan importante celebración.

Los bautistas en México

Al igual que las otras denominaciones evangélicas, la incorporación

bautista al país se debió a la acción de misioneros provenientes de los
Estados Unidos durante la segunda mitad del siglo XIX, poco tiempo
después de la implantación de las Leyes de Reforma. De manera similar
a las otras denominaciones, los bautistas se encontraban divididos en

99 Hardon, John A., Op. Cit., p. 51.

151
dos comunidades, la del sur más conservadora, y la del norte, más li-
beral, producto de las diferencias políticas, ideológicas y culturales que
provocaron la Guerra de Secesión, diferencias que siguieron percibién-
dose más allá de terminada esa confrontación.

Los primeros bautistas sureños que llegaron informalmente al país en

1861 provenían de Texas,100 dedicándose a predicar en ciudades norte-
ñas como Matamoros, Tamaulipas, y Monterrey, Nuevo León, primero
con sermones en inglés, y posteriormente en español, hasta lograr la
fundación de la Primera Iglesia Bautista de Monterrey,101 a la que segui-
rían fundaciones similares en Saltillo102 y Morelia.103

Sus templos reflejan con claridad sus creencias y organización religiosa.

Las naves suelen ser amplias y luminosas para bienestar de los fieles,
pues reconocen que la autoridad de su gobierno la detenta, en primer
término, la propia feligresía, pues sin su concurrencia en el templo, los
ancianos u obispos no pueden realizar ninguna actividad eclesiástica.
De hecho, es tal la autoridad que se le confiere a la congregación, que
la autoridad de cada iglesia local es indiscutible, aún por encima de las
opiniones provenientes de otras iglesias o de las convenciones naciona-
les, que solo coadyuvan a la armonía entre ellas y su comunicación con
otras entidades internacionales:

Entre nosotros los bautistas cada iglesia local es completa en sí misma. 

Es un cuerpo independiente que se gobierna así mismo, arregla sus pro-
pios asuntos y no tiene que dar cuenta de sus actos y decisiones a ningún

100 http://www.bautistas.org.mx/HistoriaBautistas.html
Sitio web consultado a las 8:00 PM del 20 de enero de 2012.
101 Su primera construcción decimonónica databa de 1884, pero fue destruida en 1925,
para dar paso al templo actual de 1926-1927, el cual luce una fachada neoclásica, con un
esbelto pináculo sobre la cubierta, similar a aquellos que coronaban los templos protes-
tantes en las colonias inglesas en el actual territorio norteamericano hacia fines del siglo
XVII, cuando integraban en un mismo edificio el templo y la Casa de Asambleas de vo-
cación civil.
102 Este templo de 1885 se mantiene aún en óptimas condiciones, en un estilo neogótico
construido con el característico ladrillo compacto de color claro tan usado en las ciudades
norteñas, cubierto por una sola nave de techumbre a dos aguas y acceso principal por un
vestíbulo localizado por debajo de la única torre campanario.
103 Templo neogótico realizado con cantera y ladrillo, con un robusto torreón almenado
localizado estratégicamente en la esquina del predio.

152
 otro cuerpo eclesiástico […] En consecuencia la Convención [se refiere a
la Convención Nacional Bautista] no es un organismo jerárquico que se
inmiscuya o intervenga en los asuntos internos de cada iglesia.  Su objetivo
no es gobernar ni dar órdenes a las iglesias locales.  La Convención es un
cuerpo que se compone de mensajeros de iglesias y de otras instituciones
bautistas, que se reúne anualmente con el objeto de formar planes para
promover el bienestar de las corporaciones que representa y para buscar la
mejor manera de que estas cooperen para la obra bautista en México y en
el extranjero.104

Los bautistas que llegaron a la Ciudad de México hacia 1884 provenían

del norte estadounidense,105 poseedores de un pensamiento más libe-
ral, lo que sin duda incrementó su compromiso social, por lo que no
dudaron en dirigir sus esfuerzos a todos los sectores económicos en
la capital, incluidos los menos favorecidos. Fue el misionero Guillermo
T. Green el encargado de buscar el primer espacio de culto, el cual se
habilitó en unas accesorias comerciales, parte de lo que fuera el virrei-
nal Hospital de Terceros, localizado en la esquina de Tacuba y San Juan
de Letrán, donde algunas décadas después se edificaría el Palacio de
Correos. Como podrá suponerse, aquél improvisado espacio solo cubrió
improvisadamente sus necesidades primordiales, pues no contaba con
todos los elementos idóneos, como por ejemplo, la tina para la celebra-
ción de los bautizos, razón por la cual, debieron realizarlos en la cercana
Alberca Pane, equipamiento recreativo localizado en las inmediaciones
de los paseos de Bucareli y de La Reforma, vergel hoy inexistente.

Un par de años después, una vez reunidos los recursos económicos ne-
cesarios, los bautistas lograron adquirir un predio en la popular colonia
Guerrero, asentamiento decimonónico localizado hacia el norte de la
Alameda central y el Paseo de Bucareli, una urbanización orientada a
proporcionar vivienda para los trabajadores ferroviarios de las cercanas
estaciones en Buenavista, pero que inclusive, llegó a contar con algunos

104 http://www.bautistas.org.mx/HistoriaBautistas.html, consultado en agosto de 2011.

105 Entrevista con Rubí Barocio Castells, el 5 de diciembre de 2012, sobrina nieta del
ingeniero Alberto Barocio, quien fuera autor del segundo templo, ya en expresión
moderna.

153
palacetes y chalets en la calle de Héroes, sobre las antiguas huertas na-
cionalizadas del convento franciscano de Propaganda Fide de San Fer-
nando, justo atrás del hospital de San Hipólito para enfermos mentales.

El inicio de la construcción de aquella Primera Iglesia Bautista se llevó a

cabo el 26 de febrero de 1887, cuando el misionero Guillermo H. Sloan
–el sucesor de Green– logró reunir el capital necesario para afrontar
la construcción de la obra, a tal punto que el 27 de noviembre de ese
mismo año pudo llevarse a cabo la dedicación de sus primeros espa-
cios habilitados para el culto. No se tiene la precisión de la autoría del
proyecto, pero la tradición entre los cronistas del templo lo atribuye al
mismo Sloan.106

106 Entrevista con el Sr. Mario Flores, cronista de la Primera Iglesia Bautista de la Ciudad
de México, el 5 de diciembre de 2012.

154
Vista de la esquina de la misma iglesia bautista de
la colonia Guerrero.
Fuente: Archivo histórico de la Primera Iglesia
Bautista. Colección RB, diciembre de 2012.

El templo se localizó en la esquina del predio, en las calles de Héroes

y Mina,107 con un pequeño jardín alrededor, que lo separaba de las dos
colindancias. En la parte posterior del terreno se adosó un pequeño
volumen destinado a salón de usos múltiples, con su propio acceso in-
dependiente, pues lo usaban como aula para los pequeños. Por su parte,
no fue necesario construir una casa parroquial, pues se aprovechó una
antigua construcción aledaña.

La planta del templo fue cruciforme, con su acceso principal esquinero

a modo de un pequeño vestíbulo previo al ingreso de la sala de culto, un
espacio que hemos visto frecuentemente utilizado por varias denomi-
naciones. Directamente sobre el mismo acceso, un esbelto torreón do-
minaba la esquina, otorgándole una jerarquía urbana un tanto inusual
entre los templos evangélicos de aquél entonces, sobre todo por la altu-
ra que alcanzaba, al ser coronado por una cubierta puntiaguda a cuatro
aguas. Las imágenes que se conservan de este desaparecido templo nos
recuerdan la arquitectura medieval del norte europeo, una referencia
formal recurrente entre las comunidades estadounidenses de diversas
denominaciones. De hecho, si habría que identificar sus referentes his-
toricistas deberíamos remitirnos a la arquitectura medieval europea del
siglo XIII, en la transición del Románico al Gótico, con la primacía del
muro sobre el vano del primero y los arcos ojivales del segundo.

La nave principal fue cubierta con techumbre a dos aguas, la cual se

cruzaba con otra similar en sentido ortogonal, correspondiente a la nave
lateral. No se tiene la certeza de los materiales con que estaba construido
el templo, pero a decir de las imágenes históricas, es probable que la

107 En: Francisco Javier Mina núm. 123, esquina Héroes, colonia Guerrero, delegación
Cuauhtémoc, DF.

155
Vista interior del primer templo.
Fuente: Archivo histórico de la Primera Iglesia Bautista. Colección RB, diciembre de 2012.

estructura de las cubiertas haya sido con sencillas armaduras de made-

ra, mientras que sus muros de carga fueron edificados con un ladrillo
aparente, características que le imprimían una imagen fabril, muy a tono
con las viviendas obreras que habitaban la zona por aquél entonces.

Este templo permaneció en pié durante varias décadas, sin embargo,

el incremento de las necesidades arquitectónicas, tanto para el culto
como para las actividades sociales complementarias, propiciaron la idea
de demolerlo y construir un templo más espacioso, una decisión que no
estuvo exenta de enconadas discusiones a favor y en contra entre los
miembros de la congregación.108

Fueron los miembros de la familia Barocio –pertenecientes a una respe-

tada familia bautista de varias generaciones– a quienes se les encarga-
ría la valoración y realización del nuevo proyecto. El ingeniero Alfredo
Barocio presentó un interesante proyecto de ampliación del antiguo
templo, convencido de la valoración artística del inmueble, aún y cuan-
do en esa época el concepto de patrimonio no era común aplicarlo a
obras decimonónicas relativamente recientes. Se proponía que se apro-
vechara el jardín lateral hacia la calle de Mina y así ampliar el interior
de la nave, al mismo tiempo que trasladaba el acceso principal hacia
Héroes. La casa pastoral también se agrandaba, así como algunas áreas
complementarias, de tal manera que se densificaba el uso del terreno,
todo ello con el fin de salvaguardar el edificio original.

108 Entrevista con Rubí Baroccio Castells, Ídem.

156
 Dibujos de Alfredo Baroccio,
con la propuesta de amplia-
ción del templo. A la izquierda
vista desde la esquina, donde
se aprecia la ampliación de la
nave. A la derecha, propuesta
de la fachada hacia Héroes.
Fuente: Archivo histórico de la
Primera Iglesia Bautista. Co-
lección RB, diciembre de 2012.

157
 Vistas del templo a inicios de
1949, en plena demolición.

Fuente: Archivo histórico de la

Primera Iglesia Bautista.
Colección RB, diciembre
de 2012.

Lamentablemente, entre los miembros de la congregación prosperó la

decisión de eliminarlo y construir un nuevo edificio en ese mismo pre-
dio, por lo que el 1º de enero de 1949 se inició su demolición total, para
dar paso al actual templo moderno –obra de su hermano, el también in-
geniero Alberto Barocio –en colaboración con su hija Graciela, también
ingeniera– una importante obra de la arquitectura religiosa moderna
que se aleja de la expresión historicista que ahora nos ocupa.

158
Las Iglesias Luteranas 109
De origen directamente reformista, esta denominación tomó su nombre
del propio sacerdote alemán Martín Lutero (1483-1546), eje de la escisión
que motivó la ruptura con el clero apostólico asentado en Roma, quien en
1517 clavó sus 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittemberg,
lo que motivó su excomunión tres años después y la fundación en 1530
de la fe protestante a través del documento conocido como Confesión de
Augsburgo, fundamento doctrinal de los luteranos en todo el mundo.

