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Hegel.
La conciencia de
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 Director de la colección: F é li x D u q u e
Diseño de la mbierta: S e r g io R a m ír e z

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© Ediciones Akal, S. A., 1998

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tigados con pen as de multa y privación de libertad quienes reproduzcan o plagien, en todo o en parte, tina
obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte sin la precept
 WaEter Jaeschke

Hegel.
La conciencia
de la
modernidad

Traducción
Antonio Gómez Ramos
4
 I

Años de juventud

EI pensamiento de Hegel se formó en los años que van de 1792 a 1807, una época
caracterizada por una ruptura que atravesó todos los dominios de la vida social.
Experimentó su expresión más condensada en el campo de la política con la Re­
volución rancesa (1789) y la convulsiones que la siguieron, .hasta la ocupación de
amplias regiones de Europa por las tropas de Napoleón. También el despliegue de su
sistema tuvo lugar en años de agtadón política, y la cercanía temporal de su muerte
(1831) a la revolución de julio en Francia (1830) tiene, a la vez, una cierta fuerza sim­
bólica: su pensaimento cae dentro de un tiempo que discurre entre revoluciones.
Recoda!" sólo a éstas resultaría, sin embargo, muy unilateral: el «sello del tiempo»
reside más bien en la lucha entre Revolución y Restauración, que no afectó a
Alémama menos que al país de origen de esta lucha, Francia: en esta época tiene
lugar la disolución del «imperio germánico» (1802) y la consgrnente reordenacíón
política de Alemania, Uvada a cabo, en parte por Napoleón, y en parte, después de
su derrota, por el Congreso de Viena (1815). Ciertamente, tal reordenacíón estuvo
más marcada por la continuidad que la evolución francesa; pero los Estados que sur­
gieron de ella eran marcadamente diferentes de los de la época prerrevoíucíonaria,
aunque la mayoría de ellos no se basaran en una Constitución escrita.
Esta polarización de la época se refleja también en su teoría poM ca fundamen­
talmente, en la reacción conservadora a la Revobición. Desde las ReflecúíMs o h
Rs¡vC«ííc« ¿k France de Burke, la Revobidón se consideraba una fruta podrida de ta
razón lustrada, interpretación que, gracias a una traducción, agudizada además con
notas y comentarios, realizada por Friedrich v. Gentz, quien luego sería srarettaño de
Metternich, ejerció una profunda mfluencia en Alemania: desde el Romanticismo
político de Adam Müller hasta i s manifiestas intenciones restarnadonistas del
entorno de Cari Ludwig von Hallen
No sólo sus sangrientas consecuencias parecían aconsejar una renuncia a la revo-
|ución política. Se creía, además, que era posible, mirando hada atrás, encontrar una
revolución exitosa: la revolución religiosa de la Reforma. Y también en la ífiosofía
acababa de tener lugar una revolución, la kantiana la filosofía de la Ilustración, que
se remontaba hasta Descartes pasando por Leibniz, se había agotado, ciertamente,

5
desde mediados de siglo, pero había seguido predominando en la
ca hasta los años ochenta del siglo XVm, al final, ya solo como un «dogmatismo»
exangüe.
Sinembargo, simultáneamente a su decadencia, el dogmatismo cobro CulCOCn
otra figura. Friedrich Heinrich nacobí había relatado, en su escrito Sobrelo dodona
de SpiMOza, ^c;i^rc^ de; una incoe ra d ó n con I^ssing, de ¡a a UÍCCirl!^1|pqr“ lelT e S flT
en cus últmios dios, «habría sido un spinozista rcaCiCo» .Jacobi 1998, 8). Pero la
intendón de Jacobi de probar que toda filosofía Cemostratlvr, racionalista dcsrmbn-
caba —quisiéralo o no— en el rrtrrminismo, el frtalicmo y, en ultima “ 1CtrnClr;rn_ d
ateísmo, y que por esa razón trrbra s u eburnCe1- . : tuvn el efe1 ! lustOnco ¡mn-Und
en Ingar- de1sdvar rn lar rnterioriCud de la fe el ^nc-m icnto dr Dios- OClr*nt0rdferIree:
el (¿ r n id s m o del p a s e - demectretivo, anudó11- Ir;rnclcrlentee de ^
Spinoza, enatemetizaCa hrcta rn1entrs corno prototipo de pentrísmo e lmclUco de ateís­
mo. Más aun, contribuyó a una umplla recepción oGrmattva de rca filosofía.
También dentro de la teología llrltttd;s ^ t r l tera lugEir en ccca. OñoníthOddCsVnu:-
ción. Durante la primera mitad del siglo, esta teolngíe había trmdn- en tOdUCCui
modelidadrs, una orientación rctdctrmrnte conservadora. A mrUiadoc de Ja centu­
ria se enunció un giro con rt rvantr (te la crBiiten raann0-- en cu-ticu1- . el deicgo
Ce origen in g é s La ruptura que luzn époctr en la Hctm01 dT ea teología fur obra nr
L6«chg, 6h íos rñttS ualti 1-770, con te pubteacteü fe teC « ^ ^ cíí1 - 0hóhí,bri *
Irr?/Jlíl?í^a-Í^nt»>, de Hcnurcm Sancol Raimulruc1- i -óüscsmtoc potecnnos cS1¡ótenCnUdr-
ran La oUisouin Cr 1cc fínanrcnucsa ng ¡tete dej ó sin base la dun e X ^ C f e op- ^
Cr que los racr¡tnc bíblicos uan d rcciutate . r Oaa1hCOlrelolon ei?nblrXthhUlbetdeóPnrta
ESpúritu Sirnto; también el íUhdemrhte dustonro dr la fevekcroii 1C t e m b ló . Es1a
pérdrdu S-- pirreé Ci I fdsnrc te-didmiíd, Sin «JibRCO, puiCo 00mo rnSerocr pC*-
m cdo (Cel. r-licursid e Spinoi^ íc^^mn, por elrmcllo, ciiandn Lecsung produma (1178o1.
cLoC S oonocotoc ortodoxos dr Ce nci0eo ya no con para im; no punde ^ezES Cr 1 o s >
(Iicobi c998 16)— ■Y eiitrr ctuinnre scgulrn rím-raudc!^ 0 pm^mnaUd Clrl D
cjtStdbi’^, nl8tlloS Se drroti moVCds a l-a^rrrctr'r^ l 0 Ch ílrtltkr1I saccrneliStS, rc0

tueTtrnCuén transcurrió da un mrdo drvolucion^n rn equeUoc e- ios el de^ísri^dn ag ]-

literatera y dr la rctética. El mismo térmiim orStétlcr» n0 rrabm hecta mrCiedoS del
siglo uim Su nuera ^ignificedo, gratéa S AlrXrn(Crr Gnn1lr'b Bod-gtocteii; r.iil:Hr1:l.C)r-
mrnte, conlci inuico lo lalIabre nfisme, había drcigníw1!1tenooC:lha dr *0 p n c p 01" 1 1 0 -
Un C d.ram tentr srmCnc co cíiuíIu0 l0 reS--. C^hí.'^eí1Bdteu: c 61 re ctiocnpt0
Cr «arte» —drl significado Cr <Ucd^nb»- a o c , rsto rc- une odrstlrzu técnica», pasó a .1
«brllac altes»— . No menos qur rn la tr o la indCió también le revoluciónrn le porcia
cCCcos oíos: I ]aurtrocIOnl rapicscn-oCa pm nohaón CMctoph GatescdiC ¡u- rrteva-
da prr teS época» uctl «cXurn und Dnuut» 37dC d dIPtKpfií^1itlCtogGGri»«tOo1'CrU’ ui «JVVS
d^np0 ^ ^ b Ite o- 1.10 XOX. pm- rt «Clostetemo dr 0 0 .0 -1 » da i- Séd-C0 1l ii>erz
riiác luidr, per d prímnir Rom-aticismo (Cr Ludwig T e d i »y.01 hermanee SdOlCalCo„
ctorda con d o p u f i d o rt amCicnte o IUtico-aui1urel a1q c .1 (onoit SH0 ! í:ln0^
zó a ebri-^in rn loc uñes noventa drl siglo XVIII. Había nacido —como Berthovrn y
HolCrrlin— rn 1770, rn d suCorstr Cr Alrmenia, rn Stutigart, qur, per rntohors, no

1 D(^SCr W0U^rnbüttr], drnCe rra bibliotroeri0 d6l Duque Cr BraunsCdwria:i editó L1CCi?S-.(17.29
1'7í8l 1^c1„ uo sí rurttbu j*11, 1..!11»}!!!, y ran c1;-!- ih-^ . . ) 1] o0ibIii10e, u t t:i<:01't0 Cr1Sg- Cc 1 Ol^entciIlSa- d-mi-
bUrgubS HC1mahh Xa^i^<^1 Réiiharus (1694-176^). (N. Cd T.)

6
era todavía la capital del reino de Würtenberg, pero sí la residencia del duque. De
1788 a 1793 estudió teología y filosofía en la Universidad de Tubinga, como becaio,
en el «Seminario». Al anquilosamiento de la teología allí debe atribuírsele el que
Hegel —como muchos de sus contemporáneos, también sus amigos Holderíin y el
precoz Schelling, cinco años más joven— no se hiciera pastor después de los estu­
dios, sino preceptor doméstico: al principio, de 1793 a 1796, en una familia patricia
de Berna.
En los fragmentos que se nos han transimtido de los años de Tubinga y Berna
dominan los timas de filosofía de la religión. Por este motivo, su primer editor,
Hermann Nohl (1907), les puso el título de «Escritos teológicos de juventud», lo cud
no es del todo acertado, ya que no se orientan por el pensamento de Dios, ■sino por
el de la religión; particularmente, la función pedagógico-polltica de la religión. Hegel
recoge aquí motivos múlt^ile^s^; de la teología de esos años, por ejemplo, la diferm
ciación de la religión «objetiva», que nos ha sido enseñada, y la «subjetiva», que es
verdaderamente mloortantr; y su distinción entre «religión privada» y «religión
popular» recuerda la contraposición roussoniana de «reíigion de /homme» y « e g o n
du ct'oye’n». El cristianismo sería, ■original y esencialmente, una religión privada y
— como demuestra el intento de una universalización del principio ético— inapro­
piado para ser una religión del pueblo en el sentido de la religión griega de la polis.
La carias de esa época muestran, junto a este interés, una recepción — rezagada
respecto a los amigos ^M erlln y ScheUing— del rápido cambio de los sistemas que
estaba teniendo lugar. A principios de 1795, Hegel aparece todavía como kantiano,
aferrado al pensamiento moral de Dios y —a pesar de su famiiaridad con Lessing—
al concepto de un Dios personal, mientras que H6lderlin ya equipara el «Yo absolu­
to» de Fichte con la «Sustancia» de Spinoza, y también Schelling confiesa que
—junto a su orientación fichteana— «se ha convertido, entre tanto, en un spinozis-
ta» (Br. 1.9-37).
Sin embargo, siguiendo este lento camino, Hegel va alcanzado intelecciones dura­
deras. La más importante de ellas es el abandono del concepto mora de religión. En
su -Vida de Jesús (GW 1.207-278) concibe a Jesús una vez más como un mero maestro
de virtud, pero, con ello, realiza la experiencia, que no hace explícita en d escrito, de
que los textos neotestamentarios se revelan resistentes al intento de restr i ñ í a rell-
gión a mera moral. En los estudios que siguieron a continuación, sobre la Possüvidad
del m síiaw w ü (GW 1.282-378), ve que la religión, más allá de su contenido raciona,
contiene el momento de lo «positivo», lo determinado externamente, que explica su
posterior solidificación en lo estatutario. Pero sí la religión de Jesús que media entre
moralidad y positividad conduce a lo estatutario y, de todos modos — como dice
Kant—, el respeto de la ley moral es el único móvi legítimo de la acción moral, no se
ve ya, entonces, dónde podía estar la legitimación de una rellgión semeiante. H ege
extrae las consecuencias de este fiacaso con unos giros críticos, que anticipan a
Feuerbach: al presente le está «reservado vindicar los tesoros desperdigados por el
delo como una propiedad del se- humano, al menos en la teoría, ¿pero qué época ten­
drá la fuerza de hacer valer este derecho, y tomar posesión de ellos?» (GW 1.372).
A fines de 1796, Hegel aprovecha la ocasión que le brinda Hblderfin de aceptar
un puesto de preceptor en Frandort (1797-1790). De camino h ete Olá, anota e! texto
que Franz publicaría en 1917 con el titulo de El más antiguo progmma
de sistema del idealismo alemán, y sobre cuya autoría no existe aun acuerdo.
Los trabajos redactados en Fráncfort, en el entorno persona e intelectual de
^ 110101, siguen mostrando un fuerte interés por la filosofía de la rellgión, pero ya

7
no por los anteriores problemas de moralidad y positividad, sino por una metafísica
de la religión. Aquí, Hegeí elabora y pone a prueba un instrumental de conceptos del
que se serviría más tarde. Piensa primero la religión desde el «amor» o la «iinifica-
ción», pero reconoce que no es posible pensar semejante síntesis sin una contrapo­
sición. Por eso, más profundo que el concepto de amor, está el concepto de la vida;
no sólo hay unificación, sino también contraposición: «unión de la unión y la no
unión». Por eso, Hegel capta la religión como elevación desde la vida finita a^la infi­
nita, y con ello, como una figura superior ala filosofía: pues el pensar tendría el doble
contraste, en parte del no-pensar, en parte del que piensa y de lo pensado; y tiene,
por ello, que poner lo infinito verdadero fuera de su entorno (1907, 347s). Sólo la
intel facción — que pertenece ya ai paso aj<ma (1800-1801)— de que esta contiaposi-
rión es superada en el pensar, le permite invertir la relación de religión y filosofa-
El hecho de que distinga a la religión mantiene aun oauto que la enjundia de crí­
tica al cristianismo de estos textos es aun más radical que en el último período de
Jena: en el año de la «disputa del ateísmo», Hegel pone en boca de Jesús im enérgi­
co desmentido del pensaimento de un Dios persona, tanto del aparato mítico de ^t
escatooogía como de Íi doctrina, entendida al modo tradicional, de la naturaleza divi­
na y himiíum de Cristo, y de las doctrinas que se siguen de elk acarea de lt diferen­
cia esencial de Jesús y sus amigos, y la exclusividad de ser el hijo de Dios. ^ -
El desfavor de la tradición hace olvidar a menudo que H egd no se ocupó en esos
años solamente de cuestiones de filosofía de la religión. Hasta el fin ! de su vida
guarda el secreto de que en esos años, movido por sus experiencias con el patriar­
cado de Berna, había traducido y anotado, de modo anómmo las Cartas íntimos sobre
Ii animar relación jurídica dei País de Vlud con ío ciudad de Berna. También por
entonces comienza su escrito Sobre t Constipación de A m n í a (GW 5), el cutí,
quizá debido al rápido cambio de las condiciones políticas, sobre todo la disolu^ón
del imperio germánico, no ha pasado de ser un fragmento. El espetaro de sus inte­
reses abarca, además, trabajos de lo que sólo nos quedan referencias, su biógrafo
Ktrl Rosenkranz menciona un comentano t la Meítfísict de las codtimbres de Kant
y t la Economía dd Estado de Steuart (1844, 86-88); y el hecho de que H ^el, inme-
d ita m ^ te d ^ p ^ s de su traslado ala U n iv o íd ^ de Jent rn 1801, se habiiittra con
el escrito De crbili^s eIanrtarMm, permite sospechar amplios estudios de filosofía
natural.

8
 II

La formación del sistema

En Jena, trabajaba por entonces Schelling, creían los contemporáneos, a quien en

estrecha e íntima coincidencia con Johann &>ttlieb Fichte, quien, a conseoiencia de
la acusación de ateísmo elevada contra él (1779), había perdido su cátedra de Jena y
había marchado a Berlín. Desde la perspectiva de Fichte, Scheiling es, pese a todas
las protestas de aprecio, un joven colaborador de talento, aunque en ocasiones mal
comprendido; de modo semejante, el por entonces aún desconocdo Hegd, en sus
prinrnras p a lia cion es filosóficas, en su mayoría, tratados en el Krttiscees Journal
der Peaostpeie 11803-1803, GW 4), editado conjuntamente por é y por Schdling,
pasa por ser — siguiendo el rango— un joven colaborador y «robusto defensor» de
Schelling (GW 4.190) — también en su escrito Diferencio de los sistemas de Fichte y
SdtediMg (1801)— .
El que ap^trofora las filosofías de Fichte y Schdlmg como «sistemas» sugiere ya
la signifi^cación -—niesperada si se consideran los primeros esa^tos— que el pensa­
miento de sistema ha alcanzado, entre tanto, para Hegel. Cuando deja Fránrfort está
claro para él que la filosofía tiene que ser fundamentada y destronada como «siste­
ma» ; el 2 de noviembre de 1800 le escribe a ScheUlng: «En mi formación científica,
que empezó por necesidades inferiores humanas, me vi impulsado hacia k cienda,
y el ideal de la juventud tuvo que transformarse en la forma de reflexión y, a la vez,
en un sistema.» (Br 1.59). A comienzos de 1801, Hegel va a Jena, y en verano da allí
fin, a la vez que a su habilitación, al esCTito sobre la Diferencia en el que introduce
la definitiva separa0.ón de caminos de Fichte y ScheUing, de la filosofía trascenden-
Zal y de la especulación; y en el invierno de 1801-1802 comienza sus lecciones, y con
eüas la elaboración de su sistema.
Hoy día, el pensamiento de sistema que dominaba entonces es considerado
un indicio de las hipertrofiadas pretensiones de una filosofía. Nada la hace hoy tan
sospechosa como el que saliera del taller de un «forjador de sistemas». Y, sin
embargo, Hegel enlaza con el pensarmento de sistema sólo por la vía de las aspira-
cirnes originarias de Kant, a dar una nueva fundamentadón de la filosofía. El propio
K an dice que «sólo la unidad sistemática hace del conocimiento común una ciern
ck», y continúa: «bajo el gobierno de la razian nuestros conodmientos no pueden ser

9
en absoluto una rapsodia, sino que tienen que constituir un sistema», y semejante
sistema es «la unidad de conocimientos múltiples bajo una idea». Esta idea sería el
concepto racional de la forma de un todo, por medio del cual se determina a priori
la extensión del contenido, así como también su lugar específico dentro de ese todo
(B 860s).
La reclamación de una figura sistemática de la filosofía brota, pues, de su preten­
sión científica; su motivo actual reside en la destrucción, que Kant había llevado a
cabo, de la forma de explicación de la filosofía racionalista, cuyo tipo de despliegue
cristaliza, ciertamente, según las diferentes escuelas, en múltiples variantes, pero
manteniendo constante la estructura fundamental: abarca la lógica, la »^eiúphyt^cíl
gngnra/is (ontología), la metcphysicfl spnáals (psicología racional, cosmología, teolo­
gía) y, en la filosofía práctica, el derecho natural. La «revolución» de Kant exige, por
lo tanto, el entendimiento sobre un nuevo principio de la filosofía —en la medida en
que la pretensión científica de la filosofía no sea reemplazada por la invocación de un
saber inmediato y ascendida a «no-filosofía»— , pero, también, acerca de una nueva
«arquitectónica» del conodmiento filosófico, una nueva articulación de su eorpus: en
la filosofía de la naturaleza, de la historia, del arte y de la religión, pero también la
historia de la filosofía, que, por entonces, entra en una nueva posición frente a las
otras disciplinas filosóficas. .
El principio de esta unidad sistemática lo ve Kant en «un fin unido, supremo e
interno», del que pueden derivarse la extensón y ia forma del todo. Entroncando con
él, Carl Leonhard Rninhold le da a este pensamiento de sistema una forma más anti­
gua, pero con una nueva punta: la filosofía tiene que ser ejecutada como una ciencia
estricta —mas no bosquejada con vistas a un fin, sino fundada «a pialar de un prin­
cipio»— . Ahora bien, este principio, que constituye la forma de sistema y, con ello,
el carácter científico de la filosofía, no lo piensa R em U d como un fin supremo, sino
como un principio fundamental absolutamente primero (1790, 353ss). Semejante
prindpio fuMameiital último y umversal tiene que satisfacer varias condidones, a fin
de poder formar el fundamento fFwgdamntt de todo saber humano: tiene que ser
una proposición determinada por sí misma, esto es, debe tener sentido por sí misma
tiene que estar asegurado por si mismo frente a los malentendidos, y los últimos
caracteres originarios de los cdnceptos planteados en él; más aún, todo lo rnprnsen-
tabln, tiene que ser determinado por él. Sobre la base de esta proposición la «pro­
posición de la conciencia», Reinhold cree poder asegurar, por medio de un proceder
que se orienta cuestionando a la filosofía trascendental de Kant por las condiciones
dn posibilidad, nl carácter dn sistema dn la filosofía.
Su «pi-oposÍción dn la rancinncia» fun desechada nn seguida, por msufidente, por
d nscéptico Gottiob Ernst Schulzn tEgnsdnmo,)/ su pngsaminnto dn la todam ent^
cióm dnl sistema dn la filosofía sobre um principio, nm cambio, mostró su resistencia
durante más tiempo: encuentra su forma más efectiva en nl nstcTto de Fichtn Sobre
nl cogcin|to dn la doc^triga dn la cinncia (1P94), así como nn la doctrina misma (1P94-
1P95), con la fundamnntación dn la filosofía sobre um principio fugdamnnt^l «Eibssohe
tm cnte primero» (y dos proposiciones que comple^titim a ést^i^i. También los pri-
mnrizos escritos fiiosóficos de &:helling Sobre la po$ibiUdad dn una forma dn la filo­
sof a nn gnniral y D i Y! como principio dn la filosofa f1795,> sn munvnn eg p te
nntorno. Sin l mbarg^o, ya nn sus cartos /^iotófitat sobre nl dogmatismo y i c rí'ticismo
(1P95), Schnlfigg tbandont el programa de una deducción a partir dn « g prmdpio
fmdamnntol cierto e incondicionado, y lo reemplaza por nl modelo dn una explica­
ción dn la filosofía nn las dos formas del dogmatismo y nl criticismo: nsta dualidad no

lo
sería refutable por vía teórica, sino que sólo se podría superar en el íunbito de lo prác­
tico en favor del criticismo.
En los años siguientes, el pathos del sistema pasa ligeramente, de modo provi­
sional, a segundo plano; se expresa una distancia a él también en los A/orÍMos de
Fríedrich Schlegel, publitados en Ahtenewm (1798): un «regimiento de soldados en
paradce es «al modo de pensar de algunos filósofos, un sistema», o que «es letal en
el acto para el espíritu» «tener un sistema y no tenerlo», y que, por ello, él «se tenía
seguramente que decidir» «por unir ambas cosas» (KFSA 2.172s.). Ello se vuelve a
expresar de modo programático en el Sistemq del ídmUsmo raascendeettil de
Schelling (1800), así como en su EXpoa^ció» de mi sát^ema de fio sc/a (1801). El
aspecto material del carácter de sistema lo ve garantizado por que él planea desa-
rroHir el todo de la filosofía, en sus dos aspectos, como filosofía de la naturaleza y
filosofía trascendental, en una marcha de fiindamentación unitaria a partir del con­
cepto de lo absoluto; e Menta satisfacer el aspecto formal tomando el método geo­
métrico de Spinoza como modelo (SW I, 4.113).
Con la estancia de Hegel en Jena comienza una fase intensa, aunque corta, de
colaboración con ScheUing. Sin embargo, la concepción del sistema que bosqueja en
sus primeras lecciones, en el invierno 1801-1802, se sirve completamente de otros
medios conceptuales —no utiliza ni la deducción a partir de una o varias ciertas pro­
posiciones primeras, ni la derivación a patir de definiciones, axiomas, populados,
en la forma del mos geoMelr'iius—. Tampoco coincide con el bosquejo de sistema,
orientado según Schelling, del escrito de la Dffermdq (GW 4.75s) ni con el bos­
quejo, todqvíq en térmiiios de fiMofía de la sustancia, de su tratado Sobré t e forrn^
cíe»tfi^iqa de acción en el derecho natural (1802, GW 4.433]), sino que debe entresa-
carae de los pocos, ¡umqrie imporarntes fragmentos de sus primeroa mqnUSC:ritoS
para las lecciones (GW 5).
Kant ya determina el concepto de sistema como «concepto racional de la forma
de un todo» (B 860). También para Hegel, la tarea de la filosofía consiste en^el cono­
cimiento de este todo —tanto por su extensión como por la posición determinada de
lo singular comprendido en él]— . Pero, mientras que para Kant este todo gana su
carácter de sistemático al ser pensado como sistema de fines —ordenados con vis­
tas a un fin último— , para Hegel, el todo — usando un concepto que todavía no se
encuentra en Kant— es la exposición de lo absoluto.
Bien ea rierto qiie este ranrepto puede rastrearse hasta muy atras, h^ta el
C ^ a io y Giorórno Bruno. Pero no hay una historia continuada de este concepto,
sino sólo apariciones esporádicqa. la lógica de este concepto había quedado o d a
por el h o r i^ t e teístq de la filoso/q de principios de la Edad Moderna t o d ^
Jacobi, en tos extracta de Bruno que mcorpora a sus cartas Sobre /a doitrinq de
S/tinaza, pít^ por alto el pasaje donde Bruno habla de lo absoluto. Sólo a encon-
tlqrae el discurso kantiano de lo incondicionado con el renacumento de Spinoza alre­
dedor de 1790, «lo absoluto» entra en el debate, y después de haber sido introduci­
do ya una vez corno un concepto racional, no es ya asunto de libre elección el modo
en que pueda p e ^ ^ e . La lógica de este concepto es k paña de su explicqdló» y
también, la crítica de una concepción inadeciiMa _ _
Lo absoluto no puede ser pensado como una reafidad efectivq que eOuviera en
una relación externa con otra, pues entonces estaría determinada por esta otra, y no
seria pensado como absoluto. Tiene, pues, que ser «el todo» — o, como dice Hegel
en el «prólogo» de 1807 a su sistema, «Lo verdadero es el todo» (GW 9.19)— . Pero
no puede ser indiferenciado; entonces no seria, como dice Hegel allí poco respetuo-

