AIDER ALEXIS JIMÉNEZ MORENO

RENÉ GIRARD: CRISTIANISMO Y NOVIOLENCIA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá D.C.
2016
 RENÉ GIRARD: CRISTIANISMO Y NOVIOLENCIA

Trabajo de grado presentado por Aider Alexis Jiménez Moreno bajo la dirección
del Doctor Mario Roberto Solarte Rodríguez como requisito para optar al título de
Magister en Filosofía

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá D.C.
2016
 TABLA DE CONTENIDO

Carta del director ............................................................................................................................ 4

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................. 5
1. LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE RENÉ GIRARD ......................................................... 9
1.1 El deseo triangular: la mímesis de apropiación y la mímesis de antagonismo .......... 11
1.2 El mito: la transfiguración del asesinato fundador .................................................... 19
1.3 La revelación del texto bíblico: los Evangelios, una lectura no sacrificial................ 24
2. NIETZSCHE EN LA TEORÍA MIMÉTICA DE RENÉ GIRARD ............................................... 35
2.1 De los hechos de las religiones a su interpretación: Nietzsche, Dioniso y el
Crucificado....................................................................................................................... 36
2.2 Nietzsche, “la muerte de Dios” y el asesinato fundador ............................................ 43
2.3 Nietzsche a la luz del deseo mimético: la relación vida y obra ................................. 54
2.4 Cristianismo y resentimiento: la noviolencia y la moral de los esclavos .................. 65
3. CRISTIANISMO Y NOVIOLENCIA .................................................................................... 74
3.1 Religión, violencia y Modernidad ............................................................................. 76
3.2 Cristianismo: moral y epistemología ......................................................................... 87
CONCLUSIÓN .................................................................................................................... 92
BIBLIOGRAFÍA................................................................................................................... 97
Bogotá, 30 de junio de 2016

Profesor
DIEGO ANTONIO PINEDA RIVERA
Decano
Facultad de Filosofía

Estimado Diego:

Un cordial saludo.

Le hago entrega, para consideración de la Facultad, del trabajo de grado de René Girard:
Cristianismo y noviolencia, presentado por el estudiante Aider Alexis Jiménez Moreno
para optar por el título de Magister en Filosofía. Se trata de un análisis de las discusiones
principales de René Girard con la obra de Nietzsche, con énfasis en la comprensión del
cristianismo y su papel frente a las culturas. Es un estudio muy juicioso que trabaja las
obras muchas veces en inglés, dada su disponibilidad, recurre a las fuentes disponibles
sobre esta discusión y avanza sobre cuestiones previas que se han desarrollado en otros
trabajos de grado de la Facultad. Considero que es muy buen trabajo, que cumple con
los requisitos de forma y contenido del programa de Maestría y, por tanto, puede ser
sometido a evaluación.

Atentamente,

Roberto Solarte Rodríguez

Profesor Asociado
 INTRODUCCIÓN

Con la consolidación del Estado-nación, el desarrollo científico-técnico,

económico, y sociocultural, así como el asentamiento del sujeto racional, se establece la
figura de la Modernidad. Aquel extender del ideal antropocéntrico que una vez postuló
que a través de las bases del conocimiento y de una ciencia segura, los hombres se
convertirían en amos y señores de la naturaleza. La Modernidad como aquella etapa
socio-histórica que se configura bajo la primacía de la razón, desde el ámbito filosófico
propone una nueva concepción del hombre, que despojada de todo vestigio teocéntrico –
y en últimas a través de un rechazo de lo religioso, que conduce a una constante
desacralización–, lo postula como el centro del mundo, esto es, el individuo autónomo y
representacional, el sujeto moderno propio del Romanticismo, la Ilustración y el
Racionalismo.
En consecuencia, es con la constitución del proyecto moderno y su resultante
idea de “igualitarismo” –bajo los ideales de progreso y desarrollo– que el hombre
empieza a buscar la eliminación de las diferencias en tanto que obstáculos, pues factores
como el nivel económico o social se presentan como limitantes en la construcción de
relaciones humanas armónicas. En efecto, bajo la pretensión de la Modernidad, la
existencia de las diferencias es la causa de las rivalidades conflictivas, lo diferenciado es
el obstáculo a superar por la aspiración a la igualdad del mundo moderno, que mediante
nuevas leyes e instituciones reemplaza el orden religioso antecedente.
Es en este contexto donde toman relevancia los estudios del pensador francés
René Girard, el desarrollo de la teoría mimética. Como una intuición primaria que busca
comprender un todo relacional, una teoría completa de la cultura humana, la teoría
mimética va a establecer una fuerte crítica contra el racionalismo, el romanticismo, el
solipsismo y los ideales modernos, definidos por la autonomía de la subjetividad y la
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supremacía del yo. Según Girard, bajo la sombra de la razón el hombre no ha podido
percibir los conflictos miméticos que se presentan en el seno de todas las relaciones
humanas y, por lo tanto, no ha podido identificar la violencia implícita en el orden
social: el ascenso de lo indiferenciado como causa del conflicto.
Así, objetando al racionalismo y al desconocimiento de éste sobre el rol fundador
de lo religioso en las sociedades –por extensión el antropocentrismo y su rechazo
“racional” a la religión–, Girard va a analizar la “naturaleza” humana en el marco de las
relaciones sociales. Lo que se descubrirá será cómo la violencia –“el antiguo enigma del
mal”– y los mecanismos implícitos para contenerla, parten de una crisis mimética en
todo grupo o comunidad, crisis que se genera debido a una rivalidad entre los sujetos
deseantes en la relación de los unos con los otros (el deseo según el Otro).
Para Girard, quien aborda la procedencia de lo religioso en los mitos arcaicos –
las religiones cimentadas bajo el asesinato o linchamiento de una víctima real–, a
diferencia de todas estas estructuras culturales denominadas como “mitos” –que se basan
en la violencia colectiva de la multitud contra un único individuo, el cual luego es
sacralizado (el chivo expiatorio)–, el cristianismo se presenta como la única “religión”
que desenmascara y revela este mecanismo victimario a través del cual se fundamentan
las religiones (sacrificiales) y se establece todo orden social.
Bajo la perspectiva de la teoría mimética el cristianismo encuentra su máxima
expresión en los Evangelios, como religión de las víctimas –una anti-religión–, aquella
que permite desde un ámbito antropológico mostrar la “verdad” sobre la violencia que se
ejerce contra una víctima que en realidad no es culpable, pero a quien se acusa de la
crisis del orden social, crisis que ocultamente es mimética. En efecto, con la concepción
girardiana sobre la violencia se va “a postular una antropología en la que la religión es
presupuesto imprescindible para una adecuada interpretación del hombre” (Ruiz, 2014,
p.230).
Es aquí donde Girard se refiere al filósofo alemán Friedrich Nietzsche, al
considerar que fue el primer pensador que notó la particularidad del cristianismo en
relación a todas las demás religiones. Para Girard es Nietzsche quien intuye cómo el
 7

drama del cristianismo refleja la inocencia de la víctima, puesto que en la Pasión la

interpretación del martirio respecto a otras religiones es diferente: Cristo es inocente.
Girard señala cómo el mismo Nietzsche (en su etapa tardía), aunque es
consciente de la pasión victimaria del cristianismo, rechaza esta revelación en favor de
la violencia: la vuelta o el retorno de lo mitológico griego, Dionisos en la figura de la
voluntad de poder. Proclamando, de este modo, como bajo la perspectiva nietzscheana,
la voluntad de los débiles, para Nietzsche el cristianismo o la llamada “moral de los
esclavos”, es un acto de resentimiento contra la voluntad de los fuertes. El cristianismo
como una valoración que niega la vida, el sufrimiento y la repetición.
No obstante, la filosofía de Nietzsche cobra importancia en el pensamiento de
René Girard, en tanto que ayuda a revelar al cristianismo como la “religión” que va
contra la violencia de todas las demás religiones. Para Girard, la herencia de Nietzsche
permite ver al cristianismo como la “religión” que trasciende los presupuestos
“cientificistas” modernos de la equivalencia o la igualdad entre todas las religiones. Con
Nietzsche, al igual que con Heidegger y Freud, Girard mantiene una relación de
reconocimiento y rechazo: “comparte el punto de partida, pero discrepa con las
conclusiones” (Vanheeswijck, 2007, p.47).
En suma, Girard hace una crítica al pensamiento nietzscheano, y a través de sus
ejes de reflexión, el deseo mimético y el asesinato fundador, afirma un recuentro con el
cristianismo, una revaloración, en la cual, postulando una lectura de la noviolencia por
medio de la revelación de los Evangelios, se consolide una postura ética de renuncia
incondicional a toda acción violenta: la imitación de Cristo, la mímesis positiva. Ya que,
con la revelación del mecanismo victimario por parte del cristianismo, la progresiva
desacralización hace aparecer a la modernidad como la época de la violencia
desencadenada, en un mundo secularizado donde los mecanismos que contienen la
violencia ya no funcionan o funcionan en falso, una vez estos ya fueron revelados.
Esto nos permite ubicarnos en este trabajo, que surge a partir de una cuestión
central: ¿cómo pensar una ética a partir del cristianismo en un mundo secularizado y en
apariencia “antirreligioso”? ¿Es posible una filosofía cimentada en la “religión” sin
 8

entrar en ningún postulado o supuesto metafísico? Para ello, este trabajo recurre a los
planteamientos hechos por la teoría mimética, pues si bien es cierto que el fenómeno de
la violencia y las relaciones conflictivas entre los hombres es abordado desde diferentes
puntos de vista, teorías y disciplinas, confluyendo casi siempre todas en un componente
ético como solución a la misma, la novedad que permite Girard es la posibilidad de una
lectura en la cual la violencia es disuelta desde una antropología fundamentada en la
Biblia. Una lectura particular del cristianismo, que Girard confronta con la descripción
que extrae de otros textos de diferente índole: literarios, etnográficos, sociales, políticos,
culturales y filosóficos.
El presente trabajo, es un recorrido sobre los conceptos centrales de la teoría de
René Girard: mímesis, mecanismo victimal y noviolencia. A través de ellos se analiza el
estado actual de la concepción religiosa en occidente –en diálogo con algunos
fragmentos de la obra de Nietzsche– y se plantea una reinterpretación del cristianismo y
su papel en el continuo ascenso de lo indiferenciado (el mundo moderno). Se trata del
cristianismo como una teoría antropológica, del cristianismo como una propuesta ética y
epistemológica de la noviolencia.
En el primer capítulo –principalmente a través de la obra, Acerca de las cosas
ocultas desde la fundación del mundo. El secreto del hombre (2010) –, es abordada la
concepción girardiana del deseo, el rol fundador de lo religioso a causa del mecanismo
victimal, y la revelación del cristianismo mediante la lectura no sacrificial de la Pasión.
Esto con el fin de esbozar la antropología filosófica de René Girard para el posterior
planteamiento sobre la mímesis positiva y la noviolencia.
En el segundo capítulo, es tratada la relación y la incidencia que tiene la filosofía
de Nietzsche en el pensamiento de Girard. Se expone, a través de algunos fragmentos de
la obra de Nietzsche, una lectura en clave mimética del pensamiento nietzscheano.
Aunque Nietzsche es uno de los principales pensadores que se opone al cristianismo,
consolidando una fuerte crítica contra este, Girard ve en el pensamiento del alemán una
“intuición” que apoya el carácter revelador del cristianismo, e incluso una antesala, en
términos temporales, a su teoría mimética.
 9

En el tercer capítulo, se discute el papel de la religión cristiana en el mundo

moderno, en términos de una “nueva racionalidad” que incluye lo religioso en la
interpretación de la violencia y la perdida de lo sagrado en las sociedades secularizadas.
Esto, a través del encuentro teórico que sostiene Girard con el filósofo italiano Gianni
Vattimo, en quien su teoría mimética tiene una fuerte influencia. Así mismo, se aborda
el desenlace de la “verdadera” moral cristiana como una epistemología, donde los
conceptos de amor y verdad coinciden en una ética de la noviolencia.
Por último, en las conclusiones se presentan las implicaciones que tiene la
reinterpretación girardiana del cristianismo como una ética y una epistemología de la
noviolencia, a su vez, se enuncian los alcances de una antropología fundamentada en la
“religión” como hecho y experiencia desmitificada, como una filosofía que retrocede y
demora reflexivamente habitando en la Pasión.
 1. LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE RENÉ GIRARD

Con estudios en diferentes campos, tales como la historia, la literatura, la

antropología, la psicología, la exégesis bíblica y la filosofía, Girard se ha consolidado
como un pensador interdisciplinario. No obstante, este abarcar de un conjunto de
disciplinas no es más que la explicación y la confrontación desde diferentes puntos de
vista de una misma hipótesis, un mismo pensamiento: la teoría mimética. Girard aparece
“con una inmensa teoría que agrupa los fenómenos más diversos bajo un denominador
común y con una apología abierta de la profunda inspiración del cristianismo”
(Vanheeswijck, 2007, p.43). Una teoría del ser humano que, como antropología
filosófica, permite pensar la totalidad en una época de contingencia.
En un principio, René Girard, más que analizar el comportamiento conflictivo del
ser humano mediante estructuras conceptuales filosóficas, va a interpretar dichas
relaciones conflictivas a través de una teoría que emerge de la literatura. “Se podría
plantear que esa preferencia coloca a Girard en el centro de la filosofía contemporánea:
(…) [pues muchos filósofos] subrayan la importancia del estudio literario para la
reflexión filosófica” (Vanheeswijck, 2007, p.42). Para Girard, “el ser humano está
marcado fundamentalmente por un deseo mimético que lo sitúa, siempre de nuevo, en un
círculo mimético de rivalidades, inclinándolo a soluciones “sacrificiales” en detrimento
propio y, principalmente, de sus semejantes” (Assmann, 1991a, p.13).
Girard es un autor que, “socavando el ideal moderno de la autonomía y dejando
ver la vulnerabilidad y finitud humana, se distancia de la filosofía de la subjetividad. La
primera parte del título de su primer libro no deja lugar a duda: Mensonge romantique
[mentira romántica]. Es la mentira de la autonomía humana que el Romanticismo
comparte con la Ilustración” (Vanheeswijck, 2007, p.45).
 11

Con Girard, el problema de la violencia pasa a ser el producto de los conflictos

miméticos entre los hombres, de las represalias y la reciprocidad. Una violencia que
como crisis, en toda mitología y religión arcaica, también se presentaba como su propio
remedio. Pues a través de la elección arbitraría de una víctima dentro la comunidad, ésta
era culpada de generar la crisis, pero también era su solución. Girard va a llamar a este
mecanismo el chivo expiatorio1: aquella víctima que, luego de la expulsión o el asesinato
colectivo, provocaba una pronta reconciliación, un nuevo orden sociocultural, lo que
originaba su posterior sacralización. “El acto del chivo expiatorio (...) permite la
restauración de la armonía y la paz en un grupo, al menos durante un cierto período de
tiempo. El mecanismo del chivo expiatorio es central en la teoría de la religión de
Girard”2 (Fleming, 2014, p.5). Para éste, la

“Cultura” es siempre –de la forma que sea– el esfuerzo de los humanos para evitar una recaída en
esa violencia original. Sin embargo, ese esfuerzo es siempre extremadamente ambiguo. Ser-
humano significa entonces: no tolerar la diferencia, mientras que permanecer-humano significa:
restaurar la diferencia entre humanos. De ese modo, el concepto de diferencia desempeña una
función importante en la filosofía cultural de Girard. (Vanheeswijck, 2007, p.45)

Su pensamiento sugiere que “la religión proporciona un mecanismo para

desactivar y controlar la violencia a través de la violencia (...). Sin embargo, con su
insistencia en los vínculos entre la violencia y la formación cultural, la obra de Girard
también apunta a la presencia continua de lo ‘arcaico’, lo ‘primitivo’, lo violento, lo
‘tribal’, en el así llamado presente secular civilizado”3 (Fleming, 2014, p.10). Si todo
sistema cultural, según Girard (1990, citado por Assmann, 1991), se basa en tres grandes
pilares: la prohibición (no hacer lo que la víctima hizo para perturbar a la comunidad), el
rito (repetir lo que la víctima hizo para salvar a la comunidad) y el mito (recordar

1
Girard denomina “chivo expiatorio” o “mecanismo victimal” a la resolución del conflicto que se produce
mediante la expulsión o eliminación de una víctima sustituta (Fleming, 2014).
2
“The act of scapegoating (...) allows for the restoration of harmony and peace to a group, at least for a
certain length of time. The scapegoat mechanism is central to Girard’s theory of religión”. La traducción
es mía.
3
“Religion provides a mechanism for defusing and controlling violence through violence (...). Yet with
his insistence on the links between violence and cultural formation, Girard’s work also points to the
continued presence of the ‘archaic’—the ‘primitive’, the violent, the ‘tribal’—in the so-called civilized,
secular present”. La traducción es mía.
 12

siempre lo sucedido), todas las instituciones humanas pueden ser un producto de ese
proceso. La ley procede de la muerte de la víctima.
Así, mientras en la modernidad se promulga por la “igualdad” (como uno de los
caminos de solución a las relaciones conflictivas) y se hace hincapié en conceptos como
el de la “identidad” bajo el precepto de la autonomía, “Girard usa como paradigma
antropológico la diferencia. En ese aspecto es sin duda un típico pensador
contemporáneo” (Vanheeswijck, 2007, p.44), que analizando el carácter mimético de la
violencia opta por otra vía de salida: “ya que no reduce el ser humano a simple ‘deseo
mimético’ sino que afirma su posibilidad de elevarse por encima de la destructividad
mimética, Girard atribuye al núcleo del mensaje bíblico un radical poder desmitizador de
las tendencias sacrificiales de la humanidad” (Assmann, 1991, p.14).
Más que volver a establecer estructuras sociales jerárquicas rígidas, Girard
propone una revaluación del cristianismo, que, bajo la interpretación de la teoría
mimética, se presenta como la verdad que revela e irrumpe en los ciclos de violencia
sacrificial –“las palabras sacrificio y sacri-ficar tienen el sentido concreto de hacer
sagrado, de producir lo sagrado” (Girard, 2010a, p.219)–. Para Girard, el cristianismo es
la “religión” que se opone y arremete contra la violencia, contra lo sagrado, y la
imitación de Cristo, es lo que da la estocada final. De ahí que, con la noviolencia, la
mímesis positiva, podemos hablar del punto culminante de la antropología filosófica de
René Girard.

1.1 El deseo triangular: la mímesis de apropiación y la mímesis de antagonismo

A modo de una fenomenología del deseo, una descripción que recurre a

diferentes tipos de texto, de la cual se sigue la comprensión de un concepto, Girard –sin
ser un crítico literario– va a desentrañar de la literatura y a profundizar en los análisis
etnológicos y el saber bíblico lo que se conoce como teoría mimética. Pues éste señala
que en grandes novelistas como Cervantes, al narrar las travesías de Don Quijote y su
profunda admiración por Amadís de Gaula, sale a la luz lo que es el deseo triangular.
 13

Según Girard (1985), “Don Quijote ha renunciado, en favor de Amadís, a la prerrogativa

fundamental del individuo: ya no elige los objetos de su deseo; es Amadís quien debe
elegir por él. El discípulo se precipita hacia los objetos que le designa, o parece
designarle, el modelo de toda caballería” (p.9). Amadís es el modelo de mediador del
deseo.
En la teoría mimética, “frente a lo que ha afirmado siempre la modernidad, en el
hombre no hay un deseo espontáneo, nacido en el interior del sujeto deseante, sino que
el deseo aparece porque hay otro sujeto, llamado modelo, que está deseando antes, y al
cual se le imita” (Ruiz, 2014, p.232). Girard (1985) expresa como en el deseo de Don
Quijote la línea recta, entre sujeto deseante y objeto deseado, está presente, “pero no es
lo esencial. Por encima de esta línea, existe el mediador que ilumina a la vez el sujeto y
el objeto. La metáfora espacial que expresa esta triple relación es, evidentemente, el
triángulo” (p.9). Relación donde el objeto puede cambiar pero el triángulo permanece.
Un deseo según el Otro.
Ahora bien, en este inconsciente deseo según el Otro, que se confunde con el
deseo según Uno Mismo, el problema se radicaliza cuando en la relación triangular el
mediador pasa a ser un rival, cuando en una mediación interna la relación se torna
conflictiva. Así pues, con Girard (1985),

Hablaremos de mediación externa cuando la distancia es suficiente para que las dos esferas de
posibilidades, cuyos respectivos centros ocupan el mediador y el sujeto, no entren en contacto.
Hablaremos de mediación interna cuando esta misma distancia es suficientemente reducida como
para que las dos esferas penetren, más o menos profundamente, la una con la otra. (p.15)

Por lo tanto, es en la mediación interna donde se produce la crisis mimética, el

conflicto: “dos deseos competidores. El mediador ya no puede interpretar su papel de
modelo sin interpretar igualmente, o aparentar que interpreta, el papel de un obstáculo”
(Girard, 1985: 14). En otras palabras, la mediación interna, el desear lo que desea el
otro, que se expresa con sentimientos como el odio y la envidia, es lo que va a
desencadenar “el conflicto de los dobles”, la violencia: el paso de la mímesis de
apropiación a la posterior mímesis de antagonismo. Para Girard (2010a),
 14

La indiferencia y la desconfianza de nuestros contemporáneos frente a la imitación se basan en el

concepto que se forjan de ella, anclado en una tradición que se remonta en último análisis a
Platón. Ya en Platón la problemática de la imitación se vio amputada en una dimensión esencial.
Cuando Platón habla de imitación, lo hace en un estilo que anuncia todo el pensamiento
occidental posterior. Los ejemplos que nos propone no recaen nunca más que en determinados
tipos de comportamiento, maneras, hábitos individuales o colectivos, palabras, formas de hablar,
o sea, siempre en representaciones. En esta problemática platónica no se habla nunca de
comportamientos de apropiación. (…) Platón fue el que decidió, de una vez por todas, la
problemática cultural de la imitación, que es una problemática mutilada, amputada de una
dimensión esencial, la dimensión adquisitiva, que es además la dimensión conflictiva. (p.15)

Así, en primer lugar, a diferencia de la mímesis como representación, el deseo

triangular en el contexto de la mediación interna se afirma como la mímesis de
apropiación: querer lo que quiere (y tiene) el otro. Una relación que posteriormente
Girard, también identifica con lo expuesto en el décimo mandamiento del
judeocristianismo, sintetizado bajo la forma de no codiciarás los bienes ajenos4.
Girard (2012) plantea que “el décimo y último mandamiento destaca respecto de
los anteriores por su longitud y su objeto: en lugar de prohibir una acción, prohíbe un
deseo” (p.23). Pues, dado la numerosidad de los objetos, los cuales cambian
constantemente, y de ahí la imposibilidad de referirlos a todos, se vuelve hacia él, el que
siempre está presente: “el prójimo, el vecino, el ser de quien, sin duda, se desea todo lo
que es suyo” (Girard, 2012, p.26). Para Girard (2012),

Aún sin definirlo explícitamente, lo que el décimo mandamiento esboza es una “revolución
copernicana” en la inteligencia del deseo. Creemos que el deseo es objetivo o subjetivo, pero, en
realidad, depende de otro que da valor a los objetos: el tercero más próximo, el prójimo. De modo
que, para mantener la paz entre los hombres, hay que definir lo prohibido en función de este
temible hecho probado: el prójimo es el modelo de nuestros deseos. Eso es lo que llamo deseo
mimético. (p.26)

En consecuencia, frente al postulado de una libertad individual del sujeto que ha

proclamado la Modernidad, y que se asume como inherente al deseo, Girard plantea el
carácter mimético de los individuos, el deseo del ser del otro. Un deseo insaciable que
produce conflictos, que genera violencia, en una sociedad donde todo su sistema cultural

4
Por extensión en el Éxodo (20: 17 Biblia de Jerusalén Latinoamericana): no codiciarás la casa de tu
prójimo: no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno, ni
ninguna otra cosa que le pertenezca.
 15

es mimético. Volviendo a la literatura, en la perspectiva girardiana “la existencia

caballeresca es la imitación de Amadís en el sentido en que la existencia del cristiano es
la imitación de Jesucristo5” (Girard, 1985: 10). Estando el problema, sin embargo,
cuando la relación imitativa (con el mediador) se presenta en una mediación interna. El
deseo siempre es triangular. Siguiendo a Girard (1985),

No nos dejemos engañar, repite constantemente Sthendal, los individualismos ruidosamente

profesados ocultan una nueva forma de copia. Las repugnancias románticas, el odio de la
sociedad, la nostalgia del desierto, así como el espíritu gregario, sólo encubren la más de las
veces una enfermiza preocupación por el Otro. (p.20)

Bajo la concepción del deseo triangular, “Girard se fija sobre todo en los peligros
que rodean el concepto moderno de autonomía e identidad de la persona. Desde su punto
de vista mimético indica casi exclusivamente las dificultades relacionadas con la
igualdad humana y la demolición de la estructura social jerárquica” (Vanheeswijck,
2007, p.52), ya que, analizando el ámbito conflictivo de las relaciones sociales entre los
hombres y su posible solución, Girard pone en “tela de juicio” la funcionalidad y
eficacia de las leyes y las instituciones –por extensión toda formación cultural–, dado
que éstas ya no pueden contener la violencia.

Con Girard, la cultura siempre surge de una crisis mimética. Hay la continua amenaza del
desorden donde las fronteras entre “yo” y “tú” se borran, donde “yo” se hace “tú” absorbiendo el
“tú” (porque es lo que “yo” quiero en mi deseo) y deja de ser “yo”. Ese caos, en el que se
renuncia a todas las diferencias para diferenciarse de los demás, es el origen de la cultura y a la
vez la continua amenaza de su final. (Vanheeswijck, 2007, pp. 44-45)

Por ello, no se trata de enfatizar en la construcción de una estructura social rígida

como la medieval –ya que la creciente desacralización envuelve también una creciente
pérdida del valor de lo jurídico y lo institucional–, sino de optar por otra alternativa, una
que implique la renuncia a la violencia en el mutuo reconocimiento del Otro6. Pues de lo

5
Desde este punto de vista, “es tan poco probable que Don Quijote se convierta en un rival de Amadís de
Gaula, como que un cristiano se convierta en un rival de Cristo” (Fleming, 2014, p.3). “Don Quixote is as
unlikely to become a rival of Amadis of Gaul as a Christian is to become a rival of Christ”. La traducción
es mía.
6
Posteriormente se explica cómo, luego de la revelación del cristianismo, para Girard, los mecanismos
victímales propios de cultura ya no tienen la misma funcionalidad en términos de eficiencia que en los
 16

contrario, en los conflictos miméticos (el deseo según el Otro; según el mediador),
saltaría a primera vista el problema de la indiferenciación, un ideal impulsado por el
igualitarismo moderno, que expresado en la normatividad, lo institucional, y toda
formación cultural moderna, se erige como una constante y simultanea negación del
Otro, el cual, a su vez, se presenta como obstáculo, como modelo rival.
Por consiguiente, aunque el deseo mimético no siempre es conflictivo, en el caso
de una mediación externa: un modelo “ideal”, lejos, social y culturalmente diferente, si
suele serlo, en el caso de la mediación interna: el modelo como rival y obstáculo, por lo
cual, se presenta la lucha: el desear el objeto del otro, imitando el deseo del modelo y la
resistencia de éste último por tratar de conservarlo. Siendo así que, “si los objetos que
deseamos pertenecen siempre al prójimo, es éste, evidentemente, quien los hace
deseables7” (Girard, 2012, p.26).
Al entrar en el campo de la mímesis de rivalidad, Girard, en segundo lugar,
señala como en la relación sujeto-modelo, cuanto más hace el sujeto por apropiarse del
objeto del deseo, más obstáculos interpondrá el modelo para evitar que éste se apropie
del objeto. “El sujeto no comprende la causa de la resistencia que el modelo le ofrece
(pues al copiar el deseo del modelo entiende que éste le sugiere hacerlo), por lo que
considerará que la falta está en sí mismo. Esta interpretación del sujeto derivará hacia
una revalorización tanto del objeto como del modelo” (Ruiz, 2014, p.234). El objeto
crecerá en valor cuando más difícil sea adquirirlo –por el obstáculo que pone el modelo–
, a éste se le atribuye más valor de lo que en realidad tiene. Así mismo, también crecerá

mitos arcaicos. Pues, conjuntamente a la “verdad” mostrada por el cristianismo, en el mundo se va

produciendo una constante desacralización o pérdida de lo sagrado.
7
Para Girard (2010a), ningún individuo puede prescindir del mimetismo a la hora de adquirir ciertos
comportamientos sociales o incluirse en una cultura, todo aprendizaje se reduce a la imitación. Sin
embargo, a falta de una distinción “objetiva”, una diferenciación entre las conductas “buenas de imitar” y
las que no lo son, la tendencia mimética va a actuar indiscriminadamente sobre todos los comportamientos
humanos. Desde su primera formación los niños no pueden distinguir entre las conductas no adquisitivas y
las conductas adquisitivas que generan rivalidad. Al maestro le agrada ver que sus discípulos lo toman
como modelo, siempre y cuando ninguno de estos amenace con superarlo o tomar su lugar. El discípulo
admira e imita al modelo sin darse cuenta de la rivalidad, mientras que el modelo disimula su hostilidad e
invita a la imitación. Girard (2010a) utiliza la expresión del double bind mimético, “el doble imperativo
que procede del otro en cuanto modelo –imítame– y en cuanto rival –no me imites” (p.275).
 17

el valor del modelo, su prestigio –por lograr impedir la adquisición del objeto–, lo uno
acompaña a lo otro. La posesión del objeto establece una diferencia entre autosuficiencia
(del modelo) e insuficiencia (del sujeto); la apropiación provoca orgullo y
desesperación. El objeto es más deseado que nunca, se produce una metamorfosis que se
puede calificar como “metafísica8”.