Desde entonces, esta confesión se expandió gradualmente por el norte

europeo, generalmente vinculado al poder político, circunstancia que
ha prevalecido aún en algunos países: así lo estuvo Alemania hasta
1919 y Noruega hasta la actualidad, donde el rey ostenta la autoridad
suprema de la iglesia luterana. En América, el luteranismo pasó a través
de sus colonias europeas de holandeses y belgas durante el siglo XVII,
así como de alemanes en el siguiente siglo, quienes continuaron su fe
aún después de la Independencia de Estados Unidos, y que se incre-
mentaría con la llegada de suecos y noruegos durante el XIX, hasta
conformar la que hoy es la cuarta comunidad religiosa en importancia
en los Estados Unidos.110

Su consolidación norteamericana no estuvo exenta de cismas y con-

frontaciones internas entre liberales y conservadores dentro de su mis-
mo seno, por lo que fue necesario celebrar en 1820 un Sínodo General
que intentó unificar a todos los luteranos estadounidenses. No obstan-
te, este esfuerzo no logró disolver las diferencias, las cuales volvieron
a hacerse evidentes durante la Guerra Civil, entre la postura esclavista
de los sureños luteranos y la de los norteños liberales, una ruptura que
tardaría mucho en sanar, aún bien entrado el siglo XX.111
109 Se agradece la asesoría para esta sección al pastor luterano Luke Roske-Metcalfe, de
la iglesia del Buen Pastor.
110 Gaarder, Jostein. Op. Cit., p. 243.
111 Varias son las agrupaciones luteranas en Estados Unidos. La mayor agrupación es la
Iglesia Luterana Unida de América, vigente desde 1918, el organismo luterano más grande
de los Estados Unidos. También existen la Confeferación Sinodal Luterana de Norteamérica
y la Iglesia Luterana Americana, ambas en el centro norte estadounidense, así como la Igle-
sia Luterana Evangélica en los estados centrales. Hardon, John A., Op. Cit., pp. 219-221.

159
La organización religiosa luterana se basa en la congregación, la cual
es administrada por un consejo eclesiástico, compuesto por un grupo
de ciudadanos laicos –llamados indistintamente diáconos, síndicos o
ancianos– y por un pastor que actúa como jefe de la comunidad, pues
es elegido por ella misma, aunque ésta no puede deponerlo de su mi-
nisterio. Sobre esta autoridad local se encuentran los Sínodos, que se
agrupan para integrar una Confederación o Conferencia –generalmente
de alcances nacionales– las cuales se reúnen internacionalmente en la
Convenciones Mundiales, cuyo fin principal es cultivar la unidad de la fe
y la confesión entre las iglesias luteranas de todo el mundo.112

A pesar de compartir fundamentos teológicos y relogiosos, los lutera-

nos suelen tener entre sí varias diferencias importantes, derivadas sobre
todo de interpretaciones doctrinales, como por ejemplo, la salvación del
hombre –es decir, el perdón de sus pecados– que para los conservado-
res solamente es posible a través de la intercesión de Cristo por medio
de la fe, por encima de los méritos y obras de las personas, pues consi-
deran que Dios es el único que puede hacer el bien, ya que los hombres
se hallan naturalmente inclinados a hacer el mal por su origen corrupto
del pecado original, tal y como acertadamente lo señalan los estudiosos
Jostein Gaarder, Victor Hellern y Henry Notaker:

El hombre es pecaminoso y no puede librarse del pecado por su propio

esfuerzo. Aunque un individuo pueda hacer obras buenas y seguir las pres-
cripciones de la Iglesia, esto no le hace merecedor de la salvación. Debido a
sus pecados, el hombre merece ser castigado, pero Dios perdona el castigo,
Dios absuelve al hombre y esto es lo que quiere decir justificar. […] He aquí
una oferta de salvación de Dios, una oferta que el hombre puede aceptar
a través de la fe. Pero tampoco la fe es un logro, no basta con aceptar sin
más un conjunto de doctrinas, hay que creer en la gracia de Dios, en la
misericordia de Dios.113

Una postura salvífica que, sin embargo, es cuestionada por los lutera-
nos liberales, pues elimina la importancia de la realización de las buenas

112 Hardon, John A., Op. Cit., p. 243.

113 Gaarder, Jostein. Op. Cit., p. 247.

160
acciones por los hombres en aras de su salvación. De manera similar,
también existen diferencias luteranas en torno al papel del sacerdocio,
en la disyuntiva si se trata de una autoridad divina o de índole humana.
El mismo Lutero sostenía la idea de un sacerdocio universal, entendi-
da en el sentido que todos los creyentes son sacerdotes en sí mismos
–siempre y cuando hayan sido bautizados– una noción que evidente-
mente se contraponía al papel divino de los eclesiásticos, concebidos
como autoridades intermediarias que han sido ya investidas para cele-
brar la Eucaristía, absolver, exigir obediencia y censurar a los pecadores.
Para intentar resolver esta contradicción, un tronco del luteranismo
ha sostenido que el ministerio sacerdotal es dado por disposición di-
vina, pues es expresión de sabiduría y moralidad, mientras que otra
rama sostiene que basa su autoridad divina en los Apóstoles, quienes
la perpetúan a través de la ordenación. No obstante, ninguna de estas
interpretaciones ha logrado resolver el dilema ministerial, pues: “si no
es de institución divina, no tiene ningún título de autoridad, y si es de
institución divina, derrumba irresistiblemente un principio cardinal [el
sacerdocio universal] de la teología luterana”. 114

A diferencia de los catolicismos, la incorporación de la mujer al sacer-

docio luterano ha dado pasos importantes en el mundo, sobre todo en
los Estados Unidos, donde desde 1920 existen Sínodos que incluyen
pastoras con todas las facultades y potestades de sus homólogos varo-
nes. De manera semejante, en Suecia ya no existen obstáculos para el
sacerdocio femenino desde 1945, en Dinamarca desde 1947 y en No-
ruega desde 1956, reconociendo con ello el importante papel que ha
tenido la mujer en la propagación115 y continuación de la fe cristiana.116
No obstante, este avance en la equidad de género depende de cada
Sínodo y de cada congregación autónoma, lo que evidentemente pro-
voca diferencias eclesiales entre las comunidades luteranas de todo el
mundo, sobre todo en los países latinoamericanos donde prevalece un
acendrado machismo y una velada misoginia.

114 Hardon, John A., Op. Cit., p. 234.

115 En México ya se han celebrado misas con pastoras, aunque todas ellas han sido orde-
nadas en otros países.
116 Gaarder, Jostein. Op. Cit., pp. 244-245.

161
Tampoco hay un consenso respecto al número de sacramentos que
se deben respetar, pues mientras el catecismo mayor de Lutero sólo
consideraba dos esenciales: el Bautismo y la Cena del Señor, ambos
entendidos como actos instituidos por Dios, por medio de los cuales se
concede una Gracia invisible que los introduce a la comunidad divina.117
En el caso del Bautismo, puede administrarse tanto en la infancia como
en la edad adulta –es algo regalado por Dios, aun sin merecerlo– por lo
que su ausencia no determina la eventual condenación de un creyente,
pues la fe es lo más importante ante la muerte, es la manifestación de
su Gracia. Cuando se efectúa el Bautismo, debe hacerse en el nombre
de Jesucristo, por medio de un sacerdote trinitario, es decir, aquél que
ha confesado plenamente su fe en la Santísima Trinidad.118

El sacramento luterano de la Eucaristía o Cena del Señor les permite

la absolución de los pecados, basándose en la creencia que el pan y el
vino119 son la presencia del Dios durante la consagración de la misa,
aunque conlleva matices que los diferencian de otras confesiones cris-
tianas. Por ejemplo, disienten de los católicos apostólicos acerca de la
plena transubstanciación, o bien, de los calvinistas de que consideran
que solo es una mera representación simbólicas del lejano Cuerpo de
Cristo. En contraste, los luteranos sostienen una posición intermedia,
donde el pan y el vino no sufren proceso físico alguno, pero que Dios
sí está presente en ellos de manera espiritual, del mismo modo que se
encuentra presente en cada uno de feligreses reunidos en la celebra-
ción. Al término de la ceremonia eucarística, los sobrantes del vino o del
pan que hubiesen quedado son vertidos sobre alguna planta del jardín
–nunca a la basura– para simbolizar su regreso a la tierra.120

En otros documentos doctrinales luteranos se hace referencia a otros

tres sacramentos: la absolución o penitencia como sacramento de

117 Gaarder, Jostein. Op. Cit., p. 247.

118 Hardon, John A., Op. Cit., pp. 227-228.
119 Aunque también se permite usar vino de uva, en previsión de alguna prescripción
médica de los feligreses, o cuando hay niños presentes.
120 Entrevista con el pastor luterano Luke Roske-Metcalfe, jefe de la congregación de
El Buen Pastor, en las Lomas de Chapultepec, realizada el 15 de septiembre de 2012.

162
arrepentimiento,121 la ordenación sacerdotal a través de la imposición
de manos122 y el matrimonio, se entiende, heterosexual. Por el contrario,
se les niega valor sacramental a la extremaunción y a la confirmación,
los cuales son definidos únicamente como ritos heredados de los Pa-
dres de la Iglesia, que no son de mandato divino, ni necesarios para la
salvación.

El arrepentimiento conduce a la absolución, por lo que es muy aprecia-

do entre los luteranos, aunque no lo consideran un sacramento, sino
solo como un retorno personal a la Gracia del Bautismo. Para ello, es
recomendable efectuar la confesión privada de los pecados del creyente
ante el ministro de culto, quien luego de aconsejarlo y si constatar que
se halla verdaderamente arrepentido, lo absuelve a través de las pala-
bras: “Séate hecho según tu fe. Y yo, por el mandato de Nuestro Señor
Jesucristo, en virtud de ésta tu confesión, te perdono de tus pecados en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”.123

Tampoco consideran a la confirmación como un sacramento, pues lo

entiende como un rito humano –no divino– una ceremonia sin duda
deseable, pues marca el final de un largo período de instrucción infantil.
Generalmente suelen realizarla a los 14 años, es posible hacerla hasta dos
años antes e inclusive, dos después, cuando ya son jóvenes adolescentes,
capaces de manifestar su fe pública a través de una serie de promesas, a
las que el ministro responde mediante la imposición de sus manos.

Al matrimonio tampoco lo consideran como un sacramento, aunque lo

respectan como un importante vínculo humano, sin embargo, sí puede
disolverse cuando el origen sea la infidelidad, el abandono voluntario
o que el matrimonio civil ya haya sido disuelto –lo que les permitiría
contraer después segundas nupcias–aunque siempre intentan que el
pastor explore la posibilidad de un perdón entre las partes antes de la
total disolución. Esta flexibilidad luterana deriva de considerar la vida
como un regalo de Dios, por lo que los goces propios del mundo son

121 Es decir, la absolución a través de la penitencia. Hardon, John A., Op. Cit., p. 227.
122 En los Artículos y Apología de Smalcalda. Hardon, John A., Op. Cit., p. 227.
123 Gaarder, Jostein. Op. Cit., p. 232.

163
también creados por Él: “Por esta razón Lutero rechazó la idea de una
vida ascética. Lo que debe caracterizar al Cristianismo es la gratitud por
la vida y la alegría de vivir. En particular, una caracterización esencial del
luteranismo es su alta valoración del matrimonio y del hogar”.124

Sus servicios religiosos se desarrollan dentro de sus iglesias –suelen uti-

lizar más éste término en vez de templos– en correspondencia con las
ideas de su fundador: en lengua vernácula y centrándose en la prédica
del Evangelio –es decir, en el sermón– y no solo en la celebración de la
Sagrada Comunión, como ocurre con otras iglesias cristianas. El servicio
inicia con la absolución colectiva de los pecados de la feligresía, para
luego pasar a las recitaciones, tanto por parte del pastor, como de la
feligresía, que pueden ser habladas o cantadas, pues disponen de cientos
de himnos –con música de compositores mayoritariamente protestantes
y letras de hombres respetados– que han sido elegidos según un proto-
colo litúrgico y doctrinal. Finalmente, el servicio concluye con la ingesta
colectiva de la comunión, pues a través de ella se redimen los pecados,
para después despedirse a través de la bendición a la congregación.