11
sámente, más que la noche «en la que todas las vacas son negras» (GW 9.17). Debe
tener, pues, una diferencia en sí. Pero, por eso mismo, no puede enfrentarse al cono­
cimiento como un objeto; entonces, este conocimiento (ni aunque fuera 4a intuición
del Dios eterno hecho hombre» [GW 4.751) sería algo externo a lo absoluto, y ésto,
una vez más, no seria pensado como absoíuto: «Es, por ello, desconocer la razón, si
la reflexión queda excluida de lo verdadero y no es concebida como momento posi­
tivo de lo absoluto» (GW 9.19s). El conocimiento de lo absoluto es, por ende, su
conocerse a sí mismo.
Finalmente, tampoco puede ser pensado como algo rígido, estático; entonces,
toda transformación seria como un salir más allá de lo absorto, a go que contradiría
a su concepto. Su movimiento tiene que ser, entonces, su movimiento propio, el
«movimiento del ponerse a sí mismo» (Gw 9.18), o, como también dice Hegell lo ve^
dadero no debe ser concebido solamente como sustancia, sino también como sujeto.
Esta fórmula no dice solamente que el lado del sujeto cognoscente debe ser pen­
sado dentro de la explicación de la sustancia, sino que esta efectiva realidad ab-
so!uta misma —lo verdadero, la sustancia— está constituida como subjetividad.
Subjetividad es actividad, y lo abs!.uto, concebido como actividad, no puede estar
dirigido a algo- que esté íbera de él, sino que tiene que ser comprendido como acti­
vidad pura, dirigida a sí misma, esto es, como autorreferencia, y aujorreferencia que
sabe, en las formas de su autoconocümiento, de modo supremo, en la exposición de
lo absoluto para la conciencia: en el sistema de la filosofía.
E^ concepto de subjetividad, con el que Rege! releva al de sujeto abso^uo de acu­
ñación kantiana y poskantiana, está determinado, pues, por eJ concepto de lo abso­
luto, y por cierto, el de aquella actividad que está dirigida a sí misma y que gana su
forma suprema -en una autorreferencia pensante. Como telón de fondo de esta auto­
rreferencia que sabe como forma suprema de realidad efectiva, está, incuestionado,
el pensamiento aristotélico de la unidad de nous y nlelln, de la Metafísica XII, 7. Esta
referencia la plantea el propio Hegel, al conclrnr su Enciclopedia de las cencías filo­
sóficas con este pasaje (GW 20.572), gesto seguramente sin parangón en toda la his­
toria de la jMosofla.
La filosofía, pues, tiene que, y puede, ser desplegada en el sistema, pues la regol­
dad efectiva, de la cual es parte y que es su objeto, es el proceso mismo de lo abso­
luto, proceso que la filosofía no tiene más que reconocer como tal. Ciertamente, de
esta determinación no -puede derivarse completamente la figura de este sistema;
pero sí que puede determinarse un rasgo fundamental .
Puede que esto haya contribuido a la asombrosa constancia del pensamiento sis
nemático de Hegel. Desde los primeros fragmentos de Jena (1801) hasta sus últimos
escritos berlrneses (1831), este rasgo fundamental permanece inalterado. Sin embar­
go, las modificaciones y los enriquecimientos que su concepción ha experimentado
en estos tres decenios no son menos asombrosos que su perseverancia. Pues los pri­
meros textos de Hegel contienen poco más que el esbozo de que «1a esencia abso-
kita misma bosqueja, por así decirlo, su imagen en la Idea, se realza en la naturale­
za, o se crea en ella su cuerpo desplegado, y se resume luego como espíritu, retorna
a sí y se conoce a si misma, y, precisamente haciendo este movimiento es la esencia
absoluta» (GW 5.767); así pues, un bosquejo de sistema a cuyo comienzo está 1o lógi­
ca y la metafísica, seguido de la filosofía de la naturaleza, y que desemboca en la
filosofía del espíritu. Estas partes no constituyen esferas separadas, algo así como
estratificadas unas sobre otras, sino momentos de un proceso, precisamente, del
desuroflo de lo abso!uto. Y en la misma medida en -que estas partes son compren-

12
didas en constante reelaboración, la concepción reconocida una vez como vinculan­
te sigue siendo también la estructura permanente y, con ello, el marco para la confi­
guración de los detalles, y sólo ésta decide sobre el rango filosófico del todo.
A la vez que ofrece el bosquejo de las líneas fundamentales del sistema, Hegel da
comienzo a su configuración: primero (1801-1802), la Lógica y la Metafísica; en los
semestres que siguen, la «Filosofía real», esto es, la filosofía de la naturaleza y la
parte que, desde 1805-1806, llama «filosofia del espíritu». Con ello, hacia el final de
los años de Jena, el sistema ya ha obtenido la figura que, en las elaboraciones poste­
riores, Hegel irá mejorando de múltiples maneras, pero sin rupturas. Aunque es cier­
to que la obra que muchos consideran la más importante de Hegel, o .al menos, la
más genial, se atraviesa, por así decirlo, en la reelaboración continuada de las partes
del sistema: la Fenomeínoíoga del espírtu (1807). No cabe duda de que es la obra
más enigmática de Hegel. Su función, propiamente dicha, es la introducción en el
«Sistema de la ciencia», del cual Hegel la considera la primera parte. No es una
«introducción» como un conducir externo hacia él, sino en tanto que dibuja el cani­
no de la experiencia de la conciencia, pero no de una experiencia de la conciencia
singular, sino de una «historia de la autoconciencia», cuyas dimensiones, alcanzan a
la historia universal. En un anuncio editora, Hegel pondera la Fenomenología
diciendo que entra «en lugar de las explicaciones psicológicas, o de las discusiones
abstractas sobre la fundamentación del saber», y que considera la preparación de la
ciencia desde un punto de vista por el cual es «la primera ciencia de .la filosofía».
Reivindina pues, para la Fenomenología, nada menos que el viejo y honorable título,
reservado antes para la metafísica, de «la ciencia primera». Por medio de la
FenuneJtÉUugía, «la riqueza de las manifestaciones del esj^pírita, que a pj^^erarista se
ofrece como un caos, ... es puesto en un orden científico que se presenta según su
necesidad, en la cua, los imperfectos se disuelven y pasan a lo superior» (GW 9.416),
una tarea, por ende, que no debe ponerse bajo el mismo concepto de una «rienda de
la experiencia de la conciencia», sino que anticipa in nace todo el sistema,
Aquellos contemporáneos de Hegel que no eran a la vez oyentes suyos, podían
encontrar que en la FlnuneMululgr se trataban detalladamente temas sobre los que
Hegel no había publicado antes nada, o muy poco. Ya por esa razón tuvo gran impor­
tancia en las discusiones contemporáneas. La investigación reciente se ha esforzado
— en vano— por llevar un «orden científico» a la obra misma de la curi Hegri decía
que su rendimiento era la fundación de semejante orden. las cuestiones sobre la
composición y la función de la obra, sobre su historia inmanente y la compacidad de
sus pensamientos, sobre la vinculación de los momentos históricos y sistemáticos,
sobre su dependencia de una lógica en la que está destinada a introducir, y de una
concepción de filosofía de la historia que no se elabora en ninguna par-te, todas estas
cuestiones permiten muchas respuestas, y precisamente por eso no obligan a nin-
gima.
Sin embargo, el que no haya perdido nada de su brillantez y su explosividad con
el fracaso de tales intentos de interpretación, delata algo del cará<c:er de esta obra.
Esa brillantez y explosividad residen en su método —-bien que seguido sólo a
medias— de comparar lo que es «en sí» (an sicch, y lo que es, cada vez, «para la
conciencia»; en la riqueza y en la agudeza de cada uno de sus análisis, pero también

- Esto es, virtotalmente, en asi-mismo», pero aun por desarrollar, todavía no «para s(» (für sich),
(N. del p)

13
en la tensión entre «historia» y «sistema», tal como se revela cuando se intenta ten­
der un puente entre ambos. Por ello, son casi siempre magistrales partes sueltas,
muv célebres, las que han marcado los efectos hM óriko de esta obra por ejem­
plo, el ^pítalo sobre la lucha social por el reconocimiento, swbre « « ^í^t^río y escla^ -
tud», o la interpretación de la religión cristiana' en el ca p e lo sobre la hccoci<inccii
desgraciada», o, finalmnctn, los análisis de la conexión entre Ilustración y revomción
francesa, entre la libertad absoluta y el «tenrenrl— , temas todos que Hegel volvió
luego a abordar varias veces, pero sin tratarlos nunca con la misma conccsión y pene­
tración. Así, la Fnnrmnnolrgta se atraviesa, cinrtamnntn, como un bloque erráticoen
la formación crntinuada de las disciplinas del sistema, y este desaG Ü ! podría d^bu-
ia ^ ' igualmnntn síc mencionar la FnnoróenClogga; a la rez, tin embargo, ésta c<^in^*t"
tuce la más universal de las obras de Hegeí; y la obra con la que randuye la eeabo-
ración de los fUnaamnntrt de su tittnma y le da al público —para quien, hasta enton­
ces, sólo era crnrcidr por algunos tratados, y, casi siempre, srspnchrsr de ser un
seguidor de la especulación tchnllicgniana— un a]cticipr de su sistema y de una
forma de crnrciminntr filosófico antconociaa hasta entonces.
Tras concluir la FncrónIrlrgía, .y tras el fin de sus anos arcnntnt en Jena, forza­
do por la derrota militar de los Estados alemanes frente a Naprlnóc, en rtrnr de
1806 Hegel marcha primero a Bamberg, una ciudad de prrvicciat bávaa,, como
redactoi- de la gaceta local, y luego, de 1808 a 1816, al cercano Nuremberg, como rec­
tor de un G y ó ca ^ ló . A pesar de las obligaciones de su cargo, lleva aaníantn con
perseverancia la ampliación de su sistema, de modo que cuando retoma la docencia
en Heidelberg, en el invierno de 1816-1817, puede publicar rápidamente una expusi-
ción de las líneas funaamnctalnt de su ' sistema —la Ecdc/rpna'o de fas c^nc«at fi¡o-
(1817)— cr mr crmPnnair válido para t ut tectioii^. Pnrr la rbra de
nttrt años es la Ciencia de la Lógica (1812- 1816).

1h
 III

Lógica y Metafísica I

La historia del surgimiento de la Lógica se remonta hasta la lección sobre «Lógica

y Metafísica», durante el primer semestre de Hegel en Jena. Empieza entendiéndo­
las como dos disciplinas diferentes, pero no consigue desde el principio ofrecer su
relación de modo preciso.
A esta primera Lógica le asigna Hegel una función doble. Por un lado, dice que,
del ardo especulativo, podría servir como mtroducción a la filosofía (GW 5.272),
y que desde ella se «realiza el paso a la filosofía propiamente dicha o metafísica»
(GW 5.274); por otro lado, que ya «como ciencia de la idea es ella misma metafísi­
ca» (GW 5.263). Sus desarollos posteriores son igualmente apropiados para savar la
separación entre lógica y metafísica: la lógica plantea las «formas de la firiitud», pero,
precisamente, «no juntadas empíricamente, sino como surgidas de la razón»; presem
ta tas aspiraciones del entendimiento a imitar la identidad que, propiameráe, perte­
nece a la razón, pero, para ello, precisa ya de este concepto de razón; asume (awfile-
bcn)) por medio de la razón las formas autónomas mismas — de modo, pues, que al
menos un uso negativo de la razón pertenece a la lógica misma (GW 5.272)— .
Frente a esto, el espectro de la metafísica no deja de ser bastante pálido: su ta-ea
sería construir y documentar el principio de la filosofía de que «en todos los tiempos
ha habido una y la misma filosofía»; se trataría, en ella, de «restablecer lo más ante
guo de todo» y limpiar del malentendido de la nueva a^^filo^sofia, poner al descu­
bierta el «^ p ^ tra del ^cepticismo» y exponer los nuevos sistemas — en particular,
los de Krnt y Fichte (GW 5.274ss— . Este programa revela más bien una perplejidad,
ia de asignar un rantenido en general a la lógica separada de la metafísica. T a ^ o ^
en el esbozo de sistema de 1804-05 (GW 7) consigue Hegel eliminar la imprecisión
°n la relación de las dos disciplinas. Cibrámlbntb, en lo que se refiere al contenido,
k s dos son ahora claramente diferentes: la lógica tiene por ob^to las categoría^ así

3 El termine, aifi%e&gi, que vertemos com o «cKMwiwt («superar» es otra traducción habitual) es clare
dm tro de la filosofía hegeliana, que aprovecha sistem áticam ^te d. triple significado del r e r b en atemárn
anular ( ^ m o s e anula una ley), supena: (com o dejar algo áirát) y conservar o guardar. (N. d d T.)

15
La Cátedra de Hegel. litografía de E Kugler.

16
como la doctrina de la deducción y del juicio; la metafísica, en cambio, en su prime­
ra parte, los tres principios de la metafísica racionalista —la proposición de identi­
dad, del tercio excluso, y d e razón sufideete— ; en su segunda parte, los temas,
fuertemente reinteipiretados, de la mefophysíí'n speeialis tradicional — alma, Dios,
mundo— , y en su tercera, los conneptos fundamentales de la época de la filosofía
bajo el dono kantiano: d yo teórico, el yo práctico y el «espíritu P o lu to » fao el
«espíritu absoluto» posterior, sino, más bien, lo que corresponde a la «idea absorta»
al final ele la Ciencia de la Lógico). También aquí, Hegee le sigue atribuyendo a la lógi­
ca la función de una introducción en el sistema, pero el cont:emeo y el método de esta
lógica roindden ya en muchos rasgos con los de la Lógica poderior
En el desa-rollo que siguió a continuadón, que dura casi un decenio, Hegel funde
Lógica y Metafísica al integrar la primera parte de éda, el «rirtema de los prinri-
pios», en el esbozo de la Lógica, mientras que las dos otras partes quedan elimina­
das. Si a Lógica no es ya malentendida como el planteamiento de las foImlar del
conocer finito, sino que es aceptada como la ciencia de las formas puras, como «lógi­
ca verdadera» (GW 5.272), agota entonces el ámbito del pensamento puro. Y es una
consecuencia de la eominandia de la Lógica, revelada en la evQludón histórica, el
que Hegeí no llame ya a su «ciencia primera» metaffetoo rino Cienc^ de la Lógico
(1812-1816, GW lis , 21).
El carácter sucesivo de esta lógica lo expresa Hegel en la «división». ^La eivlee en
la «lógica objetiva», esto es, la doctrina del «rer» y de la «venera», y «lógica si^lb'eit--
va», ^ to es, la eodtrina d e raimepto. La lógica objetiva entra «inm^iOamcrnte en
lugar de a otúología», O cU0 «eebería exponer la naluraleza del e n en general»;
pero domprrner «en sí también el resto de la metafísica, en la medida en que esta
contiene aplicadas las formas puras de modo paj-i^^dar, empezando por rurtrator
tomaeor de la rrprrrrntación: el alma, el mundo, Dios» (GW 11.32). La Lógica hace
d^tracxwm, pm^, d d objeto concreto indóeeo antes, de modo eqUiV0Cae0, en la
metalirica, y fija la meia ertr rminadón del pensar, en derto modo, como e midra
de la metafírica. Hay aquí también una andogía con la ártica k a n ti^ de la psicolo­
gía racional y de la teologm natural, la cují reduce s n már el «am a» d yo, d pidnci-
pio lógid0 dd enlace, y el pasam ento de Dios, tomado en prt rtam0 de la religión,
al «eeeal trarcrnerntal».
la lógica, prn^, p»l^t^ ea eedrmmadonrr puramdntd aprióricas del pei^ce
miento, no d e ri^ d ^ de la experiencia, manteméneore in difere^ a la eirtinción de
kantiana ed o^ c0ncrptor del rnteneimirnto y de la razm, de l rategerá^ y las
ieear. Tiene, con ello, que resolver el viejo problema de la extensión de las eetermi-
naciondr del pensamiento y de su relación entre ells. El qó e addpta, en contra del
dmpirirm0, que taldr donceptor no se alcanZan por prrneravez por abstracción a pa-
tir de la e xperiencia, sino que rrriern originariamente en la razón, tíene qóe mostrar
cómo pueden alcanzam drtor conceptos a píftir de la razón, y por certo, de un
modo qUe rea, él mirm0, «racional», esto es, completo y a g u ie i^ ón procedimton-
to o r n a d o . E ^ problema, así como su horizonte histórico, lo tenían ta n b i^ a la
virta qUiener por entonces ertaban trabajaneo en d au rnto. F]rdntd a Arirtóteler,q Ud,
en rur C a e ^ a , había rieo el primero en emprender tal pl^teíimicmto y díisfica-
ción en detalle. Kant objeta que éste había junla eo las categorías «^gún rd iba
exon dado con eOsc». En d sglo ximi, una enumeración de t d ^ ^aceptos que pro­
cediera empírico^nte no habría servido como argumento confra el d:m]píi-irm.0 ; por
^ o , K n t fóneamdnta la derivactónde los conceptos del entendimiento en la doctri­
na d e jUicio , ya qUe el atendimiento es la facultad de juzgair (B 105-10'7, y d plan-

17
teamiento de los conceptos de la razón en la teoría del silogismo (B 379s). Hegel, sin
embargo, dirige la crítica kantiana a Aristóteles contra su propio autor, por así decir­
lo: éste no habría planteado las determinaciones del pensamiento ni por su número
ni por su orden, dado que le faltaba un prindpio para su generación. El mismo, en su
Lógica, busca plantear un procedimiento que garantice tanto su completud como su
orden, y les atribuye un significado fundamentalmente diferente.
Las determinaciones del pensar no brotan del juzgar y dedudr como formas de
un pensar meramente subjetivo, en oposidón a una redidad existente fuera de éste,
de la que, precisamente por eso, no es posible decir que sea en sí misma. Para Hegel,
la Lógica presupone la «liberación de las oposiciones de la conciencia» —a saber, la
liberación de «la separación, presupuesta de una vez para siempre en la condenda
habituad del contenido del conocimiento y de la forma del mismo» (GW 11.21)— .
Esta liberadón es la función sistemática de la Fenomenología de! essírriM, la cual traza
el camino de la experiencia de la condenda hasta el «saber absoluto». El pensar d e
que trata a Lógica no tiene, por ello, la significación sistemática de un pensar que
gtrtentdtra sólo al sujeto finito, de una teoría de la subieti[vidae finita; constituye, a
la vez, la estructura de la realidad en general. Esta pretensión de objetividad del pen-
oar la capta Hegel muy afortunadamente en una expresión que, en prindpio, podría
dancer un tximoron; como pensar objetivo. Designa, sin embargo, muy acertada­
mente, trctttcter de la Lógica: «Esta cgntitnt tl pensamiento, tn la meéda én qwt
éZ es lanío la cosa tn s misma, o lt cosa en sí misma, en lt medida en que es el pen­
samiento puro» (GW 11.21).
Pero, junto a la significadón otológica, las determinaciones del pensamiento tie­
nen, además, una significación teológica. Ambas son sistemáticamente desplegadas
en el contexto de una filosofía de lo absoluto, y no son formas vacías para un conte-
tieg verdadero que estuviera fuera de ellas, sino que «las formas necesarias y deter­
minaciones propias del pensar son la verdad suprema misma». De ahí que puedan
sser vistas como definiciones de lo absolutg, como etJfinídgnd metafsims dt Dias»
(GW 20.121); cierto es, en todo caso, que sólo como las «definiciones» más pobres,
y con ello suena en la formulación hegelians que hablar de «definiciones» no es del
todo adecuado. Sin embargo, podemos servirnos de ellas para entendernos sobre el
significado sistemático de lss determinaciones lógicas. Con una expresión también
muy gráfica. Hegel vuelve a subrayar el significado filosóficoteológico de las deter­
minaciones del pensar: podría expresarse diciendo que «este crntenMo es ls expo­
sición de Dios, til como es en su esenda eterna, antes de ls creadón de ls naturale­
za y de un espíritu finito» (GW 11.21). Es ésta una de las frases más citadas de la
Lógica, pero también de las que más veces se cita mal. Pues Hegel no dice aquí
expresamente, al modo neoplatómcg-agustiniano, que las determinaciones del pen­
sar sean el ltnsamimtg dt D os sotes de la creacín. En ese caso, estaría presu­
puesto un sujeto divino que existe para si, al que se atribuyen tales pensamientos.
Pero las determinaciones del pensar son ls expossicón de Dios mismo, precisamen­
te, en la medida en que son momentos de «una visión intelectual del mundo» — s
saber, aquello que, por así decirlo, es preciso pensar como armazón interno y esen­
cia, previamente a la materialidad del mundo que ha llegado con la «Creación»— .
La triple significadón — lógica, ontológica y teológica— de lss determinaciones
del pensar no garantiza, por supuesto, la pogibiMae de su generadón c^entífic.^ en el
sentido de Hegel. Puesto que, se dice, se trata de conceptos de la razón, también su
conocimiento tiene que satisfacer los criterios que vigen para el conodmiento racio­
nal por excelencia: tiene que estar caracterizada, también, por ls umversdiead y

18
necesidad. Estos caracteres resultan muy difíciles de asegurar por separado para
cada una de las determinaciones del pensar; antes bien, cuando están en ima cone­
xión caracterizada por una consecuencia estricta, y por ello pueden ser planteados
en una «mmcha pura, que no tome nada de fuera» (GW 11.25). La pretensión de
Hegel es dibujar esta conexión de las determinaciones del pensar en la Lógica. Como
su concepción sólo tiene que reproducir la conexión inmanente de las determina­
ciones del pensar, Hegel habla aquí del «automorimiento del concepto». Semejante
movimiento, no obstante, seria imposible de pensar si cada concepto fuera sólo idén­
tico consigo mismo. No proporcionaría, entonces, ningún asidero para pasar de un
concepto a otro. El «automovimiento» se pone sólo en marcha por medio de «lo nega­
tivo, que el concepto tiene dentro de sí» (GW 11.26). Aquí está el lugar sistemático
de la «dialéctica» hegeliana: su doctrina de que la contradicción es inmanente a las
determinaciones lógicas, y su «automovimiento» es impulsado por el motor de esta
contradicción. ,
Ciertamente, Hegel maneja este método de la exposición lógica, con gran virtuo­
sismo, pero lo describe de un modo muy deficiente. Incluso los múltiples intentos,
más recientes, de completar esta insuficiente descripción — intentos que han llega­
do hasta la formolzoidón— , refuerzan, a pesar de la Intensidad en revdor «pasos dia­
lécticos» por separado, la impresión de que no es posible encontrar una clave gene­
ral — ni siquiera la clave para la diferente forma de movimiento en k>s tres libros de
la Lógico— . En la introducción a ésta, Hegel pone muy bajo el listón para compren­
der este método: «Lo único que hace falta para alcanzar el avance científico es el
conocimiento de la proposicign lógica, que lo negativo es igualmente positivo, o que
lo que se contradice no se disuelTO en el cero, en la nada abstrada, sino, esendal-
mente, ^ lo en la negación de su contenido portillar, o que una negación tal no es
tona negSd ó n, sino la i!cga«g« de la cosa rcfciW «Or0 que sC disuelve, y por ende
negSdón reterminara; que, entonas, en el j^ubado final, está esendalmente com
temdo aquello de to que results» (GW 1125). Pero esta inrtcodgn apenas basto para
1s comprensión ni de un solo paso lógico. _ _ .
Se puede ver con mis clarirar la dialéctica si iluminamos el trasondo de historio
de la filosofía en el que se do. El precedente inmediato es lo doctrino kantiano de la
antinomia de la s ó n pura: que la razón, cuando sobrepasa el marco del conoci­
miento por lo experiencia, llega s una con1raricdgn ronsigo mtsma. En lo continuS-
ción s este punto de ls Critico de /a rozóra puro, Kant relstiviza esto doctrina: junto o
pssajes qiie co^ocsn esto contraricc^gn en la razón misma, hoy f r a ^ según lss cii0-
1es la «antitética de lo razón pura» es una mero apariencia y sólo puede haber con­
flicto por cousa de un abuso (cf. B 708, 768). Hegel, sm emb srgo , ssever0 en su
LógiM que el suténtico logro de Kant sería haber hecho ver con más vigmem que ls
controdic^ón reside en lo razón; pues, por lo demás, lss derivaciones dialécticas de
Kont no mei"ecerísn «gran alabanza» (GW 11.26). Además, Heg d smppía los f i n a ­
mientos kantianos del carácter contradictorio de ls razón también 1 ámbito que Kant
quería asegiirsr frente 0 squells esfera de la apariencia dialédira. La ^ 1001^ no
qucr a rCstringiro a los tres procedimientos d d silogismo en los que 10 rSzón v0 más
allá de toda experiencia y paro, por ello, quimeras CnrCránr0SC en 10 apateíido tras-
ccnrcntsl. La risléctico está, más bien, en todos los conceptos de lo razón — inclu­
yendo aquellos que Kant llamo «conceptos dd aterim iento*— .
Este penssmiento dd corácter contrarictorio de las rcterminad o nCS puras dd
pensamiento se explica óptimamente desde otro tradición: partiendo de lo frase de
Spinoza, transmitMS por Jacobi: «detecr«iitafto es « e g o l ó (JSCobi 1998, 100). Si toda

19
determinidad es negación, porque no puede generarse la determinidad más que por
medio de la negación, entonces, toda determinidad tiene en ella la negación, y por
ende, la referencia a su otro. Se tocan en este pensaimento, además, Kant y Spinoza:
para la determinación plena de una cosa, como expone Kant a propósito del princi­
pio de la determinación completa, un objeto sería comparable con el conjunto de
todos los predicados posibles (B 599-601). Pero si la determinidad sólo es determi­
nidad por medio de esta referencia negativa a lo otro, entonces habrá que pensar
siempre ya en ella la referencia a este otro. En el concepto de algo determinado está
siempre contenido, pues, la negación de esto determinado, lo otro frente al que es
esto determinado que es — si no, no sería ningún determinado— . Pero si esta nega­
ción reside en el concepto de lo determinado mismo, en el pensamento, en tanto que
es un pensamiento determinado, entonces es también posible pasar de im concepto,
por medio de lo negativo contenido en él, de la diferencia, a otro determinado
—y precisamente aquí está el «automorímiento del concepto»— .
La doctrina hegeliana de la necesidad de la amtrathcáón constituye un ámbito en
el que la crítica cree haber alcanzado una ligera victoria sobre él —como si Hegel
hubiera empedrado eí camino hacia lo verdadero con todas las más crasas contradic­
ciones posibles—. En lo lógico, la contradicción consiste precisamente en que un pen­
samiento es siempre un pensamento de algo determinado sólo en tanto que, ala vez,
es el pensamiento de lo contrapuesto a eso determinado — o en tanto que en un con­
cepto siempre reside ya el concepto de su contrario— . Esta es la única forma de «con­
tradicción» requerida para la «dialéctica» como conexión inmanente al concepto.
Aunque también'se requiere aceptar* algo más: a saber, que a este esta* interna­
mente referido a lo otro no le corresponde meramente una relación especula* — de
lo contrario, no resultaría una conexión continuada de conceptos, sino sólo una orde­
nación de los conceptos por parejas— . Hegel hace aquí hincapié en que lo que se
contradice no se disuelve en la nada, sino que a pa*tir de esta referencia debe ganar­
se el proceso inmanente hacia un concepto más elevado. Pero esto reside ya en el
pensamiento de la determinidad completa misma, en tanto que todo lo determinado
no está determinado solamente frente a un otro, sino, potencialmente, frente a la
totalidad de lo otro.
Así pues, el problema, que se remontaba a Platón y Aristóteles, del planteamien­
to de ais determinaciones puras del pensamiento en su imbricación interna, lo
resuelve Hegel haciendo uso de elementos spinozistas y kantianos. lo s cuales per­
miten pensar una Enea que discurre desde el concepto más simple, el ser, pasando
por la totalidad de las determinaciones del pensamiento, incluida la doctrina del jui­
cio y del silogismo, apoyada en la lógica tradicional, hasta la «idea absoluta» como
pensamiento de la unidad de concepto y realidad.
Sin embargo, las determinaciones del pensamiento, como ya hemos mencionado,
no son sólo determmacíones del pensar subjetivo, o incluso del lenguaje, sino del
pensar objetivo. Son enunciadas por la realidad efectiva, que está más alá del pensa
como algo meramente subjetivo. Son, por tanto, principios lógaos de la realidad
efectiva en general, y tienen, a la vez, el significado de ser el fundamento de la filo­
sofía de la naturaleza y del espíritu; son, podría decirse con Fausto, lo «que sostiene
el mundo en lo más íntimo».

