Zavala Virginia - Racismo Y Lenguaje

Virginia Zavala y Michele Back
Editoras
RACISMO Y LENGUAJE
FONDO
EDITORIAL
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA d e l perú
Racismo y lenguaje
Virginia Zavala y Michele Back, editoras
© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2017

Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú
[email protected]
www.fondoeditorial.pucp.edu.pe
Diseño, diagramación, corrección de estilo

y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP
Primera edición: abril de 2017

Tiraje: 500 ejemplares
Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio,

total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2017-

ISBN
Registro del Proyecto Editorial:
Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa

Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú
Ín d ic e
Agradecimientos 9
Introducción: la producción discursiva de identidades racializadas

Virginia Zavala y M ichele Back 11
«Somos una raza distinta que puede lograrlo todo»: emprendimiento,

educación y nuevas concepciones raciales en el Perú neoliberal
Leonor Lamas 39
Interacción social y racismo en el transporte público peruano

M argarita Huayhua 83
Procesos de racialización después de la violencia política: el discurso

de marginalidad en la comunidad de Chapi, Ayacucho
Nathalie Koc-M enard 115
Ideologías lingüísticas y racialización: un estudio con alumnos

de secundaria en colegios limeños
Ylse Mesía 151
Del racismo a la racialización: los argumentos sobre la desigualdad

en el Perú
Víctor Vichy Virginia Zavala 185
Desigualdades entrelazadas: repensando la raza, el género

y las identidades indígenas en el Perú andino
Florence E. Babb 229
«Amixer detected!». Identidades y racismo en el ciberespacio peruano
Roberto Brañez M edina 269
Raza y esencialismo lingüístico en el Twitter peruano

M ichele Back 307
Prácticas racistas en la «democracia» virtual: construyendo

al «ppkausa» en Facebook
Isabel Wong 339
Negociaciones de peruanidad en torno a Magaly Solier
y la mujer andina
Eunice Cortez 375
Sobre los autores 403

A g r a d e c im ie n t o s
Queremos agradecer a las instituciones y personas que contribuye

ron con la publicación de este libro. A la Dirección de Gestión de
Investigación de la Pontificia Universidad Católica del Perú por el
financiamiento otorgado a través de sus Proyectos Especiales. A todos
los autores, por haber colaborado permanentemente durante el proceso
de edición del volumen. Y, finalmente, a Nicolás Vargas Ugalde por su
trabajo como asistente de edición y por haber traducido el capítulo de
M argarita Huayhua al español.
9
In t r o d u c c i ó n : l a p r o d u c c i ó n d i s c u r s i v a
d e id e n t id a d e s r a c ia l iz a d a s
Virginia Zavala
Pontificia Universidad Católica del Perú
Michele Back
Universidad de Connecticut
1. L a n o c i ó n d e r a z a y l a p e r v i v e n c i a d e l r a c i s m o
La noción de raza ha variado sustancialmente a lo largo de los siglos

y sigue cambiando hoy en día de acuerdo con las dinámicas de las
sociedades. Sabemos que la idea moderna de raza no constituye un
universal humano, sino que se deriva de una historia europea de
colonización y explotación de los otros no europeos en el marco del
descubrimiento de América (Fredrickson, 2002; Hall, 1997; M anri
que, 1999; Portocarrero, 1990; Wade, 2002; entre otros). En efecto, la
construcción de las razas estuvo al servicio de una sociedad jerarquizada
con un modelo económico excluyente en el que la división del trabajo
se correspondía con el color de piel de las personas (Quijano, 2000).
Sin embargo, a pesar de que existe cierto consenso sobre el hecho de
que la raza fue una categoría central de la modernidad, hay algunas
polémicas sobre sus conexiones con las normas discriminatorias que
la antecedieron y, específicamente, con las clasificaciones coloniales
(De la Cadena, 2000, 2004). Se ha planteado que del concepto de raza
11
R a c is m o y l e n g u a je
como equivalente a linaje y pureza de sangre en el siglo XVI se pasó

al racismo científico del siglo XIX y a la idea de que existen diferen
tes tipos raciales (y de personas) sobre la base de su fenotipo. En todo
caso, la raza como una idea supuestamente científica y el racismo como
una práctica socialmente regulada presentan una diversidad de formas
según los diferentes contextos históricos y ello constituye un desafío
para los investigadores.
En los últimos años ha surgido una confusión en torno a la catego
ría de raza, que podría remitirse a la genealogía histórica del concepto
(Alcoff, 2006). Ahora sabemos que la raza es una construcción social y
que las categorías raciales no corresponden con diferencias biológicas
significativas. También sabemos que las categorías raciales tienen lím i
tes fluidos, deben entenderse de forma contextualizada y han cambiado
a lo largo de la historia. Como consecuencia de esta forma de entender
la raza, muchas personas piensan que esta no es real; y que, si no usá
ramos términos raciales, ya no habría racismo en nuestras sociedades.
En este libro, vamos a defender la idea de que la raza sí es real,
aunque su realidad es interna a ciertos esquemas discursivos que a
su vez dependen de la práctica social (Alcoff, 2006). En el marco del
escepticismo contemporáneo en torno a la raza como un tipo natural,
igual nos topamos con la realidad social de la raza y de las identidades
racializadas; y con su gran relevancia política, sociológica y económica.
Lo que queremos señalar es que la raza como construcción social tiene
consecuencias reales en las prácticas sociales y en el funcionamiento del
mundo contemporáneo. Así, por ejemplo, tiene consecuencias claras
sobre la contratación de personal en empresas, las oportunidades de
estudiantes en diferentes niveles educativos, la forma en que se procesa
judicialmente a las personas y la provisión diferenciada de otro tipo de
servicios públicos. Con razón, Goldberg (1993) plantea que la raza es
irrelevante, pero que to d o es raza. De hecho, la realidad de la raza nos
confronta como sumamente intensa y actual.
12
Introducción /Virginia Zavala y Michele Back
En las últimas décadas ha habido mucho debate sobre la definición

de raza, pues la noción es variable y además históricamente específica.
Una persona puede ser vista como «negra» en los Estados Unidos y
como «morena», «mestiza» o hasta «blanca» en Colombia. El color suele
percibirse de otra manera si la persona tiene dinero, habla de cierta
forma o lleva un tipo particular de ropa. En algunos contextos como el
latinoamericano, la raza es maleable y define el estatus social junto con
la clase en mayor medida que lo que ocurre en el contexto norteame
ricano (Wade, 2008). Ahora bien, aunque sabemos que se trata de una
construcción histórica que se vincula con cómo pensamos la similitud
y la diferencia entre seres humanos, debemos preguntarnos qué tipo de
construcción histórica es la racial. ¿Cómo podemos distinguir la raza
de otros conceptos que sirven para clasificar a las personas? ¿Qué tipo
de prejuicios no serían raciales? ¿Dónde dibujamos la línea divisoria?
Varios autores han enfatizado el rol que tiene hoy en día la cultura —y
ya no el fenotipo— como el criterio principal que guía el pensamiento
y la práctica racista (De la Cadena, 2000; Gotkowitz, 2011; Wetherell
& Potter, 1992; Zavala & Zariquiey, 2007; entre otros). Muchos seña
lan que el racismo contemporáneo equivaldría a un racismo cultural.
Este nuevo racismo sería parte del proyecto racial global que emergió en
los Estados Unidos durante la década de 1960. El racismo clásico fue
desacreditado después de la Segunda Guerra M undial y, para sostener
posiciones racistas en este nuevo contexto, fue necesario tomar distan
cia de este viejo racismo e inventar uno nuevo. En un nuevo supuesto
contexto antirracista, se comenzaron a interpretar las diferencias racia
les de una manera no racial y a legitimar las prácticas racistas apelando
a lo cultural y no a lo racial.
Ahora bien, a pesar de que es importante constatar la preeminencia
de lo cultural sobre lo racial en el mundo contemporáneo, es funda
mental evitar el enfoque binario de lo biológico y lo cultural, y dejar
de asumir que ha habido un vuelco de lo biológico a lo cultural en
el tema del racismo. La raza y la cultura están tan interrelacionadas
13
que es imposible diferenciar un racismo biológico de un racismo cul

tural (De la Cadena, 2004; Gotokowitz, 2011; Wade, 2002). Dicho
de otra manera, el racismo no es exclusivamente biológico ni exclu
sivamente cultural, sino que representa una combinación de ambos
aspectos. Después de todo, las comprensiones de la biología están
ancladas en la cultura (la culturalización de la raza) y la cultura también
es concebida como una fuerza biológica (la naturalización de la cul
tura). De hecho, la raza siempre ha estado conectada con nociones de
naturaleza y de cultura. Incluso en las teorías científicas del siglo XIX
existían poderosos discursos sobre la moralidad y lo que ahora deno
minaríamos cultura. Asimismo, en el Perú la conexión entre lo racial y
lo cultural es de larga data. Desde los inicios del siglo XX, los peruanos
han tendido a definir raza con alusiones a la cultura, el alma, el espíritu
y la moralidad, que se consideraban más importantes que el color de la
piel o que cualquier otro atributo del cuerpo para determinar la con
ducta de grupos de personas (De la Cadena, 2004).
La postura que tomaremos en este libro es que la categoría de raza
siempre ha implicado una mezcla de lo biológico y lo cultural y que
ambos aspectos se combinan en proporciones variables en cualquier
definición de un grupo racial, dependiendo del grupo y del periodo
histórico en cuestión. Sin embargo, las alusiones a las diferencias bio
lógicas intrínsecas tienen menos fuerza en el mundo de hoy y ocupan
los márgenes del discurso racial (Gotkowitz, 2011). Ahora bien, aun
que la biología está ensombrecida con marcos y discursos culturales,
lo cierto es que todavía se mantiene como un elemento poderoso del
pensamiento racial. Vale decir que, si bien el concepto de raza biológica
fue desafiado luego de la Segunda Guerra Mundial, este no murió, sino
que se articuló con otras estrategias para construir la jerarquización y
el dominio social.
De hecho, para muchos estudiosos, la fuerza política de la raza reside
precisamente en esta relación que se establece entre lo cultural y lo bio
lógico, en la síntesis de ambos (Gotkowitz, 2011). Precisamente es esta
14
ambigüedad la que favorecería la emergencia, la producción y la actual

fuerza del pensamiento racial. Dicho de otra manera, esta síntesis hace
que el racismo sea más versátil y que tenga una mayor capacidad para
transformarse y sobrevivir. Si el racismo puede adquirir diversas for
mas para encajar en las circunstancias históricas cambiantes, entonces
podrá ser usado para mantener los privilegios económicos y sociales en
diferentes contextos. La combinación de lo rígido y lo flexible sería la
característica central y motora del racismo; lo que le adjudica elastici
dad y poder.
Nos gustaría volver a la pregunta inicial sobre qué tipo de cons
trucción histórica es la racial. Algunos investigadores plantean que el
racismo está ligado a una ideología en torno a la inferioridad bioló
gica intrínseca de la persona. No habría racismo cuando hay ausencia
de esta ideología sobre la inferioridad biológica. W ieviorka (2009),
por ejemplo, argumenta que si la gente se refiere solo a la nación, la reli
gión o las tradiciones, y de manera más general a la cultura (sin hacer
referencias a la naturaleza, la biología, la herencia genética o la sangre),
es preferible no hablar de racismo, pues se volvería muy difícil darse
cuenta qué es el racismo y por qué este sería distinto a otras formas de
discriminación. Por el contrario, otros investigadores como Goldberg
(2009) adoptan una perspectiva más amplia y construyen una teoría de
la raza y del racismo que incluye el racismo cultural.
El discurso académico ha intentado buscar una unidad subyacente
que permita saber cuándo estamos ante raza o racismo en su variedad
de formas. Los investigadores han definido el pensamiento racial como
aquello que clasifica y jerarquiza a las personas y grupos sociales sobre la
base de rasgos fenotípicos, biológicos, genéticos, hereditarios o innatos.
Cuando el pensamiento racial clasifica a los seres humanos sobre la base
de prácticas culturales externas, estas suelen concebirse como inm u
tables, fijas, permanentes y parte de la forma de ser de las personas.
Sin embargo, no todas las identificaciones raciales tienen que conno
tar fijeza y permanencia. De hecho, en algunos casos, la «blancura»
15
social se asume como adquirible a partir de la instrucción educativa, los

medios económicos o de otros recursos sociales (De la Cadena 2004).
Estaríamos, entonces, ante una tensión entre tener que admitir la
variabilidad de la raza y querer, al mismo tiempo, un criterio básico.
Si bien los criterios mencionados en el párrafo anterior funcionan
como marcos orientadores, la raza no está sujeta a una definición final
y cerrada, pues no se trata de un concepto estático con un significado
sedimentado único (Goldberg, 2009). De hecho, es m uy difícil contar
con una definición trascendental y transhistórica que incluya todo lo
que intuitivamente queremos incluir como racial. Es más, determinar
cuáles de los fenómenos pasados, presentes y futuros pueden clasifi
carse como raciales es una empresa imposible de lograr. El punto es
que, en lugar de obsesionarnos por definir la raza y el racismo con un
significado único, es importante preguntarnos por lo que la raza h a ce
en diferentes tipos de contextos, vale decir, por la manera en que la raza
funciona según cada momento histórico y particularidad social (Bailey,
2010). Como afirma Wade (2002), el objetivo consiste en investigar
cómo operan los discursos que involucran la raza en tanto categoría
política. ¿Cómo así diferentes aspectos específicos de las personas y los
grupos sociales empiezan a racializarse?
En vez de declarar que ya no hay racismo porque este no coincide
con el racismo clásico, debemos investigar las nuevas formas de racia-
lización y discriminación en el mundo de hoy. ¿Cómo está cambiando
la terminología racial de acuerdo al contexto? ¿Qué otros criterios
se utilizan para la clasificación racial en el mundo contemporáneo?
¿Cómo se negocia y se transforma el estatus racial? Después de todo, la
raza se construye socialmente, es históricamente maleable, está cultural
mente contextualizada y se reproduce a través de prácticas aprendidas
(Alcoff, 2006). Aunque la raza puede ya no ser prominente en muchos
casos, sigue funcionando políticamente a través de criterios culturali-
zantes y naturalizantes que clasifican y jerarquizan a los grupos sociales.
16
2 . E l r a c is m o e n e l P e r ú
Aunque las ideologías de raza y racismo comenzaron en el Perú en la

época colonial (Drinot, 2014; M anrique, 1999; Portocarrero, 1992),
la concepción de las diferencias raciales como algo primariamente cul
tural nació en los principios del siglo XX, en parte como una reacción
al determinismo biológico europeo. De la Cadena (2000) explica la
trayectoria y evolución de este concepto, cuyo énfasis en la inteligencia
y la moralidad tuvo como objetivo suprimir lo biológico. Sobre la base
de la teoría de que las razas podrían «mejorar» a través de la educación,
personajes como M anuel González Prada y Luis Eduardo Valcárcel
rechazaron las ideas europeas en torno a la superioridad o inferioridad
de las razas como algo biológicamente predeterminado y concibieron
a la educación como la manera de salir de una supuesta inferioridad
cultural. Así, la educación no solo constituyó una promesa para dejar
atrás las razas supuestamente inferiores, sino que también contribuyó
a crear jerarquías legítimas y excluir a los que no tenían acceso a ella
(De la Cadena, 2000).
La supresión de la raza biológica también se conectó con el fenó
meno del mestizaje. Aunque las relaciones entre blancos e indígenas
empezaron durante la época colonial, el mestizaje como discurso de
orgullo y vinculado a una ciudadanía independiente fue propuesto
durante la época de la Independencia. Con la idea de que «el que no
tiene de inga tiene de mandinga», los peruanos se concibieron como
una mezcla de razas y, por lo tanto, con derecho de ser ciudadanos
peruanos. A pesar de este intento, Portocarrero (2013) y De la Cadena
(2000) han observado que el concepto del mestizaje no se afianzó muy
fuerte en el Perú y que nunca pudo reemplazar las nociones de supe
rioridad cultural. Es más, como nota De la Cadena (2000), el término
«mestizo» se adoptó para distinguir un indígena «educado» de otro
supuestamente con menos capital cultural.
17
Así, el determinismo racial biológico fue reemplazado en el Perú por

las nociones de cultura, «espíritu» y educación; y la supuesta desapari
ción de las razas a través del mestizaje conllevó un énfasis en los rasgos
«culturales» para marcar y justificar las diferencias sociales. Ahora bien,
lo cultural también se articuló con la clase social. Al respecto, Manrique
(1999, 2014) argumenta que la abolición de las clases nobles indíge
nas en el siglo XIX convirtió la condición de «indio» en equivalente
a «pobre», lo cual «marcó la construcción de la imagen del indio en
la República» (p. 53). Drinot (2011, 2014) también explica cómo a
comienzos del siglo XX las élites concibieron la industria como un
escape para los indígenas de la época, una oportunidad en la que estos
«mejoraban su raza» gracias al trabajo industrial como obreros (2014,
p. 38). Finalmente, como se muestra, el concepto de racismo cultural
continuó mezclándose con la biología, a través de la creencia de que la
educación (y su efecto en el plano mental y psíquico) podría ser here
dada y transmitida a las generaciones futuras (De la Cadena, 2000).
Debido a esta articulación de cultura, clase y transmisión gené
tica a través de los siglos, siempre ha sido difícil hablar de un racismo
«t radicional» en el Perú, donde un grupo en particular discrimine a
otro, o a varios. Es más, se podría argumentar que es justamente por
la combinación del determinismo biológico con las promesas de «sal
vación» a través del trabajo o la educación que resulta lo que De la
Cadena (2000) llamó co n cien cia con tradictoria , a partir de la cual las
mismas víctimas de discriminación niegan la existencia de estructuras
e ideologías racistas. Esto se refuerza a partir de la interiorización de
conceptos de lo marcado y lo no marcado en la sociedad. Como nota
Portocarrero (2013), «lo que la población peruana admira como ideal
y deseable es lo blanco y lo rubio», una admiración regulada y estable
cida aún más por los medios masivos, la publicidad y otras entidades
públicas (pp. 166-167). El resultado es, como nota Rochabrún (2014),
«no [...] solamente una discriminación de los de arriba hacia los de
abajo, o viceversa, sino un fuego cruzado de todos contra todos» y hasta
18
de uno contra sí mismo (pp. 17-18). Para este autor, el sujeto discri-
minador y el sujeto discriminado se diluyen, pues ya no pueden ser
identificados con una geografía, una ocupación, una lengua, un estatus
social o un mundo cultural determinado (p. 18). De esta manera, la
complejidad de esta ideología y la diversidad de las víctimas produce
un racismo asolapado y escondido que suele pasar desapercibido para
muchos peruanos (Bruce, 2007).
Recientemente, se han producido debates sobre la utilidad de
seguir empleando el término racism o en el Perú (Rochabrún, Drinot
& M anrique, 2014). Autores como Rochabrún proponen que este tér
mino es problemático y que no debe ser usado para describir las prácticas
discriminatorias en el Perú. Se trataría de un término sin un contenido
analítico preciso. Otros como Drinot, con el cual coincidimos, pun
tualizan que solo este término tiene el peso semántico necesario para
describir el fenómeno adecuadamente. Tal como lo hemos mencionado
en la primera parte de este capítulo, la noción de raza es inestable y no
puede articular una definición universal. No obstante, esta «vacuidad
de la raza» y su «fuerza nómada» (De la Cadena, 2008) no lim itan la
noción, sino que la potencian y le posibilitan la capacidad de infiltrarse
en formas locales de organizar diferencias. En el Perú, la categoría de
raza sigue ejerciendo poder a partir de prácticas racistas que se rein-
ventan constantemente con mucha fuerza. Una historia de siglos de
opresión contra indígenas y otros grupos minorizados, combinada con
las ventajas socioeconómicas y los privilegios que actualmente detenta
la mayoría de peruanos que intenta identificarse como «blanco», nos
permite concluir que la raza — más allá del color de la piel— subyace
a las prácticas discriminatorias en el país. Después de todo, sabemos
que en las taxonomías latinoamericanas el fenotipo «entra y sale»
y que la «blancura» se puede adquirir a través de procesos sociales
(De la Cadena, 2008).
19
3 . L e n g u a je y r a z a
El uso que hacemos del lenguaje como parte de prácticas sociales cumple
un rol activo en la vida cotidiana (Burr, 1995; Shi-xu, 2005). De hecho,
el lenguaje constituye nuestra herramienta primaria para representar y
negociar la realidad social y juega un papel central en estos procesos de
construcción de identidades a través del habla. Cuando interactuamos
por medio del lenguaje, siempre nos posicionamos a nosotros mismos y
a otros sobre la base de categorías identitarias vinculadas con el género,
la clase, la raza, la cultura, entre muchas otras. No se trata, sin embargo,
de identidades autónomas o independientes, sino de identidades que
siempre adquieren significado social en relación con otras posiciones
disponibles y otros actores sociales. Es por esto que se señala, precisa
mente, que la identidad es un fenómeno relacional. Bucholtz & Hall
(2005) plantean el valor analítico que tiene que abordar la identidad
como un fenómeno relacional y sociocultural que emerge y circula
en los contextos discursivos locales de la interacción y no como una
estructura estable que se localiza primariamente en la psicología indivi
dual o en categorías sociales fijas. Desde esta perspectiva, la identidad
implicaría el posicionamiento social del yo y del o tro .
El estudio del pensamiento racial y del racismo no puede dejar de
tomar en cuenta esta dimensión discursiva como un proceso público a
través del cual se construyen identidades racializadas de manera progre
siva y dinámica (ver Howard 2009 para los Andes). Después de todo,
solo podemos acceder a los mecanismos de construcción identitaria a
través del análisis de un conjunto de acciones que desarrollamos con el
lenguaje. Recientemente, ha surgido un campo de estudio interdiscipli
nario denominado R aciolinguistics (Alim, Rickford & Ball, 2016), que
ha empezado a reconocer el rol central que tiene el lenguaje en los pro
cesos de racialización y en la formación de las identidades etnorraciales.
Creemos que, en el Perú, la investigación en torno a la raza y al racismo
también podría beneficiarse de una perspectiva de análisis discursivo en
el marco del estudio del lenguaje como práctica social.
20
Ahora bien, señalar que las identidades se crean o emergen en la

interacción lingüística no quiere decir que no exista un sentido del yo ,
pues de hecho esto constituye un elemento importante de la identidad.
Lo que queremos plantear aquí es que una de las maneras — quizá la
más importante— en que estos sentidos del y o o estas a u tocon cep cion es
entran en el mundo social es a través del uso del lenguaje, y que — aun
cuando la construcción de la identidad pueda tener efectos psicológi
cos— ubicar la identidad dentro de la mente no permite ver el terreno
social en el que esta se construye, se mantiene y se altera. Además, lo
anterior tampoco quiere decir que cada vez que usamos el lenguaje las
identidades se construyan desde la nada. De hecho, son precisamente
los modelos identitarios culturalmente construidos los que influyen
sobre el lenguaje y sobre la forma en que las personas desarrollan una
diversidad de identificaciones inscritas siempre en relaciones de poder.
Aunque en la vida cotidiana las personas despliegan y experimentan
diferentes identidades, esto siempre ocurre en el contexto de normas y
expectativas que se han construido históricamente — en parte en inte
racciones previas— en torno a lo que son o deberían ser una serie de
categorías en un contexto particular. Lo mismo ocurre con las identida
des vinculadas con la raza. Estas ideologías, modelos o repertorios son
compartidos en un contexto cultural y funcionan como recursos que se
utilizan en la interacción para desplegar p erfo rm a n ces identitarias.
Asimismo, esta apuesta por la identidad como fenómeno discur
sivo tampoco equivale a plantear que todo se reduzca al lenguaje y que
la realidad (o lo social) no exista más allá del discurso y de las ideas.
De hecho, debemos asumir que la práctica discursiva siempre es parte
de otras prácticas sociales y del mundo material, y que ambas se influ
yen mutuamente. Las representaciones en torno a la raza tienen efectos
en la violencia física, la desventaja económica y las diferencias de opor
tunidades que se vinculan con el ejercicio del poder.
Últimamente, hemos presenciado mucho debate en torno a si algu
nos incidentes ocurridos en el país son racistas o si el racismo en el Perú
21
sigue existiendo (ver, por ejemplo, Rochabrún, Drinot & M anrique,

2014). Lo que aquí queremos proponer es que debemos pasar de un
énfasis en la id eología del racismo a un énfasis en su p ráctica id eológica
(Wetherell & Potter, 1992). Esto significa dejar de analizar la ideolo
gía racista como un sistema fijo de ideas que se puede identificar solo
a través de su contenido y más bien observar cómo estas ideas están
funcionando en un contexto particular. En otras palabras, esto signi
fica que el discurso será racista por lo que h a ce y no necesariamente
por lo que d ice.
Esto nos lleva a lo que planteábamos al inicio de este capítulo
en torno a que la raza no está sujeta a una definición final y cerrada.
El énfasis en la id eología (y no en la prá ctica id eológica ) equivale a defi
nir el contenido del racismo a p r io r i para luego constatar si la práctica
racista coincide o no con una serie de creencias especificadas con ante
lación. Así por ejemplo, se podría plantear que si un enunciado hace
alusión a características fenotípicas o genéticas y ubica a grupos sociales
en una jerarquía entonces podría ser considerado racista. En contraste,
el énfasis en la p rá ctica id eológica asume el racismo como una serie de
efectos ideológicos con un contenido flexible, fluido y variado. Lo que
importa es el efecto y no tanto el contenido, pues este último siempre
estaría cambiando.
Esto resulta aún más crucial cuando constatamos que, en el mundo
contemporáneo, identificar prácticas racistas se ha vuelto cada vez
más difícil, pues la gente ya no expresa sentimientos racistas de forma
directa, sino que muestra un discurso ambivalente y contradictorio que
más bien intenta ocultarlos. Desde hace algunos años, se ha acuñado
el término de ha bla racial (o en inglés: race talk) para hacer alusión a
este fenómeno que precisamente implica usar una retórica racial sin
hacer alusión a la raza (Anderson 2008; Bucholtz, 2011; Schultz, Buck
& Niesz, 2000; Trainor, 2005). De hecho, una característica central
del discurso racista contemporáneo es el rechazo a este a partir de nega
ciones aparentes del tipo «yo no soy racista, pero son unos sucios».
22
Augustinos y Every (2007) han planteado la existencia de cinco for

mas en las que las personas presentan visiones negativas de los «otros»
como razonables y justificadas: 1) rechazando el prejuicio; 2) presen
tando los puntos de vista personales como razonables y como reflejos
racionales del mundo externo; 3) desarrollando autopresentaciones
positivas (desde la tolerancia, por ejemplo) en contraste con presen
taciones negativas de los otros (desde la criminalidad, por ejemplo);
4) derracializando discursivamente las representaciones negativas de los
otros con el uso de términos no raciales; y 5) apelando a argumentos
liberales sobre la libertad, la igualdad y el progreso para fines no demo
cráticos. Por su parte, Bucholtz (2011) desarrolla con más detalle el
cuarto punto de la derracialización introduciendo las estrategias dis
cursivas del borrado, el retraso y el desplazam iento de lo racial a otras
categorías. En el mundo contemporáneo entonces, el significante de
«raza» se borra en el discurso y no se nombra; en otros casos se retrasa
a partir de titubeos, mitigaciones o silencios; y en otros, se desplaza
a categorías educativas, lingüísticas o de clase, tal como veremos en
muchos de los artículos que componen este volumen. Sin embargo, a
pesar de que los hablantes generalmente no utilizan categorías raciales
de forma explícita, su retórica puede estar fuertemente orientada hacia
la noción de raza, pues a partir de otros criterios se sigue fijando y esen-
cializando a ciertos grupos sociales con el fin de jerarquizar y excluir.
Muchas veces, por ejemplo, se utilizan argumentos que no pue
den ser reconocidos fácilmente como racistas; sin embargo, sí lo son.
Así, a veces las personas pueden rechazar la existencia de diferencias
entre grupos sociales, establecer que las diferencias son solo de orden
social (y no racial) o hasta elogiar las características atribuidas a grupos
racializados. Más aún, un mismo argumento, como por ejemplo aquel
en torno a la importancia de la igualdad de oportunidades, puede ser
utilizado para rechazar prácticas racistas y beneficiar a los grupos mino-
rizados o, más bien, para reforzar los intereses del grupo dominante
y justificar la exclusión de otros. El lenguaje, entonces, es por lo general
23
ambiguo, pues cualquier enunciado que se diga siempre tiene una natu
raleza multirreferencial, en el sentido de que puede significar muchas
cosas diferentes dependiendo del contexto. Por lo tanto, para estu
diar las prácticas racistas, el lenguaje debe conceptualizarse como una
práctica. No debe asumirse como un sistema abstracto con significados
encapsulados a nivel del sistema y aislados de la interacción cotidiana,
sino como a ccion es desarrolladas en contextos específicos y a partir de
las cuales se h a cen y se logran cosas en la sociedad. La acción no se logra
con lo que se dice sino con lo que se hace a partir de lo que se dice.
Otra relación que se establece entre lengua y raza es a través de
las ideologías lingüísticas, entendidas estas como las redes de creencias
sobre el lenguaje que posicionan a los sujetos dentro de un orden social
(Irvine, 1989; Kroskrity, 2000; Schieffelin, Woolard & Kroskrity,
1998; Silverstein, 1979). Las opiniones sobre las lenguas, las variedades
de una lengua o formas específicas de usar el lenguaje se racializan, en
el sentido de que evocan características raciales de manera implícita
(Shuck, 2006). Esto ocurre, por ejemplo, con el fenómeno del moto-
seo, pues las creencias sobre la interferencia vocálica en el español de los
quechuahablantes se racializan y se utilizan para posicionar al otro como
«indio», con todas las características peyorativas que eso implica en un
país como el Perú (Zavala & Córdova, 2010). De esta manera, se fusio
nan los cuerpos racializados con una supuesta «deficiencia» lingüística
asumida como objetiva, que termina legitimando la discriminación sin
caer en lo políticamente incorrecto (Flores & Rosa, 2015).
En resumen, entonces, lo central en el discurso racista no radica
en su contenido sino en el poder que ejerce (Bailey, 2010). Se trata
de un tipo de discurso que tiene el efecto de establecer y reforzar rela
ciones de poder opresivas entre distintos grupos sociales. El discurso
racial sostiene y legitima un ejercicio del poder que sustenta formas de
dominio. De hecho, podemos encontrar muchos contenidos que, por
lo general, se usan en la práctica social de formas racistas y sobre los
cuales no hay mucha duda de que efectivamente lo son. No obstante,
24
si solo nos enfocamos en estos contenidos más «clásicos», corremos el

riesgo de ignorar otros recursos más flexibles que actualmente se movi
lizan en mayor medida en el marco de lo que se denomina el «racismo
moderno» (Wetherell & Potter, 1992). Este sería el caso, por ejemplo,
de la discriminación por el lenguaje o por la forma como las personas
hablan o se expresan, que en muchos casos esconde una discriminación
de tipo racial.
4 . L o s e s p a c io s v ir t u a l e s c o m o á m b it o d e p r o d u c c ió n
d e d is c u r s o s r a c ia l iz a d o s
En el presente volumen incluimos tres capítulos que analizan directa

mente los discursos racializados producidos en espacios virtuales, razón
por la cual este tema merece atención especial en esta introducción.
En los primeros años de internet muchos imaginaban los espacios
virtuales como sumamente democráticos, donde se podría escapar de
los «límites» del racismo y la raza y hasta «jugar» con estas categorías.
Sin embargo, la realidad actual demuestra que los espacios virtuales
continúan reforzando ideologías esencialistas de raza. Daniels (2012)
señala que, aunque los espacios virtuales sí promocionan nuevas mane
ras de hablar sobre estos temas, siguen perpetuando muchas formas
tradicionales de estos discursos. Los orígenes de internet dentro de un
marco racial predominantemente «blanco», combinado con la relativa
desinhibición que sienten muchos usuarios de los espacios virtuales,
contribuyen a un racismo que es a la vez antiguo y nuevo.
Daniels (2012) repasa detalladamente cómo el desarrollo de internet
y la industria informática eran fenómenos dominados por discursos racia
lizados, pero también por la ignorancia hacia el contenido racial de esos
discursos. Desde el cursor ubicuo de la mano «blanca» en las páginas web,
hasta las imágenes de gente «no blanca» como meros operadores o consu
midores de la «magia tecnológica creada por los blancos» (Kevorkian,
2006; Taborn, 2008), la informática ha sido — desde sus orígenes— un
25
área que no reconoce la diversidad. Además, el acceso a internet ha

excluido tradicionalmente a las clases económicas más bajas, que nor
malmente incluyen a los sectores racialmente marginados.
Sin embargo, también se ha planteado que la gente utiliza internet
para buscar una comunidad virtual que dé forma y reafirme sus identi
dades raciales. Una consecuencia no intencional de la globalización ha
sido precisamente esta búsqueda de comunidades virtuales para soste
ner lo que Anderson (1983) llama las «comunidades imaginadas» de
raza, etnia y país (Bernal, 2006). Por lo tanto, internet no constituye
un «escape» a las identidades, sino un espacio donde estas se refuerzan
a través de la formación de comunidades virtuales. Esta formación y
construcción está aún más presente en la llamada Web 2.0, donde la
presencia de imágenes y otros aspectos de la cultura visual ayudan a
mediar la identidad racializada1.
Muchos investigadores también han notado que las interacciones
en los espacios virtuales se caracterizan por una ausencia de indicadores
sociales, lo cual a veces tiene como resultado un lenguaje más hostil o
desinhibido (Kiesler, Siegel & McGuire, 1984; Sproull & Kiesler, 1986).
Mientras tanto, otros argumentan que es la ausencia misma de indica
dores sociales lo que facilita la manipulación de la identidad y hasta
estimula que se desarrollen relaciones sociales (Derks, Fischer & Bos,
2008; Swan, 2002; Walther, 1996). Sea por estimulación o ausencia de
presencia social, muchos espacios virtuales se componen de individuos
que buscan a gente con ideologías similares a las suyas, característica
que en gran medida no permite el desarrollo de identidades alternativas.
Esto puede generar un «racismo de doble cara», que implica practicar la
tolerancia a la diversidad en los espacios públicos no virtuales y adoptar
un discurso racista más explícito en los espacios virtuales.
1 Los investigadores de los espacios virtuales notan que internet en el siglo 21, también
llamada la Web 2.0, se distingue de sus primeros años (la Web 1.0) a partir de un alto
nivel de participación comunitaria, generación de contenido compartido e inteligencia
colectiva.
26
Sin embargo, la búsqueda y creación de comunidades virtuales iden-

titarias también ha abierto la posibilidad de responder a los discursos
tradicionales sobre raza, etnicidad y otras categorías, y hasta de reha
cerlos. Podemos observar esto en la investigación de Fabrício (2014),
en la que se afirma que la comunicación digital a través de la Web
2.0 constituye una manera poscolonial crítica de reconstruir y resistir
los discursos coloniales del sexismo y la identidad cultural. Leppanen
y Hakkinen (2014) y Androutsopoulos (2006) también demuestran
cómo la parodia en videos de YouTube manipula y presenta formas
alternativas de la identidad étnica. De manera similar, algunas de las
contribuciones a este volumen analizan la complejidad de discursos
racializados en los espacios virtuales, algunos de los cuales promocionan
ideologías tradicionales y otros proponen discursos alternativos.
5 . L o s CAPÍTULOS
Este volumen busca contribuir al estudio de los procesos de racializa-