Las iglesias luteranas no suelen consagrarse, sino que más bien son
bendecidos y dedicados a través de una celebración especial, que los
convierte simbólicamente en un lugar destinado a la adoración. En este
sentido, al igual que las otras denominaciones evangélicas, el valor sa-
grado del espacio no radica en la dimensión física del mismo, sino en
la presencia de la congregación reunida,125 razón por la cual, no necesi-
tan dirigir el altar hacia una orientación determinada. En contraste con
otros protestantes, en las iglesias luteranas sí se permiten las imágenes
religiosas, al interior o al exterior, y solamente esculturas y vitrales con
la imagen de Dios, nunca de la virgen María o los santos. Su utilización
es justificada al considerarlos meros elementos artísticos y didácticos
que facilitan la comunicación visual, nunca como elementos de adora-
ción –pues lo considerarían iconolatría– por lo que recomiendan su uso
moderado y evitar los excesos ornamentales.

124 Ibídem., p. 248.

125 Entrevista con el pastor luterano Luke Roske-Metcalfe, Ídem.

164
Los luteranos en México

Su llegada al país fue mucho más tardía si la comparamos con las otras
denominaciones ya abordadas, pues comenzaron a establecerse for-
malmente hasta la Segunda Guerra Mundial, primero en la ciudad de
México a principios de los años cuarenta y más tarde en Guadalajara,126
para luego extenderse a Monterrey, Rio Bravo, Mexicali, San Luis Río
Colorado, Guasave y Matamoros.127 Fue en 1942 cuando la Junta de
Misiones del Distrito de Texas decidió enviar al reverendo Cesar Lazos,
un pastor luterano mexicano, a que reunir una primera congregación
en México, la cual comenzó a reunirse en una casona en Santa María la
Rivera –en la entonces calle de Chopo128 lugar donde se ofrecieron los
primeros servicios religiosos en inglés.

Dos años después, bajo la guía de un segundo pastor –de origen esta-
dounidense–129 y con el apoyo del Sínodo Evangélico Luterano de Mis-
souri, decidieron construir formalmente su primer templo, en aquella
zona de la ciudad donde hubiera más feligreses angloparlantes. La colo-
nia seleccionada fue Las Lomas de Chapultepec,130 donde identificaron
tres lotes, por lo que se dieron a la tarea de avisar a la fraccionadora
acerca del destino religioso del terreno. La compra se llevó a cabo el 28
de marzo de 1946 –con el apoyo económico de la familia Danner–131
e inmediatamente comenzaron la construcción de la primera sección
de la iglesia, tal y como se indica en la inscripción de la primera piedra
colocada a un lado de su portada.

126 La iglesia luterana de Todos los Santos, antes llamada San Marcos, en Guadalajara,
Jalisco.
127 El sitio web del Seminario Luterano de Augsburgo en México, registra 11 templos en
el país: los 4 en la ciudad de México y 7 templos en los estados de Jalisco, Nuevo León, Ta-
maulipas, Baja California Norte y Sinaloa. En: http://www.semla.org/portal/?page_id=660
Sitio web consultado a las 3:00 PM Del 16 de septiembre de 2012.
128 Cuya ubicación exacta era el número 154 de la calle de Chopo, hoy Enrique González
Martínez.
129 El reverendo Bernard J. Pankow. Robert Hoeferkamp, History of the Lutheran Church
of the Good Shepherd 1948-1988, documento inédito, p.1. Archivo dell Buen Pastor, Lo-
mas de Chapultepec, DF.
130 Robert Hoeferkamp, Op. Cit. p. 2.
131 La Lutheran Church of the Good Shepherd, cuya ubicación precisa es Paseo de las
Palmas 1910, esquina con Montañas Rocallosas, col. Lomas de Chapultepec, delegación
Miguel Hidalgo, DF.

165
 Acuarela del proyecto original
del templo luterano en las Lo-
mas de Chapultepec. Nótese
que aparece un campanario que
nunca fue realizado, así como
también que no poseía barda
atrial alguna.
Foto: ISM, septiembre de 2012,
cortesía de la Iglesia Luterana
del Buen Pastor.

Inesperadamente, la obtención de todos los permisos requeridos fue

más dilatada de lo esperado,132 pues coincidió con el cambio de gobier-
no presidencial, ya que se requería la “opinión favorable” de Miguel
Alemán Valdés, el nuevo Jefe del Ejecutivo,133 quien estaba en funciones
desde el 1º de diciembre de 1946­. Al año siguiente, la Secretaría de
Gobernación les negó el permiso –en dos sucesivas ocasiones: 1947 y
1948–134 por lo que fue necesario solicitar sus respectivas reconsidera-
ciones, acompañada de firmas de apoyo de la colonia estadounidense,
cartas de algunos obispos de otras confesiones protestantes y sobre
todo, de entrevistarse directamente con los dos sucesivos Ministros de
Gobernación,135 quienes alegaban que los luteranos habían comenzado
a construir la iglesia mucho antes de poseer sus respectivas licencias.

Finalmente, y luego de un dilatado proceso, los permisos pudieron ser

conseguidos, aunque no se conoce con exactitud el resto del proceso
administrativo y político que conllevó, pues el documento mecanogra-
fiado consultado en los acervos históricos de la iglesia se encuentra
interrumpido. Sin embargo, el proceso constructivo también a su vez se

132 Además del Departamento Central, era necesario poseer las autorizaciones de la Se-
cretaría de Salubridad, del Departamento de Bienes Nacionales, así como de la Secretaría
de Gobernación.
133 At the suggestion of the head of the "Departamento de Gobierno" the above referred
to representative returned again and again but always received the notice that the permit
was not ready, that the President of the Republic had not given his opinion on churches.
Fuente:“A History”, documento a máquina, sin nombre de autor, perteneciente al Archivo
de la Iglesia del Buen Pastor, Lomas de Chapultepec. DF, p. 3.
134 La negación del servicio fue firmada por el Lic., Francisco Salcedo Casas, Jefe del Departa-
mento de Gobierno de Gobernación. Fuente: “A History”, documento a máquina, sin nombre de
autor, perteneciente al Archivo de la Iglesia del Buen Pastor, Lomas de Chapultepec. DF, p. 4.
135 De 1946 a 1948 fungió el Dr. Héctor Pérez Martínez, cargo que dejó por su repentina
muerte. Le sucedió el Lic. Ernesto Uruchurtu en 1948, quien antes fungía como subsecre-
tario. Fuente:“A History”, documento a máquina, sin nombre de autor, perteneciente al
Archivo del Buen Pastor, Lomas de Chapultepec. DF, p. 4.

166
dilató, por cuestiones económicas,136 por lo que fue hasta 1953 cuando
lograron la culminación a tantos esfuerzos:

“The solemn dedication of the completed church sanctuary was held on Pen-
tecost Sunday, May 24, 1953. By this date Good Shepherd has 75 communi-
cants and a baptized membership of about 210”.137

La iglesia se localizó en la esquina del predio, con su acceso dirigido ha-

cia avenida de Las Palmas –la calle principal– rodeada de un agradable
jardín a manera de un pequeño atrio, que le sirve de separación de las
colindancias y asilamiento hacia las calles. En la actualidad presenta
una alta barda que apenas permite la visibilidad de su volumetría, sin
embargo, en una acuarela resguardada en la sacristía, se observa la
iglesia sin límite atrial alguno, como tal vez estuvo originalmente, sobre
todo si se recuerda la imagen urbana en los inicios de Las Lomas de
Chapultepec, cuando amplios jardines antecedían a las construcciones
y las residencias eran plenamente visibles desde las calles, a modo de las
“ciudades jardines” inglesas y estadounidenses que sirvieron de modelo
a esta urbanización.

El estilo del templo podríamos identificarlo con el Neocolonial, aun-

que bastante austero en su decoración escultórica –similar al Barroco
sobrio que usaron los misioneros franciscanos y jesuitas en la Alta Ca-
lifornia durante los siglos XVII y XVIII– semejante al que fuera utiliza-
do durante la década de los veinte y treinta en la costa Oeste de los
Estados Unidos bajo el nombre de Spanish Colonial Style. Bajo estos
lineamientos formales, su sobria y simétrica portada posee pocos ele-
mentos ornamentales: un arco de medio punto abocinado en el acce-
so, un óculo mixtilíneo al centro, y más arriba, en el cuerpo superior,
una peana sostiene la escultura de Jesús ataviado como Buen Pastor.

136 Inclusive se hipotecó la propiedad, misma que logró ser pagada durante la siguiente década.
137 “La dedicación solemne del santuario de la iglesia terminada se celebró el día del
Pentecostés, el domingo 24 de mayo de 1953. Para esta fecha Buen Pastor ten 75 comul-
gantes y una membresía de alrededor de 210 bautizados”. Trad. Ivan San Martín. Fuente:
documento mecanografiado consultado en los acervos históricos del templo luterano del
Buen Pastor, proporcionado Luke Roske-Metcalfe.

167
Portada del templo luterano en las Lomas Escultura del Cristo como Buen Pastor, en la
de Chapultepec. parte superior de la portada del mismo templo
Fotos: ISM, septiembre 2012. luterano. Fotos: ISM, septiembre 2012.

Vestíbulo en el acceso del mismo templo Interior del templo luterano, vista
luterano. hacia el acceso.
Fotos: ISM, septiembre 2012. Fotos: ISM, septiembre 2012.

Planta del templo luterano, con su altar dirigido hacia el oriente. Dibujo: EHC, 2005 y 2006.

168
La sencilla portada es rematada por una cornisa horizontal, distinta
al perfil triangular que se representaba en la mencionada acuarela, al
igual que ocurre con el ausente campanario que nunca fue construido,
el cual seguramente le habría otorgado una mayor visibilidad urbana.

La planta del templo es igualmente sencilla, de una sola nave y cubier-

ta por una bóveda de medio cañón enmarcada por dos arcos fajones.
El acceso es a través del sotocoro, un vestíbulo donde el pastor brinda
la bienvenida y despide a cada miembro de la congregación, al mismo
tiempo que comunica con el coro donde se halla el órgano que acompa-
ña el canto de los himnos. Al interior, la única nave de la iglesia se halla
perfectamente iluminada por una serie de ventanas laterales, pues ha de
recordarse la importancia que adquiere para los luteranos la lectura de
la Biblia y la entonación de himnos durante los sus servicios religiosos.
Los temas de los vitrales son figurativos, con escenas de la vida de Jesús,
los cuales recordemos, poseen sólo una función decorativa y didáctica,
pues no existe adoración a ellos, en concordancia a los preceptos icono-
clastas de Martin Lutero. El altar se encuentra dirigido hacia el Oriente,
y el ligeramente más angosto que el ancho de la nave, similar al tamaño
que posee el sotocoro a los pies de la iglesia. Se halla remetido y enmar-
cado por un arco triunfal de medio punto, respaldado por muro cabecero
adornado con tres vitrales también con escenas de la vida de Jesús, los
cuales brindan un efecto cromático que propicia la experiencia religiosa.

Desde su fundación, esta congregación ha estado constituida princi-

palmente por estadounidenses, aunque también se han integrado ale-
manes y escandinavos familiarizados con el idioma inglés. El idioma
español llegaría tiempo después, a mediados de los años sesenta, cuan-
do comenzaron a incorporarse miembros que se sentían atraídos por la
iglesia, ya fuera que laboraban como personal doméstico en las casas
de sus patrones o que provenían de las zonas populares aledañas a esta
exclusiva urbanización.

Fue durante los años setenta cuando esta congragación –ya bilingüe–
contó con el mayor número de miembros, en buena medida por el es-
tablecimiento de muchas empresas extranjeras avecindadas en México,

169
 Vista hacia el altar del mismo templo luterano.
Foto: ISM, septiembre 2012.

Vitrales en el muro del altar del mismo templo

del Buen Pastor.
Foto: ISM, septiembre 2012.