Esta transfiguración que no guarda ninguna correspondencia con la realidad hace, sin embargo,
que el objeto aparezca transfigurado como lo más real que pueda haber. Se la puede calificar de
ontológica o metafísica. Se puede decidir no utilizar la palabra deseo más que a partir del
momento en que el mecanismo incomprendido de la rivalidad mimética ha conferido esa
dimensión ontológica o metafísica a lo que antes no era más que un apetito o una necesidad9.
(Girard, 2010a, pp. 279-280)

En otras palabras, “esto quiere decir que, frente a la concepción moderna y

romántica del deseo, que presupone una linealidad entre sujeto deseante y objeto
deseado, tenemos un triángulo en el que el deseo es metafísico, más que objetual, porque
lo que importa es nuestro deseo de ser como el modelo que nos hace atractivo el objeto
y, por lo tanto, nuestra imitación” (Moreno, 2011, p.62). Con la negación de Dios y lo
que Girard llama la desviación de la trascendencia, la imitación del prójimo10, en la
Modernidad, a “menor distancia del mediador, la competencia acarrea sufrimientos
8
En cuanto al uso del término metafísica, Girard (2010a) señala lo siguiente: “la noción de deseo
metafísico no implica ninguna tentación metafísica por mi parte, sino todo lo contrario. Para comprenderlo
es necesario y suficiente ver el parentesco entre lo que ahora decimos y el papel que representan ciertas
nociones muy cercanas en el fondo, como honor y prestigio, en ciertas rivalidades socialmente reguladas:
los duelos, las competiciones deportivas, etc. Es la rivalidad la que engendra estas nociones; no tienen
ninguna realidad tangible, pero el hecho de rivalizar por ellas las hace parecer más reales que todo objeto
real” (p.280).
9
Al respecto, “Girard distingue entre los ‘apetitos’ y las ‘necesidades’, por un lado, y el ‘deseo’, por el
otro. [Mientras] los primeros son constituidos por las bases biológicas de la vida, e incluyen cosas tales
como la necesidad básica de alimento y agua (en lugar de un tipo particular de alimento o agua), el deseo
es más amorfo que éstos y es mucho más difícil de satisfacer” (Fleming, 2014, p.1). “Girard distinguishes
between ‘appetites’ and ‘needs’ on the one hand and ‘desire’ on the other. (…) the former are constituted
by the biological basis of life, and include such things as the basic requirement for food and water (rather
tan any particular kind of food or water), desire is more amorphous than appetites and far less easy to
satisfy”. La traducción es mía.
10
A través de principios como “Dios ha muerto”, el hombre debe ocupar su lugar, o la falsa autonomía,
“la negación de Dios no suprime la trascendencia pero la desvía del más allá al más acá” (Girard, 1985,
p.9). Bajo la ilusión del deseo, los hombres serán dioses los unos para los otros, “el objeto no es más que
un medio de alcanzar al mediador. El deseo aspira al ser de este mediador” (Girard, 1985, p.53). Girard
sostiene cómo la imitación de Jesucristo se convierte en la imitación del prójimo; cómo lo que él llama
mediación positiva es sustituida por la mediación negativa.
 18

espirituales y la exasperación de un deseo que no se satisface en lo material. La

disminución de las diferencias entre las personas hace que la oposición sea cada vez
mayor en la existencia individual y social”. (Moreno, 2011, p.63).
En la segunda etapa de la mímesis, una vez el valor del objeto aumenta en la
relación posesión-defensa causada por los rivales miméticos, este valor se aparta del
objeto para venir a centrarse en el obstáculo. Cada uno de los adversarios se constituye
en un obstáculo para el otro. El contagio mimético ha hecho que el modelo imite su
propio deseo a través del sujeto. “El sujeto copia el deseo del modelo, y éste a su vez
redobla su deseo, tratando de obstaculizar el deseo del sujeto. Esta reacción del modelo
es, en el fondo, un intercambio de papeles con el sujeto, pues el modelo también está
copiando el deseo imitado del sujeto” (Ruiz, 2014, p.236). Ambos están imitándose el
deseo, se copian el uno al otro, se ha olvidado el objeto hacia el cual dirigían su deseo,
se ha manifestado la verdad: el predominio del modelo mimético sobre el objeto. Girard
llama a esta nueva configuración la relación de dobles.
En efecto, al perderse el objeto, lo característico de la relación de los dobles es la
reciprocidad, la falta de diferencias, el sujeto se ha convertido en modelo, el modelo en
sujeto e inversamente. “Cada individuo será para el otro un ser adorable, en tanto que
modelo, pero también odioso, ya que será el obstáculo a abatir” (Ruiz, 2014, p.236).
Ambos adversarios, sin ningún objeto real entre ellos, proclamarán su lucha bajo
nociones como el prestigio11, estos no admiten la reciprocidad y tratan de afirmar su
singularidad. Cegados por el deseo, los rivales quieren ser diferentes, ven al doble como
una ilusión, se insertan hasta las últimas consecuencias en un proceso mimético cuyo
final –si no hay ningún mecanismo victimal que lo reduzca– puede ser la locura. Según
Girard (2010a),

11
Girard (2010a) enfatiza nuevamente: “luchar por el prestigio, por el honor, es luchar literalmente por
nada. Es preciso que, a falta de todo objeto concreto, la nada del prestigio aparezca como el todo, no ya
solamente al adversario, sino a todos. Esto quiere decir que los adversarios, antes incluso de reconciliarse
por la expulsión violenta [como se verá más adelante], comparten una visión que es la de la violencia
metafísica” (p.288).
 19

Portarse de manera normal no es escaparse del deseo mimético –nadie escapa de él–, pero
tampoco es sucumbir ante él hasta el punto de perder de vista todo objeto y ocuparse sólo del
modelo. Ser razonable o funcional es tener unos objetos, es preocuparse de ellos; ser loco es
dejarse acaparar completamente por los modelos del deseo, es realizar la vocación de ese deseo.
(p.293)

Con la pérdida del objeto sólo quedan los dobles, la pura rivalidad y
reciprocidad, la violencia metafísica, la denominada mímesis del antagonismo. En esta
relación, “cada uno imita la violencia del otro y se la devuelve, pero con creces” (Girard,
2010a, p.293). La crisis mimética desencadena la violencia, la lleva a los extremos.
Como señala Girard (2010a), una vez la simetría mimética se establece, los dobles
quieren desprenderse de ella. “Bajo el efecto de la reciprocidad violenta todo modelo se
convierte en anti-modelo; en vez de reunir, se trata ahora de separar, pero la reciprocidad
continúa por el hecho de que todos se esfuerzan en romper con ella de la misma manera.
De hecho se trata del mismo deseo, pero que “ya no cree” en la trascendencia del
modelo” (p.284).
En síntesis, aunque “en sociedades como la medieval, la mediación externa era la
predominante y la rigidez en la estructura social posibilitaba que hubiera unos modelos
que fueran objeto de imitación, sin llegar a la rivalidad violenta, ya que las distancias y
las diferencias eran abismales” (Moreno, 2011, p.63), con la creciente desacralización
(sumado a lo indiferenciado), que se va constituyendo sobre todo en la Modernidad, se
logra cada vez más lo contrario, pues, “en sociedades como la moderna, la mediación
interna sería la preponderante. El paso de la monarquía absoluta a la democracia
burguesa supone el paso de la preeminencia de la mediación externa al predominio de la
mediación interna” (Moreno, 2011, p.63), a la pérdida cada vez más expuesta de los
“modelos serenos”.
Si bien, el contagio mimético propaga la violencia a nivel grupal y es posible
que, a través del mismo contagio, la mímesis acabe confluyendo toda la rivalidad sobre
un único adversario, la siguiente víctima sacrificial, el efecto del chivo expiatorio12. En

12
Este mecanismo se activa cuando “los sujetos, en el momento máximo de la crisis, se unen
inconscientemente en contra de un individuo sobre el que descargan la violencia, que hasta ese mismo
 20

un mundo desacralizado, “en un universo de iguales, los débiles son la presa del deseo
metafísico y vemos triunfar los sentimientos modernos: ‘la envidia, los celos y el odio
impotente’ ” (Girard, 1985, p.63). Para Girard, una escalada de la violencia es inminente
y ya no hay mecanismos victímales o expiatorios que puedan contenerla.

1.2 El Mito: la transfiguración del asesinato fundador

Al centrarse en la tesis del linchamiento13 fundador o asesinato colectivo contra

la víctima expiatoria, René Girard va a plantear que incluso entre los más refractarios a
sus análisis, y sin darse cuenta estos de ello, la teoría del linchamiento fundador sale a la
luz por todas partes, pues se trata del mecanismo generador de toda mitología. Así, para
Girard, en los análisis estructuralistas que por ejemplo hace Lévi-Strauss sobre la
mitología, el linchamiento fundador es algo latente. Diferenciando a su vez, que si
mientras para el estructuralismo los mitos son sólo ficciones (representaciones ficticias
de la génesis cultural14), para él, lo que narran dichos mitos es una violencia real, un
acontecimiento real contra una víctima real.
En consecuencia, al partir de la relación que hace Lévi-Strauss (1965) sobre dos
mitos de comunidades muy distintas: la de los indios ojibwa en América –donde de los
seis seres sobrenaturales a los que se remontan los clanes primitivos, uno de ellos es
obligado a regresar al fondo de los mares por los otros cinco, al quitarse éste la venda de
los ojos y asesinar a un hombre– y la de los tikopia en el Pacífico –donde Tikarau, un

instante era dispersa e indiferenciadora. Esta transferencia unánime de la violencia sobre un individuo
producirá un efecto que acabará con la violencia que aturdía a todos y devolverá la paz al seno del grupo”
(Ruiz, 2014, p.237). En la teoría mimética, “si la mímesis de apropiación es contagiosa; cuanto más
numerosos son los individuos polarizados en un mismo objeto, más tienden a seguir su ejemplo los otros
miembros de la comunidad no implicados todavía; lo mismo sucede forzosamente con la mímesis del
antagonista, ya que se trata de la misma fuerza” (Girard, 2010a, p.31). En Girard (2010a), “la mímesis de
apropiación divide haciendo converger a dos o más individuos en un mismo y único objeto del que todos
quieren apropiarse, la mímesis del antagonista (…) reúne haciendo converger a dos o más individuos en
un mismo adversario al que todos quieren abatir” (p.31).
13
René Girard (2012) utiliza el americanismo linchamiento, para designar con una palabra a aquel
fenómeno de masas: la violencia súbita y convulsiva de la multitud contra una única víctima.
14
Girard ve el orden cultural como un sistema regulado de distinciones, en el cual, a través de las
diferencias, los individuos establecen sus relaciones mutuas y su propia “identidad” (Fleming, 2014).
 21

dios extranjero, que visitó la comunidad y durante una carrera los engaño que caía,
robándose así la mayor parte de los alimentos amontonados al elevarse éste hacia el
cielo desde las colinas–, Girard (2010a) va a señalar que no se trata si no de un sacrificio
colectivo, pues “en un caso la víctima muere aplastada contra las rocas, en el otro muere
ahogada” (p.101).
Para Girard, en estos dos mitos nos encontramos con el esquema de la crisis
mimética y la desestructuración violenta que abre paso al mecanismo de la víctima
expiatoria, ya que la crisis se atribuye a la futura víctima, la cual es señalada como la
única responsable (“por su conducta individual negativa”), ya sea por la muerte
repentina de un indígena, en el primer caso, o el robo de todo el sistema cultural, los
alimentos, en el otro. Siendo por lo tanto, los acontecimientos que describen los mitos, la
muerte de una primera víctima reconciliadora, que a través del sacrificio colectivo (el
linchamiento o “conducta grupal positiva”), adquiere el carácter de una víctima divina,
“porque es considerada responsable tanto de los desórdenes que culminan en la
agrupación unánime que se forma contra ella como de la vuelta al orden que asegura esa
misma unanimidad” (Girard, 2010a, p.102).
Con la víctima y su posterior sacralización, la comunidad da paso al orden
cultural: las normas, los entredichos, las prohibiciones, ordenadas en torno a algo
aparentemente trascendente. Ésta “comunidad calma su rabia contra esa víctima
arbitraria con la convicción absoluta de que allí estaba la causa única de sus males15”
(Girard, 2010a, p.32). En la crisis mimética, “un gesto acusatorio es todo lo que se
requiere para unir (y por lo tanto para reconciliar) las partes en conflicto alrededor de un
enemigo común”16 (Fleming, 2014, p.4).

15
Durante la alianza que produce la mímesis del antagonista contra un enemigo en común, Girard (2010a)
sostiene que “no podemos saber, al menos en ciertos casos, qué razón insignificante hará converger la
hostilidad mimética sobre tal víctima en lugar de otra” (p.31). No obstante, Girard (2010a) señala que hay
unos rasgos físicos característicos que llaman la atención, como sucede en los animales cuando van a
cazar, de la comunidad violenta. Entre otros, nombra los siguientes: la vejez, la juventud, las limitaciones,
las mutilaciones y en general, las distinciones físicas. Girard asocia la atracción mimética y la persecución,
como sucede en los mitos, con las diferencias físicas.
16
“An accusatory gesture is all that is required to unite (and hence to reconcile) warring parties around a
common enemy”. La traducción es mía.
 22

De esta forma, en Girard, a diferencia del estructuralismo, hay que prestar la

debida atención a los mitos, pues estos camuflan el linchamiento o asesinato fundador,
el sacrificio que da paso al orden totémico, el cual (según Girard) se refleja tanto en el
mito de los ojibwa y los tikopia, como en muchos otros.
Girard (2010a) también se referirse, por ejemplo, a un mito de la tribu
suramericana de los yahuna, el mito de Milomaki –aquel hombre proveniente de la gran
casa del agua, quien con sus cantos reunía multitudes, las cuales, no obstante, al
escucharlo morían, lo que fue la causa de que los parientes de las víctimas lo buscaran y
lo asesinaran quemándolo, para luego tocar con flautas en su honor, flautas que él les
regalo, ya que las hacían con la madera de la palmera que brotó de sus cenizas–, otro
mito donde para Girard, el asesinato colectivo de la víctima expiatoria es un
acontecimiento real, donde se trata de una víctima real: el mito como una trasfiguración
del linchamiento fundador17.
Así, aunque Girard (2010a) reconoce en Lévi-Strauss el descubrimiento de ver en
el mito un movimiento que va de la indiferenciación (lo que sería la no diferenciación
entre lo divino y lo humano) a la diferenciación (lo que haría referencia a la
estructuración de lo humano en clanes, el totemismo), señala que éste sólo se queda en la
perspectiva lingüística, pues para “Lévi-Strauss lo ‘indiferenciado’, lo ‘continuo’, no es
más que un ‘remiendo’ de distinciones ya realizadas por el lenguaje” (p.102). En otras
palabras, en Lévi-Strauss al ser el lenguaje de entrada diferenciador, su origen sólo se
puede explicar en lo continuo, lo indiferenciado, donde al eliminar uno de sus
fragmentos se genera diferencia, lenguaje.

17
Son muchos y variados los ejemplos que René Girard (2012) trae a colación cuando habla del
mecanismo victimal y su presencia en la similitud de los mitos. Estos ejemplos van desde la mitología
sumeria hasta la de las antiguas civilizaciones de Grecia, Egipto, China, India y los pueblos germánicos.
El asesinato fundador es afirmado por tantos mitos, que incluso Mircea Eliade, en la Historia de las
creencias y las ideas religiosas (1999), lo reconoce. Para Girard (2011), en los mitos “donde a primera
vista no se advierte violencia colectiva, el [“verdadero”] análisis comparado sugiere que ésta ha sido
eliminada” (p.137). En el paso del mito a lo real, uno de los ejemplos más detallados que propicia Girard
(2012), es el de Apolonio de Tiana, los milagros que se le atribuían a éste. En uno de ellos, la erradicación
de una epidemia, se puede observar el mecanismo victimal, cuando Apolonio culpa a un mendigo de la
“peste” que afectaba a la población, siendo éste lapidado por la multitud.
 23

Por ende, desde el punto de vista de Girard (2010a), para Lévi-Strauss “la
presencia de lo ‘indiferenciado’ le parece justificada por el proyecto fundamental de la
mitología, que consiste, según él, en representar de un modo ciertamente inexacto, pero
al menos sugestivo, el nacimiento y el despliegue de lo que a él le interesa
exclusivamente, el pensamiento diferenciador” (p.102), el surgimiento de la cultura, del
lenguaje, de lo propiamente humano. En Lévi-Strauss el mito es la representación
ficticia de la génesis cultural, en Girard es el informe transfigurado de una génesis real 18.
En suma, oponiéndose al análisis de los objetos en términos espaciales (o
topológicos) que hace el estructuralismo de Lévi-Strauss, donde la eliminación radical
de un fragmento o el “empobrecimiento de la totalidad”, de lo continuo, –sea la
expulsión de la divinidad antropomorfa en el mito ojibwa, o Tikarau y las plantas
totémicas en el mito tikopia–, hace que la distancia entre los elementos sea suficiente
para separarlos, y por lo tanto, para que no se confundan, para diferenciarlos, Girard
plantea que dicho análisis, además de confundir el proceso diferenciador con un
acontecimiento real, es impreciso.
Para lograr la separación en el campo mítico, y de ahí la diferenciación, es
necesario que el fragmento o los fragmentos eliminados hagan parte de ese campo desde
el principio, o de lo contrario, su eliminación no proporcionaría ningún espacio adicional
y, esto es precisamente lo que sucede en ambos mitos, “ya que el fragmento eliminado
en cada uno de los dos casos es la divinidad, y ni en el texto ojibwa ni en el texto tikopia

18
Cuando el linchamiento o asesinato fundador ha reconciliado a toda una comunidad que era presa de la
violencia, los relatos de esta misma comunidad y sus herederos no pueden más que llegar a las siguientes
generaciones en una perspectiva transfigurada, esto como resultado del efecto reconciliador y por lo tanto,
de la entrada de la víctima en el plano de lo sagrado. Para Girard, no se trata de ver en los ritos –elemento
repetitivo que constituye las religiones–, como lo hizo Freud, el recuerdo de un único asesinato fundador
de la humanidad y del sistema cultural: el asesinato del padre de la horda primitiva. Pues para éste, los
ritos son una práctica que se establece para apartar una amenaza real de crisis; son el recurrir a la
inmolación de víctimas para reproducir un primer asesinato que puso fin a una crisis mimética real. En
otros términos, Girard (2010a) sostiene que “no habría contradicción intencional entre los entredichos y
los rituales: los entredichos intentarían apañar la crisis prohibiendo las conductas que la suscitan, pero si la
crisis vuelve a comenzar o parece que se va a presentar de nuevo, entonces los ritos se esfuerzan en
canalizarla por el buen camino y llevarla a su resolución, o sea, a la reconciliación de la comunidad a costa
de una víctima que hay que suponer arbitraria” (p.30).
 24

esa divinidad forma parte del campo mítico original, sino que se nos presenta como un
visitante” (Girard, 2010a, p.104).
De ahí que, para Girard, la víctima pertenece a la comunidad, pero sólo en cuanto
esa víctima es real –la teoría mimética no se reduce al simple lenguaje o al mero
discurso (Assmann, 1991) –, porque en cuanto al mito,

La representación está gobernada por la reconciliación violenta y por la sacralización que se

deriva de ella. Así pues, la víctima está representada con todos los atributos y todas las cualidades
de lo sagrado. Por tanto, fundamentalmente no pertenece a la comunidad, sino que es la
comunidad la que le pertenece a ella. El mito puede representarla unas veces como viniendo de
afuera, otras como perteneciendo a su interior, ya que una vez más, puede escoger en el seno de
significaciones muy ricas. La víctima puede aparecer como exterior o como interior porque
parece que pasa sin cesar de fuera adentro o de dentro afuera en el cumplimiento de su papel
siempre salvador y refundador. (Girard, 2010a, p.104)

Por ello, en la representación o mito, el fragmento (la víctima) es externo;

mientras que en la realidad, el fragmento (la víctima) es interno, pertenece a la
comunidad, partiendo del hecho de que a la representación mítica le precede siempre un
hecho real. En este sentido, para Girard, el cual señala que no confunde las
representaciones con los referentes, la narración mítica es la sacralización de la víctima
del linchamiento, es la perspectiva transfigurada de los sobrevivientes y sus herederos,
que otorgándole características divinas a la víctima como resultado del efecto
reconciliador –el hombre que se vuelve “dios” después de ser asesinado–, plasman dicha
perspectiva en el plano textual y la reproducen en el ámbito ritual. Pues como señala
Girard (2010a):

Si no hubiera sido un atua, se adivina que Tikarau habría caído en el abismo (…). Esto explica
quizá la insistencia del mito en presentar la caída como real y no ya como simulada en esta
ocasión. Pero Tikarau es un atua y se va volando por los aires. Por debajo de la sacralización que
hace de la víctima reconciliadora y reordenadora una divinidad inmortal, se trasluce la caída
mortal y la literalidad del texto mítico. (p.101)

Con el asesinato de la víctima, y una comunidad que, bajo los efectos de la

incomprensión, se siente guiada por ella, se produce el paso del desorden al orden, se da
la constitución de la génesis cultural. Con el linchamiento de la víctima surgen dos
imperativos primordiales:
 25

1) No repetir los gestos de la crisis, abstenerse de todo mimetismo, de todo contacto con los
antagonistas de antaño, de todo gesto de apropiación de los objetos que sirvieron de causa o de
pretexto a la rivalidad: es el imperativo del entredicho; 2) repetir por el contrario el
acontecimiento milagroso que puso fin a la crisis, inmolar nuevas víctimas sustitutivas de la
víctima original en unas circunstancias lo más parecidas que sea posible a las de la experiencia
original: es el imperativo del ritual. (Girard, 2010a, p.33).

En Girard (2012), “a diferencia de los demás fenómenos, cuya propiedad

fundamental es aparecer (…), el mecanismo victimario desaparece necesariamente tras
las significaciones míticas que alumbra19. Es, pues, en tanto fenómeno, paradójico,
excepcional, único” (p.242). El mecanismo victimal, en medio de su oscuridad, pues no
podemos acceder a él de modo directo como a un objeto de observación o
experimentación, es el uso de la violencia para poner fin a la violencia. En las culturas
primitivas, “el sacrificio (…) es la palabra final de la violencia” (Girard, 2010a, p.30).

1.3 La revelación del texto bíblico: los Evangelios, una lectura no sacrificial

Bajo la posición de la Biblia como anti-mito, lejos de una perspectiva sacrificial

de la crucifixión de Cristo (que se cree inherente al cristianismo), René Girard (2010a),
tomando una postura no sacrificial20 respecto a la interpretación de los Evangelios, va a
plantear como en estos no se habla “nunca de los sacrificios más que para descartarlos y
quitarles toda validez” (p.179). Para Girard (2010a), con los evangelios el culto
sacrificial queda relativizado, al ser revelada y superada su función. Señalándonos así,
19
La postura de Hinkelammert sostiene, por ejemplo, que el asesinato se oculta tras los frutos que produce
el sacrificio. Pues al tomar un mito como el del sacrificio de Ifigenia, señala que para que este sacrificio
no sea juzgado como un crimen, tiene éste que lograr su objetivo: apaciguar a la diosa Artemisa y así
lograr la unión de los griegos y la victoria en la guerra. Para Hinkelammert (1991), “el sacrificio no
implica culpa, sino que es un acto meritorio. No obstante, para que el sacrificio sea sin culpa, tiene que
mostrar su fertilidad” (p.158).
20
Desde una perspectiva que asocia la continuación del sacrificio con la ley –pues prohibir el sacrificio,
como ley, es seguir en el ámbito sacrificial–, Hinkelammert va a plantear una diferenciación entre los
conceptos de anti-sacrificial y no-sacrificial. Al respecto éste señala: “¿captamos correctamente el
pensamiento de René Girard si lo calificamos de anti-sacrificial? Creo que no, porque su pensamiento es
no-sacrificial. Quiero, por eso, ponderar el concepto anti-sacrificial, distinguiéndolo agudamente de no-
sacrificial. Esto tiene mucho que ver con el auto-sacrificio [la aceptación del sacrificio] en oposición al
don de sí [la superación del propio sacrificio]. La modernidad es anti-sacrificial. Sacrifica en nombre de la
anti-sacrificialidad o del anti-sacrificialismo. Lo anti-sacrificial puede ser tremendamente sacrificial”
(Hinkelammert, 1990, citado por Assmann, 1991, p.48).
 26

que es con el desconocimiento del texto cristiano, con la lectura sacrificial que ha
imperado durante más de quince siglos, como “ha podido existir eso que se llama
cristiandad, esto es, una cultura basada como todas las culturas, al menos hasta cierto
punto, en ciertas formas mitológicas producidas por el mecanismo fundador” (p.180).
De esta forma, en referencia a la muerte de Cristo, oponiéndose a la
interpretación o lectura sacrificial que paradójicamente toma al texto cristiano como
fundamento, Girard (2010a) va a afirmar que “en los evangelios la pasión se nos
presenta ciertamente como un acto que trae la salvación a la humanidad, pero no como
un sacrificio” (p.179). Pues lejos de toda concepción mítica, Jesús se presenta como el
representante de la no violencia, como una víctima inocente, que escapa a la violencia
misma y promulga una salida de esta para toda la humanidad. “El mensaje cristiano de
los evangelios exige relaciones humanas más allá de los sacrificios humanos. No se trata
de la prohibición de estos sacrificios, sino de una vida tal que la necesidad de esos
sacrificios desaparezca” (Hinkelammert, 1991, p.158). Siendo así el sacrificio,
precisamente, lo que el evangelio combate21.
Con Girard (2010a), yendo más allá de que los evangelios nunca hablen o
refieran a lo sacrificial, la idea del sacrificio de Cristo tampoco la podemos encontrar
como algo oculto, como parte de un acuerdo secreto entre el Padre y el Hijo, donde el
primero le pediría al segundo que se sacrificara, ya sea por las soluciones, “absurdas”
para Girard, que plantea la teología medieval –donde Dios quiere vengar su honor
comprometido por los pecados de la humanidad, exigiendo no una nueva víctima, sino la
más valiosa, la más querida, su propio hijo–, o por cualquier otra razón desconocida.

21
Girard señala la dimensión ética de la Biblia, siendo los evangelios su punto culminante. No obstante,
igualmente se refiere a que en los primeros libros del texto bíblico, a pesar de estos estar basados en mitos
muy análogos a los de otras culturas y religiones primitivas, también podemos encontrar el juicio moral
que condena el asesinato. “¿Dónde está tu hermano Abel?” “¿Qué has hecho?” Estas son algunas de las
singularidades que muestra el texto bíblico al comparar la historia de Caín y Abel con un mito muy
análogo como el de la fundación de Roma: la historia de Rómulo y Remo. Para Girard (2010a), “en el
mito romano, la muerte de Remo se nos presenta como un acto quizás lamentable pero justificado (…). En
el mito de Caín, por el contrario (…), Caín se nos presenta como un vulgar asesino” (p.149). La teoría
girardiana enfatiza en la particularidad de la Biblia, en la posición moral que está expresa al situarse de
parte (y en defensa) de las víctimas.
 27

En Girard (2010a), “si nos referimos a los pasajes que se refieren directamente al
Padre de Jesús, comprobaremos sin dificultad que no hay en ellos nada que permita
atribuir a la divinidad la menor violencia. Por el contrario, se nos habla de un Dios
extraño a toda violencia” (p.181). Por lo cual, con Jesús, “es exactamente la idea
increíble e insostenible de semejante pacto la que queda condenada en algunos textos del
evangelio” (Girard, 2010a, p.183):

Ustedes han oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo les digo:
Amen a sus enemigos, rueguen por sus perseguidores; así serán hijos del Padre que está en el
cielo, porque él hace salir su sol sobre malos y buenos y hace caer la lluvia sobre justos e injustos
(Mateo 5: 43-45). Ya no los llamo servidores, porque el servidor ignora lo que hace su señor; yo
los llamo amigos, porque les he dado a conocer todo lo que oí de mi Padre (Juan 15: 15).