ción y a la construcción discursiva de nuevas identidades racializadas
en el Perú contemporáneo. Las diez contribuciones que integran este
libro examinan los discursos y prácticas del racismo en diversos ámbitos,
como el transporte público en zonas rurales, las instituciones educativas,
las comunidades campesinas, los medios de comunicación, entre otros.
Hemos querido otorgar especial atención al funcionamiento del racismo
en contextos virtuales, donde creemos que en los últimos años se han
desarrollado nuevas prácticas, específicas a las dinámicas que se vienen
generando en este espacio. Sin embargo, a pesar de su importancia, la
investigación en este campo es todavía incipiente (ver Manrique, 2016).
Todos los artículos abordan la forma en que la raza en términos del
fenotipo se ha articulado con otros criterios de clasificación, tales como
la educación, la cultura, la clase, el territorio, el género, el lenguaje,
entre otros. Así, se construye a un «otro» desde un criterio aparente
mente no racial pero muchas veces manteniendo una retórica racial
27
de modo subyacente. Aunque todos los trabajos abordan este fenó

meno, los cuatro últimos lo hacen desde los espacios virtuales.
Entre los primeros está el artículo de Lamas, donde se exploran las
formas en que las distinciones históricas de raza y clase siguen reprodu
ciéndose en el Perú bajo argumentos meritocráticos vinculados al acceso
a la educación, el éxito profesional y el desarrollo de aptitudes de liderazgo,
en un contexto de las universidades privadas de segunda generación que
han sido clave en la difusión e institucionalización del discurso empren
dedor. La autora plantea que el emprendimiento estaría cumpliendo las
funciones que tuvo la decencia en el siglo XIX. El sujeto emprendedor
se erigiría como diferente, tanto del migrante indígena que es pobre y
no puede salir adelante, como del individuo blanco de la élite capita
lina cuyo privilegio proviene de la cuna y no involucra ningún esfuerzo.
Por su parte, Huayhua muestra que la raza se construye durante
las interacciones que se desarrollan al interior del transporte público
en la ruta entre Uqhupata y la ciudad del Cusco, donde viajan pro
fesionales que viven en la ciudad y trabajan en el campo y habitantes
de las zonas rurales. La autora muestra que las identidades racializadas
surgen en los intercambios y que, en lugar de categorías fenotípicas de
larga data como «indio», «cholo» o «mestizo», emergen atributos racia-
lizados como «animal», «desobediente», «campesino», «comunero»,
«ignorante» y «maleducado». Estos últimos significantes funcionan en
el marco de las dinámicas locales para reproducir relaciones de opresión
y construir fronteras rígidas entre los actores sociales implicados.
El capítulo de Koc-Menard explora el significado y los usos que le
da la población rural a la categoría «marginal» y «comunidad marginal».
A lo largo del artículo se argumenta que estas palabras, y el discurso que
han generado, constituyen un legado de la Comisión de la Verdad y
la Reconciliación y el discurso posviolencia política. Cuando se eti
queta a la población rural quechua como «marginal» desde el Estado
e instituciones de la capital, se reproduce la ideología racial y de subor
dinación que existe en el imaginario nacional. Y cuando los pobladores
28
de la comunidad de Chapi utilizan el término también reproducen una

subordinación parcial aceptada que tiene como finalidad ser escucha
dos y atendidos por el Estado.
Desde el terreno de la educación, Mesía aborda las ideologías
racializadas en torno al lenguaje construidas por escolares de quinto
de secundaria pertenecientes a dos grupos limeños: socioeconómico
medio-bajo y medio-alto. Uno de los hallazgos centrales es que, para
los alumnos del nivel medio-bajo, la «lengua culta» se puede aprender
por medio de la educación, entendida como nivel de instrucción; en
cambio, para el grupo medio-alto, quienes no han aprendido la «lengua
culta» durante su infancia estarían condenados a no adquirirla porque
es algo que solo se logra con la «buena crianza» o con el «roce social».
Este hallazgo dialoga con los estudios de De la Cadena (2004) en el
Cusco y establece los vínculos entre clase, raza, educación y lenguaje.
A partir de entrevistas a gerentes jóvenes de clases altas de Lima,
Vich y Zavala también muestran cómo se construye a un Otro raciali-
zado desde argumentos supuestamente educativos, que no se vinculan
con la instrucción formal sino con la «buena crianza». Los autores
analizan las formas discursivas en las que estos gerentes justifican la
desigualdad en el Perú y apelan a la «falta de educación» para construir
un discurso que asume la inevitable acumulación de un sector bajo el
funcionamiento de la economía de mercado.
Como último trabajo de este primer grupo de artículos está el de
Babb, en el cual se exploran las intersecciones entre raza, clase y género.
Sobre la base de investigaciones etnográficas y entrevistas con activis
tas locales en el Perú, la autora propone cuestionar la geopolítica del
conocimiento de manera global y local, y de esta manera ampliar la dis
cusión en torno a una práctica decolonizadora de análisis de raza, clase
y género en el Perú y en Latinoamérica. La autora sugiere que, al incor
porar la noción de género en las conversaciones sobre la desigualdad,
podemos transformar profundamente nuestra comprensión sobre la
raza y la clase social en las Américas.
29
Un segundo grupo de artículos abordan los procesos de racializa-

ción y las identidades racializadas en algunos espacios virtuales de la
llamada Web 2.0 (Facebook y Twitter). Los análisis dentro de estos
capítulos resaltan tanto las características únicas que tiene este medio
en la racialización, como la influencia persistente de historias, identida
des y eventos desarrollados fuera de lo virtual. En el capítulo de Brañez,
por ejemplo, vemos la construcción del sujeto racializado «amixer», que
surge en el terreno virtual a partir de la página de Facebook «Hi5amixer.
com», espacio que adquirió notoriedad por su alto número de seguido
res entre 2008 y 2010. De acuerdo con el autor, se denomina «amixer»
al sujeto que «tiene mala ortografía». Sin embargo, Brañez revela que el
personaje «amixer» es construido también a partir de prejuicios sociocul-
turales, geográficos, fenotípicos, entre otros, y que la exclusión a partir
de criterios ortográficos constituye solo una culturalización del racismo.
Por su parte, el capítulo de Back analiza las intersecciones entre la
política, la historia y las ideologías esencialistas que asocian raza, etni-
cidad y lengua en el imaginario de la mayoría de peruanos, tanto en los
espacios virtuales como en los no virtuales. Esta exploración se realiza a
través del análisis de dos eventos discursivos que ocurrieron en Twitter
entre los años 2011 y 2015. El primer evento se desarrolló a partir
de un saludo en quechua de Keiko Fujimori en el debate presidencial
con Ollanta Humala, mientras que el segundo incorporó una serie de
tuits en quechua publicados por el futbolista Claudio Pizarro durante
la Copa América. Back analiza las distintas reacciones de los comenta
ristas en Twitter a estos eventos y enfatiza las normas ocultas que surgen
a través de estas discusiones respecto a quién tiene el «derecho» de usar
el quechua y quién no lo tiene.
También desde la coyuntura de las elecciones presidenciales de
2011, Wong analiza la página de Facebook «Vergüenza Democrática»,
en la que sus administradores recogieron fragmentos de páginas perso
nales de usuarios de Facebook para criticar a los seguidores de Ollanta
Humala. Los usuarios construyen a los anti-Humala como «ppkausas»
30
abiertamente racistas mediante un proceso de recontextualización de los

textos traídos a la página. Sin embargo, en los comentarios sobre estos
textos los participantes de esta página también reproducen prácticas
racistas a la inversa menos explícitas que se fusionan con dimensiones
educativas, económicas y de clase. Así, se alinean entre ellos a partir
de un Nosotros democrático (y a veces «cholo») opuesto a un Otro
euro-peruano (y anti-Humala) que construyen de manera esencialista
como inferior al Nosotros.
Finalmente, el capítulo de Cortez aborda la forma en que los con
sumidores de las redes sociales interactúan en torno a la figura pública
de M agaly Solier. Cortez encuentra que las narrativas hegemónicas que
reproducen los participantes en las redes construyen discursos dicotó-
micos que oponen lo indígena a lo no indígena, lo rural a lo urbano
y moderno, lo quechuahablante a lo castellanohablante, etcétera.
Sin embargo, Solier usa estos espacios para posicionarse de forma
híbrida y oponerse a ser clasificada como pura, autocontenida y des-
problematizada (De la Cadena, 2008). Asimismo, el uso del quechua y
del español por parte de Solier se puede entender como una estrategia
para construir una multiplicidad de identidades sociales, y para mostrar
respuestas alternativas a las interpelaciones, expectativas y demandas
del público y de la masa consumidora de imágenes de «lo indígena».
6 . C o n c l u s io n e s
En este capítulo introductorio hemos planteado que la raza consti

tuye uno de los legados más poderosos de la modernidad, pero que
su definición no existe. En efecto, como la raza adquiere significados
al articularse con dinámicas y diferenciaciones locales, no es posible
establecer una definición a p rio ri. En América Latina, el «color» de la
piel que se asigna a las personas y grupos sociales no necesariamente
coincide con el de la piel, sino con la «calidad» atribuida al individuo
(De la Cadena, 2008); una «calidad» que «blanquea» y que se va dotando
31
de sentido de múltiples maneras de acuerdo a los contextos y momen

tos históricos. Frente a esta complejidad, es fundamental que revisemos
constantemente nuestras teorías y nuestros métodos para abordar la
problemática.
También hemos señalado que la raza y el racismo se constituyen
a través de la acción social y especialmente a través del lenguaje, que
siempre es parte de prácticas sociales particulares. En lugar de abor
dar el racismo desde una dimensión cognitiva o desde una dimensión
estructural o ideológica, hemos propuesto un enfoque construccionista
que apunta a la raza y al racismo como prácticas sociales en las que el
lenguaje cumple un rol central. Esta «habla racial», sin embargo, es pro
ducto de una sociedad racista y no de un individuo en particular. Por lo
tanto, el foco de análisis no es el individuo racista, sino los recursos
discursivos y retóricos que están disponibles en una sociedad donde se
reproduce la desigualdad.
En articulación con lo anterior, no se puede definir el racismo como
una propiedad intrínseca de ciertas formas de discurso o de ciertas
maneras de hablar sobre otros o a los otros, sino como una serie de
efectos ideológicos con un contenido variado, fluido y flexible. Las nue
vas identidades racializadas que observamos en el país se construyen
discursivamente a través de una variedad de textos (orales, escritos o
multimodales) inscritos en el desarrollo de prácticas sociales específicas
y siempre en diálogo con estructuras sociales más amplias.
Además, hemos precisado que, en lugar de pensar la raza como
vinculada con las supuestas diferencias en apariencia física, hay que
pensarla como relacionada con la desigualdad social y el poder. Por
esta razón, la raza no es un rasgo inherente a cuerpos humanos, sino
que es siempre parte de un proceso dinámico de diferenciación social
con diferentes configuraciones y significados a través del tiempo y del
espacio. En otras palabras, la raza no se relaciona con lo que alguien es,
sino con cómo se le posiciona en un tiempo y un espacio particular
debido a relaciones de poder. Ahora bien, si las identidades racializadas
32
se negocian a través de posicionamientos discursivos y el poder no es

algo que se tiene, sino algo que se ejerce, entonces no sorprende que el
sujeto discriminador y el sujeto discriminado no coincidan con iden
tidades fijas. El racismo se activa en diferentes momentos, circula por
todos los actores de la sociedad, funciona de manera relacional y no se
ubica solo en la psicología o en la dimensión cognitiva de las personas,
sino sobre todo en sus acciones y en lo que quieren lograr en una inte
racción particular. La raza constituye una identidad compleja, variable
y — sobre todo— situada.
7 . B ib l io g r a f ía
Alcoff, Linda Martín (2006). Visible Identities. Race, Gender, an d the S elf
Oxford: Oxford University Press.
Alim, H. Sami; John R. Rickford & Arnetha F. Ball. (2016). Introducing
Raciolinguistics. En Sami H. Alim, John R. Rickford & Arnetha F.
Ball (eds.), Raciolinguistics: How language shapes our ideas about race
(pp. 1-30). Nueva York: Oxford University Press.
Anderson, Benedict. (1983). Im agined communities: Reflections on the origin
an d spread o f nationalism. Londres: Verso Books.
Anderson, K. (2008). Justifying Race Talk: Indexicality and the Social
Construction of Race and Linguistic Value. Journal o f Linguistic
Anthropology,18(1), 108-129.
Androutsopoulos, Jannis (2006). Multilingualism, diaspora, and the internet:
Codes and identities on German-based diaspora websites. Journal o f
Sociolinguistics, 10(4), 520-547.
Augoustinos, Martha & Danielle Every (2007). Contemporary racist
discourse: taboos against racism and racist accusations. En Ann
Weatherall, Bernadette M. Watson & Cindy Gallois (eds.), Language,
Discourse an d SocialPsychology (pp. 233-254). Nueva York: Palgrave.
Bailey, Benjamin (2010). Language, power, and the performance of race and
class. En Kathleen Korgen (ed.), M ultiracial Americans and Social Class:
The Influence o f Social Class on Racial Identity (pp. 72-87). Londres:
Routledge.
33
Bernal, Victoria (2006). Diaspora, cyberspace and political imagination:

The Eritrean diaspora online. Global Networks, 6(2), 161-179.
Bruce, Jorge (2007). Nos habíamos choleado tanto: psicoanálisis y racismo.
Lima: Universidad De San Martín De Porras.
Bucholtz, Mary (2011). «Not that I am racist»: strategies of colorblindness
in talk about race and friendship. En White kids, language, race
an d styles o f youth identity (pp. 164-186). Cambridge: Cambridge
University Press.
Bucholtz, Mary & Kira Hall (2005). Identity and Interaction: A Sociocultural
Linguistic Approach. Discourse Studies, 7(4-5), 585-614.
Burr, Vivien (1995). Social Constructionism. Nueva York: Routledge.
Daniels, Jessie (2012). Race and racism in Internet studies: A review and criti
que. New M edia & Society, 15(5), 695-719.
De la Cadena, Marisol (2000). Indigenous mestizos: The politics o f race and
culture in Cuzco, Peru, 1919—1991. Durham: Duke University Press.
De la Cadena, Marisol (2004). Indígenas mestizos: raza y cultura en el Cusco.
Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
De la Cadena, Marisol (ed.) (2008). Formaciones de indianidad. Formaciones
raciales, mestizaje y nación en América Latina. Buenos Aires: Envión.
Derks, Daantje, Agneta H. Fischer & Arjan E.R. Bos (2008). The role of
emotion in computer-mediated communication: A Review. Computers
in Human Behavior, 24, 766-785.
Drinot, Paulo (2011). The Allure o f Labor: Workers, Race and the M aking o f the
Peruvian State. Durham: Duke University Press.
Drinot, Paulo (2014). Una vana pretensión: negar el racismo en el Perú.
En Guillermo Rochabrún, Paulo Drinot & Nelson Manrique,
Racismo, ¿solo un ju ego de palabras? Debate a partir d el conversatorio:
«Racismo y desigualdad en la historia del Perú» del M inisterio de Cultura
(pp. 30-48). Serie Diversidad Cultura 1. Lima: Ministerio de Cultura,
Instituto de Estudios Peruanos.
Fabrício, Branca (2014). The empire blogs back: Gendered and sexualized cul
tural «others» in superdiversified digital trajectories. Discourse, Context
an d Media, 4-5, 7-18.
34
Flores, Nelson & Jonathan Rosa (2015). Undoing appropriateness: racio-

linguistic ideologies and language diversity in education. Harvard
Educational Review, 85(2), 149-171.
Fredrickson, George (2002). Racism. A short history. Nueva Jersey: Princeton
University Press.
Goldberg, David Theo (1993). Racist Culture: Philosophy and the Politics o f
Meaning. Oxford: Wiley-Blackwell.
Goldberg, David Theo (2009). The Threat o f Race: Reflections on Racial
Neoliberalism. Oxford: Blackwell.
González Prada, Manuel. (1982). Nuestros indios (1904). Textos: una antología
general. México DF: UNAM.
Gotkowitz, Laura (2011). Introduction: Racisms of the Present and the Past
in Latin America. En Laura Gotkowitz (ed.), Histories o f Race and
Racism. The Andes an d M esoamerica fro m Colonial Times to the Present.
Duke: Duke University Press.
Hall, Stuart (1997). The Spectacle of the «Other». En Representation: Cultural
Representations andSignifyingP ractices (pp. 223-290). Londres: Sage.
Howard, Rosaleen (2009). Beyond the Lexicon of Difference: Discursive
Performance of Identity in the Andes. Latin American an d Caribbean
Ethnic Studies, 4(1), 17-46.
Irvine, Judith (1989). When talk isn’t cheap: language and political economy.
American Ethnologist, 16(2), 248-267.
Kevorkian, Martin (2006). Color Monitors: The Black Face o f Technology in
America. Nueva York: Cornell University Press.
Kiesler, Sara, Jane Siegel & Timothy W. McGuire (1984). Social Psychological
Aspects ofComputer Mediated Communication. American Psychologist,
39, 1123-1134.
Kroskrity, Paul (ed.) (2000). R egim esof language. Ideologies, politiesandidentities.
Nuevo México: School of American Research Press.
Leppanen, Sirpa & Ari Hakkinen (2012). Buffalaxed superdiversity: represen
tations of the Other on YouTube. Diversities, 14, 17-33.
Manrique, Nelson (1999). La p ie l y la plum a: escritos sobre literatura, etnici-
dad y racismo. Lima: SUR/Centro de Informe y Desarrollo Integral de
Autogestión.
35
Manrique, Nelson (2014). Racismo, una mala palabra. Acerca de un texto

de Guillermo Rochabrún. En Guillermo Rochabrún, Paulo Drinot
& Nelson Manrique, Racismo, ¿solo un ju ego de palabras? Debate a
partir d el conversatorio: «Racismo y desigualdad en la historia d el Perú»
d el M inisterio de Cultura (pp. 49-86). Serie Diversidad Cultura 1.
Lima: Ministerio de Cultura, Instituto de Estudios Peruanos.
Manrique, Nelson (2016). Una alucinación consensual. Redes sociales, cultura y
socialización en internet. Lima: Fondo Editorial PUCP.
Portocarrero, Gonzalo (1990). Primera parte. La cuestión racial: espejismo y
realidad. En Violencia estructural: Sociología. Lima: APEP.
Portocarrero, Gonzalo (1992). Discriminación social y racismo en el Perú de
hoy. En Manrique y otros, 500 años después... ¿E lfin de la historia?
Lima: Escuela para el Desarrollo.
Portocarrero, Gonzalo (2013). La utopía del blanqueamiento y la lucha por el
mestizaje. En Alejandro Grimson & Karina Andrea Bidaseca (coords.),
Hegemonía cultural y políticas de la diferencia (pp. 165-200). Buenos
Aires: CLACSO.
Quijano, Aníbal (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América
Latina. En Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocen-
trismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires:
Clacso.
Rochabrún, Guillermo (2014). Una vana pretensión: ser racista en el Perú.
En Guillermo Rochabrún, Paulo Drinot & Nelson Manrique,
Racismo, ¿solo un ju ego de palabras? Debate a partir d el conversatorio:
«Racismo y desigualdad en la historia del Perú» del M inisterio de Cultura
(pp. 13-29). Serie Diversidad Cultura 1. Lima: Ministerio de Cultura,
Rochabrún, Guillermo, Paulo Drinot & Nelson Manrique (2014). Racismo,
¿solo un ju ego de palabras? Debate a partir del conversatorio: «Racismo
y desigualdad en la historia del Perú», d el M inisterio de Cultura. Serie
Diversidad Cultura 1. Lima, Perú: Ministerio de Cultura, Instituto de
Estudios Peruanos.
Rymes, Betsy & Andrea R. Leone (2014). Citizen Sociolinguistics: A New
Media Methodology for Understanding Language and Social Life.
WorkingPapers in EducationalLinguistics, 29, 25-43.
36
Schieffelin, Bambi, Kathryn Woolard & Paul Kroskrity (eds.) (1998). Language
ideologies. Practice and theory. Oxford: Oxford University Press.
Schultz, Katherine, Patricia Buck & Tricia Niesz (2000). Democratizing
conversations: Racialized talk in a post-desegregated middle school.
American Educational Research Journal, 37, 33-65.
Shi-xu (2005). A culturalapproach to discourse. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Silverstein, Michael (1979). Language structure and linguistic ideology.
En Paul R. Cline, William Hanks & Carol Hofbauer (eds.), The Ele-
ments: A Parasession on Linguistic Units an d Levels, pp. 193-247.
Chicago: Chicago Linguistic Society.
Sproull, Lee & Sara Kiesler (1986). Reducing social context cues: Electro-
nic mail in organizational communication. M anagement Science, 32,
1492-1512.
Swan, Karen (2002). Immediacy, social presence, and asynchronous discus-
sion. Elements o f Quality Online Education, 3, 157-172.
Taborn, Tyrone (2008). Separating race from technology: finding tomorrow’s
IT progress in the past. En Anna Everett (ed.), The John D. and Cathe-
rine T. MacArthur Foundation Series on D igital M edia an d Learning
(pp. 39-59). Cambridge: MIT Press.
Trainor, Jennifer Seibel (2005). «My Ancestors Didn’t Own Slaves»: Unders-
tanding White Talk about Race. Research in the Teaching o f English,
40(2), 140-167.
Wade, Peter (2002). Race, nature an d culture. An anthropological perspective.
Londres: Pluto Press.
Wade, Peter (2008). Race in Latin America. En Deborah Poole (ed.), A Com-
panion to Latin American Anthropology (pp. 177-192). Filadelfia:
Blackwell.
Walther, Joseph B. (1996). Computer-mediated communication: Imperso
nal, interpersonal, and hyperpersonal interaction. Communication
Research, 23, 3-43.
Wetherell, Margaret & Jonathan Potter (1992). M apping the Language o f
Racism. Discourse and the Legitimation o f Exploitation. Nueva York:
Columbia University Press.
37
Wieviorka, Michel (2009). El racismo: una introducción. Barcelona: Gedisa.

Zavala, Virginia & Roberto Zariquiey (2007). «Yo te segrego a ti porque tu
falta de educación me ofende»: una aproximación al discurso racista
en el Perú contemporáneo. En Teun A. van Dijk (coord.), Racismo y
discurso en América Latina (pp. 285-332) Barcelona: Gedisa.
Zavala, Virginia & Gavina Córdova (2010). D ecir y callar. Lenguaje, equidad
y p od er en la universidad peruana. Lima: PUCP.
38
« S o m o s u n a r a z a d i s t i n t a q u e p u e d e l o g r a r l o t o d o »:
e m p r e n d im ie n t o , e d u c a c ió n y n u e v a s c o n c e p c io n e s
r a c ia l e s en e l P e r ú n e o l ib e r a l
Leonor Lamas
S u m il l a
El presente artículo tiene como objetivo explorar las formas en que las
distinciones históricas de raza siguen reproduciéndose en el Perú bajo
argumentos meritocráticos vinculados al acceso a educación, el éxito
profesional y el desarrollo de aptitudes de liderazgo. Esto se produce
en un contexto de auge neoliberal en el que el «emprendedurismo» se
consolida como ideal de peruanidad y ciudadanía, y en el que el cre
cimiento económico y de las clases medias transforma y difumina las
barreras entre grupos sociales. En un contexto como tal, las gramáticas
raciales no se anulan, sino que se transforman para calzar con las ideo
logías que enaltecen el mérito y la libertad del individuo. La propuesta
de este trabajo es, de este modo, que el emprendimiento estaría cum
pliendo el papel que tuvo la decencia en el siglo XIX para legitimar y
naturalizar distinciones entre un nuevo sujeto «emprendedor», urbano,
mestizo y de clase media, frente a su «pasado» rural e indígena y las
élites empresarias de la capital. Para abordar esta problemática este tra
bajo se basa en el análisis de dos anuncios publicitarios de la segunda
universidad privada más grande del Perú, así como de información
etnográfica recogida por la autora en esta misma institución.
39
IN TRO DUCCIÓ N
Corría el verano del año 2012 cuando apareció por primera vez en las
calles y plazas de Chiclayo un sencillo e impactante eslogan publicita
rio: «Somos una raza distinta que puede lograrlo todo». A diferencia
de lo que podría esperar un espectador extranjero, el mensaje no había
sido colocado ahí por ningún grupo extremista que recuperase el pen
samiento racial eugenésico de principios del siglo XX. Después de todo,
proponer abiertamente la superioridad biológica de un grupo sobre otro
suena anacrónico incluso en el Perú, donde el discurso oficial más bien
reivindica la identidad mestiza del país1. Por el contrario, el mensaje
formaba parte de una nueva campaña con la que la Universidad César
Vallejo (UCV) — la segunda universidad privada con mayor alumnado
del país2— promocionaba por ese entonces su examen de admisión de
verano a nivel nacional.
La popularidad de la campaña no se hizo esperar. El estribillo de la
raza distinta saltó a la televisión nacional en spots publicitarios en los
que se escuchaba la voz de su fundador César Acuña Peralta dando la
bienvenida a la U CV a aquellos que como él conformaban esta nueva
«raza» de emprendedores. Como resultado, la filial de Chiclayo de la
UCV recibió ese semestre casi el doble de postulantes que el año ante
rior. Si bien este éxito en matrículas tuvo que ver con la gran cantidad
de recursos que se invirtieron en esta nueva campaña, no se puede
negar que hubo algo en el polémico mensaje que empató con las expec
tativas de los jóvenes postulantes universitarios de una manera en la que
no lo habían hecho otras universidades. Y es que además de progreso
1 Como bien ha sido analizado por Gisela Cánepa (2012), la última década de creci
miento económico ha ido acompañada de intentos por redefinir la identidad nacional
en términos de una «marca». La Marca Perú se ha sostenido en buena medida en la
revalorización del mestizaje y la mezcla, defendidos como la base de nuestros productos
bandera, entre ellos la gastronomía.
2 II Censo Nacional Universitario (Instituto Nacional de Estadística e Informática, 2011).
40
Somos una raza distinta que p u ed e lograrlo todo / Leonor Lamas
y prestigio — dos elementos que históricamente han sido vinculados

en el Perú con el acceso a la educación superior y que eran m uy bien
capitalizados por universidades privadas como la U CV— , el título de
esta universidad prometía a los estudiantes abrirse un camino en el
imaginario racial del país, en el cual se habían visto marginados como
descendientes de migrantes andinos en la costa3.
Dos años más tarde, un encendido y comentado debate entre inte
lectuales peruanos de gran influencia ponía en cuestión la vigencia de
la raza como categoría de análisis y del racismo como problemática
social. En un artículo publicado en la revista A rgum entos del Instituto
de Estudios Peruanos, Rochabrún (2014) criticaba a sus colegas Drinot
y M anrique por hacer uso, a su juicio indiscriminado, de la categoría
de raza en el estudio de la sociedad peruana4. Los años de migración y
mestizaje desde la Colonia habían ocasionado, según Rochabrún, que
las barreras antes sólidas y rígidas entre estamentos sociales, se volviesen
más porosas. Además, no existía evidencia de la existencia de una divi
sión del trabajo que permitiera una segregación sistemática de indígenas
y africanos, como sí había ocurrido en Estados Unidos o Sudáfrica.
3 Un estudio realizado por especialistas de la Universidad del Pacífico encuentra evi

dencia estadística de discriminación en el mercado laboral de acuerdo a criterios como
el apellido, el color de la piel y el género. Así, se halla que los postulantes varones blan
cos con apellido extranjero tienen más posibilidad de ser contratados en una empresa
que aquellos profesionales con las mismas credenciales, pero de origen y rasgos andinos
(Galarza, Kogan & Yamada, 2011). Otros trabajos recientes del Instituto de Estudios
Peruanos exploran las desigualdades que se siguen experimentando al interior de las
clases medias peruanas a pesar de la relativa movilidad social. Hay estudios interesan
tes sobre la desigualdad entre jóvenes (Huber & Lamas, en prensa; Uccelli & García,
2016), las limitaciones de la movilidad social (Barrantes, Morel & Ventura, 2012;
Benavides & Etesse, 2012) y la formación de clases sociales (Benavides, 2007).
4 En el artículo titulado «Una vana pretensión: ser racista en el Perú» (2014),
Rochabrún presenta sus críticas a las ponencias de Drinot y Manrique en el Seminario
Racismo y D esigualdad en la H istoria d e l Perú, organizado por el Instituto de Estudios
Peruanos y el Ministerio de Cultura el 15 de abril de 2014. En la siguiente edición
de la revista ambos autores presentaron sus respuestas a las críticas presentadas por
Rochabrún (Drinot, 2014 y Manrique, 2014).
41
En un escenario como aquel resultaba difícil — si no imposible— esta

blecer correspondencias entre el fenotipo y los atributos culturales, con
lo cual la existencia del racismo se veía cuestionada y la raza dejaba de
ser una herramienta analítica útil para entender la sociedad peruana.
A pesar de ser acertado su diagnóstico sobre la complejidad, ambi
güedad y hasta contradicción que caracteriza la distinción en el Perú
hasta el día de hoy, la crítica de Rochabrún se quedaría corta al momento
de intentar explicar la motivación y popularidad que ganó el sp ot de la
raza distinta en todo el país. Si la raza y el racismo han dejado de fun
cionar como categorías que modelan el universo de relaciones sociales
en el Perú, ¿cómo se explica que la U CV apele a ella para convocar con
tanto éxito a estudiantes de todo el país? ¿Qué de atractivo tiene per
tenecer a una «raza distinta» para estos cientos de miles de estudiantes
universitarios de primera generación? ¿Es suficiente que se utilice la
palabra raza para sostener la vigencia de prácticas racistas en el Perú?
Este artículo intenta responder a estas preguntas. La hipótesis que
busco sustentar es que la forma en la que la «raza» es enunciada en el aviso
de la U CV responde efectivamente a una práctica racializadora, pero
no de la naturaleza de las que Rochabrún da por sentado en su artículo.
La raza que se invoca en el primer caso se presenta como un atributo
adquirible a través del esfuerzo académico y del emprendimiento de los
estudiantes de la UCV, a quienes se les ofrece la posibilidad de despo
jarse de las características que permitieron su exclusión: la pobreza, la
falta de educación o el color de piel. Se trata, por lo tanto, de una forma
de entender lo racial que no se restringe a las características fenotípicas o
genéticas sino que se interrelaciona con variables de diferente naturaleza,
como la educación, la clase social e incluso el mérito individual.
Sin embargo, la complejidad de dicha concepción no indica que
a través de ella no se estén estableciendo barreras naturalizadas, rígi
das e inscritas «biológicamente» en el cuerpo de las personas. Como
también intento dejar claro a lo largo de este artículo, el anuncio publi
citario es un síntoma de lenguajes y prácticas cotidianas que distinguen
42
al emprendedor mestizo no solo de un otro indígena, rural y «confor-

mista»5, sino también de las élites empresariales consolidadas. La figura
del emprendedor mestizo, en este sentido, busca hacerse de un espa
cio en el imaginario racial, transformando la estructura tradicional de
castas mientras legitima sus mecanismos de formación. Por lo dicho,
el argumento central de este artículo es que el contexto de crecimiento
económico, expansión educativa y democratización no anula las gramá
ticas raciales, sino que las transforma para calzar con las ideologías que
enaltecen el mérito, el «emprendedurismo» y la libertad del individuo.
Las herramientas metodológicas que sostienen esta investigación
son variadas. En primer lugar, el análisis crítico del discurso de los men
sajes de las dos últimas campañas publicitarias de la Universidad César
Vallejo me permite identificar las características que se le atribuyen
a esta «nueva raza» y dilucidar quiénes quedan excluidos del llamado a
salir adelante. Como ha demostrado Fairclough (1993), las prácticas
discursivas — en particular las que logran tanta popularidad como las
publicitarias— constituyen y son el reflejo de concepciones compartidas;
estas son estructuras de significados a través de las cuales una comuni
dad brinda sentido a sus experiencias. Así pues, la manera en la que
las instituciones de educación superior publicitan sus servicios puede
servir de ventana para analizar el tipo de conocimiento que se considera
legítimo y también el tipo de sujeto que se busca formar en esas aulas.
Sin embargo, entender la complejidad de las distinciones raciales
implica necesariamente ir más allá del texto. Después de todo, como
advierten Restrepo & Arias (2010), no es suficiente la enunciación de
la raza para poder sostener la existencia de fenómenos de racialización.
Por ello, esta investigación se enriquece de las experiencias etnográficas
recogidas en mi trabajo de campo en la filial de Chiclayo de la UCV,
entre febrero y junio de 2013. M i participación como estudiante en las
aulas de esta universidad y las entrevistas semiestructuradas que realicé
5 El término era utilizado en más de una ocasión por estudiantes y profesores de la