170
atraídas por las facilidades legales de aquellos años, mientras que en los
años ochenta decreció, pues las sucesivas crisis políticas, devaluaciones
económicas y hasta el terremoto del 1985 hicieron que su población lo
resintiese.

Por último, ha de señalarse que el Buen Pastor no ha fue única iglesia

luterana en la Ciudad de México que brinda servicios religiosos en una
lengua distinta al español. Otra importante congregación se encuen-
tra asentada en Mixcoac,138 que ofrece servicios religiosos en lengua
alemana, a la que acuden mexicanos familiarizados con aquella len-
gua, así como inmigrantes austriacos, suizos y desde luego, alemanes.
Su iglesia fue dedicada al Espíritu Santo, con una expresión arquitec-
tónica modernista, al igual que los templos luteranos de las colonias
Marte y Santa María la Rivera, por lo que quedan fuera del campo de
estudio del presente libro.

138 En: Botticelli 74, colonia Mixcoac, delegación Benito Juárez, DF.

171
Bibliografía

Arana Sánchez, David, Gethsemaní, cien años de historia 1900-2000,

México, Jiménez Editores e Impresores, 2000.

Báez-Camargo, G. Biografia de un templo, México, Sociedad de Estudios

Históricos del Metodismo en México, 1998 (3ª. ed).

Binns, J. Las iglesias cristianas ortodoxas, Madrid: Akal, 2009 (Trad. de

A. M. Muñoz).

Blanch, Antonio, Lo estético y lo religioso: cotejo de experiencias y expre-

siones, México, UIA/ITESO, 1998.

Disciplina de la Iglesia Metodista de Mexico. México, Casa Unida de Pu-

blicaciones, 2010.

Franklin Unkind, Raquel, “Sinagogas, antecedentes y evolución arqui-

tectónica” en: Unikel-Fasja, Mónica (Coord), Sinagogas de México, Mé-
xico: Fundación Activa, 2002.

Gaarder, Jostein; Hellern, Victor; Notaker, Henry, El libro de las religiones,

España, Siruela, 2009 (Trad. K. B. Lorenzo).

Gaytán Alcalá, Felipe, Las semánticas de lo sagrado, México, Plaza y Val-

dés, 2004.

Gutiérrez Zúñiga, Cristina, “El protestantismo histórico”, en: Atlas de la

diversidad religiosa en México, México, El Colegio de Jalisco, 2007.

172
Hardon, John A., Las iglesias protestantes de América, México, Buena
Prensa, 1959 (Trad. Pedro Rivera Ramírez).

Katzman, Israel, Arquitectura del siglo XIX en México, México, Trillas,

1993.

León Miranda, Fernando, Tesis de Maestría en Historia del Arte, Facultad

de Filosofía y Letras. Mexico, UNAM, mayo de 2012

Noelle, Louise, “Arquitectura religiosa en el México del siglo XX” y “Obras

del siglo XX”, en: Arquitectura Religiosa de la Ciudad de México s. XVI
al XX, una guía; Asociacion del Patrimonio Religioso AC, México, 2004.

Ley de Asociaciones religiosas y Culto Público, México, Editorial Pac,

2003.

Masferrer, Elio, Religión, poder y cultura. Ensayos sobre la política y la di-

versidad de creencias. México y Argentina, Libros de la Araucaria, 2009.

Rivera S. Pedro, S.J., El protestantismo mexicano, desarrollo y estado ac-

tual. México, Unitas, 1961.

Rublúo, Luis, México, Investigaciones históricas en la Dirección de Archivo e

Historia de la Iglesia Metodista de México y Editorial Ideograma, 2006.

Ruiz. Armando (Comp.) Arquitectura religiosa de la Ciudad de México,

siglos XVI al XX, Una Guía. México, Asociación del Patrimonio Artistico
AC. 2004.

173
San Martín, Ivan, “La sacralidad en los espacios de culto de las iglesias
minoritarias en México: la presencia de los Dioses en la ciudad capital”,
en: Elvia María González Canto (Comp.) El Bicentenario y la Habitabili-
dad del siglo XXI, Yucatán: UADY, 2012.

__ , “La sacralidad en los espacios de culto de las iglesias minoritarias en

México: la presencia de los Dioses en la ciudad capital”, en: Elvia María
González Canto (Comp.) El Bicentenario y la Habitabilidad del siglo XXI,
Yucatán: UADY, 2012.

__ ,“La iglesia de la Luz del Mundo: sacralidades espaciales y visibilidad

urbana”, en: Revista Arquitectónica, No. 20, México, Universidad Ibe-
roamericana, 2011.

__ ,“Nuevos cultos, viejos espacios y el espectáculo de lo sagrado” en:

Krieger, Peter; San Martín, Ivan (Comp.) Sacralización, culto y religiosidad
en la arquitectura latinoamericana: 1960-2010, México, UNAM, 2009.

Smith, Huston, Las religiones en el mundo, España, Kairós, 2008

(5a edición en español).

Suárez Ruiz, Carlos, Cien años tomados de Su Mano, El Mesías, México,

Iglesia Metodista de México y Ediciones y Gráficos Eón, 2003.

Unikel-Fasja, Mónica (Coord), Sinagogas de México, México, Fundación

Activa, 2002.

174
1873-1923 El Cincuentenario o “Jubileo” de la Fundación de la Iglesia
Metodista Episcopal, México, Casa Unida de Publicaciones, 1924.

Capilla Memorial Margaret Whittaker McMurtrie Memoria Histórica del

Centenario 1904-2004, Grupo GA e Iglesia Presbiteriana Reformada
“Gethsemani”, México, 2004.

Hemerografia

Christ church parish, 1871 Mexico City 1971, México, Time-Life Interna-
tional of Mexico, 1971.

San Martín, Ivan, “De la homogeneidad formal decimonónica a la hete-

rogeneidad urbana de las denominaciones evangélicas en México”, en:
Revista Pragma, Espacio y comunicación visual, núm. 7, Puebla, BUAP,
2011.

Union Evangelical Church, The first centennial of the union evangelical

church 1873-1973, México, 1973.

Sitios en internet

http://www.inegi.org.mx/sistemas/sisept/default.
aspx?t=mrel07&s=est&c=27652

http://www.bautistas.org.mx/HistoriaBautistas.html

175
176
3.3 Los cristianos no evangélicos

Introducción

Aún y cuando son poco conocidas por la gran mayoría de los mexica-
nos, existen varias iglesias cristianas minoritarias que no se adscriben ni
a los diversos catolicismos –apostólico, ortodoxo o episcopal – ni tam-
poco se encuentran dentro del abanico de las denominaciones protes-
tantes y/o evangélicas, pues no reconocen la reforma protestante como
su origen histórico. No obstante, estas iglesias poseen desde hace varias
décadas un pleno reconocimiento jurídico como asociaciones religiosas,
por lo que no podríamos soslayar aquí la producción arquitectónica de
sus espacios de culto, específicamente aquellas que utilizaron la expre-
sión historicista que motiva este libro.

La mayor parte de estas iglesias cristianas hunden sus raíces en los

movimientos religiosos del s. XIX y se consolidan durante el s. XX, prin-
cipalmente de origen americano: estadounidense, brasileño y mexicano.
Entre ellas podemos nombrar a los mormones de la Iglesia de Jesucristo
de los Santos de los Últimos Días, a los Cientistas Cristianos, a los Tes-
tigos de Jehová, a los Adventistas del Séptimo Día, a los cristianos de
la Luz del Mundo1 y a los cristianos de la Iglesia Universal del Reino

1 Cuyo nombre completo es: Iglesia de Dios Vivo, Columna y Apoyo de la Verdad La
Luz del Mundo, fundada a mediados del siglo XX en Guadalajara, México, a partir de las
creencias evangélicas muy cercanas al pentecostalismo, pero con un desarrollo completa-
mente autónomo, con presencia en más de 25 países.

177
de Dios,2 todas ellas con templos de variados tamaños y calidades en
muchas de las colonias de la ciudad de México. Muchas de estas igle-
sias poseen una intensa actividad proselitista, por lo que alcanzan un
sostenido crecimiento de fieles y fundación de templos, a diferencia de
la Iglesia Católica Apostólica, que ha sufrido un gradual alejamiento
de sus filas, que se refleja tanto en los fieles que se incorporan a otros
credos como en la disminución de jóvenes interesados en dedicarse a la
vida sacerdotal, situación que también se agrava con por aquellos mexi-
canos que simplemente se vuelven ateos, agnósticos o se incorporan a
credos orientales minoritarios.

Aún y cuando muchas de estas iglesias comenzaron a tener actividades

religiosas desde inicios del siglo XX, solo dos de ellas construyeron en
expresiones arquitectónicas historicistas, pues el resto —probablemen-
te por haberse consolidado en el país en épocas más recientes— utilizó
materiales, sistemas constructivos y formas de la modernidad arqui-
tectónica, razón por la cual, se apartan de nuestro interés.

La primera de ellas fue la Iglesia de la Ciencia Cristiana, que utilizó el

estilo Neocolonial hacia mediados del siglo, mientras que el segun-
do caso, la Iglesia Mormona, lo hizo hacia las últimas décadas del
siglo XX —tanto en su gran templo de la Ciudad de México, como los
templos regionales de las principales capitales estatales— a través de
formas provenientes de la Antigüedad maya, un desfase cronológico y
una peculiaridad historicista que se distingue del resto de los historicis-
mos de raigambre europea que aquí se han abordado.

2 Más conocida por su lema “pare se sufrir”, esta comunidad religiosa, de origen brasileño,
ha tenido un crecimiento muy importante en los últimos años, tanto en México como en el
extranjero –principalmente en América Latina y en los Estados Unidos- en buena medida
por los mensajes en sus programas televisivos.

178
Las iglesias de la Ciencia Cristiana
Esta iglesia cristiana –no evangélica, recordemos– fue fundada durante
la primera mitad del siglo XIX en los Estados Unidos, en torno a su
fundadora Mary Baker, nacida en New Hampshire en 1821, mujer de
juventud enfermiza, quien se casó con un albañil, para luego enviudar
prematuramente. Años despues, y ya casada por segundas nupcias con
un dentista, comenzó a frecuentar un hipnotista de nombre Quimby, del
quien tomó una serie de notas que posteriormente conformaron el ini-
cio del pensamiento de la la Ciencia Cristiana, basado en la convicción
de que las enfermedades y su curación son asuntos de la fe.3

La primera comprobación de este principio fue la propia sanación de la

fundadora –quien para entonces ya llevaba los apellidos Glover-Patter-
son, por sus dos matrimonios– quien luego de sufir en 1866 una caida
que la tuvo al borde de la muerte, logró milagrosamente reponerse a
leer el Evangelio de San Marcos. Desde su recuperación, se dedicaría a
promover el cuidado de la salud física y mental, a través de las lecturas
de su libro Ciencia y salud, el cual promovía entre sus seguidores. El
nombre mismo de la iglesia como “Ciencia de Cristo” derivaba de en-
tender 4 a la ”Ciencia” como las leyes divinas de la Vida, la Verdad y del
Amor, mientras que la referencia a “Cristo” se debió a que fue el primero
en demostrar su poder para curar Entendimientos y cuerpos mortales.5

Para 1879, la señora Eddy –ya con el apellido de su tercer marido– logró
el reconocimiento oficial de la Iglesia Cientista de Cristo, en la ciudad
de Boston, así como el primer Colegio Metafísico de Massachusetts,
donde ella misma impartía sus propios cursos, instando a que sus alum-
nos desarrollasen sus propias habilidades terapéuticas, no sin algunas
consecuencias trágicas por cierto, circunstancias que motivarían sus
primeros movimientos disidentes.

3 Hardon, John A., Las iglesias protestantes de América, México, Buena Prensa, 1959
(Trad. Pedro Rivera Ramírez), p. 63.
4 Para su fundadora, el entendimiento era un acto científico, a diferencia de una creencia,
que era un reflejo de la ignorancia.
5 Hardon, John A., Op. cit., pp. 71-72.