20
 IV

Filosofía de la naturaleza

Se plantea con ello el problema .del paso del último concepto de la Lógica, el de
la «idea absoluta», a la naturaleza. Hegel lo reescribe usando giros metafóricos: no
se trata propiamente, dice, de un paso, sino de que «la idea se libera a sí misma»;
poco despnés habla de una «resolución de la idea pura de determinarse como idea
externa» (GW 12.352). La Enciclopedia vincula estos giros con que la idea «no sólo...
pasa», sino que «se resuelve a liberarse de sí como «afeaz/eza» (GW 20.231, § 244).
En esas palabras en contra del «paso» palpita aun, como ocurre muchas veces en la
Lógica, el énfasis de la conversación de Jacobi con Lessing: según Spínoza no hay
ningún paso de lo infinito a lo finito: se deja de alcanzar el pensamiento de lo abso­
luto cada vez que se habla de semejante paso, o incluso de la «caída de la idea desde
sí misma» (GW 20.237, a 248) — como, por ejemplo, hace Schelling (1804, 35)— .
Pero esta OiificultrO está en la cosa misma. También el pensamiento de una creación
a paríir de la nada, considerado en sí mismo, es sólo una cifra de toda la imposíbili-
( a0 de compren(er; su sentido consiste en rechazar el modelo de la emanación del
mun( o a prn'tir de Dios o de la eternidad de una materia sólo reconfigurrOr poi* un
demiurgo. Así, loS gíroe de Hegel buscan expresar que, partiendo de laS Oetermina-
doiieS del pensar de la Lógica, no se pasa a la naturaleza como a un otro, « « o que
tales determinaciones están contenidas en la naturaleza misma, constituyen su arma­
zón interno. La naturaleza no ee «lo primero, lo inmediato, ío ente», tal como se le
aparece a la conciencia habitual; lo lógico subyace a ella. Más aún, ella, la naturale­
za ee esto lógico mismo en la forma de la exterioridad: no algo que preceda mera­
mente a la JacticidaO, sino algo que la constituye a ella misma.
C o« eSto, Hegel le plantea a la filosofía de la naturaeza una tarea para cuya ela­
boración existen hoy mejores condiciones que en su época. D uróte demrsia0o
tiempo, a tematización de la naturaleza se ha detenido ante el dictado del dews
, ante el reconocimiento de su facticl0r0 pro0ucl0r por DioS. Sólo cuan0o la ro^
pueeta tradicional, según ía cual la nrturrlezr es, y es como es porque DioS la ha
hecho así, resulta ya insuficiente, ee plantea la pregunta por la lógica Oe la naturale­
za que obr-a detrás (e y en tal facticidaO —por ejemplo, por la lógica (e u« roimepto
Oe materia que permita comprender la evooución, no sólo Oe las diversas formaS Oe

21
lo inorgánico, sino también de los organismos e incluso del. espíritu— . En este sen­
tido, la prematura respuesta de Hegel puede no ser satisfactoria, pero debe ser reco­
nocida como anuncio de un problema que sólo fue visto como tal mucho después de
su época.
En general, sin embargo, la filosofía de la naturaleza no se cuenta entre las disci­
plinas más características del sistema. Que no debe contradecir ala eiqjeriencia, más
aún, que su «surgimiento y formación» tiene como «presupuesto y condición la física
empírica», es algo en lo que Hegel hace hrncapié expresamente, así como, por
supuesto, en que, como filosofía, tiene que ir más allá de la investigación empírica:
su tarea consistiría en mostrar « a necesidad del concepto», esto es, la lógrca mtema
de la naturaleza (GW 20.236, § 246). No obstante, en sus lecciones de madurez,
Hegel insiste en que había sido mérito de Schelfing «haber introducido la forma del
concepto en la consideración de la naturaleza» (V 9.186). Por otro lado, protesta
varias veces contra «el disparate» del formalismo de la filosofía de la naturaleza de la
época, «que le pega un esquema externo a la esfera de la naturaleza», como cuando
interpreta los caracteres específicos del organismo, análogamente al magnetismo, la
electricidad o el quimismo, o equipara los nervios con las fibras de la madera de las
plantas (V 9187). No consigue Hegel, sin embargo, despegar de modo suficiente­
mente claro su filosofía de la naturaleza de la romántica, ni hacer un planteaimento
de los probJemas que hubiera permitido, más allá de las escasas reminiscencias en
el materialismo de mediados de siglo, entrar en diálogo con las ciencias empíricas de
la naturaleza. Pues los ricos resultados de la investigación empírica, tan floredente
entonces, no hacen en absoluto innecesaria la tarea de la filosofía: comprender la
naturaleza como un todo organizado por una lógica interna. Y el nivel intelectual de
la «disputa del materialismo» de los años cincuenta del xec o la «disputa del darwi-
nismo» en los sesenta, así como el camino posterior hacia el positivismo, difícilmen­
te autorizan a pronunciar contra la filosofía especulativa de la naturaleza el veredicto
global de estar anticuada.

22
 V

Filosofía del espíritu

A diferencia de lo que ocurrió con la

filosofía de la naturaleza, en la filosofía
El con cep to del espíritu Henel tuao una influencia his­
tórica exhaordinaria. Ya la expresión
«filosofía del espíritu», no sólo introduce
de esp íritu una palabra nueva, sino que hlimbién es
nueva ía cosa. El interés principal de la
anterior ísycotogia mtímals, parte de la imtaphysica speeials, consistía en probar
la ^ p lir ifo d , y consiguiente indestructibilidad, del alma. Para H ^ d , el ámbito del
«esj^pí^^tu» abarca tanto esta psychhiohia —bien que sin el interés de demostrar la
inmortalidad individual— bajo el título de «espíritu subjetivo», como también aque­
lla realidad efectiva que el espíritu subjetivo tisns ciertamente como condición
necesaria de su existencia, pero que forma, frente a él, una estructura propia: el
«^nírito rájetívo», esto es, a esfera del derecho, la mhralidar y las n^titudtrn^
nicas s z^ ^ n ). Y tampoco se agotan con esto las manifestaciones del espíritu:
más allá de la vida social se eleva una esfera de vida espiritual que, a su vez, gana
un simArado di^stinguibl^ de aquélla: en las formas del «espíritu absoluto»: arte,
religión y filosofía.
Para la filoaofía de Hegel, la palabra «espíritu» alcanza un significado clave que
h a ^ que su larga histhl^a., qtm se remonta hasta los p rim ^ ^ ttemp^ r n la fito^fía
griega, tome un giro lnespnrarh. Pues, en la época anterior a Hegd, «espíritu» sS
nntnnría, sobre tocto, en sentido nhlógich. Cuando Hegel habla del espíritu, sin
embargo, tinnn poco en ohmún con el chnonpth nnhtestamnniarto de pneuma, que,
ráginarizmirate, (torignaba una especie de finísima matnria, antes r n qim, chmh
«^píritu santo », toma mtel:prntarh como la tercera pneshna en el ser uno rivinh. En
tinmphs r n H ^ d , la palabra «nsI^íi•it^u» no tenia aún un signifirad filhsófich raiid-
so. Kant, por njnmplh, habla poco de «espíritu»; algo más Jacobi, en el chntnxth del
dualismo mntafísico de matneia y espíritu, nntnnrirh prnviamnntn como dualismo de
y p ^ sin la nstruotura interna que distinga al «^pírito» h ^ -
liano: ser referencia a sí mismo. Una incitación a ello se encuentra, sin embargo, en

23
Dibujo de Hensel, con autógrafo de Hegel: «Nuestro conocimiento [de hechos] debe ilegar a ser
conocimiento [de derecho, fundado). Quien me conoce, me reconocerá».

24
la AMgemeiner Darstellung (1797, AA 1,4.85-87): .espíritu es sólo su propio objeto; en
su autointuidón, es identidad de representación y objeto (Gegenstatid)) espíritu
puede ser concebido sólo en su obrar, es sólo en el devenu*. Hegel no encuentra aún
el concepto de espíritu en sus escritos tempranos, sino sólo a través de su enfrenta­
miento con la filosofía trascendental y la especulación en los años que siguen a 1801,
y sólo por in ^ io te « t e raiirapto consigue establecer con la r e l i g ó cristiana una
relación afirmativa y, a la vez, fructífera para el sistema. .
La estructura del espíritu es la autocancivncia. También ésta era entonces una
palabra nueva, tanto en el lenguaje general como en el filosófipa; no entra en la filo­
sofía alemana hasta finales del siglo xem, en el entorno de Kant. Al igual que hoy
__con razón o sin ella— la estructura de la autocancivncia se entendía como auto-
rájráradón, oim o un ParáPtVr doble que, sin embargo, p e rm a n á ramprerándirá
en la unidad del sujeto. Pero Hegel disuelve esta autorreferencia de la autacanclvn-
cia y la comprende corno estructura más interna del espíritu y del concepto en
g ^ r a !. En lo «piritud, sin embargo, esta autorrefereircta no sófe Vs, sino qirn tam­
bién sabe: conciencia ) v sí mismo ) v1 espíritu. El hecho ) v que Hegel distinguiera
) v tal modo esta autorreferencia que sabe, tiene, a su vez, profundas raípvs en his­
toria ) v la filosofa, en el pensamiento aristotélica ) v la unidad ) v1 Nus y d Noeton,
) v1 pvnsar y ) v lo pvnsa)o. Sin embargo, esto no es nada smgulan la realidad
tiea en su conjunto está dispuesta conforme a tal autorreferencia, autorrefvrenpia
que sabv. Tfern: la ^ ^ t m a ) v la subjetieidad, y allí ) oii) V rVsulta, V1 fe autmre
fVrVnPia que sabe del espíritu, está alcanza) 0 su mvd más alto .
Además ) v esta autoobjvtivapión y autorrvferenpia, debe pensarse otro demento
característico en el concepto ) v espíritu: el concepto ) v historia. Pues hasta el
Racianalismo ) v las postrimerías del siglo XVH, el concepto ) v Historia no .tiene el
rango que se le atribuye desde hace dos siglos. Historia era, por .vntonpvs, sinónima
de «informe» o «noticia» de algo, corno en la expresión «historia natural», que —por
^ m p to en Kant— no signifira historia de la naturaleza e d sentirá ) V su CTohidóii,
sino «inoor marión» acerca ) v algo láctico —y ello significa, a la vez: mformapión
acerca de un objeto que no es appvsiblv al conapimivnto racional— . Con la Ilus-
trac^ón tardía y d paso al Romanticismo, sin embargo, el énfasis rambia: «htatona»
no significa primariamente la narrapión, sino la conexión interna ) v eso fáctipa, pero,
predsamOTte, nun de algo íc tic o cuya conexión con el mundo ) V lo raci(mal sigue
siendo indeterminada. .
Nadie ha contribuirá más que Hegd a superar el «v i y enorme abismo» (Lessing
1777,7) entre las rrarárás hiistóricaLs y las vercladra ) V hechos —y lo h z o jo ta ­
mente, con el concepto ) v espíritu’—. Pues lo espiritual pertenece, por n . lado, al
mundo de lo racional; tiene a lo lógico como fundamento, y el concepto mismo de
razóii, ramo razón aUtoCOnsrivntv, pertenera al espíí^tu subjetivo . Pot o t o tará,
todo lo espiritual tiene que ser pensado como histórico; no hay nada espiritual que
no sea, a la vVz , histórira. Pero la historia es la forma de explirarión d e «píritu, prn-
que el vsplíritu sólo puede pensarse por medio ) V la libVrta).
Pero no es que POn VIIo quede lo espiritual puesto, sin más, bajo tos múltiples
rá jeos ) V ta historia. — pues sólo el ser vspiritual Vs sur histórica_ . Torá historta
Vs historia ) vI vspíritu en un sentido pon)vnsa)o, no en VsV sratirá rásratorrrá
v1i d que, ) Vs) V Dítttmy, hablamos ) v la historia del espirito. En torá raso, a lo_s
) 0mini0s no «piritoafes ) v la reali)a) efectiva fes Vs prepia la histaria en la medi­
da en que lfegan a alcanzar la vida vspiritoal, sV COmeVrtVn en mmMiitos ) V wda
vspiritoaL

25
 Sin embargo, Hegel no elabora en ningún sitio esta conejXón entre los concep­
tos de historia y espíritu. Hay que sacarla de su exposición de los dominios de la
vida espiritual; no tanto, todavía, del «espíritu objetivo», si bien éste cierra esta
parte del sistema con una sección sobre la «historia universal», sino del «espíritu
absoluto»: la filosofía del arte, de la religión y de la filosofía. También aquí Hegel
introduce por primera vez el concepto de «historicidad» (W 13.173s, 15.13), que ha
venido desde entonces a alcanzar en filosofía un significado enorme, aunque tam-
btén diverso.

Bajo el título general de «espíritu

subjetivo», Hegel trata del alma en la
Espíritu objetivo «Antropología», de la conciencia, auto-
conciencia y razón en la «Fenomenología
del Espíritu» (que abarca aquí, sin
S o b r e el e n t o r n o d e la mba^g^o, sólo una sección de la Feno-
meno/ogia de 1807, y del «espíritu teóri­
F ilosofía del D e re ch o co» y «práctico» en la «Psicología» —
i designación que no es muy acertada ter­
minológicamente— . De la unidad de estos dos últimos en el «espíritu libre» pasa
al «espíritu objetivo» — esto es, al Derecho, la moralidad y las instituciones éticas
(si'tílüíhíen,)— .
Como ya hemos mencionado, Hegel le dedica ya a este tema su primera publl-
crción, la traducción y elaboración de un escrito de Jean Jacques Cart, así como
los comentarios de R - hí y Situad, el Vli;/rt;ti<«¿ssti^rit¡l (1799-1803), el Sistema de
la Eticidrd (Sittlichkeit) y las Lecciones sobre Derechoel Natural
(1802-1803); reci­
be luegi su sitio en lr Filosofía del Espíritu de 1805-1806 (GW 8), donde, formal­
mente, aun abarca el arte y la religión; y también la Fenimenolig^a
toca, puntual­
mente, el «estado de derecho» ReiAlzu;ttani) y la «Moralidad». Después de rea­
nudar su actividad docente en Heidelberg, Hegel dicta periódicamente lecciones
sobre F'^^s^olír del Derecho, empezando por el semestre de invierno 1817-1818.
Redacta allí también un escrito sobre los Estados provinciales ( Lrn^standrl)
de
Württemberg (GW 15), que fue en su épocr fuertemente contestado y le puso brjo
sospecha de servilismo prrr con rl rey. Se trata de un alegato en contra del ilama-
do buen Derecho antiguo de los Estados provinciales prerrevoluriinrriis, y tomr
partido en frvor de lr política del rey, quien trataba de transformar r Württemberg,
elevado a' lr condición de reino por Napoleón, en lo que entonces se entendía por
un Estado moderno. Muchas cosas de este escrito estén condicionadas por el lugar
y lr épocr; y sin embargo, se encuentran en ella formulaciones que casi anticipan
lr polémica de Karl Mrrx contra lr funnamentación meramente histórica del
Derecho, tal como la practicaba la «Escuela Histórica del Derecho», surgida por"
entonces: que semejante invocación de estrnis de cosas anteriores «no hace más
que legitimar las nam ias de hoy con Oís infamias de ayer» (Marx, 73). Al rño
siguiente, Hegel acepta un llamamiento prrr acudir a Berlín, capítol de Prusir, que

4 Una suerte de asamblea donde estaban representados los diferentes estamentos, sramsjrnte a nues­
tras Cortes medievales. (N. del T.)

26
se había convertido, después de Austria, en el mayor de los Estado alemanes, y ocu­
par la cátedra de Fichte, vacante desde la muerte de éste (1814). Publica aJlí, a fina­
les de 1820, los Prm cpós de la Filosofa del Derecho, a modo de compendio de sus

Para ese momento, ya habían sido decepcionadas todas las expectativas suscita­
d a por Os reformas de Stein y Hardenberg Odios 1808 y siguientes), y por las
guerras de liberación contra Napoleón (1813-1815). En lugar de la esperada unidad
nacional y la libertad interna, que tuviera en cuenta también la moderada voz políti­
ca de la burguesía, el Congreso de Viena había confirmado las viejas estructuras
políticas, por lo demás casi intactas; y como todo esto ocurrió en contra de la volun­
tad de aquellas partes del pueblo políticamente más despiertas, hubo de ser impues­
to por medio de la represión. Bien es cierto, también, que las aspiraciones de la o p o
sición de entonces no pueden considerarse, en modo alguno, como «iiberales» sin
más, incluso si exigain, como sucedía en Prusia, el cumplimiento de las promesas
constitucionales realizadas por el rey en la época del alzamiento contra Napoleón. La
demanda de unidad nacional iba unida a teutomanía, una xenofobia sofocante e inclu­
so antisemitismo. Tras el asesinato del poeta y consejero de Estado ruso August von
Kotzebue por el estodiante ü r l Iuidwig Sand, k _represión, conducida por
Metternich, que luego seria candiler austríaco, se agudizó con las limadas «resolu­
ciones de Karfsbad» (1819). La restauración política se completó con otra de orden
religioso, dirigida contra el olvido de Dios por la Ilustración y in revo!ución: en su tía:
tado programático El se/lo de nuestra época (1820-1823), Friedrich Schlegel desen­
mascaraba la revolución como expresión del pecado, y recomendaba la religión
cristíana y católica como remedio. Se daba así el tenor que marcaria el chma porti-
co-lreligioso basta después de la fracasada revolución de 1848 — aunque la confesión
recomendada iría cambiando— . „
La Filosofía del Derecho, sin embargo, que Hegel publicó pasado ya^un ano de
las «resoluciones de Karlsbad» y de las leyes de censura que aquellas endurecieron,
apenas se dejó alterar por esta tensa sitiiación política, como mUeSira ahora la com-
paradón coii una copia de las lecciones dictadas en Heidelberg en 18174818. Ello no
obstante, la Filosofía del Derecho Fie siempre muy discutida. Ios unos le reprocha­
ban que se acomodaba demasiado a lo existente, y que justificaba el Estado prusiano
incluso hasta el servilismo —y esta crítica se ha seguido repitiendo hasta hoy, por
desconocimiento de la situación política y las corrientes intelectuales de entonces—.
Los paludarios de la restauración, por el contoario, comúderarem la F o f del
D fím h un panfleto que, con maneras ilustradas, bosquejab a el Derecho y el Es^do
a pa-tir de la razón, sin aiender a los fundamentos efectiva del Estada la legitimi­
dad h ita rta y í fe cristiana. Sin conocer este modo de pensar, t a e m b a g o _£esul-
ta imposible apreciar la función ambivalemie que, en su época, tuvo la E ^ o f a del
Brecho hegeliíina. Así, en una situación de intere^s totolmente dísínta, Rudolph
Haym (1857) hizo un dogma del cuento de Hegel como filósofo del Estado prusiano,
por más que la concepción de Hegel estuviera en una aguda tensión con las fiierzas
que daban el tono por entonces, en particuar, el partido del príncipe heredero,
simpatizante con el ideólogo de la restauración von Hallen. Mientias que Hegel tenia
un apoyo político en von Altenstein, ministro prusiano de Educación durante largos
años (1817-1839), quien, por lo demás, intervino vsiriass vecess en k v or de cEdedrati-
cos critiaidos desde el Oído de la Restauración —chorno, por ejemplo, S’Chleierrn:aL-
cher__. Pera todo e t a tiene poco que ver con la enjundia filosófica de la Fdotarn dei
Derecho.

27
 La Filosofía del Derecho de Hegel se
D erech o abstracto sitaa al final de una tradición, dos veces
milenaria, de pensamiento de Derecho
y m ora lid ad natural — la suposición de que es posi­
ble derivar de fe «natarafeza» unas de
termit^aciones jurídicas y de la acción moral— . Segsn la interpretación que se le
de a esta «naturaleza» — como mera naturaleza física, o bien creada por Dios
segSn su voluntad— , estos criterios varían mucho; tanto el «derecho del más
fuerte» como una ética religiosa pueden obtenerse a partir de semejante «natu­
raleza». Desde mediados del siglo xvni, el divorcio, ligado sobre todo al nombre
de Hume, de las esferas de lo táctico y lo normativo había puesto fin, por prin­
cipio, a este derecho natural (aunque todavía hoy se desmienta ocasionalmente
tal final); en su filosofía práctica, Kant había polemizado en contra del Derecho
Natural, sustituyéndolo por la fundamentacíón del Derecho y la moralidad en la
razón.
También la Filosofa del Derecho de Hegd ilustra esta ruptura: su título principal,
poco citado, reza «Derecho natural y Ciencia del Estado en sus principios funda­
mentales», pero ya al principio —y más claramente aun en el § 2 de la versión de
1817-1818— se pronuncia decididamente contra el antiguo «Derecho natural». Hege!
ya lo Indna m tkado en su tratado S° bre los socios de íratez el Derecho Natuzai
(1802). Sin embargo, también su filosofía del Derecho tiene que ser vista sobre el
telón de fondo que constituye la tradición del Derecho natural. Y, finalmente, aun en
su pensamiento más tardío sigue alentando también el temprano ided de la etícidad
de la polis en la Antigüedad — aunque él supiera hacía tiempo que ese ideal no puede
ser ya la forma del Estado «moderno»— ,
_ Hegel comparte la intelección de que no es posible encontrar instancias norma­
tiva externas —ya sea en la «^tuideza» o en una «vohrntad de Di°s» reveee(fe— ,
Pero el suelo de Derecho no es, para él, «la razón» sin más. Pues había oaurrido en
ese tiempo que la «razón», también la kantiana, se haUaba bajo sospecha de haber
contribuido a los horrores de la Revolución, y de seguir agudizando la amenaza que
partía de ésta: destruir, más que fundamentar, el Derecho y la Moral, e incluso toda
convivencia humana. Edmund Burke había mostrado esta crítica en su influyente
Refiedions m the Re^vd«í^Eln in Frunce, y también algunos pasajes de ía F ilosofía del
Derecho de Hegel dan la impresión de un eco tardío de Burke, como su advertencia
de que hacer valer abstracciones, una razón ahistórica, contra la 'realidad efectiva
dgnifica destruir esa reaflckd e stiv a .
El suelo del Derecho es, por ello, «lo espritua?», y más exactamente, «la vólun-
tad, que es Ubre» (W 8.34, § 4). Esta vohintad Ubre no es para Hegel, sin embargo,
una vóluo tad ^^rovteta de razó^ aparada del pensar; si la libertad consfetiera en
la posibilidad de hacer abstracción de toda determinidad, sería sólo la «furia de la
destrucción» (§ 5) —tal como se ha mostrado en la Revoíución— . Libre de verdad
es solamente la voluntad que no quiere algo determinado, sino que se quiere a sí
misma, su libertad. Pues, de ese modo, está orientada a la voluntad en su universa­
lidad, ' en la que «la inmediatez de la naturaMad y la partículari<la{b> han sido asumi­
das (§ 21). Si, por el contrario, como ocurre en Rousseau y en Kant, la
voluntad es pensada como voluntad particular, entonces, toda determinidad tiene

' Ver nota más 1, sobre el té-mino raufkeben*>.