UCV para referirse a campesinos sin educación. Al respecto más adelante en el artículo.
43
en el marco de mi tesis de licenciatura en Antropología (Lamas, 2015a)

me permitieron identificar las prácticas e interacciones cotidianas a partir
de las cuales la raza toma existencia social entre los jóvenes universitarios.
1. ¿P o d e m o s s e g u i r h a b l a n d o d e r a z a ?
Antes de pasar al análisis directo de los datos recogidos, es necesario

explorar los textos con los cuales una afirmación tan categórica como
la existencia de una «raza distinta» tiene que interactuar para conseguir
realidad y eficacia, es decir, analizar el discurso en su intertextualidad
(Fairclough, 1992). Para ello, nos detendremos en esta sección a explo
rar las maneras en las que la raza ha sido entendida en Latinoamérica y
la manera en la que ella ha interactuado con el discurso de masificación
educativa del siglo XX en el Perú.
Tal como señala Rochabrún (2014), el modo en que la palabra «raza»
es normalmente entendida refiere a los rasgos fenotípicos, visibles y
heredados de las personas, como el color de piel, la forma de la nariz o
el color del pelo. Dicha conceptualización es heredera de una tradición
científica del siglo XIX según la cual era posible la categorización de
las personas de acuerdo a las características físicas, así como identificar
aquellos atributos más fuertes que permitían la «evolución» del género
humano (Restrepo & Arias, 2010). Entendido de esta manera, se tra
taba de un concepto que se suponía científico, objetivo y sobre el cual
se sostenían de modo estable la división y la diferencia entre coloniza
dores y colonizados (Quijano, 2000).
Sin embargo, al rastrear históricamente la forma que tomó este con
cepto dentro y fuera de Europa se hace notorio que existieron maneras
diferentes de entender lo racial que no se restringían al fenotipo. Desde
su aparición en el siglo XIV la palabra raza era utilizada para denotar
las diferencias religiosas entre cristianos, judíos y musulmanes en el
contexto de la reconquista española. Las diferencias de fe se encontra
ban inscritas en la sangre y se transmitían de generación en generación
44
haciendo de la raza un concepto inevitablemente relacionado con el

credo. Esta vinculación de fe y biología viajó en los barcos de los con
quistadores una vez iniciado el periodo colonial e hizo de sangre más
lim pia a los mestizos cristianizados que a los musulmanes o judíos con
versos, algo que tendría poco sentido desde las concepciones de pureza
racial del siglo XIX (Burn, 2008).
En el periodo republicano, la fe, la costumbre y la biología fue
ron dimensiones inseparables en las concepciones de raza. Como bien
demuestra W hipple (2013), en las primeras décadas posteriores a la
Independencia, la élite criolla se vio ante el reto de ingeniar nuevas for
mas para sostener sus privilegios frente a la abolición de los estamentos
sociales y la declaración de igualdad sobre la que se fundaba la nueva
República. En este escenario, el ideal de decencia y superioridad moral
se convirtió en el nuevo argumento para restringir la participación en
el proyecto nacional a aquellos sin el adecuado apellido, costumbres y
color de piel. De la Cadena (2004) apunta en la misma dirección en su
estudio sobre el mestizaje en el Cusco de inicios del siglo XX. En vista
de que en esta región la raza — tal como era entendida para ese entonces
por el racismo científico— no era criterio suficiente para sostener la
superioridad de las élites mestizas, tuvo que convivir con elementos de
tipo cultural, como las costumbres, los hábitos y la clase social. Se dio
forma así a conceptos híbridos como el de decencia, a través del cual
se reproducían distinciones naturalizadas entre quienes ostentaban el
poder y los que no lo hacían. La decencia, en este sentido, a pesar de ser
un atributo cultural y adquirible, era utilizada para sostener y legitimar
distinciones raciales y de género, así como para restringir del ejercicio
de ciudadanía a la porción indígena e iletrada del país.
Sin duda alguna, uno podría tomarse varias páginas describiendo
las formas que la raza tomó en cada latitud. Sin embargo, lo que queda
claro al observar tal diversidad es que no podemos reducir la defini
ción de «raza» a determinaciones de carácter biológico, tal y como este
término fue entendido en el siglo XIX. El hablar de «sangre» durante
45
la Colonia y la República temprana no hacía referencia a atributos

estrictamente genéticos, sino a una variedad de características como
la fe, la decencia y la costumbre, calificados — según el paradigma
moderno— en la esfera de lo «cultural» (Restrepo & Arias, 2010; Wade,
2002). Lo mismo parece suceder en el sp ot de la raza distinta, en el que
es el acceso a la educación superior el criterio que aparentemente per
mite abrirse paso en el horizonte racial peruano. La raza, por lo tanto,
se evidencia como un mecanismo de distinción que no es objetivo ni
prediscursivo (Stocking, 1994), sino que se reformula constantemente
en prácticas concretas y de acuerdo a las necesidades de distinción del
grupo que la enuncia, casi siempre pasando por alto las barreras artifi
ciales entre lo que es considerado biológico y cultural.
Sin embargo, a pesar de sus marcadas diferencias, lo que todas estas
articulaciones raciales tienen en común es precisamente esta preten
sión de objetividad. En ello radica su poder para legitimar la diferencia.
Develar su artificialidad implica, por lo tanto, explicitarla como arte
facto de b iop od er6, a través del cual se busca inscribir en los cuerpos de
las personas — de manera permanente, rígida e inmutable— los atri
butos que corresponden a su posición en la estructura social. A esta
tarea se avocan importantes científicos sociales, quienes concluyen que
la raza es, ante todo y a pesar de sus múltiples articulaciones, una tec
nología de gubernamentalidad, que genera naturaleza, que establece los
límites sobre los cuales los sujetos ejercen su libertad y que permite la
inferiorización de grupos sociales de acuerdo a criterios asumidos como
innatos (De la Cadena, 2008; Goldberg, 2009; Restrepo & Arias,
2010; Wade, 2002; entre otros).
En el Perú, la hibridez que caracterizó a las concepciones raciales
no impidió que la raza sirviera a los mismos fines gubernamentales, y
se viera traducida en tecnologías que naturalizaban las distinciones y la
dominación. Como indica De la Cadena (2008) en su estudio sobre
6 Este término acuñado por Michel Foucault (1988, 2007) hace referencia a las estra
tegias de control poblacional de los estados modernos.
46
el mestizaje en el Perú, ello no se logró necesariamente a través de la

eugenesia, como podía haber sido la propuesta del racismo biológico
europeo, sino a través del mestizaje y la educación: «la más depurada
tecnología del alma, capaz de curar la decrepitud moral de los mestizos
e incluso transformar a los indios en peruanos evolucionados» (p. 94).
2 . E d u c a c ió n y g u b e r n a m e n t a l id a d r a c ia l e n e l P e r ú
La reconstrucción de la república tras la Guerra del Pacífico trajo consigo

la preocupación sobre qué hacer con las masas de indígenas iletradas, cuya
personalidad y falta de patriotismo fueron señaladas como razones para la
derrota peruana frente a Chile. Sus costumbres, formas de vida y cosmo
logía eran vistas por liberales y conservadores como un problema para la
modernización del país y para la sostenibilidad del proyecto nacional.
Si bien la completa erradicación de esta población fue descartada rápida
mente como solución (Quintanilla, 2006, citado por Espinoza, 2015),
muchos intelectuales en la primera mitad del siglo XX — haciendo una
lectura creativa del racismo científico de la época— suscribieron la necesi
dad del mestizaje como manera de transferir las virtudes de la raza blanca
a una raza considerada degenerada, débil e inapta para el desarrollo del
trabajo y de la ciencia. Este mestizaje, sin embargo, no se restringía a la
mezcla genética, sino que tenía como elemento fundamental la trans
misión de costumbres, vestimentas y disposiciones culturales, a través
de las cuales la «deprimida» raza indígena pudiera «mejorarse»7.
7 Es conocido que en Latinoamérica el mestizaje cultural fue la bandera política e

ideológica de varios gobiernos modernizadores de comienzos del siglo XX. Resalta en el
caso mexicano la producción de intelectuales públicos como Manuel Gamio y Gonzalo
Aguirre Beltrán, que proponían a la aculturación como medio de incorporación de la
raza indígena al proyecto nacional. En el Perú, el indigenismo propuso ideas similares.
Varios trabajos de historia insisten en el tema de la modernización como transforma
ción cultural de la cultura andina, entre ellos Portocarrero (1995), Muñoz (2001),
De la Cadena (2008) y Oliart (1995). Para una buena revisión de la literatura al res
pecto, puede consultarse Espinoza (2015).
47
La masificación de la educación resultaba, en este escenario, una

herramienta fundamental a través de la cual las poblaciones supuesta
mente retrasadas lograrían aprender a leer, escribir y adquirir en general
los hábitos letrados que les permitiesen integrarse a la comunidad
nacional. Sin embargo, ello implicaba necesariamente «aculturarse»; es
decir, abandonar su indigenidad, aquella que en esta retórica era vista
como opuesta al progreso y la construcción de la nación. Así pues,
la educación se convirtió en una herramienta biopolítica a través de la
cual se dejaba morir las costumbres atrasadas de la población indígena.
Por ello, De la Cadena (2008) la califica como un racismo de Estado
de vocación culturalista, que al mismo tiempo que otorgaba el derecho
«liberador» de acceder a la educación, restringía las condiciones para
acceder a la ciudadanía a aquellos que no cumplieran con sus manda
tos, es decir, a todo indígena que se resistiera a dejar de serlo (p. 96).
Así como el caso de la educación, existieron otros mecanismos que,
sin hacer expresa referencia a la biología, buscaban erradicar la indige-
nidad del proyecto nacional. Como bien argumenta Drinot (2011),
en el contexto de gobiernos autoritarios populistas de las décadas de
1920 y 1930, el Estado buscó cooptar a las masas iletradas de trabaja
dores y campesinos al interior de organizaciones laborales que servían
de base para el proyecto de industrialización capitalista. Aunque de
mucho menos alcance que las políticas de masificación educativa, el
acceso al trabajo industrial era visto también como una forma de «blan
queamiento» de los indígenas, para quienes alcanzar la modernidad era
posible solo a través de un trabajo asalariado y mediante el abandono
progresivo de sus posturas, costumbres y formas de entender la vida.
El proyecto de modernización a través del mestizaje también
se plasmó en propuestas editoriales como en el caso de la revista
Variedades, publicada en Lima entre 1908 y 1931. Tal como indica
Espinoza (2015), en las páginas de estas publicaciones semanales se
plasmaban los ideales de un nuevo tipo de identidad nacional moderna
que, si bien supo combinar creativamente elementos de tradiciones
48
entendidas hasta entonces como antagónicas — la criolla, la indígena o

la afroperuana— , no cuestionó la superioridad de la cultura criolla en
su proyecto integrador y redujo los aportes de otras tradiciones cultura
les al ámbito de lo accesorio, o al atributo exótico.
Queda claro, entonces, a partir de las investigaciones citadas, que
a pesar de no haber invocado explícitamente argumentos biologicistas
— en el sentido moderno de la palabra— , tanto la educación como el
trabajo y los discursos editoriales fueron tecnologías racializadas a través
de las cuales se buscó desaparecer a los indígenas del proyecto nacio
nal, o lim itar su aporte al ámbito del entretenimiento y la efeméride.
Ello se hace especialmente notorio al comparar las campañas visuales de
los programas educativos y laborales de la época, en las que el trabajo
o la educación hacían que el indio de poncho, postura encorvada, pies
descalzos y tez oscura se transformase en un trabajador o escolar de
uniforme, postura erguida, piel clara y mirada resuelta.
Puestas así las cosas, resulta difícil no encontrar paralelos con la
campaña publicitaria que inspira este trabajo de investigación. En ella,
la educación — esta vez a nivel superior— es presentada como una
estrategia para ser una «raza distinta», presuntamente mejor que las ya
existentes. Proviniendo de una universidad compuesta por estudiantes
en su mayoría de ascendencia andina o amazónica, ello resuena como
un llamado a dejar de ser de raza indígena para afirmarse en una iden
tidad mestiza, moderna, emprendedora, con derechos ciudadanos y
legitimidad para «salir adelante». La universidad, en este caso, podría
verse también como una institución de gobierno biopolítico, que busca
— a través de herramientas de índole «cultural»— fundar una nación
mestiza y dejar morir aquello supuestamente relacionado con el atraso,
la falta de oportunidades y el conformismo.
Sin embargo, las correspondencias no son exactas. En primer lugar,
es de notar que ni la formulación ni la ejecución de esta propuesta
corresponden a una política estatal centralizada, ni está necesariamente
vinculada a las élites culturales y políticas tradicionales. Por el contrario,
49
se trata de una universidad privada de segunda generación, emergida

en un mercado desregulado, paralelo a lo estatal y que gracias a sus
bajas pensiones logra acoger principalmente a estudiantes de los niveles
socioeconómicos C y D de las grandes ciudades de provincia (Lamas,
2015b; Seclén, 2013). El fundador de la UCV, el empresario y político
Cesar Acuña Peralta, excandidato a la Presidencia del Perú, es de origen
campesino y andino. Estas son características que comparte con un
sector de los estudiantes de la U C V y que capitaliza m uy bien en cam
pañas políticas en las que apela a su historia de vida y en las que además
ha recurrido a compararse con el líder de la lucha contra la discrimi
nación racial M artin Luther King8. Así pues, este aparente proyecto
racializador pareciera ser enunciado por aquellos que tradicionalmente
son objeto de él, y plantea con ello la pregunta de si la raza pierde
su inherente poder biopolítico cuando es utilizada por los discrimina
dos, con objetivos que reivindican la identidad mestiza y sus ganas de
«salir adelante».
En efecto, De la Cadena (2008) hace bien al advertirnos que dichos
proyectos racializadores no significaron lo mismo para las élites que
para los grupos subalternizados. En el estudio sobre mestizaje y educa
ción anteriormente citado, ella visibiliza que, mientras para el Estado
la educación era una herramienta modernizadora que permitiría a los
indígenas ascender en la escala evolutiva, para estos últimos la construc
ción de escuelas en sus comunidades era interpretada de una manera
totalmente distinta.
El reclamo indígena por educación era una demanda por derechos

civiles, una lucha descolonizadora por ciudadanía. La ciudadanía
requería alfabetización porque la relación con el Estado estaba
8 Esta estrategia se dio en el contexto de las elecciones presidenciales de 2016, en las

que Acuña llegó a ocupar el segundo lugar en algunas encuestas de preferencia de voto.
El candidato fue acusado de plagio, con lo que se puso en tela de juicio el mérito aca
démico que sostiene en parte su narrativa de éxito. Precisamente, la circunstancia del
plagio es lo que se resaltó en el spot que lo comparaba con Martin Luther King.
50
mediada por documentos escritos. [...] Esta búsqueda articulaba

un proyecto alternativo en el cual individuos indígenas podían
apropiarse selectivamente de prácticas no indígenas, sin dejar de
ser quienes eran. Esta era una propuesta política basada en una
conceptualización de la indigenidad que permitía la «mezcla de
órdenes» y rechazaba el posicionamiento social basado en la purifi
cación de identidades (De la Cadena, 2008, pp. 108-109).
Así pues, en la primera mitad del siglo XX, el reclamo por edu
cación de los indígenas mostraría una demanda por emancipación o
ciudadanía, que no pasaba por el abandono de sus costumbres ni for
mas de vida9. Desde su comprensión, no existía una diferencia radical
entre participar de una sociedad moderna y el hecho de mantener cos
tumbres y tradiciones que los unían como comunidad. Por lo tanto, la
herramienta de la educación era reapropiada de acuerdo a sus propios
objetivos políticos, con los que se mezclaron órdenes y la creación de
oxímoros como el de «indígena universitario»10. Con todo ello, se cues
tionó los regímenes que permitían la existencia de distinciones radicales
como las raciales.
Ahora bien, ¿el reclamo por educación superior hecho por César
Acuña y la Universidad César Vallejo está formulado en la misma
clave? ¿Esta demanda resulta en una subversión efectiva de la distribu
ción del poder y cuestiona la estructura basada en distinciones de tipo
racial? En general, ¿qué implica para los alumnos de la U CV acceder a
educación universitaria? Ahora que tenemos varias herramientas para
contextualizar estas respuestas, detengámonos a observar con mayor
detalle las características de esta institución y analicemos sus llamados a
formar parte de una nueva «raza».
9 Contreras (1996) insiste en el mismo asunto para el caso de la demanda de educa

ción por parte de comunidades campesinas en el primer tercio del siglo XX.
10 El término fue utilizado por De la Cadena en el curso Antropología más allá de la
política, dictado en la PUCP como parte del programa de la Maestría en Antropología
en el semestre 2015-2.
51
3. U n iv e r s id a d C é s a r V a l l e jo : u n a u n iv e r s id a d em pren dedo ra
La Universidad César Vallejo fue fundada en 1996 en la ciudad de

Trujillo por César Acuña Peralta. A casi 25 años de su fundación, es la
segunda universidad privada con mayor número de alumnos en todo el
país, con más de cien mil matriculados en once filiales a nivel nacional
(Instituto Nacional de Estadística e Informática [INEI], 2010). Además,
forma parte de lo que se presume es el consorcio de universidades más
grande del Perú, conformado por la UCV, la Universidad Autónoma
del Perú y la Universidad Señor de Sipán. En los últimos años, la U CV
ha crecido en tamaño y en visibilidad, y ha cobrado mucha presencia
en los medios de comunicación con campañas publicitarias agresivas y
con el ascenso de su equipo de fútbol a la primera división. Este proceso
de apertura coincide con la toma de protagonismo político de César
Acuña, quien en las elecciones de 2016 se encontraba entre los can
didatos preferidos para ocupar el sillón presidencial, postulación que
llegó tras ocupar los puestos de gobernador regional, alcalde de Trujillo
y parlamentario nacional.
El nacimiento y crecimiento de esta institución fue posible, en
parte, gracias a las reformas estructurales llevadas a cabo durante el
gobierno de Alberto Fujimori, encaminadas a consolidar un sistema
económico neoliberal en el país. A nivel educativo, ello significó la libe-
ralización del mercado de la educación mediante el decreto ley 882,
el cual — sumado al debilitamiento de la educación pública superior
tras el conflicto armado interno y el progresivo abandono estatal de
las universidades públicas (Burga, 2008; Cuenca, 2014; Degregori &
Sandoval, 2009)— , permitió la emergencia de lo que algunos especia
listas han llamado «universidades posdesregulación» (Yamada, Lavado
& M artínez, 2014) o «universidades de segunda generación» (Seclén,
2013), encaminadas al lucro y con criterios de mercado no democráti
cos para la toma de decisiones. La UCV puede ser incluida dentro las
categorías mencionadas.
52
A diferencia de la universidad pública y privada de la primera

m itad del siglo XX11, este tipo de instituciones ofertan sus servicios
como una inversión necesaria para triunfar en un campo laboral
menos regulado, más flexible y competitivo. Ello a través de carre
ras vinculadas a los negocios, dirigidas a la obtención de beneficios
laborales inmediatos y a la generación de emprendimientos propios.
Es decir, más que enfocarse en la formación de ciudadanos letrados y
críticos, se trata de formar empresarios, objetivo que se lleva a cabo
con infraestructura en condiciones de precariedad y ante la nula regu
lación del Estado. Además, la calidad académica — a juzgar por las
clasificaciones internacionales en cuanto a investigación— es bastante
pobre en este tipo de instituciones. Estas carencias se ven reflejadas en
la reputación que tienen en el mercado laboral peruano12, así como la
situación de subempleo de la mayoría de egresados (Yamada, Lavado
& M artínez, 2014).
A pesar de estas deficiencias, el énfasis en la educación empresarial,
los bajos costos de las pensiones y la flexibilidad de los horarios han
sido responsables del crecimiento exponencial de la U CV en los últi
mos años, al punto de convertirse en la segunda universidad privada
con mayor número de estudiantes de todo el país. Hoy en día, esta
población está conformada sobre todo por estudiantes provenientes de
las zonas populares costeñas, migrantes de segunda o tercera generación
que han encontrado en la oferta educativa de la U CV una oportunidad
11 Resulta importante distinguir a las universidades privadas posdesregulación de aque

llas universidades privadas previas al decreto ley 882. Estas últimas son instituciones
sin fines de lucro, por lo general gestionadas por grupos religiosos o empresariales,
encaminadas a la investigación, con asambleas activas y representación estudiantil.
12 De acuerdo a una encuesta de Ipsos-Apoyo llevada a cabo en 2010 entre empleado
res en Lima Metropolitana, los empleadores de las grandes empresas tienen una clara
preferencia por contratar a egresados de las universidades privadas predesregularización
y, además, consideran a la UCV entre las universidades de las cuales nunca contratarían
egresados.
53
de acceder a la educación superior para conseguir un puesto de trabajo

estable y mejor pagado que el de sus ancestros13.
La U CV y Cesar Acuña capitalizan m uy bien esta extracción popu
lar en sus intensas campañas publicitarias. Por un lado, el candidato
presidencial construye su campaña política en torno a su compromiso
con la educación de los más pobres, apela siempre a sus propios orí
genes campesinos para representar los intereses de todos aquellos que
lucharon por abrirse paso en la sociedad, desde posiciones similares a
la suya. Por otro lado, haciendo uso de un lenguaje emotivo y vincu
lante, la universidad se presenta como el camino al éxito y la principal
herramienta que permitirá a los estudiantes conseguir sus metas perso
nales y profesionales a pesar de los problemas estructurales de pobreza y
desigualdad. Tal como lo demuestra la investigación de Seclén (2013),
esto lo hace apelando a una serie de aptitudes como el individualismo,
el rompimiento con el pasado, la filosofía del éxito y el esfuerzo perso
nal, valores que esta universidad relaciona de manera explícita con la
filosofía del «emprendedurismo».
Aunque nacido en la literatura gerencial para hacer referencia al
acto de abrir una empresa propia, el concepto de em p ren d ed u rism o es
también utilizado como sinónimo de una filosofía de vida encaminada
al éxito económico. Su influencia en el discurso público del Perú en
los últimos años es notoria. Cada vez con más frecuencia es posible
detectar mensajes que apelan a esta filosofía individualista para promo-
cionar servicios de bancos, bebidas gaseosas y educación en todos los
niveles y en diversos medios de comunicación. En todos estos mensajes,
13 Según cifras extraídas del último censo universitario, más de dos tercios de la com
posición estudiantil en esta universidad proviene de los sectores socioeconómicos C y
D, y han asistido a escuelas públicas. A lo largo de mi estadía como estudiante por tres
meses en la UCV en Chiclayo, pude notar además que la mayoría de mis compañeros
de aula provenían de provincias de la sierra y selva norte, o de las comunidades agrícolas
que rodean Chiclayo y Lambayeque. La mayoría de ellos tenían padres dedicados al
comercio o a la agricultura, y eran los primeros en la historia de sus familias en acceder
a educación superior.
54
el emprendimiento se posiciona como una de las características defini-

torias de una peruanidad más festiva, mestiza y emergente, que empata
bien con el entusiasmo de una década de crecimiento económico
sostenido y de expansión de las clases medias14. De igual manera, el
emprendimiento es un lugar común para políticos y gestores de polí
ticas públicas, quienes celebran la microempresa privada como uno
de los principales sostenes de la economía peruana y que defienden la
construcción de un gobierno empresarial y tecnocrático como receta
infalible para el crecimiento y la estabilidad política.
El emprendedurismo se presenta así como una guía para la bús
queda del éxito individual y como una directriz para el manejo eficiente
y competitivo del país y sus instituciones. El énfasis en la individuali
dad, la optimización de los procesos y el uso racional de los recursos en
la búsqueda de la rentabilidad motivaron a Foucault (2007) (y a varios
otros científicos sociales) a referirse a este discurso como la base ideo
lógica sobre la que se sostiene el neoliberalismo: un sistema de poder
que no abdica del control poblacional sino, por el contrario, descen
traliza sus mecanismos de poder y vigilancia, que responsabiliza a los
individuos sobre su propio desempeño pero establece los límites para
el despliegue de la autonomía de acuerdo a los criterios de eficacia y
eficiencia empresarial. En este escenario, el emprendedor se convierte
en el modelo ideal de ciudadano, pues es aquel que usa responsable
14 A fines de la década de 1980 se hicieron célebres los trabajos del Instituto de Estudios
Peruanos sobre migración andina en Lima, que propusieron al emprendedurismo como
una de las características de los «nuevos» limeños (Adams & Valdivia, 1991; Degregori,
Blondet & Lynch, 1986; Golte & Adams, 1990). Posteriormente, Arellano (2010)
ha insistido también en la capacidad de los sectores «emergentes» que conforman las
nuevas clases medias, para hacerse a pulso de un espacio en el imaginario capitalino a
través del mercado. La identidad emprendedora también es una parte constitutiva de
los nuevos intentos de definición nacional, como lo demuestran las campañas de Marca
Perú (Cánepa, 2012) o la más reciente de la institución financiera Mibanco, que con
sistió en la reinterpretación de la célebre canción C holo Soy en una variante más festiva
y emprendedora.
55
y racionalmente su libertad para aumentar sus recursos: es un «empre

sario de sí mismo» (Foucault, 1998, 1999, 2007; y basándose en sus
propuestas: Brockling, Kraussman & Lemke, 1998; Goldberg, 2009;
Opitz, 1998).
La Universidad César Vallejo cumple un rol activo en la conforma
ción de esta nueva subjetividad entre los jóvenes estudiantes. En un
trabajo previo y a partir de una experiencia etnográfica de tres meses
como estudiante, describí cómo desde el primer ciclo, los jóvenes
vallejianos tienen que pasar por cursos obligatorios de formación per
sonal en los que se les entrena en autoestima, asertividad, confianza
y perseverancia, valores que son considerados por los directivos y la
plana docente de esta universidad como de importancia fundamen
tal para lograr los objetivos personales y profesionales. Esta evidencia
me sirvió para concluir que la pedagogía de la U CV apunta a formar
sujetos emprendedores, competitivos e individualistas, convencidos
de su capacidad para alcanzar sus metas a pesar de las dificultades
(Lamas, 2015b)15.
Sin embargo, a pesar de su aparente sentido liberador, el discurso
del emprendimiento en boga se sostiene sobre el mantenimiento de
intensas desigualdades, así como en prácticas autoritarias que restrin
gen los derechos ciudadanos. En investigaciones como las de Huber &
Lamas (en prensa), el emprendedurismo queda al descubierto como
una filosofía que oculta y despolitiza las variables estructurales que
permiten la reproducción de desigualdades. En el testimonio de los
egresados de las universidades de baja calidad, tanto las dificultades
para conseguir un buen trabajo en el mercado laboral como la discri
minación o el poco valor de su título universitario son minimizadas
y dejan en manos del individuo la búsqueda de recursos alternativos
que le permitan posicionarse mejor. El reclamo, la queja y la protesta
15 Este ha demostrado además ser el norte de las universidades alrededor del mundo
a raíz del proceso de mercantilización que afecta a la educación en los últimos años.
Además, ver Olssen & Peters, 2005.
56
política quedan así descartados como solución, pues — en últim a ins

tancia— es el individuo el responsable de lograr su propio crecimiento.
Por otro lado, Drinot (2010) llam a la atención sobre la manera en
que la gubernamentalidad neoliberal necesita la existencia de tecnolo
gías disciplinarias represivas dirigidas hacia aquellos que no cumplen
con el mandato de emprender o que cuestionan la validez del sistema,
como se ve demostrado en la manera violenta con que el gobierno
maneja los conflictos socioambientales y los reclamos indígenas por
autonomía. Así pues, nos encontramos ante una filosofía que al
mismo tiempo que celebra la capacidad del individuo para abrirse
camino en la vida, reproduce y legitim a distinciones y restricciones
sobre quienes no ejercitan su «libertad» dentro de los marcos estable
cidos por el sistema. La raza es una de las tecnologías utilizadas para
sostener estos márgenes, pues a través de ella se marcan distinciones
irreconciliables con aquellos disidentes, cuyas tradiciones y prácticas
no se acoplan al modelo de nación emprendedora que vino a insta
larse con el neoliberalismo.
4 . A n á l is is d e s p o t s p u b l ic it a r io s
Para dejar claro mi argumento, me dedico en esta prim era parte al

análisis de dos de las más populares campañas publicitarias de la
UCV: la de la «raza distinta» que motivó este artículo (campaña 2) y
la de «solo para los que quieren salir adelante» (campaña 1). Ambas
— en sus varias modificaciones y presentaciones— muestran una
idea de quiénes son las personas invitadas a participar de esta nueva
comunidad im aginada universitaria, quiénes quedan excluidos de ella
y bajo qué mecanismos se sostiene su existencia. Para ello me centraré
primero en el análisis de los lemas principales de cada una de las cam
pañas, para pasar después a mirar cuidadosamente los enunciados que
se desprenden de ellos.
57
R a c is m o y l e n g u a j e
Cuadro 1. Campaña 1, UCV 2011-1

Eslogan principal Eslóganes secundarios
«Solo para los que quieren salir «Los que quieren salir adelante no se conforman»
adelante»
«Los que quieren salir adelante no tienen miedo
de luchar por sus sueños»
SOLO PARA «Los que quieren salir adelante no se rinden»

LOS QUE «Los que quieren salir adelante no conocen el
QUIEREN mínimo esfuerzo»
SALIR «Los que quieren salir adelante no se detienen»
ADELANTE.
I UNIVERSIDAD CÉSAR VALLEJO
Piura - Trujillo •Chidayo •Chimbóte

Lima Norte •Lima Este •Tarapoto
Cuadro 2. Campaña 2, UCV 2013-1

Eslogan principal Eslóganes secundarios
«Somos una raza distinta que puede lograrlo todo» «Somos una raza distinta que
no se conforma»
«Somos una raza distinta que
no tiene miedo a equivocarse»
«Somos una raza distinta que
no tiene miedo a empezar todo
de nuevo»
«Los alumnos del colegio X
son una raza distinta»
«Somos una raza distinta»
58
4 .1 . « S a l ir a d e l a n t e »
La campaña 1 — lanzada en 2011— fue la primera en lograr la alta

visibilidad mediática que ha caracterizado a las estrategias publicitarias
de la U CV a partir de entonces. El eslogan principal «Solo para los
que quieren salir adelante» y los enunciados que lo acompañaron se
difundieron a través de diversos medios — paneles, pancartas, afiches,
anuncios en radio y televisión de alcance nacional financiados por un
presupuesto millonario— , que insertaron a la universidad y los valores
que profesa dentro de la cultura popular peruana.
Como puede observarse en el listado del cuadro 1, los mensajes,
sobre todo en la publicidad externa, son cortos y sencillos. En un fondo
azul a rayas sin mayores elementos distractores, las letras de la frase
roban toda la atención del espectador, quien solo hacia el final logra
distinguir en letras más pequeñas el nombre de la universidad y el de
sus sedes a nivel nacional. En el eslogan principal, el adverbio «solo»
con el que se inicia el enunciado marca la exclusividad del grupo al que
la universidad convoca, lo cual resulta raro para una publicidad con
pretensiones masivas. Enseguida, el eslogan continúa explicitando las
características del grupo convocado: «los que quieren salir adelante»,
con lo cual se da por sentada la existencia de un grupo de estudiantes
con ganas de encaminarse, desarrollarse y lograr objetivos.
En léxico popular peruano, «salir adelante» hace referencia por lo
general a la superación de una limitación previa de pobreza o exclusión,
para alcanzar el éxito económico y la legitimidad social. Se trata de una
especie de horizonte colectivo donde se depositan todas las esperanzas
de ascenso social, de bienestar económico y de acceso pleno a la ciu
dadanía. Como se mencionó líneas atrás, «salir adelante» también es
el pilar de la identidad emprendedora sobre la que la U CV sostiene su
proyecto educativo. El fundador de la universidad utiliza su propia his
toria de migración, crecimiento académico y éxito económico como un
ejemplo de lo que significa «salir adelante»: atreverse a migrar, acceder
a educación superior e iniciar un negocio propio.
59
A juzgar por las expectativas que logré identificar entre los alumnos
y profesores con quienes conviví por un semestre, estas son también las
metas hacia las que se impulsa a los estudiantes a lo largo de sus carreras
universitarias. Cualquiera sea la especialización seguida, los alumnos
son alentados a pensar en ellas como el punto de partida de una carrera
empresarial independiente. Por su parte, los jóvenes consideran a la
educación superior como la clave para acceder a un puesto estable y
formal en el mercado laboral, que les permita capitalizarse para luego
abrir un negocio propio. Trabajar para uno mismo —sin recibir las
órdenes de nadie— tiene en sus explicaciones una connotación moral
importante. Significa ser dueño de su propia vida, del manejo de los
tiempos y de la toma de decisiones, es decir, permite al individuo asu
mir plenamente su libertad, derecho que se puede ver restringido como
empleado de una organización o como dependiente de un Estado his
tóricamente ineficiente.
Así pues, «salir adelante», aunque puede resultar un horizonte ambi
guo en el eslogan analizado, está vinculado en el discurso de la U CV
y de sus estudiantes con la posibilidad de acceder a un diploma y de
inaugurar una empresa propia, independiente y formal, a través de la
cual puedan acceder al prestigio, estabilidad, libertad y bienestar16.
16 De acuerdo con el portal trabajando.com, la carrera más estudiada en 2015 fue