Así, en la perspectiva de Girard, en los evangelios la divinidad ha perdido la

función esencial con la que se le suele caracterizar a cualquier divinidad en las religiones
primitivas: la responsabilidad de las catástrofes y males que caen sobre los hombres.
Para que de este modo, Dios se revele tal y como es por primera vez en la historia
humana: una divinidad de la noviolencia.
Girard (2010a) habla de esta concepción de divinidad sin entrar en la
diferenciación entre el Dios de los evangelios y el viejo Yahvé del Antiguo Testamento22
(“el Dios que se preocupaba y se alteraba con las perversidades humanas”) , pues según
éste, “en realidad, no es un Dios indiferente con el que se las ve el pensamiento
evangélico, sino con un Dios que quiere darse a conocer y no puede ser conocido por los

22
Bajo la interpretación girardiana, el Antiguo Testamento es un texto inconcluso. Si bien en éste se
presenta el papel de Dios de forma ambigua, pues a veces se le atribuye el rol de ejercer violencia contra
la humanidad, Girard (2010a) afirma que “esta ambigüedad en el papel de Yahvé corresponde a la
concepción de la divinidad en el antiguo testamento. [Pues] en la literatura profética [como en Isaías 33-
53] esta concepción tiende cada vez más a limpiarse de la violencia característica de las divinidades
primitivas. Aunque se atribuye la venganza a Yahvé, hay numerosas expresiones que muestran cómo se
trata realmente de violencia mimética y recíproca que es cada vez más encarnizada a medida que se
disuelven las viejas formas culturales. Sin embargo, nunca se llega en el antiguo testamento a una
concepción de la divinidad completamente ajena a la violencia” (p.159). Siguiendo a Girard (2010a),
“solamente los textos evangélicos acaban todo lo que deja sin concluir el antiguo testamento. Por
consiguiente, esos textos se situarían en la prolongación de la Biblia judía, constituirían la forma perfecta
de una empresa que no llevó a su término la Biblia judía” (p.159). La lectura sacrificial es más propia del
Antiguo Testamento. “Aunque el pensamiento medieval afirmó siempre que existe una diferencia esencial
entre los dos testamentos, no logró nunca definir esta diferencia” (Girard, 2010a, p.220).
 28

hombres más que obteniendo de ellos lo que Jesús les propone (…), una reconciliación
sin segundas intenciones y sin intermedios sacrificiales” (p.182). Para Girard (2010a),
“la armonía de relaciones entre los hombres no exigiría ya esos sacrificios sangrientos,
esas fábulas absurdas de la divinidad violenta y todas esas formaciones culturales
mitológicas de las que los hombres hasta entonces no habían logrado prescindir”
(p.182).
De tal modo, al rechazar los evangelios todo ámbito y tentativa de la violencia,
en el pensamiento de Girard (2010a), incluso en temas más míticos en apariencia, tal
como se señala de la concepción virginal de Jesús, “se vislumbra siempre un mensaje
opuesto al de las mitologías, el de la divinidad no violenta, extraña a las epifanías
constrictivas de lo sagrado” (p.213). Puesto que a diferencia de los nacimientos
monstruosos, de la unión entre hombres, bestias y deidades, de la concepción de los
dioses que se asemeja a una violación, como relatan algunos mitos griegos, donde todo
está marcado por la violencia, en la concepción virginal de Cristo “la ausencia de toda
sexualidad es la ausencia de esa mímesis violenta que nos expresan en los mitos el deseo
y la violación por parte de la divinidad” (Girard, 2010a, p.214).
Entre los implicados en la concepción virginal de Jesús, “el ángel, la virgen y el
Todopoderoso, no se establecen relaciones de violencia. Nadie es aquí el otro (…), el
obstáculo fascinante que siempre se intenta apartar o destruir mediante la violencia”
(Girard, 2010a, p.214). En la lectura no sacrificial Dios trasciende toda violencia, “María
no pone ningún obstáculo entre ella y la Palabra divina” (Girard, 2010a, p.214).
Por ello, si Cristo predica a los hombres el Reino de Dios, “se trata siempre de
reconciliar a los hermanos enemigos, de poner fin a la crisis mimética mediante la
renuncia de todos a la violencia” (Girard, 2010a, p.193), ya que “fuera de la expulsión
colectiva, reconciliadora en cuanto que es unánime, solamente la renuncia incondicional
y, si es preciso, unilateral a la violencia puede acabar con la relación de los dobles”
(Girard, 2010a, p.193). Para Girard, el reino de Dios es desistir a la idea de retribución
(el responder a la violencia con violencia), algo que se considera natural y legítimo; es el
dejar de responder a los malos procedimientos con malos procedimientos, es la
 29

eliminación completa de todo acto de venganza en las relaciones entre los hombres (la
reciprocidad negativa).
En otras palabras, el mensaje de Jesús no trata más que de la reconciliación de la
humanidad, donde todos son invitados. “El reino es el amor que sustituye a los
entredichos y a los rituales, todo aquel aparato de las religiones sacrificiales” (Girard,
2010a, p.193). El reino de Dios es la renuncia a toda represalia: amen a sus enemigos,
hagan el bien y presten sin esperar nada en cambio (Lucas 6: 35).
En suma, es con Cristo que se refleja la salida a la violencia, quien promete a los
hombres que si logran portarse como el Padre lo desea, todos participarán de su reino.
“Es amar perfectamente al hermano, renunciar a la mímesis violenta de la relación entre
los dobles. Eso es lo que hace el Padre. Y todo lo que pide el Padre es que se obre como
él (…). No es Dios el que levanta obstáculos entre él y los hombres, sino los hombres”
(Girard, 2010a, p.209).
Para Girard (2010a), sin llegar a “divinizar” a la humanidad o “humanizar”
demasiado el texto cristiano, ya que “la lectura no sacrificial no es una lectura
humanista, que ampute los aspectos propiamente religiosos del texto evangélico”
(p.210), “sólo Cristo, entre los hombres, ha vivido ese amor hasta el fin. Por
consiguiente sólo Cristo, en la tierra, ha alcanzado a Dios mediante la perfección de su
amor” (p.209). De ahí que, los evangelios afirmen tanto la divinidad como la humanidad
de Jesús, pues él es el único en perfeccionar lo humano, en hacer una sola cosa con la
divinidad, el que no piensa de acuerdo a las normas de la violencia, el que es extraño a
ella.

Reconocer a Cristo como Dios es reconocer en él al único ser capaz de trascender esa violencia
que hasta entonces había trascendido absolutamente al hombre. Si la violencia es el sujeto de toda
estructura mítica y cultural, Cristo es entonces el único sujeto que escapa de esa estructura para
liberarnos de su influencia. (Girard, 2010a, p.212)

Ahora bien, si en el cristianismo se presenta a Dios como la divinidad de la no

violencia ¿cómo integrar la visión apocalíptica con la predicación del reino en una
lectura no sacrificial? ¿Por qué dejar de pensar en el apocalipsis como una amenaza
 30

universal contra la humanidad? ¿Por qué no pensar en una regresión hacia una divinidad
violenta? ¿Se puede pensar en una división implícita en los evangelios, donde una de sus
partes está marcada por la violencia? Según Girard (2010a), lo fundamental es tener en
cuenta dos cosas: lo primero, que la violencia del apocalipsis no es divina, que “esta
violencia, en los evangelios, se atribuye siempre a los hombres, pero no a Dios” (p.184);
y lo segundo, que “lo que hace creer a los lectores que se sigue tratando todavía de la
vieja cólera divina, permanentemente viva en el antiguo testamento, es que la mayor
parte de los rasgos apocalípticos, las grandes imágenes del cuadro final, están sacadas de
textos del antiguo testamento” (p.184).
Para Girard, las imágenes apocalípticas siguen siendo pertinentes, ya que es la
crisis mimética y sacrificial lo que representan, pero en esta ocasión sin ninguna
divinidad que interrumpa o inflija la violencia, no tratándose más que de la
descomposición y los enfrentamientos de la humanidad. Siendo así que, “todas las
referencias al antiguo testamento van precedidas de un como que revela el carácter
metafórico que hay que atribuir a esa descripción mítica” (Girard, 2010a, p.184): en los
días del Hijo del hombre sucederá como en tiempos de Noé (Lucas 17: 26). En este
sentido,

No sólo se trata aquí explícitamente de una comparación, sino que su objetivo único es señalar el
carácter no milagroso de los acontecimientos que aguardan a los hombres (…). En los días
últimos se nos dice que se enfriará el amor de la mayor parte de los hombres. Como consecuencia
de ello, por todas partes triunfará la lucha de los dobles; el conflicto de los dobles se hará
planetario. (Girard, 2010a, p.185)

Así, lo que se señala como violencia apocalíptica, en la perspectiva de Girard, no

es más que violencia entre los hombres, cayendo por lo tanto en un error los
comentaristas de los textos evangélicos, al extraer éstos de dichos textos una lectura a la
luz de los apocalipsis veterotestamentarios, o incluso, no ver las diferencias esenciales
que se presentan en textos como el de Mateo. Puesto que a diferencia de textos como el
de Lucas –que al referir a la parábola de los viñadores, se culpa a Dios de la muerte de
los labradores como un acto de castigo contra estos, por no escuchar a los profetas ni
 31

seguir las enseñanzas de su hijo y asesinarlo–, en el texto de Mateo, “Jesús no atribuye a

Dios la violencia; les deja a sus oyentes que saquen ellos la conclusión en unos términos
que no corresponden a su propio pensamiento, sino al de ellos, a un pensamiento que
supone la existencia de una violencia divina” (Girard, 2010a, p.186).
De acuerdo con Girard, el problema está en la insuficiencia de los relatos
parabólicos, que aunque no hablan de un Dios de la venganza, si permiten volver a caer
en la concepción violenta de la divinidad, sobre todo cuando se pierde el eje
interrogativo del texto (como en Lucas), pareciendo que quien pregunta y contesta al
mismo tiempo es Jesús y no sus oyentes, que son quienes llegan a las conclusiones
violentas, que son quienes sacralizan, no siendo capaces de asumir su verdad –la
violencia que se va a desenvolver entre los hombres debido a la crisis mimética– sino
revestida de mito, envuelta en el seno de lo sagrado: Jesús les pregunta entonces a sus
oyentes: ¿Qué hará el dueño de la viña? Y les responde él mismo: Hará morir a los
viñadores infieles y pondrá otros en su lugar (Lucas 20: 15-16).
Desde el punto de vista de Girard (2010a), “la repugnancia del redactor de Mateo
en poner en labios de Jesús una palabra que hace a Dios capaz de violencia procede de
un sentido muy atinado de la singularidad evangélica frente al antiguo testamento”
(p.186). De esta forma, con la lectura no sacrificial el apocalipsis queda desmitificado
por los evangelios, se muestra como “el terror humano, no el divino” (Girard, 2010a,
p.192), donde los hombres se encuentran sin ningún padre celestial que actúe como
verdugo, que interfiera en sus asuntos. “La palabra apocalíptica decisiva no expresa más
que la responsabilidad absoluta del hombre en la historia” (Girard, 2010a, p.192); el
hombre sin ningún castigo divino. Lo cual, según Girard, explica la confianza
veterotestamentaria en el efecto benéfico de la violencia, en el mecanismo fundador,
pues este aún no había sido revelado, ya que cualquier carácter positivo de la violencia
desaparece con la revelación de los evangelios:

Si la amenaza da miedo de verdad, es porque esta vez no tiene remedio alguno en el plano en que
se sitúa, sin recursos de ninguna clase; porque ha dejado de ser “divina” (…). En ausencia del
mecanismo fundador, el principio de la violencia que domina a la humanidad va a conocer un
 32

incremento formidable (…). [Pues] esta no puede convertirse en su propio remedio más que a
través del mecanismo victimal. (Girard, 2010a, p.192)

De ahí que, para Girard, las llamadas potestades, que se arraigan en el

mecanismo fundador y que no tienen que ver ni con Jesús ni con el Padre, son contra las
cuales éste primero ha emprendido una la lucha decisiva, a las cuales va a desacralizar 23.
Pues con la muerte de Cristo, aquellas potencias que mantienen el orden e impiden la
destrucción mutua de los hombres, en unos casos, o que se presentan como obstáculos a
la revelación, en otros, más allá de todo efecto secundario, no logran su objetivo:
sacrificar una sola víctima para que no pereciera toda la nación (Juan 11: 50).
Con la lectura no sacrificial, la crucifixión no produce efectos reconciliadores ni
ordenadores, no es violencia sagrada que asegure un orden social 24. En Girard, con la
crucifixión, y a través de los discípulos, se revela el carácter justo e inocente de la
víctima, del martirizado, que excluye su sacralización en cuanto culpable de la crisis
netamente humana a la que su muerte pone fin. Con Jesús crucificado las “potencias son
burladas”, “los dioses de la violencia quedan devaluados (…), la expulsión ya no
funciona. Los asesinos de Cristo han actuado inútilmente (…), han ayudado a Cristo a

23
Girard (2010a) refiere que “la humanidad antes de Cristo estaba sometida al yugo de las potencias
malas. Los dioses paganos y lo sagrado son comparados por él con los ángeles malos que siguen
dominando a las naciones. Cristo aparece en el mundo para librar la batalla contra esas ‘potencias’ y esos
‘principados’ (…): cuando Jesús nació…, las potencias quedaron debilitadas, ya que su magia se vio
refutada y su operación deshecha” (p.190). Girard (2010a) asocia a la figura de Satanás con el propio
mecanismo fundador, con “el principio del mundo” y de toda comunidad humana. “Satanás es el nombre
del proceso mimético en su conjunto; por eso mismo es la fuente, no sólo de la rivalidad y del desorden,
sino de todos los órdenes mentirosos en cuyo seno viven los hombres. Y por eso fue también el homicida
desde el principio; para el orden satánico no hay más origen que el asesinato y ese asesinato es mentira.
Los hombres son hijos de Satanás porque son hijos de ese asesinato” (p.163). Ser hijo de Satanás es
heredar la mentira del homicidio. ¿Por qué ustedes no comprenden mi lenguaje? Es porque no pueden
escuchar mi palabra. Ustedes tienen por padre al demonio y quieren cumplir los deseos de su padre. Desde
el comienzo él fue homicida y no tiene nada que ver con la verdad, porque no hay verdad en él. Cuando
miente, habla conforme a lo que es, porque es mentiroso y padre de la mentira (Juan 8: 43-44).
24
En cuanto a la muerte de Jesús, “en términos más precisos, convendría hablar de asesinato. Jesús no
murió, Él fue muerto” (Ferraro, 1990, citado por Assmann, 1991, pp. 43-44). Jesús no se auto-sacrifica –
como en la idea medieval– para cumplir la decisión del Padre. “El don de sí tiene otro polo de definición.
Una razón para entregar la vida, que contenga un elemento de superación y disolución del propio
sacrificio (…). El auto-sacrificio, que no cuestiona el sacrificio, no contribuye a disolverlo”
(Hinkelammert, 1990, citado por Assmann, 1991, p.43). En trabajos posteriores, Girard (2011) también
acepta esta diferencia esencial. Él reinterpreta el rechazo del uso de la palabra sacrificio, se refiere al don
de sí, al decir que “Cristo acepta ser sacrificado contra todo sacrificio cruento” (p.134).
 33

inscribir la verdad objetiva de la violencia en el texto evangélico” (Girard, 2010a,

p.192), a revelar el secreto del mecanismo –asesinato– fundador.
En este sentido, es el rechazo del reino de Dios (la paz y la reconciliación
incondicional entre los hombres sin sacrificio alguno) por parte de los oyentes de Jesús
lo que interioriza un ambiente de conflicto, de crisis, ya que “si aceptaban la invitación
sin prejuicios, no habría nunca anuncio apocalíptico ni crucifixión. Pero la mayor parte
se muestran indiferentes u hostiles” (Girard, 2010a, p.198). El rechazo o “la repulsa del
reino por aquellos a los que se ofreció primero no amenaza más que todavía a la
comunidad judía, la única que gozó de la preparación veterotestamentaria” (Girard,
2010a, p.200), pero luego se expande. “Lucas, en particular, se esfuerza en distinguir
entre un apocalipsis próximo y específicamente judío y un apocalipsis mundial que se
situara ‘después del tiempo de los paganos’, después que los evangelios hayan sido
anunciados a todo el mundo entero y probablemente hayan sido rechazados por él”
(Girard, 2010a, p.200). Así pues, “vemos como la pasión se inserta entre la predicción
del reino y el apocalipsis” (Girard, 2010a, p.204).
Para Girard, Jesús es la encarnación de la palabra de Dios, de la palabra que es
libre de toda violencia y represalia, por lo cual, él no puede seguir permaneciendo en un
mundo donde dicha palabra es desprestigiada, desvalorizada. Siendo por lo tanto, el
destino de la palabra divina el mismo que el de Jesús. Como señala Girard (2010a),

Hay que insistir ante todo en el carácter no sacrificial de la muerte de Cristo. Decir que Jesús
muere, no ya en un sacrificio, sino contra todos los sacrificios, es lo mismo que reconocer en él a
la misma palabra de Dios: “quiero misericordia y no sacrificios” (…). Él no pronuncia en vano
esta palabra; y donde no tiene ningún efecto, donde sigue dominando la violencia allí
necesariamente tiene que morir Jesús. (p.205)

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mateo 27: 46), esta es la
expresión que muestra el distanciamiento entre lo sagrado y la muerte de Cristo, pues no
se trata de una vida que surge directamente de la violencia, tal como sucede en las
religiones primitivas. “Cristo no renace de sus propias cenizas como el ave fénix, no
 34

juega con la vida y la muerte como una especie de Dionisos; esto es precisamente lo que
señala el tema del sepulcro vacío25” (Girard, 2010a, p.224).

La muerte no tiene nada que ver aquí con la vida. Lo que se subraya en este caso es el carácter
naturalista de esta muerte, así como la impotencia común de todos los hombres ante la muerte,
agravada esta vez por la hostilidad de la turba e irónicamente subrayada por aquellos que
confunden la divinidad de que habla Jesús con el mana primitivo, la fuerza de lo violento
sagrado. La turba desafía a Jesús para que le ofrezca el signo indiscutible de su poder, que
consistiría en bajar de la cruz, en descartar el sufrimiento y la humillación de una agonía sin
gloria26. (Girard, 2010a, p.224)

La divinidad de Cristo no es producto de la crucifixión, ésta se expresa como la

encarnación de la supertrascendencia del amor en un ser humano que camina entre los
hombres y enseña cómo es el verdadero Dios y cómo es posible llegar a él. Portarse de
una forma verdaderamente divina es oponer la supertrascendencia del amor a la
trascendencia de la violencia, es Dios revelado como amor heroico en la persona de un
ser humano (Girard, 2010a). En Girard, “tras la transcendencia sagrada de la violencia se
esconde la transcendencia del amor; la que se manifiesta sobre todo en la figura de
Jesucristo” (Vanheeswijck, 2007, p.49).
Si Jesús (el Hijo) es un intermediario entre los hombres y Dios (el Padre), no es
para imponer un potentado, sino para invitar a los hombres a actuar como él –la mímesis
positiva–. “La palabra del Padre, idéntica al Padre, consiste en decir a los hombres lo
que es el Padre para que lo puedan imitar: ‘Amad a vuestros enemigos, rezad por
vuestros perseguidores; así seréis hijos de vuestro Padre’ ” (Girard, 2010a, p.256).
De este modo, mientras todas las religiones sacralizan, parten de la violencia, el
cristianismo es una respuesta a la misma; los textos bíblicos son una respuesta al mito.
El cristianismo no parte del sacrificio de Cristo, sino de la reconciliación sin sacrificio,

25
Girard (2010a) habla de la “metáfora” del sepulcro presente en el texto evangélico. El sepulcro sirve
para honrar a los muertos, pero también para ocultaros, para disimular el cadáver, encubrir la muerte,
hacerla invisible. En los asesinatos colectivos y fundadores, los hombres matan para mentir a los demás y
a sí mismos. Ocultar la violencia es perpetuar el mecanismo, es seguir ocultando la verdad. Todas las
culturas y religiones se construyen en torno a ese mecanismo que disimulan, del mismo modo que el
sepulcro se construye en torno a una muerte que disimula. Jesús reprocha a los escribas y fariseos por
edificar tumbas a los profetas; Jesús trae la “llave de la ciencia”, la revelación de la verdad.
26
¡Ha salvado a otros y no puede salvarse a sí mismo! Es rey de Israel: que baje ahora de la cruz y
creeremos en él (Mateo 27: 42).
 35

de la renuncia a las represalias. Los Evangelios rehabilitan a la víctima, la desacralizan,

la muestran como una figura netamente humana. “Girard cree que las escrituras
judeocristianas representan una revelación inigualable y la crítica más incisiva del
mecanismo victimal, sustituyéndolo por la promoción de una ética del amor y del
perdón27” (Fleming, 2014, p.8). En palabras de Girard (2010a), la lectura no sacrificial,

No les interesa a los lectores modernos. Tanto si se declaran creyentes como no creyentes, siguen
fieles a la lectura medieval28 que lo ha resacralizado todo efectivamente. Unos, porque así
preservan la concepción de un dios de violencia que pondrá fin personalmente a las
abominaciones de una humanidad pecadora; los otros, porque no intentan más que denunciar esta
primera concepción y criticar realmente los textos (…), pero que nunca descifran de verdad.
(p.185)

27
“Girard believes that the Judeo-Christian scriptures represent an unequaled unveiling and trenchant
critique of the victimage mechanism, substituting the promotion of an ethic of love and forgiveness”. La
traducción es mía.
28
René Girard (2010a), afirma que la lectura sacrificial es el error del cristianismo histórico, al convertir
el mecanismo revelado (mas no asumido en verdad) en un fundamento sacrificial y cultural. Con la
especificidad de textos como la Carta a los hebreos –que se aleja de los principios neotestamentarios y se
acerca más a la ley judía–, los cristianos repiten, agravándolos más todavía, los errores de sus padres
judíos. Éstos, al no comprender la relación de Cristo con su propia muerte, adoptan la palabra sacrificio,
sólo ven analogías entre la pasión y los sacrificios de la antigua ley, mas no su incompatibilidad.
Hinkelammert ve en la Carta a los hebreos la expresión de lo anti-sacrificial, el origen del anti-
sacrificialismo violento del cristianismo occidental, del cristianismo romano imperial, de la ley de
sacrificar a aquellos que sacrificaron (Assmann, 1991).
 2. NIETZSCHE EN LA TEORÍA MIMÉTICA DE RENÉ GIRARD

Frente al papel revelador, y en últimas instancias demoledor, que la teoría

mimética le otorga al cristianismo como la “religión” de la noviolencia y, por lo tanto,
como la “religión” desmitificadora de toda la cultura humana, Girard posiciona el
pensamiento del filósofo alemán Friedrich Nietzsche. Pues al confrontar su intuición
primaria contra algunos elementos y conceptos de la obra de Nietzsche, uno de los
principales pensadores que afrontó al cristianismo, Girard señala que éste noto la
singularidad del evangelio como oposición a la violencia que a compaña a las demás
religiones; que éste fue consciente de la particularidad del cristianismo frente a la
mitología: “nada es menos evangélico que el sacrificio reparador y aún más el sacrificio
del inocente por los pecados de los culpables” (Nietzsche, 2008: 11 [378], p.480).

Girard reconoce que él no fue, de ninguna manera, el primero en percibir el significado histórico
completo de la empatía hacia las víctimas que el evangelio invoca. Nietzsche también reconoció
esto y escribió extensamente –quizás obsesivamente– al respecto (...). Nietzsche incluso va tan
lejos como para enmarcar de forma explícita sus últimos trabajos en términos de una declarada
“antítesis fundamental”: “Dionisio contra el Crucificado”29. (Fleming, 2014, p.8)

Desde su concepción mimética, Girard considera que a través de la historia los

cristianos han actuado en contra de los principios de su propia religión, al hacer una
lectura sacrificial (violenta) de la misma. No obstante, con la desactivación del
mecanismo victimal, la fuerza de la revelación cristiana ha ido ejerciendo cada vez más
sobre el mundo su carácter antiviolento. “A veces ha sido la misma dinámica de la
historia la que ha ido produciendo una desactivación del mecanismo y otras han sido

29
“Girard acknowledges that he was by no means the first to sense the full historical significance of the
empathy for victims that the gospel invokes. Nietzsche also recognized this and wrote extensively –
perhaps obsessively– about it (...). Nietzsche even goes so far as to explicitly frame his later works in
terms of a self-confessed ‘fundamental antithesis’: ‘Dionysus versus the crucified’ ”. La traducción es mía.
 37

personajes revelantes, como F. Nietzsche, quienes han intuido el papel revelatorio del
cristianismo” (Ruiz, 2014, p.241).
La “lectura mimética” que hace Girad, cuando analiza el pensamiento de
Nietzsche, conlleva a una interpretación donde “la obra del pensador germano sería el
resultado de la doble confluencia de la máxima revelación y del rechazo de la misma. F.
Nietzsche es la máxima revelación porque ha comprendido el verdadero significado
revelatorio del cristianismo, y, sin embargo, rechaza este cristianismo” (Ruiz, 2014,
p.242). Él se opone a esta revelación, trata de eliminarla, e incluso sustituirla, aboga por
una transvaloración de todos los valores.
Aunque escoge el camino de la violencia, del retorno de lo mitológico sagrado
bajo las figuras del “superhombre” y la “voluntad de poder”, “Girard cree que Nietzsche
es, sin duda, el pensador de la religión más profundo de la modernidad, al menos en un
aspecto importante – fue él, Girard argumenta, quien proporcionó ‘la clave
antropológica’ del cristianismo”30 (Fleming, 2004, p.124). Nietzsche es considerado
incluso, por Girard, como “el mayor teólogo de nuestros tiempos (algo que muchos
desconocen)” (Girard & Vattimo, 2011, p.94).

2.1 De los hechos de las religiones a su interpretación: Nietzsche, Dionisos y el

Crucificado

Girard (1984a) afirma como siempre, por lo general, ha habido un silencio en lo

que respecta a la postura anti-cristiana de Nietzsche. Pues señala que, después de la
Segunda Guerra Mundial, todos los análisis de la obra de éste recaen, además de en los
postulados del credo heideggeriano de la inversión del platonismo, sobre su presunta
responsabilidad –o de la mala interpretación de su obra– en las acciones anti-semitas
que fueron llevadas a cabo por el Nacionalsocialismo alemán durante la primera mitad

30
“Girard believes Nietzsche to be without doubt the most profound religious thinker of modernity, at
least in one important respect – it was he, Girard argues, who provided the ‘anthropological key’ to
Christianity”. La traducción es mía.
 38

del siglo XX, olvidando así las polémicas críticas de Nietzsche contra la religión. Para
Girard (1984a), esta actitud negativa contra la importancia del cristianismo en el corpus
nietzscheano nos priva de lo que realmente es nuevo en él, de su descubrimiento, siendo
así, una mutilación a su pensamiento.

Tanto Nietzsche como Girard son “cristocéntricos”. Es decir, el verdadero punto de partida de
ambos es el crucificado como el centro de la historia. Para Nietzsche, el crucificado es el centro
de la historia pasada, pero su reinado sobre la moralidad debe terminar con el asesinato de Dios
(…) y el inicio de una nueva era. Para Girard, el crucificado es la víctima inocente que revela el
mecanismo del chivo expiatorio de la cultura humana y el amor que lo vence 31. (Williams, 2000,
p.243)

De este modo, a partir de su análisis sobre el rol colectivo de la violencia y los

conflictos miméticos en la génesis de lo sagrado primitivo, y el papel que desempeña el
cristianismo en la revelación de dicho mecanismo victimal, Girard (1984a) pasa a
mostrar como Nietzsche está profundamente involucrado –aunque de forma paradójica–
en dicho proceso, pues como plantea éste, “Nietzsche cree fijamente en la especificidad
única de la perspectiva bíblica y cristiana”32 (p.818), éste no incurre en el error de la
equivalencia entre las distintas religiones, tal como sucedió en el siglo XIX. En otras
palabras, “Nietzsche fue un pensador que estuvo al menos tan convencido como Girard
de que el Dios de los judíos y los cristianos es el Dios de las víctimas en sí”33 (Fleming,
2004, p.124).
Para Girard, la crítica de Nietzsche al cristianismo no sigue el mismo eje de
aquellas que ya fueron estandarizadas en su tiempo: la equivalencia positivista entre
todas las tradiciones religiosas, sino que éste afirma la singularidad de la Biblia y el
Nuevo Testamento en un ámbito totalmente opuesto. “Él sabía demasiado acerca de la

31
“Both Nietzsche and Girard are ‘christocentric’. That is, the real point of departure for both is the
Crucified as the center of history. For Nietzsche, the Crucified is the center of past history but his reign
over morality must end with the murder of God (…) and the beginning of a new era. For Girard, the
Crucified is the Innocent Victim who reveals the scapegoat mechanism of human culture and the love that
overcomes it”. La traducción es mía.
32
“Nietzsche strongly believed in the unique specificity of the biblical and Christian perspective”. La
traducción es mía.
33
“Nietzsche was a thinker who was at least as convinced as Girard that the God of Jews and Christians is
the God of victims per se”. La traducción es mía.
 39

mitología pagana como para no rebelarse por la trivial asimilación de lo judeocristiano

con lo pagano”34 (Girard, 1984a, p.818); como para generalizar todos los cultos
religiosos sólo a través de los hechos y simplemente de los hechos.
“Nietzsche claramente ve que la mitología pagana (…) se centra en el asesinato
de las víctimas o en su expulsión (…). Él nota que ese tipo de homicidio, que se refleja
en muchos rituales, tal como es representado en los mitos, es con frecuencia ejecutado
por un gran número de asesinos; es una hazaña colectiva en la cual un grupo humano
entero está implicado”35 (Girard, 1984a, p.819). De ahí que, afirma Girard, Nietzsche
expresa esta importante diferencia –entre la mitología y el cristianismo– en uno de los
fragmentos póstumos (publicado como el aforismo 1052 en La voluntad de poder), bajo
el titulo los dos tipos: Dioniso y el Crucificado. Al respecto, en éste se señala:

Dioniso contra el “Crucificado”: he aquí la antítesis. No es una diferencia en cuanto al martirio, –

éste tiene tan sólo otro sentido. La vida misma, su eterna fecundidad y su eterno retorno
determinan el tormento, la destrucción, la voluntad de aniquilación... en el otro caso el
sufrimiento, el “Crucificado en cuanto inocente”, sirve como objeción contra esta vida, como
fórmula de su condena. Se adivina: el problema es el del sentido del sufrimiento: si un sentido
cristiano o bien un sentido trágico... En el primer caso el sufrimiento debe ser la vía que lleve a
un bienaventurado ser, en el último el ser es considerado como suficientemente bienaventurado
para justificar incluso una enormidad de dolor. El ser humano trágico afirma incluso el
sufrimiento más áspero (…) el Dioniso cortado a trozos es una promesa de vida: ésta renacerá
eternamente y eternamente retornará de la destrucción. (Nietzsche, 2008: 14 [89], p.538)

Al referirse al aforismo, Girard (1984a) fórmula como éste muestra de forma

clara la actitud de Nietzsche. “Nietzsche siente obviamente que el asesinato colectivo de
Dionisos, en el episodio de los Titanes, es suficientemente análogo a la pasión de Jesús
como para ser considerado como equivalente. Hay una diferencia entre los dos pero ‘no
es una diferencia en lo que se refiere a su martirio’ ”36 (p.820).