28
que ser pensada como restricción de su libertad —malentendida atomísticamente— .
El Derecho, pues, no es otra cosa que la existencia de la voluntad líbre, de la liber­
tad autoconsciente —no tiene ningún otro suelo— ; el sistema del Derecho es, con
ello, el reino de la libertad efectivamente realizada, y en vano se querrá encontirar la
libertad más allá del Derecho. Pero, entonces, su pauta no será otra que la pauta de
k htertad.
Esta universalidad de la voluntad la determina Hegel, además, como «personalr-
dad». En este concepto piensa él la libertad de la determinidad completa de lo sin­
gular1, con su referencia pura a sí mismo y, por ende, a un concepto superior a la
«auitoconciencia». Aquí formula Hegel, por así decirlo, el «imperativo categórico» de
su teoría del Derecho: «sé una persona, y respeta a tos demás como persona» (§ 36).
Sólo con la personalidad está dada también la capacidad jurídica —y con ella, el
punto de arranque para tratar el «Derecho abstracto»—. Es «abstracto» porque, en
él, sólo se temafizan los conceptos de propiedad, contrato y de injusticia, y no tam­
bién, como, por ejemplo, en la Tema del derecho de Kant, el Derecho público o inclu­
so bis figuras de la moralidad.
Como forma fundamental de existencia de la vo!untad libre, Hegel entiende la
pr0piédad. Kant ilustra, en su teoría trascéndéntal de la propiedad, la conexión de
libr^e albedrío y propiedad frente a la tradición del Derecho natural; Hegel le sigue
en ésté punto; pero, a la vez, compréndé la propiédad como c o m p le tó te MC&
s a io de la pérsona, como un fin esencial irrenunciabte, co r re s p o n d id o la natu­
ralidad de la propiedad a la naturalidad de la persona. Por ello, el tipo y la exten­
sión de la propiedad no deben derivarse del concepto. Sin embargo, a pesa1 de
esta fundamentación de la propiedad a partir del concepto de Derecho, la propie­
dad es sólo la primera existencia de la votentad libre; en la relación contractuaL a
la relación bipolar de mi voluntad con una cosa, se añade otra voluntad —y sólo
esta «relación de voluntad a voluntad es el suelo característico y verdadero en el
que la libertad team ^istencfa» (§ 71)— . Con esto determinación jurídica está
dada también, sin embargo, la posibilidad de su lesión, de la injusticia, de la cu!
trata H ^ d en la úhima sección del Derecho abstracto. En. el énfréntamiénto con
las teorías penales entonces modernas, como las de Becea-ia o Feuerbach, el
padre del filósofo, Hegel insiste en una teoría «absorta» del Derecho penal, que
fundamente el castigo a partir del facturn del delito, y no de un fin que deba ser
alcanzado por él (ya sea la mejora o la disuasión). De un modo casi generah la teri­
na se cmsidrna hoy anticuada; tiene, sin embargo, la ventaja de que no mstru-
mentafiza al malhechor como medio para im fin que deba ser alcanzado — por
ejemplo, la disuasión— . _
La segunda parte de su Filosofa del Derecho la titula Hegel «Moralidad», pero
no elabora una Etica en ella, sino los fundamentos fundamentales de la esfera de la
moral. Se opone con ello muy conscientemente a Kant y Fichte, que le concedían
un alto rango a la formulación de la ley moral y lo hacían comprendiendo lo bueno
desde la buena voluntad del sujeto. También para Hegel el sujeto ocupa un luga'
central en la «moralidad», como corresponde al concepto de personalidad en el
«Dmecho», y crasidma con d io alcanzado «un terreno «íás e e ^ d o » (§ 106). Hay
aquí un reconocimiento del derecho de la subjetividad particular, de la convicción,
incluso de la conciencia moral, que Hegel interpreta, desde la filosofía de la histo­
ria, como d go propio de la época moderna, que d cristiani.smo ha hecho ^ r n -g ^
(§ 124). Hekx vak r frímte a ello, sin embargo, el momento de la unhej'sdidadi lo
(subj^víimCTite) mmal no puede entrar en conflicto con lo fabjehrarn^te) jurídico .

29
La sospecha frente al culto contemporáneo del alma bella, que ya había planteado
en la FenúmeMcotogn (GW 9.340-362) recibe su pábulo precisamente entonces de los
intentos .de justificar acciones reprobables como la del asesinato político fundamen­
tado en sus buenas intenciones. La interioridad pura de la voluntad es ambivalente:
puede hacer un principio tanto de lo universal como de la propia particularidad, y
ponerse absolutamente, y es entonces hipocresía, o incluso el mal (§ 139). La convic­
ción subjetiva G^esí««ung) tiene, por ello, que mediarse con lo universal, con el
Derecho, y esta mediación la piensa Hegel en el concepto de eticidad (Si’f/iccZkeí).

Esta «eticidad», en tanto que diferen­

te de la «moralidad» es, para Hegel, la
E tici da d idea de la libertad: a saber, la identidad
del. lado subjetivo de la autoconciencia y
del obrar con el lado objetivo del ser ético. Él la ve efectivamente realizada en las
instituciones de la familia y el Estado, entre las cuales introduce, además, la «socie­
dad civil».
Este entendimiento de familia y Estado se dirige contra la fundamenfación de
ambas poa la Hust»ación, basada en la teoría contractualista, que era entonces la
«moderna»: tal funSamentación borra la diferencia entee una institución como-la de!
matrimonio y las múltiples relaciones contractuales, cuya arbitrariedad se expresa
ya en el hecho de que son indiferentes al número de los contratantes y a conteni­
do del contrato. Con la mirada puesta en el Estado, Hegel polemiza contra los teó­
ricos de la Restauración, que degradan el Estado a objeto de la voluntad privada d d
amo. Su idiagnóstico es que ambos casos desconocen la diferencia entre relaciones
de derecho privado y relaciones éticas, y transfieren ilegítimamente una categoría
del Derecho prúrado —la de propiedad, o bien, la de contrato— a la esfera del
Derecho público.
En su crítica de la rnterpretación contractualista de fas relaciones éticas, la
FiYosofia del Deecho de Hegel muestra un lado más bien tradicional; su teoría de
la sociedad civil, en cambio, pasa por* ser el elemento progresista. Este término no
designa aquí ya la «societas civilis» separada del estado de naturaleza, sino la mutua
imbricación, por debajo de los planos de las instituciones estatales, de lo individuos
en persépución de sus intereses privados y que, por ello, contribuyen a bienestar det
conjuntó :— su relación como huneoís, no como «oyen—. Hegel no sólo le da aquí
un nuevo significado a un concepto tradicional; lleva al concepto una forma del
nensar sodal para la que no hay un arquetipo en la teoría ni en la realidad política
sfectivn,;y que sólo se estableció como forma específicamente moderna de la vida
poMca a pímttr de la Revohidón francesa. En tanto que «campo de batalla de los inte­
reses privados individuales de todos contra todos» (§ 289) es, en cierto modo, la
primera rcnltSnS histórica efcdtivn del «estado de naturnlezn», que en la moderna
teoría del Estado era sólo ficticio; y tal «estado de nalurnlezn» es, prccisnmenjc, pues,
aquel estnSh que la tradición opone a la «sí0d'clnt civilis».
Esta ^sociedad,civil» no se restringe, sin embargo, a una satisfacción caótica de
las nehesidndes; es un «sistema de las necesidades», y contiene denteo de efia misma
nu « cií Si So del Dertcho», así como estructuras que regulan «la administradón
públiea y la corporación»; además, Hegel la subQhdinn a Estado como umversd que
tiene el poder.. Esta i-elación, sin embargo, no queda a salvo de la Smámicn de la
esodedad dril», que Hegel describe muy drasticnmcntc: ha absorbido en sí ya

30
la tamila como base económica tradicional, y es «el inmenso poder que arras­
tra al hombre hacia sí, le exige que trabaje para ella, y que lo sea todo por ella y lo
haga todo por medio de ella» (§ 238 anejo). Parece, entre tanto, como si la «sociedad
civil» hubiera invertido su relación de subordinación para con el Estado y hubiera
instrumentalhado a éste para imponer sus intereses. Y también en otro respecto
diagnostica Hegel con todo acierto la dinámica de la «sociedad civil»: igual que, por
un lado, multiplica la riqueza, aumenta por otro la pobreza y la miseria, y aun «con el
exceso de rqrweza» no es lo bastante rica para «controlar el exceso y la procreación de
la plebe» (§§243, 245). _
Frente a la familia y la sociedad ciivi, Hegel entiende al Estado como un control
externo de ella, a la vez que como su fin interno. Le asigna la tarea de realiza" efec­
tivamente la unidad del interés privado y del fin último universal, y por esta tarea se
distingue el Eetado moderno, lim ado así en sentido estricto, del «Estado» del
mundo antiguo: « El principio del Estado moderno tiene esta enorme fuerza y pro­
fundidad: hacer que se consume el principio de la subjetividad hasta_ el atfrewo autó­
nomo Ce la particulariclaC p^rsond, y a la vez, retratra^ a la w^ 'C ^
conservando así a ésta en él mismo» (§ 260).
El Estado puede mediar estos extremos en la medida en que él mismo está ar­
ticulado como un «organismo», dice Hegel, con ima expresión que aparecía por
entonces, CrigiCa contra el «mecanicismo» Cel Estado Ce la ilustración. La constitu­
ción Ce este Estado, sin embargo, no necesita estar escrita. También algunos teóri­
cos que hoy pnsad por «libarnlea» mostraban aun en los años treinta Cel XIX poca
comprensión hacia I s demandas Ce una constitución escrita. Schiaiarmnchar, por
eiemplo , polemra cmitm amelante «papelucho», usando e x p r e ^ ^ sm iaira a
EKUmüíi con lns que, poco después, el rey prusiano Federico GuiHeimo sse negíirta n
cumplú ^ antigwas pr0maana Ce aprobar una constitución: no quarín qua ¡üemeirim
te «pnpeiucho» se mterpuaiera entre él y su pueblo. Este Cistanciamiento Ce la com-
praiáón moCarna Ce Conatitwción no expresa, sin embargo, ^i-tern sm ^ atn0
experiencia política: países como Francia, que ya tienen tales Constituciones, no
transmitían, ni mucho menos, la impresión Ce que en eUas hubiera una garantía para
las reaciones poííticas, mientras que dlglatena, carecienCo Ce una Conatiiución
escrita, tenia mucha más estabilidad.
También la Coctrma Ce la división Ce poderes se encuentra en la FiToso/ía Cel
Derecho Ce una forma distinta a la habitual hoy, y también,. basándose en la obser­
vación Ce lo qUe p ^ b a en la Francia revolucionarisc Wda CiViaión re a m ó te afactt-
va sólo tendría como consecuencia —según se reconoce también hoy— el desmo­
ronamiento Cel Estado. Por eso, Hegel quiere llevar a cabo la división Ce poderes en
Uda forma qUe p^mite p^üar los Civeraos poCaraa como momani0a Ceí ranreptm
Par0 aaia reqmáto nfacia también a la definición Ce los poCCT^. Por nqUel tiampo,
no aaiaba aUn fijaCa —baaia ver la Teoría C i Derecho Ce Knni— la trtafo Ce poder
legislativo, ajacutivo y judicial; Hegel, sin embargo, la corrige expresamente siguien-
Co la prnte que marcnd los momanioa Cel concepto: el poCer le g isa v o y ajacutiVo
c0rraap0nCarínd a la «universaiiCaC» y la «p^EteUlnric^aC»; el j^ictal, su embnrgo,
no representaría la «singulaiCaC» — Ce ahí que lo sustituya por el «poder del prínci­
pe»— . Eain ¡sustiiucióii, y el que no comience a trata" los poCaraa con el «uniVeranl»,
aino con el «singular», el Cel príncipe, ha provocado, a su vez, múltiples críticas,
oscureciendo la ambivalendia Ce lo que Hegel lleva a cabo: ciertamente, "111x1 como
es debido la posición Cel monarca, paro hace a la vaz hincapié, an contra Ca la
Restam-acíóii, an qUe o íisuntos Ca Estado sólo puaCan vrnoitarse a lna «persomal-

31
dades particulares» «de modo externo y contingente», y no pueden «ser, por ello,
propiedad prn>ada» (§ 277); la «soberanía» tiene su existencta (.É x ít^ z en ía p^ -
sonalidad del monarca, pero es la soberanía del Estado .(§ 278s); en el momento de
la p^srnalidad residr también, como ya ' hemos. ■mmcionado , d m ^frnto de la
contingencia y la naturalidad, y, así, el ««acimento natural» es el que «destina al
monarca a su dignidad», pero ello va indisolublemente unido al hecho de que « a
pair1iculariclad del carácter no es lo signifidw o»; d «yo qufero» d d m om rea por
ello, no hace más que dar el último retoque para completan como el punto sobre
la i § 280). , J ^
La teoría hegeli^ana de la división de poderes está marcada por la estructura
lógíca de k mr diación: cada poder singular tirnr que tener d ^ tie de si la tetada
de los pod e e s — el rlrmrnto monárquico, el poder gubernamental y el momento
de la unive-salídad— . Este último akanza su validez en el poder legislativo por
medio de la representación, pero una representación por estamentos.. Cierta­
mente, Hegel conoce la idea de la representación nacional por la Revolurión fran­
cesa, p e o jiisto por ello la rechaza, como la mayoría de sus rantemperrá^os. .Los
représ^tantes, precisamente, no deben «ser rep resen ta r en tanto que de indi­
viduos singulaees, de una masa, sino relmrMífin^^es de una de las es/eras esencia-
tos de la s0cir dad», y dar validez a los «grandes interesa». Apoyándose ^ ta idea
cotaemporá^a de organismo, o /e c e al-gumrnt0s pragmáticas y de prmcipfe con­
tra la representación nacional: esta sería atomista, estaría orientada según e indi­
viduo; c 0nduc r a la indiferencia del voto que se da, y cotí efe, a la domínación del
interés contingente de un único partido, interés que, propiamente, tendría que
estar enlazado con el conjunto. Una representación que haga justicia a la articu­
lación «orgámca» del todo t ie n que ser una represen taos por ^tam eitos. En
pocos pasajr s ap^ece la Ffeso,fe de/ Drr'rifeo tan palpabfem^te anticuada como
aquí; sin rmb argo, Hrgr l no está pensando precisamente rn los vfefes ^tamra-
tos feiidafes, que ya había criticado agudamrntr en su escrito s0brr los Estados
provinciales de Württemberg (GW 15). Piensa en los e s ta r n S ^ como e lugar
en el que la «sociedad civil» llega con sus intereses al Estado y es mediada con él
(§ 311), y sr apropia también del requisito de (publiddad para las ddiberationrs
en la asamblea» § 314). En todo caso, lo cierto es que su teoría d d Estado no
conoce el principio de los partidos, coincidiendo con su entorno político, en d que
no había partidlos. _ .
To davía d ^ tro de la parte introductoria a la Filosofe d e D^Tcho, r sclrlta m un
tono muy general, Hegel entra con deteUe en la relación rntrr la rdlgión y el Estado.
Esta relación estaba marcada rntoncrs por tendencias opuestas: hacía pocos años de
la gran secularización, en la que los príncipes habían tenido poca consideradón para
con los intereses de la Iglesia; por otro lado, los príndpts protestantes eran, a la rez,
odspos supremos de las Iglesias de sus territorios; y d Romanticismo, un Novalís,
por efemplo, propagaba la idea de un rrstablrdmirnto de la antig^ unidad, no sólo
de las confrsionrs cristianas, sino también de la Iglesia y el Estado.
H ^ d ya s1 había dirigido contra esta última .tendencia ^ su Fsmto sl brr la
consí/twción: es cierto que la división de confrsionrs ha desgarrado completamente
al Estado (GW 5.99), p e e sólo por esa vía se ha encontrado d principio d e Estado
moderno, a saber, d principio de la separadón de Iglesia y Estado. En la época de la
Ffettífe dd Derecho, e Derecho vigrntr en la liga de Estados somarres todavía llga-
ba los derechos de ciudadanía a la prrtrnrncia a una de las tres confesiones privile­
g í e l a católica, Herana o reformada, quedando los iudfes excluidos. A lo rad

32
objeta Hegel, irónicamente, que el griterío levantado contra la concesión del derecho
de ciudadanía a los judíos pasaba por ato la cualidad abstracta de que, primero de
todo, son seres humanos (§ 270); es por aquí, pues, por donde hay que enlazar los
derechos civiles. Hegel considera, ciertamente, como una obligación del Estado ex-
gir de sus dudadanos que pertenezcan a una comunidad religiosa, «pero a cual­
quiera, pues en sí contenido... no puede entrar el Estado».
Sus experiencias con la política de Restauración de los años veinte d d XIX, sobre
todo en Francia, forzaron a Hegel, sin embargo, a ampliar más tarde este principio
con una nueva idea. Se de cuenta de que las confesiones mantienen posturas diver­
gentes respecto al principio del «Estado moderno»: es éste un Estado «ético», que
asume en sí la anterior escisión de lo mundano y lo sagrado. Todo intento de some­
terlo a exigencias en nombre de lo sagrado tiene que destruir esta vida ética. Por
ende, sólo podrá desplegarse asociado a una confes^n que reconoZca k autosu­
ficiencia de la secularizada, y esa confesión, de acuerdo con las experiencias de
aquellos años, resulta ser la protestante. Así pues, Hegel no la distingue de modo
especial por darle a la vida ética una adoración confesional y protestante, ni mucho
menos por hace]- del protestantismo una religión estatal, sino porque el «principio
protestante», el «protestantismo político» consiste, antes bien, en reronocer k eti-
cidad del Estado, y no someterlo desde fuera a exigencias motivadas rsligiosamsn-
te. Los difíciles conflictos entre Iglesia y Estado que se encendieron poco después
de la muerte de Hegel a causa de los matrimonios mixtos entre católicos y protes­
tantes, y que todavía duraron medio siglo, hasta el Kuturkampp de la era de
Bismarck, constituyen, por así decirlo, una concreción histórica a posteriori de sus
análisis.

Del «Derecho estatal interno», de la

Constitución, Hegel pasa al «Derecho
D e r e c h o estatal estatal externo» (§§ 330-340). Que no
externo eable de Derecho internacional, es algo
. que se explica a paatir de su propia expo­
sición. A diferencia de los tratados oncluidos dentro de un Estado, los realizados
entre Estados diferentes no conocen ninguna instancia que garantice su cumpLi­
miento. El antiguo principio del Derecho natural «pacta sunt s e c a n o » expresa,
por ende, sólo un «deber» sobre cuya observanck deciden fácticamente los
Estados soberanos tras calcular las ventajas que pueden .obtener. Están enfrenta­
dos unos contra otros, por así decrlo, en el estado de naturaleza hobbessiano, cuya
consecuencia no es, necesariamente, el « d w m omnium contra omines», pero sí la
aIternancia en cumplír y romper los contratos, y con ello, la g ^ r ra como la deti-
sión última de un conflicto. Hegel ofrece aquí una desencantada, y desencantado­
ra, desc ripción de la situación entre los Estados del mundo, cuya c orrecd ó n no
hizo más que confirmarse, y aún confirma, con el tiempo que siguió. Desde luego ,
puede objetársele que carece de todo elemento normativo, y de cualquier pers­
pectiva consoladora, quizá incluso creativa, salvo la indkación de que, también en
la situación de ausencia de Derecho que caracteriza a la guerra, el reconocimien­
to mutuo de los Estados determina a aquélla como «algo que debe ser pasajero»

6 literalmente, -ducha de la cultura». Se refiere al conflicto entre la Igtesia «itólica y d Estado pru­
siano cpie duró de 1871 a 1887. (N. del T )

33
(§ 338), y que el comportamiento en la guerra se basa en costumbres -universales
de las naciones, la perspectiva, por lo demás corriente, ele un «Estado, universal»,
una «crnía» maxima», o a idea de una «liga de las naciones», o la -utopía de una
«paz eterna», los sustituye por la indicación de un «pretor de orden -más alto»: a
«Historia universal».

Hegel destina los pasajes finales de a

Filosofía del Derecho a la filosofía de- la his-
H istoria u n iversa l ■ toáa como lugar dentro del sistema, toda­
vía antes de leer su primer curso sobre el
tema en 1822. Con ello resulta ser, temporalmente, la última disciplina de su sistema,
ya que las Lecciones sobre /as pruebas de la existencia de Dios (1829) n0 constituyen
una disciplina autónoma. El hábil rodeo que pone el «juicio univenal» en ■manos de
la «historia universal» oculta que el lugar no está elegido con fortuna; pues, en últi­
ma instancia, para Hegel se bata de la marcha del espíritu en general, que no se
agota en la historia de los Estados. Lo que Hegel aporta a esta última no va .más allá
de la historiografía al uso, incluida la articulación de la historia en cuanto, reinos uni­
versales, procedente del helenismo, aunque los contenidos con los que operaba se
hubieran ido cambiando. También son tradicionales conceptos, en apariencia espe­
cíficamente hegeliarnos, como «espíritu del pueblo» o «espíritu del mundo»; no se
trata ■aquí de figuras míticas, sino de una forma de expresión hoy ya anticuada,- pero
que en el entorno del Romanticismo era habitual y no .presenaba problemas, y con
na que se venía a expresar compendiadamente la idiosincrasia espiritual de los pue­
blos por separado, o de su totalidad.
La sentencia del juicio universal debe ser pronunciada por un «pretor de orden
superior», y no por la mera casuudidad, o, simplemente, por el más fuerte. Altes, esto
estaba garantizado por el pensamiento, en realidad más estoico que bíblico, de la
Providencia; pero ■para la época de Hegel no era ya posible aplicar esta idea como un
elemento con el que interpretar la filosofía de la historia. No es que Hegel «seodari-
ce» la idea de la providencia, sino que la sustituye por una lógica de la historia que
ilumina la estructura de ésta más allá del pensamiento ■universal de la .historicidad
del espíritu, y con ello queda ponteada la tarea de la filosofía de la historia.
Una filosofía de la historia que no quiera limiarse a las cuestiones particulares de
la reciente füosofía analítica de la historia tiene que intentar responder por qué hay
historia, y por qué la historia, aunque con' vacilaciones orretirocesos a períodos ^ te ­
nores, aunque perturbada- por catástrofes naturales o morales, discurre irreversi­
blemente en una dirección, cosa que confirma la propia historia del siglo )K. Tiene
que informar de cómo la historia aunque sus únicos actores sean’los mdividiios con
sus tures partiaúares, toma una dirección que no ■natre de la com ddroáa de .siis
vdimtad^, ni puede describirse como la resultante de los propósitos dhrergmtes de
í o s individuos, sino que sigue una lógica- interna Es fácil obstar a rate planteamien­
to que deprecia O í individuo, pero no se trata de te cu^tión m0ral de si d pidm-
duo debe conservar ese significado abarcante y configurodor de la historia, sino de
describir y explicar lo que acaece.
Un modelo paro mtorpretar ias rekciones del mdmduo y ia universalidad es
ea teoría Iregdiana de ios «índmduos reinantes de a historia múreisal», como
Alejandro Magn0, César, o N a ^ eón . En el lenguaje metafórico de sus tecciorres,
dice de ellos que expresan la hora que llega o dicho de otro modo: sus fines par-

34
35
ficulares coinciden con ía tendencia objetiva de su situación histórica. Pero lo único
que sirve como pauta de tai tendencia es el éxito: sólo éste les garantiza a estos indi­
viduos su status extraoráinario. Sin emlrargo, con este modelo sólo es posible mter-
pretar contextos igualmente particulares, cararterizados por- sem ejate coincidencia
entre los fines subjetivos y ía tendencia objetiva, mientras que ía tendencia misma
permanece sin explicar.
Lo fundamental es el modelo hegeliano de una teleología inmanente del espíritu,
indiferente a a los deseos de los individuos. Se oculta en el famoso —de fama más
bien mala— dictum de la astucia de la razón. Propiamente, esta fórmula sustituye
sólo el discurso, igualmente metafórico, que, en su /dea de «na historia en surtido
cosmopolita (1784) utiliza Kant de una «intención de la naturaleza»: un antagonismo
inmanente a la historia la guía en una dirección, aunque los actores .participantes no
hayan admitido en su voluntad esa dirección como una meta suya. 1
El movimiento de la historia hacia esta meta se lleva a cabo como «progreso»,
pero ya no a la manera triunfal que le confería la última Ilustración, Condorcet,
sobre todo. No reside ni en la mejora de las condiciones naturales de vida ni de la
moralidad, tampoco de la felicidad humana: en ia historia universal, las hojas de feli­
cidad son páginas vacías. El progreso es sólo un «progreso en la contienda de la
liberad».
Se le reprocha a veces a esta fórmula que, de un modo harto idealista, pone ti p o
greso sólo en la conciencia, y no, también, en la reOidad efectiva, pero es una objetión
equivocada. El progreso no puede conceritir al aspecto del en-sí, pues el ser humano
es en sí libre; lo único variable es si, y hasta qué punto, esto es para ti ser humano.
A modo de eslogan, la historia del saber- de su libertad puede iui.stiarse, desde la
historia constitucional, con la manejable, y algo manoseada, fórmula hegeliana de que
en Oriente sólo uno era libre, en la Antigüedad unos pocos, y todos en el nuevo mundo
cristiana que reconoce al ser humano como objeto del amor divino. Pero Hegel hace
notar también, muy precisamente, que esta extensión se preparó a finales de la Edad
Antigua y que la concepción religiosa no ha tenido, en modo alguno, la conseiemcía
inmediata que tiende a atribuírsele, sino que hasta la Edad Moderna no adviene la
conciencia —que no ha llegado aun a todas partes— de que e! ser humano es libre en
cuanto ser humano. Pero, sobre todo, la interpretadón poMca mutiia ti pernsumento
del progreso en la dpndencia de la libertad, si bien es tierto que ti lugar que ocupa ia
historia de la filosofa dentro del sistema da ocasión paira ello.
La TOmiencia que tiene el ser humano de su libertad jurídica está, sin embargo,
en conexión con la formación de institiidones sociales en las que esta libertad es
efectiva. No hay que interpretar esta conexión ni siquiera en el modo «idealista» de
que la a t i e n d a de la libertad impulse tales instituciones. Podrían ser también las
instituciones quienes transforman la conciencia que se comprende en ellas, o bien,
la compleja r a n e x ^ de historia social, económica y de la dpnd e nda podrta negar­
se a distinguir de tal modo un momento causante de la lransfprmad ó n. H egd no ha
desarrollado una teoría por entima de esta trabazón. Decir eslío no significa lanzar
un reproche, sino indicar que su proyecto de una lógica de la historia sigue resis­
tiéndose a una elaboración. A la vista del desa-rollo científico de su tiempo, era impo­
sible que raiisigmese englobar todos los factores históricamente relevantes enla
historia del proceso de formación de la autodondientia, y elaborar la lógica de la his­
toria que se había propuesto, ni siquiera en el marco, comp^a'atiVamenCe restiíngido
de la relación de la historia umversal con las historias parciales dti espíriiu absoluto
—las historias del arte, la rtiigión y ía filosofía— .