Administración de empresas, especialización vinculada especialmente al sector privado.
Ello resulta un cambio significativo en relación con las expectativas de desarrollo pro
fesional en el siglo pasado. Así lo indican también Huber & Lamas (en prensa) en un
estudio sobre las clases medias en el Perú: «Sin embargo, hay un aspecto que distingue
al mito educativo contemporáneo del progreso de aquel que existía treinta años atrás.
Anteriormente, la educación secundaria o superior era casi exclusivamente pública y
se la asumía como una reivindicación colectiva frente al Estado, una estrategia para
acceder a él a través de canales formales de instrucción». En palabras de Ansión, la
educación era entendida como «un cauce de canalización de demandas y presiones
sociales, un medio privilegiado de presencia del Estado con dimensión nacional, un
elemento de integración de la diversidad lingüística, étnica, cultural» (1993, p. 4).
La fuerte vinculación entre Estado y educación era evidente también en la elección de
las carreras de los postulantes universitarios, que optaban en su mayoría por carreras
60
El deseo por alcanzar esta meta es el que define a los miembros del colec
tivo convocado y el criterio a partir del cual se deja fuera a los demás.
Ahora bien, el uso del verbo modal «querer» para conectar al sujeto
evocado con sus metas personales y profesionales hace suponer que la
clave para lograr estos objetivos se encuentra en la actitud de superación
y la asertividad, valores a cuyo fortalecimiento se dedica la mayoría de
cursos de formación integral que brinda la U CV en los primeros ciclos.
Los eslóganes secundarios insisten en este aspecto. Los que quieren salir
adelante no se distinguen por características objetivas y observables,
sino porque «no se conforman», «no tienen miedo de luchar por sus
sueños», «no se rinden» o «no conocen el mínimo esfuerzo». Es decir,
son valientes, perseverantes y trabajadores. Del individuo y del cul
tivo de estas aptitudes intangibles depende alcanzar el ansiado éxito,
haciendo de «salir adelante» un horizonte — en buena medida— con
dicionado por la voluntad de los estudiantes y egresados para perseguir
sus metas.
Esta idea se ve reproducida en los argumentos utilizados por los
profesores y directivos cuando en entrevistas se les confrontaba con
la baja calidad de la educación impartida y la mala reputación de la
U CV en el mercado laboral. Para ellos, estas desventajas no deben ser
comprendidas como obstáculos infranqueables, sino como retos que
corresponde superar a los verdaderos emprendedores. En sus palabras,
«la universidad no hace al estudiante, sino que el estudiante hace a la
universidad» (Seclén, 2013), lo que deja claro que es el esfuerzo de
estos últimos y no el peso de su título lo que determinará la selección
en una convocatoria laboral. Así pues, esta celebración de la fortaleza
tradicionalmente vinculadas al sector público, como la docencia. El compromiso con

la carrera magisterial daba cuenta del prestigio que la carrera pública y el compromiso
político y social aún atribuían al estudiante universitario. Hoy en día, sin embargo,
observamos una transformación en las preferencias de la población universitaria de
clase media emergente, que opta en su mayoría por estudiar carreras con la mira de con
seguir trabajo en alguna empresa privada o desarrollar su propio negocio (1993, p. 46).
61
personal para alcanzar el éxito viene de la mano con una minimización

de las dificultades estructurales que impiden o dificultan la concreción
de estas expectativas entre los estudiantes y egresados de la UCV.
Ahora bien, aunque el emprendimiento es una filosofía hegemónica
que modela las políticas educativas en todos los niveles y modalidades17,
este énfasis en el esfuerzo y las capacidades del individuo para abrirse
paso en la vida profesional es algo que toma una forma bastante dife
rente en los mensajes institucionales de universidades empresariales más
consolidadas en el Perú, como la Universidad de Lima, la Universidad
San Ignacio de Loyola o la Universidad del Pacífico. Estas diferencias
son observables en la manera en que los estudiantes de las universidades
mencionadas son representados en los anuncios publicitarios.
Si uno se detiene a revisar los avisos televisivos del segundo grupo de
universidades, se dará cuenta de que estos estudiantes y egresados son
por lo general retratados atravesando grandes emporios empresariales,
con terno o sastre, viajando y cerrando contratos, hablando idiomas y,
por supuesto, con un color de piel bastante más claro que el del promedio
del trabajador peruano. Estas imágenes son acompañadas por eslóga-
nes en los que el éxito se afirma como una realidad y no únicamente
como un potencial adquirible mediante el esfuerzo y la perseverancia.
Este es el caso, por ejemplo, de la últim a campaña de la Universidad
San Ignacio de Loyola titulada «Tenemos lo mejor del mundo», a través
de la cual los estudiantes están convocados a ser los empresarios que
marcarán la pauta del comercio nacional e internacional.
17 El proceso global de mercantilización de la educación superior ha permitido que

las universidades públicas y privadas, cada vez en mayor medida, sean manejadas
como empresas privadas, es decir, que administren sus presupuestos de manera eficaz,
incentiven la producción y la innovación, mejoren la competitividad y satisfagan a sus
estudiantes, ahora entendidos como clientes. Ello ha venido de la mano con una rede
finición de sus identidades institucionales de acuerdo con criterios más empresariales
(Fairclough, 1993) y con un énfasis en el emprendimiento y el empoderamiento de los
estudiantes en los procesos de aprendizaje (Nicoll & Fejes, 2008).
62
Mientras tanto, en el aviso televisivo que acompañó la campaña que

analizamos en esta sección, las características atribuidas a los estudian
tes son algo distintas. Estos últimos tienen rasgos andinos, aparecen
caminando por una calle agitada en la ciudad y van vestidos con ropas
de diario. Mientras dan un monólogo que los reivindica en su esfuerzo
y perseverancia, se escuchan sus pasos y su aliento agitado. No hay
ternos ni sastres, ni grandes empresas. La publicidad se centra en el
camino del emprendedor, mas no en la meta.
Se trata, por lo tanto, de dos grupos diferenciados no únicamente
por sus aptitudes personales, sino también por los lugares que tran
sitan, las ropas que visten y, desde luego, el color de su piel. Aunque
ambos grupos apuntan hacia el mismo horizonte de realización y éxito
profesional, uno lo conseguirá y el otro, no. O — para ponerlo en
términos de la publicidad analizada— este último grupo podrá con
seguirlo si en el camino demuestra suficiente empuje, coraje y ganas
de «salir adelante». Una primera división reproducida a partir de estos
mensajes institucionales es, por lo tanto, entre los que «quieren salir
adelante» y aquellos que efectivamente lo consiguen: los emprendedo
res frente a los empresarios.
4 .2 . « R a z a d is t in t a »
El sp ot de la «raza distinta» — lanzado en el verano del año siguiente—

continuó, a grandes rasgos, la línea gráfica de la anterior campaña.
De nuevo, las letras blancas sobre fondo rojo o azul hacían del mensaje
el atractivo principal de las pancartas externas (cuadro 2). A través del
verbo «somos» la universidad se identifica como una agrupación de
personas definidas también por su capacidad de «lograrlo todo», hori
zonte que coincide con el de «salir adelante» en el discurso de docentes,
administrativos y alumnos, es decir, de acceder a la formalidad, la esta
bilidad, y la tan ansiada movilidad social.
63
Llama la atención, sin embargo, que la manera en que este grupo se

define a sí mismo sea en términos raciales, cuestión que resulta novedosa
respecto a la campaña de los que salen adelante. Como se ha intentado
defender en secciones anteriores de este artículo, si existe algo en común
a todas las concepciones de raza a lo largo de su historia es el intento por
establecer diferencias irreconciliables entre grupos humanos. Se podría
argumentar, por ello, que al entenderse como una raza distinta, lo que
se busca es, también, marcar exclusividad entre el grupo convocado y
otros cuya existencia se da por sentada.
De acuerdo con la información que brinda este enunciado, el crite
rio sobre el que se fundan estas distinciones son también el empuje, la
perseverancia y el trabajo duro para alcanzar las metas. Así se desprende
del uso del verbo modal «puede» para vincular a los miembros de esta
«raza distinta» con la meta de «lograrlo todo». Además de ello, este tam
bién fue el argumento que usaron los estudiantes y directivos de la filial
de Chiclayo de la UCV, al defenderse de las acusaciones de racismo
que enfrentaron tras la presentación del eslogan; para ellos, al hablar de
raza, se hacía referencia principalmente a las características de empuje y
emprendimiento y no al color de la piel.
Si bien es cierto «raza distinta» puede tener otra connotación para

quien la ve concretamente desde fuera de una forma muy superfi
cial ¿no? Pero no. La raza, como repito, se refiere al emprendedor,
a gente que quiere salir adelante, con esfuerzo. Son gente que está
hasta altas horas de la madrugada estudiando, haciendo sus traba
jos, sus proyectos, y llega un momento que se cansa, tira el lápiz un
momento, luego regresa y continúa y continúa (gerente de comu
nicaciones, filial de Chiclayo de la UCV).
Así pues, el grupo «racial» exclusivo y excluyente del mensaje no

estaría conformado necesariamente por personas de las mismas carac
terísticas físicas, sino por sujetos que comparten los mismos valores y
aptitudes emprendedoras. A partir de ellas se establecen distinciones
64
respecto a otros grupos sociales, en lo cual, según propongo, radica el

poder «racializador» de este enunciado.
Como se desprende del análisis de la campaña anterior, un primer
tipo de distinción se da entre los emprendedores — que luchan por
hacerse de un espacio legítimo en la sociedad— y aquellos profesionales y
empresarios exitosos con suficientes credenciales, conexiones y soportes
económicos para tener esos beneficios asegurados. Los emprendedores
serían una raza distinta a la de los empresarios, porque solo a través de
las ganas de superarse se les hace posible alcanzar el éxito que, a juzgar
por las dificultades del entorno, se hace bastante difícil conseguir.
Sin embargo, como veremos en esta sección, apelar a la raza también
sirve para establecer barreras hacia abajo — respecto a sectores menos
favorecidos— en un ejercicio claro de inferiorización. Después de todo,
hablar de «adelante» no tiene sentido si de antemano no se asume la
existencia de algo que está «detrás», así como hablar de «todo» solo es
posible si se da por sentada la existencia de «algo» o «nada». El hori
zonte de éxito al que la U CV invita a sus alumnos y postulantes a
encaminarse se alcanza únicamente mediante la superación de las lim i
taciones y posiciones «atrasadas» de las cuales hay que «salir» (Seclén,
2013). Como veremos a continuación, estas situaciones desventajosas
se encuentran vinculadas con discursos institucionales, y —en palabras
y experiencias de algunos estudiantes— también con otros elementos
particulares como territorio, vestimenta, formas de conducirse y, desde
luego, el color de la piel.
Si nos detenemos a explorar los otros textos que acompañan a las
dos campañas analizadas, más allá del eslogan principal, nos damos
cuenta de que la manera en la que se construye discursivamente al
sujeto emprendedor es principalmente a través de la negación. En la
publicidad televisiva de alcance masivo, emitida en horario estelar y
señal abierta, se repetía constantemente aquello que la raza distinta o
los que quieren salir adelante «no son».
65
R a c is m o y l e n g u a j e
Cuadro 3. Negación en anuncios publicitarios de la UCV

M arcador
Predicado
de exclusividad
«Solo para los que Afirmativo Para los que quieren salir adelante
quieren salir adelante»
Para los que se ganan la vida
Negativo Para los que no se rinden
Para los que no ponen excusas
Para los que no se conforman
Para los que no están en el taco del barrio
Para los que no pasan los pasajes de la semana
Para los que no conocen el mínimo esfuerzo
Para los que no pierden el tiempo en el p la y
«Somos una raza AfirmativoQue puede lograrlo todo
distinta»
Negativo Que no se cansan
Que no piensan que no pueden más
Que no tienen miedo a equivocarse
Que no se dan permisos
Que no tienen miedo de comenzar todo
de nuevo
En el anuncio televisivo correspondiente a la primera campaña, un

joven de alrededor de veinte años, vestido informalmente, camina a
paso fuerte y resuelto por una calle transitada de la ciudad, mientras
declama un monólogo sobre sí mismo:
Yo soy Juan Zapata y no nací para ser un segundón en la vida.

No nací para pasármela en el taco del barrio pasando los pasajes de
la semana, para perder mi tiempo en un torneo de mentira en el
play o como esos que tienen treinta y siguen sentados en la esquina
de la cuadra. A mí nadie me va a regalar la vida. Por eso me la voy a
ganar. Acuérdate de mí (spot televisivo de la campaña 1).
66
Asimismo, en el sp ot televisivo que acompañó la campaña de la raza

distinta aparecían imágenes de jóvenes estudiando y haciendo un gran
esfuerzo mientras la voz en o f f de César Acuña decía lo siguiente:
Existe una raza distinta. Una raza que no se rinde, que se autoexige.
Seres con coraje, que no se dan permisos, que no tienen miedo a
equivocarse ni a comenzar todo de nuevo. Quizás se cansen, qui
zás sientan que no pueden más y que mejor es rendirse. Pero no
lo van a hacer, porque son una raza distinta (spot televisivo de la
campaña 2).
Los avisos televisivos anteriores hacen un uso recurrente de nega

ciones, por medio de las cuales se asume conocimiento compartido
con la audiencia sobre la existencia de un tipo de sujeto específico:
aquel que s í se cansa, que se rinde rápidamente, que pone excusas, que
prefiere jugar al p la y station en lugar de estudiar y da lo mínimo de su
parte para lograr sus metas. Se trata de toda persona que, en el discurso
de profesores, administradores y docentes, se agrupa bajo la etiqueta de
«conformista», debido a sus pocas ganas de arriesgar, aventurarse y bus
car mejores horizontes. La publicidad intenta construir una distancia
radical entre este tipo de sujeto y el sujeto emprendedor, para lo cual los
presenta asociados a actitudes diametralmente opuestas.
En el transcurso de mis tres meses como estudiante en la filial de
Chiclayo de la UCV, el conformismo siempre fue públicamente conde
nado en las aulas, sobre todo en aquellas clases dedicadas a la formación
personal de los estudiantes. Los ejercicios planteados, en ocasiones,
consistían en imaginar las características que tendría una persona con
formista, qué haría y cuáles serían las consecuencias de su condición.
Para algunos estudiantes, el referente más cercano eran los amigos de
la escuela, aquellos que prefirieron no ir a la universidad y buscaron un
trabajo fácil. Seguramente, muchos de esos amigos habrían comenzado
una familia, podrían haberse vinculado con la delincuencia o vivirían
en pobreza e inestabilidad laboral.
67
Para otros, sin embargo, sobre todo para aquellos que provenían de
las comunidades campesinas aledañas o de otras regiones de la sierra
y selva norte, el conformismo no solo era un defecto individual, sino
una característica generalizable a aquellos paisanos que optaron por
quedarse en sus lugares de origen. La breve historia de vida de Javier,
uno de mis informantes clave durante el trabajo de campo, muestra
la manera en que la etiqueta de «conformista» puede servir como tec
nología de inferiorización, pero también todas las contradicciones y
ambigüedades vinculadas a este proceso.
5 . J a v ie r
Javier es un joven de bajos recursos que trabaja mucho para poder

pagarse la universidad y sacar adelante a sus hermanos. Vive en el asen
tamiento humano que se encuentra al frente de la UCV, del otro lado
de la carretera, en un terreno invadido y bajo estructuras bastante pre
carias. A lo largo de su corta vida, la planificación de su tiempo y la
épica motivacional del éxito le han permitido sortear las varias dificul
tades económicas y emocionales que se le han presentado.
Y es que hasta hace apenas 7 años, Javier vivía en un orfanato en la
ciudad de Cutervo, en la región de Cajamarca. Su madre lo dejó ahí con
su hermano ante el abandono y abuso de su padre, de quien no ha sabido
nada desde entonces. Su niñez, por lo tanto, estuvo marcada por la sole
dad y la falta de cariño. A los 12 años, Javier comienza a tomar conciencia
de la vida que le esperaba en caso se quedase en esta institución y decide
escapar con su hermano menor para buscar a su madre y un mejor futuro
en la ciudad de Chiclayo. Desde entonces, Javier no ha dejado de trabajar
y estudiar para poder salir adelante en la vida. En este proceso, ha generado
un discurso sobre su pueblo de origen y sobre la experiencia de migra
ción que resultan reveladores de la manera en la que, bajo un esquema
emprendedor, se continúan reproduciendo las distinciones sociales.
Cuando Javier piensa en su pueblo, Cutervo, lo hace con senti
mientos encontrados. Por un lado, los recuerdos ingratos de su padre
68
y las experiencias tempranas en el orfanato lo han convencido de que

se trata de un lugar adverso para el desarrollo, un lugar en el que era
imposible crecer personal y profesionalmente. La falta de oportunida
des laborales y educativas lo hubiese destinado a la vida rural. Sumado a
ello, unas costumbres bastante conservadoras lo hubiesen hecho casarse
a temprana edad y maltratar a su mujer, tal como lo hizo su padre.
En general, el pueblo de origen se presenta como la antítesis de la feli
cidad que, por el contrario, es completamente posible y alcanzable en
la costa: tierra de oportunidades.
Yo creo que si mi familia se hubiese quedado en Cutervo fuese

otra mi realidad. Yo creo que no sería feliz porque de repente mi
mamá no sobreviviría. De repente ya estuviera comprometido. Allá
la gente se casa a muy temprana edad, a los 14, 16 años. La vida
de la sierra es diferente. Los hombres están acostumbrados a mal
tratar a su pareja y están acostumbrados a tener varias mujeres,
y no tener 2 o 3 hijos sino 9, 6, cantidad [...]. En la costa hay
más oportunidad de tener una mejor vida. Ya sea por los estudios,
por el transporte, por la educación, más que todo. Me da oportu
nidades que mis papás no tuvieron. Quizás otras oportunidades
como encontrar un mejor trabajo, estar más enterado de lo que
pasa en la vida diaria, tener mejores expectativas (Javier, estudiante
de Economía de la UCV).
Se trata pues de clásicas dicotomías sociales que han tendido a

dividir el espacio nacional entre un territorio atrasado, inmóvil, tradi
cional, que corresponde a la realidad rural y otro territorio moderno,
dinámico y globalizado, que es el de la costa peruana. Sin embargo, más
allá de los factores externos, Javier identifica una variable directamente
relacionada con la personalidad del poblador cutervino que impide el
desarrollo de su región: su enquistado conformismo.
Ellos piensan que con terminar la secundaria ya lograron todo. Son

un poco conformistas porque allá el objetivo de las personas es tener
sus hijos, tener su primaria y secundaria y ya. Quieren tener su terreno
69
para seguir haciendo lo que ellos hacían antes. Están cómodos

con lo que tienen, no quieren progresar. Ellos se contentan con
terminar la secundaria o tener un título técnico. Los que quieren
estudiar, la mayoría se prepara para ser docente (Javier, estudiante
de Economía de la UCV).
El conformismo se presenta como la antítesis del emprendimiento,

pues corresponde a las personas sin educación superior universitaria
que estudian para convertirse en profesores y no para crear empresas
propias. Es decir, personas que no salen adelante por falta de voluntad
y proyección. Al adjudicar la pobreza de Cutervo principalmente al
conformismo de sus habitantes, Javier reduce las causas de la pobreza
a motivaciones individuales e invisibiliza las dificultades estructura
les que definitivamente están también involucradas en su existencia.
El pobre es, así, no solo miserable por su condición, sino también cul
pable de continuar en ella.
De este modo, a partir del concepto del «conformismo», se rede-
finen las divisiones sociales en términos del mérito y de las aptitudes
emprendedoras. Sin embargo, lo hacen sobre divisiones y estructuras
que permanecen intocadas a grandes rasgos: el conformista será siempre
el poblador rural o más pobre, el «perro del hortelano»18 que se resiste
al éxito, mientras que el emprendedor corresponde al migrante urbano,
costeñizado, perfectamente funcional en la realidad chiclayana.
No obstante, como todo en la realidad social, las cosas no son
tan claras y distintas. Al menosprecio de Javier respecto a su pueblo
de origen se suma una cierta nostalgia por una «identidad cultural»
perdida y un orgullo provinciano que lo hacen mirarla con cariño.
18 El «perro del hortelano», según un dicho popular, es aquel que «no come ni deja
comep>. Con este término el expresidente del Perú Alan García se refirió en un artículo
publicado en el diario El C om ercio a las comunidades indígenas que se resistían a la ins
talación de proyectos de extracción en sus territorios, pero que al mismo tiempo, según
él, no hacían uso eficiente de los recursos por su «ociosidad e indolencia» («El síndrome
del Perro del Hortelano», El Com ercio, 28 de octubre de 2007).
70
Entre los objetivos que a él le gustaría lograr como joven líder resalta
la revalorización identitaria, para evitar que los jóvenes se avergüencen
de sus orígenes. En su discurso, esta recuperación de la identidad se
confunde perfectamente con una reivindicación racial y un combate
contra la discriminación. Sin embargo, la defensa de Javier no se realiza
sin antes posicionarse claramente fuera del costal de los discriminados.
No es que sepa mucho de ese tema, pero muchas veces se discrimina

a las personas ya sea por su color. A veces a los chicos los insultan,
los discriminan, por su origen. Yo creo que eso está mal, porque, la
verdad, les gritan cholos, serranos. Yo soy de la sierra, pero ya acos-
tizado [sic]. Pero yo creo que eso está mal. [...] a veces los padres,
por lo que las personas tienen más dinero se creen superiores a los
demás, por el color, por la ropa que traen, equis motivos. Aparte,
como te digo, a veces se avergüenzan de su origen. Yo no me aver
güenzo. Yo siempre digo que soy de Cutervo. «Pero no tienes nada
de allá», no, es que me he criado en Chiclayo (Javier, estudiante de
Economía de la UCV).
De este modo, el discurso reivindicador racial y cultural de Javier

permanece ambiguo, alejado de lo indígena y pobre, pero también de
las tradicionales clases poderosas. Sus palabras parecieran estar fun
dándose sobre una identidad mestiza que se sigue consolidando como
mecanismo de distinción racial, pero que se oculta tras un discurso
meritocrático, emprendedor.
C o n c l u s io n e s
El crecimiento económico sostenido y el ensanchamiento de las clases

medias de las últimas décadas en el Perú han permitido la creación de
un nuevo mito nacional que se enorgullece de la tradición mestiza y
que enaltece el empuje, la perseverancia y las ganas de salir adelante
de todos los peruanos. Si uno leyera estos mensajes con suficiente
entusiasmo, podría fácilmente hacerse la idea de que nos encontramos
71
en un país más igualitario, donde el racismo es una convaleciente resis

tencia del pasado y en el que la libertad y la voluntad individual se
imponen a las desigualdades estructurales.
Sin embargo, como he querido demostrar a lo largo de este artículo
—y como se hace evidente en las constantes denuncias de discriminación
en locales comerciales, o en las declaraciones de varios de nuestros políti
cos— , la raza continúa presente como un concepto que permite articular
y comunicar las diferencias entre grupos y personas, las naturaliza y
establece como permanentes. Ello sin contradecir —y más bien en total
complicidad— con el discurso del emprendimiento, individualismo y
éxito que sostienen el optimismo nacional de los últimos tiempos.
En diálogo con la historia y con otros textos vigentes en el discurso
público, el análisis discursivo de dos de las campañas publicitarias de
la Universidad César Vallejo ha servido de base para sostener este argu
mento. En primer lugar, hemos podido concluir que la «raza distinta»
que evoca la U CV está definida no por características de tipo biológico
o fenotípico exclusivamente, sino por las aptitudes de empuje y perse
verancia que caracterizan a los emprendedores. Aunque a primera vista
resultan atributos adquiribles, cambiables, pertenecientes a la esfera de
lo cultural, en realidad son utilizados en el sp ot para establecer diferen
cias irreconciliables respecto a otros grupos sociales y al mismo tiempo
para legitimar la exclusión de determinadas tradiciones del marco del
proyecto nacional emprendedor. Se trata, por lo tanto, de prácticas
racializadoras.
Por un lado, la «raza distinta» se distingue por sus aptitudes de lide
razgo frente al campesino e indígena que, de acuerdo con esta narrativa,
no tuvo la suficiente valentía e iniciativa para salir de su lugar de ori
gen y aventurarse en las ciudades. Este supuesto conformismo permite
discriminar sus actitudes como atrasadas y adversas a la modernidad.
A pesar de que las familias de los estudiantes provienen por lo general de
contextos rurales semejantes, la universidad los invita a conceptualizar
estos territorios y formas de vida como realidades que hay que superar
72
para conseguir el objetivo de «lograrlo todo» en la vida. El acceso a la

educación universitaria se plantea como clave para iniciar este proceso,
no solo porque permite acceder a una credencial universitaria, sino tam
bién porque asegura la adquisición de las aptitudes personales que les
permitirán a los estudiantes alcanzar sus objetivos. La educación supe
rior, en este sentido, es una herramienta necesaria para dejar de ser un
indígena «conformista» y pasar a ser un mestizo emprendedor urbano.
Como también he querido dejar claro en este trabajo, que el mes
tizaje y la educación sirvan a estos fines es un fenómeno de larga data
en la historia de las distinciones raciales en el Perú. A inicios del siglo
XX, la fundación de una nación mestiza y moderna también era el
norte al que apuntaban las políticas de masificación educativa. Esta era
vista como una estrategia que permitiría modernizar a las poblaciones
indígenas y socializarlas en los hábitos urbanos y modernos necesarios
para el progreso y la movilidad social. No obstante, ello se lograba a
costas de abandonar la indigenidad, de dejarla en el camino, pues era
vista como irremediablemente adversa al desarrollo. Solo de ese modo,
las poblaciones «atrasadas» podrían alcanzar los ideales de decencia que
les permitirían ser tomadas en cuenta para una ciudadanía plena.
La educación superior propuesta por la U CV parece estar al servicio
de los mismos objetivos biopolíticos. A pesar de no tratarse de una
institución gubernamental, sino más bien de una que es resultado de
la desregulación del Estado en materia de educación, la U CV y el resto
de universidades de su tipo buscan también, a través de su formación,
constituir una «raza distinta» y permitirles a miles de estudiantes de
clase media emergente adquirir atributos emprendedores como «salir
adelante» como profesionales, lo cual les es posible solamente dejando
«atrás» las costumbres, hábitos o formas de ver la vida asociadas a
la vida rural e indígena. Por ello, me atrevo a plantear el paralelo entre la
manera en la que operó la decencia para legitimar distinciones raciales
en el siglo XIX e inicios del XX y la forma en la que funciona el empren-
dedurismo en nuestros días. Ambos representan el ideal de ciudadanía
73
para cada uno de los regímenes que les dieron forma; la adquisición
tanto de la decencia como del emprendedurismo se realiza entre otros
medios a través de la educación y contribuyen a naturalizar la inferiori-
zación de otros grupos humanos y la desaparición de sus legados.
El emprendedurismo, sin embargo, se presenta como una tecnolo
gía aún más perniciosa y eficiente al lograr estos objetivos, pues además
de establecer la distinción entre unos y otros, logra responsabilizar a
los excluidos de la condición en la que se encuentran. En el nombre de
esta filosofía, el poblador rural e indígena es discriminado del proyecto
de nación empresarial, no solo debido a su color de piel, costumbres,
tradiciones o cualquier otro atributo arbitrariamente elegido, sino por
su propia dejadez y enquistado conformismo. La responsabilidad cae
sobre el individuo y esto invisibiliza aún más las estructuras de domi
nación que permiten esta realidad de exclusión.
Otra característica que distingue la racialización emprendedora de
aquella basada en la decencia es que, en el primer caso, el énfasis en el
esfuerzo, en el camino y la trayectoria hacen necesaria la existencia de
un punto de partida desde el cual es preciso avanzar o «salir adelante».
Venir «desde abajo» es, en un contexto gobernado por la ideología del
emprendimiento, un capital político y cultural importante, pues es evi
dencia de esfuerzo y perseverancia. A ello se debe que cada vez resulte
más común que personalidades enfaticen sus orígenes humildes para
legitimarse como líderes. Esto sucede claramente con la candidatura de
César Acuña, quien constantemente recuerda a sus votantes sobre su
historia de vida, iniciada en un pueblo rural de Ayaque en Cajamarca,
o en el discurso de los estudiantes de la UCV como Javier, quien aprecia
y está orgulloso de su pueblo natal, en el cual establece el inicio de su
propia épica de éxito.
Sin embargo, esta reivindicación del «pasado» pobre o indígena es
posible solo en cuanto sirva como punto de partida de una historia
que termina en éxito y distinción. Solo así se entiende que Javier, a
pesar de demostrar añoranza por su terruño, busque distanciarse a toda
74
costa de los hábitos y atributos de sus paisanos. Ir a la universidad lo

ha «costeñizado», blanqueado y excluido del grupo al que ahora busca
apoyar desde su posición privilegiada. Así pues, a pesar de permitir una
aparente integración al programa nacional de poblaciones hasta enton
ces excluidas, la ideología del emprendimiento no cuestiona la supuesta
superioridad de los valores urbanos «costeñizados», ni tampoco objeta
la exclusión de lo indígena, campesino y rural de dicho proyecto. Por el
contrario, para sostenerse, requiere la existencia de desigualdades: un
«atrás» o un «pasado», territorial y racialmente definidos, a partir de
los cuales la ética de la superación y el «salir adelante» cobren sentido.
Ahora bien, la épica emprendedora y la manera en la que ha sido
popularizada y practicada en el Perú esconden serias paradojas. Y es que
aun cuando el estudiante de la U CV obtenga los hábitos de liderazgo y
el título universitario que según la narrativa de los avisos publicitarios
de la universidad le asegurarían el éxito, la posibilidad de conseguirlo
se mantiene incierta y condicionada a las ganas o al esfuerzo de los
estudiante emprendedores por «salir adelante». En ello, el discurso
emprendedor se distingue del de otras universidades de élite más
consolidadas, pues en estas últimas la meta de realización profesional
aparece como garantizada para los estudiantes. En este sentido, otra
de las propuestas de este artículo es que el imperativo por emprender
legitim a también distinciones entre los emprendedores mestizos — que
deben esforzarse y luchar para «salir adelante»— y las élites empresa
riales con derechos y recursos asegurados para lograr estos objetivos.
El discurso del emprendimiento nacional en boga legitim a y naturaliza
la posición liminal, en transición, de los sectores emergentes, y tam
bién neutraliza sus intentos de articulación política que cuestione estas
estructuras excluyentes. De este modo, tal como concluyen Huber y
Lamas (en prensa), el discurso del emprendimiento y el mito de las
clases medias sobre el que se sostiene sirven efectivamente como
estabilizador político, pero por su fuerte contenido ideológico indivi-
dualizador y despolitizador.
75
Nos encontramos, por lo tanto, ante una ideología de la com

petencia, que al mismo tiempo que celebra la libertad, la igualdad
y la creatividad de los peruanos, necesita de la existencia de rígidas
desigualdades para sostenerse. El uso del término raza en el spot de la
U CV pone en evidencia la interdependencia de ambas dimensiones,
pues a pesar de que los términos en los que se define apelan a atribu
tos emprendedores, la «raza distinta» no invalida, sino que más bien
reafirma la estructura excluyente que brinda privilegios a la costa por
encima de la sierra, al rico por encima del pobre y al blanco por encima
del mestizo o indígena. Coincido por ello con el argumento defendido
por Goldberg (2009) y Opitz (1998) para quienes la gubernamentali-
dad neoliberal — al mismo tiempo que construye sujetos autónomos
capaces de conducirse a sí mismos con libertad y autonomía— requiere
el establecimiento de límites claros y rígidos para su ejercicio y repro
ducción. Para ello, crea y mantiene tecnologías de represión y vigilancia
destinadas a castigar, excluir o discriminar la disidencia. La raza es
una de estas tecnologías pues a través de su enunciación se busca desle
gitimar y excluir los atributos que no coinciden con el nuevo ideal de
nación emprendedora.
Este artículo se ha preocupado por visibilizar las formas en las que la
raza sigue funcionando como criterio de distinción en el Perú contem
poráneo, a pesar de (o en complicidad con) la celebración de la libertad,
el mestizaje y el emprendimiento en la esfera pública. A partir de ello
espero haber contribuido a la crítica de un discurso que modela las
políticas gubernamentales y sobre todo los modelos educativos, no solo
a nivel privado ni únicamente entre las universidades posdesregulación,
sino cada vez más a nivel de la educación básica pública y entre las uni
versidades privadas más consolidadas. En este sentido, vale preguntarse
si definir a la nueva ciudadanía en términos de emprendedurismo y
educar a los nuevos ciudadanos de acuerdo con estos valores no está
contribuyendo en la práctica a la construcción de un país más desigual
y en el que las históricas distinciones raciales — por más ambigua que
76
sea la forma que ellas hayan tomado— se siguen reproduciendo vela-

damente. ¿Cuáles son las consecuencias de ello en la consolidación de
bases democráticas para el país? ¿En qué transforma esta situación la
manera en la que entendemos y luchamos contra el racismo?
Desde luego, el emprendedurismo no es un bloque ideológico
homogéneo y es apropiado de distintas maneras por cada grupo social,
institución o persona que lo enuncia. Su influencia en el discurso
público es tan notoria que es casi imposible no encontrar referencia a
este término en los planes de gobierno o en las propuestas ciudadanas
de grupos con posiciones políticas de distinta inclinación, redefiniendo
en el camino su significado y con ello también las distinciones que a
partir de él emergen. Esta ha sido una primera aproximación al tema,
pero de seguro una aún incompleta, que se vería bastante enriquecida
con una mirada más profunda precisamente al universo de las prác
ticas en las que este discurso es continuamente apropiado. Sin duda,
sumergirnos en esta dimensión brindaría mucha más complejidad a la
relación entre emprendedurismo y raza que en este artículo apenas he
comenzado a ensayar. Queda eso como deuda y como invitación para
la reflexión.
B ib l io g r a f ía
Adams, Norma & Néstor Valdivia (1991). Los otros empresarios. Lima: Insti
tuto de Estudios Peruanos.
Ansión, Juan (1993). El mito de la escuela hoy. En Juan Ansión, Daniel
del Castillo, Manuel Piqueras & Isaura Zegarra (eds.), La Escuela en
Tiempos de Guerra (pp. 29-52). Lima: Tarea.
Arellano, Rolando (2010). Al medio hay sitio: el crecim iento social según los
Estilos de Vida. Lima: Editorial Planeta.
Barrantes, Roxana, Jorge Morel & Edgar Ventura (2012). ¿ElPerú avanza o los
peruanos avanzamos?: El estado actual de la m ovilidad social en el Perú.
77
Benavides, Martín (2004). Educación y estructura social en el Perú. Un estudio

acerca del acceso a la educación superior y la m ovilidad intergeneracional
en una muestra de trabajadores urbanos. Lima: Grupo de Análisis para
el Desarrollo.
Benavides, Martín (2007). Estructura ocupacional y formación de clases
sociales en el Perú: ¿qué nos dice la evidencia disponible sobre el Perú
reciente? En Orlando Plaza, Clases sociales en el Perú: visiones y trayectorias
(pp. 121-137). Lima: CISEPA.
Benavides, Martín & Manuel Etesse (2012). Movilidad educativa intergene
racional, educación superior y movilidad social en el Perú: evidencias
recientes a partir de encuestas de hogares. En Ricardo Cuenca (ed.),
Educación Superior, m ovilidad social e identidad (pp. 51-92). Lima:
Brockling, Ulrich, Susanne Kraussman & Thomas Lemke (1998). From
Foucault’s Lectures at the College de France to Studies of Governmen-
tality: An Introduction. En Governmentality: Current Issues an d Future
Challenges (pp. 1-32). Londres: Routledge.
Burga, Manuel (2008). La reforma silenciosa. Descentralización, desarrollo
y universidad regional. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias
Sociales en el Perú.
Burn, Kathryn (2008). Desestabilizando la raza. En Marisol De la Cadena,
Formaciones de Indianidad (pp. 35-54). Cauca: Editorial Envión.
Cánepa, Gisela (2012). Marca Perú: Repertorios culturales e imágenes de
peruanidad Ponencia presentada en el VI Congreso Nacional de Inves
tigaciones en Antropología del Perú.
Contreras, Carlos (1996). Maestros, mistis y campesinos en el Perú rural d el siglo
XX. Documento de Trabajo, 80. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Cuenca, Ricardo (2014). Cambio, continuidad y búsqueda de consenso 1980-2011.
Tomo 15 Colección Pensamiento Educativo Peruano. Lima: Fondo Editorial
de la Derrama Magisterial.
De la Cadena, Marisol (2004). Indígenas mestizos: raza y cultura en el Cuzco.
De la Cadena, Marisol (2008). Formaciones de indianidad: articulaciones
raciales, mestizaje y nación en América Latina. Cauca: Editorial Envión.
78
Degregori, Carlos Iván, Cecilia Blondet & Nicolás Lynch (1986). Conquista
dores de un nuevo mundo: de invasores a ciudadanos en San M artín de
Porres. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Degregori, Carlos Iván & Pablo Sandoval (2009). Antropología y antropólogos
en el Perú: la com unidad académica de ciencias sociales bajo la moderni
zación neoliberal. Lima: IEP, CLACSO.
Drinot, Paulo (2010). Soberanía y gubernamentalidad en el Perú neolibe
ral. En Ricardo Foster, Raúl Prada & Marco Aurelio García, América
Latina: 200 años y nuevos horizontes (pp. 173-190). Buenos Aires:
Secretaría de Cultura.
Drinot, Paulo (2011). The allure o f labor: Workers, race and the making o f the
Peruvian State. Durham: Duke University Press.
Drinot, Paulo (2014). Una vana pretensión: negar el racismo en el Perú.
Revista Argumentos, 8(2), 40-49.
Espinoza, Juan Miguel (2015). Entre criollos y modernos: género, raza y
modernidad criolla en el proyecto editorial de la revista Variedades
(Lima, 1908-1919). Histórica, 34(1), 97-136.
Fairclough, Norman (1992). A social Theory of Discourse. En Discourse and
Social Change (pp. 62-100). Londres: Polity Press.
Fairclough, Norman (1993). Critical Discourse Analysis and the Marketization
of Public Discourse: The Universities. Discourse and Society, 4, 133-168.
Foucault, Michel (1988). El sujeto y el poder. Revista Mexicana de Sociología,
50(3), 3-20.
Foucault, Michel (1999). La gubernamentalidad. En Estética, ética y herm e
néutica. Barcelona: Paidós.
Foucault, Michel (2007). El nacimiento de la biopolítica: curso en el College de
France (1978-1979). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Galarza, Francisco, Liuba Kogan & Gustavo Yamada (2011). ¿Existe discri
minación en el mercado laboral de Lima Metropolitana? Un análisis
experimental. Documento de discusión. Lima: Centro de Investiga
ción de la Universidad del Pacífico.
Goldberg, David Theo (2009). The threatofrace: Reflections on racialneoliberalism.
California: Wiley-Blackwell.
79
Golte, Jürgen & Norma Adams (1990). Los caballos de Troya de los invasores:
estrategias campesinas en la conquista de la gran Lima. Lima: Instituto
de Estudios Peruanos.
Huber, Ludwig & Leonor Lamas (en prensa). Deconstruyendo el rombo: con
sideraciones sobre la clase media en el Perú (Informe de investigación
pendiente de publicación). Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Instituto Nacional de Estadística e Informática [INEI] (2011). II Censo Nacional
Universitario 2010. Lima: INEI.
Ipsos-Apoyo (2010). Percepción d el egresado universitario en las empresas.
Lima: Ipsos Marketing.
Lamas, Leonor (2015a). Universidad empresa en la construcción de nuevas
subjetividades juven iles en la ciudad de Chiclayo. Tesis de licenciatura.
Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú
Lamas, Leonor (2015b). La universidad privada en la construcción de sub
jetividades juveniles emprendedoras. Revista peruana de Investigación
Educativa, 7, 127-151.
Manrique, Nelson (2014). Racismo, una mala palabra. Acerca de un texto de
Guillermo Rochabrún. Revista Argumentos. http://revistaargumentos.
iep.org.pe/articulos/racismo-una-mala-palabra-acerca-de-un-texto-de-
guillermo-rochabrun. Fecha de consulta: 4 de marzo de 2016.
Muñoz, Fanni (2001). Diversiones públicas en Lima 1890-1920: la experien
cia de la modernidad. Histórica, 25(2), 327-330.
Nicoll, Katherine & Andreas Fejes (2008) Mobilizing Foucault in studies of
lifelong learning. En: Katherine Nicoll & Andreas Fejes (eds.), Foucault
an d Lifelong Learning: Governing the Subject (pp. 1-17). Nueva York:
Routledge.
Oliart, Patricia (1995). Poniendo a cada quien en su lugar: estereotipos racia
les y sexuales en la Lima del siglo XIX. En Aldo Panfichi & Gonzalo
Portocarrero, Mundos interiores: Lima 1850-1950 (pp. 261-288).
Lima: Universidad del Pacífico.
Olssen, Mark & Michael Peters (2005). Neoliberalism, higher education and
the knowledge of the economy: from the free market to the knowledge
of capitalism. Journal o f Education Policy, 20(3), 313-345.
80
Opitz, Sven (1998). Government Unlimited: The Security Dispositif of Illi-