34
“He knew too much about pagan mythology not to be revolted by the shallow assimilation of the
Judeo-Christian with the pagan”. La traducción es mía.
35
“Nietzsche clearly saw that pagan mythology (…) centers on the killing of victims or on their expulsion
(…). He realized that this type of killing, which is reflected in many rituals as well as represented in
myths, is often executed by a large number of murderers; it is a collective deed in which an entire human
group is involved”. La traducción es mía.
36
“Nietzsche obviously felt that the collective murder of Dionysus, in the episode of the Titans, is
analogous enough to the passion of Jesus to be regarded as equivalent. There is a difference between the
two but ‘it is not a difference in regard to their martyrdom’ ”. La traducción es mía.
 40

Al igual que los antropólogos –que sintieron que habían descubierto algo cuando
observaron por primera vez la gran cantidad de asesinatos colectivos en distintas
religiones del mundo–, Nietzsche ve “que los puntos comunes del martirio de Dionisos
y de Jesús son también comunes a un inconmensurable número de otros cultos”37
(Girard, 1984a, p.820). No obstante, “Nietzsche rechaza esa conclusión porque él no era
positivista. Sabía que los ‘hechos’ no significan nada a menos que, y hasta que, sean
interpretados”38 (Girard, 1984a, p.821).
Bajo la perspectiva girardiana, aunque los antropólogos nunca descubrieron
porque todas las religiones tienen el drama del asesinato colectivo como centro, estos si
arrojaron algunas conclusiones sobre su constante presencia. “Eran positivistas (…),
hombres que creían en hechos y nada más que en los puros hechos. Si los hechos son lo
mismo en todos estos cultos, se puede asumir con seguridad (…), que estas religiones
deben de ser iguales”39 (Girard, 1984a, p.821). Un elemento de igualdad que está
presente tanto en el judaísmo –con sus sacrificios rituales– como en el cristianismo. Pero
este no es el caso de Nietzsche, que según Girard, notó que la interpretación del martirio
de Dionisos es diferente a la interpretación cristiana de la Pasión de Jesús –de ahí su
gran descubrimiento–. Razón por la cual, excluyendo al cristianismo, “el último
Nietzsche puede recurrir a un solo símbolo, Dionisos40, para los incontables cultos
mitológicos”41 (Girard, 1984a, p.820). En este sentido,

37
“That the features common to the martyrdom of Dionysus and Jesus are also common to an
immeasurable number of other cults”. La traducción es mía.
38
“Nietzsche rejected that conclusion because he was no positivist. He knew that the "facts" mean nothing
unless and until they are interpreted”. La traducción es mía.
39
“They were positivists (…), men who believed in facts and nothing but hard facts. If the facts are the
same in all these cults, it can be safely assumed (…), that these religions must be the same”. La traducción
es mía.
40
La dualidad entre lo apolíneo y lo dionisiaco, es un concepto central que puede tomarse como hilo
conductor para leer toda la obra de Nietzsche. Éste, desde su juventud, proclamaba por el retorno del
espíritu clásico griego (lo trágico) como un modelo de imitar y continuar, mas no solamente como un
objeto de estudio –como hacia la filología clásica–. Para Nietzsche, la imagen de la grecidad con la cual ha
vivido la tradición europea es una imagen permeada por la ideas de belleza, optimismo y armonía, una
imagen fijada principalmente por el cristianismo y la visión racionalista socrática del mundo. Pues, en la
antigüedad griega, detrás del hacer soportable la existencia por medio de las figuras olímpicas (el sustraer
de lo apolíneo), se escondía otro principio, el del horror de la existencia, aquel que los griegos conocieron
 41

En el caso de Jesús, el énfasis yace en la inocencia de la víctima y, como consecuencia, en la

culpa de sus asesinos. Uno podría objetar que Dionisos, también, fue martirizado
equivocadamente y que los titanes eran precisamente tan culpables desde el punto de vista del
mito como los asesinos de Jesús, y debían haberlo sido ciertamente, ya que fueron destruidos por
el rayo de Zeus. Nietzsche no mencionó si quiera esta objeción porque vio su superficialidad. En
todos los demás episodios del ciclo de Dionisos, hay un diasparagmos colectivo, un martirio
similar al martirio de Dionisos en las manos de los Titanes. En todo esto, sin embargo, el dios no
es la víctima sino el instigador de la multitud linchadora42. (Girard, 1984a, p.821)

Cada vez que Dionisos aparece una víctima es desmembrada e incluso devorada
por sus asesinos, afirma Girard43. Pues “el dios puede ser la víctima y puede ser también
el principal homicida. Puede ser el victimizado o el victimizador. Este cambio de
papeles, que también ocurre en las religiones más primitivas, confirma, claramente, lo
que Nietzsche pensaba en relación a la indiferencia de la mitología respecto de la
moralidad bíblica”44 (Girard, 1984a, p.822). La epifanía total de Dioniso, el comer la
carne cruda de las víctimas descuartizadas, significa, a través del ritual, la comunión con
el dios. El éxtasis dionisiaco representa la liberación absoluta de las prohibiciones, el
frenetismo, la manía (Eliade, 1999).

y sintieron, un principio plenamente vital, el impulso de lo dionisíaco: la experiencia del caos, del devenir
de la vida, vida que también siempre es muerte (Vattimo, 1990).
41
“The later Nietzsche can resort to a single symbol, Dionysus, for countless mythological cults”. La
traducción es mía.
42
“In the case of Jesus, the emphasis lies on the innocence of the victim and, as a consequence, on the
guilt of his murderers. One could object that Dionysus, too, was martyred wrongly and that the titans were
just as guilty from the standpoint of the myth as the murderers of Jesus, and they must have been indeed,
since they were destroyed by the thunder of Zeus. Nietzsche did not even mention this objection because
he saw its superficiality. In all the other episodes of the Dionysus cycle, there is a collective
diasparagmos, a martyrdom similar to the martyrdom of Dionysus at the hands of the Titans. In all of
these, however, the god is not the victim but the instigator of the mob lynching”. La traducción es mía.
43
En Dionisos y la génesis violenta de lo sagrado (1977), Girard hace una lectura del mito griego en
clave mimética, inscribe la violencia originaria en los mitos y las tragedias griegas. Para Girard, “Dionisio
es el dios errante, asociado con el vino, la locura, y lo más importante la reconstitución destructiva de la
cultura (...), el ritual dionisíaco es asociado con el desmembramiento de una víctima sacrificial para
apaciguar a la deidad, en la repetición ritual de lo que se creía ha ocurrido con el dios mismo” (Fleming,
2014, p.9). “Dionysus is the wandering god, associated with wine, madness, and most importantly the
destructive reconstitution of culture (...), Dionysian ritual is associated with the dismemberment of a
sacrificial victim to appease the deity, in ritual repetition of what was believed to have happened to the
god himself”. La traducción es mía.
44
“The god can be the victim and he can also be the chief murderer. He can be victimized and he can be a
victimizer. This change of roles, that also occurs in most primitive religions, clearly confirms what
Nietzsche thought regarding the indifference of mythology toward biblical morality”. La traducción es
mía.
 42

Frente al argumento positivista de la igualdad y la permanencia (la similitud

entre las religiones), Girard (1984a) señala que, incluso cuando Dionisos es la víctima,
lo dionisiaco nunca condena la violencia, como si lo hacen los evangelios, puesto que
“es inconcebible que Jesús pudiera convertirse en instigador de algún ‘linchamiento
sagrado’ ”45 (p.822), como por ejemplo, cuando impide la violencia y disipa la multitud
en el caso de la mujer adúltera que está a punto de ser linchada46 (Juan 8: 2-11).
Así, desde la postura de Girard (1984a), “hay dos tipos de religión según
Nietzsche. La primera, la pagana, comprende que ‘la vida misma es eterna fertilidad y
repetición, crea tormento, destrucción, la voluntad de aniquilar’, y dice sí a todo esto;
asume voluntariamente lo peor junto con lo mejor”47 (p.822). La segunda, “rechaza este
mismo sufrimiento (…). Nietzsche vio claramente que Jesús murió no como una víctima
sacrificial del tipo dionisiaco, sino contra todos esos sacrificios. Nietzsche acusó a esta
muerte de ser un acto escondido de resentimiento, porque revela la injusticia de todas
esas muertes”48 (p.822). En otras palabras, si el cristianismo es rechazo y condena de
todo tipo de violencia, lo dionisiaco es la asimilación de la misma, es su afirmación:
Nietzsche “elogia las divinidades griegas como arrogantes matones que afirman la vida,
comparándolas favorablemente con un cristianismo insignificante –una religión para
perdedores, una creación de la moral de los esclavos”49 (Cowdell, 2014, p.242).
En resumen, “Nietzsche (…) se apoya en el común entender etnológico de su
tiempo observando la presencia de la violencia en el corazón de la mayoría de los cultos

45
“It is inconceivable that Jesus could become the instigator of some ‘holy lynching’ ”. La traducción es
mía.
46
Girard (2012) afirma: “salvar a la mujer adúltera de la lapidación, como hace Jesús, impedir un
apasionamiento mimético en el sentido de la violencia, es desencadenar otro sentido inverso, un
apasionamiento mimético no violento. Cuando un primer individuo renuncia a lapidar a la mujer adúltera,
lo sigue en esa decisión un segundo, y así sucesivamente” (p.83).
47
“There are two types of religion, according to Nietzsche. The first one, the pagan, understands that ‘life
itself, its eternal fruitfulness and recurrence, creates torment, destruction, the will to annihilate’, and it says
yes to all this; it assumes willingly the worst together with the best”. La traducción es mía.
48
“Rejects this same suffering (…). Nietzsche saw clearly that Jesus died not as a sacrificial victim of the
Dionysian type, but against all such sacrifices. Nietzsche accused this death of being a hidden act of
ressentiment because it reveals the injustice of all such deaths”. La traducción es mía.
49
“Extols the Greek divinities as swaggering, life-affirming bullies, favorably comparing them with
paltry Christianity –a religion for losers, making do with a slave morality”. La traducción es mía.
 43

religiosos, pero rechaza la conclusión positivista que mete a todos estos cultos en la
misma bolsa”50 (Girard, 1984a, p.823). Nietzsche singulariza lo bíblico y lo cristiano, no
porque el martirio de Jesús sea diferente a lo expresado en la génesis de todas las
religiones, sino porque lo diferente es su interpretación: una muerte que condena a todo
orden pagano.
Girard es un crítico del estructuralismo, “sin embargo, (…) también distancia su
método de las estrategias de la deconstrucción y el posestructuralismo. Él gira sobre su
cabeza el famoso aforismo de Nietzsche (…), insiste en que tenemos acceso a ‘no sólo
los hechos, sino también a las interpretaciones’ ”51 (Lenehan, 2012, p.116): “contra el
positivismo, que se queda en el fenómeno ‘sólo hay hechos’, yo diría, no, precisamente
no hay hechos, sólo interpretaciones”52 (Nietzsche, 2008: 7 [60], p.222).
Así, frente a los positivistas –y su generalización a través de datos–, se establece
la irreconciliable oposición entre la Biblia y la mitología. Pues, siguiendo a Girard
(1984a),

Un antropólogo positivista no ve diferencia real entre la historia de Rómulo y la de Caín. En

ambas historias, un hermano mata a su hermano y se funda una comunidad humana (…), pero en
la Biblia la interpretación es única. No es la misma cosa interpretar el mismo asesinato como una
hazaña gloriosa en los romanos, que interpretarlo como un crimen en la Biblia 53. (p.823)

Si el anticristianismo, había ya reconocido, como un argumento a su favor, que el

proceso producido en los mitos también tiene lugar en la Pasión de Jesús, lejos de
confirmarse la concepción mítica del cristianismo, este elemento en común permitió

50
“Nietzsche (…) espoused the common ethnological understanding of his time regarding the presence of
violence at the heart of most religious cults but he rejected the positivistic conclusion that puts all these
cults in the same bag”. La traducción es mía.
51
“Yet, (…) also distances his method from the strategies of deconstruction and poststruturalism. He turns
on its head Nietzsche's famous aphorism (...) insist that we have access to ‘not only facts, but also
intepretations’ ”. La traducción es mía.
52
Nietzsche (2013) se refiere a los innumerables sentidos que pueden tener los hechos o el mundo, alude
al perspectivismo. Frente a una ciencia objetiva, “existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un
‘conocer’ perspectivista” (III, 12, p.175).
53
“A positivistic anthropologist sees no real difference between the Romulus story and the Cain story. In
both stories, a brother kills his brother and a human community is founded (…) but in the Bible, the
interpretation is unique. It is not the same thing to interpret the same murder as a glorious deed with the
Romans and to interpret it as a crime with the Bible”. La traducción es mía.
 44

todo lo contrario: sacar a flote la decisiva divergencia nunca antes observada (excepto,
de forma parcial, por Nietzsche), entre los mitos y el cristianismo (Girard, 1999).
A diferencia del credo positivista de su época, “el genio Nietzsche surgió
descubriendo, contra la opinión mayoritaria, la singularidad de lo religioso bíblico frente
a la religiosidad pagana” (Ruiz, 2014, p.248).

2.2 Nietzsche, “la muerte de Dios” y el asesinato fundador

Girard señala como Nietzsche fue consciente de la indiscutible diferencia entre el

cristianismo y la mitología, notando éste como en la última los cultos se centran en el
asesinato colectivo de las víctimas o en su expulsión sin ninguna referencia o
interpretación de la inocencia de la víctima. Ahora, desde un punto de vista aclarativo,
Girard pasa a mostrar como Nietzsche focaliza su atención en el aspecto colectivo del
asesinato de Dios.
Para Girard (1988), bajo el “credo racionalista” de que “el periodo ingenuo de la
humanidad” llegó a su fin, el hombre ha dejado de creer en toda cuestión religiosa, pues
se tiende a pensar que el ateísmo moderno es más racional que su antecesora, la religión.
Siendo así, que este optimismo racionalista, el que se suponía también ya muerto, es el
que ha sobrevivido bajo la idea de un Dios que muere de agotamiento senil, en una
época donde –bajo el supuesto de una “madurez” alcanzada por la humanidad– el
ateísmo es lo único verdaderamente creíble.
Así, si “para la filosofía de la Ilustración, Dios solamente puede morir de muerte
natural”54 (Girard, 1988, p.234), Girard (1984a) señala como este no es el caso para el
pensamiento nietzscheano, pues al recurrir a su filosofía, se observa como “Nietzsche ve
la desaparición de Dios como un horrible asesinato en el cual cada hombre está
implicado”55 (p.830). Lo cual, no se trata más que de la violencia colectiva, el asesinato

54
“For the philosophy of the Englightenment, God can only die a natural death”. La traducción es mía.
55
“Nietzsche sees the disappearance of God as a horrible murder in which every man is involved”. La
traducción es mía.
 45

fundador, la intuición primaria giradiana, que es formulada por el autor como algo que
la gente no ha visto por más de cien años en los escritos de Nietzsche (Girard, 1988).
Aunque “la muerte de Dios” es “un evento paradigmático” significante en la
explicación del humanismo y el ateísmo moderno, paradójicamente éste no puede estar
desprovisto de inspiración religiosa56 (O’shea, 2010). Pues, “el ‘evento’ es notable por la
forma en que revela el asesinato colectivo de la víctima”57 (O’shea, 2010, p.234). En
palabras de Girard (1984a), el asesinato colectivo de Dios es “una revelación de la
verdadera fecundidad de la obra de Nietzsche”58 (p.829), es una contribución crítica a
todo planteamiento moderno que afirme que el dios bíblico está muriendo de viejo, es un
argumento contra la muerte natural de Dios. Contribución, que se refleja en el texto más
famoso de la Ciencia Jovial (1985) –la Gaya Ciencia–, el anuncio de la muerte de Dios,
el aforismo 125, el hombre frenético. Al respecto, en su primera parte, este refiere:

¿No habéis oído hablar de aquel hombre frenético que en la claridad del medio día prendió una
lámpara, corrió al mercado y gritaba sin cesar: “¡Busco a Dios, busco a Dios!”? Puesto que allí
estaban reunidos muchos que precisamente no creían en Dios, provocó una gran carcajada. “¿Es
que se ha perdido?”, dijo uno. “¿Se ha extraviado como un niño?”, dijo otro. “¿O es que se
mantiene escondido? ¿Tiene temor de nosotros? ¿Se ha embarcado en un navío? ¿Ha emigrado?”
-así gritaban y reían confusamente. El hombre frenético saltó en medio de ellos y los traspasó con
su mirada. “¿A dónde ha ido Dios?”, gritó, “¡yo os lo voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado –
vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! (…)”. (Nietzsche, 1985: III. 125, pp. 114-
115)

Desde la perspectiva girardiana, la parte inicial del parágrafo –el primer

anuncio– muestra dos aspectos importantes, bajo los cuales muchas interpretaciones
elaboran sus argumentos. El primero, que la multitud, en un “sentido moderno”, ya era
atea, pero que no obstante, esta no reconoce el ateísmo propuesto en el mensaje del

56
A diferencia de la revelación cristiana, que explícitamente da a conocer el fundamento victimal de todas
las religiones a través de la divinidad de la noviolencia, “el ateísmo moderno (…) es incapaz de revelar los
mecanismos victímales; su escepticismo vacío frente a todo lo religioso constituye una nueva manera de
mantener esos mecanismos en un sombra propicia para su mantenimiento perpetuo” (Girard, 2010a,
p.182).
57
“The ‘event’ is noteworthy for the way it reveals the collective murder of the victim”. La traducción es
mía.
58
“A revelation of the real fecundity of Nietzsche´s work”. La traducción es mía.
 46

hombre frenético, burlándose por lo tanto de él. El segundo, que el orador, el hombre
frenético –también llamado el hombre loco–, solamente está loco desde el punto de vista
de la multitud (Girard, 1988).
Estos dos aspectos son los que, desafortunadamente para Girard (1988), van a
llevar a muchos a entender únicamente que, “en un lado existe el ateísmo de la multitud,
el ateísmo vulgar, y en el otro el presunto ateísmo del Loco”59 (p.230), pero nada más.
Olvidando así que, “ahí está la trampa: el asesinato colectivo”60 (Girard, 1988, p.231),
una particularidad que nadie extrajo del aforismo antes.
Al “ser Nietzsche quien insiste en la unanimidad del asesinato”, Girard señala
como la idea subrayada: nosotros lo hemos matado, es una clara oposición a los
enfoques y opiniones que limitan el aforismo, que lo reducen a pocas líneas en cuanto a
su tamaño. Pues según este, muchos puntos de vista sólo enfatizan en titular el parágrafo
bajo la fórmula “Dios ha muerto”, sin tener en cuenta en las citas el tema del asesinato
colectivo. Táctica, que para Girard, ha generado extraordinarios resultados, como por
ejemplo, la muerte de la metafísica61 (Girard, 1988).
En este sentido, frente a la “condicionada reflexión de la modernidad”, donde
“Nietzsche es llevado a ser el gran profeta de la muerte natural de Dios” (Girard, 1988,
p.231), Girard plantea como en el segundo anuncio, la referencia del aforismo a la
violencia –el asesinato colectivo– es más directa: “¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece
muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! (…) Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta
ahora poseía el mundo, sangra bajo nuestros cuchillos” (Nietzsche, 1985: III. 125,
p.115).

59
“On one side there is the atheism of the crowd, vulgar atheism, and on the other the presumed atheism
of the Madman”. La traducción es mía.
60
“There it is, the trap: the collective murder”. La traducción es mía.
61
Girard (1984a) señala, que para Heidegger, lo que quiere transmitir el anuncio del “hombre frenético”
es el fin de lo suprasensible en sentido platónico. Del mismo modo, indica que aunque el aforismo no
menciona a ningún dios en particular, para Heidegger, Nietzsche se refiere en éste al Dios cristiano. La
lectura heideggeriana va a tener una fuerte influencia en la filosofía nietzscheana, pues “la interpretación
actual de Nietzsche, incluso en la diversidad de sus planteamientos y resultados (…), está orientada en su
totalidad por una decisiva ‘prescripción’ de Martín Heidegger” (Vattimo, 1990, p.9).
 47

En el aforismo, el enunciado “Dios ha muerto”, está enmarcado por dos anuncios

de asesinato colectivo, sin los cuales la afirmación de la muerte de Dios quedaría fuera
de contexto, dando, de este modo, cabida a la muerte natural de Dios, un planteamiento
que escapa –siguiendo a Girard– al verdadero mensaje del “hombre loco” (Girard,
1988). El aforismo sitúa una especie de trampa: “la trampa del ateísmo vulgar”62 (Girard,
1988, p.234).
En consecuencia, “la verdadera diferencia entre el ateísmo de la multitud y el
pensamiento del hombre frenético no es otra que la diferencia entre muerte y asesinato”63
(Girard, 1988, p.234). Con la mediación de la formula “Dios ha muerto”, muchas
interpretaciones –que citan sólo pocas líneas– cortan el volumen del aforismo al tamaño
y la forma de su propio pensamiento (Girard, 1988).
Según Girad (1988), el parágrafo de la muerte de Dios expresa la victoria de su
llamada “obsesión religiosa”, denotando como en el análisis del mismo su teoría sobre la
religión ha triunfado, al ser el resto del aforismo una mezcla del sistema mimético, sólo
que con una pequeña anomalía: el orden de los sucesos. Sí en la teoría mimética la crisis
sacrificial, la abolición de las diferencias, ocurre antes del asesinato colectivo, en el
apartado, “la crisis aparece primero como una consecuencia de este asesinato, no como
una condición preliminar”64 (Girard, 1988, p.235). Si lo habitual es que la crisis termine
con una muerte, en el aforismo ésta es el resultado de un asesinato. La crisis aparece en
medio de dos anuncios del asesinato colectivo de Dios. Al respecto, el aparte continúa:

¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de bebernos el mar? ¿Quién nos dio la
esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su
sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los
soles? ¿No caemos continuamente? ¿Y hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, hacia todos los
lados? ¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos
sofoca el espacio vacío? ¿No se ha vuelto todo más frio? ¿No llega continuamente la noche y más
noche? ¿No habrán de ser encendidas lámparas a mediodía? ¿No escuchamos aún nada del ruido

62
“The trap of vulgar atheism”. La traducción es mía.
63
“The real difference between the crowd’s atheism and the Madman’s thinking is none other than the
difference between death and murder”. La traducción es mía.
64
“The crisis first appears as a consequence of this murder, not as a preliminary condition”. La traducción
es mía.
 48

de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No olemos aún nada de la descomposición divina?
(Nietzsche, 1985: III. 125, p.115)

Desde el punto de vista de Girard (1988), “esta situación hace que nuestro
aforismo sea muy similar a los mitos, a los rituales, a la tragedia griega. En todas partes,
en los textos ‘primitivos’, el asesinato colectivo es asociado con la confusión del día y la
noche, del cielo y la tierra, de los dioses, los hombres y los animales (...). Todo
comienza con la abolición de las diferencias”65 (p.235). Para Girard (1988), más que la
inversión de roles y jerarquías (como en algunas festividades primitivas), durante el
periodo de la crisis sacrificial no hay diferencia alguna, ni horizonte, ni sentido, ni
puntos fijos que guíen u orienten. Como afirma éste, “es con aquél Dios que la
humanización de lo real se detuvo, y lo poco que queda de esta, está en proceso de
descomposición”66 (p.236).
A modo de un “desencantamiento del mundo”, una pérdida de lo
“suprasensible en sentido platónico”, o la desaparición de los antiguos horizontes que
satisfacían los anhelos humanos –el ateísmo moderno– (O’shea, 2010), con lo expresado
por Nietzsche en el aforismo el hombre frenético, “esta pérdida de los marcos
tradicionales genera una sensación de desorientación, una que parece estar muy cerca de
lo que Girard describe como ‘la ruptura de la diferencia’ ”67 (O’shea, 2010, p.211), un
movimiento que pasó de contextos localizados (en sociedades anteriores) a una
absolutización en la cultura moderna (O’shea, 2010).
Ahora bien, al tener la crisis sacrificial y el asesinato colectivo, sólo faltaría
completar el ciclo de la violencia y lo sagrado con un elemento: el retorno al orden
ritual. Así, ¿se le puede exigir esto a un aforismo que está exclusivamente dedicado a la
desaparición de la religión en el mundo moderno? (Girard, 1988).

65
“This state of affaris makes our aphorism very similar to myths, to rituals, to Greek tragedy.
Everywhere, in ‘primitive’ texts, the colective murder is associated with the confusion of day and night, of
the sky and the earth, of gods, men and animals (...). Everything begins with the abolition of differences”.
La traducción es mía.
66
“It is on the former God that the humanization of the real rested, and what little remains of this is in the
process of rotting”. La traducción es mía.
67
“This loss of traditional frameworks generates a sense of disorientation, one that appears very close to
what Girard describes as ‘the breakdown of difference’ ”. La traducción es mía.
 49

Nuevamente Girard hace alusión a como su intuición primaria (la teoría

mimética de la violencia colectiva), proporciona todo lo necesario a partir del mismo
parágrafo. Pues, con el segundo anuncio del asesinato de Dios, se da apertura a un
pasaje que es todo lo contrario a la crisis descrita después del primer anuncio. Al
respecto, el aforismo señala: “¿Cómo nos consolamos los asesinos de todos los asesinos?
(…) ¿Quién nos lavará esta sangre? ¿Con qué agua podremos limpiarnos? ¿Qué fiestas
expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar?” (Nietzsche, 1985: III. 125,
p.115).
Las ceremonias expiatorias y los juegos sagrados han sido definidos, “la
destrucción de la antigua religión culmina en el asesinato colectivo y el asesinato
colectivo, a través de la mediación de los ritos, produce la nueva religión. La
reproducción ritual y la producción religiosa son una y la misma”68 (Girard, 1988,
p.237). Como refiere Girard (1988), “el asesinato es conmemorado para ‘consolarnos a
nosotros mismos’, el drama se repite para hacer tolerable el recuerdo del suceso al
transfigurarlo”69 (p.236). Como continua el aparte:

¿(…) qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este hecho demasiado
grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo para aparecer
dignos ante ellos? ¡Nunca hubo un hecho más grande –y quienquiera que nazca después de
nosotros, pertenece por la voluntad de este hecho a una historia más alta que todas las historias
habidas hasta ahora! (Nietzsche, 1985: III. 125, p.115)

La palabra “dioses” es proporcionada en el momento preciso, la teoría de la

violencia y lo sagrado obtiene lo que requiere: ¿…no hemos de convertirnos nosotros
mismos en dioses…? (Girard, 1988). “Nietzsche tenía razón en que el viejo orden
sagrado se ha roto, y en que nosotros efectivamente lo hemos matado. Ahora tenemos la
responsabilidad, habiendo estado a la deriva, desprendidos de todos los soles, de

68
“The destruction of the old religion culminates in the collective murder and the collective murder,
through the intermediary of the rites, produces the new religion. Ritual reproduction and religious
production are one and the same”. La traducción es mía.
69
“The murder is commemorated ‘to comfort ourselves’, the drama is replayed to render the memory of
the event tolerable by transfiguring it”. La traducción es mía.
 50

reconstituir la violencia sagrada sobre las líneas dionisíacas que Nietzsche favoreció”70
(Cowdell, 2012, p.9).
La referencia al mecanismo del chivo expiatorio está presente, si hemos matado a
Dios, este mecanismo nos llevará a una nueva refundación religiosa, se crearan nuevos
dioses sagrados. “Nietzsche reclama la vuelta de nuevos dioses, el Dios de la violencia
sagrada, Dionisos, o su equivalente, el hombre de la voluntad de poder. (…) No será
imprescindible hacernos dioses (…). El nuevo Dios es el hombre, [puede ser] Nietzsche
mismo71” (Ruiz, 2014, p.253).
Pero ahí no termina, Girard (1988) plantea como el siguiente pasaje trae otra
parte del mecanismo victimal, la paradójica falta de reconocimiento, por los mismos
asesinos, del asesinato colectivo:

Aquí calló el hombre frenético y miró nuevamente a sus oyentes: también éstos callaron y lo
miraron extrañados. Finalmente lanzó él su lámpara al suelo, que saltó en pedazos y se apagó.
“Llego muy temprano”, dijo luego, “todavía no estoy a tiempo. Este acontecimiento inaudito aún
está en camino y peregrina –aún no se ha adentrado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el
trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, aún
después de que han sido hechos, para ser vistos y escuchados. Este hecho les es todavía más
lejano que la más lejana estrella – ¡y sin embargo, ellos mismos lo han hecho!”. (Nietzsche, 1985:
III. 125, p.115)

Al no conocer la multitud nada del asesinato, aun cuando ellos mismos han sido
los perpetradores, Girard no ve sino otra vía de escape, por la cual los comentaristas del
aforismo tienden a salir: el ateísmo vulgar. El cual consiste en negar el asesinato
colectivo, cuando en el mismo aforismo se subraya una especie de falta de
reconocimiento –un hecho más distante que las estrellas más lejanas– que el “hombre
loco” denuncia (Girard, 1988). “La muerte natural de Dios es la excusa de los asesinos,

70
“Nietzsche was right that the old sacred order has broken down, and that we have effectively killed it.
We now bear the responsibility, having been cut adrift from all suns, to reconstitute the violent sacred on
the Dionysian lines Nietzsche favors”. La traducción es mía.
71
Sin embargo, el intento de Nietzsche es en vano. Él mismo, piensa Girard, ha contribuido en la
revelación de un cristianismo que se opone a la violencia arbitraria que ha fundado todas las religiones.
Nietzsche colabora con más conocimiento y conciencia a la revelación que viene actuando desde hace
siglos: el cristianismo (Ruiz, 2014).
 51

quienes niegan la realidad de su asesinato”72 (Girard, 1988, p.237). Si “el rito consiste en
reproducir el asesinato colectivo sin reconocer el suceso reproducido”73 (Girard, 1988,
p.238), Girard (1988) plantea como “la tradición modernista favorece solamente
aquellos enfoques destinados a disimular el asesinato detrás de su inofensiva ‘muerte de
Dios’ ”74 (p.238). Así, “para exorcizar el horrible asesinato, el velo de las filosofías de
moda es lanzado sobre él”75 (Girard, 1988, p.239).
En este sentido, la reproducción consiste en el esquema clásico, en la imagen del
“gran hombre” que sirve como chivo expiatorio con su propia vida, para luego, ser
convertido en una figura divina después de su muerte. Proceso que se desarrolla en dos
generaciones: mientras la primera maldice a los vivos; la segunda sacraliza a los muertos
en medio de una indignación unánime contra los asesinos. Creyendo cada generación,
por lo tanto, que ha corregido las injusticias de la generación anterior, al no cometer
suceso equivalente alguno, cuando en realidad, al aparecer la siguiente generación, esta
es vista como la perseguidora del apreciado “gran hombre” (Girard, 1988), mismo
proceso que Girard ve “en la maldición contra los fariseos”:

¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que construyen los sepulcros de los profetas y
adornan las tumbas de los justos, diciendo: “Si hubiéramos vivido en el tiempo de nuestros
padres, no nos hubiéramos unido a ellos para derramar la sangre de los profetas”! De esa manera
atestiguan contra ustedes mismos que son hijos de los que mataron a los profetas. ¡Colmen
entonces la medida de sus padres! 76 (Mateo 23: 29-32)

72
“The natural death of God is the alibi of the murderers who deny the reality of their murder”. La
traducción es mía.
73
“The rite consists in reproducing the collective murder without recognizing the event reproduced”. La
traducción es mía.
74
“Modernist tradition favours only those approaches destined to dissimulate the murder behind its
harmless ‘death of God’ ”. La traducción es mía.
75
“To exorcize the horrible murder, the veil of fashionable philosophies is thrown over it”. La traducción
es mía.
76
Al respecto Girard (2010a) afirma: “Jesús sabe muy bien que los fariseos no mataron a los profetas, lo
mismo que los cristianos tampoco mataron a Jesús (…). No se trata de una transmisión hereditaria, sino de
una solidaridad intelectual y espiritual que se lleva a cabo, nótese bien, a través de un repudio escandaloso,
análogo al repudio del judaísmo por parte de los ‘cristianos’. Los hijos creen que rompen su solidaridad
con los padres condenándolos, esto es, alejando el asesinato de ellos mismos. Por esa misma actitud imitan
y repiten a sus padres sin saberlo” (p.161). En Girard (2010a), “ser hijo de Satanás [del proceso mimético
en sí] es lo mismo que ser hijo de aquellos que mataron a los profetas desde la creación del mundo”
(p.162).
 52

Así, bajo la perspectiva girardiana, la forma en que la multitud recibe el mensaje

del “hombre loco” puede ser entendida como un doble proceso: de persecución y de
santificación (Girard, 1988). Siendo de este modo la sacralización póstuma un claro
ejemplo de la víctima expiatoria. Para Girard (1988), “el aforismo termina con la
expulsión colectiva del hombre loco, lo que reproduce, una vez más, la matriz original
de toda religión”77 (p.240): “se cuenta que aquel mismo día el hombre frenético irrumpió
en diferentes iglesias y entonó su Requiem aeternam deo [Descanso eterno para Dios].
Sacado de ellas e impelido a hablar, sólo respondió una y otra vez: ‘¿Qué son aún estas
iglesias, si no son las criptas y mausoleos de Dios?’78” (Nietzsche, 1985: III. 125, p.115).
Girard opone al no dramático desvanecimiento de Dios una muerte violenta. No
obstante, ¿si Dios nunca existió, si no hay tal cosa que podamos señalar como Dios,
cómo podría éste ser asesinado? En Girard (1984a), “los dioses no tienen que existir
realmente para ser asesinados. De hecho, a no ser que primero sean asesinados, nunca
existirán. [Al contrario de los seres humanos], los dioses empiezan a existir como dioses,
al menos a los ojos de los hombres, solamente después que han sido asesinados”79
(p.830).
Transferir la eficacia del aforismo de Nietzsche a la “muerte de la ciencia”, la
“muerte de la verdad”, e incluso la “muerte del hombre”, es olvidar la palabra asesinato
–la singularidad del texto en relación a otros– (Girard, 1984a). Un asesinato que produce
nuevas fiestas de expiación, nuevos juegos sagrados, nuevos rituales. “Del mismo modo
que el cristianismo se presentó como un ateísmo para las religiones paganas, en un
mundo cristiano la nueva religión de Nietzsche es un ateísmo” (Ruiz, 2014, p.253).