36
Oleo de J. J. Schlesinger, según boceto de E. Born (1831).

37
 La expresión «espíritu absoluto» ha
dado una y otra vez pábulo a La sospecha
latente de que Hegel introduce seres
Espíritu absoluto nótólóíccos en la filosofía, y sí la sospe­
cha se dirigía ya contra el «espíritu» en
.general, o contra el «espíritu del pueblo»
y el «espíritu universal», tanto más con­
tra el «espíritu absoluto». Otros han visto en ella un indicio de que el último Hegel
le daba la esíaída al análisis de a s contradicciones sociales y retrocedía a un
mundo de imágenes heredado, íero ya sobreíasado. Y. sin embargo, tanto la mito­
logía como el suíuesto quietismo están aquí igualmente Juera de lugar. «Espíritu
absoluto» designa únicamente aquella esfera de la vida esí^itu^^ en la que el
espíritu se suelta de la realidad efectiva externa, vuelve sobre sí y hace de sí su
objeto, y írecisamente en esta medida es absoluto: ésta cabe sí y es libre ío r ello.
Este conocimiento de su esencia lo alcanza el espíritu de tres formas: en el arte, la
religión y la filosofía. «Absoluto» es, íues, aquel espíritu que —en tanto que sub­
jetivo— en tanto que una forma de «interioridad» (como la conciencia o la volun­
tad) no está referido a algo externo a él, que no sea espíritual; íero tamíoco — en
tanto ■que objetivo— es la esfera de la eticidad que, aunque producida ío r los suje-
to'sindividuales, descansa en sí misma, en cierto modo ío r encima de ellos. Es fácil
ver la diferencia estructural del «espíriiu absoluto» como la esfera suírema de la
vida espiritual, frente al espíritu subjetivo y el objetivo: en tanto que «absoluto», se
vuelve sobre sí mismo, hace de sí su objeto y se reconoce como lo que es. Sólo aquí
queda cumplido el conceíto de espíritu —como concepto de una autorreferencia
íensante-—.
Como forma de esta vuelta del ^sírritu sobre sí, Hegel entiende la auto-
conciencia de una comunidad espíritual, esto es, una «congregación», tal como se
íresenta en el arte, la religión y la filosofía o «ciencia», y sería difícil encontrar
otras formas de vida espiritual de las que íudiera decirse lo mismo. Se diferencian
en que al arte se subordina primariamente la intuición (Anpt/^íI«wnó,), a la religión
la representación (VlipfelZ«t!g), y a la filosofía el íensar conceptual. Puede íoner-
se en duda que estas tres formas hayan de ser comprendidas efectivamente, en el
modo que Hegel califica de «absoluto», como relaciones del espíritu hacia sí
mismo, como formas en las que lo espiritual se vuelve sobre ■sí mismo y se reco­
noce. Pero no íuede haber ninguna duda de que el «espíriiu absofoto» no es un ser
mitológico domesticado filosóficamente, ni tamíoco algo de cuya existencia pueda
discutirse.

En la época de Hegel, la estética era

A . una dipciplina fdosófica relativamente
joven; si término mismo no había alcanza­
do el significado de «filosofía del arte»
hasta mediados del siglo xmi. A pepar de ser corta, la historia preheóeliana de la
estética había sido intensa, como harán P0ppechar los nombres de Winckelmann,
Lessing, Herder, Kant y ScMler; también la disíuta sobre la superioridad del arte
antiguo o el nuevo, la a/ííe^!/! des aMc/ens des modtti^tp», prtcede a la estética de
Hegel. Finalmente, Schetlinó, durante los años de estrecha colaboracfon con Hegd
(1802), eleva la Estética hasta la■cumbre de su sistema, por encima incluso de la filo

38
sofia de la naturaleza y la filosofía trascendental. Pues su objeto es lo supremo: el
arte como mtmcmn de lo absohdo.
También Hegel le asigna un alto rango al arte dentro de su sistema, pero no el
supremo: el arte es «un modo... de llevar a la conciencia y pronunciar lo dmma, los
intereses más profundos del ser humano, las verdades más abarcantes del espíritu»
W 10,1.11); esto es, tma forma de autointuidón del espíritu, y por eso hay arte en
cualquier sitio donde se desarrolle vida espiritual, por rudimentaria que sea. Pero el
arte es sólo el primer modo de esta autointuición; en él, el espíritu se intuye en una
figura nacida del espíritu objetivo que tiene todavía la inmediatez natural; de tai
modo, sin embargo, que ésta es sólo un signo de la idea: en la belleza.
Esto bello no debe concebirse como «forma abstracta», por ejemplo, por la regu­
laridad o la armonía formal. Tiene el significado metafísico de sanar la ruptura entre
lo natural y lo e^iritaah las obras del arte bello son «el primer eslabón recondikdor
entre lo meramente externo, sensible y pasajero, por un lado, y el pensamiento
puro, por otro, entre la naturaleza y realidad efectiva finita, y la libertad infinita del
pensar conceptual» (W 10,1.12). Lo bello natural, que en Kant aún estaba en primer
plano, vale para Hegel como un mero «reflejo de lo bello que pertenece a espíritu»
(W 10,1.5), y por ello lo excluye de la estética, en tanto que ésta es una «filosofía del
arte bello», o de «lo bello del arte», igual que excluye la determinación del arte como
«mimesis», como imitación de la naturaleza. Todo lo natural vale para Hegel como
inferior a lo espiritual, aunque sea sólo el espíritu quien produce la escisión que él
mismo vuelve a rtcondliar en las formas del espíritu absoluto. Esta significación
metafísica de lo bello libera a la obra de arte también del reproche de ser «mera apa­
riencia» contrapuesta a la realidad efectiva: su realidad efectiva, nacida del espíritu,
tiene una «realidad superior» al «mundo simple y pasajero» (W 10,1.13); en tanto que
bello tiene, a la vez, verdad.
En a parte general, dedicada a la idea de lo bello en el arte, Hegel presenta
secuendalmente una historia de las épocas del arte, y ello no se plantea como un
^pricho del estudioso de la estética: el arte es una figmu del t spüritu; su realidad
efectiva tiene, por ello, la forma del despliegue histórico. Una filosofía abarcarte del
arte no puede, por ello, proceder de modo ahistórico; de hacerio así mutilaría nece­
sariamente su objeto. , . ,
Hegd dividt la historia del arte en las épocas del arte simbólico, clásico y remárn
tco , y no cabe sonrd r despectivamente ante esta ajrtkuladón triparta, como tx-
predón de un exagerado esquematismo. Gracias a Ha, Hegel se escapa a la ampte
división en arte antiguo y moderno, realizada bajo el conjuro de la «querelle des
««citns tí des modemes», y que Schtlling todavía ratificaba (SW 1,5.372), lo cual le
permite ir más allá d d arte griego e integrar el arte oriental como una época autó­
noma dentro de la historia del arte. _
Al denominar simbólica a la primera época del arte, Hegel recurre a un término
apfiCado de múltiples maneras por entonces pero dáüdole un significado nuero.Lo
simbólico no designa aquí una fusión (Inti‘nsMdu«g) exitosa de lo finito y lo infinito,
sino la prinmra, y por ello imrertecta, transida de ambigüedad, formación emtr-
gente del c0nienidc espiritual a partir de la naturaleza — «más un bascar
la rrmssformación en imágenes que una ficultad de exponer verdaderamente»
(W 10,1.99)— . Esta búsqueda produce también formas especíales que Heg d ^prn
ne fenominólógicrmltnte: fábula, parábola, enigma, alegoría, metáfora, etc. El caráo­
t a globd de esta época puede ^ 0 ^ 1 breve y puntualmente con e ^ r e r i ^ ^
como «figura animal», «lo enigmátiü», «sublimidad» (en el s^tido de la incomtn-

39
durabilidad de lo finito y lo infinito); sin embargo, la unidad de las muy diversas cul­
turas compendiadas bajo el titulo de lo simbólico — de Irán a la India, de Israel a ato
Egipto— puede expresarse solamente de modo negativo: es ese arte en el cua «no
se ha encontrado aun la configuración adecuada ala idea» (GW 20,546, 561). Esto es,
el arte que no es clásico todavía. _
Éste, el arte griego, constituye para Hegel el apogeo del a te por antonomasia, su
medida absoluta. En él se cumple la unidad de concepto y realidad, de lo natura y lo
espiritual, y la expresión de esta unidad es la belleza, una belleza más allá de la cua
no puede llegar a haber nada más bello, Semejante belleza, sin embargo, puede mos­
trarse únicamente en la presentación de la figura humana; también, y precisamente,
cuando vale como figura de un dios. Sólo ella revda lo espiíriiual de modo sensible y
«constituye, así, el punto medio y el contenido de la belleza verdadera y de! arte»
(W 10,2.10), Mas con esta presentación de la belleza ciumplida está también cumpli­
do el arte en su t o ld a d .
El tercer arte, el «romántico», vuelve a disolver esto unidad de lo espíritua y lo
natural. No debe entenderse aquí el arte romántico en el sentido nuestro; por la
época de Hegel, la palabra no se usaba todavía con este significado, que introdujo,
sobre todo, La escuela romántica de Heinrich Heine (1835). Hegel lama romántico
ai arte del mundo cristiano o, por decirlo con la expresón de la Filosofía de la histo­
ria, al arte del mundo germánico, es decir, del mundo surgido de las migraciones de
pueblos [al final de la Antigüedad]. También para esta época es cierto, aunque en
menor medida que para la simbólica, que su unidad es negativa: lgua que aquélla era
el «antes», ésta es el «después» del arte clásico. Abarca tanto el arte propiamente
cristiano, que presenta lo divino, como eí arte nuevo después del Renatiimento, que
ya no se orienta por motivos religiosos. Hegel ve el ■a*te de su tiempo como la con­
clusión de esta época; su peculiaridad estriba en que «la subjetividad del artista está
por encima de sus materiales y de su producción, en tanto que no está ya dominada
por las condiciones dadas de un círculo de contenido y de forma, determinado ya en
sí mismo, sino que mantiene en su poder y en su elección tanto el contenido como
el modo de configurarlo»; una impronta que menos parece acuñada por e! presente
de Hegel que por el nuestro.
Pero a este tratamiento histórico se añade —y esto es diferente de lo que ocurre
con la religión y la filosofía—, en la tercera parte de la Estética, un sistema de las for­
mas artísticas, artícukdo jerárquicamente en arquitectura, esadlura, pintura, música
y poesía. Este «sistema» no está deslabazado de la historia; Hegel lo incluye en eHa a
entrelazar mutuamente las figuras históricas y las formas sistemáticas por medio de
u°a acabada teoría: todas las formas artísticas se encuentran en ■odas k s épocüs, pero
no todas expresan en igual medida d «espíritu» de una época; antes bien, existen afi­
nidades entre las épocas y las formas. Al arte simbólico le asigna Hege! la arquitec­
tura, como su «tipo fundamental» (W 10,1.108) en el que se pronuncia de modo más
puro el espíritu de una época y, por ello, también, el propio de su arte. El arte clásico
encuentra su expresión suprema en la presentación de un dios antropomórfico, pía­
lo que Hegel le asigna la ^ 01^ ^ ; y al arte romántico las formas artísticas marcadas
por la interioridad: pintura, música, y poesía, esta última en tanto que «^rte más espii
ritual» (W 10,1.132). Por lo tanto, el sistema de las formas artísticas está pensado, a
la vez, históricamente: su principio ordenador, la profondización en sí de la
lidad, es, a la vez, el principio ordenador de la historia del arte.
Con ello, el arte queda englobado dentro de la historia de la conciencia en gene­
ral, y de ello extrae Hegel, bajo la fórmula del «fin del arte», unas consecuencias que

40
han Hímado poderosamente la atención. Ya en su tiempo dio ocasión para las burlas
sobre el filósofo que anunciaba en sus lecciones el fin del arte, para, una vez en la
calle, apresurarse a llegar a la ópera o el teatro. Y, sin embargo, esta idea se sigue
inevitablemente de su concepción de la estética, empezando por el primer parágrafo
de la fiMc/copeda dedicado al arte (§ 556), que tematiza la inadecuación de la
peculiaridad estructural del arte para cumpllr su tarea suprema.
Hegel introduce en seguida la estructura como deficiente, como un «decaer en
una obra de existenáa extiernamente común, ein el sujeto que pr°duce Ia misrna y
que intuye y venera»; por donde el arte contiene, de un modo imposible de asu­
mir (^wnaufheb/ich), la «inmediatez natural». Su tarea, por el contrario, es la A»fou-
ción concreta y la representación del espíritu absoluto en sí, en tanto que es el
ideal», y esta intuición está sometida a un desarrollo histórico. Por ello, puede
haber una tpoca en la que el momento que adolece de una deficiencia estructur^
no contradice a la naturalidad del nivel histórico de autointuición del espíritu
absoluto, sino que se corresponde plenamente con ella, y esto ocurre en el arte
clásico. La «transfiguración» por la que la naturalidad inmediata se conrierte en
«sig no de la idea» y en «figura de la belezo» es posible únicamente en el mundo
griego, porque, en él, el objeto del espíritu, lo divino, no está ti mismo aún afec­
tado de naturalidad. _
La armonía de la deficiencia estructural y la naturalidad del. pensamiento de Dios
es, por ende, el presupuesto histórico de la belleza cumplida de la presentación de
lo divino en figura humana; pero, a la vez, es el indicador de que el modo de con­
cebirlo es aun inapropiado: el dios de bella figura humana que vemos en el arte grie­
go sigue siendo un dios hecho por el artista a partir de un material natural; Dios no
es sabido todavía corno autoconcienda efectiva, tal corno ocurre en la religión cris­
tiana. Ésta alcanza un nivel de saber de sí del espnrtu que ya no es posible vincular
armónicamente con lo natural. La figura exterior no puede sejgiir siendo intuida
como algo divino, si lo propiamente humano, la autocondencia, es reconoddo como
divino. Por lo tanto, este saber de sí del espíritu no puede ya encontirar su figura
plena en el arte. El «esspritu, que mira más lejos», se vuelve desde la objetividad
configt^da pm el arte, «hacia atrás, a su interior, y la impulsa lejos de sí... Puede
muy bien esperarse que el arte ascenderá y se ■cumplirá, pero su forma ha dejado
de ser la suprema necesidad del espíritu. Por muy excelentes que encontremos las
imágenes de los dioses griegos, y por muy digna y perfectamente que veamos
repre^nadt^ al Dios padre, a Cristo, a María, resulta inútil: ya no nos arredílam e
ante ehos» (W 10.1.135).

La religión, pues, sucede al arte griego

, , en ser la verdadera expresión del saber
R eligión ■ de s d d esprriiu. No es !a referencia a un
Dios al que sólo pudiera encontrarse más
H á deí espíritu hacia el que hubiera que caminar por encima y más allá d e ^ 1^
tu, como algo que existiera para sí mismo. Es una de las formas d e saber de sí d e
ptpíritu, y por cie-to, no un sabe- por el que la esencia espprtual smgular supiera de
sí como una autorreferenda singular, autista, sino un sabe- de lo que la esencia espi­
ritual es en general. Por esa razón, esta autoconcienda no es tampoco algo aislado;
las forman de la vida espiritual son siempre intersubjPtVa^s, como ya se sabía muy
bien por ■íchic^ , y no haría falta volver a descubrir ahora.

41
 Este concepto de religión puede parecer curioso, cuando no ■un tosco descono­
cimiento de la religión en general, y de la religión cristiana en particular, si no se
piensa en cuáles son sus presupuestos. Hegel mismo los expresó de un modo muy
marcante: «La Religión de la Edad Moderna» se basa en el sentimiento de que <DÍos
mismo está muerto» (GW 4.414). Está aquí diagnosticando la situación filosófico-teo-
lógica de su tiempo: su signo, desde la historia de la filosofía, reside en la decaden­
cia de la theo/cgiz «afarals racionalista, que Kant expresa en su «crítica de toda teo­
logía especulativa», y en la pujante explicación mecaiicista del universo ofrecida por
las ciencias, que no dejan lugar alguno para la idea de píos. Friedrich Heinrich
Jacobi, siempre agudo en sus diagnósticos, expresa esta situación de un modo muy
conciso: «el interés de la ciencia es que no haya ningún Dios, ningún ser sobrenatu­
ral, ni extramundano, ni supramundano» (1994, 216]). Corresponde con eÜo el signo
de la historia de la teología, que estriba en la pérdida de los pilares tradicionales de
la religión cristiana. Así y todo, esto podría no afectar- al protestantismo, para el que
la tradición no tiene poder demostrativo alguno, pero la incipiente crítica histórica
destruía también la doctrina de la inspiración verbal de los escritos bíblicos, e inclu­
so la hipótesis de que se pueda demostrar tal doctrina historiográficamente. Con
sutil ironía Hegel reescribe esta situación con el topos, bíbiico-apocalíptico, de la
«plenitud de los tiempos» (Mc 1,15; Gal. 4,4): que ahora «el tiempo está pleno,.que
ahora es menester la justificación por medio del concepto». Pero el tiempo está pleno
porque las anteriores formas de legitimación del contenido absoluto por medio de la
Ilustración han perdido su fuerza justificativa. La «plenitud de los tiempos» se des­
vela drre^c^tamente, por ende, como «el vacío del tiempo».
Ningún tema absorbió !a atención de Hegel de un modo tan largo y continuado
como la religión. Un apunte de juventud califica a ésta como «uno de los asuntos más
importantes pe nue»tra vida» (GW 1.83). lo s años siguientes, en Berna, y en
Frándort, están dedicados de modo predominante a trabajos sobre teoría de la re­
ligión, y desde comienzos de la época de Jema bosqueja Hege! una filosofía de la reli­
gión como la disciplina que cierra el sistema. El primer- esquema, que anticipa las
líneas fundamentales de su posterior filosofía de la reüigión, lo contiene c1bosqueo
de sistema 1805-1806 (GW 8.277-287); poco después, introduce en la FcoftnenJtfgi«
la detallada exposición por la cual pudieron los cfntcmpfráncfs informarse de cuál
era su concepto de religión (GW 9.363-421), si es que no se contaban entre los oyen­
tes de sus lcidifnes de Berlín, que comenzó en el verano de 1821 y repitió, varián­
dolas de un modo muy característico cada vez, en los años 1824, 1827 y 1831.
Impartir lecciones de Filosofía de la R egión tampoco era, para nada, algo obvio
en la época de Hegel. La Filosofía de la Religióo no estaba establecida por los cáno-
« cs académicos de entonces; el térmmo mismo « o se ^raentrra p°r primera vez
hasta 1772, y con un significado, en principio, muy indeterminado. Desde los Últimos
años del siglo xvni, se convierte en una disciplina del nuevo canon de la filosofía, en
el entorno de la fundamentación ética por Kant de la teología filosófica y su inter­
pretación moral de la religión. Así pues, la religión sólo se conníerte en un tema de
la filosofía baio la condición negativa de la destrucción de la teología filosófica y la
condición positiva del cfnocimiento de su contenido racional: también en ese cono­
cimiento —cualquiera que sea— hay que trata" con el tema más originariamente
propio de la filosofía, con la razón, entendida aquí primero como «razón práctica». El
«espliegue ne este: pensamiento conduce, sin embargo, a problemas que culminan
en 1799 con la «disputa del ateísmo»: Johann Gottlieb Fichte es acusado de ateísmo
y depuesto de su cátedra. Esta fecha designa, a la vez, el final de la interpretación

42
moral de la religión. En el mismo año aparecen los discursos de _Schleiermacher
Sobre la Religión, que bosquejan una imagen audaz, aunque ficticia, de la religión
como «intuición del universo». A partir de él, es posible trazar líneas de asociación
con oiras interpretaciones, como las que en la' estela, por ejemplo, de Jacobi, inter­
pretan la rdigión desde los conceptos de fe, de sentimiento o de «pena» (Ah«d«ngJ.
Frente a esto, Hegel porfia en la conexión de religión y razón, aunque enten­
diendo la razón, ya no como «práctica», sino como «absoluta», esto es, como forma
de la manifestación de lo absoluto y de concebirlo, y la religión como una forma de
este concebirse del espíritu. La religión deja de aparecer, entonces, como una rela­
ción del ser humano a Dios, o de Dios al ser humano; suponer dos sujetos fijos, cada
uno existente para sí, distorsiona lo más propio de la religión, aunque esa suposición
cparezca, por regla general, como la más propio de dla. La religión una ^torre-
tación del espíritu consigo mismo; es «el espíritu que es consciente de su esencia, de
sí mismo. El espíritu es consciente de si, y aquello de lo que es consciente es el
espíritu esencial y verdadero; éste es su esencia, no Ic esencia de otro» (V 3.86).
El pensamiento de Dios tiene, por tanto, que ser explicitado como el pensíamente
espíritu que se sabe a sí, en una uniece de teología filosófica y filosofía de la religión,
si Íc filosofía no sólo quiere ilcmcr a Dios «espíritu», sino también pensado como
espíritu, tiene que pensarlo esencialmente como el que es sabido en la religión; y del
mismo modo, la filosofía de la religión se vuelve teoiogír filosófica en tanto que el
contenido que es sabido en la rdigión no es una eeter:miniere de la conciencia fini­
ta, sino Dios mismo. .
Éste es el pensamiento que la filosofía de la religión tiene que desplegar. No tiene
que producir pitere, ni practicar la apologética; tampoco tiene que etstruir crítica­
mente a religón, sino que — análogamente al arte y la filosofé— tiene que conce-
birlc como una forma del espíritu en la que éste se vuelve hccia sí, alcanza su
conciencia sobre sí y, precisamente al hacerlo, es espíritu absoluto. como auto-
conciencia del espíritu absoluto.
La religión, pies, no tiene un contenido diferente del q ie t i^ m d arte y lc filo­
sofía, a sabtr. el espíritu que se sabe. Sin embargo, este c0ntenie0 apcrece en lcs
figuras del espíritu absoluto de forma diferente; en la religión, en la forma de repre
sentadón. Hegel la asigna a objetos tales que no están mmtetatcmtnte presentes
—como lo está la obra de arte para la intuición— , pero que siguen fijados a las coor­
denadas de tiempo y t spacio, Csí como a lo figurativo. Esto vale también para- el Dios
bíblico y su obrcr pcrc con los hombres, e incluso para lcs infantiles imágenes de
«pce rt» e «Hijo» UsCeas para lCrelación trinitaria. Sin embargo, la diferencia este
ptnsC1 representatiro frente d conceptud conduce ■también finClmt nte, más diá de
la religión. Ríes la repres^tación y el conctpto no son dos fornins müfereiites,
igualmente validáis, de u« c 0ntenieo; la 'forma aeecUaeC éste es la forma crncep-
tuCl. Se trata, por dto, de captar la «materia absoouta» también en la « f o i w disdrn
1Ci», en el pensar c0nctptucl; pensar como verdad de la razón lo que primero se hc
presentae 0 como v^dad revelada, tcl como lo formula ya L^ssiug en d § 72 de su
Educación del género huwrno: lcs verdades de la revelarión deben segur sieneo
aemiraecs como rtvtlcdonts sólo hasta que la Razón aprenda a deducirlas de «sus
otras TOrdades constitiútais»,' y a unirlas con ellas, o bien por decirlo con Hegel. c
producir d contenMo r píc-tú del concepto. Stmetante «asunción» (AUfht&ung,) es
poslble, puesto que d representación y el concepto son, certem ^te, dtferentes,
pero no totalmente heterogéneos. Lo que es representado y representce0 como
revelae0, es, en sí, momento la razón « na.