beral Governmentality. En Brockling, Ulrich, Susanne Kraussman &
Thomas Lemke, Governmentality: Current Issues and Future Challenges
(pp. 93-114). Londres: Routledge.
Portocarrero, Gonzalo (1995). El fundamento invisible: función y lugar de las
ideas racistas en la República Aristocrática. En Gonzalo Portocarrero
& Aldo Panfichi, M undos interiores: Lima 1850-1950 (pp. 219-259).
Lima: Universidad del Pacífico.
Quijano, Aníbal (2000). Colonialidad del poder y clasificación social. Journal
o f World-System Research, VI(2), 342-388.
Restrepo, Eduardo & Julio Arias (2010). Historizando raza: propuestas con
ceptuales y metodológicas. Crítica y Emancipación, 2(3), 45-64.
Rochabrún, Guillermo (2014). Una vana pretensión: ser racista en el Perú.
Revista Argumentos, 8(2), 49-56.
Seclén, Eloy (2013). ¿A dónde van los que quieren salir adelante? El p erfil de
los estudiantes de las nuevas universidades privadas en Lima. El caso
de la Universidad César Vallejo. Tesis de maestría. Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú.
Stocking, George (1994). The turn-of-the-century concept of race. Modernism/
M odernity, 1(1), 4-16.
Uccelli, Francesca & Mariel García (2016). «Solo zapatillas de marca». Jóvenes
limeños y los límites de la inclusión desde el mercado. Lima: Instituto de
Estudios Peruanos.
Wade, Peter (2002). Race, Nature an d Culture: An antropologicalperspective.
Virginia: Pluto Press.
Whipple, Pablo (2013). La gen te decente de Lima y su resistencia al orden
republicano. Lima: IEP, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana,
Instituto de Historia.
Yamada, Gustavo (2007). Retornos a la educación superior en el mercado laboral:
¿vale la pena el esfuerzo? Lima: Universidad del Pacífico, CIES.
Yamada, Gustavo, Pablo Lavado & Joan Martínez (2014). ¿Unaprom esa incum
plida? La calidad de la educación superior universitaria y el subempleo
profesional en el Perú. Lima: Centro de Investigación de la Universidad
del Pacífico.
81
In t e r a c c i ó n s o c i a l y r a c i s m o
en el t r a n sp o r t e p ú b l ic o p e r u a n o
Margarita Huayhua
University of Massachusetts Dartmouth
S u m il l a
Los procesos de subordinación y racialización que legitiman las jerar

quías sociales se producen en las interacciones cotidianas cara a cara.
En el sur andino del Perú, las interacciones entre los individuos que
hablan predominantemente quechua o castellano están permeadas por
la evaluación respecto del estatus racial. Estos individuos tienen dife
rentes niveles de acceso al quechua o al castellano, así como también
muchos de ellos son monolingües que hablan solo una lengua: quechua
o castellano. Este capítulo examina las interacciones entre pobladores
de zona rural cuya lengua dominante es el quechua y pobladores de
la ciudad cuya lengua dominante es el castellano, que viajan en una
combi hacia los pueblos en las afueras de la ciudad de Cusco y vice
versa, y que comparten el mismo espacio durante más de doscientos
días al año. En sus interacciones cotidianas, estos sujetos construyen
fronteras sutiles y cambiantes a través de la humillación de los interlo
cutores. En este proceso, las fronteras que organizan la interacción no
se constituyen a través de categorías reificadas como «indio», «cholo» y
«mestizo» o a través de la autoadscripción, tal como Barth lo propuso
hace un tiempo (1969); sino que lo hacen a través de la adscripción
83
de atributos racializados para subordinar a los interlocutores y reclamar

una posición de superioridad. Este proceso muestra cómo las relaciones
de opresión social se producen y son parte del orden interaccion al.
In t r o d u c c ió n
Erving Goffman (1983, p. 2), en su discurso en la Asociación de

Sociología Americana — publicado en inglés como The In teraction
O rder— argumentaba en favor de «tratar el orden interaccional como
un dominio substantivo por sí mismo», tan importante como «tratar
los hechos sociales como objetos» (véase Rawls, 1987; Silverstein,
2003a). Los interaccionalistas como Goffman han sido frecuentemente
acusados de tratar al orden interaccional como si estuviese radical
mente divorciado de las categorías sociales de gran escala como raza,
clase, género y edad. Gran parte del discurso de Goffman se centró
en rebatir esta acusación. Por ejemplo, él señalaba que mucho de lo
que sucede en una interacción ordinaria muestra un consentimiento
tácito por parte de todos los participantes (a pesar de no estar explíci
tamente de acuerdo con algún aspecto de ella), pero también observó
que «hay categorías de personas cuyos miembros pagan un costo alto
[para existir] interaccionalmente» fuera del consentimiento tácito
(Goffman, 1983, p. 6). Goffman también habló de in terfaces entre las
categorías sociales de gran escala (por ejemplo, raza y clase) y el orden
interaccional (pero hizo muy poco para explicar cómo es que operaban,
más allá de observar que la interacción ordinaria parecía trabajar de
forma «conservadora» para reproducir el orden social existente).
En este artículo muestro que en el sur andino del Perú el orden
interaccional es impregnado sistemáticamente con la categoría general
de raza, pero no una que se ajusta a las perspectivas tradicionales de
los estudios sobre la raza y la etnicidad en la región andina. Sostengo
que partir de un conjunto preestablecido de categorías locales de raza
y etnicidad — sin mostrar cómo es que las relaciones de dominación
84
Interacción social y racismo en e l transporte pú b lico peru a n o / Margarita Huayhua
se producen como parte del orden interaccional— oculta la verdadera

naturaleza de las relaciones sociales en cuestión. En lugar de recurrir al
uso de categorías como ru n a o «indio», «cholo», «mestizo» y «criollo»,
propongo enfocarnos en los discursos cotidianos que emergen en los
encuentros de la vida diaria para precisar cómo es que son producidas
las relaciones jerárquicas. En estos encuentros, tanto los interlocuto
res que tienen el quechua como lengua dominante como aquellos que
tienen al castellano como lengua dominante identifican las historias
lingüísticas de sus interlocutores, cualquiera sea la lengua en la que se
lleva a cabo la interacción.
En las interacciones cotidianas emergen relaciones estructuralmente
racializadas, que (re)producen un sistema de relaciones jerárquicas
— sistema que también se alinea con estructuras económicas, políticas
y sociales más amplias y generales (confróntese Ortner, 1984). En tales
relaciones, el castellano es impuesto como la única lengua legítima
(confróntese Woolard, 1998, pp. 16-20, pp. 24-25). Esta imposición
lingüística se inició con la dominación política y económica de la
España colonial y fue reforzada luego de la Independencia para man
tener los privilegios de los descendientes de los colonizadores europeos
asentados en esta región. Estos descendientes, ya ciudadanos perua
nos, imaginaron una nación homogénea en la que todos los peruanos
debían estar integrados en una sola comunidad lingüística de hablan
tes de castellano (véase Irvine & Gal, 2000; Silverstein, 1996). Este
imaginario homogenizador — factible solo si se mantiene una realidad
heterogénea— recreó, a su vez, relaciones de dominación lingüística
(confróntese Bourdieu, 1991, pp. 44-47).
A pesar de la opresión racializada en la que viven los pobladores
que hablan quechua como lengua materna, estos mantienen, en cierta
medida, un nivel de independencia económica. Ellos aún trabajan la
tierra como un recurso primordial para su sobrevivencia, o para decirlo
en palabras de un poblador de Cajamarca: «Aquí tenemos esta nuestra
tierra, somos independientes». Este nivel de independencia les permite
85
ejercer una cierta dinámica propia para su reproducción social y

cultural, a pesar de la intrusión de las instituciones estatales y las corpo
raciones trasnacionales en la era de la doctrina del libre mercado.
La liberalización del mercado no necesariamente reduce la desigual
dad en términos económicos o sociales, pero sí cambia los vectores a
través de los cuales se expresa el privilegio1. Por ejemplo, el sistema
de transporte público ha sido liberalizado y entregado a manos priva
das, es decir, a todos aquellos que pueden colocar un carro (o varios)
para ofrecer un servicio de transporte de pasajeros, esto sin mayores
requisitos de seguridad ni garantía. Tal es el caso de las combis que
proveen transporte público. Este cambio ha incrementado la frecuencia
de viajes de los pobladores de las comunidades, pero al mismo tiempo
reproduce conflictos entre los pasajeros que se movilizan desde y hacia
los pueblos. Lo que es distintivo sobre el caso peruano es la forma en
que estos conflictos se han racializado. Para ello, se recurre a ideologías
de raza que profundizan los sistemas de desigualdad y mantienen los
privilegios sociales.
Es dentro de este sistema social general — constituido histórica, polí
tica y económicamente— que el quechua se encuentra subordinado al
castellano (Mannheim, 1991). En esta relación, el quechua indexa un
conjunto particular de diferencias opuestas al castellano, tales como
«atraso», «ignorancia» y la condición de ser «primitivo»2 (Franco, 2006,
pp. 171-172), mientras que el castellano indexa modernidad y educa
ción. Esta relación indexical se ha esencializado como algo verdadero
1 Como señala Coronil (2000), la globalización neoliberal «polariza, excluye y diferen

cia» (p. 352) y conduce hacia «la degradación de las vidas humanas» (p. 370).
2 Por ejemplo, el programa de televisión La paisana Jacin ta representa a las mujeres
quechuahablantes como estúpidas, sucias y feas (Moralenko, 2009). Véase tam
bién Salomon & Niño-Murcia (2011, pp. 145, 196) tanto para evaluaciones de las
prácticas sociales de los pobladores que son consideradas atrasadas, como también
para la discriminación lingüística. Más allá de ello, de acuerdo con algunos con
gresistas peruanos, las lenguas originarias y los hablantes de ellas no tienen valor
(NAPA TV, 2008).
86
«independiente de la instancia microcontextual de presentación» de

las personas quechuahablantes (Silverstein 2003a, p. 202). Las formas
lingüísticas del quechua son vistas como reflejo y expresión de imáge
nes culturales mucho más amplias que van más allá de las actividades
propiamente lingüísticas de aquellos que hablan quechua como lengua
principal de comunicación en sus vidas diarias3.
En una situación dada, una vez que los participantes se evalúan
entre sí, ellos actúan como si sus interlocutores efectivamente personi
ficaran los rasgos que cada cual le ha asignado al otro (Goffman, 1967;
confróntese Collins, 2004, pp. 2-4, pp. 43-46: «la totalidad de la vida
social equivale a la totalidad de las situaciones cotidianas en las que las
personas participan en su vida diaria»). Los participantes leen e inter
pretan los signos semióticos que tienen a su disposición como índices
de la posición social de los participantes y, de este modo, se posicionan
ellos mismos en un sistema estructural de distinciones sociales.
La percepción lingüística puede ser reforzada por signos visuales
como la ropa, los zapatos o la forma de caminar. Así, por ejemplo,
la gente es proclive a considerar como sucia a una persona que usa
q ’ipirin a4 (término quechua que hace referencia a una ‘pieza tejida’).
Sin embargo, si los signos visuales no corresponden con los estereo
tipos, las personas dependen principalmente de signos lingüísticos.
Independientemente de la lengua que se esté hablando al momento
de la interacción, el historial lingüístico en relación con el quechua y
al castellano de una persona es identificado tácitamente a través de los
sistemas vocálicos (entre otras señales fonológicas). Así, en cualquier
interacción, aquellos que no producen un castellano estándar son con
siderados ignorantes o «motosos» (confróntese Bourdieu, 1991, p. 70;
3 Kinzler & Dautel (2011) muestran que el lenguaje puede ser un marcador de discri
minación social más saliente (potente) que la fisionomía visual.
4 Los datos en quechua van en cursivas. Con mayor detalle, q ’ipirina es una manta
cuadrangular para usos múltiples como llevar ropa o cargar infantes.
87
Lippi-Green, 2004; M ilroy & Milroy, 1999; Pérez, Acurio & Bendezú,
20085). La mayor parte de hablantes que tienen al castellano como
segunda lengua lo hablan con el estilo propio de su lengua materna,
esto debido a que:
La posición articulatoria más frecuente es un elemento de un estilo

general de usar la boca (no solo en el hablar, sino también en el
comer, el beber, el reír, etc.), y por ello un componente del hexis
corporal, lo que implica una información sistemática de todos los
aspectos fonológicos del habla. Este «estilo articulatorio», un estilo
de vida «hecho carne», como todo el hexis corporal, constituye los
rasgos fonológicos (Bourdieu, 1982, p. 90; confróntese Bourdieu,
1991, p. 86)6.
Al enfocarme en las interacciones cara a cara, voy más allá de inves

tigaciones anteriores que analizan las relaciones interétnicas a través
de las categorías conceptuales de ru n a o «indio», «cholo», «mestizo»
o «criollo», investigaciones a las que los académicos de temas andinos
han dedicado sus esfuerzos analíticos. La mayoría de estos estudios
(por ejemplo Allen, 2002; Isbell, 1978; Poole, 1988; Seligmann, 1989)
entienden que los individuos etiquetados como «indios» pasan de una
categoría a otra: de indio a cholo, de cholo a mestizo y, finalmente,
de mestizo a criollo. Es decir, la etnicidad se propone como un fenó
meno gradiente que está siempre «en progreso». Así, en este imaginario
5 Pérez y otros (2008) explican que los hablantes se dan cuenta del sistema vocá
lico solo a través de estereotipos conscientes; sin embargo, los estereotipos no reflejan
las diferencias fonéticas reales entre diferentes tipos de hablantes de las dos lenguas
(quechua o castellano) ni de los índices sociales. Ellos sugieren que la representación
«popular» es empíricamente errónea.
6 Traducción de la autora del original: «la position articulatoire la plus fréquente est
un élément d’un style global des usages de la bouche (dans le parler, mais aussi dans le
manger, le boire, le rire, etc.), donc de l’hexis corporelle, qui implique une informa-
tion systématique de tout l’aspect phonologique du discours. Ce « style articulatoire
», style de vie qui s’est fait corps, comme toute l’hexis corporelle, constitue les traits
phonologiques» (Bourdieu, 1982, p. 90; confróntese Bourdieu, 1991, p. 86).
88
gradiente, los supuestos «indios» se modernizan gradualmente a medida

que se asimilan al estilo de vida euro-occidentalizado de los «mestizos»
o «criollos» (Franco, 2006; Mason, 1966). Estas etiquetas no pueden
ser usadas como categorías analíticas, no pueden hacer referencia a per
sonas en sí mismas como si fueran una realidad p e r se, como si fueran
identificables a través de signos visuales o lingüísticos7. Las categorías
mencionadas no son usadas por los quechuahablantes para identificarse
a sí mismos, ni para referirse a otros; al contrario, estas son usadas por
las personas que viven en las ciudades. El uso de estas categorías es alta
mente contingente y contextual: estas no emergen en las interacciones
cara a cara. La etnificación puede ser entendida en términos de fron
teras como formas de organización para la interacción (Barth, 1969,
pp. 13-15) y, al mismo tiempo, este proceso de etnificación incluye
ciertas prácticas culturales que son destacadas como fuentes para dife
renciar a las personas, tal como ocurre, por ejemplo, en el caso de los
hablantes de quechua (confróntese Gullestad, 2002). Algunas de estas
prácticas propias de los quechuahablantes incluyen masticar hojas de
kuka, consumir ciertos alimentos como el ch ’u ñ u y referirse a las mon
tañas con nombres propios.
En este artículo examino las instancias de indexación de estatus
social en las combis, que son el medio de transporte de las personas
que recorren el trayecto entre Uqhupata (un centro poblado en la zona
altoandina de Cusco en el Perú) y la ciudad de Cusco, tanto en los
viajes de ida como de vuelta. En este contexto, la combi se consti
tuye en una minisociedad, dado que sus pasajeros comparten espacio y
tiempo juntos (casi doscientos días al año) hasta llegar a sus destinos:
7 La naturaleza de las categorías locales («nativas»), sus vínculos con teorías popula
res más amplias sobre raza y racialización y la cuestión sobre la pertinencia de su uso
como categorías analíticas por parte de los académicos van más allá del alcance de este
trabajo. Sin embargo, debemos ser cautelosos con la importación no crítica de catego
rías locales para el análisis de cómo se producen los procesos de racialización étnica y
subordinación.
89
sea la comunidad o la ciudad. En esta minisociedad, a través de signos

semióticos entrelazados (como el quechua o el castellano hablado, ges
tos, silencios, la postura del cuerpo, la distribución espacial en la combi
y la situación particular en sí misma), los pasajeros perpetúan, evaden o
transforman las jerarquías sociales cotidianas.
1. A n t e s y a h o r a
En las décadas de 1950 y 19608, los hablantes de quechua viajaban en

la parte trasera de los camiones, mientras que los de castellano usual
mente lo hacían en la cabina al lado del conductor. En aquel tiempo,
los buses no llegaban a los pueblos y no fue sino hasta después de 1970
que se empezaron a usar para el transporte público entre pueblos o
interdistritalmente. Ya en la década de 1990, las combis se convirtieron
en el principal medio de transporte. H oy en día, el transporte al área
rural cuenta con camiones, buses y combis. Estos proveen el servicio
hacia las zonas urbanas y a los pueblos localizados a distancias que van
de una a tres horas de viaje9.
En el Perú de hoy, como en el de 1950, existe un conjunto complejo
de protocolos que determinan quién usa el transporte público y qué
asiento le corresponde ocupar en él. Por ejemplo, los pobladores de las
villas o comunidades tienen que ceder sus asientos a los que reclaman
ser profesionales y que se trasladan hacia el área rural para trabajar en los
puestos de salud, las escuelas y los proyectos municipales. En Cusco, se
espera que los pasajeros de las comunidades viajen parados en la combi,
a pesar de que pagan la misma suma de dinero correspondiente al pasaje
(2 soles o 0.76 dólares al momento de la redacción de este artículo).
8 En los trenes, a los pobladores quechuahablantes solo se les permitía viajar en los
vagones que eran usados para transportar al ganado vacuno o lanar (Kintner, 1950).
9 Las combis usualmente acomodan diez a doce pasajeros, pero en realidad van sobre
cargadas en horas punta. El interior de estas mide aproximadamente 1.40 m. de alto,
así que los pasajeros que no consiguen asiento viajan encorvados.
90
A pesar de la ausencia de una ley explícita, desafiar el orden interaccional

racializado tiene un costo social considerable en el Perú.
2 . M o v il iz á n d o s e a l p o b l a d o d e U q h u p a t a
Solo hay dos combis que ofrecen servicio de pasajeros hacia Uqhupata.
La primera de ellas parte a las 7:00 a.m. y es propiedad de Lusiku,
quien se mudó del pueblo de Pitumarca a la ciudad. En esta combi se
movilizan los pobladores de las comunidades rurales, así como también
aquellos que viven en la ciudad. La segunda combi sale más tarde y
es propiedad de un poblador de Uqhupata, M achali, quien ofrece el
servicio de transporte con el fin de agenciarse ingresos adicionales, ya
que la agricultura10 y la ganadería no le generan suficiente dinero para
educar a sus hijos.
La lengua materna de los pobladores de Uqhupata es el quechua,
mientras que la de los que viven fuera de esta zona es usualmente el
castellano. Estas otras personas son empleados del sector público
y de las instituciones privadas que operan en Uqhupata — docentes
de los niveles inicial y primaria de educación pública, empleados del
colegio dirigido por una organización no gubernamental (ONG), pro
fesionales de la salud y trabajadores municipales— . Cabe señalar que
muchos de estos individuos son bilingües (con diferentes niveles de
manejo de la segunda lengua), usualmente con marcadas caracterís
ticas fonológicas, sintácticas y semánticas de la primera lengua sobre
la segunda (Pérez, Acurio & Bendezú, 2008). Llamaré agentes a los
empleados debido a que todos están posicionados vis-a-vis los poblado
res de las comunidades a través de instituciones específicas del Estado
y las ONG.
10 La producción agrícola no está subsidiada en el Perú como en Estados Unidos y

Francia (por ejemplo, en los Pirineos, los agricultores recuperan alrededor del 85% de
sus costos (comunicación personal, 2010)).
91
En lo que sigue, demuestro que «indio», «cholo» y «mestizo» no

son los mecanismos de subordinación presentes en las interacciones
cotidianas; más bien descubriremos la emergencia de atributos racia-
lizados como «animal», «desobediente», «maleducado», «campesino»,
«comunero» y «no inteligente» o «ignorante».
3 . L o s d e r e c h o s d e l p a s a je r o e n l a c o m b i : l o s m a e s t r o s
Lusiku y M achali permiten dentro de la combi la mayor cantidad de

pasajeros posible con el fin de maximizar las ganancias que genera
el cobro de los pasajes. Los pobladores prefieren la combi de Lusiku
porque él no privilegia a ningún pasajero en particular. Una mañana
del mes de julio en 2009, dos pobladores no alcanzaron a abordar la
combi de Lusiku. En un primer momento, M achali se negó a abrir
la puerta a sus paisanos que habían quedado varados, aunque luego les
permitió subir. Algunos agentes (A) se quejaron argumentando que el
servicio era de su uso exclusivo.
1 A: ¡Esta combi es únicamente para los maestros! ¡No es para otros

particulares,
2 tampoco para las negocianteras! ¡No somos animales para ir uno
sobre otro!
En esta interacción, de acuerdo al agente citado, la combi ha sido
atiborrada por «otros particulares»11 que no tendrían derecho de viajar
en el carro, pues el medio de transporte sería solamente para el uso
exclusivo de los «maestros». Se asume que los maestros son personas
educadas que están por encima de los otros pasajeros no profesionales.
11 Durante estos viajes en la combi me senté detrás del asiento del conductor, de modo
que tenía a la vista a todos los pasajeros. Al viajar con ellos, participé en el sistema ya
que ocupaba un «asiento», pero mi labor era observar. Por lo tanto, no intervine en las
interacciones verbales o discusiones que se generaron durante mis viajes.
92
La implicancia del enunciado es que a los pobladores de las comu

nidades (o a otros pasajeros) podría gustarles viajar como animales
o que ellos mismos son animales que toleran viajar aplastados unos
contra otros como en una lata de sardinas. Estas relaciones indexicales
reflejan una imagen de larga data sobre los quechuahablantes como
subhumanos dentro del sistema jerárquico del Perú12.
En la combi de Lusiku, por el contrario, nadie intenta crear límites
o fronteras de división entre los pasajeros con el argumento de poseer
una ocupación de mayor nivel intelectual o contar con una hum ani
dad superior. Los pasajeros ocupan los asientos de acuerdo al orden de
llegada y aquellos que viajan parados no pueden evitar rozar o tocar
el cuerpo de otros pasajeros por el movimiento del carro. Los pasa
jeros tratan de mantener el equilibrio agarrándose de las barandas
de los asientos para evitar caer sobre aquellos que viajan sentados.
Sin embargo, la ausencia de reclamos para crear divisiones no necesa
riamente refleja respeto entre los pasajeros; ellos van juntos porque no
tienen otra opción para movilizarse.
4 . C o n t r a t o d e p a l a b r a 13
Luego de algunos viajes, los pobladores se dieron cuenta de que M achali

tenía un «contrato de palabra» — contrato oral— con los agentes. Para
M achali, los agentes son valiosos porque ellos necesitan viajar diaria
mente durante la semana laboral, lo que garantiza un ingreso económico
12 Los pobladores son vistos como subhumanos o como si no merecieran vivir.

Evaluando la muerte de dos manifestantes que eran de Espinar (una provincia del
departamento de Cusco) y que protestaban contra la empresa minera Xstrata-Tintaya,
la congresista Alcorta dijo en una entrevista telefónica que se transmitió por televisión
que ellos también merecían morir. Y dos manifestantes murieron a manos de la policía
(Perú info, 2012).
13 Machali expresó: «Pruphisurkuna apanaypaq dirik turw an parlarani, chayraykulla
haykum uni» que en castellano significa: «Acordé verbalmente con el director de la
escuela para transportar a los maestros, es por eso que vengo a Cusco».
93
constante por los pasajes cobrados. Los paisanos de M achali pagan la

misma tarifa que los otros pasajeros, pero no viajan con la misma fre
cuencia. El contrato oral con los agentes contempla que M achali asegure
espacios para ellos) y apoye — o se alinee con ellos— cuando ocurra
algún conflicto con los pobladores. M achali debe cumplir su palabra,
pues esta es una conducta esperada como parte de un conjunto de valo
res morales dentro del marco de la cultura quechua. Sin embargo, para
cumplir con su palabra, M achali deja de lado otro valor dentro del
marco moral quechua: tratar con respeto a los pobladores, es decir, a
sus paisanos 141 4 .
5 . C a m p e s in o , c o m u n e r o : « u n l im it a d o s e r in f e r io r »
Cuando sienten que no están siendo tratados apropiadamente, los agen

tes le recuerdan a M achali su origen. Algunas veces, como pasajeros con
derechos, los agentes amenazan con bajarse y abordar cualquier otro
taxi que esté disponible. M achali cede a la presión y frecuentemente
obliga a los pobladores rurales a desocupar su combi. En ocasiones, de
manera estratégica o manipulativa, cuando quieren mitigar los recla
mos que le hacen, los agentes se dirigen a M achali con el apelativo de
«don». Usualmente, solo lo llaman por su primer nombre o con el pro
nombre «tú», con lo cual los agentes lo ubican en un nivel interaccional
por debajo de ellos. M achali, como conductor de la combi, siempre se
dirige a los agentes usando sus grados profesionales, o haciendo uso
de «señor», «señora» o «señorita» para mostrar respeto hacia ellos y,
al mismo tiempo, subordinación. El uso no recíproco de estas formas
14 Interpretar el comportamiento de Machali como el de una persona inmoral implica

el riesgo de hacerle eco al discurso liberal del siglo XIX en el que se consideraba a los
«indios» como menores de edad incapaces de representarse a sí mismos (ver Guerrero,
1997). Sin embargo, es el mismo Machali quien trata a sus coterráneos como menores
y, en este punto, él privilegia su contrato con el director de la escuela por encima de los
pobladores.
94
de dirigirse el uno al otro implica una desigualdad de poder (Brown &

Gilman, 1968). El contrato oral descrito antes representa un dilema
recurrente para M achali15; enseguida se muestra un evento que grafica
esta situación.
Un día todos los agentes habían abordado la combi de M achali,
excepto uno. M achali inició la marcha lentamente, pero una de las
agentes (A1) levantó la voz y lo miró confrontacionalmente:
3 A1: ¡Oye Machali! Te he dicho, hace rato todavía, que la profe

sora ha llamado para
4 que le esperes! ¡Lo que pasa es que te haces el que no escucha!
Esta es una afirmación dura. «Oye» en este contexto (línea 3) es
una palabra usada para dirigirse a alguien con disgusto y para marcar
autoridad; es un regaño. Se le reclama que esté más atento y que espere
por la pasajera (línea 4) que es una persona educada: una profesora.
El conductor se detiene sin decir nada, baja de la combi y camina hacia
la puerta de pasajeros para esperar a la pasajera faltante. A1 voltea hacia
la puerta y lo mira despectivamente:
5 A1: ¡Qué gracioso este malcriado! ¡Ya se pasó de la confianza!

¡Qué se cree!
6 Al fin, ¡pobre campesino, comunero tenía que ser! ¡Qué chinchoso
de miércoles!
7 Miren pues, este campesino para la gracia que tiene. ¡¿Se dan
cuenta?!
La pasajera A1 se encuentra visiblemente molesta porque su auto
ridad ha sido desafiada. En la interacción, el conductor la ha ignorado
parcialmente. La agente, entonces, lo etiqueta como un «malcriado»16,
15 En el pueblo, la situación es diferente: Machali no enfrenta ninguna sanción social,

trabaja con sus parientes y aquellos que no lo son, a lo sumo, prefieren no trabajar con él.
16 «Malcriado» en el sentido de una persona pobremente formada, sin educación e incivil.
95
como un niño incivilizado y sin maneras que no respeta a los adultos

(en este caso, los profesores). El conductor es visto como un sujeto
que no sabe guardar su lugar, es considerado como solo un «pobre
campesino», es decir, un «indio», un «comunero», que no sabe compor
tarse ni respetar a aquellos que — se supone— están por encima de él.
El conductor es ubicado en una relación de inferioridad respecto a los
pasajeros que supuestamente son más educados, no importa si él pro
gresa económicamente o si adquiere otras habilidades como manejar
un carro: él siempre será un ser inferior17 en relación con otros como,
por ejemplo, los profesores. Las etiquetas «campesino» y «comunero»18
definen al conductor como no suficientemente civilizado, maleducado
e incapaz de pensar19.
Ambas etiquetas connotan que las actividades asociadas a los comu
neros (por ejemplo agricultura, rituales, prácticas curativas y hablar
quechua) son inferiores a aquellas que son consideradas «modernas»
(ver Albó, 1974; Harvey, 1991). El proceso de racialización del cual es
objeto el conductor es parte de una práctica históricamente extendida
en los Andes. Esta ha incluido el despojo de las tierras pertenecien
tes a los quechuahablantes e, incluso, la usurpación de su derecho
17 Esta ideología de la inferioridad atribuida a las personas nativas, hablantes de lenguas

originarias, refleja imágenes nacionales sobre la región andina. Por ejemplo, cuando fue
primer ministro del ex presidente Alejandro Toledo, el actual Presidente de la República,
Pedro Pablo Kuczynski, argumentó en una reunión oficial que «Los Andes [son] lugares
donde la altura impide que el oxígeno llegue al cerebro» (Bustamante, 2006).
18 El tono con que se dice «pobre campesino», «comunero tenía que ser» y «este campe
sino» revelan una ideología de la cual participan A1 y sus colegas, como se demuestra
más adelante. En esta ideología, el conductor y sus paisanos de lengua materna que
chua son visualizados no solo como ignorantes, sino como menos humanos, ya que
supuestamente no participarían de la humanidad «superior» de aquellos ciudadanos
que hablan castellano (véase Huayhua, 2016).
19 Para mayor información sobre las nociones de civilidad y civilización, ver Elias
(2000); para una discusión sobre cómo las categorías emergen durante las interacciones,
ver Stokoe (2008); y para ampliar sobre la relación entre el lenguaje y la subordinación
social, ver Huayhua (2016).
96
a gobernarse a sí mismos, con lo cual se ha justificado su esclavización

en el sistema de haciendas y el aprovechamiento de su mano de obra
para beneficio económico de los hacendados (ver Gott, 2007). Aunque
algunas veces los pobladores se identifican como «comuneros» en deter
minados procedimientos burocráticos, lo hacen sin racializar el término
como ocurre en el caso de A1. Esta clase de racialización indexa percep
ciones extendidas a nivel nacional sobre las personas indígenas. Se ha
visto repetidamente en los conflictos locales alrededor de las actividades
mineras que el bienestar de las comunidades indígenas, cuyas tierras y
territorios son afectados, es relegado a un segundo plano o ignorado
por el Estado en nombre de un supuesto desarrollo y bienestar general
para todos los ciudadanos. Es una práctica que ha perdurado a través
de las últimas décadas, sin importar el color político (sea la derecha, la
izquierda o el centro político) de los gobiernos de turno.
En la interacción examinada, el conductor subvierte su posición
sumisa, en parte al ignorar el reclamo y la forma en que la profesora
plantea la situación. Él mismo se aparta de la vista de la pasajera.
M achali evita ser tratado como un objeto de dominación social, pero
no logra transformar el campo discursivo en el cual es reubicado con
las categorías peyorativas de «campesino» y «comunero». Mientras que
esta interacción ocurre, los otros agentes se mantienen en silencio, apo
yando implícitamente la orden de A1. Ellos desaprueban a M achali con
la mirada, al tiempo que él se ubica en la puerta de la combi. Aunque
el silencio no necesariamente significa apoyo, veremos en la siguiente
sección cómo otros agentes no dudan tampoco en mostrar su desprecio
en contra de los pobladores de la comunidad.
6 . íM a n t e n ie n d o f r o n t e r a s ?
Aquí tenemos otro ejemplo de cómo las fronteras son construidas para
reclamar y pretender un estatus de orden superior. En caso de abordar
la combi de M achali, los pobladores (P) lo hacen en silencio y tratan
97
de acomodarse de pie20. Cabe señalar que los pobladores que abordan la

combi son, en su mayoría, mujeres21. En ocasiones, los pobladores son
abiertamente rechazados por los agentes, quienes se quejan si es que los
primeros se paran m uy cerca de ellos. Examinemos el siguiente caso en
el que un agente hombre encara furiosamente a dos pobladoras que se
encuentran paradas cerca del respaldo del asiento en el que va sentado
junto a su colega:
8 A2: Ama ñifim uw aychu ya w ! Imayraykutaq mana ñawpaq kaq

carropichu
9 ripurankichisri? Kay combiqa profesorkunaq carronm i! Incomo-
dawashankñ
10 P2: M anan aypamunichu pruphisur chayraykun kayllamanña
siqaramuni,
11 tiyarukusaqya chhaynaqa.
20 Muchas mujeres han experimentado maltrato al viajar en la combi y ahora ellas tra
tan de viajar en silencio para evitar cualquier posible reclamo por parte de los agentes.
Incluso cuando los pobladores no hablan, son reconocidos por la forma en que con
ducen su cuerpo (el cual va sincronizado por —y con— el ritmo de su lenguaje) o por
signos visuales como el uso del q ’i pi (bulto).
21 Los pobladores varones también deben adaptarse a los requerimientos de los
agentes y las confrontaciones con ellos se dan usualmente en reuniones formales
y públicas. Los hombres viajan usualmente solos hacia la ciudad del Cusco y sue
len regresar a sus pueblos usando cualquier medio (por ejemplo, en camiones). Las
mujeres, en cambio, viajan hacia Cusco para comprar o vender alimentos con sus
hijos más pequeños. Si ellas pierden la combi para regresar a casa el mismo día por
la tarde, tienen que viajar al día siguiente temprano por la mañana, en cuyo caso se
encuentran con los agentes. Sostengo que las mujeres enfrentan una discriminación
adicional debido a que ellas son consideradas como las únicas que deben cumplir con
las ideas que los agentes tienen sobre los «modos de vida civilizados». Esto no solo
por parte de los agentes (hombres y mujeres), sino también, a veces, por parte de sus
propios esposos y otros pobladores. El rol de género en este acto de discriminación
merece más espacio en otro ensayo.
98
A2: ¡Oye, no me aplastes! ¿Por qué no se fueron en el primer carro?