77
“The aphorism closes on a collective expulsion of the Madman that reproduces, one more time, the
original matrix of all religion”. La traducción es mía.
78
Como se verá, a través del análisis mimético de su vida, en Girard (1988), “Nietzsche es una víctima
expiatoria en el lugar de Dios. Él es ese loco que no puede anunciar el asesinato de Dios sin exponerse él
mismo al asesinato, al menos simbólicamente” (p.240). “Nietzsche is an expiatory victim in the place of
God. He is that madman who cannot announce the murder of God whithout exposing himself to the
murder, at least symbolically”. La traducción es mía.
79
“Gods do not have to exist really in order to be murdered. As a matter of fact, unless they are first
murdered they will never exist. (…) gods begin to exist as gods, at least in the eyes of men, only after they
have been murdered”. La traducción es mía.
 53

Las consecuencias del asesinato de Dios son religiosas, por lo tanto, puramente religiosas. El gran
hecho que parece poner un fin al proceso religioso es realmente el origen de ese proceso (…).
Estos nuevos festivales y juegos sagrados renacerán ciertamente del asesinato colectivo de Dios.
Serán ritos sacrificiales. La muerte de Dios es también su nacimiento. ¿Si Dios es siempre el
producto de su propio asesinato colectivo, no dice este texto realmente que la muerte de los
dioses es su vida y que la vida de los dioses es su muerte? ¿Qué tipo de eterno retorno de la
religión es éste?80 (Girard, 1984a, p.831)

Con Nietzsche se define una verdadera antropología religiosa: el paso del

desorden al orden sacrificial mediante la mediación del asesinato colectivo y los rituales
que brotan de éste. Uno no puede asesinar dioses sin engendrar unos nuevos (véase
Girard, 1988). “La filosofía del eterno retorno81 es una reflexión sobre la identidad de la
fuerzas de la vida y de la muerte en las religiones primitivas y antiguas. Cada disolución
es una nueva creación, y viceversa”82 (Girard, 1988, p.241). Los efectos del asesinato
colectivo se sitúan entre la indiferenciación de las religiones (su continua reproducción)
y la singularidad del cristianismo (su ruptura).
Al cambiar la muerte de Dios por un asesinato, el paralelismo y la oposición
entre Dionisos y el Crucificado ya era una preocupación en Nietzsche. El martirio de
Dionisos y el martirio de Cristo, que se reconocen como análogos, conforman una

80
The consequences of God's murder are religious, there- fore, purely religious. The very deed that seems
to put an end to the religious process is really the origin of that process (…). These new festivals and
sacred games will certainly reenact the collective murder of God. They will be sacrificial rites. The death
of God is also his birth. If God is always the product of his own collective murder, does not this text really
say that the death of the gods is their life and that the life of the gods is their death? What kind of eternal
return of religion is this? La traducción es mía.
81
En Nietzsche, la idea del eterno retorno implica un sentido moral –véase los aforismos 276 y 341 de La
ciencia jovial (1985) –: un ser totalmente feliz, que a través de su valoración deseara que cada instante de
su vida se repitiera eternamente. Pero también implica un sentido cosmológico: un mundo que ya no
piense en una temporalidad lineal, con un pasado, presente y futuro irrepetibles, sino que despojado de
todo ámbito metafísico, permita una humanidad feliz, sin angustias por la división entre acontecimiento
vivido y sentido (Vattimo, 1990). Aquí entraría nuevamente la admiración de Nietzsche –como en su
etapa de filólogo– por la antigüedad griega: “quería restaurar una visión griega, presocrática, del mundo,
en oposición con la judeocristiana que considera el tiempo jalonado por momentos irrepetibles: creación,
pecado, redención, fin de los tiempos…” (Vattimo, 1990, p.105). No se trata del amor fati como
aceptación del destino, tal y como es solamente, sino del destino como una unidad de sentido deseada y
creada, la “voluntad creadora”, la que dice “así quise que fuera” (Vattimo, 1990). Para la interpretación
girardiana, “Nietzsche quiere volver a lo sagrado violento, característico de las sociedades primitivas. Y
desde aquí, la historia tiene un solo sentido. La historia no puede ser lineal, la historia vuelve a ser eterno
retorno, el ritmo de las sociedades estructuradas por lo sagrado violento, vuelta a lo precristiano y a lo
presocrático” (Ruiz, 2014, p.253).
82
“The philosophy of the eternal recurrence is a reflection on the identity of the forces of life and death in
antique and primitive religion. Every dissolution is a new creation, and vice versa”. La traducción es mía.
 54

intuición dual que es idéntica –y no contradice– a la intuición de la desaparición de Dios

en el mundo a causa de un asesinato colectivo, que sería un ejemplo más de ese martirio
(Girard, 1984a). “Y esta intuición nunca es más prominente en la mente de Nietzsche
que en el preciso instante anterior al colapso final, cuando la fórmula: Dionisos versus el
Crucificado, es cambiada por Dionisos y el Crucificado”83 (Girard, 1984a, p.834). Según
Girard, con la muerte de Dios, “Nietzsche no apunta sólo, ni en primer lugar, al Dios
cristiano” (Vanheeswijck, 2007, p.47).
El aforismo 125 de la Gaya Ciencia (1985), expresa una indiferenciación que es
diferenciada en el parágrafo 14 [89] de los fragmentos póstumos de 1888: los dos tipos.
Nietzsche juega con la muerte de Dios en varios niveles (Girard, 1984a).

El nivel más obvio es la moderna desaparición de dios como asesinato colectivo; un poco antes
vino el asesinato colectivo de los dioses paganos, así como el poder generativo tras su existencia,
y mucho después, el nivel más difícil de todos, la pasión de Jesús, que no puede ser la muerte del
Dios Cristiano si los asesinatos de los dioses son siempre su nacimiento, pero que podría ser la
muerte de todos los otros dioses. En un sentido banal es lo que tenemos en mente cuando
hablamos de “la muerte de Dios”84. (Girard, 1984a, p.834)

La procedencia de lo sagrado a través de un asesinato colectivo es tan ignorada

en Nietzsche como en Freud –como en su obra Tótem y tabú–, al no verse que todos los
rituales religiosos de la humanidad están enraizados con el linchamiento de alguna
víctima real que los hombres llaman Dios, producto de la sacralización que conlleva la
vuelta al orden después de su muerte (Girard, 1984a). Para Girard (1988), una vez el
mecanismo victimal ha sido revelado con la Pasión, “la muerte de Dios”, es en realidad,
la muerte de lo sagrado, del paganismo. “La muerte de Dios”, con la Pasión de Cristo y
la revelación de la inocencia de la víctima, es el final del eterno retorno de lo sagrado.

83
“And this insight is never more prominent in Nietzsche's mind than at the very instant before the final
breakdown, when the formula: Dionysus versus the Crucified, is changed to Dionysus and the Crucified”.
La traducción es mía.
84
“The most obvious level is the modern disappearance of god as collective murder; a little behind comes
the collective murder of the pagan gods as the generative power behind their existence, and way behind,
the most difficult level of all, is the passion of Jesus that cannot be the death of the Christian God if the
murders of the gods are always their birth but that could well be the death of all other gods in the banal
sense we have in mind when we talk of ‘the death of God’”. La traducción es mía.
 55

2.3 Nietzsche a la Luz del Deseo Mimético: la Relación Vida y Obra

Como una forma de hacer inteligible la demencia nietzscheana, Girard (1984b)

plantea que todo intento de interpretación sobre la locura del pensador alemán debe
centrarse en las relaciones triangulares, esto, por ejemplo, bajo la relación que tenía
Nietzsche con la figura de Wagner, dado que “la obsesión que sentía Nietzsche por
Wagner era evidentemente algo más que un entusiasmo juvenil (…). Nietzsche escribió
en favor de Wagner, luego contra Wagner durante toda su vida, a veces directamente,
alabándolo y atacándolo por su nombre, otras veces indirectamente” (p.74). Al respecto:

Explicaba con razón la música de Wagner como expresión de una potencia dionisíaca del alma,
en la que creía oír el terremoto con que una fuerza primordial de la vida, estancada a lo largo de
las edades, se abría por fin camino al aire libre sin importarle que todo cuanto hoy se llama
cultura pudiera desbaratarse a su paso. Se ve qué es lo que yo malentendía (…). Vengarse en la
propia vida, (…) A cuya doble necesidad corresponden lo mismo Wagner que Schopenhauer:
niegan la vida, la infaman, y así son mis antípodas85. (Nietzsche, 2005b, pp. 85-86)

Y también,
Uno desearía gustoso que el Parsifal de Wagner hubiera sido pensado con ánimo jocundo, por así
decir, como pieza final y sátira con que Wagner el trágico se quisiera despedir digna y
decorosamente de nosotros, de sí mismo y, sobre todo, de la tragedia: con una parodia, excesiva
y llevada al extremo con toda intención, de lo trágico en sí mismo (…): pues, ¿qué sería Parsifal
tomado en serio? (…) el Parsifal es una obra de perfidia, de venganza, de secreto
envenenamiento, de venganza contra los presupuestos de la vida, una obra mala. Predicar
castidad queda como instigación a ir contra la naturaleza: yo abomino de cualquiera que no sienta
el Parsifal como un atentado a la moral86. (Nietzsche, 2005b: 3, pp. 89-90)

85
Originalmente, este texto aparece como parte del aforismo 370 de la Gaya Ciencia (1985) bajo el
nombre de ¿Qué es Romanticismo? En Nietzsche contra Wagner (2005b), aparece de una forma abreviada
y más enfocado a Wagner.
86
Publicado primeramente como el parágrafo 3 del tercer tratado de la Genealogía de la Moral (2013),
este parágrafo muestra la oposición de Nietzsche a Wagner por los elementos cristianos –católicos– que
había en el músico. Nietzsche critico a Wagner por la falta de una dimensión trágica genuina de lo
dionisíaco, en el primer Wagner, y por la presencia de una supuesta expresión de conversión al
catolicismo romano, a través del Parsifal, en el segundo (Girard, 1986). Según Girard, Nietzsche estaba
obsesionado con esta ópera, la adoraba tanto como la odiaba: “el preludio de Parsifal, el mejor regalo que
he recibido en mucho tiempo” (Nietzsche, 1886-1887, citado por Girard, 1986, pp. 59-60). Para Girard
(1986), la contradicción recae en que “la oscilación pro- y anti-Parsifal, más que envolver la relación
personal de Nietzsche con Wagner, envuelve la cuestión principal nietzscheana, cuál es la diferencia entre
lo dionisiaco y el cristianismo” (p.63). “The pro- and anti-Parsifal oscillation involves more tan
Nietzsche’s personal relationship to Wagner, it involves the number-one Nietzschean question, which is
the difference between the Dionysian and the Christian”. La traducción es mía.
 56

Si Wagner, incluso después de su muerte, continuó siendo una figura obsesiva

para Nietzsche, con Girard (1984b), es claro que la demencia de éste debe ser
interpretada bajo la concepción mimética del deseo, pues “uno no puede hacer a un lado
el problema Wagner aduciendo los tradicionales argumentos sobre la
inconmensurabilidad entre la ‘vida’ y las ‘obras’. Wagner es una gran parte de las
‘obras’ ” (p.74), correspondiendo así las relaciones de Nietzsche y éste a las fases
sucesivas del proceso mimético.
En la teoría girardiana, “primero Wagner es el modelo explícitamente
reconocido, la divinidad a la que se rinde abiertamente culto. Luego se convierte en un
obstáculo y en un rival sin dejar de ser un modelo” (Girard, 1984b, p.74). Wagner es el
héroe cultural alemán, aquel que impide que su discípulo llegue a la meta que se ha
propuesto87; mientras Wagner triunfa en Bayreuth, un Nietzsche horrorizado enfrenta su
aumentada idolatría hacia el músico (Girard, 1984b): “Wagner es el dios que a Nietzsche
le gustaría ser”88 (Girard, 1986, p.58), es el modelo que bajo la relación mimética se
presenta como un ídolo transfigurado, como “un falso dios”, que conduce al sujeto hacia
una existencia de sujeción89 (Ruiz, 2014).
El drama musical wagneriano era visto por Nietzsche como el posible retorno de
la cultura trágica griega: lo opuesto al socratismo, al platonismo europeo, al
cristianismo, a la visión racional y estética del mundo propia de una cultura debilitada y
decadente (Vattimo, 1990). En El origen de la tragedia (2004), Nietzsche atestiguó a
87
Aunque al principio la imitación y la rivalidad están presentes, éstas aún tienen un objeto reconocible,
algo por lo que luchar: la omnipotencia intelectual y artística, algo que, según Girard (1984b),
comúnmente es visto como aspiración a la excelencia. “A esa supremacía o hegemonía en el mundo
cultural era a lo que aspiraban Nietzsche y Wagner” (p.91).
88
“Wagner is the god that Nietzsche would like to be”. La traducción es mía.
89
Desde la perspectiva mimética, “esta concepción permitió a Girard deducir que en el ser humano hay
una tendencia natural hacia lo absoluto, que encuentra su respuesta en lo que llamamos religión. Una
relación que se caracteriza por darse unidas la experiencia de la trascendencia y el deseo de ser ‘absoluto’.
No obstante, el peligro es que el hombre puede confundir ese ser absoluto con otros seres que no son
absolutos en realidad, sino que son proyecciones falsas del mismo, lo que llamamos ídolos” (Ruiz, 2014,
p.240). En Nietzsche, se produce el desplazamiento del objeto (el triunfo intelectual, la gloria, e inclusive,
Cosima, la mujer de Wagner), manifestándose así la mimesis de rivalidad: el ser el modelo del otro, el
deseo metafísico, y por último, la trascendencia desviada. En el caso de Nietzsche, incluso, “esta
desviación no se conforma con buscar dioses en los otros, aquí la desviación será mayor. El nuevo Dios
será el propio yo: el hombre de la voluntad de poder que aspira a ser el superhombre” (Ruiz, 2014, p.246).
 57

favor de Richard Wagner, “su sublime precursor”, el cual, posteriormente, sería visto
como su rival.
Girard (1984b) sostiene como “Nietzsche presenta a Bayreuth como el
monstruoso esfuerzo de Wagner para organizar su propio culto. (…) pero Ecce Homo es
exactamente los mismo. Representa el esfuerzo de Nietzsche para organizar su propio
culto90” (p.75). Siendo la única diferencia que Wagner tiene adoradores reales, mientras
que Nietzsche no tiene ninguno, salvo él mismo, una característica particular, ya que
Nietzsche tiene que cumplir dos papeles: el de dios adorado y el de adorador, algo que
en palabras de Girard, nadie puede desempeñar favorablemente durante mucho tiempo,
desencadenando esto incluso la locura (Girard, 1984b).

Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la humanidad presentándole la más grave
exigencia que jamás se le ha hecho, me parece indispensable decir quién soy yo. En el fondo sería
lícito saberlo ya: pues no he dejado de “dar testimonio” de mí. Mas la desproporción entre la
grandeza de mi tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se ha puesto de manifiesto en el
hecho de que ni me han oído ni tampoco me han visto siquiera. Yo vivo de mi propio crédito.
(Nietzsche, 2005a, p.17)

Para Girard (1984b), “en Ecce Homo, Nietzsche pretende que todo cuanto
escribió sobre Wagner en el pasado, que todas las alabanzas que derramó sobre ese falso
ídolo no sean desechadas ni olvidadas sino más bien que sean aplicadas a su verdadero
merecedor, que es el propio Nietzsche91” (p.76). Si Nietzsche no había renunciado a un
renacimiento de la cultura trágica, la forma de tal renacimiento le parecía cada vez
menos relacionada con un fenómeno como la música wagneriana (Vattimo, 1990).
Esta relación de carácter mimético, desde una perspectiva cronológica o lo que se
podría denominar como “las fases de la rivalidad”, es la que corresponde con lo que
Girard llama la “crisis de identidad” (Girard, 1984b). En la cual, el sujeto del deseo
retorna al pasado, a su primera relación con el mediador –cuando el modelo aún no era

90
En Ecce homo, Nietzsche hace una reconstrucción autobiográfica de sus obras en un tono que tiende
hacia la exaltación propia (Vattimo, 1990).
91
Por su sentido religioso, la composición del Parsifal, ópera que formo parte del Canon –y el Festival–
de Bayreuth, concluyó con la ruptura de la amistad entre Nietzsche y Wagner. “El Anticristo vs Parsifal.
Dionisos vs el Crucificado. Las dos oposiciones son equivalentes” (Girard, 1986, p.57). “The Antichrist
versus Parsifal. Dionysus versus the Crucified. The two opposites are equivalent”. La traducción es mía.
 58

un obstáculo, sino que era abiertamente un objeto de culto– y se da cuenta de que él

mismo fue el que fomentó el triunfo de aquel, despojándose así de su propio yo, y en el
caso de Nietzsche, tratando “cada vez más desesperadamente de llenar el vacío no sólo
con el engañoso Richard Wagner sino con cuanto modelo histórico o mitológico
impresione su fantasía” (Girard, 1984b, p.76).

A la princesa Ariadna, mi amada. Es un prejuicio que yo sea un ser humano. Pero ya he vivido a
menudo entre los humanos y conozco todo lo que los humanos pueden vivir, desde lo más bajo
hasta lo más elevado. Yo he sido entre indios Buddha, en Grecia Dioniso, – Alejandro y César
son mis encarnaciones, al igual que el poeta de Shakespeare, Lord Bacon 92. Por último he sido
incluso Voltaire y Napoleón, quizá hasta Richard Wagner… Pero esta vez vengo como el
victorioso Dioniso que convertirá la tierra en un día de fiesta… No es que tuviera mucho
tiempo… Los cielos se alegran de que esté aquí… He estado incluso colgado en la cruz93…
(Nietzsche, 2012, p.372)

Girard (1984b) afirma como el nombre de Wagner, bajo una configuración

triangular, aparece junto a los nombres de Cosima y el propio Nietzsche, expresándose
esto en la versión mitológica del triángulo: Teseo, Ariadna y Dionisos. Versión
mitológica que refiere, en primer lugar, a cuando Hans von Bülow perdió a su esposa
Cosima, sin rencor alguno, a manos de Wagner: Dionisos recibe a Ariadna de manos de
Teseo. Pero que igualmente refiere, en segundo lugar, a la nueva versión del triángulo
con la entrada de Nietzsche. En palabras de Girard (1984b),

Nietzsche también tiene su propia mitología en la que el papel de Dionisos se asigna asimismo a
Wagner. Este primer triángulo, del cual él mismo está excluido, tiene que haber estado muy
presente en su pensamiento cuando, hallándose al borde de la locura, escribe la nueva versión.
Ahora Nietzsche ocupa el lugar antes reservado a Richard Wagner; pero Richard Wagner está aún
presente y Nietzsche espera recibir a Cosima de sus manos, así como Richard Wagner había
recibido a Cosima de manos de Teseo-Hans von Bülow. La posesión de Cosima y la
identificación con Dionisos están explícitamente en juego cuando reemplaza la primera serie de
personajes por la segunda. La posesión de la divinidad y la posesión de la mujer marchan juntas 94.
(p.77)

De tal modo, si en la concepción mimética del deseo, “el sujeto es incapaz de

desear por su propia cuenta; no tiene confianza en una elección que sea sólo suya”

92
Véase también Ecce Homo (2005a): “Por qué soy yo tan inteligente”, 4, pp. 50-51.
93
Carta dirigida a Cosima Wagner en Bayreuth el 3 de enero de 1889 desde Turín.
94
“¡Ariadna, te amo! Dioniso” (Nietzsche, 2012, p.372), es una de las tantas correspondencias que envió
Nietzsche a Cosima Wagner durante 1889.
 59

(Girard, 1984b, p.79), esto es lo que para Girard ocurre con Nietzsche. Puesto que “cada
vez que Nietzsche entraba en relaciones con una mujer, parece que un amigo común
obraba como intermediario, y ese amigo común también estaba interesado en la misma
mujer, o si no lo estaba, Nietzsche creía que sí” (Girard, 1984b, p.77), mencionándose
así, por ejemplo, el caso de Lou Salomé y la relación que esta entablaba con su amigo
Paul Rée.
En consecuencia, Girard (1984b) señala que “en todos estos triángulos, el fin es
menos arrebatar a la amada de brazos del mediador que recibirla de él y compartirla con
él. La presencia del rival es indispensable. Si ese rival trata de alejarse y desentenderse,
el sujeto hará todo lo posible por arrastrarlo de nuevo a la situación” (p.78). El triángulo
debe perdurar, ya que el sujeto necesita al rival, “porque únicamente el deseo de éste
puede conferir a la mujer amada el valor que ella tiene a los ojos del sujeto. Si el rival
desaparece, ese valor desaparecerá” (Girard, 1984b, p.79). En la perspectiva del deseo
triangular, el otro siempre será un mediador entre el sujeto del deseo y el objeto deseado.
Ahora bien, ¿qué influencia tiene esto sobre las ideas y el pensamiento de
Nietzsche? Si el deseo mediado influyó en los escritos sobre Wagner, ¿puede afirmarse
que tiene el mismo alcance y repercusión en la filosofía de Nietzsche? ¿Cómo interpretar
la obra de Nietzsche a la luz del deseo mimético?
Girard (1984b) aborda una de las ideas más importantes de Nietzsche, la
voluntad de poder, manifestando que un análisis “objetivo” de la misma muestra que
ésta proporciona una justificación intelectual a las conductas más nocivas de las fases
agudas del proceso de mediación. Con Girard (1985), “las victimas del deseo metafísico
adoptan siempre sus ideas políticas, filosóficas y religiosas en función del odio. Para las
conciencias enfrentadas el pensamiento sólo es un arma” (p.144).
Así, al examinar el carácter monista y cuantitativo de la voluntad de poder –un
“postulado” nietzscheano contra la diferenciación cualitativa entre lo que sería una
 60

“auténtica voluntad de poder” y el denominado “resentimiento”95– Girard manifiesta que

la naturaleza conflictiva y competitiva de esta fuerza mística hace que existan dos tipos
de individuos: los que poseen más voluntad de poder (los fuertes), y los que poseen
menos (los débiles). Siendo que “los individuos que poseen más voluntad vencen y
sojuzgan a los que poseen menos. Los fuertes deben dominar a los débiles y los débiles
deben experimentar amargo resentimiento por su inferioridad. Harán todo cuanto puedan
por escapar a las consecuencias de esa inferioridad y hasta negarán su realidad” (Girard,
1984b, p.82).
La voluntad de poder tiene un “aplastante peso”. “La única manera de evitar el
ressentiment es vencer a otras voluntades” (Girard, 1984b, p.82). A los débiles no les
queda otra cosa que asumir su derrota y tratar de invertir la naturaleza jerárquica de la
voluntad de poder por otros medios: las religiones o filosofías de la “justicia”, la
“igualdad”, la “caridad”, la moral de los esclavos. “Nietzsche lo declara una y otra vez y
siempre prescribe la victoria como la verdadera medicina del espíritu humano” (Girard,
1984b, p.82), a los perdedores no les queda nada más que vivir en el resentimiento.
No obstante, Girard se pregunta ¿qué pasa si juzgamos a Nietzsche de acuerdo a
sus propios criterios? ¿Cuáles son sus victorias? ¿No fue su vida una sucesión de

95
En este apartado –en relación a las interpretaciones de Walter Kaufmann (1956) – se hace referencia a
las variaciones que tuvo el propio Nietzsche en cuanto al uso de la idea de voluntad de poder. Refiriendo
como éste “al principio (…) [usó la voluntad de poder] únicamente a los efectos de una ‘desmitificación’
psicológica” (Girard, 1984b, p.81), asociándola a la fuente de actos comúnmente relacionados con el
altruismo y otros “buenos sentimientos”. La voluntad de poder, durante esta fase, tenía una connotación
desfavorable (Girard, 1984b), para Nietzsche no era algo glorioso a desarrollar (Kaufmann, 1956). Al
contrario, en lo que al parecer es otro tipo de concepción, se señala como “el Nietzsche posterior a
menudo presenta (…) [la voluntad de poder] como la fuerza que mueve todo el universo” (Girard, 1984b,
p.81), como la única “virtud” a abrazar y a desarrollar plenamente. Al respecto, Girard (1984b) sostiene:
“esto no significa que las deplorables consecuencias antes atribuidas por Nietzsche (…) [a la voluntad de
poder] queden olvidadas o sean atribuidas a alguna otra fuerza. Existe solo una fuerza, (…) [la voluntad de
poder], sólo que se divide en dos variedades contrapuestas. La primera podría llamarse la ‘auténtica’ (…)
[voluntad de poder]; a la otra se le llama a menudo ressentiment (…). Lo cierto es que el propio Nietzsche
rechazó claramente esta solución (…). El carácter distintivo de (…) [la voluntad de poder] consiste en que
ella es una forma de energía que solo puede ser diferenciada en términos de cantidad” (p.81), mas no de
cualidad. Así, “la respuesta [del cambio de lo cuantitativo a lo cualitativo] está en la naturaleza conflictiva
y competitiva de la (…) [voluntad de poder]” (Girard, 1984b, p.82): “no hay ninguna voluntad: hay
puntuaciones de voluntad que constantemente aumentan o pierden su poder” (Nietzsche, 2008: 11 [73],
p.388).
 61

derrotas? ¿No es la derrota el peor mal para el alma? (Girard, 1984b). Según la mística
de la voluntad de poder y su definición netamente cuantitativa, si un hombre “no
demuestra que es capaz de superar a todos los adversarios, no puede forjarse ilusiones
sobre sí mismo. Los habituales subterfugios del ressentiment no son accesibles para él.
No puede encontrar consuelo en una ‘moral de esclavos’ ” (Girard, 1984b, p.82).
Evaluar a Nietzsche a través de los planteamientos de la voluntad de poder presenta un
verdadero problema. Pues

Para escribir como lo hizo, Nietzsche tenía que suponer no sólo que hay campeones invictos de la
(…) [voluntad de poder] sino también que él debía ser uno de ellos (…). Si no hubiera
participado abundantemente del principio último del universo, ¿cómo habría podido descubrirlo?
¿Cómo habría podido estigmatizar tan ferozmente como lo hizo [con] el ressentiment y la moral
de esclavos? (Girard, 1984b, pp. 82-83)

Girard (1984b) afirma “que esas apariencias son engañosas. Hubo momentos en
que Nietzsche se sintió incapaz de cumplir las exigencias de su propia mística” (p.83).
Esta incapacidad, bajo la perspectiva girardiana, es la queda revelada cuando se observa
que la relación de Nietzsche con la voluntad de poder no puede aislarse de la relación de
éste con Wagner –el mediador más importante de Nietzsche según Girard (1984b) –. En
este orden de ideas,

Dionisos y la voluntad superior son una y la misma cosa. Si Nietzsche no se sentía seguro en su
identificación con el primero, ciertamente no se sentía seguro de poseer la segunda. El temor de
que el mediador pueda continuar siendo aún el “verdadero” Dionisos equivale a verse privado de
la voluntad superior; es la misma experiencia de verse abrumado, frente a Wagner, por un
irrefrenable ressentiment. (Girard, 1984b, p.83)

Por tal razón, “cada vez que aparece el nombre de Wagner, [este] debe ser
sustituido por el nombre de Nietzsche” (Girard, 1984b, p.76). En la relación mimética,
“Nietzsche se había dado un Dios, Wagner. Y es consciente de la esclavitud que sufre,
necesita afirmarse a sí mismo frente al Dios, por eso se postulará a sí mismo como Dios”
(Ruiz, 2014, p.244). Bajo su mística, “Nietzsche confía en su endiosamiento. Pero el
sentimiento naciente producido por la reacción a esa amistad fallida sólo tiene un
nombre y se llama resentimiento” (Ruiz, 2014, p.244). En la relación de los dobles,
 62

En las idas y venidas de la violencia que los separa y los une, los dos miembros de la pareja son
sucesivamente el dios único que ve cómo todo converge y se arrodilla ante él y la criatura ruin,
muda y temblorosa a los pies de ese mismo dios que misteriosamente ha emigrado al otro, el rival
y el modelo del deseo. La relación con el otro se parece a un columpio en donde uno de los que
juega está más arriba cuando el otro está más abajo, y al revés. (Girard, 2010a, p.288)

El impulso agresivo y competitivo de la mística de la voluntad de poder conlleva

consecuencias e implicaciones de extenso alcance (Girard, 1984b). Una voluntad
extremadamente fuerte, busca sin decaer adversarios aún más fuertes. “Lo que Nietzsche
parece considerar es una serie de limpias y leales batallas con otros caballeros de la (…)
[voluntad de poder]: el mejor de ellos saldrá victorioso” (Girard, 1984b, p.84). Nietzsche
(2005a) asigna un papel fundamental a la victoria: “sólo ataco causas que triunfan (...)
sólo ataco causas cuando no voy a encontrar aliados, cuando estoy solo” (I. 7, p.36).
Empero, ¿no es acaso posible que una voluntad extremadamente fuerte no
encuentre ningún adversario y quede gloriosamente invicta? (Girard, 1984b). Según
Girard (1984b), Nietzsche –en analogía con don Quijote– no parece darse cuenta de que
el “mundo” es en gran medida indiferente ante este tipo de desafíos. “Para Nietzsche, lo
mismo que para Don Quijote, el máximo mal es la indiferencia del mundo” (p.84), por
lo cual, la conducta competitiva que implica la voluntad de poder puede ser el camino
hacia la autodestrucción. “Lo que la mística agrega realmente aquí es un esfuerzo
hercúleo y sistemático para metamorfosearse en ressentiment” (Girard, 1984b, p.84).
Al comparar la mímesis con la voluntad de poder, muchos elementos del
resentimiento, tal y como los describe Nietzsche, se asemejan a las derivaciones del
proceso mimético96. “El ressentiment es, en realidad un deseo frustrado y traumatizado.
La palabra misma evoca la imagen de un obstáculo inamovible contra el cual choca el
‘sentimiento’ inicial y al cual éste retorna obsesivamente sólo para verse frustrado de
nuevo una y otra vez” (Girard, 1984b, p.85). Si los deseos chocan entre sí –las

96
Para Girard, a través de su capacidad de interiorización, Nietzsche ha comprendido la dinámica de la
psicología humana, esto es, hasta dónde puede llegar el orgullo del ser humano y las posibles
consecuencias de éste. “La prueba de que Nietzsche ha intuido la dinámica del deseo es que los dos
conceptos equivalentes al deseo, voluntad de poder y resentimiento, los caracteriza por primera vez
separados de los objetos, es decir, mediados” (Ruiz, 2014, p.246).
 63

voluntades fuertes y débiles en la mística de Nietzsche–, no es porque decidan

libremente hacerlo, es porque los deseos son en realidad miméticos.