43
 Esto permite una acentuación ambivalente: también lo que — en el lenguaje de la
representación religiosa— llega a nosotros como reveladón positiva, es racional en
sí y puede, por ello, ser reconstruido en la forma de la razón. Pero igualmente vale
que lo que aparece primero como algo extraño a la razón puede conocerse — a
menos en cuanto a su enjundia (Gehatt) — como algo radoind. Precisamente en este
punto está el rendimiento hermenéutico de la filosofía de la religión: concebir lo que
llega a nosotros intcialmente como algo antirracion! o suprdrracional, como algo
racional, como una figura, aunque incompleta, de la autocondencia del espíritu. La
representación es, ciertamente, el presupuesto histórico del concepto, pero éste es
el fundamento gnoseológico de la verdad de la representación: para desairar los
jeroglíficos de la razón en las religiones, también en la cristiana, hay que tener ya el
concepto. _
En esta identidad y diferencia de representación y concepto se basa el peculiar
doble carácter de afirmación y destrucción de la representación religiosa por eí com­
prender conceptual. Frente a formas más radicales de la crítica de la rellgión —tales
como la hipótesis del clero estafador, o la posterior crítica genético-destructiva de
Ludwig Feuerbach— , Hegel señala la representación religiosa como un saber de
contenido absoluto; frente al comprender filosófico por conceptos, la valora como
una forma menos perfecta: el concepto es la medida de la representación; toda no-
identidad de ambos corre a cuenta suya. Pues el pensar es el modo más profundo,
más mteriorde mtelección. Cuando se asegura de un contenido, nada puede ya
contradecir a éste. la s tecaones de historia de la filosofía hacen, por ello, que las
discusiones en torno a la teoría escolástica de la doble verdad desemboquen en la
lapidaria frase de que ola razón, como Dios, no quiere tener dioses extraña junto a
ella, y menos aún por encima» (V 6.304).
La inte^retación hegeliana de la religión contrasta tanto con ía comprensión que
la religión tiene de sí misma como con todas las otras interpretaciones contemporá­
neas, tanto la teología natural Uustrada como los conceptos de religión morales y
románticos, pero también la teología racionalista y pietista. A todas ellas les repro­
cha Hegel que no han pensado a Dios como espíritu, disolviendo con ello el pensa­
miento de Dios, ya sea en esa abstracción del entendimiento que es el oser su­
premo», ya sea en el contenido de un indeterminado sentimiento. Ciertamente, la
religión tiene que estar también en el osentimiento», pere no tiene en él su funda­
mento. Schleiermacher, por ejemplo, en su Dfdir‘Ka de la fe (1821), coetánea de las
primeras lecciones de filosofía de la religión de Hegel, califica al sentimiento de fun­
damento de la religión, y al sentimiento piadoso de sentimiento puro de dependen­
cia; con lo cual, sin embargo, dice Hegel, el mejor cristiano sería un perro, tanto más
cuanto que, encima, tiene sentimientos de haber sido redimido cada vez que se le
ccha un hueso (1997, 78). A la «dependencia» contrapone Hegel la libertad», y al
'.«sentimiento», el saber de sí del espíritu.
Consecuencia de su concepto de espíritu, y sin embargo, rasgo característico y,
en cierto modo, revolucionario, es que su filosofía de la religión garantiza también
un ampfio espacio a la consideración de las religiones hís^tó^r^tas, y por ' cierto, ten-
denciaimente, a la religión en la totalidad de sus formas históricas y geográficas:
desde China, la India y Egipto, hasta Grecia y Roma. Hegel rompe así el esquema,
creado a fines de la Antgpiedad, de paganismo, judaismo y cristianismo, así como el
esquema de cristianismo, judaismo e islam, crecido a pa'tir de la experiencia histó­
rica del «Occidente cristiano» desde la época de las cruzadas, y que todavía sub-
yacia al Aafdn el saóio de Iessing. Pero hace estallar esos esquemas sin istnzar

44
polémicamente la «sabiduría de los chinos» o «los tesoros de la India» contra la
religión cristmna, oosa que hacían algunos impulsos de la Ilustración y el primer
Romanticismo. Tampoco sirve la mirada a las region es para aborrecer de su
enjundia, considerándolo una suparstidón indigna del hombre, o una taimada esta­
fa obra del clero, crítica que procede originalmente de la apologética cristiana y
sólo después fue aplicada contra ésta por la crítica ilustrada radical de la religión.
El interés de Hegel por las religiones en su multiplicidad histórica vale exclusiva­
mente para garantizar históricamente una ventaja hermenéutica de su filosofía de
la religión: que la razón está en la religión y que esta razón, realizada efectivamente
en la historia, se abre también a la razón que es efectivamente real en el conoci-
mónto filosófico.
A esto humano y racional que subyace a toda religión lo designa Hegel de modo
más preciso, en otro lugar, como lo espiritual. Todas las religiones son tales figu­
ras de lo absoluto, esto es, del espíritu que sabe su esencia y se hace uno con su
esencia. Por mucho que las religiones históricas hayan podido falta" a esta com­
prensión, son figuras de esta unidad espiritual, del espíritu divino en tanto que
espíritu universal y espíritu humano, en tanto que espíritu singular. También un
objeto de veneración religiosa que aparece primero como algo natural, resulta ser,
tras una observación más detenida, algo cspiritunl, aunque sólo sea en la medida
en' que, en un nivel inicial de la religión, la diferencia categorial entre natura; y
espiritual no esté aun elaborada en la forma corriente hoy para nosotros. El objeto
de la religión — o la «esencia», como Hegel dice a veces brevemente— puede ser
CXpCrimCntnd0 como algo más natural o más espíritual, como algo más horribte o
más inclinado al hombre; su imagen puede estar más marcada por lo ético o por
lo bello; puede estar abruptamente contrapuesta al ser humano desde el más allá,
o aparecer en figura humana; en cuaquiera de estos casos, es siempre la fiel expre­
sión de lo que el espíritu humano se representa como lo verdadero. Por eso, la
histoi'ra de la religión es la historia del autoconocimiento del espíritu. l o cu11 la
hace convertirse en tema preferido de una filosofia que entiende el antiguo man­
dato del Dios deifico — «Conócete a ti mismo»— como exhortación a tal autoco­
nocimiento del espíritn.
Hegel no sólo distingue de modo especial a la religión cristiana frente a las otras
anteriores al dedicarle de modo exclusivo la tercera parte de sus lecciones; la llama,
además, «consumada». Para muchos intéiqjretes, queda con ello suficientemente
claro el carácter de la filosofía hegefiana de la religión: una especie de dogmática filo­
sofía, ejemplo para unos y espanto para otros. Pero este título tiene un sentido c on-
ceptuai claro: «consumada» es aquella religión en la que el concepto de religión se
ha hecho objetivo para sí mismo, se ha alzado frente a ella como su objeto.
Puede que esta fórmula parezca mover" a malentendidos, si no resultar absurda.
Pero el «TOncepto de religión», en el sentido de Hegel, no es un cconcepto d i s t i ^
to», ni tengoro un compendio de deterainmLdones singulares características de la
religión; es su ogros interno, a saber, el espíritu mismo en los tres momentos de su
autorreferenda que sabe: el de la unidad sustoida!, el del juicio en el espíritu como
objeto y como saber, y el de su saber de sí (V 3.102T06). Estes tres a m e n to s sC
^ c^ n tra n en tridas ñ s religiones; pero en la cristiana constituya d fe ntcnide de
la representación: lo que la religión es en sí —una nutofondcndn del espíritu,
titiiida a través de los momentos mencionados— , se convierte aquí, para ella, en
su propio objeto: en el concepto timiario de Déos. Por ello insiste Hegel, frente a
la te0logín de su tiempo, en la doctrina de la Trinidad, cuyo sentido encurnitra él

45
precisamente en el concepto de espíritu. La religión cristiana es la religión consu­
mada porque lo que es la «esencia» del espíritu — en el sentido de Asseenta»—, es
aquí también «esencia» en el sentido de «objeto», o a la inversa: porque lo que es
aquí su esencia para el espíritu, es él mismo.
Esta distinción de la religión cristiana no significa, sin embargo, una ciega afir­
mación de su mundo de representaciones. En tanto que religión, sigue fijada a la
representación, y por ende, a una concepción inadecuada del contenido absoluto.
Hegel refiere la forma de representación de su contenido: el pensamiento de Dios,
la Cristología y la doctrina de la comunidad, pero las corrige, en parte en su propio
plano, en parte desde el concepto: el Credo registra el pensamiento de la Creación
del mundo ya en la esfera del pensamiento de Dios, que representa propiamente de
modo inmanentetrinitario, y también el pensamiento de la unidad del Dios hombre
lo desfigura tanto como lo representa: no convierte a Jesús, como hace la Ilustración,
en meramente un hombre bueno, maestro de r i r t ^ pero al mantener' enfre^das
la naturaleza divina y la humana, haciéndolas comunicarse sólo en un Dios hombre
uno, no da con la verdad de este pensamiento: «Naturaleza divina y humana es una
expresión demasiado dura y difícil; la representación asociada a ella debe olvidarse»
(V 5.143). Sabe de la identidad del espíritu universal y el singular, pero desplaza esa
identidad a un hombre particular; pronuncia, desde luego, el «una vez es todas. las
veces» l[V 5.49), pero malentiende esto, como si con ello se dijera —algo banal.-
mente— : «Una vez es suficiente.» En la comunidad, la autoconcíencia singular llega,
ciertamente, hasta la conciencia de su esencia (V 5.100); sin embargo,'representa
esta esencia corno otra esencia; según su concepto, es la rutoco^dóncia efectiva de!
espíritu, pero en su turbia representación escinde este presente pleno en un antes y
un entonces (GW 9.420s).
La doctrina del final del arte constituye también, por 'ello, el paradigma para la
doctrina del final de la refigión: tampoco ésta puede ya satisfacer la necesidad supre­
ma del espíritu la interpretación que produce la filosofía del espíritu capta ee «con­
tenido absoluto» en la «forma absoluta». Y no es casuaa que, por el mismo tiempo,
los pilares tradicionales de la religión, orientados según la forma representativa d d
rontemdo —tradición, escritura, inspiración, o incluso utilidad social—, se -.vengan
abajo. Que, en esta situación histórica, la historiografía- crítica' no: puede' en modo
alguno asumir la tarea de asegurar el contenido- absoluto,' es algo que Hegel ha visto
con mucha más claridad - que sus críticos, los cuales le siguen reprochando- hoy
haber subestimado el rendimiento epistemológico de la teología -histórico-crítica
«Cuando se la trata históricamente, se acabó» (V 5.95). ^ _
, En estas condieiones, tanto positvas como negativas, Hegel ve sólo un camino:
ahorai la religión tiene que «refugiarse en la filosofía» (V 5.96). Su contenido.ya sólo
en el pensar puede encontrar su fundamento y su cumplimiento a la vez. Si la reli­
gión no tuviera el «contenido absoluto» en común con la filosofía, no podría tampo­
co albergarlo en su «forma absoluta». La huida que Hegel le aconseja no es, por eso,
una huiaa precipitada a un territorio extraño para ella, sino a su -propio' :Ulndnmónt
to, que hasta ahora no conocía. «La huida al concepto» no designa tampoco, en modo
alguno, im remedio que, a la vista de la «desapíadaín <VóigóhónJ de la comunidad»
a la que Hegel apunta en el primer -curso de 1821,' ofreciera- una solución. -de -emer-
Lencia —quizá incluso provisional— . No es tampoco una huida -en -el apartado san-
tiiario de un estamento clerical despreocupado del mundo; eso aparece, de acuerdo
con fos ediciones anteriores, como la última palabra -de -Hegel sobre la relación de
religión, filosofía y realidad s o d ! efectiva -(V 5.93-97). Esta exhortación resignada al

46
retiro del mundo, perteneciendo a las partes finales del primer curso, la sustituye
Hegel, en sus tres cursos posteriores, por el programa de una «realización de lo
espiritual en la comunidad» (V 5.262-270), de una progresiva secularización de la
enjundia espiritual de la religión en el sentido de que se forme hacia dentro del
carácter mundano, y tanto por el lado real como por el ideal, esto es, tanto en la vida
social como en el concebir filosófico. Así, ía obligada fuga resulta ser, a la vez, a los
ojos de Hegel, una «felixfugu» ósit venia verbo), un paso a una nueva figura en la que
la sustancia de la religión encuentra una forma mejor y más adecuada.
No obstante de todo esto, su filosofía de la religión se cuenta entre la partes más
controvertidas de su sistema. Ya en los últimos años de vida de Hegel se acumula­
ron las acusaciones: se tildaba a su filosofía toda de panteísmo y ateísmo, incluso de
generar una idolatría de la razón a partir de las entrañas del filósofo (Eschenmayer,
57). Tras la publicación póstuma de las lecciones de filosofía de la religión, su escue­
la se divide- en una «derecha» y una «izquierda hegelrana», en «viejos» y «jóvenes
hegeliarnos», con enfrentamientos donde se producen los ataques mencionados, y es
muy significativo que esta división se produjera, no por una cuestión de fifosofía del
Derecho, sino a propósito de la pregunta de filosofía de la religión, pantteada por
David Friedrich Strauss, de si sería posible deducir la resurrección de Jesús por
medio del concepto. Sólo en el curso de las controversias político-teológicas que de
ella resultaron, adquiere esta división el carácter político que marcaría su imagen
posterior.

Como tercera figura del espíritu abso­

luto, Hegel nombra en la Enctclo^dm a la
H istoria filosofía (§§ o72-577). De sngu° una ana-
d e la F i l o s o f í a logia con la fitosofía del aste u de la fdi-
gión, seria de esperar aquí una «filosofía
de la filosofía», y es posible encontrar en estos parágrafos finales, en la teoría hege-
liana de los tres silogismos de la filosofía, sugerencias en este sentido; sus lecciones
sobre esto, sin embargo, no las dedicó Hegel a semejante disciplina, sino únicamen­
te a la Mstoria de ía fifosofía.
Excepción hecha de la Lógica y de la metafísica, sobre ningún tema ha dictado
Hegel lecciones tan regularmente y con tanto detalle como sobre historia de la fifo-
sofiá: la primera vez, en Jena, eh 1805-1806; y en el semestre de invierno de 1831,
poco antes de su muerte, el 14 de noviembre, comenzó de nuevo esta focción, sin
poder completar ni tan siquiera la introducción.
Tampoco este tema era una disciplina obvia en la organización académica de
entonces. Es cierto que, por aquel tiempo, la historiografía filosófica estaba tomando
gran impulso — conectando una vez más con Kant y su dictum de la «historia de la
razón pura» (B 880)— ; pero las obras de historia de la filosofía habituales por enton­
ces, las de Tiedemann, Termemami y Buhle, no tienen ninguna conexión con las foc-
ciones que dio Hegel sobre el tema.' Como ocurre con la filosofía de la religión, tam­
poco la historia de la filosofía constituye parte alguna del canon de asignaturas tra­
dicional: en tanto que disciplina que trata de historia, no se le reconoce el concepto
de cientificidad marcado por el racionalismo. Sólo en los últimos años del siglo XVm,
en el curso de la fundamental reconfiguración del canon -de estudios, al tiempo de
la disolución de la filosofía escolástica y la incipiente historización de las ciencias, la
historia de la filosofía obtiene un sitio en el nuevo conjunto de la las disdphnas filo-

47
sóficas, lugar que más tarde, en la estela del historicismo, serta considerablemente
ampliado; cierto es, también, que al precio abandonar la presunción de que en la
historia de la filosofía se trata de la historia de la razón. _
Al principio, en los años en torno a 1800, el se!lo específico de una teoría de ía his­
toria de la filosofía consiste, sin embargo, en el enlace de momentos racionales
—aprioristicos— y momentos históricos. En la medida en que es una discpllna que
se ocupa de historia, no puede ser disociada del método genera de la historiografía;
pero el objeto particular —lo a priori o lo raciona— la separa de las otras disriplinas
históricas. El criterio de su dignidad filosófica lo decide sí tiene que restringirse a
dar un mero informe del surgir y pasar, esencialmente contingente, de las diversas
construcciones de pensamiento, o si conseguirá, más allá de esta esfera, recornstruir
una historia efectiva del contenido racional de la filosofía misma.
Los escritos hegelianos de Tubinga, Berna, y Francfort no dan demasiado de sí
en cuanto al problema metodológico de la historiografía de la filosofía, y las obser­
vaciones introductorias al Escrito de la differeBcáí, acerca de la «visión histórica de los
sistemas filosóficos» (GW 4.9-12), no hacen aun sospechar, en modo alguno, que
más tarde se volvería hacia este ámbito. Todavía ve e! carárter histórico de íos siste­
mas filosóficos fundamentado en la inevitable forma de manifestadón de todas las
figuras vitales. Su interés, sin embargo, está orientado a contrarrestar toda relativi-
zación histórica, en particdar una considerarión ideológica o una representadón de
perfecfibilidad que considere posible, también para ía filosofía —un poco a modo de
la «técnica artesana»— , una mejora continuada por medio de maniobras más o
menos originales. Rechaza con vehemenda una consideradón histórica que preten­
diera reconocer en los sistemas filosóficos meros «eiercicios previos» para una posi­
ción posterior y perfecta. Ciertamente, Hegel ve ya aquí los sistemas filosóficos
como figuras que el espíritu crea con los materiales que la época pone a su disposi­
ción, a fin de superar la respectiva forma carad:erística de su esdsión. Sin embargo,
este carácter histórico-individual de los sistemas filosóficos sigue siendo exterior a
su verdad. Pues la razón produce lo absoluto en tanto que restablece la concien­
cia de sus limttadones, también histéritas, y libera lo «más viejo de entre lo viejo»
(GW 5.274). Toda razón que se oriente hacia sí misma produce una filosofía verda­
dera: «Toda filosofía está cumplida en si, y, como una genuina obra de arte, tiene en
sí la totalidad»; en cada una habita «el espíritu vital».
Esta visión temprana no ofrece ningún asidero para el desaroUlo de una concep­
ción de la historia de la filosofía como disciplina filosófica autónoma. Sin embargo,
bien puede ser que ya en su primera lección sobre historia de la filosofía, en el invier­
no de 18054806, de la que no se ha conservado ninguna fuente, Hegel se hubiera
despedido de esta visión y alcanzado los conceptos fundamentales de su solución
de ta elución eiitie razón e historia. El fundamento para pensar- que se volviera habita
la hisroria de la filosofía nos lo ofrece, una vez más, el concepto de espíritu, que
estaba elaborando de modo continuo desde 1803.
Las lecciones de madurez de Hegel constituyen la figura clásica de una historio­
grafía filosófica de la filosofía, aunque las obras que la precedieron inmediatamente
no quedaban lejos de esto, corno, por ejemplo, la introducción de Tenneman a los
doce tomos de su Historia de la fiosofia. El gran pensarmento de Hegel, que atra­
viesa cada una de aas presentaciones individuares, es que cada una de las figuras
históricas de la filosofía, esos hechos del espíritu que se sabe a sí, no deben ser toma­
das de modo puramente «historictata», sino que, en Has, se consuma el devenir de
la filosofía misma, y que su secuencia no está tampoco controlada por .las cú-cuns-

48
tancias exteriores, sino que obedece a una lógica interna. Ya la historia universal en
general no debe ser pensada, en modo alguno, como una serie de acontecimientos
dominada por la casuídidad y las pasiones, por más que su superficie, la que se mues­
tra al que la contempla fugazmente, pueda fácilmente sugerir esa impresión, y por
más que su enjundia espiritual sólo pueda ser reconocida por detrás de la fichada de
lo externo y lo meramente empírico. A fortiori, esto vale también paira la historia de
la filosofía: no es ésta una serie sin fin de opiniones, errores y refutaciones en el
reino del espíiitu, pero tampoco la mera memoria de los hechos de los adalides de la
razón pensante, sino el medio en el que se desarrolla el espíritu mismo. Esta razón
inmanente a ella, sin embargo, la revela — como también hacen la historia universal
y las otras historias parciales del espíritu absoluto— solamente a aquel que esté dis­
puesto a contemplarla racionalmente. .,
No hay aquí una p e t o priBripii, sino la condición ^cesEuri de una concepción
de a enjundia racional de la filosofía. La cual tampoco puede hacerse ■manifiesta
a aquel que no conoce la razón ni se atreve a interpreta- k histork de k f i t o s f
como historia de la razón. Para poder enjuiciar la historia de la filosofía hay que
llevar ya consigo la Idea, igual que, para poder enjuiciar las accones, hay que tener
los conceptos de lo que es justo y conveniente. Hegel da incluso un paso más —claro
que, visto desde -la historia de la ciencia, un paso atrás— al afirmar enfáticamente
que*«sólo una historia de k fik ^ fk , concebida como tal sistema del desaaroUo de k
idea, merece recibir el «ombre de ciencia» (V 6.28). En otro caso, no sería más que
hist0riu (Historie), y poi* ello , no ciencia en el sentido hegelí^m La enkndk racio­
nal de la historia de k filosofía constituye el presupuesto de su integración en el
sistema de las ciencias filosóficks: «sólo por eso me ocupo de ella y le dedico unas
lecciones» (V 6.28). . . .
En pai-i-ír^oli^i*, Hegel busca captar el caráclter científira de k hiistoria de la mm
soííU en el pj^nsamiento de que «la serie sucesiva de sistenms de filosofía c« k
hiSt0rl*k es a j»isma que la serie sucesiva la deduc « ó n lógica de las determina­
ciones conceptuales de la idea» (V 6.27). Resuena en esta auda sentenck la frase
SpinroZiUna de « o ^ cí comido idearum Ídem est, ad urdo et crnexio remrn» (Eti­
ca II, proposición 7). Sin embargo, la sentencia no resiste un examen que pruebe
córnm se va cumpliendo en detalle, o, al menos, k s condiciones de que se puede
cumplir. Ya los enfrentamientos de los años treinta del XIX ponen en ^duda esta
identificación, objetando que, si bien Hegel afirma de modo programático la co-
rrespmdenck directa de determinaciones del pensamiento y figuras históricas, en
muy pocos casos distingue de modo especial semeiante coincidencia del ordo his­
tórico con el lógico, y más raramente aún fu n dam e^ tal distinción. Esto vale ya
para la correspondenck del comienzo de la historia de la filosofía, en los eleatas y
Heractito, con el c rmrenz0 de la Lógica, con*esprndencia que exige recortar con­
siderablemente la exactitud histórica y lógica. Y el mismo Hegel no hace comen­
zar a hist0rrU de a filosofa con los eleatas, aunque les reconoce, con rkzón* una
mayor dignidad que a sus predecesores, los filósráos jo nios de k nuturulezu y lo s
pitagóricos, A s i g ^ a HerUclrtr a la categoría del «devenir» exige, le n ta s, su
— problemática— postergación respecto a los eleatas, y para la segunda determe
nación de la Lógica, la nada, no se puede, en cualquier caso, encontrar una corres­
pondencia histórica. _
En vista, pues, de la innegable diferencia entre el desam>Üo históriro y el fogid,
no es posible so steiier el postulado de la armonía de lógica e histork. Hege! mismo
concede, tanto en las lecciones de historia de la filosofía (V 6.27) como en las de

49
 Filosofía dei Derecho (W 8.67), que hay diferencias en la sucesión temporal y la
sucesión de los conceptos, sin fundamentar, sin embargo, por qué. ocurre esto, y
hasta qué punto. La razón .de la historia de la filosofía y su cienfificidad no pueden
quedar aseguradas por un principio tan simple como el del paralelismo lógico-histó­
rico; hace falta, para rlio un impulso más complejo.
cuando se niega que el ordo ¿durwm sea igual que el ordo remm gestarum, que
el principio estructural de la historia de la filosofía, así como el de la exposición he-
geliana, sea igual a la serie de las categorías de la Lógica, se plantea entonces la pre­
gunta de cuál es la relación efectiva entre ellos. La cuestión del principio ordenador
de las lecciones hegelianas de historia de la filosofía se contesta de un modo senci­
llo —y algo banal— : no es otro principio que la historia ('Hisíhlir) misma; por lo
demás, de una forma mucho más reflexionada que en la exposición que hizo en la
historia de la religión.
Sobre esta relación de lógica e historia ('Historie,) de las determinaciones ó^I prn-
ssrmrnto cabe dos reflexiones. Todas las determinaciones deí pensar elaboradas en
la historia de la filosofía tienen necesariamente que aparecer en la Lógica, la c u ! de
lo contrario, no seria el conocimiento completo y sistemático de tales determinacio­
nes. A la inversa, es tan necesario como trivial que todas las determinrcihner del
pensamiento que la lógica hace explícitas en una gula sistemática, tengan que estar
pensadas también en la historia de la filosofía; de lo contrario, no serían en absoluto
conocidas, ni serían un tema posible de la Lógico. Al desacoplarse los órdenes lógi­
co e histórico, el principio de identidad de los dos se convierte en un principio, más
modesto, de ^ 1x11^ 1™ ! ! ! ! ! respecto a la enjundia de ambos.
Pero run así, queda por determinar Ir medida dr Ir imbricación mutuo, o la inde­
pendencia, dr ambos órdenes. Hegel invoco Ir identidad de Ir serie lógico y la his­
tórico en rl marco, respectivamente, dr un rlegrto rn favor del reconocimiento dr
la «necesidad», y de una protesta contra el malentendido dr considerar la historia
dr la filosofía como un «cúmulo desordenado», «una sucesión de meras opiniones,
errores y juegos de pensamiento» (V 6.28). Quien desecha Ir identidad lígico-his-
■tóricr no necesita recaer rn esta visión qur Hegel había desechado. La «necesidad»
dr la irreversible serie histórica dr las determinaciones de pensamiento resulta, no
obstante, dr una multiplicidad de contextos religiosos, sociales, dr historia univer­
sal y ¿el espíritu, cada uno de los cuales obedecí a una «lógica» propia. La Lógica,
en tonto qur ciencia dr la conexión inmanente dr las determinaciones puras drl
prnsrmirnto, no rs, a la vrz, la ciencia dr su ordenada aparición en Ir historia. Haría
íalta para rilo una lógica autónoma, y mucho más compleja, de la historia dr la filo­
sofía, como una disciplina qur formara parte dr la «filhrhfía de la filosofía», cuyo
lugar sistemático marcarían los parágrafos dedicados a la filosofín al final dr lr
.a«ciClhleíí^a. Hegel mismo rjecutó solamente el aspecto histhricirta (CiríhlircC.) dr
tal disciplina.
Igual qur las historias dr lr religión y del arte, sólo qur rn unr forma más limpia,
también lr historia dr lr filosofir rs la historia drl rutocunocimirnto del espíritu.
Hrgrl no puedr sino mofarse de lr historia «etnográfica» dr la .filosofír qur llegaba
hasta su época, la cual, partiíndh dr innnmerablís fuentes, exhibí unr «filosofía»
prrr casi todos los pueblos dr la Antigüedad y del Oriente — incluidos los escitas y
los caldeos — . Pura Hrgel, lr historia de la filosofía no sr remonta tan atrás como las
historias drl arte y lr religión, sino sólo hasta rl lugar donde, por primera vrz, el espt-
ritu se siente en «su hogar»: rn las prmierrs chnsti1uci(>nrr libres de Grecia.
Sin embargo, él ve ía historia dr la filosofía como lo más intimo dr la historia uni­

50
versal. «Tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem» (W 15.685), así parafrasea el
verso la Eneida virgiliana referido a la fundación de Roma. Este trabajo del espíritu
lo pronuncia en el mismo contexto que «la vida del espíritu mismo», y la designa
aquí, seguramente con palabras de sus lecciones de Jena, no sólo como un penoso
desarrollo, sino como la «lucha de la autoconciencia finita con la autoconciencia
absoluta, que aparece en aquélla como fuera de ésta» (W 15.689). La historia uni­
versal, y la historia de ía filosofía, en tanto que lo más interior de ella, representan
esta lucha, y cuando esta lucha concluye, han llegado a su meta.