179
Para inicios del siglo XX, esta iglesia había crecido favorablemente en el
noreste de los Estados Unidos bajo el control de su fundadora, aunque
para ello tuviera que realizar radicales cambios eclesiásticos,6 con el fin de
que nadie pudiera oponerse o dudar de sus decisiones. Años más tarde,
pese a su creencia de que era posible supera la muerte física a través de la
fe, la fundadora falleció de pulmonía el 3 de diciembre de 1910,7 dejando
tras de sí, una iglesia plenamente consolidada y de ascendente crecimien-
to en el mundo occidental. Ha de resaltarse que desde un punto de vis-
ta histórico, es muy destacable la condición de género de su fundadora,
quien no “necesitó de un marido” para justificar su autoridad religiosa
(como sí lo requirieron otras mujeres, como Ellen Harmon, fundadora del
Adventistmo, siempre tras su esposo James White) en una época donde
sabemos era mucho mas dificil lograr un liderazgo femenino autónomo.

Ante la ausencia física de la fundadora, la comunidad se convenció de

que su figura sería irremplazable, razón por la cual sus discípulos deci-
dieron que: “no se nombrará ningúin otro dirigente que tome el lugar
de la Sra. Eddy, pues no hay necesidad de dirigente alguno”,8 circuns-
tancia que se ha mantenido durante varias décadas, en consonancia
además con las propias ideas de Mary en torno a la propia iglesia como
institución, quien la definía como una comunidad de personas congre-
gadas que pensaban de manera idéntica.

Esta ausencia de sacerdotes o pastores es una circunstancia única entre el

resto de las iglesias cristianas, donde siempre existe una jerarquía sacer-
dotal –generalmente masculina– que administra los sacramentos y dirige
las celebraciones religiosas. No obstante, ello no quiere decir que no exis-
ta una estructura ecledsiástica dentro de la Ciencia Cristiana, pues todas
sus decisiones estan centralizadas desde la Iglesia Madre de Boston, regida
por un Consejo de Directores, integrado por presdiente, lectores, secreta-
rios y tesoreros. Desde ahí se controla el surgimiento y afiliacion de nuevas

6 Había eliminado, inclusive, el oficio de pastor, sustuyéndolo por el nombre de lector,

para que nada interfiriese en su autoridad.
7 Luego de décadas de uso de morfina para aliviar sus enfermedades nerviosas y calami-
dades físicas.
8 Edwin F. Dalkin, Mrs. Eddy, Nueva York, Charles Scribners, 1930, p. 31. Citado por:
Hardon, 1959: 63..

180
iglesias cientistas en el mundo, cuyas comunidades deben de probar pri-
mero el cabal cumplimiento de sus observancias, para finalmente ser nom-
bradas como “primera”, “segunda”, etc., según el orden de su erección en
su respectiva localidad. De hecho, ese mismo Colegio de Directores –o lec-
torado– es el encargado de impartir conferencias gratuitas en las iglesias
afiliadas alrededor del mundo, así como tambien de proporcionar maestros
autorizados para impartir lecciones a los alumnos cientistas en sus cole-
gios establecidos. Adicionalmente, poseen también otros eficaces órganos
de difusion impresa, como periódicos y revistas, dirigidos esencialmente a
fortalecer las creencias entre los miembros de la feligresía, aunque siempre
supervisados por un Comité de Prensa encargado de vigilar que no se des-
virtúen los principios y acciones de Mary Glover-Patterson-Eddy.

Entre sus pricipales convicciones se encuentra la Omnisciencia de Dios, es

decir, que Él se encuentra como substancia en todas las cosas, por lo que
lo existente en el mundo es siempre de carácter divino, razón por la cual,
es un error referirse a la Divinidad como si fuese una tercer “persona”, ya
que no posee condición humana, ni género de adscripcíón. Desde este
punto de vista, el ser humano no es una materia que pueda morirse, ya
que su espíritu es idéntico a Dios, razón por la cual, la palabra “muerte”
nunca es mencionada, pues para los cientistas no existe como tal, ya que
solo es una terminación de la residencia terrestre para dar un “paso ade-
lante”. Como no puede haber enfermedad en un cuerpo –ya que el ser hu-
mano nunca se enferma, pues el Entendimiento no se puede enfermar–
la materia no existe, y la muerte es solo una ilusion de las apariencias
produccida por el demonio, quien nos ha hecho creer en su existencia,
razón por la cual, debe extraérsele a través de un proceso de sanación.9

Precísamente el proceso curativo del espíritu en la Ciencia Cristiana es

llevado a cabo a través de los servicios religiosos, todos los domingos
como en el día de Acción de Gracias, donde se leen alternadamente pa-
sajes de la Biblia, fragmentos del libro Ciencia y Salud e himos cantados
por la feligresía, actividades que son dirigidas por un par de lectores
–hombres o mujeres, indistintamente– desde un sencillo estrado.

9 Hardon, John A., Op. cit., pp. 70-78.

181
Al interior no existe una mesa o altar alguno, ya que no se lleva re-
presentación alguna de la Cena con pan o vino, pues no celebran ni
cumplen sacramento alguno, ya que consideran que lo único verdade-
ramente sagrado, es la palabra que emana de la Biblia, por lo que no se
celebran bautizos ni bodas, pues sostiene que para ello ya existen los
matrimonios y actas de nacimiento realizadas por las correspondientes
autoridades civiles. Tampoco hay imágenes humanas en sus interiores
–ni en pintura o escultura– pues no existe adoración de vírgenes o san-
tos, asi como tampoco elementos ornamentales figurativos. Si acaso,
solo hay párrafos con oraciones y citas sobre alguno de sus muros,
tanto de Mary Baker como de Cristo Jesús.

Los miércoles por la noche, además de las mismas lecturas, celebran la

reunión de testimonios, cuando se escuchan las experiencias recientes
de la feligresía para superar el pecado y las enfermedades. Adicional-
mente, también existen curaciones privadas, llevadas a cabo por peritos
técnicos, es decir, miembros autorizados que han superado los cursos
respectivos en los colegios de Ciencia Cristiana en Massachusetts, si-
guiendo las estrategias terapéuticas de la fundadora:

Después de mojar vuestras manos con agua, poneos de pie y frotadles la

cabeza. Este frotamiento no tiene ninguna virtud. Su único efecto es poner
a ambos en contacto […] En esta posición, frotaréis la cabeza del paciente
hasta hacer desaparecer la creencia, pues esta creencia radica en el cerebro.
Por consiguiente, así como un médico pone un cataplasma sobre el lugar
adolorido, asó vosotros pondréis las manos en el lugar de la creencia para
frotarla hasta hacerla desaparecer para siempre.10

Cabe aclarar que aquél contacto físico ya no suele utilizarse en ninguna

de las curaciones alrededor del mundo, por el temor a que se presta-
se a manipulaciones e hipnotismo, razón por la cual, en la actualidad
solo se usan procesos mentales únicamente, es decir, curación de un
entendimiento a otro, tanto para las enfermedades físicas como para los
padecimientos morales.

10 McClure Magazine, 1907. p. 109.

182
Los cientistas cristianos en México

Los primeros grupos comenzaron a reunirse hacia 1902, aunque no lle-

garon a establecer una iglesia propiamente dicha, mientras que un siglo
después, tienen presencia en la Ciudad de México y en nueve Estados de
la República.11 Su primera sede en la capital data de 1938, año en que
se fundó la Primera Iglesia de Cristo Científico en la colonia Anzures,12
muy cerca de la colonia Polanco. El templo fue construido por Aroza-
rena y Gómez Robleda, el cual se muestra discreto hacia el entorno
urbano, a tal grado que puede pasar desapercibido por su carácter casi
doméstico. En sus primeros años, el templo poseía un pequeño jardinci-
llo al frente –a manera de atrio– sin embargo, una ampliación posterior
lo eliminó, convirtiéndolo en un espacio cubierto, a modo de primer
vestíbulo de la librería –espacio muy importante para la difusión de su
credo– y que luego nos conduce al vestíbulo original, que antecede al
interior de la iglesia.

El espacio para el servicio religioso es de una sola planta, sin columnas

intermedias, pues estas se encuentran ubicadas lateralmente, muy cer-
ca de los muros divisorios con ventanas que iluminan el recinto. Cabe
señalar que la nave original poseía doble altura, pues una gran bóveda
de medio cañón era sostenida por armaduras de madera. No obstante,
el crecimiento de las actividades de la comunidad los llevó a dividir en
dos a este espacio principal, de tal manera que se lograsen dos niveles
independientes, la planta para los servicios religiosos y el superior para
una sala donde los niños pueden ser cuidados mientras sus padres per-
manecen en la iglesia, espacio en el cual aún son parcialmente visibles
parte de las armaduras de madera originales.

El mobiliario al interior de la nave es en extremo sencillo, con un cen-

tenar y medio de butacas, donde los feligreses cómodamente sentados
dirigen su mirada hacia el frente, hacia el estrado donde los lectores

11 En los estados de: México, Morelos, Jalisco, Oaxaca, Sinaloa, Tamaulipas, Chihuahua,
Baja California Norte y Quintana Roo. http://www.cienciacristiana.org.mx/iglesias.html
Sitio web consultado a las 10:30 AM del 25 de agosto de 2012.
12 En: Dante núm. 21, colonia Anzures, delegación Miguel Hidalgo. DF.

183
 Fachada de la Primera Iglesia del Cristo
Científico en la colonia Anzures.
Fotos: ISMC, diciembre de 2005.

Planta del templo de Cristo Científico

en la colonia Anzures.
Dibujo: EHC, 2005 Y 2006.

dirigen la reunión, una vez que ingresan desde unos discretos accesos
por detrás de la nave.

Huelga señalar la ausencia de ornamentos suntuosos o de represen-

taciones humanas o animales –pues el único elemento sagrado es la
palabra de Dios que emana de la Biblia– de igual modo que carecen de
cualquier intención de sacralidad en sus espacios de culto –ni los dedi-
can, ni bendicen– de tal manera que son solo espacios físicos en donde
los fieles se reúnen, en concordancia con los principios fundacionales
que Mary instituyó.

184
Los templos del Mormonismo mexicano 13
Aunque de origen cristiano, la Iglesia de los Santos de los Últimos no
pertenece ni a la comunidad de denominaciones evangélicas, ni tampo-
co a ninguno de tres catolicísimos existentes en México, tal y como lo
señala Gordon B. Hinckley, su penúltimo Presidente:14

No somos una institución que se ha separado de la Iglesia Católica

Romana o de cualquier otra iglesia. No somos parte de una reforma.
Declaramos que ésta es una Restauración. Las enseñanzas y la orga-
nización de la Iglesia son las mismas que lo fueron en la antigüedad.15

A diferencia de las denominaciones evangélicas, el origen histórico de

los mormones data de inicios del siglo XIX, en torno a la figura de José
Smith, campesino nacido en el estado de Vermont, pero asentado en
Manchester a partir de 1820, donde comenzaron sus primeras revela-
ciones a través de un ángel llamado Moroni, hijo de Mormón. Según
su tradición, fue este ángel quien enterró un libro sagrado con láminas
doradas, cuyo sitio específico en una colina le fue revelado al campesino
Smith, quien sería el encargado de recuperarlo y traducirlo al inglés con
ayuda de unos prismas. Con el paso del tiempo, el libro se le conocería
con el nombre de “Libro de Mormón”, el cual narra la historia de dos pue-
blos anteriores a Cristo, que luego emigrarían a Norteamérica, y así con-
tinuar su obra en una nueva raza de creyentes, es decir, los mormones,
quienes serían considerados como: los Santos de los Últimos Tiempos.16

En 1830, Smith y sus primeros discípulos adoptaron en Nueva York el

nombre de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días,
iniciando un periplo de más de una década por varios estados de la
Unión Americana en busca de una tierra donde pudiera fundarse una

13 Se agradece al Lic. Sergio Pagaza Castillo la información proporcionada para este texto
http://www.mormon.org/question/faq/category/answer/0,9777,1601-3-57-16,00.html
14 Gordon Hincley fallecio en 2008. Desde entonces, su actual presidente es Thomas S.
Monson http://www.mormon.org/question/faq/category/answer/0,9777,1601-3-57-16,00.
html
15 Información proporcionada en su sitio web oficial:
http://www.mormon.org/question/faq/category/answer/0,9777,1601-3-57-16,00.html
16 Hardon John A., Op. Cit. p. 273 y siguientes.