¡Esta combi es solamente para uso de los profesores! ¡Me estás inco
modando!
P2: No pude alcanzarlo, profesor, esa es la razón por la que decidí
subir a este carro.
Como le estoy incomodando me voy a sentar [en el piso].
La frase am a ñ it’i m u w a ych u (línea 8) implica que la interlocutora
estaría aplastando el cuerpo del agente de una manera tal que ya no
puede sostener su peso. La frase es acompañada de y a w , una palabra
que indica falta de respeto en el contexto examinado. Entre los pobla
dores quechua hablantes, y a w es una manera aceptable de dirigirse
solamente entre personas de la misma edad o entre amigos m uy cer
canos, pero nunca entre extraños. Las frases contenidas en las líneas 8
y 9 son usadas para regañar a la pobladora como si fuera una niña: si
querían viajar, ella y los otros pobladores debieron subir a la primera
combi, no a la que es «exclusiva» para los profesionales.
Por lo que se observa, A2 no está siendo aplastado por la pobla-
dora22, sino que P2 ha tomado el respaldo del asiento para sostenerse y
pararse derecha. Lo que el agente insinúa es que no quiere ser tocado
por una pasajera quechuahablante, aun cuando fuese de casualidad;
no quiere ni siquiera sentir su aliento. Esto es evidente en la combina
ción de la palabra «incomoda» con los sufijos del quechua w a-sha-nk i
(línea 9), el movimiento de los hombros y la espalda de A2 para alejarse
del respaldo del asiento, así como el ceño fruncido que lleva cuando
inicia su queja. De esta manera, A2 intenta restablecer fronteras entre él
y las pobladoras. Parte del interior de la combi se muestra en la figura 1.
22 Desde mi asiento podía ver a los pasajeros (ver figura 1) y, en general, todos podía
mos escuchar la discusión.
99
Figura 1. Una combi para el transporte hacia el pueblo de Uqhupata
Cuzco, 2010. Fotografía personal23.
El agente reclama y pretende crear una línea imaginaria irrazonable

que la pobladora no debe cruzar24, la cual es aceptada por P2, quien
mirando a A2 no solo le reconoce el estatus de profesional al decir «pro
fesor», sino que se disculpa (línea 10). Ella retira sus manos del respaldo
del asiento y se sienta en el piso, como si fuera su deber complacer
al agente. La penúltim a intervención de P2: tiyarukusaqya (línea 11)
presupone una intención de complacer a A2 para evitar un posible
conflicto y mantener el respeto por sí misma. Finalmente, ella y su
acompañante se sientan en el piso.
23 Solía sentarme sobre la frazada que se ve en la imagen. Se encuentra en una posición

elevada, lo que permite observar todo lo que sucede con los pasajeros.
24 En el transporte público, en especial durante las horas punta, no es esperable mante
ner el espacio personal que podría encontrarse en situaciones similares en otras ciudades
del mundo.
100
El conocimiento que este hombre (A2) tiene del quechua lo ayuda a

perpetuar su posición de dominio. El agente usa en voz alta el quechua
para quejarse, cuestionar y afirmar categóricamente que la pobladora
no debería haber subido a la combi, incluso cuando no conoce a la
pasajera. Aunque la pobladora —en tanto quechuahablante— puede
responder en su lengua, se ve obligada a aceptar las demandas del
hombre25. En términos espaciales y sociales, los agentes se encuentran
ubicados en una posición de superioridad respecto a los pobladores al
ser referidos por sus títulos profesionales y ocupar los asientos en lugar
de sentarse en el piso del carro (Keating, 2000).
Algunos agentes han aprendido quechua como segunda lengua
para interactuar en esta lengua con quienes la tienen como primera
lengua. La habilidad de hablar quechua no garantiza que se tenga res
peto por sus hablantes nativos, ya que es una lengua considerada como
de menor valor respecto al castellano y, por asociación, sus hablantes
son menospreciados. En este caso, en combinación con otros factores,
A2 no está proponiendo el inicio de una conversación pacífica. Varias
pobladoras comentaron que no vale la pena discutir con los agentes,
pues pueden socavarlas cambiando el código de comunicación al cas
tellano. Las pobladoras comentaron: Im apaq rim aw aq, m illaytacha
la p h t’a yrapusunkim an, im ata n iw a q m anataq kastillata rim ank ichu
ch ayri; ya n q a ch a kallpachakushawaq (‘No tiene sentido hablar cuando
ellos pueden devorarte enterita al hablar. Qué puedes decir cuando no
hablas castellano, es una pérdida de energía’). El acceso a un castellano
elemental depende de la asistencia a la escuela primaria de la comuni
dad, institución en la cual el buen desempeño y el éxito de los niños de
los pobladores están en manos, precisamente, de los agentes.
25 Ella podría haber decidido enfrentar la queja del hombre, pero la experiencia colec
tiva que los pobladores han tenido en este tipo de interacciones no auspiciaba buenos
resultados.
101
El pasajero A2, un agente exasperado, no se calma con la respuesta

tranquila y complaciente que le brinda la pobladora, de modo que recu
rre a la gesticulación. La mira intensamente, con hostilidad, mientras
que su colega mujer (A3) apoya su posición y se dirige a la pobladora
mirándola con cólera:
12 A3: Estas mujeres esperan el carro de los profesores sabiendo

que es de los profesores,
13 encima con tremendos bultos, ¡se pasan estas!
En busca del apoyo de otros agentes, A3 se dirige a sus colegas en

castellano para callar a P2 y mostrar que A2 y A3 pertenecen a un
grupo exclusivo: el grupo etnolingüístico de los hablantes de castellano
(ver Silverstein, 2003b). Ellos se definen a sí mismos, principalmente,
como hablantes nativos de castellano, al hablarlo entre ellos y, al mismo
tiempo, al crear una frontera lingüística entre ellos y los pobladores
de la comunidad. En el contexto de la combi, el cambio de quechua
a castellano descalifica al poblador como interlocutor. El cambio de
código lingüístico va de la mano con una crítica al q ’i pi (‘bulto’) en el
que las pobladoras llevan sus pertenencias, tales como productos de
mercado (fósforos, sal, azúcar, fruta, entre otros). Un q ’ipi no debería
ser transportado en el carro pues esta forma de llevar las cosas — que
constituye una práctica social y cultural— es considerada como inapro
piada e incluso como una invasión del espacio de los otros pasajeros.
A3 trata de excluir a la pobladora y a su acompañante del m a rco d e
p a rticip a ció n (en términos de Goffman), no solo al descalificarlas como
interlocutoras, sino también al continuar hablando acerca de ellas como
si no estuviesen presentes, ignorándolas. El uso del determinante «estas»
no solo busca evitar cualquier respuesta de parte de las pobladoras, sino
que muestra menosprecio. Con este término, A3 las trata como obje
tos (líneas 12, 13), o — para decirlo con la formulación del lingüista
Benveniste (1971)— como un-persons (‘no-personas’). La frase «estas
mujeres» denota que el hablante se niega a reconocer a las pobladoras
102
como personas a las que vale la pena dirigirse. Del mismo modo, decir
«se pasan estas» (línea 13) es una crítica mordaz al comportamiento de
las pobladoras por haber subido a la combi, acción que es interpretada
por los agentes como un atrevimiento.
Entre hablantes de castellano que no se conocen entre sí, el tér
mino señora hubiese sido la única forma de dirigirse a una mujer adulta.
La descripción de las pobladoras como cosas también busca resaltar que
ellas no entienden los derechos «exclusivos» que tienen los profesores
en tanto pasajeros y que, además de ello, se atreven a incomodarlos
con sus bultos. Sin embargo, los intentos de los agentes por excluir a
las pobladoras del marco de participación —al cambiar de código lin
güístico en la conversación y tratarlas como no-personas— no resultan
exitosos. Ambas mujeres responden con una mirada de sorpresa26 hacia
los agentes y una de ellas (P3) se dirige a A3 en quechua para aclarar:
14 P3: Manan siñura tupayamuykichu. Muquy patallapin tiyashani.

P3: No la he tocado, señora. Estoy sentada sobre mis rodillas.
A2 y A3 se quedan perplejos. La interacción muestra a las no-per
sonas con una mirada directa hacia los agentes27 y una respuesta
desafiante, como iguales. P3 aclara que las declaraciones de A3 son
injustas dado que ella no la está tocando y se dirige a ella con la palabra
siñura (‘señora’). Esta fórmula es efectiva en señalar y reconocer al desti
natario como una persona, independientemente de si es profesora o no;
se trata de un vocativo al que no se puede objetar. Al mismo tiempo,
este uso le recuerda a A3 que el respeto debe ser recíproco. Una «señora»
debe ser amable con sus interlocutores, incluso si se trata de sus subor
dinados sociales. De no ser así, ella sería considerada como incapaz
26 M irar fijamente al otro no es usual entre los pobladores quechuahablantes. Hacerlo

sería interpretado como irrespetuoso y una intromisión en los asuntos ajenos.
27 En este contexto, mirar fijamente a alguien que se atribuye a sí mismo una posición
de superioridad es un acto desafiante.
103
de comportarse de acuerdo a los valores sociales esperados en una per

sona que se precia de tener el estatus de «señora» (ver Goffman, 1967).
P3 acepta ser reducida a una posición espacial menor, se sienta en
sus rodillas y evita comentar la forma y a w que se usó para dirigirse a
ella; sin embargo, no está dispuesta a aceptar ningún otro reclamo o
demanda. Ella no puede saber de qué están hablando A2 y A3 en caste
llano, pero asume que se trata de cómo ella supuestamente tocó el cuerpo
del agente. Es por eso que ella responde afirmando que está arrodillada.
Frente a la inesperada respuesta de P3, los pasajeros A2 y A3 bajan la
mirada rápidamente hacia los cuerpos de las mujeres, escudriñándolas
de pies a cabeza para mantener la frontera entre ellos y ellas. Las pobla
doras no pueden sostener la mirada de odio de los pasajeros, voltean
hacia las ventanas y finalmente redirigen su vista al suelo28. Las pobla
doras se sientan con la mirada fija en el piso de la combi hasta llegar a
su pueblo. Ambas pobladoras tratan de evitar cualquier juicio adicional
sobre su conducta que pudiese traer consecuencias para otros pobla
dores como ellas, o especialmente para sus hijos que usualmente son
alumnos de los agentes.
7. H a b la r c a stella n o ta m po co ayu d a m u c h o
¿Si las mujeres quechuahablantes hablasen castellano como segunda len

gua serían incluidas en el grupo etnolingüístico de los agentes? No, porque
lo hablarían con rasgos fonológicos, sintácticos o semánticos propios de
su primera lengua: el quechua. Uno de los rasgos fonológicos más evi
dentes puede observarse en la producción de las vocales en castellano29.
28 Algunas pobladoras me comentaron: «M illayta qhawakunku, m ayninpi m ana im a-

naykuta atinkichu» (‘Los pasajeros te miran horrible, a veces tú no sabes qué hacer’).
29 En Huayhua (2010) —un estudio basado en una tarea experimental, el test de
Matched Guise— se muestra que los bilingües español-quechua, a pesar de provenir
de diferentes historias sociales, son capaces de identificar la lengua materna de un deter
minado hablante a partir de la apertura de su tracto vocal, sin importar en qué lengua
esté hablando.
104
El acceso al castellano no necesariamente une a agentes y pobladores,

como argumenta M annheim (1991), siguiendo a Harvey (1987), en el
análisis sobre cambio de código (de quechua a castellano y viceversa)
entre hombres en el caso de los tribunales de justicia. El hecho de que
muchos pobladores puedan tener diferentes niveles de acceso al caste
llano, así como también varios agentes al quechua, no impide considerar
a las mujeres de la comunidad como inferiores. El acceso al castellano
tal vez podría ayudar a los pobladores a ser pasajeros con derechos, pero
esto no disminuirá su estigmatización. Para ilustrar esto, un pasajero
(A4) le dice a una pobladora (P4) que acaba de abordar la combi:
15 A4: ¡Por favor, párese bien! ¡Estás aplastando mi hombro!

16 P4: Disculpe, señor, me están empujando. Es que no hay otro
carro para Uqhupata,
17 tengo urgencia por eso nomás estoy yendo.
Aunque estos pasajeros no se conocen entre sí, P4 explica su com
portamiento debido a (1) la imposibilidad de tomar otra combi y (2)
la inesperada emergencia que la obliga a viajar lo más pronto posible30.
La frase «por favor» seguida de «párese bien» (línea 15) demanda a P4
que deje de tocarlo. P4 se disculpa y explica la razón por la que abordó
la combi. En «disculpe, señor» (línea 16), P4 usa el pronombre «usted»
y el título de «señor»31 con los que ubica a su interlocutor en un estatus
superior. En un marco de interacción en castellano, «disculpe» habría
sido suficiente para expresar una disculpa entre pasajeros, sin necesidad
de plantear justificación alguna.
30 P4 es una pobladora que viaja a Uqhupata como vendedora ambulante.

31 En castellano, el pronombre «tú» (informal o íntimo) es usado por los miembros de
la clase social alta para referirse a quienes consideran de una clase social inferior. A su
vez, se espera que la forma «usted» sea usada por estas personas para referirse a aquellos
de la clase social alta. Además de la clase, «usted» también hace referencia a la distancia
entre extraños.
105
La respuesta de P4 es considerada como inapropiada por A4, quien se

sorprende ante lo que escucha. Frunce el ceño, hace un gesto de desapro
bación y gira hacia su acompañante para ignorar a la pasajera. Esta, P4,
continúa agarrando el respaldo del asiento y observa a A4 sin decir nada
más. A pesar de que el agente ignora a la pasajera y le muestra desprecio
y rechazo, no consigue doblegarla de modo que acepte las reglas tácitas
de la combi. Así, a partir de este momento, la mujer ha transgredido la
frontera al ofrecer su respuesta en castellano y tocar a A4. Sin embargo,
la pobladora P4 aún debe soportar la mirada desdeñosa de A4.
A pesar del desprecio del agente, la pobladora se sienta a su lado
cuando la combi se detiene en el pueblo de W amanchharpa antes de
llegar a Uqhupata. Algunos agentes bajan de la combi y un asiento
queda libre junto A4. Este se mueve hacia el asiento disponible junto a
la ventana y busca la mirada de otro pasajero (A5) que va de pie. A5 se
da cuenta de la invitación silenciosa de A4 e intenta sentarse, pero P4
está más cerca, toma el asiento y comenta para sí misma sin dirigirse a
nadie en particular:
18 P4: Hananay, me he cansado. ¡Por fin voy a sentarme! ¡Ya no

aguantaba mis pies!
H ananay (línea 18) es una frase quechua que en este contexto señala
el alivio de una situación incómoda. Para P4 era difícil mantenerse de
pie debido a que la combi estaba sobrecargada y, por ello, al lograr sen
tarse, se muestra aliviada. Después de la frase en quechua, P4 expresa
en castellano su difícil situación en voz suficientemente alta como para
que A4 la escuche (confróntese Scott, 1990). El agente, un pasajero
más, se muestra irritado con la pobladora, una pasajera más, que se
ha sentado junto a él. Él la mira brevemente con un gesto desdeñoso
y de desprecio y luego dirige su mirada hacia la ventana, al parecer
desestimando la posibilidad de tomar otras medidas. Usualmente, si los
pobladores se sientan en la combi, el conductor o los otros agentes les
solicitan que cedan sus asientos y viajen parados.
106
Como dueño del vehículo, el conductor tiene derecho a pedir a

cualquier persona que baje de su combi. Sin embargo, él no ejerce ese
poder sobre los agentes que — como se ha señalado— son los profesores
de sus hijos o son aquellos que facilitan documentos de transferencia
para recibir atención en el hospital en Cusco, entre otras cosas de las
que dependen los pobladores. Esta dependencia podría ser aún mayor
y crucial si es que conductores como M achali necesitan ayuda de los
agentes para realizar trámites en la oficina regional del Ministerio de
Transportes y Comunicaciones. Así, M achali depende de la buena
voluntad de los agentes para cualquier tipo de trámite y, por tanto, debe
atenderlos adecuadamente, por ejemplo, con el servicio de transporte
de su combi.
C o n c l u s ió n
El ingreso económico asegurado que M achali obtiene por los pasajes

cobrados a los agentes lo sitúa—y por ende a los otros pobladores como
él— en una posición subordinada, que los agentes usan para maltratar
a los demás pasajeros durante sus interacciones. Como he sugerido, la
combi es una suerte de minisociedad en la que los pasajeros — agentes
y pobladores— viajan juntos e interactúan, a menudo contra su propia
voluntad. En estas interacciones, las jerarquías raciales y étnicas siem
pre deben ser tomadas en cuenta. La minisociedad de la combi es un
reflejo de la sociedad más amplia, una en la que los pobladores tienen
que justificar su presencia en su tierra, es decir, en su propio territorio.
La jerarquía social no es solo indexada por lo que se dice explíci
tamente. El lenguaje opera de manera sutil junto a otros mecanismos
interaccionales para incluir o excluir a las personas dentro o fuera de la
órbita de la interacción, para autorizarlas o desautorizarlas como interlo
cutores. Los fenómenos lingüísticos y paralingüísticos funcionan juntos
para comunicar el desprecio y odio de los pasajeros. Los gestos, como
señala Haviland (2004, p. 218), son signos que tienen propiedades
107
indexicales y se usan para transmitir con efectividad los sentimientos

de los individuos. Un régimen generalizado de deshumanización tam
bién toma la forma de miradas llenas de desprecio (m ata r con la m irada
y objetificar) y de adjetivos demostrativos del castellano (por ejemplo
«este malcriado»). Los pobladores ceden a esta clase de racialización al
usar términos en castellano que otorgan respeto a sus interlocutores,
al bajar la mirada hacia el piso y al tratar de hacerse ellos mismos peque
ños (sentándose sobre sus rodillas en la combi) para ocupar un espacio
físico menor.
Los pobladores están obligados a aceptar las pretensiones y exi
gencias de sus interlocutores, incluso a expensas del desprecio o la
humillación propia. Tal es el caso de las mujeres, quienes en el esfuerzo
de evitar un conflicto terminan por viajar arrodilladas en el piso de la
combi, reduciendo así su presencia (líneas 11 y 14). El hecho de que
los pobladores sigan usando la combi para viajar puede ser interpretado
como una forma de desafiar el servicio exclusivo que reclaman los agen
tes para sí mismos. Sin embargo, en una interacción particularmente
tensa, son los pobladores — y no los agentes— quienes deben rendir
cuentas, a tal punto que tienen que brindar explicaciones sobre su pre
sencia en la combi.
Los tipos raciales m áster (Goffman, 1983, p. 14) como «indio»,
«cholo» y «mestizo» no son los mecanismos de subordinación en las
interacciones reales, cara a cara. Más bien lo que se observa son atri
butos racializados como «animal», «desobediente», «maleducado»,
«campesino», «comunero» e «ignorante». Estas etiquetas se entienden en
oposición a la racionalidad, los buenos modales, la educación, el cono
cimiento, la adultez, la capacidad de comprensión y la respetabilidad;
características atribuidas a los agentes. Estas dicotomías relacionales son
luego conectadas a discursos sociales que circulan más ampliamente.
Esto hace inteligible los comportamientos de los pasajeros de la combi
y reproduce discursos sociales más extendidos: esta es la «realidad» de la
vida cotidiana que ambos — agentes y pobladores— dan por sentada.
108
Sin duda, la categoría general de «raza» permea las interacciones diarias

que se dan en la minisociedad de la combi, pero no lo hace a través de
los tipos raciales o categorías locales con que históricamente se busca
ron entender la raza y la etnicidad en los Andes.
El quechua, la lengua materna de los pobladores, indexa una com
petencia lingüística que es percibida como ajena al idioma «nacional»
y a otras prácticas culturales y lingüísticas que constituyen supuesta
mente la ciudadanía «moderna». Las prácticas lingüísticas y sociales de
los pobladores son esencializadas como formas primitivas de ser y vivir,
son vistas como obstáculos raciales que supuestamente le impiden al
conjunto de la nación alcanzar «unidad» y «modernidad». Las vidas
y las prácticas linguoculturales de los pobladores no son un residuo o
parte de una «utopía arcaica»; por el contrario, en lo cotidiano, en la
combi y en cualquier otro lugar, son parte de una distopía racializada
contemporánea.
Aunque los pobladores desafían esta subordinación a través del uso
del quechua entre ellos — con gestos e incluso ocupando un asiento—
no pueden detener las poderosas formas con las que los agentes los
racializan y estereotipan. Incluso cuando los pobladores quechua
hablantes buscan aprender castellano con la esperanza de superar esta
discriminación cotidiana, no resulta suficiente. Hablar castellano en
sí no significa que uno no vaya a ser discriminado. Por ejemplo, en
la actual zona de conflicto con la minera Yanacocha en Cajamarca
(Bambamarca y Celendín), donde se habla castellano32, los pobladores
indígenas que tienen acceso a esta lengua han sido los más afectados en
su lucha por evitar que la empresa minera drene todo el sistema hidro
lógico que rodea sus pueblos33.
32 El cambio lingüístico del quechua al castellano ha sido constante desde 1980 en la

zona de Cajamarca. En la actualidad hay solo dos pueblos en los que el quechua es
la lengua principal de comunicación.
33 Incluso si los pobladores objetaran las operaciones mineras usando el castellano, la
empresa terminaría por sacarlos de su propia tierra, de su territorio, con el aval del Estado.
109
La estructura jerárquica de las principales categorías sociales — por

ejemplo raza, clase y género— de la opresión racial en el Perú está
fundamentalmente enraizada en el orden interaccional cotidiano y
este, a su vez, está íntimamente ligado a discursos regionales y nacio
nales. Es por ello que el orden interaccional, es decir, las interacciones
cotidianas deben ser consideradas tan potentes como las declaraciones
públicas difundidas en la televisión o en el Congreso de la República.
A g r a d e c im ie n t o s
Esta investigación fue posible gracias a las siguientes becas: National Science
Foundation, M ary Malcomson Raphael Fellowship, Inter-American
Grassroots, Ford Foundation y Presidential Fellowship de la Universi
dad de Rutgers. Agradezco a Gillian Feeley-Harnik, Claire Insel, Bruce
M annheim, Andrew Shryock y Tom Stephen y a los dos revisores
anónimos por sus comentarios a los borradores iniciales de la versión
en inglés.
Para esta versión en castellano agradezco a Nicolás Vargas Ugalde
por la traducción y a Virginia Zavala por sus sugerencias; así como
a mis colegas Bruce M annheim y Sergio M iguel Huarcaya por leer y
comentar esta versión traducida.
Cualquier error es responsabilidad mía.
Albó, Xavier (1974). The Future of the Oppressed Languages in the Andes.
En William MacCormack & Stephen Wurm (eds.), Language and Society:
AnthropologicalIssues (pp. 309-330. La Haya: Mouton Publishers.
Allen, Catherine (2002). The Hold Life Has: Coca and Cultural Identity in an
Andean Community. Washington: Smithsonian Institution Press.
Barth, Fredrik (1969). Introduction. En Fredrik Barth (ed.), Ethnic Groupsand
Boundaries: The Social Organization o f Culture D ifference (pp. 9-38).
Boston: Little, Brown and Company.
110
Benveniste, Emile (1971). Relationships of Person in the Verb. En Mary

Elizabeth Meek (trad.), Problems in GeneralLinguistics (pp. 196-204).
Coral Gables: University of Miami Press.
Bourdieu, Pierre (1982). Ce queparler veut dire: L’é conom iedes échanges linguis-
tiques. París: Fayard.
Bourdieu, Pierre (1991). Language & Symbolic Power. Malden: Polity Press.
Brown, Roger & Albert Gilman (1968). The Pronouns of Power and Solida-
rity. En Joshua Fishman (ed.), Readings on the Sociology o f Language
(pp. 252-275). La Haya: Mouton.
Bustamente, Roberto (2006). Inclusión y racismo: Degregori sobre Kuczynski.
El viejo blog d el Morsa. http://elmorsa.blogspot.com/2006/07/inclusin-
y-racismo-degregori-sobre.html. Fecha de consulta: 22 de junio de
2015.
Collins, Randall (2004). Interaction Ritual Chains. Princeton: Princeton
University Press.
Coronil, Fernando (2000). Towards a Critique of Globalcentrism: Specula-
tions on Capitalism’s Nature. Public Culture, 12(2), 351-374.
Elias, Norbert (2000). The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic
Investigations. Oxford: Blackwell Publisher.
Franco, Jean (2006). Alien to Modernity: The Rationalization of Discri-
mination. Journal o f Latin American Cultural Studies, 15(2), 171-181.
Goffman, Erving (1967). Interaction Ritual: Essays in Face-to-Face Behavior.
Chicago: Aldine Publishing Company.
Goffman, Erving (1983). The Interaction Order: American Sociological
Association, 1982 Presidential Address. American Sociological Review,
48(1), 1-17.
Gott, Richard (2007). The 2006 SLAS Lecture. Latin America as a White
Settler Society. Bulletin o f Latin American Research, 26(2), 269-289.
Guerrero, Andrés (1997). The Construction of a Ventriloquist’s Image: Libe
ral Discourse and the «Miserable Indian Race» in Late 19th-Century
Ecuador. Journal o f Latin American Studies, 29(3), 555-590.
Gullestad, Marianne (2002). Invisible Fences: Egalitarianism, Nationalism
and Racism. RoyalAnthropological Institute, 8(1), 45-63.
111
Harvey, Penelope (1987). Lenguaje y relaciones de poder: Consecuencias para

una Política Lingüística. Allpanchis, 29/30, 105-131.
Harvey, Penelope (1991). Drunken speech and the construction of meaning:
Bilingual competence in the Southern Peruvian Andes. Language and
Society, 20, 1-36.
Haviland, John (2004). Gestures. En Alessandro Duranti (ed.), A Companion to
Linguistic Anthropology (pp. 197-221). Malden: Blackwell Publishing.
Huayhua, Margarita (2010). Runama Kani icha Alquchu?: Everyday Discrimination
in the Southern Andes. Tesis de doctorado. University of Michigan.
Huayhua, Margarita (2016). Social Subordination and Language. En Nancy
Bonvillain (ed.), The Routledge Handbook o f Linguistic Anthropology
(pp. 109-124). Nueva York: Taylor & Francis Limited.
Irvine, Judith & Susan Gal (2000). Language Ideology and Linguistic Diffe-
rentiation. En Paul Kroskrity (ed.), Regimes o f Language: Ideologies,
Polities, andIdentities (pp. 35-83). Nuevo México: School ofAmerican
Research Press.
Isbell, Billie (1978). To D efend Ourselves: Ecology and Ritual in an Andean
Village. Austin: University of Texas Press.
Keating, Elizabeth (2000). Moments of Hierarchy: Constructing Social Strati-
fication by Means of Language, Space, Food, and the Body in Pohnpei,
Micronesia. American Anthropologist, 102(10), 303-320.
Kintner, Watson (1950). Reel5:Peru. http://archive.org/details/upenn-f160046
_1950_5_Peru. Fecha de consulta: 17 de junio de 2015.
Kinzler, Katherine & Jocelyn Dautel (2011). Children’s Essentialist Reasoning
about Language and Race. D evelopmental Science, 15(1), 131—138.
Lippi-Green, Rosina (2004). Language Ideology and Language Prejudice.
En Edward Finegan & John Rickford (eds.), Language in the USA:
Themes fo r the Twenty-First Century (pp. 289-304). Cambridge y
Nueva York: Cambridge Press.
Mannheim, Bruce (1991). The Language o f the Inka since the European Invasion.
Austin: University ofTexas Press.
Mason, Philip (1966). Gradualism in Peru: Some Impressions on the Future
of Ethnic Group Relations. Race, 5(1), 43-61.
112
Milroy, James & Lesley Milroy (1999). Prescription and Standardisation.

En Authority in Language: Investigating Standard English (pp. 1-23).
Nueva York: Routledge.
Moralenko (usuario de YouTube) (2009). La paisana Jacinta /Jacinta canillita
(1/2). http://www.youtube.com/watch?v=_kV28a6__Ko. Fecha de
consulta: 17 de junio de 2015.
NAPA TV (2008). Napa 16: Quechua. Respeto p o r los idiomas maternos.
https://www.youtube.com/watch?v=kYJ-UZcn9d0. Fecha de consulta:
17 de junio de 2015.
Ortner, Sherry (1984). Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative
Study o f Society andH istory, 26(1), 126-166.
Pérez, Jorge, Jorge Acurio & Raúl Bendezú (2008). Contra el prejuicio lingüís
tico de la motosidad. Un estudio de las vocales del castellano andino desde
la fon ética acústica. Lima: PUCP-Instituto Riva-Agüero.
Perú info (usuario de YouTube) (2012) Lourdes Alcorta «Lamentablemente
van a tener que haber muertos». http://www.youtube.com/watch?v=jO
JjbNzmaUI. Fecha de consulta: 17de junio de 2015.
Poole, Deborah (1988). Landscapes of Power in a Cattle-Rustling Culture
of Southern Andean Peru. D ialectal Anthropology, 12(4), 367-398.
Rawls, Anne (1987). The Interaction Order Sui Generis: Goffman’s Contribu-
tion to Social Theory. Sociological Theory, 5(2), 136-149.
Salomon, Frank & Mercedes Niño-Murcia (2011). The Lettered M ountain.
Durham: Duke University Press.
Scott, James (1990). Domination and the Arts o f Resistance: Hidden Transcripts.
Londres: Yale University Press.
Seligmann, Linda (1989). To be in Between: The Cholas as Market Women.
Society fo r Comparative Study o f Society an d History, 31(4), 694-721.
Silverstein, Michael (1996). Monoglot «Standard» in America: Standardiza-
tion and Metaphors of Linguistic Hegemony. En Donald Brenneis
& Ronald Macaulay (eds.), The Matrix o f Language: Contemporary
Linguistic Anthropology (pp. 284-306). Boulder: Westview Press.
Silverstein, Michael (2003a). Indexical Order and the Dialectics of Sociolin-
guistic Life. Language an d Communication, 23(3/4), 193-229.
113
Silverstein, Michael (2003b). The Whens and Wheres —As Well as Hows—
of Ethnolinguistic Recognition. Public Culture, 15(3), 531-557.
Stokoe, Elizabeth (2008). Categories, Actions and Sequences: Formulating
Gender in Talk-in-Interaction. En Kate Harrington, Lia Litosseliti,
Helen Sauntson y Jane Sunderland (eds.), Gender and Language Research
M ethodologies (pp. 139-157). Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Woolard, Kathryn (1998). Introduction: Language Ideology as a Field of
Enquiry. En Bambi Schieffelin, Woolard Kathryn y Paul Kroskrity
(eds.), Language Ideologies: Practice and Theory (pp. 3-47). Nueva York:
Oxford University Press.
114
P ro c e s o s d e ra c ia liz a c ió n d esp u és d e l a v io le n c ia
p o lít ic a : e l d is c u r s o d e m a r g in a lid a d e n l a
c o m u n id a d d e C h a p i, A y a c u c h o 1
Nathalie Koc-Menard
S u m il l a
Este artículo explora el significado y usos que le da la población rural a

la categoría «marginal» y «comunidad marginal». A lo largo del artículo
se argumenta que estas palabras y el discurso que han generado es un
legado de la CVR y del discurso posconflicto armado, que los actores
han resignificado. Por ello, se analiza cómo hay una subordinación par
cial aceptada que tiene como finalidad ser escuchados y atendidos por
el Estado. Más allá de usos e intenciones, cuando se etiqueta a la pobla
ción rural quechua como «marginal» se reproduce la ideología racial y
de subordinación que existe en el imaginario nacional.
Entre 1980 y el 2000, el Perú vivió la peor violencia conocida del siglo
XX. Con la creación de la Comisión de la Verdad — luego Comisión
de la Verdad y Reconciliación (CVR)— , en 2001, se inició la investiga
ción de los crímenes cometidos durante los años de la violencia política.
1 Este artículo es la versión modificada y actualizada de Koc-Menard, 2015.
115
A partir de intensas investigaciones, en 2003, la CV R emitió un Informe

Final en el que daba a conocer que el periodo de violencia política había
causado la muerte a 69 280 personas. De estas, 75% tenían como len
gua materna el quechua. Después de la presentación del Informe Final,
el distrito de Chungui (compuesto por la comunidad de Chungui y
Chapi), en Ayacucho, empezó a ser considerado como «la comuni
dad más marginada y olvidada» por la extrema violencia que padeció
así como por el alto número de muertos registrados. La categoría de
marginalidad («marginal» y «comunidad marginal») sigue siendo uti
lizada por los habitantes de Chungui, especialmente cuando hablan
de sí mismos frente a representantes del Estado, de ONG y de otras
organizaciones.
Este artículo busca analizar qué significa «marginal» y «comunidad
marginal» para la población rural quechua, tomando en cuenta que se
trata de categorías acuñadas por el discurso de la CVR, pero apropia
das y redefinidas por la comunidad de Chapi. Al respecto, me interesa
discutir los diferentes sentidos que la gente de Chapi les atribuye a
las mencionadas categorías y al discurso en torno a la m a rgin a lid a d, y
demostrar que están directamente relacionados con la ideología racial
sobre la cual está construida la sociedad peruana.
Chapi constituye una comunidad campesina ubicada en el dis
trito de Chungui, en la provincia de La M ar de la región Ayacucho.
El trabajo de campo en esta zona se desarrolló entre 2007 y 2009, y se
concentró en analizar qué buscan comunicar los habitantes de esta loca
lidad cuando se definen como «comunidad marginal» y «marginales».
Históricamente, el distrito de Chungui comprende dos comunidades,
Chungui y Chapi. Mientras que Chungui ha sido una comunidad cam
pesina desde los inicios del siglo XX, Chapi era una hacienda hasta que
fue desmantelada en 1972 por la reforma agraria. El distrito de Chun-
gui fue importante para la CV R por dos razones. Primero, porque esta
región mostraba que había vivido una guerra llena de zonas «grises»,
en las que era m uy difícil establecer con claridad quiénes eran víctimas
116
Procesos de racialización después de la violencia política / Nathalie Koc-Menard
y quiénes victimarios. En segundo lugar, el distrito de Chungui fue la