El desenlace final es desastroso porque resulta no de la fuerza relativa de los deseos que chocan
entre sí, sino de una propensión mimética que no puede desatarse sin resolverse en la búsqueda
del obstáculo insuperable, que hay que crear si es necesario. Todas nuestras observaciones
sugieren que la indiferencia misma puede llegar a ser el obstáculo más invencible. En el mundo
hay siempre bastante indiferencia para destruir la (…) [voluntad de poder] más vigorosa. (Girard,
1984b, p.85)

Bajo la óptica del deseo triangular, la mística de la voluntad de poder promueve

los “intereses” y las “ilusiones” del deseo, es una mística contraproducente para su
desarrollador (Girard, 1984b). Al referirse a Nietzsche, Girard (1984b) afirma cómo “el
caballero de la (…) [voluntad de poder] hace de cuenta que ha perdido una multitud de
batallas que sencillamente nunca se libraron” (p.84). Nietzsche da actos cada vez más
histriónicos, el desinterés y la indiferencia se convierten en veneno. En la lógica del
deseo, análoga a una lógica de la apuesta donde no se puede ganar, “el sujeto acabará
siempre por descubrir dónde se encuentra el obstáculo insuperable, que no será quizás
más que la vasta indiferencia del mundo, y se estrellará contra ella” (Girard, 2010a,
p.281).
Aunque su mística, “la voluntad de poder”, no le permitía expresar claramente en
sus obras lo tormentoso de aquellas relaciones que parecían unilaterales (Girard, 1984b),
en esta fase del proceso mimético, “la diferencia entre el hombre sano y el hombre
enfermo puede estar en la relación más o menos satisfactoria con las multitudes”
(Girard, 1984b, p.75). “El filósofo prusiano no parece ser consciente de su proyección en
aquello que rechaza [el resentimiento] o, quizá, por eso mismo lo rechaza” (Ruiz, 2014,
p.245).
Si parece que el resentimiento es reservado a la voluntad de poder más débil,
enseñando la mística que se puede escapar a esos efectos por medio de la noble
competencia (el encuentro victorioso con “otras voluntades”). En realidad, lo que
mística justifica es la búsqueda de un obstáculo insuperable, donde “nada tiene que ver
con el genuino coraje ni con la verdadera adversidad” (Girard, 1984b, p.86). En las
 64

últimas fases del proceso de mediación, lo que se busca es “la adversidad creada por uno
mismo. Esto es precisamente lo que Cervantes quiere decir cuando afirma que don
Quijote está loco” (Girard, 1984b, p.86).
En suma, “la mística de la (…) [voluntad de poder] es realmente una religión del
éxito” (Girard, 1984b, p.86), una ideología del mundo de la competencia que abarca
esferas como la política, la economía o el mundo intelectual97. “En una sociedad donde
el lugar de los individuos no está decidido de antemano y donde se borran las jerarquías,
los hombres se ocupan siempre en fabricarse un destino, en ‘imponerse’ a los demás, en
‘distinguirse’ del rebaño, en ‘hacer carrera’ ” (Girard, 2010a, p.289).
En el panorama del éxito, de la movilidad social, donde la competencia se aviva
cada vez más, la mística de la voluntad de poder exige y justica las conductas más
deplorables, conllevando incluso, en sus últimas consecuencias, a la “locura”. En este
punto, Girard hace referencia al aspecto “maniaco-depresivo” de Nietzsche a través del
siguiente aforismo, el “Significado de la locura”:

Haz que me vuelva loco, te lo imploro, oh divina potencia. Loco para que finalmente pueda creer
en mí mismo. Dame delirio y convulsiones, momentos de lucidez y esa oscuridad que sobreviene
repentinamente. Hazme estremecer de terror y dame ardores que ningún hombre mortal
experimenta nunca: rodéame de rayos y fantasmas. Hazme dar alaridos, hazme aullar y
arrastrarme como bestia a camino de la fe en mí mismo. Me devora la duda sobre sobre mí. He
dado muerte a la ley y ahora siento por la ley el horror que siente el ser vivo ante un cadáver. A
menos que no me encuentre por encima de la ley, soy el más réprobo de los réprobos. Un nuevo
espíritu me posee; ¿de dónde procede ese espíritu si no procede de ti? Pruébame que te
pertenezco ¡oh, divina potencia! Solamente la locura puede suministrar la prueba (Nietzsche,
Morgenröthe, 1:14, Gesammelte Werke, 10: 22-23, citado por Girard, 1984b, p.87).

La interpretación girardiana sostiene que la falta de fe en sí mismo es la

verdadera causante de la oscilación entre lo maniaco y lo depresivo, y esa falta de fe no
es más que la consecuencia de la relación que resulta de un proceso de mediación, o de
lo contrario, “¿cómo puede una ley muerta determinar en el heroico asesino una falta de

97
Girard sitúa en el contexto mimético, en la alternancia maníaco-depresiva, a ciertas profesiones donde
en un principio no hay nada adquirido, como las del campo intelectual, ya que el éxito de estas, su
acogida, depende en cierta medida del juicio de los demás (Girard, 2010a).
 65

confianza en sí mismo? Ninguna ley muerta ni ningún otro objeto podrá hacer tal cosa 98.
Las dudas sobre sí mismo resultan de una comparación, no con algo, sino con alguien.
Y ese alguien no se nombra en el texto” (Girard, 1984b, p.87). En palabras de Girard
(1984b):

El mediador es el verdadero centro alrededor del cual gira todo en la proporción en que el deseo
del loco aspira a que todo gire alrededor de sí. En consecuencia, el texto tiene que estar generado
por el deseo mismo. La ausencia del mediador es el indicio más seguro de su continua
omnipotencia, el signo infalible de que las llamas de la mediación continúan ardiendo cada vez
más altas. Si comprendemos esto, también comprenderemos lo que el loco entiende por certeza y
por qué cuenta con la locura para que se la dé. La locura es lo que el loco ya posee y sin embargo
desea más locura. La locura es duda, puesto que es la alternancia maníaco-depresiva, y sin
embargo una locura más extremada significaría la resolución de esa duda. (p.87)

A falta del mediador, todo es “literario”, los “arreglos liricos” esconden la falta.
Los deseos de Nietzsche corresponden a los deseos del loco, más locura significa más
oscilaciones maniaco-depresivas hasta por fin llegar al colapso. “Sólo entonces la
oscilación de Dionisos entre el sujeto y su mediador quedará interrumpida para siempre.
Sólo entonces quedará eliminada la falta de fe en sí mismo” (Girard, 1984b, p.88).
Nietzsche “mismo sucumbió en la locura que cualquier antiguo griego habría predicho
de tal exceso dionisíaco desatado por el ritual”99 (Cowdell, 2012, p.10).
Girard asocia el aumento de la locura con el fin de la duda, que es un grado
menor de ésta. La única certeza y estabilidad que el loco encuentra es “el triunfo de la
locura”, la destrucción de su propia mente100. “Abrazar la locura como algo ‘divino’ y
negarse a nombrar al mediador o no poder nombrarlo son una y la misma cosa. Por eso
no en vano el loco apela al poder de la locura” (Girard, 1984b, p.88).

98
En el aparte, la ley es “asesinada” por el propio loco, y el “cadáver” de esta se considera responsable de
todo lo que sucede. Aunque para Girard esta acusación es falsa, si tiene sus razones. “La ley es
verdaderamente responsable, por cuanto ya no está presente para impedir lo que ocurre en su ausencia, es
decir, el proceso mimético. La ley diferencia y separa a los dobles potenciales” (Girard, 1984b, p.92).
99
“He himself succumbed to the insanity that any ancient Greek would have predicted of such Dionysian
excess unrestrained by ritual”. La traducción es mía.
100
Girard (1984b) plantea que este pedir a la locura puede remontarse a El Origen de la Tragedia (2004),
donde “abrazar a Dionisos en su ser natural, ‘al desnudo’, como lo hace Nietzsche es hacer la corte
[seducir] a la divina manía, y el dios responde con la alternancia de lo maníaco y lo depresivo” (p.88).
 66

El maniaco-depresivo (…) desea ardientemente la admiración de los demás, o sea, la

polarización en sí mismo de todos los deseos miméticos, y vive la incertidumbre inevitable –el
carácter mimético del resultado– con una intensidad trágica. El más pequeño sigo de acogida o de
rechazo, de estima o de desdén, lo hunde en la noche de la desesperación o en éxtasis
sobrehumanos. Unas veces se siente alzado a la cumbre de una pirámide que es la del ser en su
conjunto, otras por el contrario se invierte esa pirámide y como él ocupa siempre la punta se
siente en la posición más baja, aplastado por el mundo entero. (Girard, 2010a, p.290)

Nietzsche oscila entre el sentirse como un dios y el convertirse en una víctima101.

El supuesto dios es en realidad una víctima, Nietzsche se convierte en el Crucificado.
Esta es la manifestación del proceso contraproducente que se desarrolla continuamente
en él, “la confusión entre el dios y la víctima es el punto culminante de la fluctuación
entre lo maníaco y lo depresivo. En el desplazamiento de Dionisos contra el Crucificado
a Dionisos o el Crucificado, en el colapso de esta suprema diferencia, tenemos el
colapso del pensamiento de Nietzsche”102 (Girard, 1984b, p.94). Para Girard, la
megalomanía de Nietzsche se presenta bajo el título de Ecce Homo103, ¡he aquí el
hombre!

2.4 Cristianismo y resentimiento: la noviolencia y la moral de los esclavos

Dionisos contra el Crucificado, Dionisos o el Crucificado, estas son las palabras

con las cuales Girard sintetiza el pensamiento de Nietzsche. La lectura mimética plantea
que aunque éste fue consiente del carácter revelador del cristianismo como moral de la
101
En los últimos días, “Nietzsche puede firmar indistintamente ‘Dionisos’ o ‘el Crucificado’, en agudo
contraste con una fórmula anterior, Dionisos versus el Crucificado, que figura al final de Ecce Homo y que
expresa, desde luego, la feroz oposición del filósofo al cristianismo” (Girard, 1984b, p.76). “El mundo se
ha transfigurado, pues Dios está sobre la tierra. ¿No ve usted cómo se alegran todos los cielos? Acabo de
tomar posesión de mi imperio (…) [Firma] El Crucificado” (Nietzsche, 2012, p.371); “[+ + +] forma parte
de mi divinidad: tendré el honor de vengarme en persona por esto… [Firma] Dioniso” (Nietzsche, 2012,
p.375). Estos son algunos ejemplos de la correspondencia que Nietzsche envió desde Turín en 1889,
durante el clímax de una “inminente locura”.
102
Girard afirma que la voluntad de poder en sí no es el elemento central del pensamiento de Nietzsche,
pues ésta adquiere su significado a través de la diferencia entre Dionisos y el Crucificado, la cual es
equivalente a la diferencia entre Nietzsche y Wagner, siendo así la inmersión en la locura la confusión
final de esta diferencia, el péndulo de las antípodas: de Dionisos vs el Crucificado a Dionisos o el
Crucificado (Girard, 1986).
103
Vattimo sugiere que el tono mesiánico en el cual está escrito Ecce Homo parece reflejar el ambiente de
una locura inminente (Vattimo, 1990). Por qué soy tan sabio, Por qué soy tan inteligente, Por qué escribo
yo libros tan buenos o Por qué soy yo un destino, son algunos de los apartados que conforman la obra.
 67

noviolencia, su pensamiento lo lleva a rechazar esta revelación y a seguir en el ámbito

de lo pagano: la negación de la vida o su afirmación, la voluntad de los débiles o la
voluntad de los fuertes, la oposición legitima la violencia.
Nietzsche “sostiene que el espíritu cristiano trata de sofocar la ‘vida’ reprimiendo
a los individuos más dinámicos de una cultura. Esta es la famosa ‘moral de los esclavos’
contra ‘la moral de los señores’, la única cosa que todos conocen acerca de la distinción
nietzscheana entre paganismo y judeo-cristianismo”104 (Girard, 1984a, p.819). A través
del carácter cuantitativo de la voluntad de poder y su expresión en el ámbito cualitativo,
“Nietzsche entiende a la religión del crucificado y a Cristo como la culminación
histórica de la judía ‘moral de los esclavos’ que tiene sus raíces en el resentimiento.
Resentimiento es el deseo sublimado de venganza en contra de los maestros de la
historia por parte de aquellos que se ven a sí mismos como sus víctimas”105 (Williams,
2000, p.243).

Los judíos, ese pueblo sacerdotal, que no ha sabido tomar satisfacción de sus enemigos y
dominadores más que con una radical transvaloración de los valores propios de éstos, es decir,
por un acto de la más espiritual venganza (…). Han sido los judíos los que, con una consecuencia
lógica aterradora, se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de los valores (bueno =
noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más
abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a saber, “¡los miserables son los buenos; los
pobres (…) los que sufren, los indigentes, los enfermos (…), – en cambio vosotros, vosotros los
nobles y violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, (…) con los
judíos comienza en la moral la rebelión de los esclavos: esa rebelión que tiene tras sí una historia
bimilenaria y que hoy nosotros hemos perdido de vista tan sólo porque –ha resultado
vencedora… (Nietzsche, 2013: I. 7, p.52)

Nietzsche vio en el cristianismo una moral que es representada como la

exaltación cultural más profunda de las fantasías de venganza contra los vencedores de
la historia; una moral que fue predicada sobre el resentimiento de un grupo procedente

104
“He maintained that the Christian spirit tries to stifle ‘life’ by repressing the most dynamic individuals
of a culture. This is the famous ‘morality of the slaves’ versus ‘the morality of the masters’, the one thing
everybody knows about the Nietzschean distinction between paganism and Judeo-Christianity”. La
traducción es mía.
105
“Nietzsche understood the religion of the crucified Christ as the historical culmination of the Jewish
‘slave morality’ that is rooted in ressentiment. Ressentiment is the sublimated desire for revenge against
the masters of history on the part of those who view themselves as their victims”. La traducción es mía.
 68

de los sectores más pobres y privados de derechos de la sociedad judía 106. Al rastrear el
linaje moral de la tradición judeo-cristiana, Nietzsche concluye que virtudes como la
piedad, la “lástima” o la simpatía, son radicalizaciones que simplemente representan la
existencia de un resentimiento judío contra la aristocracia pagana (Fleming, 2004). “La
moral ha condenado siempre la explícita voluntad de poder de los dominadores, de los
transgresores o reformadores de la moral107” (Vattimo, 1990, p.115).
Contra esta tradición o visión, Nietzsche hace una fuerte crítica, “de hecho, las
‘soluciones’ del filósofo para el resentimiento judeo-cristiano implican a la vez una
reforma ética y una llamada ontológica a las armas”108 (Fleming, 2004, p.125). Nietzsche
“demandó igualmente una revolución moral predicada sobre una denominada
transvaloración de todos los valores y la aparición de una clase superior de ser humano –
el superhombre109– cuya imperturbable ‘voluntad de poder’ no fue engendrada o
sostenida por el resentimiento”110 (Fleming, 2004, p.125).

106
Siguiendo a Nietzsche, por su gran número, estos debiles y derrotados se unen para crear religiones y
filosofías cuyo objetivo es subvertir la naturaleza jerarquica de la voluntad de poder, su “moral de
esclavos” también es institucionalizada en organizaciones que fomentan la igualdad, tal como lo hace la
democracia moderna (Girard, 1984b). “La tradición judeo-cristiana era, para Nietzsche, una especie de
venganza fantasiosa finalizada en gran medida en forma axiológica, una que de alguna manera,
irremediablemente, se afianzó en las instituciones occidentales y la mente europea –una fantasía que
eventualmente emergió como la fuerza más poderosa en la historia humana” (Fleming, 2004, p.125). “The
Judeo-Christian tradition was, for Nietzsche, a kind of revenge fantasy played out largely in axiological
form, one that somehow became irremediably entrenched in Western institutions and the European psyche
-a fantasy which eventually emerged to be the most powerful force in human history”. La traducción es
mía.
107
Nietzsche hace una distinción entre la moral cristiana –una voluntad que se caracteriza como venganza,
propia de los débiles, de la negación nihilista del mundo– y la valoración de los fuertes, la valoración del
superhombre –una voluntad de poder que resiste el sufrimiento y crea nuevos valores–. Los criterios que
separan la selección de la interpretación de la “voluntad de poder”, de la selección de la interpretación de
la “moral cristiana”, además de la dualidad de creatividad-resentimiento, Nietzsche los asocia a
tipificaciones fisiológicas: fuerza-debilidad; salud-enfermedad (Vattimo, 1990).
108
“Indeed, the philosopher's own ‘solutions’ to Judeo-Christian ressentiment involved both ethical reform
and an ontological call to arms”. La traducción es mía.
109
Bajo la figura del superhombre, Nietzsche apunta hacia una transformación radical de la humanidad.
Vattimo propone traducir Uebermensch por “ultrahombre”, arraigando así aún más la diferencia entre el
hombre soñado por Nietzsche y la humanidad actual, ya que no se trata de un potenciamiento de ésta. Para
Vattimo, el último Nietzsche no sólo quiere anunciar una nueva doctrina, éste también quiere forjar una
“nueva” humanidad (Vattimo, 1990).
110
“Demanded equally a moral revolution predicated on a so-called transvaluation of all values and the
emergence of a superior kind of human being – der Übermensch [the overman/superman] – whose
unabashed ‘will to power’ was not engendered or sustained by ressentiment”. La traducción es mía.
 69

Nietzsche rechaza la revelación cristiana, “la elimina para convertirse él mismo,

cualquier superhombre, en su sustituto (…). Nietzsche es la violencia esencial y opta por
ella. Su filosofía conduce al hombre hacia una situación máxima de violencia. Por eso
elige entre Dionisos o el crucificado, o lo que es lo mismo, entre él como dios o el
cristianismo (Ruiz, 2014, p.242).
Al justificar el precio que una cultura tiene que pagar para producir un tipo de
hombres superiores, se tiene que asumir incluso la violencia, “Nietzsche nos dice que
Dionisos posee todas las pasiones humanas, incluida el ansia de aniquilar, el más feroz
apetito de destrucción. Dionisos dice sí al sacrificio de muchas vidas humanas”111
(Girard, 1984a, p.819).

El cristianismo tomó al individuo de modo tan importante, lo puso de una manera tan absoluta
que ya no pudo sacrificarlo: pero la especie solamente subsiste con sacrificios humanos (…): el
cristianismo es el contraprincipio opuesto a la selección. Si el degenerante y el enfermo (“el
cristiano”) debe tener tanto valor como el sano (“el pagano”), o incluso todavía debe tener más
(…), entonces el curso natural de la evolución se corta y la innaturaleza [Unnatur] se convierte
en ley (…). ¿Qué es la “virtud”, qué es el “amor a los seres humanos” en el cristianismo, si no es
precisamente esta reciprocidad para conservarse, esta solidaridad de los débiles, este
impedimento a la selección? ¿Qué es el altruismo cristiano, si no es el egoísmo de masas de los
débiles, el cual adivina que si todos se cuidan los unos de los otros cada individuo se conservará
al máximo?... Si no se siente una tal mentalidad como una inmoralidad extrema, como un crimen
contra la vida, entonces se forma parte de la banda enferma y uno mismo tiene los instintos de
ésta... El auténtico amor a los seres humanos exige el sacrificio por el bien de la especie (…).Y
este pseudo-humanitarismo llamado cristianismo quiere precisamente imponer que no se
sacrifique a nadie... (Nietzsche, 2008: 15 [110], pp. 663-664)

En El origen de la tragedia (2004) se nombraba ya la violencia que va de la

mano con Dionisos, después de la “epifanía del dios” todo era manía, furia homicida,
Nietzsche no transforma lo dionisiaco en algo idílico112 (Girard, 1984a).

En todos los confines del mundo antiguo (...), desde Roma hasta Babilonia, podemos demostrar la
existencia de festividades dionisíacas (...). Casi en todos los sitios la parte central de esas
festividades consistía en un desbordante desenfreno sexual, cuyas olas pasaban por encima de

111
“Nietzsche tells us that Dionysus accommodates all human passions, including the lust to annihilate,
the most ferocious appetite for destruction. Dionysus says yes to the sacrifice of many human lives”. La
traducción es mía.
112
Girard, afirma que la glorificación de lo sagrado primitivo era cada vez más intolerable para Nietzsche,
más radical, haciendo que en sus últimos años esto lo llevara hasta su derrumbamiento final (Girard,
1984a).
 70

toda institución familiar y de sus estatutos venerables; aquí eran desencadenadas precisamente las
bestias más salvajes de la naturaleza, hasta llegar a aquella atroz mezcolanza de voluptuosidad y
crueldad que a mí me ha parecido siempre el auténtico “bebedizo de las brujas”. Contra las
febriles emociones de esas festividades, cuyo conocimiento penetraba hasta los griegos por todos
los caminos de la tierra y del mar, éstos, durante algún tiempo, estuvieron completamente
asegurados y protegidos, según parece, por la figura, que aquí se yergue en todo su orgullo, de
Apolo, el cual no podía oponer la cabeza de Medusa a ningún poder más peligroso que a ese
poder dionisíaco, grotescamente descomunal. (...) dificultosa e incluso imposible se hizo esa
resistencia (...) ahora la actuación del dios délfico se limitó a quitar de las manos de su poderoso
adversario, mediante una reconciliación concertada a tiempo, sus aniquiladoras armas (...). Mas si
nos fijamos en el modo como el poder dionisíaco se reveló bajo la presión de ese tratado de paz,
nos daremos cuenta ahora de que, en comparación con aquellos saces babilónicos y su regresión
desde el ser humano al tigre y al mono, las orgías dionisíacas de los griegos tienen el significado
de festividades de redención del mundo y de días de transfiguración. Sólo en ellas alcanza la
naturaleza su júbilo artístico (...). Aquel repugnante bebedizo de brujas hecho de voluptuosidad y
crueldad carecía aquí de fuerza: sólo la milagrosa mezcla y duplicidad de afectos de los
entusiastas dionisíacos recuerdan aquel bebedizo –como las medicinas nos traen a la memoria los
venenos mortales113–. (Nietzsche, 2004: II, pp. 49-51)

Pese a ello, Nietzsche aboga por lo mitológico sagrado, señala que el

cristianismo rechaza el sufrimiento114, ve que Jesús no es una víctima sacrificial del
modo dionisiaco. Él “acusó a esta muerte de ser un acto oculto de resentimiento porque
revela la injusticia de todas esas muertes”115 (Girard, 1984a, p.822): Cristo murió contra
todos esos sacrificios, él es inocente. Para Girard (1984a), “cuando Nietzsche sigue
repitiendo que la pasión de Jesús es ‘una objeción a la vida’, o ‘una fórmula para su
condenación’, él entiende que la pasión cristiana es un rechazo y una acusación de todo
aquello sobre lo cual las viejas religiones paganas se fundamentaban”116 (pp. 822-823).
En Girard, el resentimiento es la interiorización de la venganza debilitada, pues
éste surge cuando la venganza original y primaria, Dionisos o lo sagrado mitológico, ha
sido debilitada. La revelación del cristianismo ha disminuido la violencia de la venganza
convirtiéndola en resentimiento, no porque este sea su fin último, sino porque su

113
Nietzsche, hace una comparación entre los griegos dionisíacos y los barbaros dionisíacos, alude al
papel “apaciguador” que cumplía lo apolíneo griego sobre lo dionisíaco propiamente dicho.
114
Según Girard, esta es una singularidad del pensamiento de Nietzsche, pues la crítica habitual es que el
cristianismo fomenta el sufrimiento (Girard, 1984a).
115
“Accused this death of being a hidden act of ressentiment because it reveals the injustice of all such
deaths”. La traducción es mía.
116
“When Nietzsche keeps repeating that the passion of Jesus is ‘an objection to life’, or ‘a formula for its
condemnation’, he understands that the Christian passion is a rejection and an indictmen of everything
upon which the old pagan religions were founded”. La traducción es mía.
 71

objetivo real es la venganza en todas sus formas, y sólo ha conseguido herirla, mas no, a
causa de la violencia que persiste y de la lectura sacrificial del cristianismo histórico,
eliminarla (Girard, 1984a). Para Girard (1984a), Nietzsche “ve al resentimiento no
solamente como el hijo del cristianismo, lo cual ciertamente es, sino también como su
padre117, lo cual ciertamente no lo es”118 (p.825).
El hombre es directamente responsable de su violencia, el resentimiento es la
forma en la cual la venganza originaria sobrevive al impacto del cristianismo, los
evangelios son indirectamente responsables en su procedencia, la venganza original
nunca fue comprendida (Girard, 1984a). “Nietzsche llamó a Dionisos, rogándole que
volviera a traer la venganza real como una cura para lo que a él le parecía el peor de los
destinos posibles, el resentimiento”119 (Girard, 1984a, p.826).
Bajo la perspectiva girardiana, la confusión venganza original-resentimiento,
sólo pudo haber surgido en determinados tiempos y espacios privilegiados en el mundo
donde el terror de la violencia era ininteligible. Pero hoy la violencia está de vuelta,
quienes la deseaban han sido escuchados, la venganza original ha retornado entre los
hombres, desde la expresión de una enemistad sangrienta ilimitada en las sociedades
hasta la forma de una bomba nuclear120 (Girard, 1984a).
Girard sostiene que es un error apelar a la violencia real u originaria para librarse
del resentimiento, la urgencia del mensaje evangélico no puede ser rechazada por más
tiempo. “La venganza real no ha demostrado concretamente aún su poder sobre nuestras
117
En La genealogía de la moral (2013), Nietzsche señala: “del tronco de aquel árbol de la venganza y del
odio, del odio judío [el odio creador de ideales] (…), brotó algo igualmente incomparable, un amor nuevo,
la más profunda y sublime de todas las especies de amor (…). Ese amor nació de aquel odio como su
corona, como la corona triunfante (…). Ese Jesús de Nazaret, evangelio viviente del amor, ese ‘redentor’
que trae la bienaventuranza y la victoria a los pobres, a los enfermos (…) ¿No forma parte de la oculta
magia negra de una política verdaderamente grande de la venganza, de una venganza de amplias miras,
subterránea, de avance lento, precalculadora, el hecho de que Israel mismo tuviese que negar y clavar en la
cruz ante el mundo entero, como si se tratase de su enemigo mortal, al auténtico instrumento de su
venganza, a fin de que ‘el mundo entero’, es decir, todos los adversarios de Israel, pudieran morder sin
recelos precisamente ese cebo?” (I. 8, pp. 53-54).
118
“He sees ressentiment not merely as the child of Christianity which it certainly is but also as its father
which it certainly is not”. La traducción es mía.
119
“Nietzsche called on Dionysus, begging him to bring back real vengeance as a cure for what seemed to
him the worst of all posible fates, ressentiment”. La traducción es mía.
120
Girard compara la violencia del siglo XX con la vida en algunos sitios durante el siglo XIX.
 72

vidas (…), porque si lo hiciera, no habría más vidas para ser afectadas por cualquier
cosa. No quedaría nadie para reconocer el retorno de la venganza absoluta como el
evento real de nuestro tiempo”121 (Girard, 1984a, pp. 826-827). La humanidad debe ser
consciente de la revelación cristiana que sigue oculta –y pervertida para Girard– tras el
velo de lo sagrado, ese sagrado violento que Nietzsche denominaba Dionisos122.
Nietzsche fue consciente de la antítesis, al estudiar “Dionisos versus el
Crucificado”, hay que poner también el énfasis sobre el versus, la batalla que Nietzsche
libró, la feroz resistencia que había contra su propia apuesta de adhesión a la violencia
mitológica, la batalla que finalmente perdió. Al tratar de asegurar la venganza de
Dionisos sobre el Crucificado, los aspectos inhumanos de los escritos de Nietzsche,
muestran la obligación que se impuso a sí mismo, justificar la violencia (Girard, 1984a).
“Nietzsche (…) se comprometió totalmente con ese proceso y pagó por su compromiso,
literalmente con su vida”123 (Girard, 1984a, p.828).
Como anti-mito, “el papel del cristianismo es oponer una moral no violenta, pero
eso va contra lo que Nietzsche considera el ideal de la vida. Por tanto, acusa al
cristianismo de ser una religión de resentidos” (Ruiz, 2014, p.251), una religión que se
establece como una moral cuyo objetivo es impedir el libre curso de la voluntad de
poder de los más fuertes. Nietzsche es capaz de diferenciar los dos tipos de religión, pero
opta por la religión de la violencia. Nietzsche enfrenta a Dionisos contra el Crucificado.
“La vuelta a los dioses primitivos es el recurso a lo sagrado primitivo, a la violencia por
excelencia” (Ruiz, 2014, p.251).