185
Nueva Jerusalén. La búsqueda fue interrumpida por la abrupta muerte
a balazos de Smith y de su hermano a manos de una turba enardecida
hacia 1844. Con su desaparición, los grupos se escindieron hasta en seis
ramificaciones, siendo la más numerosa aquella que fundó en 1847 en
Salt Lake City, Utha. Desde entonces, la comunidad mormona ha creci-
do progresivamente más allá de la Unión Americana, con México en el
segundo lugar y Brasil en el tercer puesto.17

Los mormones dividen sus edificios religiosos en dos categorías: tem-

plos y centros de reunión —también llamados capillas— siendo los pri-
meros los de mayor jerarquía y tamaño, y por lo mismo, con mayor
tipo de servicios adicionales. Dentro de ambos estamentos se realizan
sus dos actividades significativas: la Cena del Señor, que se realiza co-
miendo pan y bebiendo únicamente agua —siguiendo las instrucciones
de Smith que prohibía hacerlo con vino alguno— y con el Presbítero
de rodillas en presencia de la comunidad. La otra es el Bautismo, por
inmersión y vestidos de blanco frente a familiares y amigos, el cual no
se realiza en la niñez, sino en la edad adulta, pues consideran que debe
tratarse de una decisión libremente razonada:

Después del bautismo, el recién bautizado es confirmado miembro de La

Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días y recibe el don del
Espíritu Santo. Por lo general, esta ordenanza se lleva a cabo en una reunión
sacramental pocos días después del servicio bautismal, en un salón especial
para ello. Durante esa reunión, se le invita al recién bautizado a que vaya
al frente de la congregación. La persona se sienta en una silla mientras que
uno o más poseedores del sacerdocio ponen sus manos sobre la cabeza de
él o de ella y llevan a cabo la ordenanza.18

Los centros de reunión suelen construirse cercanos a las viviendas de

los fieles, pues ha de recordarse que las congregaciones mormonas se
organizan geográficamente, reuniéndose según el lugar en donde vive,
a diferencia de otros credos que pueden participar en misas alejadas

17 http://www.sectas.org/Articulos/mormones/morm3.htm
Sitio web consultado a las 2:00 PM del 7 de diciembre de 2012.
18 Ídem.

186
geográficamente, ya sea porque les gustó el edificio o el sermón del sa-
cerdote. En contraste, entre los mormones esta práctica no existe, pues
solo asisten a la capilla que les corresponde. Para lograrlo, existe una
clasificación geográfica muy clara:19 al conjunto de reunión de unos
cuantos mormones se la llama grupo. Varios de ellos conforman una
rama, y el conjunto de ellas constituyen un barrio. Cuando se agrupan
varios barrios se le nombra distrito, pero si es más numerosa, se le co-
noce como estaca.20

En términos generales, un centro de reunión sirve a una estaca, por lo

que el edificio debe brindar servicios religiosos a varios barrios cuyos
miembros asisten todos durante los días domingo. Para poder satisfacer
las múltiples demandas, los servicios religiosos mormones se organizan
en bloques de 3 horas, comenzando por una “reunión sacramental”,
la cual dura aproximadamente 75 minutos:

El Señor ha mandado a los mormones asistir siempre a la reunión sacramen-

tal. El participar del sacramento es la parte más importante de esta reunión.
El sacramento consiste de pan y agua, representativos del cuerpo y sangre
de Cristo. Los miembros prometen recordarle siempre, y guardar los manda-
mientos que Él les ha dado. Cristo, a su vez, promete que Su Espíritu siempre
estará con aquellos que participan del sacramento dignamente. Después de
que se bendice y se pasa el sacramento, hay discursos sobre diferentes te-
mas espirituales […] ofrecidos por miembros laicos, y aun niños. El primer
domingo de cada mes, los mormones ayunan durante dos comidas, y luego
entregan el valor monetario de las comidas al obispo quien lo usará para ve-
lar por los pobres y necesitados. Este domingo se llama el “Domingo de Ayu-
no”, y este día no hay discursos programados en la reunión sacramental.21

19 Cada uno de estos estamentos es coordinado por las correspondientes autoridades ecle-
siásticas, quienes no reciben sueldo alguno, pues solo las Autoridades Generales de cada
país reciben un sueldo. www.templosmormones.com, consultado a las 3:00 PM del 7 de
diciembre de 2012.
20 Llamadas así en recuerdo de las estacas que usaban los patriarcas para sostener sus
tiendas. Gutiérrez Zúñiga, Cristina, “La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos
Días (mormones) ”, en: Atlas de la diversidad religiosa en México, México, El Colegio de
Jalisco, 2007, p. 68.
21 http://templosmormones.com/preguntas/diferencian-los-templos-de-las-capillas
Consultado a las 4:00 PM del 7 de diciembre de 2012.

187
El espacio arquitectónico donde se realiza esta importante reunión es
el Salón Sacramental o capilla, en cuyo interior no se lleva a cabo ado-
ración alguna de imágenes religiosas. Después de la reunión sacramen-
tal, la congregación se separa para las clases dominicales, dividida de
acuerdo a su edad, sean niños, jóvenes o adultos:

Los adultos pueden escoger asistir a clases sobre la doctrina del evange-
lio, principios del evangelio, preparación para el templo, y aún relaciones
familiares. Después de la Escuela Dominical, los miembros se dividen otra
vez. Las mujeres de 18 años a más asisten a la Sociedad de Socorro, la or-
ganización de mujeres más antigua y más grande del mundo. Se imparten
lecciones espirituales y se programan proyectos caritativos. Los hombres y
jóvenes asisten a las clases de sacerdocio y los niños asisten a la “Primaria”
[…] Un miembro puede asistir a una clase de la Escuela Dominical en los
Estados Unidos un domingo y en Italia el próximo domingo y todavía recibir
la clase que hubiera recibido en su lugar de residencia. 22

Los salones sacramentales suelen complementarse con aulas, cuyo nú-

mero depende del tamaño de la feligresía a la que sirve cada estaca.
Adicionalmente, también poseen: cocina, espacios deportivos al aire
libre y amplios estacionamientos, tanto para la feligresía como para los
visitantes, pues ha de recordarse a que los centros de reunión si les está
permitido recibir el ingreso a visitantes de otras confesiones.

Los mormones celebran dos tipos de Bautismo: a los vivos y a los muer-
tos. En los centros de reunión solo se realizan los bautizos a los prime-
ros, pues a los fallecidos solo se les bautiza únicamente en los templos,
como se tendrá de abordar con detenimiento un poco más adelante.
Para los bautizos de los vivos, los centros de reunión disponen de una
pila bautismal, que simbólicamente los recibe en el momento en que la
persona se une voluntariamente a la iglesia, independientemente de la
edad adulta que tenga.

22 Ídem, consultado a las 4:00 PM del 7 de diciembre de 2012.

188
El siguiente nivel jerárquico para el culto mormón lo constituyen los tem-
plos, los cuales son considerados recintos sagrados, especialmente dedi-
cados como Casa del Señor, concebidos como lugares de paz y santidad:

Los templos se han edificado como santuarios para efectuar ordenanzas

tales como ésta. Aquí no estamos en el mundo. Lo que pertenece al mundo
no tiene aplicación en este lugar y no debe ejercer influencia alguna sobre
lo que aquí realicemos. Hemos salido del mundo para entrar en el templo
del Señor”.23

El programa arquitectónico de un templo es mucho más complejo que

el de un centro de reunión, pues debe contener: recibidores, salas de
espera, vestidores separados por género, bautisterio, sala de vestido de
novias, capilla, salas de investidura, salas de sellamiento y, muy espe-
cialmente, el Salón Celestial, así como áreas adicionales con cafetería,
oficinas y zonas de servicio.

Dentro de estos edificios se enseñan sus preceptos religiosos y se llevan

a cabo las ordenanzas especiales, con independencia de la riqueza o
pobreza de sus miembros, pues: “Estos edificios sagrados se han cons-
truido aun en los tiempos difíciles cuando los santos sufrieron una per-
secución implacable. Se han construido y mantenido tanto en épocas
de pobreza como en tiempos de prosperidad”.24 Por ello, es indispensable
que los templos sean previamente dedicados para poder realizar sus
servicios religiosos, a través de una ceremonia exclusiva:

Los miembros de la Iglesia Mormona llaman a la ceremonia de dedicación

del templo mormón una dedicación [sic] porque el edificio está siendo
ofrecido a Dios para su uso. La ceremonia de dedicación es sagrada y solo
asisten los que se ha preparado para participar en dicho acontecimiento,
Muchas de las personas que asisten a una dedicación van ayunando y
orando para que puedan sumarse al espíritu que ahí existe. Los anfitriones
deben haber obtenido una “recomendación para entrar al templo” a través

23 Palabras que forman parte de las reflexiones comunes que se dan a las parejas que se
van a casar. Ídem.
24 Ídem.

189
de una entrevista con el obispo de su congregación que certifica su digni-
dad. A menudo, la dedicación de un solo templo se repite varias veces, de
modo que a todos los que les gustaría asistir puedan participar. Durante la
ceremonia de dedicación las Autoridades Generales de la Iglesia Mormona
hablan a la audiencia

“[…] Luego se da una oración dedicatoria formal. Estas oraciones piden bendi-
ciones y piden que el tempo sea aceptado como casa de Dios. [...] Durante una
dedicación se da el grito de Hosanna […] El grito recuerda las hosannas que
se gritaban durante la entrada triunfal de Cristo a Jerusalén, así como el loor
que se dio cuando se concluyó el templo de Salomón. El grito fue instituido
por José Smith”….25

Cabe resaltar que una vez que los templos han sido dedicados solo po-
drán ingresar los miembros de la comunidad mormona, pues han ad-
quirido la condición de espacios sagrados:26

Un templo es una Casa del Señor dedicada, el lugar donde mora el Señor en
la tierra. Los templos son edificios sagrados, así que sólo los justos pueden
entrar. De otro modo, el templo sería profanado. Esta es la manera en que
siempre han existido los templos […] Debido a que se requiere dignidad
para entrar al templo, ni siquiera todos los mormones pueden calificar para
entrar al templo […] El templo es un lugar de pureza, libre de las preocupa-
ciones del mundo. El templo está lleno de luz. Satanás no tiene poder allí.27

Precisamente por esta connotación de sacralidad, la feligresía ingre-

sa vestida de color blanco, como símbolo de pureza, despojándose de
sus ropas de calle, para lo cual, hay dispuestos vestidores individuales,
circunstancia que además brinda condiciones de igualdad social y hu-
mildad entre la feligresía:

Los que asisten a estas casas de santidad se visten de blanco para participar
en las ordenanzas. Van únicamente con la recomendación de sus autorida-
des eclesiásticas locales, que certifican su dignidad. Se espera

25 Ídem.
26 Ídem.
27 Ídem.