única zona en la que Sendero Luminoso (SL) organizó «retiradas», es
decir, campamentos establecidos entre 1984 y 1986 en la selva alta para
«proteger» a la población de las incursiones de las Fuerzas Armadas.
De esta manera, los centros poblados fueron vaciados por completo y
las familias fueron reorganizadas en retiradas, con la finalidad de prote
ger a quienes apoyaban a Sendero Luminoso.2 Las retiradas estuvieron
integradas por miembros de la comunidad (llamada «la masa»), quienes
vivían y trabajaban en forma comunal para beneficio del grupo. Los
líderes militares senderistas — mandos medios de la región— controla
ban periódicamente a la masa para garantizar que los alimentos fueran
distribuidos de forma equitativa y que la gente se comportara como
mandaba el partido. Por medio de estas retiradas, SL podía ejercer el
control directo sobre la vida diaria de las personas. Las retiradas fueron
objeto de constantes ataques por parte de las Fuerzas Armadas y las
rondas campesinas. Por estas dos razones, Chungui se constituyó como
«la comunidad más marginal y olvidada» de la guerra interna (CVR,
2003; Degregori, 2009), frase utilizada tanto por la academia, el Estado
y activistas a favor de los derechos humanos, como por la propia pobla
ción de Chungui.
Aunque en su Informe Final la CV R no consideró el conflicto
armado interno como una guerra en la que el componente racial fue
esencial (CVR, 2003), el racismo fue uno de los factores que ayudan
a explicar el alto número de víctimas quechuahablantes. La ideología
racial sobre la que está construida la sociedad peruana desempeñó un
rol importante en la vida cotidiana de la ciudadanía y de las fuerzas de
seguridad, al momento de identificar a los potenciales miembros de SL.
2 Mi interés en esta región, así como mi cercanía al Informe Final, viene de mi expe
riencia como investigadora para la CVR entre los años 2002 y 2003. Como parte del
equipo de investigación fui responsable de la elaboración y presentación del informe
sobre Chungui y Oreja de Perro, que se encuentran en el Tomo V del Informe Final de
la CVR.
117
Durante la guerra interna, tanto los limeños como los militares se mos
traban proclives a sospechar de quien tenía piel oscura, pelo negro o
acento quechua al hablar español. Es decir, las prácticas raciales no
necesitan ser formales o explícitas para influir en el comportamiento
del Estado, las instituciones y las personas (Lemon, 2002).
Durante mis múltiples visitas a Chapi, encontré que la mayoría de
la gente (salvo la generación de personas mayores monolingües) utili
zaba el término «marginal» para hablar de su comunidad en relación
con el Estado peruano, especialmente cuando se hacía referencia a la
época de la violencia política. Este término es utilizado para subrayar
la posición de inferioridad que ocupan las comunidades rurales en el
Perú, así como para expresar su expectativa para que sus necesidades
sean atendidas por el Estado.
Durante mi trabajo de campo, el proceso desarrollado para con
seguir que la gente hablara sobre «marginalidad» y poder explorar
los significados que comporta este uso del término no fue tarea fácil.
La gente se refiere con frecuencia a la «marginalidad», pero no siempre
desea analizar lo que expresa con esa palabra. En Chapi, solo las auto
ridades, o quienes habían migrado a la ciudad, eran capaces de explicar
y analizar los múltiples usos que daban al término «marginal». La expe
riencia de vivir como migrantes — del campo a centros urbanos y a la
costa— provocó en ellos mayor consciencia respecto al estatus inferior
en el que se les ubica. Esta situación los expuso a la discriminación, la
exclusión y el racismo, ya que su lengua materna es el quechua, proce
den de una comunidad rural y carecen de educación formal. Entonces,
son tenidos por atrasados e ignorantes. La experiencia de migrar per
mite que estas personas adquieran un conocimiento más amplio de la
sociedad peruana y del Estado, lo cual los hace proclives a ser elegidos
como autoridades cuando regresan a sus comunidades. Es así como este
grupo humano ha aprendido que la categoría de «comunidad margi
nal» constituye una categoría global que diversas instituciones, incluido
el Estado, pueden escuchar y reconocer (Canessa, 2012, p. 3).
118
El análisis sobre la categoría de marginalidad, que se desarrolla

en este trabajo, está basado en entrevistas a autoridades, así como a
las familias bilingües que migraron a zonas urbanas, pero que luego
retornaron a su comunidad. La generación de los mayores no utiliza
la palabra «marginal» ni existe un término en quechua que exprese esa
noción. Este trabajo propone que la idea de «marginalidad» se desarro
lla de una forma estrechamente ligada a la migración y que encuentra su
fundamento en una posición subjetiva que solo puede ser experimen
tada y comprendida viviendo fuera de la comunidad y de la zona rural.
Este capítulo está organizado en tres secciones. La primera resume
la ideología sobre raza en el Perú, relacionándola con la «marginalidad»;
y cómo esta llegó a ser un término académico aplicado a la población
rural. La segunda parte es resultado del trabajo de campo y está dividida
en subsecciones temáticas que explican los diversos significados que los
sujetos en Chapi le dan a la categoría «marginal». En la búsqueda de
ir más allá de lo que explicitan, propongo conexiones con otros temas
mayores, como el de la discriminación racial y geográfica. Finalmente,
concluyo con algunas consideraciones acerca de lo que significa ser una
«comunidad marginal» y la categoría «marginal» en el Perú.
1. I d e o l o g í a s e i m a g i n a r i o s r a c i s t a s e n e l P e r ú
Para el propósito de mi análisis, uso la expresión «quechuas rurales»

para hablar de a aquellas personas cuya lengua materna es el que
chua, por más de que algunas de ellas hablen el español de manera
fluida y vivan en comunidades campesinas andinas. La mayor parte
de estas personas emigró a centros urbanos y regresó a Chapi durante
la década de 1990, cuando la base militar fue desmantelada. Hoy día,
la población de Chapi se encuentra constituida mayoritariamente por
estos «retornados»3. Entre las muchas razones para regresar, la principal
3 Se llama retornados a quienes salieron de la región durante la violencia política, pero

que por necesidades económicas regresaron en la década de 1990.
119
fue de índole económica, vinculada a la disponibilidad de tierras para la

agricultura y ganadería. Esto contrasta con el estilo de vida que tenían
en las zonas urbanas, donde muchos de ellos tenían que alquilar parcelas
y, además, trabajar en lo que se podía. Sin embargo, para quienes regre
saron a Chapi, lo peor fue el abuso experimentado: fueron acusados de
ser «terrucos» y tratados como delincuentes. Esto generó en las familias
una mayor consciencia sobre su baja posición en la sociedad peruana.
Originalmente, «indio» constituía una categoría colonial inventada
con fines legales y fiscales y que no se encontraba ligada a los espacios geo
gráficos. Cuando fueron derogadas las «Leyes de Indias» y el tributo indio,
el término comenzó a ser identificado con el poblador de la sierra peruana.
A partir de entonces, «serrano» pasó a ser un eufemismo de «indio» y la
región se convirtió intrínsecamente en el lugar del «indio» (Méndez, 2011,
p. 76). En este trabajo también utilizo las categorías de «criollo/mestizo»
para hacer referencia a aquellas personas que hablan español como lengua
materna, viven en un centro urbano y se ocupan en actividades no agrope
cuarias. Al usar estas categorías, se busca enfatizar la superioridad que estas
personas utilizan para diferenciarse y distanciarse de la gente del campo
(Ver Gotkowitz, 2011; De la Cadena, 2000). Ni «quechuahablantes
rurales» ni «criollos/mestizos» son categorías homogéneas. Sin embargo,
es necesario establecer una clara distinción — cuando menos, en un
sentido relacional— para poder explicar de una manera efectiva cómo
funcionan las relaciones sociales, la racialización y la marginalidad.
Las fronteras entre los que son indígenas y quienes no lo son han
sido creadas, producidas y reproducidas por medio de estructuras eco
nómicas, sociales, políticas e históricas (Canessa, 2012, p. 6). El actuar
racista es relacional, procesual y dinámico. La gente clasifica a los demás
para así poder afirmarse en una posición al interior de la estructura
sociopolítica y ejercer su poder en la vida diaria. Para los peruanos que
viven en un centro de poder como Lima, los Andes rurales son consi
derados como un depósito de gente atrasada, premoderna, analfabeta
y monolingüe que retarda el desarrollo del Estado-nación peruano.
120
En contraste, la costa del país y las zonas urbanas andinas, como Cusco
o Huamanga, están habitadas por criollos/mestizos que se consideran
modernos, educados, grupos que hablan bien el español y contribuyen
al desarrollo del país. Dicho de otra manera, una persona proveniente
de una comunidad rural andina puede aparecer, fenotípicamente, como
alguien que reside en la ciudad; sin embargo, que se le categorice de una
u otra forma dependerá de un conjunto de marcadores raciales que irán
apareciendo en sus interacciones diarias. Estos marcadores pueden a
veces ser controlados y modificados dentro de un proceso considerado
como esencial para el ascenso social. Por ejemplo, quienes laboran en
alguna ONG regional y tienen un origen rural se sienten superiores a
la gente del campo porque se han «blanqueado» a través de la educa
ción superior y un trabajo urbano. Por lo general, consideran que este
ascenso social implica haber logrado respeto y poder y, consciente o
inconscientemente, asumen que han adquirido un distanciamiento de
los «indios» en las comunidades rurales4 (Canessa, 2012).
Términos racistas, como «indios», son usualmente omitidos en el dis
curso diario. En lugar de ellos se tienen eufemismos como «analfabeto»,
«rural», «ignorante» o «marginal». De forma encubierta, estas termino
logías racistas subrayan diferencias jerárquicas en las esferas de la vida
social, política y cultural. La raza, de esta manera, pasa a ser uno de los
medios más determinantes de dominación. La categoría social de raza va
desde ser una clasificación de sujetos por características fenotípicas (prin
cipalmente el color de la piel) hasta una categoría que clasifica a través de
otras características como la actividad económica (campesinos, profesio
nales), la ropa, el lugar de residencia y el nivel de educación. Por ejemplo,
cuando las personas son identificadas según un nivel bajo de educa
ción son automáticamente asociadas con la población quechuahablante
rural. Por lo tanto, quienes viven en el campo son «racializados» por
los que viven en la ciudad; y, siguiendo un proceso similar, algunas
4 Taller sobre reparaciones en la provincia de Cangallo. Conversaciones con los pro

motores de una ONG que trabaja derechos humanos.
121
comunidades campesinas se consideran superiores a otras. Calificar a

los quechuahablantes de «marginales» tiene el mismo efecto que califi
car a una persona de «campesina»: implica que ambos ocupan un lugar
inferior en la sociedad, idea que funciona en la práctica a la hora de
ubicar a estos grupos en la estructura jerárquica nacional.
La marginalidad es un concepto que Perlman (1976) explicó
cuando elaboró un análisis de las fa v ela s brasileras, en la ciudad de Río
de Janeiro. En su trabajo, esta autora argumentaba que la «margina-
lidad» constituye una ideología que diseña la autoimagen del pobre,
quien absorbe e internaliza las características sociales que se encuentran
asociadas a este calificativo. Perlman desarrolló este enfoque a partir de
asentamientos urbanos en los que centró la atención en la manera en
que los grupos campesinos migraban hasta la ciudad y se establecían en
fa vela s. En el contexto de la migración urbana, las élites consideraban
que esos barrios eran depósitos de marginales y pobres. Debido a la pre
ocupación por el rápido crecimiento de las fa v ela s en la década de 1970,
el Estado decidió erradicar el problema: destruyó las viviendas y, con
ello, obligó a los residentes a abandonar el área urbana (Perlman, 2005).
En el Perú, en efecto, el término «marginalidad» ha sido utilizado
ampliamente para hablar acerca de la gente del campo como una
manera de subrayar las dificultades que encuentran para integrarse en la
sociedad peruana. «M arginal» es usado como un eufemismo de «indio»
y, en consecuencia, implica discriminación económica, social, política y
cultural. De esta manera, en lugar de elegir una etiqueta que fácilmente
sería interpretada como un calificativo racista, los peruanos prefieren
hablar de campesinos, marginados, excluidos, sin darse cuenta de que,
en realidad, están utilizando eufemismos de tipo racial. Como sucede
con otras categorías racistas (analfabeto, ignorante), «marginal» forma
parte de un sistema que clasifica con base en una ideología racista que
condiciona el interactuar en la vida diaria.
M annheim (2010) señala que las categorías raciales componen un
sistema politético, es decir, un sistema clasificatorio que se fundamenta
122
en criterios múltiples y superpuestos, que se asumen con la finalidad

de ordenar. Sin embargo, como lo señala M annheim, este ordena
miento de categorías raciales no logra concretarse. Al utilizar un sistema
clasificatorio politético, la gente selecciona los criterios que corres
ponden a las circunstancias del momento, conforme a lo que se esté
hablando. Por ejemplo, dice a gricu lto r y asume que todas las demás
categorías (quechuahablante, analfabeto, pobre, marginal) ya van sobre
entendidas, aunque empíricamente no sea así (cuadro 1). Detrás de la
utilización intercambiable de estas categorías se encuentra la misma
ideología racial que conceptualiza a los pobladores de Chapi — y a la
población quechuahablante— como premodernos, analfabetos e igno
rantes. El sistema politético es una producción histórica que legitima el
estatus inferior de la población quechuahablante. Así pues, los datos del
trabajo de campo que se discuten en la segunda parte demuestran que
esta ideología racista está aún infiltrada en la manera en que el Estado
peruano entiende y organiza a la población en los Andes.
Los pobladores de Chapi han asumido las categorías que miembros del
Estado y las organizaciones de ayuda usan para describirlos. Los chapinos
las utilizan para definirse a ellos mismos en sus relaciones públicas con el
Estado. La aceptación de su inferioridad aparece, a primera vista, solo en lo
referente a la economía: «somos pobres y necesitamos la ayuda del Estado».
Sin embargo, con este tipo de frases no solo están pidiendo ayuda econó
mica, sino que están buscando ser atendidos y cuidados por el Estado.
Cuadro 1. Sistema politético

Quechua Español
Sierra Costa
Indígena Criollo
Pasado Presente
Tradición
Modernidad
Marginalidad
Fuente: M annheim , 2010.
123
Este cuadro muestra cómo funciona el sistema politético en la práctica.

La marginalidad asociada a tradición, pasado e indígena se contrapone
a las categorías de modernidad, presente y criollo. Es decir, en el dis
curso nacional estas categorías son antagónicas y se han naturalizado
de tal manera que es necesario descomponer los discursos para llamar
la atención sobre el significado de las categorías de raza que usamos
constantemente.
2 . E l d is c u r s o d e m a r g in a l id a d d e s d e e l E s t a d o p e r u a n o
A finales de la década de 1980, un grupo de la élite militar elaboró en

secreto un análisis de la sociedad peruana que tituló El cu a d ern o verde.
Dicho análisis establecía las políticas que el siguiente gobierno tenía que
llevar a cabo para derrotar a Sendero Luminoso y rescatar la economía
peruana de la profunda crisis en la que se encontraba. El cu a d ern o verd e
se filtró a la prensa nacional en 1993, después de que algunas de estas
políticas fueran aplicadas por el presidente Alberto Fujimori. Una de
ellas fue la campaña masiva de esterilización femenina, originalmente
diseñada por las Fuerzas Armadas y presentada a la población como
programa de planificación familiar durante el gobierno de Fujimori.
Esta política señalaba la urgencia de reducir el índice de natalidad
nacional y que esta decisión era un asunto de Estado y no de la familia.
Se trató de un programa que se tradujo en esterilizaciones forzadas de
mujeres quechuahablantes integrantes de las comunidades campesinas
andinas (Huayhua, 2006).
Este es un ejemplo de «limpieza étnica» justificada por el Estado, que
aducía que un índice de natalidad debidamente controlado mejoraría la
distribución de los recursos nacionales y reduciría consecuentemente los
índices de pobreza. La población que constituía el objetivo de esta polí
tica estaba en zonas rurales andinas que — vista a través del prisma de una
ideología y jerarquización racistas— era (y aún es) considerada como
ignorante e incapaz de afrontar responsablemente su propia familia.
124
El Estado peruano decidió controlar los cuerpos de las mujeres «cultu

ralmente atrasadas», ya que las consideraban como fuente de pobreza y
semillas de grupos subversivos (tal como se encuentra en los extractos
de El cu a d ern o verd e publicados en la revista O iga).
Los problemas de corto plazo son la desarticulación económica, la

excesiva y distorsionante intervención del Estado en la vida eco
nómica y social del país [...] pero lo importante reside en que las
tendencias demográficas han alcanzado proporciones de epidemia
[. ] De nada servirá derrotar a la subversión si seguimos incre
mentando en 500 000 personas anuales la demanda de alimentos,
educación, vivienda, servicios, empleos, vivienda, agua, energía
[ . ] Ha quedado demostrada la necesidad de frenar lo más pronto
posible el crecimiento demográfico y urge, adicionalmente, un tra
tamiento para los excedentes existentes: utilización generalizada
de esterilización en los grupos culturalmente atrasados y económi
camente pauperizados [...] los métodos compulsivos deben tener
solo carácter experimental, pero deben ser norma en todos los
centros de salud la ligadura de trompas [... ] Hay que discriminar
el excedente poblacional y a los sectores de la población nocivos.
Consideramos a los subversivos y a sus familiares directos, a los
agitadores profesionales, a los elementos delincuenciales, a los trafi
cantes de PBC como excedente poblacional nocivo [...] para estos
sectores solo queda su exterminio total (O iga, 1993).
La población quechuahablante rural es calificada como cultural

mente atrasada y pobre económicamente. Por más que no se mencione
la palabra in d ígen a, es claro que se está pensando en la población
andina, considerada también un peligro para la estabilidad económica
y política. El cu a d ern o verd e no aboga por establecer un programa de
esterilización general, más bien subraya la importancia de apuntar a
esos «grupos atrasados culturalmente». Si seguimos el cuadro polité-
tico de M annheim (2010), lo anterior hace pensar inmediatamente en
los marginados. Es así que — mediante este eufemismo— el informe
125
en cuestión evita el uso de terminologías más directas, como «indígenas»

o «campesinos», aunque exista una clara referencia a población que-
chuahablante de las zonas rurales. En una conferencia en 2005 en
Estados Unidos, un grupo de académicos que había participado como
investigadores en la CV R señaló que el programa de esterilizaciones
forzadas para mujeres quechuahablantes no constituía un acto geno
cida ya que se seleccionaba a las mujeres no por raza, sino sobre la base
de su condición «marginal». Argumentaban esto a partir de las discu
siones que se habían realizado en la CVR, tras las cuales se había llegado
a la conclusión de que se había utilizado «un criterio de la marginalidad
socioeconómica y no un criterio racial»5. En este caso, marginal se uti
liza en el mismo sentido que «atrasada culturalmente», una categoría
intercambiable con «indio».
A través de los diversos sectores del Estado, retroalimentado por la
academia peruana, se habló de la «marginalidad» como una categoría
transparente, no racista, sin darnos cuenta de que esta etiqueta está con
tenida dentro del discurso racista del que no puede prescindir. De esta
manera, la categoría de «marginalidad» ingresó al discurso del Estado y
de las ONG como palabra explicativa de los problemas que afectaban a
las poblaciones rurales. Esto es altamente problemático. Para empezar,
construye la existencia de un universo social conformado por dos grupos
que no se relacionan entre sí: uno es «marginal», rural, indígena, irracio
nal y tradicional; el otro es urbano, criollo/mestizo, racional y moderno.
En segundo lugar, asume que aquellos que son «marginales» forman
parte de un cuerpo homogéneo y no se reconocen diferencias al interior
del grupo. Tercero, «marginal» es una categoría que no toma en cuenta
las acciones realizadas por la gente, sino solo las acciones que realizan
otras personas sobre ella. Además, se trata de un discurso que transmite
una imagen de esta gente como si fuera pasiva y, con ello, alimenta viejos
prejuicios que pintan a los quechuahablantes como un pueblo sometido.
5 Apuntes personales de la conferencia sobre la CVR en la Universidad de Notre

Dame, mayo de 2005.
126
3 . L o s m ú l t ip l e s s ig n if ic a d o s d e « m a r g in a l id a d » e n C h a p i
Tanto en Chapi como en Chungui, mucha gente explica que lo vivido

durante la violencia política fue posible debido a que ellos son una
«comunidad marginal». Cuando la población participa de reuniones
con el Estado empiezan siempre afirmando esto. A través de este tipo
de aseveraciones crean construcciones culturales y sociales que refuer
zan su subordinación (Williams, 1977). Es una manera, también, de
entender y experimentar la dominación y subordinación que viven
cotidianamente. Por ejemplo, cuando el antiguo alcalde de Chungui
realizaba participaciones públicas o se reunía con instituciones del
Estado, siempre iniciaba con una presentación de Power Point en cuya
primera diapositiva enfatizaba que el distrito de Chungui es «la comu
nidad más olvidada y marginal» del país y citaba el Informe Final de
la CV R (2003). Junto con este discurso, no solo buscaba la atención
de sus receptores, sino justificarlo a través de la multiplicidad de otras
declaraciones pronunciadas por las autoridades de la CV R y el Informe
Final. Del mismo modo, otras autoridades han copiado este discurso
que se produce en diversas interacciones con instituciones del Estado,
la cooperación internacional y las ONG.
Expresiones como «marginal» y «comunidad marginal» son usual
mente escuchadas en la zona andina. La gente utiliza estos conceptos
para explicar su vida diaria después del periodo de violencia política.
Al preguntar a las autoridades locales del distrito de Chungui cómo se
traduciría «marginal» al quechua, suelen utilizar términos referentes a
pobreza y sufrimiento (por ejemplo, el vocablo quechua sufriqkuna),
con lo cual se reduce el uso de esta categoría al tiempo de la violencia
política. Durante el trabajo de campo se encontró que la población de
Chapi utiliza «marginal» como una categoría para establecer comunica
ción con la sociedad nacional sobre sus necesidades. Por ello, no existe
una palabra en quechua, ya que el español es la lengua clave para ser
escuchado por el Estado.
127
Los chunguinos se llaman «marginales» de una manera completa

mente distinta a como los científicos sociales, los activistas de derechos
humanos y la CV R utilizaron esta categoría. En ese sentido, usan el
lenguaje del Estado, se apropian de él y lo resignifican. Esta sección
busca entender qué significa ser marginal para la población de Chapi.
3.1. Marginal: «ser olvidado por el Estado»
En abril de 2008 conocí a Teresa, natural de Chapi y madre de cuatro

niños pequeños. Como otras mujeres de la comunidad, ella se encarga
del ganado, del cuidado de los pequeños y de trabajar en la chacra
en las épocas de siembra y cosecha. Teresa tiene un excelente dominio
del español, que refleja sus años de haber vivido en la costa. En una
asamblea comunal, defendió mi trabajo explicando que la investiga
ción que estábamos realizando no era sobre yacimientos mineros, sino
sobre historia, y audazmente enfatizó que eso era importante, ya que
generaría atención sobre la comunidad y la difícil situación en la que
vivían. En otras palabras, era la oportunidad que tenían de poner sus
necesidades y demandas en la agenda nacional.
Cuando la visité, ella empezó disculpándose por la rudeza de los
comuneros; argumentó que eran ignorantes porque no sabían qué era
una investigación académica. Luego me confesó que no le gustaba la
gente de Chapi y que sus vecinos eran m uy desconfiados con los que
eran de la ciudad. Incluso contó que su esposo, natural de Cusco, sigue
siendo considerado foráneo, a pesar de vivir más de ocho años en la
comunidad. Al preguntarle qué la hacía diferente de los demás comu
neros me explicó que ella había salido de su comunidad cuando era una
adolescente para escaparse de un matrimonio arreglado. Se escapó con
una amiga a la ciudad de Ayacucho y, luego, a Moquegua, donde cono
ció al padre de sus dos hijos mayores. Ella narra que se escapó porque
a los 14 años soñaba con ver el mundo, pero pronto supo que debía
trabajar como empleada doméstica para vivir porque «no tenía educa
ción [ . ] mi papá no quería que estudiara». En la ciudad se dio cuenta
128
de que sin educación lo único que podía hacer era trabajar en una casa.
Su primer esposo era un m ilitar que la maltrataba físicamente, incluso
cuando estaba embarazada, pues, en sus palabras, ella era una «serrana
ignorante más». Cansada de los abusos, maltratos y la discriminación
racial de la cual era objeto tanto en su entorno familiar como fuera de
este, regresó a Chapi en 1995, solo con sus dos hijos.
Para entender mejor qué intentan expresar los pobladores de Chapi
cuando afirman que son una «comunidad marginal», trabajé con Teresa
una serie de fotografías antiguas. Con esta técnica, que también uti
licé con otras personas, quería tener una idea más clara sobre quiénes
eran considerados como «marginales» y qué entendían por «comunidad
marginal». Para eso reproduje fotografías de Baldomero Alejos — un
fotógrafo instalado en Ayacucho en el siglo XX— sobre diversas personas
que no eran ni de la comunidad ni de la región. Las fotos provocaron
conversaciones intensas con Teresa, por los recuerdos que estas generaron
en ella, pero especialmente porque en sus narraciones expresaba muchas
ideas respecto de una relación de marginalidad con el Estado. Luego de
enseñarle todas las fotos, le pedí que eligiera la que mostraba a personas
que ella consideraba como «marginales.» Cuando eligió la figura 1, le
pregunté si podía ser más específica sobre su elección. Ella explicó6:
[...] esta gente es del campo. Son qalachakis (en español ‘no tienen
zapatos’) y la ciudad es tan distante para ellos... marginal, margi-
nalizados... significa que el Estado no los recuerda. El Estado los
pone en un rincón. Ningún gobierno ni nadie quiere recordar que
existen. Las comunidades, como nosotros, son marginalizadas y el
Estado se da la vuelta... como un desprecio... nadie los recuerda.
Nuestra realidad es que la gente de Chapi, el pueblo ni siquiera
sabe del gobierno. Ahora saben en cierto grado porque cierta ayuda
nos llega al campo. Pero antes... no había nada, el Estado nunca se
acordaba de nosotros. Acá somos olvidados... (Teresa).
6 Las transcripciones de las entrevistas son literales. He señalado con puntos suspen
sivos las pausas realizadas por los informantes, he considerado el uso de corchetes para
marcar los cortes de edición y, en algunos casos, se ha añadido información contextual.
129
Figura 1. Retrato de familia campesina, 1940
Fuente: Alejos, 2001, p. 33.
Las palabras de Teresa explican con detalle que ser una «comunidad
marginal» está relacionado con el olvido del Estado. Además, nos habla
de estar en un rincón donde el olvido se hace más fuerte. La margina-
lidad no es algo que la comunidad hace, sino que es lo que el Estado y
otros actores le hacen a la comunidad: volverla invisible. Son los demás
actores, el Estado y la sociedad, los que convierten y posicionan a Chapi
como una comunidad marginal. Cuando Teresa habla de los gobiernos,
130
señala que no es el problema de uno en particular, sino de todos. Es el

Estado, en últim a instancia, el que se ha olvidado de las comunidades
«marginales». Para Teresa, el Estado no recuerda a su comunidad: no
solo la ha olvidado, sino que la ignora.
«Desprecio» es una palabra especialmente fuerte en español, pues
expresa sentimientos negativos de un lado hacia otro. Por lo tanto,
relegar a la comunidad a una esquina — donde se puede volver invisi
ble— es también entendido por Teresa como el desprecio que sufren
las comunidades. A través de ello, enfatiza la relación jerárquica que el
Estado establece con la comunidad, una relación en la que el desprecio
por la población rural es vivido casi diariamente, a través de agentes
externos a la comunidad. Al final, Teresa compara el pasado en el que
no existía mayor presencia del Estado, con un presente en el que este
tiene presencia a través de programas sociales.
Teresa usa términos como «marginado» y «pueblo» en relación con
otros grupos e instituciones en el país, y afirma la existencia de una
discriminación racial por parte del Estado. El desprecio al que hace
referencia Teresa es la discriminación racial que sufren las poblaciones
rurales en el país. En otras palabras, ser pobres y analfabetos es condi
ción necesaria para ser marginal respecto a la sociedad moderna. Para
Teresa, la comunidad de Chapi es marginal porque sus pobladores son
considerados como pobladores sin conocimiento del Estado y de la
sociedad «moderna» que existe en Lima y otros centros urbanos como
el Cusco. Es interesante resaltar que Teresa acepta parcialmente el dis
curso de dominación racial que prevalece en el Perú; se ubica ella misma
— y a sus vecinos— como sujetos atrasados, lejanos a la modernidad
que ofrece la ciudad. Sin embargo, toma cuidadosamente una distancia
personal cuando afirma que «el pueblo acá no sabe sobre el gobierno»,
con lo cual intenta transmitir que ella tiene un mayor conocimiento
que el resto del «pueblo». Por lo tanto, ser marginal es relacional y opera
en diferentes escalas.
131
La experiencia de ser olvidado y excluido no es nueva y la gente

explica que esta es una de las razones centrales por las cuales surgió Sen
dero Luminoso en la década de 1980. En una reunión de la comunidad
con el Estado, mientras se esperaba la presencia de las autoridades,
conocí a Esteban, con quien conversé acerca de si consideraba que vivía
en una comunidad marginal:
En una época en la cual esta región estaba completamente abando

nada, el gobierno no se acordó de nosotros. Por lo tanto, Sendero
Luminoso llegó a Chapi. Estaban buscando cambiar la situación
injusta que vivíamos. Claro, al inicio Sendero hablaba bonito, no
mataban gente. Pero cuando las fuerzas del orden llegaron a Chapi
empezaron los problemas: uno llegaba y mataba, luego el otro lle
gaba y mataba también (Esteban).
Durante nuestra conversación, Esteban explicó que la violencia de la

década de 1980 se inició porque el Estado tenía abandonadas e ignora
das históricamente a regiones como Chapi. Sin embargo, esta situación
no fue exclusiva de dicho lugar. Theidon (2013, p. 370) muestra cómo
en el sur de Ayacucho la gente explicaba que el gobierno central nunca
había mostrado preocupación por ellos, que eran zonas olvidadas.
Desde la perspectiva de Chapi y Chungui, el Estado está doblemente
en deuda con sus pobladores. Primero porque no los defendió como
debió hacerlo durante el conflicto armado, y, segundo, porque fue el
responsable de provocar un largo periodo de violencia a raíz de su his
tórica actitud hacia la población rural andina:
Esta comunidad está totalmente apartada: ni el gobierno ni nin

guna de sus autoridades han estado en esta comunidad. Esta es
una comunidad abandonada, y solo cuando problemas políticos
como Sendero Luminoso aparecen es que establecen bases militares
supuestamente para protegernos. Antes de esto, ¿quién siquiera se
acordaba de este lugar? Nadie. Estaba completamente abandonada
y olvidada. Entonces ahora el gobierno tiene que cuidarnos, es su
deber prestarnos más atención a nuestra región... (Esteban).
132
Esteban resalta lo olvidada y aislada que ha estado su comunidad y

enfatiza que solo ha sido visible cuando los militares establecieron bases
contrasubversivas en la región durante la guerra interna. Es decir, la
violencia política volvió visible a este distrito ante el Estado.
En suma, la comunidad solo se hace visible por la violencia vivida.
M ucha gente del distrito de Chungui cree también que el conflicto
armado y el informe de la CV R han hecho visibles a la comunidad y
al distrito ante el Estado y la sociedad nacional. H ay cierta verdad en
ello; antes del trabajo de la CVR, casi nadie sabía en Lima sobre las
atrocidades que había vivido esta región durante la década de 1980.
En comparación con otras comunidades como Uchuraccay, Acco-
marca y Chuschi, cuyos casos han sido documentados por informes
del Estado y de la comunidad académica (ver La Serna, 2012; Méndez,
2005; Theidon, 2004, 2013), la historia de Chungui no era conocida
en Lima ni en los medios, hasta la entrega del Informe Final de la CVR
en 2003.
3.2 Marginal: como premoderno y sin progreso
El esposo de Teresa, M iguel, es un minero cusqueño que llegó a Chapi

en la década de 1990. Cada conversación que tenía con él implicaba
comparar Chapi con el distrito de Santa Teresa, en el Cusco, pues él
enfatizaba continuamente cómo era el progreso de las comunidades
cusqueñas respecto al «atraso» histórico de Chapi. Cuando le pregunté
si él consideraba a Chapi como una «comunidad marginal», respondió:
¡Totalmente! Estamos hablando de un área que ha sido comple

tamente marginalizada y olvidada... acá estamos cuarenta años
retrasados en comparación con otras comunidades. Acá no hay
ayuda para progresar (Miguel).
Para M iguel, Chapi es una «comunidad marginal» porque no hay

progreso y no se ha alcanzado el desarrollo. Para él, nociones como pro
greso y desarrollo están ligadas con la ayuda, y esta no llega; por lo tanto,
133
la comunidad de Chapi está olvidada y marginalizada por el gobierno

local. M iguel no señala al Estado central como la fuente de ayuda,
pero sí habla del poder que tiene la municipalidad para hacer cambios
importantes.
El alcalde es quien hace y debe hacer la diferencia. Tiene toda la

autoridad, pero ¿cuándo va a progresar el distrito? El alcalde nece
sita asegurarse de que su gente está cumpliendo con sus tareas
como autoridades, y no dedicándose a otras cosas. Esa es la diferen
cia con otras comunidades, porque en Santa Teresa viven moderno
(Miguel).
Para M iguel, su distrito de origen, Santa Teresa, es una constante

referencia de lo que es una comunidad moderna, pues el gobierno
local ha trabajado en favor del desarrollo comunal. En este contexto,
desarrollo o progreso equivalen a infraestructura, como la construc
ción de carreteras y escuelas. Sin embargo, para lograr este desarrollo,
las municipalidades del Cusco tienen un presupuesto significativo que
no se compara con el de un distrito como Chungui. Lo que M iguel
no reconoce es que la región Cusco no solo atrae un gran número de
turistas anualmente, sino que es el principal productor de gas del país.
Ambas actividades generan ingresos importantes inequiparables con la
pequeña partida presupuestal de Chungui. En lugar de ver las diferen
cias económicas abismales entre Cusco y Ayacucho, M iguel culpa a sus
autoridades locales por la falta de progreso en Chungui.
Para entender mejor lo que M iguel afirma cuando dice que la gente
en Santa Teresa «vive moderno», le pregunté si podía ser más preciso.
Me lo explicó a través de una anécdota de cuando viajó con su hijo de
ocho años para visitar a sus familiares en Santa Teresa. Al regreso del
viaje, y ya en Chapi, su hijo le dijo a su madre Teresa: «Acá vivimos
como primitivos. No tenemos TV. Y no comemos sentados en la mesa
como la gente». Esta afirmación de un niño de esa edad, que conoce
otra realidad por primera vez, resalta la diferencia entre quienes son
134
conceptualizados como primitivos y quienes son «gente»: su familia es