51
Dibujo de Hensel, con autógrafo de Hegel: «Nuestro conocimiento [de hechos) debe llegara ser
conocimiento [de derecho, fundado). Quien me conoce, me reconocerá».
 VI

La disputa en torno
a la filosofía de Hegel

La filosofía tiene que comprender con­

ceptualmente lo que es; no tiene nada que
La situ a ción ver con profecías. Por eso, Hegel no dice
nada sobre la natural pregunta de qué nue
rl ú Qpilí C / / O 1 n vos contenidos alcanzará la historia una
d e s p w t éí os du ee lt a u vez que eütegado a su meta. Sus diucípiu
los, sin embargo, so vieron onzados a
tomar una posición al respecto, y podían
m u erte de H egel recurrir para hacerlo al instrumental
tegdunm en parte, al principm do lt rec^
tecckm hisrórict y el tVanc0 del t r u r j del «espíritu irnwCTsal» hute 0S0 m ie n t o
— tquí 0ntruncu la historia eushf gf fitdt de la filo^fiu— ; en p^te, apeiism iiento de
la retizución de lo espiritual, su sseculurzución» en el sentido de la realización
efectiva f*V<!nw>Mcfcu«g»;. Con este significado, los discípulos de Hegel foja-on el
concetJto de Sokulatisifrung (seoulatizzaión)7, que antes sólo pertenecía al Derecho
á u l y cunónicu, hustt hacer de él una cutogoik de la histUnU cultural, c o e fin de
declarar la conexión interna del futuro estado del mundo con la hisrurit de tu pro-
V0ni0nc^t ^ piritaU, y buscurun formar lo rUciUnUl d^ r i o do 1Ui r0Ulidtd R etira
^ ¡fo fo ésrt, sino cumbiarlu por m ^ fo do la críticUy k tcclón— .
o Sic0 los disdpulciS de Hogoe ronítn en comúii con muchos utrus cUntompUra-
)s eS la cUncionciu de que una época hurít U0gtdu U su fin un fin quo se PU^ít
lecUSufScUnCUtnC]llufr‘Uo d(ff SU[fíUllUCép3Í:>, hUríftllff ( l S ^ t , Schloiernitchor a834) y

c SákUtriSiffUdg es la paltrru lUemtna de raíz lutint para nuestra seeularización, conlaque has1tt^lh<Urt
hemos traducido igualmente la pUtbra uloIruna ^fVor^e/OJllC«zi»•' el proceso de hacerse del mundo (Welt),
do: sstccutum H
i Ui o . (N. del X)
Wilhelm von Humboldt (1835). Heinrich Heine constataba ya entonces el find de la
«época de Johann Wolfgang Goethe». Igual de característica que la conciencia de
una ruptura epocal era la sensación de vivir, no sólo en una nueva época, sino en un
«entretiempo», sensación que atraviesa los dos decenios, hasta la fracasada
Revoludtón de 184&
Cuando se habla hoy de este umbral de una época con el título de «final de la
metafísica», o incluso «colapso del idealismo alemán», más se lo está designando que
comprendiendo efectivamente. Ante el empuje de la primera revolución industrial,
que empezaba por entonces también en Alemania, las tremendas consecuencias
sociales y el rápido desarrollo de las ciencias empíricas, los sistemas meiafisicos
parecen derrumbarse como un castillo de naipes. Sin embargo, esta interpretación,
supuestamente plausible, no hace sino retroyectar en la conciencia de esos años la
distancia del pensar de hoy sobre la filosofía clásica alemana. Al vo!ver a repasado
históricamente se obtiene otra imagen.
Al igual que la época de la génesis y la formación sistemática de la filosofía hegella-
na, también la historia más inmediata de sus efectos puede delimitarse entre revolucio­
nes: comienza poco después de la revohición de julio en Francia, en 1830, y se prolon­
ga hasta la fracasada revolución alemana de 1848. Sólo a consecuencia de ésta se des­
pojó de cualquier posibilidad de repercusión a la filosofía dásica alemana; recurrirndo,
entre otras vías, a medidas administrativas. Pero las controversias filosóficas que tuvie­
ron lugar entre estas revokrciones son, en gran parte, controversias alrededor de la filo­
sofía- de Hegel, tanto de su concepto de filosofía como de lo que aportaba para com­
prender y dominar los nuevos problemas que aparecían en este «entretiempo».
Con la muerte de Hegel empezó una larga y vehemente disputa en torno a su
filosofía —algo diferente de lo que ocurriera con Kant o Fichte— , y esta historia
inmediata de los efectos de Hegel tuvo también consecuencias constderables para la
comprensión general de su filosofía, consecuencias que han alcanzado hasta el pre­
sente. Forman, por así decirlo, un momento integral de su propia filosofía. Por un
lado, lo críticos intentaban analizar la situación de la filosofía «en el momento del
fallecimiento de Hegel», para demostrar la necesidad de reconfigurarla de nuevo;
por otro, ios discípulos de Hegel trataban de capta* su filosofía en una figura per­
manente — de un modo doble— .
Y es que, a diferencia de Kant con sus tres Críticas, la influencia de la filosofía de
Hegel en su época no se debía a sus publicaciones. La Fenomenoh^igtn del esspniw,
por ejemplo, todavía se podía adqrnrir en el comercio en 1829, y no se publicó en una
segunda edición hasta 25 años después de su aparición; y los primeros escritos de
Hegel estaban, en sus años de Berlin, cuando menos parcialmente agotados, sin
haber sido reeditados de nuevo. Con 'todo eso, de todas las disciplinas de su sistema,
Hegel sólo había elaborado para su publicación la Ciencia de la Lógica; la Filosofa
de/ Derecho, como la Enciclopedia, no es más que un compendio adaptado para su
explicación oral en las lecciones de clase. La influencia de Hege! se debía, sobre
todo, a estas ficciones, primero en los dos' años de Heidelberg, luego en los 13
de Berhn; pero —a excepcón de algunos apuntes de clase— tales lecciones no se
habían extendido más allá del círculo de sus alumnos. A la «Unión de amigos del
difunto» (Teran von Frcwngen des Verewigen), formada sobre todo por discípulos de
Hegefi le debemos el que, de un modo inaudito hasta entonces —pero que pronto
repetirían los discípulos de Schleiermacher— no sólo se reeditaran las obras publi­
cadas por el propio Hegel, sino que se reunieran y publicaran los manuscritos de sus
lecciones y los apuntes de clase de los estudiantes. De este modo, los «Amigos de!

54
difunto» crearon por primera vez el corpus hegelianum y la imagen de lafilosofía
heseliana que — ron sus virüides y defectos—— teterrnndte su f f i ^ d a d t ^
inmediata y cuyos repercusiones pueden percibirse todavía en el día de hoy. _
Además de esta presentación de la obra, tan influyente en sus consecuencias, en
la «Edición de la unión de amigos» había otro modo de formación del sistema hege-
liano: los discípulos mismos continuaron elaborándolo. En parte, se desaTOllaron
monográficamente disciplinas del sistema nunca tratadas por Hegel en sus lecciones
— como la historia de la fibsofia— ; en parte, se aplicaron los puntos te 7 ^ coj1-
ductores de la filosofía de Hegel a materias que él no había, trabajado fie
modo expreso —como, por ejemplo, algunas regione s te ¡a Fdosofiatel D erech. °
de la Estética— . Y delata cuán lejos de la realidad estaba la coonprensión te si mis­
mos que tenían estos discípulos el que yuxtapusieran sus trabajos a los de Hegef
como si tuvieran el mismo valor, por más que, en lo esencnd estrnveran nutriéndose
de la sustancia esplritud heredada. . . , ,
Este último modo de continuación requería una amplia restricción de las compe­
tencias de cada uno a zonas parciales del sistema, no sólo porque a los discípulos se
e s escapaba 0 uIliverxalinan de la mírate del maeXtr0, Xin0 porqut .0 e j ^ ? ^
moncigrática del detafie exlda acentuación^ tnptriaieS. Esta elaSlfiedclan del «este­
rna ha site comparada a menudo, desde tos nscursos pronuncadon enel enterro
te Hegel, con la división del lmánlio de Alnjandro entre los dladocox, no debe pasar
st á0r dto, sín nmbargo, que esta o t e t e d , más bien a las mchnacrnnes¡y
capaeiteten ínonnficasg, y también, óquí to. hielas « t o e dládncoe no 1^1lnrS0n
huran En é i í im s ánaCiliOJS Oobajabím ranos, ntoajmtosi a la r e . la Ioójgicni áO!V1iínnnn^
pío, toe ^abSnoana Poio Solianlj EteasdEnmomnl H e r m ^ f i n c h pWlee!a:-
Hmrtohs y K al Rosnnkranz; la filosofía del Dnrncho sobre todo por- E ra rn Gans,
primero por C d l Iirinnricll Gosdieo torno tembiéii ll0r EonrnanE y ^ n c h 0
Esstét^co primeso pídn Chrirtian Ierrmann W a ^ , tonpo , S0Cre todo, ^ H e ^ c S
Gustov Hotho y Rosenkranzt y to H ite0 a de l^lFinEXo^g P(Oi'Eu|n,■"gnF^e,lleOfi?pninCierr
Ludwig M tohdd y Jteann Enuarn ^ te ia rn ; Eduard Zeller, el tosstonteor te la
fi ^ t e d gringa, e t e t e to davía en nsiEl dmífidón. a m il , oaurre ran ° ^ 0
nioclá>lialgsi gói0 la Fioosofía íin ln Nateatora 1° Aie o r n t e , , . , por «ítoim ^. fim
enbacgo, a pesar de esta amplia prolongación dnl sistema y .n las discusiones abor­
nadas en topos ton ámbitos mnnrionanoa, durante todo un dicanio, la eoo1Tovtcnla
deás™ para i, 0f0etivldan histórica d0 H0g0l tara lUedC eaSl raíduarairante on
ámCito do lr Filosofía do la Religión.

Ya on vida do Hegel so había encendi­

do la disputa en torno a su idea de Dios.
L a d is p u ta Desdo medíalos de tos años veinte oel
siglo XK se mul1lipliearoo to teq u ia d Sll
filosofía, no tanto con intención de contro­
e n to r n o versia filosódoa como e'^í^ Odtteto ro-
ligio^ y nlOldlmoote sosprchten tes
ataques -culminaron en la imputación pañ­
a la r e li g i ó n u e l o primeno, y pono más tonto, indrn
so de ateísmo. Un colega berlinés de
Hegel Fcitncieh August Gotttctu Tholuek, psCtet haCtr sino el p m ? ® 11.ídnZdr k
donunas d . paotdinto eolltra u C ^ ; Gotttob Betoomn rásete, hnflonodor d i

55
 panteísmo, la repite poco después como algo obvio, y luego fue recogida en escritos
acusatorios. No sólo en sus lecciones tuvo Hegel que dedicar considerable espacio
a rechazar tales ataques; también en sus publicaciones se vio obligado a ponerse a
cubierto de ellos —ya en el prólogo y en el § 573 de la segunda edición de la
Enciclopedia (1827), así como en las réplicas de los ./chrlüci^er Jwr w^sen^cch/^í^^che
Kritík (1829)— .
Semejantes ataques eran por entonces cualquier cosa menos inocuos. El desve­
lamiento póstumo por parte de Jacobí (1785) de que el último Lessing había sido
spinozista, y por ende panteísta, no podía ya tener consecuencias para éste; pero la
agitada discusión que siguió, maduró ía gravedad de una afirmación semejante,
aunque tal discusión no fuera emprendida con intención de denunciar. Y menos de
tres decenios antes de las acusaciones contra Hegel había perdido Fichte su cátedra
de Jena en la disputa del ateísmo (1799), vehementemente discutida por entonces en
el entorno de Hegel. Tampoco la disputa entre Jacobi y Schdfing sobre las cosas
divinas (1811-1812) habría sido tan acerba si no hubiera incluido la denuncia de ate­
ísmo contra Schellling, una verdadera amenaza para su existencia. Después de las
guerras de liberación contra Bonaparte, el suete para tales acusaciones estaba sufi­
cientemente abonado, toda vez que la renovación de las actitudes religiosas por el
neopietismo y la nueva ortodoxia se había vinculado con la restauración política.
Esta transformación tenía a la vez raíces políticas y sociales; políticamente, se trata­
ba de renovar también el pensamiento del mundo prerrevolucionario a la vez que las
condiciones políticas; sociológicamente, puede describirse como un temprano movi­
miento en contra de la modernización, todavía en sus comienzos y de poca impor­
tancia, pero desde luego progresiva, y de la «segmentación» sodal de la rdigión que
ya se anunciaba con ella: su confinaimento a un ámbito pardal deja inda sodal. Por
estas razones, sin embargo, teles tendencias Uegaron a tener una considerable in­
fluencia política: todavía a la atura de 1830, esta liga de restauraecón teológica y polí­
tica denunció en Hale, muy cerca de Berlín, a los dos teólogos racionafistes
Gesenius y Wegscheider por apartarse de la ortodoxia teológica (y no merecer, en
consecuencia, ninguna confianza política), un golpe que sólo pudo ser desvtedo gra­
cias al jmcioso proceder del ministerio prusiano de Educación, dirigido por Von
Altenstein. Y mts aiá de tales denuncias, en ía nueva situación, las pretensiones filo-
sófico-teológicas y religiosas planteadas a la filosofía se habían transformado: un
Friedrich Schlegel, al servicio ahora de Metternich, había proclamado en varios
escritos el colapso de la tradición ilustrada de la «Filosofía de la Razón», y la nueva
fundamentacíón de una «filosofía cristiana», programa que, entre otros, acogió tam­
bién Schdlüng a reiníciar su actividad docente en la Universidad de Múnich (1827).
Para esta «filosofía cristiana» era fundamental, sobre todo, plantearle una doble
exigencia a la filosofía: ésta tenía que demostrar la persondldad, esto es, el cartcer
peraoiml, de Dios y la inmortalidad del alma. Michelet, que era seguramente, de
entre los discípulos de Hegel, el que globalmente le siguió de modo mts fie! en sus
escritos, y que conservó esta fidelidad hasta su muerte, poco antes del cambio de
siglo, juzgaba en 1841, no sin razón, que la disputa filosófica dd decerno aní:erior —
esto es, el que siguió a la muerte de Hegel— había tratado propiamente de dos üni-
cos objetos: precisamente la personalidad de Dios y la mmortefidad del am a (7ss).
Quiera esto dear que en tes años treinta no se tocaron nuevos temas; se trataba,
más bien, de k)s dios grandes temas de la cphiVoso^/^i'a msfi'a««»_, que se remon­
taban hasta San Agustín y que —ampliados por el tema del «mundo», propio de la
Edad Moderna— se habían mantenido hasta la mefaphysca speáalis racionaista del

56
siglo xvm. Mas no se trataba aquí únicamente de honorables fragmentos de una tra­
dición, sino de las dos proposiciones nucleares del teísmo y —tal como se había mos­
trado en los tres «asuntos» materia de disputa filosófico-teológica de la época— de
los dos criterios que permitían distinguir el teísmo del ateísmo. Por esta razón, tam­
bién Kant se había visto forzado —de un modo poco convincente— a recuperar en
la Crítica de l a razón práctica los objetos de la «psicología racional» y la «teología
natural» destruidos por él — Dios y la inmortalidad— , aunque fuera como postula­
dos. Con el intento de vindicar de nuevo estos temas para la filosofía había que deci­
dir también la cuestión de si el epocal cambio de concepto de filosofía resultante de
la crítica de la última Ilustración al Racionalismo tenía Iéalménté consistencia o iba
a quedar en un mero episodio, si el concepto de racionalidad, que a principios de la
Edad Moderna aún parecía compatible con los temas teológicos tradicionales y del
que luego se reconoció que no era apropiado ni competente para ellos, había de ser
despedido de nuevo a causa de esta insatisfacción filosófico-teo!ógica.
El rechazo por Hegel de las acusadones que se le dirigían de que su filosofía no
era apropiada para, o no tenía la vo!untad de, demostrar ambos objetos — «la pérto-
nalídad de Dios» y la «inmortalidad del alma»— , y proporcionar así la tranqmlidad a
la que aspiraban las almas piadosas, apenas podía convencer al crítico, sino más bien
espolearle. Al principio, es cierto, los críticos se hallaban en una posición desfavora­
ble, toda vez que Hegel se habla pronunciado sobre estos temas en sus publicacio­
nes — como la Enciclopedia— de un modo muy rétumldo, y no tan tangible como
sería de desear. Pero con la muerte de Hegel se produjo una nueva y complicada
situación: las Lecciones de Fíosofa de la Religión, publicaáat por Konrad Philipp
Marbéinéké al año siguiente, ofrecían material tlU:i(Cen'témenté detallado para d aná­
lisis. Mas pronto se mostró que estas lecciones también parecían susceptibles de las
intennetacion^ n á divisas, y precisamente la coiiedóii lntérna éntré la muerte
de Hegel y la publicación de sus íeccioBes excluía una interpretación autorizada en
el momento de su aparición. De modo que se formaron opciones contrarias, de las
que aquí sólo nombraremos las dos que tienen importancia filosófica.
En los primeros años del decenio de 1830, los resultados teológicos de la filoso­
fía de Hegel fueron defendidos como dogmáticamente correctos y adecuados a las
necesidades religioias, por sus discípulos, en aquel momento, sobre todo, por Car
Friedrich G cstiid y Georg Andreas Gabfer, sucesor de Hegel en su cátedra. En cam­
bio, se sintieron llamados a la crítica todos aquellos cuyos intereses religiosos no se
veían satisfechos por la filosofía de Hegel, cuando no injunados. El que no encon­
traran en Hegel la imagen de Dios corriente paira ellos en la religión les parecía una
objeción suficiente a su filosofía, y deducían de ello que o bien renunciaban a la filo
sofía o se volvían hacia otra filo^fía diferente. _ .
Dado que ScheUing, durante los años de 1830, no publicó nada interviniendo en
esta discusión, el grupo más importante de críticos lo formaron los representantes
del llamado «idealismo tardío» o «filosofía positiva», o mejor aún, «teísmo especula­
tivo». Eran éstos Christian Hermann Weisse, que había estado muy próximo a la filo­
sofía de Hegel mientras éste aún vivía, así como Immanuel Hermann Fichte, hijo de
Johann Gottfieb Fichte, y el circulo reunido en torno a ellos y la Zeiteccnf fir
P%iOwipfeié und tiéfeíti«fiié Theologie R v s / a de filosofa y teologa étpeéulativa)
(1837tt), éáltaáa por Fichte. A eHos no les importaba si Rege! era pérton£aménté
devoto, ni tampoco la cuestión de si era posible encontrar en su obra áéclaracionét
sobre la «personalldad y la inmortalláaá» conformes con el cristianismo, sino ss una
filosofía de la razón como la hégéliana podía realménté llega, de modo legítimo, y

57
no sólo por recovecos teóricos, a proposiciones afirmativas sobre este tema. A los ojos
de estos críticos, constituía francamente un indicio de la coherencia de pensmmento y
integridad intelectual de la filosofía de Hegel el que ésta no reivindicara aquello que
ella misma no estuviera en condiciones de deducir desde su propia conceepcón global.
Sin embargo, precisamente esto constituía también para los críticos motivo suficiente
para salirse completamente de tai filosofía de la razón, y situarse, justamente, en una
«filosofía cristiana» que, por pa-tir de la Revelación, estuviera en condiciones de sumi­
nistrar unos resultados que parecieran irrenmiciables para la religión.
En esta polémica entre hegelianos y teistas espeailativos, no hay duda de que
los últimos tenían los mejores argumentos con respecto a la n e c e s ia limitación d !
ámbito de conocimiento de una filosofía de la razón; Goschle y Gabler no compren­
dieron que, contra tales objeciones, no bastaba sacar de las Lecaones de Hege!, para
ponerlos sin más delante, unos dicta probantia que hablaran en su favor, o parecie­
ran hacerlo. Por el contrario, el Intento de los teistas espeodativos de complementiar
esta Imitación inevitable de la filosofía de la razón g lo que fuera accesiMe jus-
tairniite G esa mhma razón con un retioceso hasta ta RevelGción, tenía que Ganre-
cerle g los representantes de lu filosofía de la razón como un solto moru/e, Gl estilo
de Jucobi, desde lu filosofía u lu no-filosofía. Sin embargo, untes de que esta disputa
pudiera decidirse, un tema nuevo vino u sobrepujada y cGdearlu: lG disputa sobre
lu vida de Jesús. '
A diferencia de la «personalidad y lu inmortalidad», lu ivdu de Jesús no eru un tema
filosófico, ni siquiera de la tradición teológica. Sólo con el giro hacía la Historia empe­
zó a ser trabajado varias veces en teología, desde finales del siglo X ü , y a pG'tir de
la agria disputa en torno a la publicación por Lessing de los «i'1rragneMios Gala^n^ot»
de critica bíblica, esto es, los fragmentos de Hermann Sumid Relmurds adquirieron
una explosividad desconocida hasta entonces: se ponía en juego con este asunto el
fundamento histórico de la religión cristiana. Schleiermacher había llevado varias
veces este tema hasta el límite en sus lecciones, y cada vez había retrocedido espan­
tado ante él: en este punto, decía, habla que detenerse untes de una disolución mayor
de lu base histórica; de lo contrario, Cristo se convertiríu para nosotros en un perso­
naje mitico. David Friedrich StrGuss, sin embargo, que había llegado a Berlín en el
otoño de 1831 para escuchar u Hegel, pero fue sorprendido poco después d d co­
mienzo del semestre por lG muerte de éste, y escuchó entonces las kcdones de
Schleiermucher sobre lu vida de Jesús, fue quien dio justamente ese puso con lu publi­
cación de su Vida de Jesús (1835-1836): la investigación histórico-críticu destruye el
fundamento histórico de los relatos evangélicos para cuya consolidación se había
puesto en marcha. Con esta intelección, sin embargo, no consideraba Strauss que se
hubiera demostrado que estas narraciones fueran absurdas: con ayuda d d aparato
conceptual hegeliano, y en estrecha coincidencia de pensamiento con él, lus com­
prendía como tun «mito filosófico», como expresión, en 1 plano de la representaccón,
de una verdad que, propiamente, sólo era Gcceriblr ul pensu con(c;ptuál
Al plantear esto, empero, Strauss hizo que se drsuiasr un arrebato de indigna­
ción general, impresionante por su extensión e intensidad, incluso para un época
acostumbrada a viotentas contiroverstas fflosófico-teológtous. pero los á a q u ^ 110 se
dirigieron sólo contra él personalmente, considerándolo un «Judas IscGrote», sino
contra la escuda hrgdianG, de lu cuG se le consideraba, no sin razón, representan­
te. De modo que se hizo inevitable pura tos demás miembros de lu escuda tomar unu
postura u favor o en contra en este asunto. Hasta ese momento, los discípulos, u
pesar de los diversos acentos en su apropiación de lu filosofía de Hegel, habían

58
hecho frente de modo unitario a los ataques exteriores, particularmente a los que
venían del teismo especulativo; sólo ahora, en esta situación de nuevo tan enconada,
las diferencias de interpretación que ya existían entre ellos condujeron a la escisión
de la escueto. . ,
En vista de la plétora de ataques dirigidos contra él, Strauss se vio obligado a
publkar, dos arios después de la aparición de su Vida de Jesús, los Escritos pofemicos
en defensa de mi escrito sobe la vida de Jesús (1837). En el tercer fascículo, se volvía
hacia los enfrentamientos dentro de la escuela de Hegel, intentando aclarar cómo
había pensado Hegel en las cuestiones que él tocaba, y cómo 'había que pensar nece­
sariamente. Strauss convirtió aquí en criterio ía cuestión, prima facie teológica, de la
resurrección del Dios-hombre, Jesús. Pero, muy pronto, ésta se desveló como la
cuestión filosófica de la relación entre Idea e historia: «A la pregunta de si con la idea
de unidad de las naturalezas divina y humana, la historia evangélica está dada como
historia, y hasta qué punto lo está, hay tres respuestas de por sí posibles, a saber:
que con aquellos conceptos pueda confirmarse históricamente, a pzutir de la Idea, o
bien toda a historia evangélica, o sólo una parte de la misma, o bien ni todo ni
parte.» A cada una de las tres respuestas hacía corresponder Strauss las tres corríen-
tes de la escuela hegeliana —respectivamente, la derecha, el centro, y la izquierda
hegdianos—. En modo alguno OTnstituían las tres respuestas opdones igualmente
legítmias, pues en aquel tiempo, al igual que hoy, no podia caber la menor duda de
que sólo la última es filosóficamente defendible. Por eso, ■el fraccionamiento de la
escuela no permaneció mucho tiempo como tal: la primera respuesta no podía
defenderse filosóficamente, y forzaba a sus potenciales seguidores a situar sus inte­
reses relgposos fuera de la fitosofia, al menos fuera de la filosofía de la razón; en
menor medida, lo mismo valía para la segunda respuesta. La tercera, en cambio,
podia defenderá con buenas razones, pero era justo la respuesta con la que menos
podían darse por satisfechos la mayoría de los contemporáneos.
Mas a controversia en torno a la Vida de jiraús de Strauss no sólo dividió a la
escuela hegeliana; condujo igualmente, tras la época en que las controversias sobre
la filosofía de Hegel se centraban en la filosofía de la religión, ■a una segunda fase
de filosofía del Derecho o, cuando menos, política; y ello ocurrió de un modo doble,
que hoy podemos seguir sólo con dificultades _ '
Aunque la separación de Religión y Estado había ido fortnahnente muy lejos, la
unión interna de los dos era aún muy fuerte, como se mostraba en la expresión de
que el rey lo era «por la gracia de Dios»; de modo que, en esas condiciones, cuah
quier ataque, supuesto o real, a la teología o la religión adquiría a la vez una consi­
derable relevancia política: un ataque a los fundamentos de la fe aparecía al mismo
tiempo como un ataque a los fundamentos del Estado, y de la convivencia humana
en general. Los inidoss de la separación de la moral y los fundamenti^ jurídica de la
convivencia dentro el Estado respecto de la religión pueden rastrearse al menos
hasta el siglo xvit; pero este proceso, inconcluso aún hoy, acababa de entrar en su
fase decisiva en la Alemania de los años 1830, con lo que entonces se llamó «lucha
de las Igtos^ de Cotoma», preludio de lo que más taMe, en la época de Btomark,
sería el «Kutíur-kampr. Para la opinión pública dominante no había duda ninguna:
quien no autora la idea teísta tradicional de Dtos, no ofireda lampoco ningún gararn
tía de fiabilidad política y jimídica: ¿cómo iba ni siquiera a pregar un jmamento y, por
ende, ocupar cargo alguno en la vida pública — como profesor en una universidad,
por ejemplo— ? Con to que, Uegado el caso, tendría también que ser desspojado de tal
cargo si lo ocupara.

59
 Aparte de esta estrategia general, que la Restauración — con especial énfasis
Heinrich Leo— aplicó contra la izquierda hegeliana, la Cristología de Strauss podía
ser atacada por otros puntos, cuyo aspecto político implícito, oculto al principio para
el mismo Strauss, podía ser calificado directamente de «alta traición». Invocando la
filosofía cristiana» del último Schelling, la por entonces «positiva» «teoría del
Derecho y del Estado cristiana» — Friedrich Julius Stahl, por ejemplo— intentó fun­
damentar la unidad del Estado sobre el principio de la personalidad de Dios: com­
prender k ■unidad del monarca como emanacirá de k unidad de Dios. Con tales
«argumentos» era posible demostrar también de modo concluyente la analogía entre
Cristo, Dios-Hombre y Uno, y el monarca, uno también. Pero Strauss no sólo había
disuelto la vida de Jesús en un mito filosófico; había ■aceptado también como proba­
bles (oponiéndose en este punto a Hegel) una pluralidad de dioses-hombres, argu­
mentando que no era el estilo de la Idea v a d a toda su riqueza en un iútico ejemplar.
Para k teología política de la Restauración, este mentís de k unidad del Díos-
Hombre no sólo era una blasfemk, sino también un sutíi y a la vez grosero ataque a
la monarquía, un alegato subversivo en favor de los «muchos»: o sea, de la repúbli­
ca. Y con ello quedaba demostrado que el pensrnmento de la izqrnerda hegelkna no
sólo era ateo, sino, además, una «ata traición». La disputa en torno a lafiHosofia de la
religión se había transformado en una disputa sobre política. En esta situación, toma­
ron la palabra antiguos enemigos de Hegel, a ios que el étito había kltado anterior­
mente —como Karl Ernst Schub^th— , pues vieron por fin ia prueba mamfiesta de
que la doctrina de Hegel conculcaba la religión y, con ella, los fundamentos del
Estado. Tales argumentos no sólo se publicaban, sino que incluso eran presentados
pericialmente ante el ministro de Educación, Altenstein, todavía en el ca g o , que
había traído a Hegel a Berlín y le había protegido (como a Schleiermacher) varias
veces de los ataques de la Restauradón, razón por la que no tuvieron un éxito políti­
co inmediato hasta el fin ! de la era Altenstein (1839).