190
 que, para entrar en el Templo de Dios, vayan con pensamientos puros, lim-
pios de cuerpo y con ropas limpias. Al traspasar el umbral, es preciso que
dejen atrás al mundo y se concentren en las cosas divinas”.28

Una vez que han traspasado los vestidores, los miembros pueden ingre-
sar al Salón Celestial, o bien, si se requiere, a una serie de salones que le
rodean, donde se llevan a cabo las ceremonias de investidura:

Una persona sólo pasa por el templo una vez por sí mismo, y desde enton-
ces lo hace en nombre de las personas fallecidas. Una investidura es un don,
y la investidura del templo es un don de Dios de protección y poder a través
de la expiación de Jesucristo. Es un paso hacia la exaltación en el reino más
alto de los cielos. 29

Un sencillo velo separa a los salones de investidura del Salón Celestial,

el espacio arquitectónico de mayor sacralidad, pues en ellos se realiza la
adoración colectiva, la cual suele ser de martes a sábado, pues los do-
mingos suelen cerrar los templos, que es cuando los mormones acuden
a los centros de reunión cercanos a sus domicilios.30

En los templos también existen las llamadas salas de sellamiento, el es-

pacio donde se celebran los matrimonios, pues consideran que median-
te estas ceremonias se establece una alianza familiar que durará toda la
eternidad. Suelen ser espacios con un altar en el centro y espejos en las
paredes, donde se reflejan las imágenes hasta el infinito. En el sellamien-
to mormón, ambos contrayentes se visten de blanco, mientras que arro-
dillados, sostienen sus manos para intercambiar sus votos para toda la
eternidad.

28 Ídem.
29 Ídem.
30 Ídem.

191
Finalmente, ya se ha mencionado que en los templos se llevan a cabo
los bautizos de vivos y muertos, pues consideran que los fallecidos con-
tinúan viviendo, aunque de otra manera:

Al morir, el espíritu se separa del cuerpo y el espíritu va al Mundo de los Es-

píritus para esperar la resurrección. En Mundo de los Espíritus las personas
tienen las mismas personalidades que tenían en la tierra, con la capacidad de
aprender y tomar decisiones. Allí, las personas que nunca han escuchado el
evangelio de Jesucristo tienen la oportunidad de hacerlo. Los mormones efec-
túan ordenanzas por ellos que sólo se pueden realizar de manera presencial.
Los muertos pueden aceptar o rechazar estas leyes de acuerdo a su voluntad. 31

Para la realización de ambos tipos de bautismo, poseen una pila por deba-
jo del nivel de la tierra, la cual descansa sobre los lomos de doce bueyes, a
semejanza del lavatorio en el templo de Salomón. El bautismo simbolizan
la muerte y la resurrección de Cristo, mientras que para el bautizado,
significa el final de la vida anterior y el nacimiento de otra etapa..

Los mormones en México

Desde su fundación en el país, la iglesia mormona ha incrementado el nú-

mero de sus miembros, primero lentamente durante las primeras décadas
del siglo XX, para luego consolidarse hacia finales de la centuria pasada, so-
bre todo en el ámbito urbano más que el rural32 y generalmente con mayor
nivel educativo y movilidad social ascendente que otros grupos religiosos,33
lo que ha producido un crecimiento consolidado que les permite poseer en
la actualidad unos 12 templos regionales y más de 900 centros de reunión.
En el censo de 2010 la cifra que arroja el INEGI es de 314,932 mormones,34 de
una población total de mexicanos de 112, 336,538, no obstante, los números
absolutos pueden no reflejar exactamente la realidad, pues mientras que el

31 Ídem.
32 El 65.4 % de los mormones mexicanos vive en localidades mayores a 100,000 habi-
tantes. http://www.inegi.org.mx/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/censos/
poblacion/2010/panora_religion/religiones_2010.pdf
Sitio web consultado a las 10:00 AM del 15 de diciembre de 2012.
33 Gutiérrez Zúñiga, Cristina, Op. Cit., pp. 68-70.
34http://www.inegi.org.mx/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/censos/po-
blacion/2010/panora_religion/religiones_2010.pdf . Op. cit.

192
censo oficial suele registrar la afirmación de pertenencia a una religión, las
asociaciones religiosas estiman sus cifras en función de los miembros bauti-
zados –algunos de los cuales posiblemente cambiarán de religión– una dife-
rencia de enfoque que evidentemente modificaría la lectura de la situación.

Los orígenes del mormonismo en México datan de 1830, cuando varios

misioneros se asentaron en el noroeste americano, años antes de que
aquél territorio se perdiese y se integrara al territorio estadouniden-
se.35 Su intención era la conversión de los lamanitas, es decir, aquellos
indígenas primigenios de la América Antigua que provenían del Medio
Oriente en busca de una tierra prometida, una denominación soportada
en sus creencias religiosas, pues sostenían que:

El libro de Mormón trae inmerso un tipo de nacionalismo hebreo, pues

identifica a los habitantes de la América Antigua y a sus descendientes,
los indígenas actuales y los mestizos, como un resto de la Casa de Israel,
que dentro del lenguaje del Libro de Mormón se llamarían lamanitas.36

Fue hasta 1876 cuando llegaron siete misioneros a territorio mexicano,

en Chihuahua y Sonora, donde trataron de convertir a los indios yaquis,
quienes por aquél entonces se encontraban enfrentados –la guerra del
Yaqui– contra el gobierno federal. Tres años después, en 1879, las auto-
ridades mormonas de Salt Lake City decidieron enviar la primera misión
a la capital de la República, dirigida por Moses Tacher, James Z. Stewart
y Melitón González Trejo, quienes después de lograr los primeros 16 la-
manitas bautizados, fundaron la primera rama en la capital. Sin embar-
go, las inestables condiciones políticas tanto de Estados Unidos como
de México, provocaron que durante las siguientes tres décadas hubiese
poca continuidad a la obra misional, pues no se contaba con un progra-
ma oficial de la iglesia mormona estadounidense, ni tampoco fluían los
recursos materiales suficientes para expandirse como deseaban, pues
las clases y prédicas se realizaban en las mismas casas de los hermanos.

35 Gómez Páez, Fernando Rogelio, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos
Días y las Convenciones Lamanitas. De la oscuridad a la luz, México, Museo de Historia
del Mormonismo en México, 2004, p. 4
36 Ídem, p. 24.

193
Fue hasta 1906 cuando volvió a encenderse la llama misional, con la lle-
gada al país de Rey Lucero Pratt, uno de los personajes más importantes
del mormonismo mexicano durante las primeras décadas del siglo XX,
cuya acción solo fue interrumpida por su salida en 1913 a causa de la
gesta revolucionaria. En 1917, a su regreso a la capital, Pratt señalaba
en su diario de viaje:

Yo por la tarde [sic] caminé por las colonias Juárez y Roma, donde encontré
las cosas en situación vergonzosa y destruida. El pavimento, tanto en las
calles como las banquetas destruidas, llenas de basura y los maceteros y
pastos que antes adornaban hermosamente esas partes de la ciudad, secas
y muertas. […] Nov. 25, 1917. Domingo. Salí de la Ciudad de México a las
9:10 a.m. rumbo a Tlalpan… en la estación eléctrica me encontré al Hno. En-
carnación Gonzáles [sic], el cual me llevó a casa de los Santos [se entiende,
santos mormones] y el lugar donde se reunían. La gente de la vieja Rama de
San Pedro se emocionaron al verme. […] Era impresionante ver el progreso
de los niños de la Rama […] Todo esto me demostró que sus padres y las en-
señanzas de ellos, no habían estado detenidas durante nuestra ausencia.37

Concluida la Revolución, la situación del mormonismo se encontró se-

riamente afectada, pues el artículo 130 de la recién promulgada Cons-
titución de 1917 les prohibía a los extranjeros su ejercicio en el minis-
terio religioso, lo cual motivó la salida de muchos de sus sacerdotes an-
gloamericanos. La situación se agravó en 1926, con la Guerra Cristera,
como lo señala Fernando Gómez Páez, un historiador del mormonismo
en México:

Sus lugares de reunión, la mayoría casas de miembros o casas de oración

construidas por ellos mismos, corrían el riesgo de ser nacionalizadas. Te-
nían la responsabilidad de registrarse a sí mismos como ministros. Había
el temor de que se les limitara la cantidad de ministros, lo cual limitaría
el número de congregaciones mormonas. En algunos lugares los servicios
fueron descontinuados.38

37 Gómez Páez, Fernando Rogelio, Op. cit., pp. 13-14.

38 Ibídem, p. 16.

194
Hacia 1930 la situación comenzó a mejorar gradualmente, pues fue
posible expandirse hacia los Estados de México, Morelos, Hidalgo, Pue-
bla, Nuevo León, Coahuila, Chihuahua, Sonora, Baja California, y, desde
luego, la Ciudad de México. Sin embargo, la repentina muerte de Pratt
en 1931 –jefe de la misión por varias décadas– dejó en la orfandad a
los ministros nacionales, quienes comenzaron a recibir el desdén de las
autoridades mormonas estadounidense, lo que llevó a la realización de
sus primeras tres convenciones nacionales, dos en 1932 y una tercera
que se prolongó de 1936 a 1946. No obstante, estos eventos no estu-
vieron exentos acaloradas discusiones y escisiones internas, aunque no
los desvió del sostenido crecimiento que desde entonces han tenido en
el país, como se constata por el gran número de construcciones religio-
sas que han edificado durante las últimas décadas.

Los templos y centros de reunión mormones

Su ascendente expansión se debe en gran medida a que los mormones

mexicanos siguen fielmente los preceptos religiosos que rigen todas sus
ámbitos cotidianos, comenzando por el económico, pues ceden el diez
por ciento de sus ingresos y propiedades a la iglesia, lo cual redunda
entre otras cosas, a una capacidad presupuestaria que les permite cons-
truir nuevos templos regionales y centros de reunión en generosos pre-
dios, con edificios sólidos, con buenos materiales, rodeados de jardines
y espacios deportivos con un mantenimiento impecable, circunstancia
que llega a contrastar con la precariedad de algunas zonas urbanas
donde se yerguen sus complejos arquitectónicos.

Al igual que ocurre en el resto del mundo, todos los proyectos arqui-
tectónicos provienen de los Estados Unidos, aunque con pequeñas mo-
dificaciones según el tamaño del predio y la jerarquía del edificio. En el
caso de los primeros, suelen ser construcciones de uno o dos niveles,
en correspondencia a la escala de los barrios o estacas a los que sirve.
Su expresión arquitectónica no alude a historicismo alguno, pues son
sencillas construcciones modulares que obedecen a una tipología con-
figurada en los centros de diseño en Utah, que construyen tanto en
zonas tropicales como en climas desérticos o templados. Generalmente

195
son construidos con muros blancos de block vidriado, techumbres a dos
aguas y una delgada aguja a manera de hito, mientras una extensa verja
rodea la propiedad.

Por su parte, los grandes templos regionales retrasaron su construcción

en el país por varias décadas, pues las leyes mexicanas exigían que fue-
sen espacios de acceso público, situación que los mormones estimaban
irreconciliable a sus preceptos de sacralidad espacial. Por ello, fue hasta
los años setenta cuando se comenzaron a plantear la construcción de
grandes templos regionales, siendo el primero el de la Ciudad de Mé-
xico –el 35 % de los mormones en el país vive entre la capital y el área
conurbada–39 luego seguido por una docena construidos en aquellas
ciudades donde se ha registrado una importante actividad mormona:
Tijuana, Tampico, Oaxaca, Guadalajara, Veracruz, Ciudad Juárez, Hermo-
sillo, Tuxtla Gutiérrez, Mérida, Monterrey y Villahermosa.