121
“Real vengeance has not yet concretely demonstrated its power upon our lives (…), because if it did,
there would be no more lives to be affeceted by anything. There would be no one left to acknowledge the
return of absolute vengeance as the real event of our time”. La traducción es mía.
122
Al respecto, Girard (1984a) afirma: “uno puede seguir pensando frívolamente y pretender hoy que
Nietzsche tiene sentido como un profesor de ética, o de historia, o como un filósofo, o como un guía de
algún tipo de ‘estilo de vida’, o cualquier otra cosa” (p.827). “One can go on thinking frivolously and
pretending today that Nietzsche makes sense as a teacher of ethics, or of history, or as a philosopher, or as
a guide for some kind of ‘lifestyle’, or whatever”. La traducción es mía.
123
“Nietzsche (…) he committed himself totally to that process and he paid for his commitment literally
with his life”. La traducción es mía.
 73

Paradójicamente, para Girard, la grandeza de Nietzsche consiste en que fue el

único pensador en la llamada modernidad que logró acabar algo que a los pensadores
cristianos siempre les faltó: visualizar el rol del cristianismo como fuerza destructora de
la cultura humana. Esa fuerza que destruye lo sagrado primitivo al revelar su mecanismo
victimal y la naturaleza mimética (violenta) de su fundación, incluso cuando lo hace a
través de la caridad (Girard, 1984a).

No tenemos que compartir el juicio de valor de Nietzsche para apreciar su comprensión de la

irreconciliable oposición entre la Biblia y la mitología (…), Nietzsche es un maravilloso antídoto
contra todos los esfuerzos anti-bíblicos, fundamentalmente para transformar la mitología en una
especie de Biblia (…), o disolver la Biblia en la mitología124. (Girard, 1984a, p.824)

Frente al juicio de valor de Nietzsche, y las implicaciones éticas y políticas que

pueda tener su pensamiento, Girard posiciona la noviolencia como la culminación de la
revelación cristiana, como la imitación positiva de Cristo y el fin de los conflictos
miméticos negativos. Pues “los cuatro evangelios vinculan explícitamente la muerte
inocente de Jesús con la muerte de todas las víctimas colectivas previas, iniciando por la
de ‘Abel el Justo’ (…). Todo esto remite al final del tipo de sociedad basada en la
actitud dionisiaca, en la dócil aceptación del proceso del chivo expiatorio y de su
violencia”125 (Girard, 1984a, p.824).
En efecto, Girard señala que el legado de Nietzsche está incompleto sin los temas
de violencia y religión. No obstante, “aunque comparte la intuición de Nietzsche en la
violencia inherente a la cultura humana, Girard separa su empresa de la de Nietzsche con
respecto al papel del cristianismo en la prestación de una verdadera alternativa a tal

124
“We do not have to share Nietzsche's value judgment to appreciate his understanding of the
irreconcilable opposition between the Bible and mythology (…), Nietzsche is a marvelous antidote to all
fundamentally anti-biblical efforts to turn mythology into a kind of Bible (…), or to dissolve the Bible into
mythology”. La traducción es mía.
125
“All four gospels explicitly link the innocent death of Jesus to the death of all previous collective
victims beginning with ‘Abel the Just’ (…). All this refers to the end of the type of society grounded in the
Dionysian attitude, in the docile acceptance of the scapegoat process and of its violence”. La traducción es
mía.
 74

violencia”126 (O’shea, 2010, p.255). De la oposición que establece el alemán entre el

cristianismo (“la moral del rebaño127”) y la llamada transvaloración de todos los valores
(“la valoración individual del superhombre”), para Girard (1984b), “El Dionisos no
ritualizado de Nietzsche es el dios de la furiosa venganza (…) una forma muy moderna y
oculta de venganza” (p.88).
En suma, Girard finaliza “repitiendo una especie de oposición que él rechaza
explícitamente en Nietzsche (solamente que con los valores invertidos) entre un buen
deseo (la ‘voluntad de poder’) y un mal deseo (el ‘resentimiento’ o el ‘querer’ reactivo,
con el cual Nietzsche asocia el cristianismo y por consiguiente lo descarta como la
religión de los esclavos)”128 (Adams, 2000, p.285). Según Girard, lejos de un rencor
represivo, el cristianismo no forma individuos cobardes y vengativos, como identifica
Nietzsche (Cowdell, 2014).

126
“While sharing Nietzsche's insight into the inherent violence of human culture, Girard parts company
with Nietzsche with regard to the role of Christianity in providing a genuine alternative to such violence”.
La traducción es mía.
127
Bajo términos peyorativos, Nietzsche (2013) se refiere al “gregarismo” judeocristiano como “el
pueblo”, “la plebe”, “los esclavos”, “los vulgares” o “el rebaño”. Todo bajo el sentido de oposición a “los
señores”, a “lo noble”, a “los fuertes”. Para Nietzsche (2013), “la rebelión de los esclavos en la moral
comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores” (I. 10, p.56).
128
“Repeating an opposition of a kind he explicity repudiates in Nietzsche (only with the values reversed)
between good desire (the ‘will of power’) and a bad one (‘ressentiment’ or reactive ‘love’, with which
Nietzsche associated Christianity and thus dismissed it as the religion of slaves)”. La traducción es mía.
 3. CRISTIANISMO Y NOVIOLENCIA

Al interpretar el apocalipsis como una violencia humana y bilateral entre las

partes: el conflicto de los dobles, René Girard piensa en la noviolencia como una
alternativa a cualquier tipo de formación cultural, ley o institución, que en últimas, con
la revelación del mecanismo victimal por parte del cristianismo, ya no pueden contener
la violencia. La apuesta girardiana por una antropología emergente del texto judeo-
cristiano, nos ubica en un estado totalmente diferente al de las crisis miméticas que se
producían en las sociedades primitivas, pues la subversión cristiana retardada y
moderada a la vez por la lectura sacrificial que mantienen las iglesias, lleva los
conflictos miméticos a otro plano (Girard, 2010a).
Con la teoría mimética, una vez se agotan los recursos catárticos y los
mecanismos victímales dejan de funcionar, no conllevan a una resolución, lo que surge
es el deseo, la mímesis como rivalidad. Girard (2010b) ve el apocalipsis como la
expansión de una violencia desencadenada, incontenible y estéril, que no produce nada
más que a ella misma: la violencia como una escalada a los extremos. Para éste,

El espíritu humano liberado de las constricciones sacrificiales invento la ciencia, las técnicas,
todo lo mejor y peor de la cultura. Nuestra civilización es la más creativa, la más poderosa que
haya habido, pero también la más frágil y la más amenazada, porque ya no dispone de la gran
barrera en que estribaba lo religioso arcaico. A falta de sacrificio en sentido lato, corre el riesgo
de destruirse por sí sola. (Girard, 2010b, p.15)

La lectura no sacrificial del cristianismo, parte del hecho de que los Evangelios
revelan la violencia, “el asesinato unánime que se muestra a plena luz por primera vez
en la Cruz” (Girard, 2010b, p.15), permitiendo así la entrada en un mundo desacralizado,
donde lo que sigue es el apocalipsis, la violencia siempre presente, liberada del
 76

mecanismo fundador arcaico129. René Girard (2010b), contrapone a toda correspondencia

negativa lo que se denomina la reciprocidad positiva: la renuncia a la violencia, la no
reciprocidad, donde “únicamente la comprensión de los riesgos de la imitación nos
permite pensar una autentica identificación con el otro” (p.10).
La postura del cristianismo no sacrificial, permite dilucidar las ambivalencias y
contradicciones de la Modernidad, dado que, debajo de las ideas de desarrollo y
progreso, junto con las ideologías liberadoras que promueven la plena realización de la
utopía del deseo en la esfera de la competencia, el mundo moderno expresa “esa
incapacidad de la política para contener el crecimiento recíproco (es decir, mimético) de
la violencia” (Girard, 2010b, p.12). En palabras de Girard:

Cuando hablo de violencia no me refiero a la agresividad, sino que la considero inherente a

dinámicas sociales: represalias, venganzas, el querer devolver ojo por ojo y diente por diente.
Esto porque el ser humano es íntimamente competitivo, y porque los hombres siempre desean las
mismas cosas que desean los demás, al ser, como yo digo, “miméticos”; y, por lo tanto, tienden a
un tipo de conflicto interno, recíproco y potencialmente interminable, que instaura círculos
viciosos de violencia a los que ningún sistema “judicial” puede poner freno. (Girard & Vattimo,
2011, p.36).

La culminación de la teoría mimética en el cristianismo, esboza un mundo que

continúa bajo la sombra de lo sagrado, bajo la expresión de las “potestades” y los
“principados”, pero ahora, sin ningún mecanismo sacrificial o chivo expiatorio que
funcione. Por ello, frente a los constantes conflictos y rivalidades que se presentan en el
mundo, propiciados estos por la naturaleza mimética del deseo humano, Girard opta por
la revelación y la desmitificación cristiana: la noviolencia.
La noviolencia, se establece como una postura ética de renuncia incondicional a
la violencia en todas las relaciones humanas, las cuales, en el marco de una reciprocidad
positiva, se formarían mediante acciones como el perdón y la verdadera reconciliación.
La imitación de Cristo, como el mutuo reconocimiento del otro, permite la interacción
entre sujetos fuera del mimetismo.
129
En un mundo desacralizado la religión ya no puede controlar la violencia, por lo cual, “la naturaleza
mimética del deseo explica el mal funcionamiento habitual de las relaciones humanas” (Girard, 2012,
p.27). Para Girard (2010b), el asesinato fundador “ya no funciona después de la Pasión. O más bien
funciona en falso, pues su mecanismo fue puesto en plena evidencia mediante la Crucifixión” (p.173).
 77

Así, en lo que se puede llamar un “retorno” de lo religioso en el mundo moderno,

Girard piensa en una “nueva racionalidad” que tenga presente el problema de la religión,
una “nueva racionalidad” que involucre el mensaje cristiano. Ya que, “el [mismo]
cristianismo nos priva de aquel mecanismo que fundamentaba el orden social y religioso
arcaico y nos introduce en una nueva fase de la historia del hombre. Una fase que
legítimamente podemos llamar ‘moderna’ ” (Girard & Vattimo, 2011, p.39).

3.1 Religión, violencia y Modernidad

Al entrelazarse los componentes de la violencia y la religión en la expresión de lo

sagrado, Girard, mediante una interpretación mimética del mundo moderno, aboga por
una nueva racionalidad que tome en cuenta el ámbito de lo religioso. Para él, pensar la
noviolencia como el paso “del contagio negativo a una forma de contagio positivo, (…)
la imitación de Cristo” (Girard, 2010b, p.167), es pensar una alternativa a la racionalidad
moderna, una reivindicación que va acompañada por una crítica de la misma razón, pues
al prescindir de lo religioso, con su desprecio, el racionalismo no sólo constituye la
razón en religión, sino que origina una religión desviada. Girard hace hincapié en el
error de la Modernidad, en su falta de interpretación “en la pregunta por lo sagrado”
(Moreno, 2011).
Ahora bien, ¿en qué consiste esta nueva racionalidad? ¿Cómo piensa Girard la
revelación cristiana en un mundo desacralizado? ¿Qué tipo de relación comprende la
teoría mimética entre la fe y la razón en un mundo secularizado? Girard (2010b) postula
una relación no excluyente entre la fe y la razón, opta por una apología reflexiva del
cristianismo en la concepción del mundo, una “nueva racionalidad que la teoría
mimética desea sostener (…), una razón que toma en serio lo divino” (p.181).
La interrelación entre fe y razón, a la cual propende la teoría mimética con la
propuesta de la noviolencia, permite reinterpretar el rol del cristianismo en el mundo
moderno, un supuesto que tiene amplias repercusiones tanto en el ámbito antropológico,
 78

una nueva teoría del hombre a partir de la religión, como en el filosófico, una vuelta al
cristianismo en una etapa secularizada y aparentemente “nihilista”.
Estas implicaciones tienen un gran alcance en el diálogo que René Girard
emprende con el filósofo italiano Gianni Vattimo, en el cual, a través de la discusión
sobre el asunto de la violencia y la religión en la etapa de la Modernidad, se logra
analizar, desde diferentes puntos de vista, el papel del cristianismo y su función en la
teoría mimética sobre la violencia y lo sagrado. Tanto Girard como Vattimo, este último
influenciado por el primero, ven en el mundo moderno la continuidad, y así mismo, la
necesidad, del mensaje cristiano.
Mientras Girard ve en el mundo moderno secularizado un doble proceso: la
secularización como pérdida de lo sagrado violento, del mismo modo que, la
secularización como la entrada en una fase de la historia donde predomina el ascenso de
lo indiferenciado, –la apertura a la violencia mimética, al apocalipsis, a la pura
reciprocidad sin mecanismos expiatorios que puedan contenerla–, Vattimo sólo ve en la
secularización la continuación positiva del mensaje de Jesús, como un debilitamiento
constante de las estructuras sagradas, “metafísicas”, violentas.
En este orden de ideas, los atributos que Girard otorga a las deidades sagradas-
violentas (eternidad, omnipotencia, absolutismo y trascendencia), Vattimo los ve en las
propiedades que la metafísica clásica atribuía al Dios cristiano. Por lo cual, el
debilitamiento heideggeriano de la metafísica clásica significa también el final de esa
imagen de Dios, su muerte en términos nietzscheanos. Lográndose así, una conexión
entre la “ontología débil” y la idea central del cristianismo, la encarnación de Dios en
hombre, su abajamiento (Vanheeswijck, 2007).
Gianni Vattimo, al preguntarse sobre el retorno de la religión, específicamente
del cristianismo, en la era de la modernidad tardía, o lo que se entiende como su crisis,
plantea que ya no hay razones filosóficas fuertes para rechazar la religión, pues la
creencia en la verdad de las ciencias experimentales y la fe en el desarrollo de la historia
hacia un punto pleno de emancipación del hombre en relación a toda autoridad
trascendente parecen cuestiones superadas. De tal modo que, “estamos ya
 79

acostumbrados al hecho de que el desencanto del mundo haya producido también un

radical desencanto respecto a la idea misma de desencanto130” (Vattimo, 1996, p.23).
Con la “eventual crisis” del racionalismo cientificista e historicista, Vattimo,
coincidiendo en algunos puntos con Girard131, postula el nihilismo como punto de
llegada de la modernidad, dado que, de un mundo que ubicaba la verdad en un más allá
metafísico (el mundo de las ideas de Platón), pasando por un mundo que estaba co-
constituido por la intervención del sujeto, sin este conocer la cosa en sí (los a priori
kantianos de la sensibilidad y el entendimiento), y un mundo que estaba determinado por
la “verdad” del hecho positivo (el positivismo científico experimental), se llega a la
identificación del mundo con aquello que viene “producido” por el hombre, ya sea
mediante la tecnología y sus aparatos, o a través de la ciencia y sus experimentos (que en
realidad son actividades del sujeto). Vattimo (1996) afirma que “no hay ya ningún
‘mundo verdadero’, o mejor, la verdad se reduce totalmente a lo ‘puesto’ por el hombre,
esto es, a la ‘voluntad de poder’ ” (p.25).
Para Vattimo (1996), partiendo de la influencia que tiene en su pensamiento
René Girard132, “la idea de que la historia del ser tenga como hilo conductor el
debilitamiento de las estructuras fuertes, de la supuesta perentoriedad del dato real
‘exterior’ (…), no son sino la transcripción de la doctrina cristiana de la encarnación del
Hijo de Dios” (p.34). Ya que, la interpretación del pensamiento heideggeriano como
debilitamiento se puede pensar como un reencuentro con el cristianismo, como un
permanente actuar de su herencia.

130
En este proceso paradójico, Vattimo utiliza la idea del sociólogo alemán Max Weber sobre la
secularización como desencanto del mundo (Girard & Vattimo, 2011).
131
Sobre el nihilismo moderno, Girard afirma lo siguiente: “creo que el nihilismo filosófico nace del
hecho de que nos damos cuenta de que nuestro lenguaje no concuerda con la realidad humana, que no
logra ser traducida en palabras; por lo tanto, se renuncia a explicarla afirmando que el problema no puede
resolverse. Pero no pienso que sea así. Creo que la actual forma de nihilismo es el fracaso de lo que
llamamos Ilustración, de la visión racional del universo elaborada por el siglo XVIII” (Girard & Vattimo,
2011, p.83). Aunque reconoce la presencia del nihilismo moderno, Girard se aleja de una actitud nihilista,
como señala éste: “pienso que la teoría mimética permite comprender la compleja dinámica de las
relaciones sociales y humanas y esto puede alejarnos del tipo de nihilismo, del tipo de renuncia
cognoscitiva que predomina en la actualidad” (Girard & Vattimo, 2011, p.84).
132
Vattimo (2011) parte de la “lectura etnológica” de Heidegger que propone Girard. Éste se refiere a los
trabajos de la teoría mimética como un “complemento” del pensamiento heideggeriano.
 80

Según Vattimo (1996), con la interpretación heideggeriana del nihilismo

formulado por Nietzsche, se toma en cuenta que el ser y la “realidad” son producto del
sujeto, que el ser no se puede identificar con el dato objetivo, con lo manipulable del
objeto de la ciencia técnica, con la mensurabilidad de la cosa exterior ante mí, rasgos
que implican el fin de la metafísica. No obstante, este nihilismo nietzscheano-
heideggeriano que Vattimo ve reflejado en la condición humana de la época de los
“fines de la modernidad”, es lo que permite, como señala éste, pensar en un retorno del
cristianismo133.
Por lo tanto, al partir de la antropología filosófica girardiana, la idea de que
“Jesús no se encarna para proporcionar al Padre una víctima adecuada a su ira, sino que
viene al mundo para desvelar y, por ello, también para liquidar el nexo entre la violencia
y lo sagrado” (Vattimo, 1996, p.36), Vattimo asocia la encarnación, el abajamiento de
Dios al nivel del hombre, con la filosofía del pensamiento débil. Bajo esta perspectiva, la
kénosis de Dios, como se llama a la encarnación en el Nuevo Testamento134, es
interpretada como el fin del Dios violento, del Dios omnipotente, trascendente y
absoluto. “La disolución de la metafísica es también el final de esta imagen de Dios, la
muerte de Dios de la que ha hablado Nietzsche” (Vattimo, 1996, p.38).
Así, con el final del Dios de la metafísica, el Dios de la religión natural y lo
sagrado violento, se abre el camino a la concepción de la secularización135 como una
propiedad de la historia del Occidente moderno, como una característica del cristianismo
ligada positivamente al sentido del mensaje de Jesús, como “una concepción de la

133
Bajo una perspectiva heideggeriana, Vattimo (1996) sostiene un reencuentro nihilista del cristianismo,
esboza la teoría del “pensamiento débil”, una expresión que denota el “debilitamiento como carácter
constitutivo del ser en la época del final de la metafísica” (p.32). “Según Heidegger, la metafísica, como
punto culminante del pensamiento occidental, ha querido reducir toda la realidad a sí misma: no ha dejado
espacio para lo que realmente le transciende, el Ser mismo (…). Lo que es diferente se hace idéntico, lo
otro se hace lo mismo. De ese modo la metafísica occidental alcanza su apogeo violento en la técnica: ya
no hay espacio para el Ser mismo” (Vanheeswijck, 2007, p.47).
134
Véase Pablo, Carta a los Filipenses 2: 7.
135
En cuanto al concepto de secularización, Vattimo señala: “la palabra clave que he comenzado a
emplear tras leer a Girard es, precisamente, secularización, como realización última del cristianismo en
cuanto religión no sacrificial” (Girard & Vattimo, 2011, p.41).
 81

historia de la modernidad como debilitamiento y disolución del ser (de la metafísica)”

(Vattimo, 1996, p.40).
Si en la metafísica clásica la idea de la kénosis de Dios no salía a relucir, “el
pensamiento post-metafísico crea, sin embargo, un nuevo espacio para una
interpretación secularizada del cristianismo, la única interpretación que, según Vattimo,
hace lucir su verdadera inspiración” (Vanheeswijck, 2007, p.50). Para Vattimo (1996),

La clave de todo este discurso es el término “secularización”. Con él, como se sabe, se indica el
proceso de “deriva” que desliga la civilización laica moderna de sus orígenes sagrados. Pero, si lo
sagrado natural es aquel mecanismo violento que Jesús vino a desvelar y desmentir, es muy
posible que la secularización –que es también pérdida de autoridad temporal por parte de la
Iglesia, autonomización de la razón humana respecto a la dependencia de un Dios absoluto, juez
amenazador, de tal modo transcendente en relación a nuestras ideas del bien y del mal que parece
un soberano caprichoso y extravagante– sea justamente un efecto positivo de la enseñanza de
Jesús y no un modo de alejarse de ella. (p.41)

Con la constitución de la modernidad laica como interpretación y continuación

desacralizante del mensaje bíblico, el sentido “positivo” de la secularización, Vattimo ve
plasmado el ideal de lo que él denomina una ontología débil en la transcripción del
mensaje cristiano. Por lo cual, además de derivar en cuestiones secularizantes, –como
por ejemplo, la transformación del poder estatal: de la monarquía de derecho divino y
constitucional a la posterior democracia representativa–, la ontología débil también
deriva en una ética de la no-violencia. En otras palabras, “la herencia cristiana que
retorna en el pensamiento débil es también y sobre todo herencia del precepto cristiano
de la caridad y su rechazo a la violencia” (Vattimo, 1996, p.45).
La secularización en términos positivos, como herencia arraigada del
cristianismo, se establece como una alternativa de distanciamiento radical de la violencia
en una civilización que explícitamente no se considera cristiana, en una civilización
generalmente llamada laica o descristianizada. Para Vattimo (1996),

Sólo reconocemos que la historia del ser tiene un sentido “reductivo”, nihilista, una tendencia a
afirmar la verdad del ser a través de la reducción del imponerse de los entes (sean éstos la
autoridad política, el Dios amenazante y arbitrario de las religiones naturales, la ultimidad
perentoria del sujeto moderno entendido como garantía de la verdad...) porque hemos sido
educados por la tradición cristiana para pensar a Dios no como dueño sino como amigo. (p.46)
 82

Si la secularización es un efecto positivo de la enseñanza de Jesús, y no un modo

de apartarse de ella, “no debe ser entendida como una disminución o una despedida del
cristianismo, sino como una realización más plena de su verdad, que es (…) la kénosis,
el abajamiento de Dios, el desmentir los rasgos ‘naturales’ de la divinidad” (Vattimo,
1996, p.50). Características que se evidencian en la laicidad del Estado, en la ética de la
autonomía, en la disolución de las estructuras sagradas, en la secularización de los
pecados y en la pérdida de rigidez en la interpretación de los dogmas y los preceptos.
La secularización como esencia misma del cristianismo promueve el desarrollo
de la salvación –la realización cada vez más plena de la kénosis–, la cual continúa a
través de la historia por medio de una interpretación cada vez más “verdadera” del texto
bíblico. Vattimo (1996) sostiene cómo “la revelación no revela una verdad-objeto; habla
de una salvación en curso” (p.53), la cual no debe ser truncada por los prejuicios
metafísicos, tanto de la ciencia y la mentalidad historicista (que consideran la enseñanza
de Cristo “lógicamente” inaceptable), como de la iglesia en el caso de su autoritarismo
eclesiástico (que fija a través de mitos la trascendencia –metafísica y violenta– de Dios).
Así, bajo los supuestos del debilitamiento, del fin de las filosofías objetivistas y
de las religiones dogmáticas –en una época donde “ya no tiene sentido contraponer tan
netamente fe y razón” (Vattimo, 1996, p.110) –, la interpretación es el camino de llegada
a la salvación. Para Vattimo (1996), en el proceso continuo del desarrollo de la kénosis,
“la norma de la secularización es la caridad y, más en general o en lenguaje ético, la
reducción de la violencia en todas sus formas” (p.112).
Si la religiosidad no consiste en sacrificios sino en el amor al prójimo, “¿no habrá
introducido el cristianismo en el mundo algo que debería desgastar también el aparato
eclesiástico? (…) ¿Hasta qué punto el cristianismo debe eliminar todos los elementos de
violencia que encierran las tradiciones religiosas?” (Girard & Vattimo, 2011, p.42). A
través de una lectura heideggeriana de Girard, que integra las reflexiones sobre el
cristianismo a las del final de la metafísica, Vattimo cuestiona todas las prohibiciones
 83

de la iglesia –por ejemplo el rechazo al aborto o al divorcio136– como un elemento en el

cual permanece la violencia de la religión natural, cuando por el contrario, el
cristianismo es una religión que revela sólo el amor.
René Girard concuerda con el análisis que hace Vattimo, en cuanto el
cristianismo es para ambos pensadores una ética de la noviolencia. Sin embargo, éste no
ve el mundo moderno secularizado como la etapa de la historia donde la violencia sólo
tiende a disminuir: “cuando por medio del cristianismo nos desprendemos de lo sagrado,
[efectivamente] se produce una apertura salvífica al ágape, a la caridad, pero, asimismo,
a una posible violencia superior” (Girard & Vattimo, 2011, p.47). Para Girard,
“necesitamos una buena teoría de la secularización, porque la secularización
corresponde también al final del sacrificio, acontecimiento que nos priva de los medios
culturales ordinarios para afrontar la violencia” (Girard & Vattimo, 2011, p.46).

El papel estructural concedido por Girard al mecanismo expiatorio conforma una especie de
dialéctica, según la cual el carácter mimético del ser humano propicia la emergencia del
mecanismo, con todas sus implicaciones, y éste, a su vez, propicia la emergencia del ser humano
y su desarrollo evolutivo. Pero, existe un elemento que no es tan positivo: la humanidad se ha
constituido sobre la misma violencia; y la condición de posibilidad de su misma existencia es que
controle el peligro de la violencia que siempre le amenaza. Podríamos decir que toda la cultura,
según Girard, está al servicio de la contención de la violencia, de una manera más o menos
explícita. Por otra parte, el pensador francés cree que la misma cultura se va recreando de tal
manera que en la medida en que la humanidad evoluciona, se va a producir un proceso de
secularización de las instituciones, que alejan la intrínseca relación que mantenían con la
violencia y el servicio que hacían para contenerla. (Ruiz, 2014, p.239)

De esta forma, si Vattimo cuestiona todas las prohibiciones de la iglesia, ya que a

través de la “doctrina” del pensamiento débil las prohibiciones son una de las tantas
expresiones de lo sagrado, de la permanencia de la violencia de la religión natural,
Girard piensa todo lo contrario. Según éste, “en un mundo en el que (…) nos movemos
en una dirección en la que es posible llegar al fin del mundo tal como lo conocemos, ¿no
nos expone la desaparición de la religión al peligro del desencadenamiento de una
dimensión ‘apocalíptica’?” (Girard & Vattimo, 2011, p.45). En Girard, prescindir de la

136
También habla del rechazo al sacerdocio de las mujeres y de la condena, por parte de la iglesia, de las
prácticas homosexuales.
 84

religión puede implicar el desencadenamiento de la violencia, a saber, una violencia

humana llevada a los extremos, mas no la concepción apocalíptica del mundo destruido
por la violencia de Dios, algo que considera esencialmente anticristiano.
Si en el cristianismo han permanecido elementos de la religión histórica, de la
religión arcaica, como los entredichos, Girard habla de que todavía hay un proceso de
adaptación. “El judaísmo y el cristianismo son conscientes de que si intentamos
prescindir de todas las prohibiciones, de los límites impuestos por las religiones arcaicas,
ponemos en riesgo no sólo a nosotros mismos, sino a la existencia del mundo en su
conjunto. Las religiones arcaicas nacen precisamente de esta conciencia” (Girard &
Vattimo, 2011, p.46).
En un mundo donde los seres humanos se mueven como si fueran los señores de
la naturaleza, los amos del mundo, el peligro es inminente. “Los seres humanos, al igual
que las naciones, no pueden vivir sin una ética” (Girard & Vattimo, 2011, p.46), la
naturaleza mimética del deseo hace del mundo un lugar peligroso. Girard afirma cómo
“cada uno de nosotros sabe que existen límites (…). [Incluso asevera que] Vattimo
querría hacernos pensar que podríamos habitar en una suerte de Edén” (Girard &
Vattimo, 2011, p.46). La noviolencia, como la culminación de la revelación cristiana, es
un proceso que conlleva tiempo, que se ha ido desarrollando a través de la historia.
Al contrario de Girard, pues “la lectura anti-sacrificial del cristianismo no
rechaza (…) la transcendencia divina, (…) la reinterpreta: una transcendencia violenta
[que] cede el paso a una transcendencia del amor” (Vanheeswijck, 2007, p.51), Vattimo
plantea una recuperación nihilista del cristianismo, una secularización continua.
Entre Vattimo y Girard, “la diferencia se manifiesta en el Dios de la Biblia, el
Dios que es a la vez transcendente e inmanente, el Dios de Jesucristo. Ésa es la razón
principal por la que Girard considera que un mundo sin violencia es imposible sin una
relación con Dios, tal como Él se revela en el cristianismo, entendido como una religión
anti-sacrificial” (Vanheeswijck, 2007, p.56).
Girard proclama la trascendencia del amor como la revelación cristiana, como su
verdad. Para él, Heidegger acierta en su distanciamiento sobre el pensamiento de la
 85

identidad, al desarrollar la idea de la diferencia ontológica, pero así mismo, Girard

rechaza esta interpretación. En la línea de Nietzsche, para “Girard (…) el ‘ser sagrado’
de Heidegger no es nada más que el producto de una violencia entre humanos”
(Vanheeswijck, 2007, p.48). Cuando Heidegger habla del Ser, en Girard éste alaba al
mito de Dionisos137.
No obstante, aunque en la teoría mimética Heidegger sigue a Nietzsche en la
“elección” de la violencia, también Girard, en consenso con Vattimo (2011), concede a
Heidegger algo de parte en el “inmenso trabajo de la revelación”. Con Heidegger,
“desde el punto de vista del ‘nihilismo deconstruccionista’, el ateísmo moderno no es
más que un credo ‘metafísico’ como tantos otros. El sentido de seguridad que obtiene de
sus fundamentos aparentemente científicos es tan ilusorio como el de las religiones, las
filosofías y las ideologías” (Girard, 2011, p.127).
Siguiendo a Vattimo, Girard (2011) señala que “una liberación completa de las
falsas certezas requiere la deconstrucción del ateísmo mismo, junto con las demás
ilusiones metafísicas. Una vez completada esta tarea, el cristianismo recuperaría su
propio interés” (p.127). En un mundo denominado “nihilista”, “la religión de la Cruz
debería resultar mejor que todos los demás credos e ideologías que se confían
imprudentemente a una ‘objetividad’ científica” (Girard, 2011, p.127).