A diferencia de k s temas de üiosofía de

k religión, el «Derecho» y el «Estado» ocu­
L a d is p u ta paren durante los años 1830 un lugar muy
exiguo en los trabajos de la escuea hege
tana Hacía y un deceno de las controver-
so b re el D e r e c h o nias mmeífiatas motee k s F'wrdacstrrss de
la Flosofia del Derecho de Hegel y, de las
dos obras con fuerte influjo suyo, k prime­
y el E s ta d o
ra, el Derecho he•td^líír^s csMSídsrkds desde
/a histosrk universa/ (182W835), de Eduard
Gans, había multipficado las controversias con la «Escuela histórica del Derecho» de
Savigny, que de todos modos ya existan, sin llegar a convertirse en el punto de crista­
lización de un enfrentamiento general en torno a la Filosofía del Derecho; y la segunda
los Folws dtp>trsss de las actas manuscfías y auxilies de un jurista (7832?-1842) de
Goshel, apenas encontraron recepción. Durante su último d o de vida, Hegel, en el
Algeme'ne Pr^tu^Sclt S/aaítZleíumg, había tomado posición prolijamente en la disputa
sobre la refirm biü mglesa, y la impresión del fina de este artículo había sido prohibi­
da por el rey, pero por la única ■razón de que no le parecía adecuado publicar en una
gaceta ministerial una critica prolija y nada benévola de k situación politica en
Inglaterra. Tampoco partían de esta crítica impulsos para un debate sobre e! Derecho

60
y el Estado; más bien, sí, de los informes de Eduard Gans sobre la situación en Francia
después de la revolución de julio, en los que se dedicaba una atención, inusual para la
época, a los aspectos sociales deí Estado capitalista temprano y las condiciones de los
trabajadores. Esa atención no dejaría de impresionar, a finales de los años treinta del XIX,
a un discípulo de Gans: Karl Marx. _
El escaso número de publicaciones sobre la Filosofía del 'Derecho de Hegel casi
hace {jasar por alto el hecho de que, aun en los últimos años de vida de éste, tuvo
lugar un ataque muy efectivo contra ella, y que Hegel quizá ya no percibió; y por
cierto, un vez más, el ataque venía del lado de la «filosofía cristiana», eslogan que
había extendido el último Schlegel en su tratado SeZlo' de esta época (1820-1823).
ScheUrng lo había recogido y Friedrich Julius Stahl, apoyándose en la «filosofk posi­
tiva» de este último, lanzó un ataque a toda la Filosofía del Derecho y ó^I Estado de
la época, de Kant a Hegel, mucho más acorde con el modo de pensar de ese tiempo
y, por ello, más efectivo que la Resfo«ra«ó« de la Ciencici dd Estado (18164834), de
Cari Ludwig von Haller, que sólo encontró un asentimiento puntual. Ya Hegel, en el
§ 258 de su F U a fa del Derecho, había ■tildado la Ressauradón de HUer de «baste­
dad increíbk:», sin poder por ello contrarrestar la influencia de Haller en el podero­
so «partido del príncipe heredero», es decir, el círculo en torno al que había de ser
rey Federico Gmllermo IV, la posterior «c^ntaük de la corte».
En su muy influyente Fi’/osofiw de! Derecho pista históricamente (1830-1837), de la
que aparecerían varias ediciones hasta los años cincuenta del. XIX, Stahl se fundaba
en la «filosofía cristiana», tal como la había recibido de las lecciones de Múnich de
ScheUing. «Filosofía cristiana», o bien, «Teoría cristiana del. Estado y del Derecho»
se convertían aquí en conceptos de combate, y si antes lo habían sido contra el
«racionalismo» fichteano, ahora lo eran contra el hegeliano. En lugar de fundamen­
tar el Derecho y el Estado sobre la razón — dicho despectivamente: sobre las hipó­
tesis de los filósofos— entraba ahora la fundamentación sobre la infalible palabra de
la Revelación, en particuOir, sobre el ya mencionado principio de la personalidad
de Dios. Para ello, Stahl invocaba a ScheUing: «La filosofía ha alcanzado ahora por
medio de ScheUing el estadio en el que conoce que nada puede saberse a priori, que
todo es creación, historia, acto libre de ■Dios, libre colaboración de las criaturas»
(II 1.17). Pero bajo este supuesto, el trabajo de fundamentación de ía razón tiene que
ser sustituido por la doctrina «positiva», «histórica», esto es, cristiana, del Derecho y
el Estado. La estricta alternativa entre invocación de la palabra de Dios o de la
palabra humana ahorraba, entonces, cudquier otro conflicto: en el úlümo raso, esto
es, en caso de invocación de la «razón» de los filó^fos, no podía esperarae sino la
destrucción de todas las relaciones estatales y jurídkais: el principio de «soberanía
populai» y, arnsecuencia de él, la revolución, que Schlegel ya había desenmascara­
do como secuela del «pecado».
Puede que se deba a su abstruso carácter el que esta propuesta fuera entonces
menos contestada de lo que hubiera sido de esperar, y de lo que hubiera sido nece­
sario. Hijo del importante jurista Paul Johaim Anseim Feuertach, marcado por la
I h is t r a ^ y, parácularmente, por Kant, Ludwig Feuerbach, en una de sus rerem
sicrnes temprams, escritas todavía con espíritu totalmente hegeliano (1835), en la.
línea de la mejor filosofía clásica alemana, sometió la prepuesta de Stahl a una
m tku demdedora, que ralmiiiaba en la indignada prodama «Sai sapiendi»,^ pero
que diocaba sin efectividad ninguna con el espíritu del tiempo: no pudo impedir que
en 1840, a la vez que ScheUing, Stahl fuera llamado a Berlín para erradirar la «siem­
bra de dientes viperinos del hegelianismo».

61
 El último principio de esta «filosofía cristiana» dirigida contra toda filosofía de ía
razón y, en particular, contra su última figura, la hegelúma, era, según Feuerbach, el
<vasyí«m ignorantíae» de la revelación divina, el cual permitía justificar cualquier
regulación estatal o institución moral que se deseara con sólo detcr que había «Oido
de ía voluntad de Dios, invirtiendo además constantemente- las relaciones reales,
como cuando la «filosofía cristiana», por ejemplo, cree ver el fundamento de la fami­
lia en 1o procreación del hijo eterno de Dios. Feuerbach se dio cuenta, muy aguda­
mente, de que semejante pretensión de fundamentar teológicamente un Estado y un
Derecho cristiano, representaba, desde la historia de la ailtura, un atavismo, y desde
un punto de vista pragmático, un procedimiento inservible que sólo se alcanza,
además, al precio de un stmfiíciuM i»fílilctus. Vio que lo fundamentación inmedia­
tamente teológica de los diferentes ámbitos de la lída sodO, fundamentodón que lle­
gaba hasta comienzos de la Edad Moderno, tenía que ser susttitaido por un orden
secular, y vio también muy claramente que la fórmula programática de lo «histórico»,
colocada junto o la invocación ol cristianismo y destinada a los espíritus de mentali­
dad secular, sólo podía usarla esta escuda «por pura irona» (o por pura incompren­
sión, podría añadirse).
Con mayor razón podía haber convertido esta fórmula de lo histórico en progra­
ma, por la misma época, la «Escueta histórica del Derecho» reunida en torno a
Friedrich Cari y. Savigny, el más relevante jurista alemán del siglo xrx. Sarigny’com-
partía con Stahl —quien a menudo, en su afán por estilizarse a sí mismo, se acercaba
demasiado ° h «üscuelo Mstórico del b r e c h o » — la averdón posnaIp:>íeónicO y pos­
revolucionaria al Derecho racional, también en su forma hegefiana. En contraste con
el Derecho racional, Sorigny pretendía con cbir el.Derecho como algo generado por
la noturolbza superior del pueblo, por una totalidad en continuo devenir, que se desa­
rrolla «orgánicamente», algo surgido de ía esenda Intima de la narión misma y de su
historia. La historia tenía para él interés en tanto que único carmno hacía e! verdade­
ro conocimiento de nuestro propio Estado. Desde la perspectiva d e pensar histórico,
nada se hubiera opuesto a una asododón con la filosofía dee Derecho de Rege! tam­
bién a Gans le interesaba el derecho hereditario desde « punto de vista de la kisto-
fia universal». Sin embargo, varios obstáculos, incluso de orden persond. se oponían
a una posible coincidencia, aunque sólo Hiera parcial: quizá, el viñado de Regd con
el rival de Savigny en Reideiberg durante la disputa por la necesidad de la codifica­
ción jur!dico, Anton Friedrich Justus Thibaut; y desde luego, la antipatía persond de
Sadgny por Gans, que no era ajena al origen judío de éste. Y a esto se añadía, sobre
todo, el oscuro, normativo por partida doble, concepto de historia que tenía la
«Escuela histórica»: a pesar de su arranque «histórico», distinguía al Derecho roma­
no como normativo, gniorabo e mduso caricaturizaba las nuevas tDCtficodonbs
jurídkas como el Aigbu^binb ,LanCrbchf en Prusio o el Code civil napoleónico. Por la
misma razón normativista, sustituía la prueba de la adecuadón jurídica de una defini­
ción por 1o prueba de su historidCaC. Este último punto fue criticado por Marx con
incisivo lenguaje en su Crítico de lo F íoso/o de/ Derecho de Rege, totalmente según
el espíritu de éste, considerándolo un procedimiento poro justifica- lo ignominia de
hoy con lo ignominia de ayer, y Cbdaror rebeMe cuaIquibr clamor del siervo contra e
litigo con sólo decir que el látigo es histórico y está acreditado por los años.
Lo C«tico del Derecho btaial d e Rege (1843) de Marx y su «Introducción» o lo
Critico de lo temo de/ Derecho de Rege (1843-1844) señalan yo cI punto límite de la
bfbctiviCaC histórica inmediata de la filosofía ú^I Derecho de Rege]: el primero de los
textos mencionado no llegó o ser- publicado, el segundo lo fue en París, en los Anales

62
 franco alemanes (1844). Pero, sobre todo, Marx escribía después de que Feuerbach
proclamara, a comienzos de 1842, a oruptura radical» con la especulación: desde
esta perspectiva tardía, desde la distancia temporal hacia lo criticado, desaparecía
también, sin embargo, la distancia entre los diferentes objetos de la crítica, la res­
tauración política y relgríosa, por un lado, y la filosofía hegeliana, por otro. Marx
reconocía, cierOmiente, que la filosofía alemana del Estado y del Derecho había
«adquirido con Hegel su versión más consecuente, rica y última», destacándola como
«la única historia neTOana que estaba al par' con el presente moderno oficia/»
(383s), pero esto no la libraba de ser* igualmente desechada, ^ o n una decidida nega­
ción», como una forma de conciencia invertida del mundo.
La oruptura radical» con la filosofía hegeliana, sin embargo, pareció inevitable
después de que las experiencias poUticas en torno a 1840 mostraran la necesidad de
una ruptura radical con la realdad social efectiva de entonces: una realdad efectiva
con la que Hegeí no sólo no había roto, sino que había intentado comprenderla con­
ceptualmente —comprenderla, además, como racional— . nncluso después de la
transposición de los enfrentamientos de filosofía de la relgión a plano pofítico, los
discípulos de Hegel seguían intentando ligar los fundamentos espirituales de Prusia
al protestantismo y a Ilustración — en contra de la «insubordinrción de espíritus
apocados, angustiados por oscuros movimientos del ánimo, en contra de ... la libre
formación de nuestra realidad espiritual efectiva», y con ello, en contra de las ten­
dencias polítitas que se definían como impiúaciones del <<R(^i^£mticismo»— ; así, en
particular, en el «Manifiiesto» de Theodor Echtermeyer y Arnold Ruge, que, con el
título Pro/eston/ímo y el Romanficismo, se publicó en los Hallis^í^heJahrbücher (1839­
1840) (1953). Después de que el o-omántic^o» Federico GmUermo IV subiera a trono
y ScheUing y Stahl fueran llamados a Berlín, con las consiguientes destituciones que
pronto siguieron y las medidas de censura — que no sólo alcanzaron a la izquierda
hegelima, como Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer y .Arnold Ruge, entre otros, sino
también a hegelm os de derecha como Hmrich, cuyas lecciones políticas fueron
' prohibidas— no era ya posible mantener la esperanza en una reforma del Estado.
Tanto en el ámbito de la filosofía de la religión como del Derecho y del Estado Rie­
ron los espíritus más retrógrados de la religión y la política lo que combatieron
resueltrmente, y con éxito político, la filosofía de Hegel. .Arrinconaron en su terreno
a la derecha hegelinnn —baste menciona- de nuevo a Goschd— , caumniaron y as-
laron al centro, y empujaron paso a paso a la izquierda, de la disposición a una par­
ticipación política reformista, primero ^ 0 ! el radcaismo, y luego a la emigración,
en parte interior y en parte exterior, hasta que esta izquierda creyó ver la necesidad
de una «ruptura radical» con todo lo anterior. Pues si los grupos dominantes de aque-
l^a época í(lentificnbnn, por un lado, fe religiosa y legitimidad política, y por otro,
razón y revolución, entonces la revo!ución no tenía más remedio que aparecer como
la adecuada ren/¡znción efectiva de la razón política.
Estas ruchns —y con días, la inmediata efectividad histórica de la filosofía de
Hegel— terminaron con el fracaso de la Revolución de 1848: con la ecuación, acu­
ñada por Schlegel y repetida mcrnsrblemente por Stahl, de filosofía de la razón,
«revo!ución» política y «pecado», pudo forzarse políticamente el fina de la filosofía
clásica alemana y, a la vez, también, malbaratar su herencia.

63
La Cátedra de Hegel. Litografía de F Kugler.
 Cronología

27 de agosto de 1770, nace Georg Wilhelm Friedrich Hegel en Stutttgat

1788-1793. Estadios de Teología en Tubinga.
1793-1796. Preceptor en Berna.
1797-1800. Peeceptor en Francfort.
1801-1816. Docencia en la Universidad de Jena.
1801. DiféreKcia entre los sistemas de Fichte y Scfeefíín-
1807. Fencm2nclogic del «sPritra
1807- 1808. Redactor jefe de la «Gaceta de Bamberg».
1808- 1816. Rector del Gimnasio (Instituto de enseñanza secundaria) de Nuremberg.
1811. Matrimonio con Marie von Tucher.
1812-1816. Cienca de la lógica (2.a edición del primer libro en 1832).
1816-1818. Decencia en la universidad de Heidelberg.
1817. Enciclopedia de las ciencias fiiosoficas F1827,31830).
1818-1831. Docencia en la Universidad Real de Berlín.
1821.. Fundamentos de la Filosofia del Derecho.
1829-18310. Rector de la Universidad.
14 de noviembre de 1831, muere Hegel en Berlin.

65
 B i b l i o g r af í a

1. Obras de Hegel en alemán

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Gesammelte Werke. [Obleas completas.) Editadas por la
Academia de las Ciencias de Renaria del Norte-Gesfalia, en a^ciación con la Comunidad
alemana de Investigación (Deutsche ForschKngsgCTweíwsc/hjft) (g GW).
— Vorlesungen. ^?«gew«hl^e .Ñac^hs^^^ften und MaKtóskttPtfe. I^Ie^ior^es. Escritos y apuntes
escogidos.) -Hamburgo, 1983 ss (= V).
— Geike. [Obras.] Edición completa realizada por una «Asoriacíón de amigos del diento».
Berlín, 1932 ss (g W).
— Brifi . von und an Hegeí. [Cartas de y a Hegel.] Volúmenes 1-3: editados por Jobanes
Hoffmeister. Tercera edición, revisada. Hamburgo, 1969. Tomos 4/1 y 4/2: editados por
Friedhelm Nicolin. Hamburgo, 1977 y 1981, respectivamente (= Br).
Cart, Jean Jacques: Verírau/í^he Bn'efe übe das vi^ümalige staatsrectliche Verhalfaü des W¡ad-
tlandet (Paj® de ^ud/ zur Stedí Berw. Ene voSijge Au/d^Jk^¡u«^ d e ehemajtgeo OltgaMchil
des Standes Bern. Aus dem Fia^iulist'eken eises ve:ttorbloeo Sch^eíz^ers übesetzt und mit
A«mlrk»«glM versenn. [Carlas íntimas sobre la írnterior relación lurídica dd País de Vaud
con la ciudad de Berna. Traducido del francés y anotado por un suizo ya fallecido.)
Francfort del Meno, 1798.
— TeoiogAche Jugencbchriften. [Escritos teológicos de juventud.) Edttedos por Herman
Nohl. Tubinga, 1907.
— B^eriiner S á fe n (1818-1831). [Escritos terMeses.] Precedidos de los escritos de
Heidelberg ((8(6-(8(8). Editados por Wdter J^^^tchke. Hamburgo, 1997.

2. Obras de Hegel en castellano (Ofrecemos la edición c&sdlana de las mlndonadat en

el texto)

— Escnlos de Ed de José María Ripaida, México, FCE.

— Fenomenología del estP'ÍMtu. Trad. de Wenceslao Roces. México, FCE.
— Lccáoms de Estética. Trad. de J. M. Brontons, Madrid, AlcOt, (99(.
— Lccdones sobre Ptíosofs de la Historia. Trad. de José Gaos. Madrid, Aliara Edtorid.
— H ccíoois de Piteo/fia de ía Religión. Trad. de Ricado Ferrara, Madrid, Alianza lEÜtorial, 3 vol.
— Enccclopedia de las ccmciasfilosóficas Trad. Ramón V^ls Plana. Madrid, Alianza lEÜtorial, 15997.3

3. Otras obras citadas

EChtermeyer, Teodor, y RUGE, Amold: D e .Protlslaj^tttMJt und die RomantiA Zitr Vertá»-
digang «b e ihn Zet ímd Ihre GlgeotaZe. [in Manifest. [Protestantismo y Romanticis­
mo. Para compreider esta época y sus conflictos. Un manifiesto.) Publicado en Ha/i«>che
/a/rbwche ftir duische Gt!Slmtcbaf und Kunst. Halle, 1839 y 1840.

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ESchhnmayer Cari Augusfc Die Hegelsche ReligOotSrFhiiosophie vergichen mit dem christlichen
Princip. [Lafiosofia de lareligión hegeüana comparada con d prtnripio jmtiano.] Tubinga, 1834
Fhuerbach, Uidwig;: Gesammelte Werke. [Obras reunidas.] Editado por Werner Schuffen-
hauer. Vol. 8. Berlin, L969.
FIchth, Johann Gottl^eb: Gesami^ausgabe, edición de las obras completas por la Academia
bávara de las dendas. Secdón L, vol. 2: Obras de L793-1795. Stuttgart-Bad Cannstatt, L965.
& ss, Eduard: E)b)^^cfet ir Wtltgtechkchtikhér Betreehtu«g. [El Derecho hereditario ccnside
rado desde en la Historia Universal.] 1 vol. Stuttgart y Tubinga, L824-L835.
GOschel, Cari Friidrich: Zertíreute Blatter aus den Humí- u«d Hüfsaken etnes Juristen.
[Folios dispersos sacados de las actas manuales y auxiliares de un jurista.] 3 vol. Erfurt y
Schleusingen, L832-L812.
HAiler, Carl Ludwig v.: Res^í^!^iratio« der Staatswí^ensrJ^íaf^ ode The<rne des fwtürttdt-geseUi-
ge» Zusdantkj ífer Chimare des Künsükck-Bürgélichen entgegengesetzt [Restauración de la
ciencia del Estado o teoría de las condiciones sodo-naturalés, frente a ía quimera de lo
artíeíicólb«lguée.] 6 vol. Wintértklur, L8L6-L831.
Haym , Rudolp^h:: Hegel und sene Ziíí. [Hegel y su época.] Berlin, L857. Reedición en Hildes-
heim, L962
HeiNE, Heinrich: Die romantiscke Schule (1835). [La escuela romántica.] En: Heirich Heíne:
SdRtíiké BE/Ae. Edición de Dusseldorf. Vol. U. Hamburgo.
Jacobi, Friéd;rich Héinrick: Sc^rifS^eMzum Spinoza-Sfreít. [Escritos sobre la disputa en torno a
Spinoza.] ErUtodos por Klaus H;mnlackér y IrRugard-Maria Pi^s^e. Hamburgo, L998
Jacobi-Wé^ké-Ausgabé lEdición de las obras de Jacobi]. Editadas por Klaus Hammúcher
y Walter Jaeschke, vol. L).
— Von den Gí>ííiíikt■n Di'ngm und ¿hre' Offebarimg. [De las cosas divinas y su revelación
(L8LL).] En: Fki7óeóphiSbk--ittraliecht Síre^euikéM (Asuntos de disputa filosófico-llteraria).
Vol. 3,L: Rt%ióneplkjk?eópkié und Speéwmatívé Théoloti"é. Der Street um die got:tüikén Dinge.
[Filosofía de la religión y téología especulativa. La disputa de las cosas divinas.] (L799-
^^L2). Hd. por Walter Jaesdilie. Hamburgo, L991.
Lhssing, Gottfriéd EphraÍR: Uébtt■ d e Biwiís des Gis is u«d d e Krnft. [Sobre la démoetral
ción del espíritu y de la tuerza.} Bamnsckwéig, L777. Hn LHSSING: Samtlické Berke
[Obras completas.] H^^ta^^a^s por K Lacbmanny F M[unckér. Vol. L3, Stuttgart, Leipzig,
Berlini, L897, reedición Berlin, Nueva York, L979.
ÍM^i^ac, Karl: We^e (MHW). [Obras.] Vol L. BérlinJL988.
Micheiet, Cari Ludwig: VóziteuKgtM übe die Férsonlich.kelt Gofíes und die UnsfébickMf d^
Siiíi ode die ewi^e Ftleó>M^chktíí des Geisíes. ÍIécciónée sobre la personalidad de Dios y
la inmortalidad del alma, o la personalidad eterna del espíritu.] Berlin, L81L.
Reinhold, Carl Leonhard: £éyírdté zur £íéliiktit'UKt biske>lité' Meevéeta»d»ieeé der Fh-
losophé». [Contribución para corregir algunos malentendidos habidos hasta ahora entre
los filósofos.] Jena, L790
Rosenkraz, Karl: G. Wh Hété/e Lebe^ (Vida de Hegel). Berlín, L811.
Schelling, Friédrick W^hel^ J^seph: Historisiké-kritisiké Ausgabe. (Edición histórico-crítica
de la Academia bávara de las Ciencias.) Sección L, vols. L4. Stuttgarí, L976ss (= AA).
— S¿Rtiiké Wuíe. [Obras compléías.] Editadas por KFA Sriidlllng, Stuttgart, L856ss (= jSW).
— Fki7osopki*c ««d jRélígio». [Fik^sofía y religión.] Tubinga, L801 (SW L,6)
Schlhghl, Friedrich: 7J^aikéeF?é>dttkb-SkMté¿--Al^isgabé. crítica de Friédrich
Schlégél.] Editada por Ernst Belder. Vol. 2, editado por Hans Eichuer. Munich, P£^<^^l^'^(^rn,
V^er^a, Zür^ch, L967.
Stahl, Friedr^ch Julius: Di’e Plüósókpié des Réckíi nch g^cihiikíií^J^^é'jAsscfó [La fi^ósoC:^iad^e
Dél^^cko vista históricamente.] a vols. Heidelberg, L830L837.
Strauss, David Friedri^ch: Das Li I i » Jesu, kli*!i^ih béílJbéí^ét. [La vda de J^stís, invés(íita^a y
elaborada críticaménté.] 2 vols. Héidélbérg, L830-L837.
— SíJéitii^:lf^é» zur V^^'íké'ií¡it«rJt R eine ScI ííR über das Leben Jesu und zur Charakteristík
üergégeéwartigén T'keólógle. [Escritos polémicos en defensa de mi és(^lrtó sobi’e la rida de
Jesús y sobre la característica de la teología actual] Cuaderno 3, Tubinga, L837.

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 /

I ndi ce

I. Añios de juventud............................ .......................... 5

II. La formación del sistema................ .......................... 9
III. Lógica y Metafísica.................................................... 15
IV. Filosofía de la naturaleza............................................ 21
V. Filosofía del espíritu................................................... 23
Ei concento de espintu.......................................................... 23
Espíritu objetivo................................................................... 26
Sobre e/ entorno de la FilosoOí,a de/ Derecho.......................... 36
Derecho abstracto y moratidad.......................................... 28
Eticdlad....................................................................... 30
Derecho estatal externo .................................................... 33
Historia universal........................................................... 34
Espíritu absotuto.................................................................. 386
Arte......... ................................................................... 36
Retigón ....................................................................... 4i
Historia de ta A^iAosofTa..................................................... 47

VI. la disputa en torno a la filosofía de Hegel................. 53

La situación después de la muerte de Hegel...................... 53
La disputa en torno a la religión................................ 55
La disputa sobre e/ Derecho y e/ Estado....................... 60

C ronología...............................................‘ ..................... 65

Bibliografía..................................................................... 67

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 Atravesada por la lucha entre Revolución y Restauración, la
época del despliegue y culminación de la filosofía de Hegel está
delimitada por la Revolución francesa de 1789 y la revolución de
julio de 1830. Es a la vez un tiempo de 'ruptura religiosa y filosó­
fica. Hegel es el primero en diagnosticar el sentimiento sobre el
que basa la religión de este tiempo: “Dios ha m uerto” -c o n la
intención, no obstante, de corregir este supuesto resultado por
medio del saber filosófic— . Pero su objetivo no es devolver su
pureza al pasado, sino, colocándose en la tradición kantiana, rom­
per con el pensar ilustrado para volver a fiindar la fik>sofía y
reconfigurar el canon de las disciplinas filosóficas. Así su sistema
enlaza planteamientos de la phüosophia perennis, com o tos de la
Lógica y la Metafísica, con los nuevos temas de la Fnosofía de la
Naturaleza, del D erecho, de la Historia, la Estética, la Religión y
la historia de la filosofía.

W alter J a esch k e, nacido en 1945, se doctoró en 1974 con un trabajo sobre La bús­
queda de ratees escaío/ójgicas en la FY/osofía de la Historia (1976), habiliOuidose en 1986 con
una tesis sobre La aazon en la eeligión. Ha trabajado en elH egel-A rch iv de Bochum , y
actualmente lo hace en la Academia de Ciencias de Berlín-Brandemburgo y en la Univer­
sidad Libre de Berlín.

O)