Sus templos generalmente suelen ser construcciones de tres o más

niveles, de apariencia majestuosa e impecablemente blancos –recor-
demos el simbolismo cromático en las vestiduras de la feligresía– con
elementos formales que recuerdan la arquitectura maya del período
clásico. Son comunes el uso de siluetas piramidales, frisos geométri-
cos y prolongadas cornisas que se inspiran en los estilos Puuc y maya-
tolteca, ambos presentes en Chichen Itzá y ciudades del norponiente
peninsular. En este sentido, el uso de este historicismo no es casual,
ni obedece a cuestiones meramente estéticas, sino que responde a un
interés institucional hacia las construcciones antiguas del sureste mexi-
cano –identificadas, recordemos, como vestigios de los lamanitas– lo
que los ha motivado a financiar importantes excavaciones en la penín-
sula de Yucatán, en su búsqueda por hallar los vestigios arqueológicos
que comprueben la llegada de Cristo a América con anterioridad al des-
cubrimiento colombino.40 Sin embargo, cabe enfatizar que el uso del
Neomaya solo se ha aplicado al diseño de sus grandes templos, como

39 Gutiérrez Zúñiga, Cristina, Op. Cit., p. 70.

40 Masferrer Kan, Elio, “La configuración del campo religioso”, en: Masferrer Kan, Elio
(Comp), Sectas o Iglesias: viejos o nuevos movimientos religiosos, Plaza y Janés, México,
2000, p. 39.

196
 Fachada principal del templo mormón de la Ciudad
de México, en San Juan de Aragón.
Fotos: ISMC, diciembre de 2005.

representativo de su más alta sacralidad, a diferencia de sus centros de

reunión, donde se opta por formas herederas de la modernidad arqui-
tectónica.

El templo de la Ciudad de México es el de mayor tamaño fuera de los

Estados Unidos. Se encuentra localizado en la colonia San Juan de Ara-
gón, al oriente de la capital.41 Su construcción fue anunciada en abril de
1976, pero se terminó siete años después, siendo dedicado en 1983.42
Con seis niveles de altura y emplazado sobre un terreno generoso, el
proyecto arquitectónico fue desarrollado por el arquitecto Emil Fetzer,
quien presentó cuatro propuestas, una en Neomaya, la cual fue la op-
ción elegida.

41 En: Avenida 510, núm. 90, colonia San Juan de Aragón, DF.
42 Según su propio sitio en internet: http://www.lds.org/temples/main/0,11204,1912-3-62-
1,00.html, o bien, en: www.templosmormones.com

197
Remate piramidal del templo mormón, Frisos geométricos al exterior del mismo
rematado por la figura del ángel Moroni templo mormón.
tocando una trompeta. Fotos: ISMC, diciembre de 2012.
Fotos: ISMC, diciembre de 2012.

Se trataba de un arquitecto estadounidense nacido en 1916, quien en-

tre 1965 y 1986 fungió como director de arquitectura de la iglesia mor-
mona, para luego retirarse, hasta su muerte acaecida en 2009, cuando
ya contaba con 93 años. Muchos fueron los templos que Fetzer había
ya diseñado con anterioridad al proyecto mexicano, la mayoría en los
Estados Unidos: en Provo, Utha (1972), Seattle, Washington (1981),
Atlanta, Georgia (1980), South Jordan, Utah (1980), así como otros
en otras ciudades del mundo: Sao Paulo, Brasil (1978), Tokyo, Japón
(1980) y Santiago de Chile (1983). En el proyecto para México se decidió
que todos los materiales de construcción fuesen traídos del exterior:

La importación de los materiales de construcción necesarios y el mo-

biliario resultaron ser otro obstáculo. Sólo se utilizan los mejores ma-
teriales en los templos mormones, por lo que los líderes de la Iglesia
solicitaron una exención de la ley de importación, así como la importa-
ción de los materiales sin impuestos. Los líderes de la iglesia ayunaron
y oraron, así como también presentaron su solicitud a las autoridades
gubernamentales apropiadas. Sorprendentemente, las solicitudes fue-
ron aprobadas y firmadas.43

No obstante, a pesar del marcado historicismo neomaya de las facha-

das, en términos estructurales se recurrió a incorporar los avances tec-
nológicos del momento, desde el complejo sistema de cimentación que

43 Ídem.

198
Edificio para visitantes, anexo al templo mormón, al cual si pueden ingresar cualquier persona.
Fotos: ISMC, diciembre de 2012.

demandaba el terreno lacustre, hasta la estructura metálica exterior

sobre la que se colocaron las placas de recubrimiento que perfilaban la
silueta piramidal.

En este sentido, los templos mormones de referencias mayas consti-

tuyen un peculiar ejemplo de historicismo finisecular, a diferencia del
resto de remembranzas formales que con anterioridad se habían ma-
nifestado a lo largo del siglo XX, inspirados más en el pasado europeo
o en sus traducciones virreinales. Constituyen una importante muestra
de que el historicismo mexicano dentro del género religioso se niega a
morir, pues tanto la feligresía como sus ministros parecen convencidos
de que el ornamento y la tradición siguen siendo el mejor camino para
representar la sacralidad.

199
Bibliografía

Gaytán Alcalá, Felipe, Las semánticas de lo sagrado, México, Plaza y Val-

dés, 2004.

Gómez Páez, Fernando Rogelio, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de

los Últimos Días y las Convenciones Lamanitas. De la oscuridad a la luz,
México, Museo de Historia del Mormonismo en México, 2004.

Gutiérrez Zúñiga, Cristina, “La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los

Últimos Días (mormones) ”, en: Atlas de la diversidad religiosa en México,
México, El Colegio de Jalisco, 2007.

Hardon, John A., Las iglesias protestantes de América, México, Buena

Prensa, 1959 (Trad. Pedro Rivera Ramírez).

Ley de Asociaciones religiosas y Culto Público, México, Editorial Pac,

2003.

Masferrer Kan, Elio (comp), Sectas o Iglesias: viejos o nuevos movimien-

tos religiosos, Plaza y Janés, México, 2000.

San Martín, Ivan, “La sacralidad en los espacios de culto de las iglesias
minoritarias en México: la presencia de los Dioses en la ciudad capital”,
en: Elvia María González Canto (Comp.) El Bicentenario y la Habitabili-
dad del siglo XXI, Yucatán: UADY, 2012.

200
__, “Nuevos cultos, viejos espacios y el espectáculo de lo sagrado” en:
Krieger, Peter; San Martín, Ivan (comp) Sacralización, culto y religiosidad
en la arquitectura latinoamericana: 1960-2010, México, UNAM, 2009.

Gutiérrez Zúñiga, Cristina, “La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los

Últimos Días (mormones) ”, en: Atlas de la diversidad religiosa en México,
México, El Colegio de Jalisco, 2007.

Sitios en internet

http://www.cienciacristiana.org.mx/iglesias.html

http://www.sectas.org/Articulos/mormones/morm3.htm

http://www.inegi.org.mx/sistemas/sisept/default.
aspx?t=mrel07&s=est&c=27652

http://www.mormon.org/question/faq/category/an-
swer/0,9777,1601-3-57-16,00.html

http://www.inegi.org.mx/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/pro-
ductos/censos/poblacion/2010/panora_religion/religiones_2010.pdf .

201
Semblanzas curriculares de los autores

Ivan San Martín Córdova

Universidad Nacional Autónoma de México
[email protected]

Doctor en Arquitectura por la Universidad Politécnica de Cataluña,

maestro en Urbanismo y arquitecto por la UNAM. Investigador titular de
tiempo completo en la Coordinación de Investigación en Arquitectura,
Urbanismo y Paisaje de la Facultad de Arquitectura de la UNAM. De 2005
al 2009 fue Coordinador General del entonces Centro de Investigacio-
nes y Estudios de Posgrado de su misma Facultad. Sus líneas de trabajo
son la teoría y la historia de la arquitectura del siglo XX. Autor del libro
Medio siglo de arquitectura: historia y tendencias, así como de artícu-
los en revistas especializadas. Miembro fundador de capítulo mexicano
de Documentar para Conservar el Movimiento Moderno. Pertenece al
nivel I del SNI del Conacyt. En el 2011 el Colegio de Arquitectos de Mé-
xico (CAM-SAM) le otorgó el Premio Juan O´Gorman por su trayectoria
como investigador.

Lucia Santa Ana Lozada

Universidad Nacional Autónoma de México
[email protected]

Doctora en Arquitectura por la UNAM con la disertación “Arquitectura

escolar revolucionaria de la Constitución a la construcción de Ciudad
Universitaria”. Realizó estudios de arte en la Universidad de California
(Berkeley) y en la Universidad estatal de California, en Estados Unidos.
Profesora de tiempo completo en la División de Estudios de Posgrado

202
de la Facultad de Arquitectura de la UNAM. Ha participado como con-
ferencista y ponente magistral en diferentes simposios y coloquios na-
cionales e internacionales; una de sus participaciones más importantes
fue la que tuvo en el 2005 Dissertation Colloquium organizado por el
Temple Hoyne-Buell Center for the Study of American Architecture de la
Universidad de Columbia. Actualmente es editora adjunta de la revista
arbitrada Academia XXII. Entre sus publicaciones en la UNAM sobresa-
len los artículos “La transformación arquitectónica de las iglesias cató-
licas mexicanas contemporáneas”, en Sacralización, culto y religiosidad
en la arquitectura latinoamericana, “Arquitectura para la educación
básica en el Distrito Federal”, en Compendio de jornadas de avances
de investigación del CIEP 2005-2008, así como los artículos “El legado
de Luis Barragán en la obra de Ricardo Legorreta”, “Antonio Attolini” y
“Arquitectura escolar en México”, en la revista Bitácora Arquitectura,
editada por la Facultad de Arquitectura de la UNAM

Raquel Franklin Unkind

Universidad Anáhuac México Norte
[email protected]

Doctora en Ciencias (Arquitectura) por el Technion - Israel Institute of

Technology, Maestra en Artes (Estudios Judaicos y de Medio Oriente)
por Brandeis University, Maestra en Arquitectura por la UNAM y Li-
cenciada en Arquitectura por la Universidad Anáhuac. Es profesora de
planta y Coordinadora del Centro de Investigación en Arquitectura de
la Universidad Anáhuac. Miembro fundador de capítulo mexicano de
Documentar para Conservar el Movimiento Moderno. Ha dictado con-
ferencias y ponencias en foros tanto nacionales como internacionales.
Sus líneas de interés son la historia y teoría de la arquitectura moderna
y contemporánea. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran:
“Los riesgos de la vanguardia: Hannes Meyer, de la precisión matemá-
tica a la defensa ideológica” en DC PAPERS: revista de crítica y teoría de
la arquitectura y “Radical Architecture for a Vital Youth: Hannes Meyer
and Hans Wittwer’s Entry for the Petersschule Competition”, en Bauhaus
a conceptual model.

203
 Tradición, ornamento
y sacralidad

La expresión historicista del s. XX

en la Ciudad de México
UNAM

Se terminó de imprimir el 22 de diciembre de 2012,

en los talleres de Estampa Artes Gráficas.
Privada de Doctor Márquez 53, Col. Doctores,
Tel. 55 30 52 89 / 55 30 55 26 / 55 30 91 79
[email protected]

Tiraje de 500 ejemplares.

Coordinación editorial: Ivan San Martin Cordova

204
El panorama multireligioso mexicano ha ocasionado diversas expresiones arquitectó-
nicas en sus espacios de cultos a lo largo del siglo XX, tanto de las que se encontraban
impregnadas de la modernidad, como de aquellas que se decantaban por los estilos
heredados del pasado, fueran templos, iglesias o sinagogas. A pesar de sus diferencias
teológicas y litúrgicas, todas las religiones compartieron el historicismo arquitectó-
nico, el cual se manifestó a través de estilos como el negótico, neorómánico, neoárabe,
neobizantino, neoclásico, neocolonial y neoprehispánico, muchos de ellos en boga desde
el Porfirismo, pero que se prolongaron durante buena parte del siglo XX: una preferencia
estética producto del apego de los sacerdotes y de la feligresía por la tradición, al encon-
trar en el ornamento historicista el camino idóneo para la expresión de su sacralidad.

Universidad Nacional Autónoma de México

Dirección General de Asuntos del Personal Académico
Facultad de Arquitectura
2