137
Girard establece una diferencia entre el Logos de Juan (el Logos extraño a la violencia) y el Logos de
Heráclito, el Logos griego (el Logos relacionado con la violencia). Según Girard (2010a), cuando
Heidegger habla del Logos de Heráclito, “su aportación esencial no consiste en insistir en la idea de
‘recoger’ o de ‘reunir’, cuya presencia demuestra el término Logos. Dice algo todavía más importante, a
saber, que las entidades reunidas por el Logos son opuestas y que el Logos les reúne no sin violencia; esto
es, Heidegger reconoce que el Logos griego está muy relacionado con la violencia” (p.253). A diferencia
del Logos de Juan, pues Cristo no es un heraldo que impone la palabra (el decálogo) de Dios, que
transmite órdenes de una divinidad violenta, el Logos joánico como un autoritarismo divino –como la
lectura heideggeriana parece indicar–, Girard ve en el Logos griego la violencia sagrada que mantiene
juntos a los dobles, la violencia que impide que se destruyan. Cuando Heidegger define el Logos de
Heráclito, y medita sobre el ser, este habla de la víctima expiatoria, de la violencia de lo sagrado que
impide desencadenar todavía más violencia. En la línea de Nietzsche, y bajo una lectura sacrificial del
cristianismo, Heidegger imagina una diferencia entre la violencia del Logos griego, una violencia de
hombres libres, y la violencia del Logos joánico, una violencia interiorizada bajo la cual sufren los
esclavos (Girard, 2010a). “En Girard, Dioniso [es] (…) el arquetipo de la violencia furiosa, del caos que
destruye al hombre y a la sociedad. Aquí se sitúa precisamente la brecha ético-religiosa entre Girard por
un lado y Heidegger [y] Nietzsche (…) por otro lado” (Vanheeswijck, 2007, p.48).
 86

El cristianismo juzga positivamente la razón humana pero no cree que ésta pueda conducir a una
verdad absoluta. La escuela de Nietzsche y Heidegger desprecia los sistemas racionales
elaborados por los teólogos en cuanto “metafísicos” y “ontoteológicos”, pero los cristianos nunca
han confundido estos sistemas con el poder redentor de la Cruz. Ellos se confían no a la filosofía
sino a la fe, la esperanza y la caridad. Por ello, antes o después, la aversión al cristianismo se
debilitará. (Girard, 2011, p.128)

Girard (2012) se refiere a la modernidad como la época donde las falsas

trascendencias se están disolviendo, sometidas éstas a los efectos de la revelación
cristiana. Desde su punto de vista, habla de un falso nihilismo en el mundo
contemporáneo, pues el efecto de la revelación, también implica una moderna
preocupación por las víctimas, un resultado anexo al mismo proceso desacralizante y
secularizante de las instituciones en el marco de una historia de inspiración cristiana.
La moderna preocupación por las víctimas, una de las singularidades del mundo
actual, pues según Girard (2012), en la historia de la humanidad ninguna sociedad se
había preocupado tanto por ellas, se constituye como un valor en medio del desierto,
como una excepción en medio del vacío nihilista. Para Girard (2012), “la impotencia de
Nietzsche y de Hitler138 para destruir la preocupación por las víctimas, seguida (…) por
la espantada de los genealogistas, muestra a las claras que esa preocupación no es
relativizable. Nuestro absoluto es ella” (p.229).
Con Girard, la moderna preocupación por las víctimas es el reflejo de una
avanzada que precede a la fuerza reveladora del cristianismo en su totalidad. La
preocupación por las víctimas bajo la figura de instituciones o ideologías como los
derechos humanos, el humanitarismo y las entidades de la hospitalidad y la caridad, es la
antesala de la noviolencia, el pensar el apocalipsis como esperanza.
Aunque Girard (2012) hace énfasis en la famosa frase de Nietzsche, sólo hay
interpretaciones, éste señala que no hay que caer en el error extremista de la
138
Con el genocidio judío, Girard piensa que el objetivo real de los nazis era erradicar de Europa,
empezando por Alemania, esa vocación victimaria que asignaba la tradición religiosa judeo-cristiana. Para
ello, se apoyaron en el pensador que descubre esta vocación del cristianismo en el plano antropológico:
Nietzsche. “Para apresurar la disgregación y muerte del judeocristianismo, los nazis comprendieron bien
que no bastaba con la ‘genealogía’ nietzscheana. Tras su conquista del poder, disponían de recursos muy
superiores (…). Enterrar la moderna preocupación de las víctimas bajo innumerables cadáveres era la
manera nacionalsocialista de ser nietzscheano. Una interpretación, se dirá, que habría horrorizado al
infortunado Nietzsche” (Girard, 2012, p.227).
 87

“deconstrucción”. Al invertir el error positivista, los “deconstructores” quieren “ser más

nietzscheanos que Nietzsche”. En lugar de eliminar el perspectivismo y la
interpretación, como lo hace el positivismo, estos eliminan los hechos.
Para Girard (2011), “no tener más que interpretaciones es lo mismo que no tener
ninguna” (p.135). Girard piensa en un análisis comparado no positivista, donde lo mítico
y lo bíblico tienen un sentido juntos, donde se pueden oponer. Aunque comparte con
Vattimo “el principio de la libre interpretación y (…) el rechazo a dispensar a la Biblia
un trato distinto al de los demás textos” (Girard, 2011, p.131), Girard distancia su
práctica interpretativa de las estrategias “nihilistas” de la “deconstrucción”. Al afirmar la
noviolencia como la verdad antropológica del cristianismo al descubierto, éste opta por
una renuncia “a todas las pseudo-radicalizaciones, procurando confiar de nuevo en la
razón sin idolatrarla. (…) [Intentado] creer tanto en los hechos como en las
interpretaciones” (Girard, 2011, p.155).
Así, en la perspectiva girardiana, hablar de una postura ética de la noviolencia,
del Reino de Dios, de la mímesis positiva en la imitación de Cristo, es oponerse al
desencadenamiento de la violencia, al contagio mimético violento, a los conflictos
producidos por la indiferenciación, al actuar con más violencia contra la violencia.
Siguiendo a Girard (2010b),

Cuando los ritos –es decir, los frenos puestos a la reciprocidad– se disgregan, dejamos el
encadenamiento de intercambios apacibles, y entramos en la simultaneidad violenta e
indiferenciada, en el espacio propiamente sacrificial. Lo que Clausewitz 139 llama “acción
recíproca” (…), se confunde entonces con la capacidad que los hombres tienen de imitarse cada
vez más, mientras lo desconocen absolutamente. Duelo, acción recíproca, y escalada a los
extremos terminan así por ser equivalentes. Corresponden precisamente a lo que denomino
indiferenciación. (p.96)

En síntesis, en la postura de Girard, el anuncio del Reino de Dios, la noviolencia

predicada por Cristo, es una respuesta a un aparente regreso circular. Pues “parece que

139
Girard (2010b) interpreta el tratado póstumo, De la guerra, de Carl von Clausewitz. A partir de una
lectura mimética de la obra, Girard asocia este tratado estratégico a lo que él denomina el periodo de la
escalada a los extremos.
 88

en la modernidad tardía volvemos a encontrarnos en la misma disyuntiva en que se

encontraron las sociedades primitivas: ¿civilización o barbarie?” (Moreno, 2011, p.76).
Si en las sociedades primitivas “quizás dieron con un mecanismo que contuviese
la violencia y que dio origen a unas civilizaciones, (…) cimentadas sobre los crímenes
victimarios” (Moreno, 2011, p.76), la noviolencia es todo lo contrario, es una salida, una
renuncia. La noviolencia es transformar el contagio violento, la mímesis negativa (de
apropiación y rivalidad), en una positiva (seguir a Cristo).
Girard propone la relación a distancia, la salida a la imitación negativa, a la
reciprocidad que acercaba a los hombres a lo sagrado; propone una imitación positiva,
una imitación en distancia con lo divino: la imitación de Cristo. “Imitar a Cristo es el
rechazo a imponerse como modelo, el difundirse siempre por detrás de otro. Imitar a
Cristo es hacerlo todo en procura de no ser imitado” (Girard, 2010b, p.184).

Cristo es el único en ponernos de inmediato a buena distancia: a la vez “está cercano y es difícil de
captar”; la presencia no es la cercanía. La mirada que Cristo nos enseña a posar sobre el otro,
identificándonos con él, nos evita oscilar entre una demasiada grande cercanía y una demasiada
grande distancia con respecto a ese otro que imitamos. Identificarse con el otro sería imitarlo de
manera inteligente. Imitar a Cristo es entonces desactivar toda rivalidad, poner lo divino a distancia,
dándole el rostro del Padre: somos hermanos “en” Cristo. (Girard, 2010b, pp. 185-186)

3.2 Cristianismo: moral y epistemología

Recapitulando, Girard posiciona el tema de la violencia en las relaciones

miméticas, aborda el problema de la competencia y los conflictos humanos desde la
dinámica del deseo, el cual siempre es mediado. Para él, “el hombre es por esencia
competitivo y propenso a la rivalidad (…). Pero [esta rivalidad] se convierte en violencia
cuando el nivel de la competición crece hasta desembocar en rivalidad destructiva”
(Girard & Vattimo, 2011, p.82).
Por naturaleza el hombre tiende a la imitación, y este proceso mimético como un
único principio actúa con doble fuerza: como fuerza de cohesión social (el desarrollo de
la inteligencia humana y el aprendizaje cultural), y como fuerza de destrucción y
disolución (los riesgos que implica la apropiación y la rivalidad por el objeto entre los
 89

sujetos deseantes). La crisis mimética, como el resultado de una fuerza generadora,

conlleva a la producción de entredichos, ritos, y en general, a la formación religiosa en
su conjunto.
Desde tiempos remotos, las distintas sociedades se han fundado mediante la
violencia, bajo lo que Girard considera el mecanismo originario de toda religión: el
chivo expiatorio, la víctima en la cual se canalizaban todas las rivalidades miméticas,
provocando de este modo su arbitraria muerte, y así, su posterior sacralización: el volver
sagrado al “único culpable” mediante el sacrificio.
Girard afirma cómo en diferentes cultos y tradiciones religiosas (lo que llamamos
mitos), al restablecerse el valioso orden social con la expulsión o el asesinato colectivo
de la víctima –considerada la única culpable de la crisis–, a ésta se le confiere un poder
sagrado, se diviniza. Pero del mismo modo, señala cómo el cristianismo es una
“religión” particular. Mientras en la narración mítica, desde el punto de vista de la
multitud, la víctima siempre es culpable, en el cristianismo, desde la óptica de la
víctima, ésta siempre es inocente. El cristianismo revela el lado oculto de los mitos:
“todo mito es una Pasión fracasada. No en el sentido de que la víctima no haya sido
asesinada, sino de que la verdad antropológica de esa muerte, de esa muerte inocente, no
ha sido revelada” (Girard & Vattimo, 2011, p.60).
En la teoría mimética, el cristianismo invierte la situación del mito, al mostrar
que la víctima no es culpable y que la multitud unánime no sabe lo que hace. “En el
Antiguo Testamento encontramos ya ejemplos de ello antes de la Pasión140, que (…)
representa la cumbre reveladora de la inocencia de la víctima sacrificada por una
comunidad injusta y violenta” (Girard & Vattimo, 2011, p.38).
Como indica Girard, el hombre busca chivos expiatorios en los momentos de
crisis, los asesina y los diviniza, pero en realidad no sabe lo que hace. “En estas
circunstancias no tenemos comportamientos o una conciencia individuales, sino sólo la

140
Véase Isaías 52-53.
 90

lógica unánime de la multitud” (Girard & Vattimo, 2011, p.38), esto es el contagio
mimético, la convicción grupal de haber encontrado un culpable para todas las crisis.
Empero, a pesar que el cristianismo revela el carácter inocente de la víctima y,
por lo tanto, la falsedad del mecanismo victimal, el chivo expiatorio, con afirmaciones
como los perseguidores de hoy serán los perseguidos mañana, “las interpretaciones
teológicas y eclesiásticas del cristianismo transforman efectivamente a Jesús en un juez,
esto es, más o menos, exactamente lo contrario de lo que él es” (Girard & Vattimo,
2011, p.85). Girard habla de la lectura sacrificial del cristianismo histórico como un
retraso o impedimento a la verdadera revelación cristiana: la noviolencia.
En este sentido, Girard procura por una nueva interpretación del cristianismo,
que bajo los parámetros de la razón, sin esta excluir lo religioso, aborde la auténtica
cuestión que implica la expansión de la violencia en las sociedades: el problema de lo
sagrado. En palabras de Girard, si en la evolución cultural el hombre ha sustituido a
Dios, entonces el hombre debe plantearse la pregunta sobre la importancia de la religión
(Girard & Vattimo, 2011).

A partir de su hipótesis del deseo mimético, Girard desenmascara el carácter ilusorio de la idea de
la autonomía, y la relaciona con lo que él llama un “vacío ontológico o metafísico”, que las
diferentes variaciones de mediación interna no pueden llenar. A partir de otra distinción básica,
Girard rechaza la idea de “la muerte de Dios”: la modernidad no desenmascara tanto el Dios
judío-cristiano, sino el dios de la religión. En Girard se habla de un contraste radical entre la
inspiración cristiana (como imitatio Christi) y las otras religiones: la deconstrucción religiosa por
la modernidad puede abrir el camino para un entendimiento mejor de la inspiración cristiana.
(Vanheeswijck, 2007, p.52)

De ahí que, se puede seguir “que Girard es un ilustrado después de la Ilustración

que, a pesar de todo, nos exhorta a que nos esforcemos en confiar de nuevo en la razón.
Al mismo tiempo [que] también nos advierte sobre el riesgo de desjudaización, frente al
neopaganismo de cuño nietzscheano y heideggeriano y de inspiración griega” (Moreno,
2011, p.75). Girard plantea el regreso a lo religioso (mítico) griego, como una pérdida
del reconocimiento de la inocencia y el valor que tienen las víctimas.
Así, aunque reconoce que Nietzsche fue el primer pensador en descubrir “la
vocación victimaría del cristianismo en el plano antropológico” (Girard, 2012, p.222), al
 91

ver una diferencia entre la interpretación de la violencia colectiva de los mitos (lo
llamado Dioniso) y lo sucedido en la Pasión de Cristo, Girard va a controvertir la crítica
nietzscheana, el ataque de Nietzsche contra el judeocristianismo, la denominada “moral
de los esclavos”. Éste señala, que en vez de combatir el gregarismo (como Nietzsche
cree), la postura dionisíaca (mítica) es en realidad “la expresión suprema de la masa en
lo que ésta tiene de más brutal” (Girard, 2012, p.224). Según Girard (2012):

Ciego ante el mimetismo y sus contagios, Nietzsche no puede comprender que, lejos de proceder
de un prejuicio de los débiles frente a los fuertes, la toma de posición evangélica constituye la
resistencia heroica al contagio de la violencia, representa la clarividencia de una pequeña minoría
que osa oponerse al monstruoso gregarismo del linchamiento dionisíaco. (p.225)

En efecto, se trata de ver la noviolencia como una postura ética que lleve al plano
real y práctico la desmitificación de la violencia, que logre la cristalización del
reconocimiento mutuo, de la vida y el bien en comunidad, del contagio positivo, de la
imitación de Cristo. La noviolencia como una postura que ayude a pensar las relaciones
humanas: el apocalipsis como esperanza. Pues, frente “a la predominancia de la
mediación interna en las relaciones interpersonales y sociales. (…) no quiere decir que
Girard no tome nota de los efectos positivos de este cambio sustancial (…). La
desaparición de las diferencias también tiene su lado positivo. Al fin y al cabo, el ser
humano no está hecho para vivir en estratificaciones y jerarquías” (Moreno, 2011, p.64).
Girard (2010b), insiste en “que el cristianismo provoca la escalada a los extremos
revelando a los hombres esta violencia” (p.179), pero también, insiste en que el mismo
cristianismo muestra en ella la salida.
En este orden de ideas, el Dios bíblico, el Dios de las víctimas, es diferente a
todas las deidades mitológicas. El Dios cristiano es el Dios de la noviolencia, y esto se
refleja en el énfasis en la inocencia de las víctimas, el cual es interpretado a partir del
texto bíblico. Empero, “Girard sostiene que esta ‘revelación’, para calificarla como tal,
no es puramente ética o ‘moralista’ (como Nietzsche y Kant parecían creer) -es
epistemológica: tiene que ver con el descubrimiento de la verdad de la violencia
 92

cultural, y no simplemente su censura moral”141 (Fleming, 2004, p.117). El cristiano no

solamente es una apuesta moral que demanda “la piedad” hacia las víctimas, es también
un descubrimiento de los mecanismos de violencia colectiva que cumplen el papel de
restablecer todo orden social y cultural.
Bajo la perspectiva girardiana, el cristianismo revela una verdad, no una verdad
que explica la naturaleza de Dios desde una perspectiva científica, sino una que expone
la “realidad” sobre los mitos y sobre toda la cultura humana (Girard & Vattimo, 2011).
Como anti-mito, el cristianismo pone de manifiesto todos los conflictos sobre los que se
fundan las religiones, desprende el velo de los mecanismos victímales y muestra la
injusticia sufrida por las víctimas, todas estas inocentes, como Cristo. “En el
cristianismo verdad y amor coinciden y son la misma cosa (…): el concepto del amor,
que en el cristianismo es la rehabilitación de la víctima acusada injustamente, es la
verdad misma, la verdad antropológica y la verdad cristiana” (Girard & Vattimo, 2011,
p.64).
A través de una antropología, Girard propone una teoría donde solamente lo
religioso puede manifestar el secreto del hombre, una etnología en la pregunta por lo
sagrado. Así, para lograr una verdadera “deconstrucción metafísica” de la violencia, de
lo sagrado, y de todas sus formas, hay que comprender lo religioso para comprender la
filosofía. Para Girard (2010a), “como no se ha conseguido comprender lo religioso a
partir de la filosofía, hay que invertir el método y leer lo filosófico a la luz de lo
religioso” (p.22).

141
“Girard maintains that this ‘revelation’, to qualify as such, is not a purely ethical or ‘moralistic’ one (as
Nietzsche and Kant seemed to believe) -it is an epistemological one: it has to do with the uncovering of
the truth of cultural violence, and not simply its moral censoriousness”. La traducción es mía.
 CONCLUSIÓN

Contra el común entender, que ve el origen de la religión en factores exteriores:

amenazas y catástrofes naturales, el problema de la vida después de la muerte, o la
explicación de enigmas cósmicos, Girard sitúa la procedencia de lo religioso en el centro
de las mismas comunidades, postula la violencia mimética y su conclusión en el
mecanismo victimal como el origen de todo: los mitos, las normas, las prohibiciones, la
cultura humana. Todo lo que conlleva una constricción del deseo.
Girard señala cómo las sociedades y las religiones se fundamentan en la
violencia originaria, cómo la cultura procede del mecanismo victimal: como contenedor
o canalizador de la violencia, el chivo expiatorio constituye y estructura el nuevo orden
grupal, funda la cultura bajo una falsedad esencial: la violencia viene del otro.
Así mismo, Girard nos señala cómo el cristianismo es quien permite la
conciencia de este engaño. Pues, al estar constituido sobre una verdad antropológica,
distanciada del paganismo y la visión griega del mundo, el cristianismo, como la
“religión” no sacrificial, ve la responsabilidad del hombre en cuanto ser violento.
Girard va contra el argumento de la desaparición del cristianismo, de la entrada
en una fase poscristiana de la historia de la humanidad. Para él, no hay ninguna cultura
que no prohíba la violencia en el interior de sus sociedades, por lo cual, la justificación
de la existencia de tales prohibiciones, implica a su vez una rehabilitación de las formas
religiosas, de su pensamiento.
En la teoría mimética, la rehabilitación cristiana consiste en el postulado de que
el cristianismo no es una religión igual a las demás. Como anti-mito, anti-religión, el
cristianismo es la deconstrucción explícita del mecanismo victimal, del fundamento de
lo religioso/sagrado violento.
 94

Además del rechazo “racionalista” a la religión, Girard habla de un triple error en

la concepción religiosa moderna. Para éste, el positivismo (el error del método
comparativo, del asumir que las religiones son idénticas), el paganismo “intelectual” (el
error de la alabanza a la violencia mitológica) y la lectura sacrificial de la iglesia (el
error de seguir reproduciendo la concepción de la divinidad sagrada bajo la sombra del
sacrificio), son los otros tres errores que no han permitido la plena revelación cristiana.
Según Girard, la lectura sacrificial del cristianismo, es una regresión hacia la
concepción religiosa mítica, hacia la violencia sagrada. El análisis mimético de la
“intuición” del eterno retorno –común a Nietzsche, a los presocráticos y a las religiones
primitivas–, proclama que las reflexiones teológicas que se fundamentan en la práctica
sacrificial, en el principio circular ininterrumpido de la muerte que produce vida, no le
deben nada a la desmitificación judeo-cristiana. Para Girard, quien opta por una
“demostración” del cristianismo como religión no sacrificial, el eterno retorno es la
intuición sacrificial por excelencia.
Así, con la lectura no sacrificial del cristianismo, no se trata de volver a una
constricción del deseo como en las comunidades primitivas y las religiones arcaicas. En
Girard, hay que rechazar todos los chivos expiatorios equivalentes que nos puedan
presentar figuras como Freud (el padre, la cultura, la ley), Marx (los burgueses, el
mercado, los capitalistas) y Nietzsche (la moral de esclavos, el judeo-cristianismo, el
resentimiento de los otros).
En una evolución progresiva, se puede entrever que para Girard, contra la
revelación plena del cristianismo no se puede hacer nada más que retrasarla, pero cada
vez son más los procedimientos sacrificiales que se están agotando, cada vez son más los
mecanismos victímales que están perdiendo su eficacia. El retrasar la revelación con la
multiplicación de víctimas inocentes: los enemigos de clase, los enemigos de la nación,
la religión, la familia, está perdiendo su efecto. La teoría mimética nos indica que la
violencia viene de sí mismo, no del otro, al que debemos de reconocer.
Con Girard, el mundo moderno se sitúa en medio de una paradoja, la paradoja de
la secularización continua: la secularización como pérdida de lo sagrado, a causa del
 95

impacto del mensaje cristiano en el mundo, y la secularización como posibilidad de la

violencia desencadenada, a causa del debilitamiento de las instituciones y las
prohibiciones.
Girard ve en el mundo moderno secularizado la continuidad de la revelación
cristiana, pues la desactivación del mecanismo expiatorio permite la moderna
preocupación por las víctimas. Pero también, ve en el mundo moderno secularizado la
urgencia de la plena realización de esta revelación, ya que las instituciones modernas
van perdiendo su fuerza de contención de la violencia.
La moderna preocupación por las víctimas, pone al descubierto la propagación de
la herencia cristiana, la reproducción de su verdad: la víctima es inocente. Girard piensa
en el occidente moderno como la época en donde se estrena un nuevo evento
antropológico: la rehabilitación de las víctimas. A pesar de las contradicciones, el
aumento de la violencia, la pobreza y la exclusión en el mundo moderno, Girard ve en la
moderna preocupación por las víctimas un “indicio” del papel revelador del cristianismo
en el mundo más victimizador.
René Girard va a sostener que en ninguna sociedad o periodo histórico anterior el
hombre se había preocupado tanto por las víctimas. Así mismo, va a afirmar que el
humanitarismo, los derechos humanos y las instituciones hospitalarias, a pesar de su
procedencia diversa en términos locales e históricos, son todos ellos desarrollados a
partir de la raíz cristiana.
Para él, bajo los efectos de la “razón”, si en el mundo lo religioso aparentemente
es nulo, si en el mundo el cristianismo parece no tener valor, atribuyéndose el proceso de
la rehabilitación de las víctimas al “humanismo” y a otras ideologías, en realidad sucede
todo lo contrario, pues no se trata más que del mensaje cristiano oculto bajo la máscara
laica de la caridad, como Nietzsche lo notó.
Girard piensa que la fuerza reveladora del cristianismo actúa incluso sobre la
mala interpretación de su verdadero accionar: el régimen del cristianismo histórico y
eclesial, como Vattimo también lo ve. La perspectiva girardiana nos lleva a pensar que si
hay una ética del cristianismo, esta es inseparable del amor al prójimo y de la caridad, lo
 96

cual no tiene otro origen que el texto bíblico. Como indica su interpretación de los
Evangelios, una sociedad ajena a la violencia se remonta, indudablemente, a la
predicación de Jesús, al anuncio del reino de Dios.
Con Girard, en un proceso evolutivo que viene desde finales de la Edad Media,
en cuestiones como la suavización de las penas, la abolición de la esclavitud, la reforma
del derecho público y privado, o la protección de la infancia, la difuminación del
cristianismo en el mundo secular moderno, lejos de debilitarlo, lo intensifica.
Girard está de acuerdo con Vattimo, condena la violencia cometida por las
prácticas pasadas de la iglesia, empero, su teoría no conlleva a una radical eliminación
de la “fe” cristiana. Girard afirma la trascendencia del amor como la sustituta de la
trascendencia violenta, la ética de la noviolencia como la alternativa de la ley y la
formación institucional. Pues con esta última, aunque las instituciones hacen parte de un
proceso continuo de desacralización, por el impacto de la revelación cristiana, se corre el
riesgo de entrar en una violencia superior, en la violencia originaria, al no haber
mecanismos victímales que realmente funcionen.
Frente al pesimismo que reemplazo el orgulloso optimismo de las ideas de
progreso y desarrollo técnico-científico, Girard no posiciona una suerte de nihilismo.
Para éste, aunque todas las grandes formas del pensamiento moderno están agotadas,
esto no conlleva a la consolidación de un nihilismo, a un vacío de valor, en el pleno
sentido de la palabra. Pues frente al relativismo, la incursión de los genealogistas y las
estrategias de la deconstrucción, Girard se refiere a la vocación victimaria como un
“absoluto”, como un valor no relativizable.
Aunque la teoría mimética se distancia del “deconstruccionismo”, los
intercambios teóricos entre Vattimo y Girard, permiten ver, desde la perspectiva del
“nihilismo deconstruccionista”, al ateísmo moderno, fundamentado en “ilusiones”
científicas, como una creencia “metafísica” más. La “nueva racionalidad” que implica la
vuelta al cristianismo, como ética y como epistemología, involucra a su vez una
liberación total de esas falsas certezas. Para Girard, más que la violencia revolucionaria,
la ética de la de la noviolencia es el poder transformador por excelencia.
 97

En este orden de ideas, el cristianismo ocupa un lugar central en el pensamiento

de René Girard. No obstante, la empresa de éste no se acerca, al menos directamente, a
la de la demostración de los principios de la fe cristiana. Girard parte de una
antropología como razonamiento del hombre y de la cultura, no de una teología. Cuando
éste afirma, a partir del texto bíblico, que Jesús publica lo que estaba oculto desde la
creación del mundo, habla de la revelación de la historia de toda la cultura humana, del
desocultamiento de su violencia. Girard concuerda con Simone Weil, en que los
evangelios, antes de ser una teoría de Dios, una teología, son una teoría del hombre, una
antropología.
La teoría mimética permite una reinterpretación del cristianismo, una apología
reflexiva de la tradición judeocristiana, que alejada de la defensa de “la moral” de la
iglesia, proclama al cristianismo en su verdad, en sentido antropológico, como una ética
de la noviolencia. Girard aboga por una verdad presente en la “religión” (el
cristianismo), pero a su vez, alude al uso de la razón. En otras palabras, aboga por una
religión que tiene una verdad que necesita ser explicada mediante conceptos. Girard
posiciona el cristianismo en el centro de los análisis sobre la violencia, ya sea de los
estudios propios de la filosofía, o del abanico de disciplinas que conforman las ciencias
sociales.
En una de las indagaciones de su empresa, Girard parte de la escritura aforística
de Nietzsche, la cual permite la interpretación y, por ejemplo, la descripción del
mecanismo victimal. No obstante, en Girard, si bien “no solo hay hechos”, tampoco
“solo hay interpretaciones”. Esto lo aleja de la concepción perspectivista nietzscheana
dando la posibilidad de pensar al cristianismo como una verdad de carácter
antropológico, el punto de vista que expone este trabajo.
La propuesta teórica de Girard busca superar la crítica de la religión cristiana,
siendo al mismo tiempo, una crítica demoledora de la religión, como fundamento mítico
de toda cultura. Por ello, además de que interpreta en pasajes de la obra de Nietzsche
aportes importantes a la revelación, también Girard se detiene en este pensador porque
Nietzsche es considerado el filósofo “anti-cristiano” por excelencia. Empero, aunque
 98

Girard sitúa a Nietzsche, positiva y negativamente a la vez, en el proceso evolutivo de la

revelación cristiana, faltaría ver en el resto de la obra del alemán, la presencia de la
“intuición” de las fases miméticas y la víctima expiatoria.
Quedan muchas cuestiones abiertas hacia el futuro: ¿cómo lograr la conversión
de los comportamientos miméticos negativos en unos positivos en el marco de una
“religión” aún institucionalizada, y por lo tanto constrictiva, excluyente, violenta? ¿De
qué forma la mímesis positiva puede impactar un mundo sin prohibiciones y, por lo
tanto, abierto a la violencia como fundamento de la humanidad? ¿Cómo pensar la
imitación de Cristo desde la multiculturalidad y el mutuo reconocimiento del otro en un
mundo donde, fuera del ámbito académico, la religión y las instituciones no propias de
una cultura son impositivas y violentas? ¿Cuál es el papel de la iglesia en el proceso
evolutivo de la revelación cristiana una vez las instituciones se debiliten y pierdan su
carácter constrictor? ¿Cómo pensar el papel de la experiencia religiosa sin los atributos
paradójicos de lo sagrado? ¿Se puede pensar en la vocación victimaria como un absoluto
no relativizable en un mundo no totalmente occidentalizado? ¿Es la defensa violenta de
las víctimas una herencia incompleta del cristianismo en otros discursos y culturas?
¿Cuál es el papel de la autocrítica y la interpretación en otras culturas al concebir la
herencia cristiana? ¿Con la abolición de todos los presupuestos metafísicos, es la
antropología filosófica, como teoría de hombre, la filosofía primera?
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