primitiva y atrasada porque no tiene el estilo de vida urbano. Al contar
esta anécdota, M iguel recontextualizó la voz de su hijo y — a partir
de un discurso indirecto— enmascaró su propia responsabilidad en
cuanto a etiquetar el estilo de vida rural como primitivo (ver Hill &
Irvine, 1993). Como M iguel ha trabajado en la ciudad, y especialmente
en minería por muchos años, no deja de comparar constantemente los
beneficios de la vida urbana frente a las condiciones de pobreza y escasez
en las que vive su familia en Chapi. Además, en particular, no se puede
ignorar que el posicionamiento de M iguel puede estar respondiendo a
la interacción conmigo, es decir, con alguien de Lima y educada en una
universidad privada.
En el Perú, la narrativa de la modernidad está asociada estrechamente
con el contexto urbano, donde la población puede acceder a servicios
básicos como fluido eléctrico y agua potable, así como a un estilo de
vida con ciertas normas socialmente pautadas («comer sentado en una
mesa»). Ser un sujeto moderno se contradice con el hecho de vivir
en el campo y mantener costumbres propias del ámbito rural. Por lo
tanto, ascender en la escala social peruana implica deshacerse de ciertos
marcadores sociales que hacen referencia directa a tener un origen del
campo y, de manera indirecta, a una condición de atraso. Para «ser
modernos» hay que dejar la comunidad, así como establecer claramente
que la actividad económica central no es la ganadería ni la agricultura.
El personal del Estado (trabajadores de salud, maestros de escuela y
otros agentes) y de ONG difunde la idea de que en los Andes rurales
no existe la modernidad, porque no hay manera de tener una forma
de vida distinta al patrón de vida urbano que se ha establecido como
modelo en nuestra sociedad. La modernidad es una sola y el sujeto
moderno tiene un patrón y un modelo; no existe otra alternativa. Tanto
la modernidad como la civilización son urbanas y están construidas
sobre la idea de dos marcadores raciales: el dominio del español y de la
educación formal.
135
3.3 Marginal: como discriminación racial
Carlos es una autoridad de la municipalidad de Chungui y vive en uno

de los anexos. Lo conocí mientras esperábamos el turno para comu
nicarnos por radio con la ciudad de Andahuaylas. Mientras llegaba la
persona encargada, hablamos de los problemas de las comunicaciones
en general. Luego, poco a poco, empezamos a hablar de cómo Chapi
era una «comunidad marginal». Carlos me explicó que sí considera que
la comunidad es marginal:
[...] ¿marginal? Cuando las personas dicen que son marginales es

por razones raciales. Hay marginalización por parte de la gente de
ciudad. En ese caso, por ejemplo, escucho comentarios sobre cómo
la gente que vive en otras zonas nos margina porque fuimos traba
jadores de hacienda... en ese sentido hay marginalización... es como
la discriminación. También existe en la sierra, especialmente entre
campo y ciudad... la gente de acá ha migrado a la costa y siem
pre nos tratan como serranos, de una forma despectiva. Siempre
hay una marginalización, también de parte de otros países hacia
el Perú... (Carlos).
Para Carlos, ser «marginal» significa estar excluido o ser discrimi

nado por razones raciales y de lugar de origen. Además, indica que esto
opera a distintos niveles y que, en ese sentido, se trata de un fenómeno
relacional; es decir, no se trata solo de las relaciones que se producen
en la comunidad y entre comunidades, sino que también implica la
relación entre costa y sierra, y del Perú con otros países. Para Carlos
«marginalización» es un término racial que refuerza las diferencias
jerárquicas, a pesar de que las categorías raciales no sean claramente
mencionadas.
Si bien los pobladores de los Andes peruanos no se autodefinen a
través de categorías raciales clásicas — como el fenotipo— el uso de un
término como indígena o nativo es un juego de categorías que las comu
nidades aceptan por los beneficios que puede producir. Por ejemplo,
136
los comuneros usan en quechua la palabra runa, que significa ‘gente’

entre ellos; y campesino, para definirse frente a la sociedad nacional.
Como señala Canessa refiriéndose a una comunidad en Bolivia, donde
las personas se autodefinen con el término aimara ja q i (o en español
‘propia gente’), estas son identificadas por otros bolivianos y antropó
logos como indígenas o «indios» (2012, p. 5). Esto apoya la idea de
que las comunidades andinas buscan el uso de un lenguaje global, es
decir, uno que es utilizado y aceptado por otros (Estado y ONG) para
poder alcanzar sus objetivos, para ser atendidos por el Estado. En el
caso peruano, presentarse como una «comunidad marginal» tiene
un impacto político en el Estado, pues está alineado con la retórica
heredada de la CVR, que — a su vez— está enmarcada dentro de un
discurso global.
En este caso, autodenominarse como «comunidad marginal» implica
reconocer y aceptar que el Estado está en una posición de poder, dentro
de la jerarquía de la estructura del poder nacional. Al reconocer esta
subordinación, de cierta manera justifican la estructura de la ideología
racial que funciona en el Perú. Presentarse como una «comunidad mar
ginal» es un proceso hegemónico, ya que la subordinación es aceptada
como grupo, a través de prácticas específicas que forman parte de la
interacción con agentes externos a la comunidad. Ello no quiere decir
que las familias en Chapi con las que he trabajado se consideren como
marginales, pero si vemos el proceso a nivel comunal, no podemos olvi
dar que las comunidades usan el lenguaje del Estado como un capital
global, ya que pertenece al discurso común a través del cual se pueden
lograr todo tipo de transacciones.
3.4. Marginal: como ignorante y engañado
Otras dos palabras surgen cuando los pobladores de Chapi afirman

que son marginales: ignorante y engañado. La primera aparece en las
narraciones y testimonios sobre la violencia política entre1980 y 1990.
137
Los chunguinos utilizan esta palabra para explicar a la gente de afuera

que los chapinos se comprometieron con el proyecto de Sendero Lumi
noso porque son ignorantes. Argumentan que eso llevó a la población
de Chapi a ser fácilmente engañada por Sendero Luminoso, tal como
en el pasado con los hacendados.
Nelly es natural de Chapi y migró con su familia a la selva central
durante el conflicto armado. A fines de la década de 1990, junto con
su esposo y sus hijos más pequeños, regresó a Chapi con el fin de aho
rrar dinero para educar a sus hijos en Andahuaylas. Cuando conocí a
Nelly, se mostró m uy abierta a hablar sobre su vida y, luego de varias
conversaciones, hablamos también de Sendero Luminoso y del apoyo
de la población:
Porque eran unos upas (‘tontos’), ignorantes es que se unieron a

Sendero. No sé cómo hubiese sido [si la gente hubiera ido a la
escuela]. Algunos de ellos por los estudios querían convertirse
en los jefes; también pueden haber sido engañados por lo que
[los jóvenes] querían ser líderes (Nelly).
Para Nelly, aquellos que se comprometieron con Sendero Luminoso

fueron upas, una palabra quechua que quiere decir ‘tonto’, y que en el
fragmento citado utiliza en combinación con ignorante.
La mayor parte de la gente usa la categoría «ignorante» de dos
formas: en referencia a la ausencia de educación formal y a la falta
de conocimiento sobre el mundo moderno, que es una característica
importante que los hace sujetos marginales. Para Nelly, la falta de una
educación formal fue de cierta manera «remediada» por su experiencia
como migrante, ya que esta le dio las herramientas necesarias para salir
de la ignorancia: «yo no terminé la escuela, pero salir de la comuni
dad me permitió salir de la ignorancia». Con este tipo de afirmaciones,
la comunidad se convierte en un lugar y espacio de ignorancia; y la
migración a la ciudad, en un proceso alternativo que puede ofrecer
conocimiento y compensar la falta de educación formal.
138
Como Teresa, Nelly afirma que hoy en día sus vecinos en Chapi ya
no son tontos porque muchos han tenido que migrar por la violencia
política. Nelly afirma: «¿ Upas? Ya no creo que existan más, porque casi
todos hemos salido de la com unidad... como lo hice yo, ellos tam
bién han salido. Por lo tanto ya no son upas». Dejar la comunidad,
migrar, viajar a distintos pueblos y ciudades significa exponerse a la
cultura criolla/mestiza moderna que domina las ciudades, que repre
senta y produce al Perú como moderno. Nelly considera que al dejar la
comunidad, tener que viajar y trabajar en otros lugares le ha permitido
dejar de ser «ignorante» y, por lo tanto, librarse de su condición de
sujeto marginal.
Si consideramos las citas de Teresa y de Nelly podemos explicar qué
significa ser engañado e ignorante, categorías estrechamente relacio
nadas con la ideología racial y con cómo se utiliza el discurso sobre
marginalidad. Primero, existe una relación causal entre ambas: ser
engañado depende de la ignorancia de la persona. Sin embargo, como
Nelly resalta, la gente joven que está en el colegio también puede ser
engañada por maestros y fantasías de poder, lo cual explicaría por qué
los jóvenes se sintieron atraídos hacia la política de Sendero Luminoso.
Al mismo tiempo, mientras se puede superar la ignorancia con la edu
cación formal, esta también puede superarse a través de la migración.
Dejar la comunidad enfrenta a los comuneros a una realidad diferente
en la cual tienen que aprender nuevas competencias como el español.
Segundo, cuando las personas migran, adquieren progresivamente un
conocimiento que es considerado por muchos de los chapinos como
equivalente a la educación formal7. La migración, sin embargo, tam
bién expone al migrante andino quechuahablante a la sociedad racista
que lo discrimina y que se burla de su acento cuando habla español y
que remarca su condición de ignorante, fácil de engañar y marginal.
7 Sería interesante comparar estas afirmaciones con las experiencias vividas por gente
que migró en otras zonas de la región andina.
139
Óscar es el esposo de Nelly y cuando conversábamos sobre estos

temas, él se encargaba de profundizar las ideas que su pareja me había
ido explicando durante varios días. Óscar, en su propia experiencia,
señalaba que para él la migración y el progreso en la vida estaban ligados:
Pregunta: pero alguien ¿puede tener éxito en la vida si decide que

darse en la comunidad? ¿Qué piensa? ¿O solo el éxito es posible en
la ciudad?
Óscar: cuando la gente se queda en la comunidad, en el campo,
como es el caso de Chapi... no hay posibilidad de tener éxito:
la educación en Chapi no permite a los chicos superarse. Si se
quedan aquí, no progresan...Yo no creo que por solo quedarse
y estudiar logren superarse. La educación que se da acá [en el
campo] no te permite progresar. No puedes superarte y si te que
das no progresas.
Óscar hace referencia a dos elementos importantes. Primero plantea

que la idea de superación depende de tener una educación formal de
calidad, algo que él considera que no se puede tener en una comunidad
rural andina como Chapi. Aunque hay escuelas y colegios, la educa
ción es deficiente y la población lo sabe. En segundo lugar, señala que
el progreso (asociado a la modernidad y al grupo criollo/mestizo) no
puede alcanzarse si los jóvenes se quedan en la comunidad. Así, Chapi
es vista, por este grupo que ha migrado, como una comunidad que no
permite el progreso ni aspirar a una mejor vida. En este sentido, Chapi
es considerada marginal. A través de los Andes, la idea del progreso está
entrelazada con adquirir un estilo de una vida urbano, en que la educa
ción es la herramienta central del progreso y, junto con la migración, la
manera de dejar de ser marginal.
Una noche, Nelly me invitó a la carpa que había armado por el
periodo de cosecha. Protegiéndonos del frío nocturno y chaqchando
coca conversamos sobre la historia de la hacienda y los tiempos pasados.
140
Entre comentarios, pregunté si aún había personas ignorantes en Chapi

y Nelly dijo:
el señor Teófilo, el señor Germán, el señor Alejandro. Ellos [los

mayores] no han ido a la escuela... ellos son gente ignorante porque
no piensa. Pero hoy, hay menos gente ignorante en la comunidad
(Nelly).
Tanto Óscar como Nelly identifican a las personas mayores de

la comunidad — que son quechuahablantes monolingües— como
ignorantes; sin embargo, no mencionan que la falta de acceso a una
educación formal se debe a que esta estaba prohibida en la época de la
hacienda. En el intento por explicarse mejor, Nelly afirmó que aquella
gente mayor es ignorante ya que «no piensan», enmarcándolos en una
ideología urbana, que solo valora el conocimiento de origen occidental.
A través de la educación formal se adquiere el conocimiento que es
validado por los centros de poder y este es el único que tiene alto valor.
Esto contrasta con procesos actuales que suceden en Ecuador y Bolivia,
donde el conocimiento local — o tradicional— ha empezado a ser valo
rado como parte de la identidad indígena (Colloredo-Mansfeld, 2009;
Huarcaya, 2010).
La cercana relación que se establece entre la categoría de «ignorante»
y «no pensar», que se asocia a la condición de los sujetos marginales,
también nos habla del valor importante que tiene la educación en las
familias, especialmente en aquellas de origen rural. Aquellos que no
fueron a la escuela son considerados personas que no tienen la capaci
dad de pensar, lo que nos remite a una formación que posiciona a la
educación formal como el único instrumento por el cual una persona
adquiere dicha capacidad. Teresa explica esto: «Acá, ellos [los mayores]
son ignorantes. Esa es la razón por la que nunca fueron los dueños de
la hacienda». Al afirmar esto, Teresa nos muestra que cree que fue la
ignorancia de sus padres y de la gente de aquella época la que impidió
141
que manejaran la hacienda y permitió que el hacendado abusara de

ellos; esto, entre otras cosas, porque no conocían sus derechos.
Cuando la gente señala que la educación da herramientas para evitar
ser engañados, ello incluye la importancia de aprender bien el español.
Por ejemplo, Nelly comenta, entre lamentos y quejas, que cada vez que
va a la ciudad para representar a la comunidad en alguna reunión o
taller, todo es en español. Ella reconoce que, tanto para ella como para
su comunidad, el quechua es su lengua y resulta un reto hablar bien
el español en la ciudad. Para ella, la educación debería ser en español
porque eso es lo que le permitirá al niño «agarrar bien» lo que se está
diciendo. El quechua es la lengua materna de los niños en la comunidad
de Chapi y solo son expuestos al español cuando están en la escuela.
Para Nelly, si los primeros años de la educación formal se mantienen
en quechua, los niños no van a aprender bien y por lo tanto no van a
«pensar». Ella considera que aprender primero quechua y luego español
en la escuela es una desventaja, porque complejiza el proceso del apren
dizaje «correcto» del español y constituye un obstáculo para lograr el
éxito y dejar de ser racializados y considerados como marginales.
En otras partes como la ciudad de Ayacucho... no te hablan en

quechua. Todo es en español... entonces si no sabes español, si no
lo entiendes correctamente, tienes problemas comprendiendo...
eso solo nos trae dificultad (Nelly).
El monolingüismo y el bilingüismo en el Perú, cuando la primera

lengua es el quechua, es percibido como una limitación, un impedi
mento, por ejemplo, cuando se busca comprender lo que las personas
consideran como «el conocimiento» que ofrecen el Estado o las ONG.
Para Nelly, hablar quechua en el contexto urbano trae consigo dificulta
des que lim itan su acceso al conocimiento que se produce. Sin embargo,
para ella esto no es una lucha para promover el uso y el reconocimiento
del quechua como idioma que debe ser usado por el Estado y sus insti
tuciones. Por el contrario, ella busca tener un buen manejo del español
142
como una herramienta de poder, un instrumento que le permita ser

visible y responder a la exclusión y la marginalidad que los quechuas
monolingües y bilingües experimentan en las comunidades andinas
del Perú.
Tanto para Nelly como para Teresa, el quechua es la lengua fami
liar, de sus relaciones íntimas y personales. Por lo tanto, cuando Nelly
afirma que hablar quechua es una limitación en la vida porque enfatiza
su «marginalidad» — sea monolingüe o bilingüe— en una ciudad como
Ayacucho8, habla desde su propia experiencia en un mundo que dice
que no puede entender en toda su complejidad, como alguien cuya
lengua materna es el español. Además, porque ha visto desde niña la
manera en que su madre — monolingüe quechua— es discriminada
en la ciudad. Para Nelly, esto no significa que el español reemplazará
al quechua en su espacio privado, o que sus nietos dejarán de enten
der el quechua. A pesar de afirmar esto, la postura de Nelly frente al
quechua en la vida diaria es contradictoria (como para muchas otras
mujeres en los Andes): mientras que ella argumenta que su familia
siempre entenderá quechua (no menciona hablar, sino entender), solo
usa el español para hablar con sus hijos y le pidió a uno de los maestros
de la escuela evitar que su hijo hablara en quechua. Para ella, el que
chua es una limitación en el desarrollo de su hijo. Aunque el quechua
es la lengua de Nelly, al establecer una relación conmigo se esfuerza en
mostrar su dominio del español. A través de ello, no solo demuestra
que ella es distinta del resto de su comunidad, sino que enfatiza que
ella «piensa».
8 A diferencia de ciudades como el Cusco, donde se escucha hablar quechua en la calle;

en la ciudad de Ayacucho no ocurre esto. El único lugar donde se habla quechua es
entre las mujeres que venden hoja de coca en el mercado. El resto de espacios públicos,
incluidos organismos del Estado, el primer trato siempre es en español. Los funcio
narios solo utilizan quechua si ven que la persona no entiende bien lo que se les está
diciendo. Por eso, hablar quechua en la ciudad es un marcador racial muy impor
tante, que enfatiza la condición de «marginalidad» que se impone desde la urbe en los
quechuahablantes rurales.
143
Hablar quechua en los Andes rurales expone a las personas a ser

discriminadas. Si ser de la zona rural andina ya es un elemento de racia-
lización y estigmatización, esto es reforzado por la lengua:
Cuando vamos a la ciudad, hablamos quechua entre nosotros. Pero

los que pasan por la calle, los que se sientan en la p la z a . siempre
dicen ‘esas son serranas.’ Se burlan de nosotros. porque hablamos
quechua, porque somos de la sierra (Nelly).
En esta cita, Nelly señala que es estigmatizada cuando habla que

chua en la ciudad. A pesar de que una persona de una ciudad como
Ayacucho también puede ser considerada como serrana, hablar que
chua en un contexto urbano es un marcador racial m uy fuerte en dicho
lugar. Como Nelly expresa, ella se vuelve más serrana, es decir más
«india» si habla quechua en la ciudad9.
C o n c l u s io n e s : « c o m u n id a d m a r g in a l » c o m o d is c u r s o
g lo ba l
En 2003, el distrito de Chungui entró en el discurso nacional como

la comunidad «más marginal y olvidada» de aquellas afectadas por el
conflicto armado. Desde ahí, las poblaciones de las comunidades de
Chungui y Chapi se apropiaron del discurso de «comunidad margi
nal» y lo redefinieron con la finalidad de ser escuchadas por el Estado.
Durante la últim a década, esta etiqueta y discurso han sido usados
constantemente por las autoridades locales para presentar a la comuni
dad ante el Estado y las ONG, y esto ha tenido el efecto esperado por
la población: ser atendida por el Estado.
Como se ha discutido, es la experiencia de migración la que permite
que muchos chapinos elaboren un discurso sobre lo que significa para
ellos «comunidad marginal». La migración los expone a las múltiples
9 Ver Zavala, Mujica, Córdova & Ardito, 2014.
144
formas de discriminación y racismo fuera de su comunidad. Con el

bagaje de experiencias, la población de Chapi es consciente de la posi
ción que tiene como sujeto que es constantemente «indianizado» en la
urbe y en la costa. Los chapinos saben que ocupan el último escalón de
la estructura social. La experiencia de migración les ha permitido ver
cómo es el resto de la sociedad peruana y cómo ellos son constantemente
sujetos de discriminación porque su lengua materna es el quechua, no
dominan el español y no tienen una educación formal. La experiencia
de ser «indianizados» en otras partes del país, de sentirse «indios», y por
lo tanto sujetos inferiores, expande el vocabulario y comprensiones de
los sujetos subordinados en estas relaciones. Esto les permite explicar
qué significa ser y pertenecer a una «comunidad marginal».
Por lo tanto, «marginalidad» es una categoría multivocal que se usa
a través de diversas formas, cuyo significado cambia según el emisor y el
receptor, y en qué contexto específico se da el diálogo. Se refiere también
a un espacio físico determinado, tanto como a una relación. Cuando
los chapinos se refieren a sí mismos como marginales, hacen referencia
a la posición subordinada que ocupan en la sociedad peruana y enfa
tizan que son despreciados, olvidados y discriminados. Chapi es una
comunidad que no quiere ser «marginal» o vivir en una «comunidad
marginal» (Canessa, 2012, p. 9), pero sabe que al presentarse y definirse
como marginal está utilizando un discurso global que sabe que será
bien recibido por el Estado. En otras palabras, es el discurso que desde
el inicio afirma que son una comunidad marginal el que les permite
hacerse escuchar por el Estado y mejorar su situación.
Al mismo tiempo, sin embargo, al presentarse como una comunidad
marginal, Chapi acepta la jerarquía racial imbuida en esta categoría.
Cuando se habla de la marginalidad en el Perú, un esencialismo racial
intrínseco surge: lo «marginal» -----lo rechazado y lo despreciado—
es la gente «atrasada» que vive en los Andes rurales, a quienes además
se culpa por frenar el desarrollo del país. Al usar el discurso global de la
marginalidad, los chapinos participan de la ideología racial que produce
145
y reproduce a la población quechuahablante de la zona rural como pri

mitiva, analfabeta y premoderna.
Como otras comunidades, Chapi lucha contra las ambivalencias del
significado de la categoría «comunidad marginal». A pesar de reconocer
la discriminación racial que se ejerce continuamente contra ellos, no
parecieran caer en la cuenta de que cada vez que utilizan este discurso
son partícipes de su propia racialización. Cuando analicé las entrevistas
en la sección anterior, señalé el distanciamiento personal que algunos
de los entrevistados mostraban frente a categorías como ignorantes y
fácilmente engañados, y la forma en que asignaban estas características
a otros miembros de la comunidad (especialmente a la gente mayor
monolingüe en quechua).
La ideología de raza trabaja sin la mención a fenotipos, modela prácti
cas y comportamiento, a la vez que enfatiza la importancia de marcadores
raciales como educación, lugar de origen y lengua (De la Cadena, 2000).
Es decir, la categoría de «marginal» hace referencia directa a una ideo
logía racial sin la necesidad de ir acompañada de categorías fenotípicas
y de clasificación de tipo racial, como lengua y vestido. Por lo tanto, la
raza — como categoría social— opera a través de prácticas sociales y cul
turales, en las que no se pronuncia la palabra «raza», pero se utilizan otras
como premoderno, irracional, marginal e ignorante. Aunque la palabra
raza está oculta en otras categorías, como conocimiento y educación,
las prácticas raciales se expanden en todas las esferas políticas y sociales
de la vida diaria en el Perú. Las prácticas raciales se encuentran entre
las más poderosas herramientas de dominación en el campo. Por ello,
cuando la CVR, el Estado y los académicos etiquetamos a la población
quechuahablante como «marginal» estamos reproduciendo la ideología
racial y participamos de la racialización de este grupo.
La tendencia a «indianizar» a las zonas rurales constituye un proceso
que los excluye de participar en la política nacional. Teresa nos habla de
un Estado que posiciona a su comunidad en un rincón, en el que puede
ser olvidada debido a que son «indios» y, por lo tanto, son despreciados.
146
Para contrarrestar esta discriminación, a nivel comunal utilizan el dis

curso de «comunidad marginal y olvidada». Ello les permite resistir
frente a la subordinación impuesta y rebelarse contra la estructura social
nacional. Así, en la búsqueda por el cambio y el reconocimiento, los
sujetos juegan un rol — definirse a través del discurso de «comunidad
marginal»— en espacios en los que consideran necesarios — reuniones
con el Estado y ONG— , aunque esto implique una subordinación en
el terreno comunal. Eso no significa que la marginalidad funcione a
niveles familiares o individuales, por eso nuestros entrevistados señalan
una diferencia con el resto de la gente de la comunidad.
El concepto de marginal y comunidad marginal le permite al inves
tigador ser consciente de las tensiones que pueden aparecer en las
experiencias individuales, ideas y sentimientos sobre una «comunidad
marginal» que choca con las ideas sobre marginalidad que puede tener
la persona que está hablando. Existe una ambivalencia en la categoría
de «marginalidad»: por un lado, implica una relación de dominación de
criollos/mestizos frente a quechuahablantes a través de la ideología racial
y, por otro lado, para los chapinos, es una demanda para ser reconocidos
e incluidos por el Estado. Esto último podría ser interpretado como una
incipiente forma de reclamo de ciudadanía, a pesar de que signifique
confabular con las prácticas racializadas de la sociedad peruana.
El discurso de marginalidad no es parte de la vida diaria de los cha
pinos; por el contrario, es un recurso para explicar a los foráneos cómo
es que los residentes de la comunidad experimentan al Estado en la
época del posconflicto. Además, la gente de Chapi utiliza el discurso de
la marginalidad para establecer una relación con el resto de la sociedad
peruana y para reconocer que son discriminados y negados. Todo esto
los envuelve en una jerarquía racial que no es explícita, pero donde
los referentes raciales son latentes. Finalmente, es importante enfatizar
que «comunidad marginal» se convierte en una estrategia para lograr
una visibilidad ante el Estado y la sociedad peruana; una visibilidad
para ser atendidos en sus reclamos y demandas.
147
Alejos, Baldomero (2011). Baldomero Alejos: Ayacucho 1924-1976. Lima:

ICPNA, Banco de Comercio.
Canessa, Andrew (2012). Intímate Indigeneities Race, Sex, and History in the
Small Spaces o f Andean Life. Durham: Duke University Press.
Colloredo-Mansfeld, Rudi (2009). Fighting Like a Community: Andean Civil
Society in an Era o f Indian Uprisings. Chicago: University of Chicago
Press.
Comisión de la Verdad y Reconciliación (2003). Historias representativas de la
violencia: los casos de Chungui y de la Oreja de Perro. En: Informe final,
Sección tercera, Tomo V, Capítulo 2, Sección 2.3. (pp. 85-119). http://
www.cverdad.org.pe/ifinal. Fecha de consulta: 25 de abril de 2015.
De la Cadena, Marisol (2000). Indigenous Mestizos: The Politics o f Race and
Culture in Cuzco, Peru, 1919—1991. Durham: Duke University Press.
Degregori, Carlos Iván (2009). Edilberto Jiménez. Una temporada en el
infierno. En Edilberto Jiménez (ed.), Chungui: Violencia y trazos de
m emoria (pp. 18-35). Lima: IEP, COMISEDH, DED, ZFD.
Gotkowitz, Laura. (2011) Histories o f Race and Racism. The Andes and Mesoa-
m erica from colonial times to the present. Durham: Duke University
Press.
Hill, Jane H. & Judith Irvine (1993). Responsibility and Evidence in Oral
Discourse: Studies in the Social an d Cultural Foundations o f Language.
Cambridge: Cambridge University Press.
Huarcaya, Sergio Miguel (2010). Othering National Identity: Alterity an d Indi-
genous Activism in Otavalo, Ecuador. Tesis de doctorado. Universidad
de Michigan.
Huayhua, Margarita (2006). Discriminación y exclusión: políticas públicas de
salud y poblaciones indígenas. Cuadernos de trabajo, 147. Lima: IEP.
Jiménez, Edilberto (2009). Chungui: violencia y trazos de memoria. Lima: IEP,
COMISEDH, DED, ZFD.
Koc-Menard, Nathalie (2011). SocialM ediation and Social Analysis: The Dis
course o f M arginality in the Theatre o f War. Tesis de doctorado.
Universidad de Michigan.
148
Koc-Menard, Nathalie (2015). «We are a marginal community»: the Discourse

of marginality in the theatre of war. Latin American and Caribbean
La Serna, Miguel (2012). The Córner o f the Living: Ayacucho on the Eve o f the
ShiningPath Insurgency. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Lemon, Alaina (2002). Without a ‘Concept’? Race as Discursive Practice.
Slavic Review, 61(1), 54-61.
Mannheim, Bruce (2010). The Problem of Vantage in Quechua Dialectology:
Social Consequences. Ponencia presentada en The Centre for Latin
American and Caribean Studies de la Universidad de Nueva York.
Méndez, Cecilia (2005). The Plebeian Republic: The Huanta Rebellion and the
M aking o f the Peruvian State, 1820-1850. Durham: Duke University
Press.
Méndez, Cecilia (2011). De indio a serrano: nociones de raza y geografía en el
Perú (siglos XVIII-XXI). Histórica, XXXV(1), 53-102.
Oiga (1993). Historia de una traición. Muchos misterios quedarán revelados
al conocerse el plan militar que se consolidó el 5-4-92. Oiga, 12 de
julio, 21-35.
Perlman, Janice E. (1976). TheMyth o f M arginality: Urban Poverty andPolitics
in Rio de Janeiro. Berkeley: University of California Press.
Perlman, Janice E. (2005). The Myth of Marginality Revisited: The Case of
Favelas in Rio de Janeiro, 1969—2003. En L. M. Hanley, B. A. Ruble
& J. S. Tulchin (eds.), B ecom ing Global and the New Poverty o f Cities
(9-55). Washington, DC: Woodrow Wilson International Center for
Scholars Comparative Urban Studies Project.
Theidon, Kimberly (2004). Entre prójim os: el conflicto armado interno y la p olí
tica de la reconciliación en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Theidon, Kimberly (2013). Intim ate Enemies: Violence and Reconciliation in
Peru. Filadelfia: University of Pennsylvania Press.
Williams, Raymond (1977). Marxism an d Literature. Oxford: Oxford
University Press.
Zavala, Virginia, Luis Mujica, Gavina Córdova & Wilfredo Ardito (2014).
Qichwasimirayku. Batallas p or el quechua. Lima: Fondo Editorial PUCP.
149
I d e o lo g ía s lin g ü ís tic a s y r a c ia liz a c ió n :
u n e s t u d io c o n a lu m n o s d e s e c u n d a r ia
e n c o le g io s lim e ñ o s 1
Ylse Mesía
S u m il l a
El artículo analiza la vinculación entre lenguaje y raza a través de las

ideologías lingüísticas construidas por escolares de quinto de secundaria
pertenecientes a dos grupos socioeconómicos diferentes de Lima. El aná
lisis comparativo de sus discursos, de las estrategias discursivas empleadas
y de las identidades proyectadas muestra cuatro ideologías lingüísticas
predominantes; aunque algunas de ellas se encuentren en tensión, todas
coinciden en la superioridad de la lengua «culta». Así, al crear una dis
tinción dicotómica entre grupos sociales con diferencias de poder, se
construye un discurso racializado, pese a que directamente no se evoquen
creencias sobre raza. Esta diferenciación racial se camufla no solo por medio
de una jerarquización cultural, sino con la categorización de las maneras
de hablar, las que después de todo son una práctica cultural específica.
1 Los datos de este artículo fueron recogidos por Mesía (2014), con la ayuda del Programa
de Apoyo a la Investigación para Estudiantes de Posgrado 2013 (PAIP). Agradezco la
asesoría de Virginia Zavala y Jorge Pérez, además de los comentarios de Luis Andrade y
Miguel Rodríguez Mondoñedo. Estoy muy agradecida con el apoyo de todos ellos, muy
en especial con el de Virginia por su constante guía y aliento para que este artículo salga
a la luz, así como con los jóvenes estudiantes que participaron en la investigación.
151
In t r o d u c c i ó n
El racismo se ha estudiado de diversas maneras. En el caso peruano, los

investigadores señalan que este fenómeno no solo construye jerarquías
sociales sobre la base del color de la piel, sino que se articula con otras
categorías con el fin de «naturalizar» la desigualdad social. Por ejemplo,
Portocarrero (1992, p. 189) afirma que hoy en día el racismo presenta
tres factores asociados que lo fundamentan: el racial, que consiste en
que ciertos rasgos físicos son valorados y otros no; el cultural, eviden
ciado, por ejemplo, en la ropa, los modales, etcétera; y el económico.
Asimismo, Callirgos señala que existe una relación muy estrecha entre
raza y clase, y que «clasificar a un individuo dentro de un grupo racial
significa clasificarlo socioeconómica y culturalmente» (1993, p. 167).
De igual manera, De la Cadena considera que el racismo predominante
en el Perú es un «racismo sin raza» (2004, p. 21), a través del cual se
legitiman prácticas racistas apelando a la cultura y a la educación.
Ahora bien, existe un campo en el que el racismo no se ha estudiado
lo suficiente; este es el de la racialización del lenguaje. Shuck (2006)
afirma que el lenguaje y la raza están estrechamente vinculados como
medio de distinción entre «uno mismo» y los otros; esta fuerte cone
xión, señala la autora, se vislumbra a través de las ideologías lingüísticas
o sistemas de creencias acerca del lenguaje que posicionan a los sujetos
humanos dentro de un orden social.
El presente artículo busca contribuir con las investigaciones en este
campo de la racialización del lenguaje. Para ello, analiza la vinculación
entre lenguaje y raza a través de las ideologías lingüísticas construi
das por escolares de quinto de secundaria pertenecientes a dos grupos
socioeconómicos: medio-bajo y medio-alto en Lima. El análisis com
parativo de sus discursos, de las estrategias discursivas empleadas y de
las identidades proyectadas muestra cuatro ideologías lingüísticas pre
dominantes: la de la «lengua culta», la de la «buena educación», la de la
«igualdad de oportunidades» y la del «fatalismo étnico-cultural».
152
Ideologías lingüísticas y racialización: un estudio con alum nos d e secundaria / Ylse Mesía
Aunque algunas de estas ideologías lingüísticas se encuentren en

tensión, todas coinciden en la superioridad de la lengua «culta». El que
habla la lengua «culta» es reconocido como perteneciente a un grupo
privilegiado social e intelectualmente, mientras que otros se encuen
tran excluidos, marginados. A estas diferencias lingüísticas subyacen
distinciones en la clase social. Así, al crear una distinción dicotómica
entre grupos sociales con diferencias de poder, se construye un discurso
racializado, pese a que directamente no se evoquen creencias sobre raza.
1. M a r c o t e ó r i c o
La investigación se inserta en el área de la sociolingüística, en particular,

en el estudio de las ideologías lingüísticas (De los Heros, 2008, 2012;
Kroskrity, 2006; Schieffelin, Woolard & Kroskrity, 1998; Siegel, 2006).
El marco metodológico es el análisis del discurso desde una perspectiva
crítica (Burr, 1995; Edley, 2001; Fairclough, 1992). A continuación,
presento la noción de ideologías lingüísticas, las herramientas de análisis
para abordar las ideologías, así como una discusión sobre racialización
del lenguaje, pues el lenguaje y la raza se relacionan precisamente a
través de las llamadas ideologías lingüísticas.
1.1. Ideologías lingüísticas
En cuanto a las ideologías lingüísticas (ideologías de la lengua o

ideologías del lenguaje)2, Kroskrity (2006) señala que este campo de
investigación de la lingüística antropológica surgió tardíamente en el
siglo XX (fines de la década de 1970), debido a la falta de interés por
estudiar los «pensamientos sobre la lengua» de los hablantes mismos.
De acuerdo con Woolard, las ideologías lingüísticas son «las represen
taciones, sean explícitas o implícitas, que interpretan la relación entre
2 En este artículo no se diferenciarán estos términos, pese a que, como señala Woolard
(1998, p. 4), haya distinciones entre ellos en las diferentes tradiciones de uso.
153
la lengua y los seres humanos en el mundo social» (1998, p. 3). Para

explorar el significado del término, Kroskrity (2006) propone cinco
dimensiones relacionadas entre sí. Por un lado, señala que las ideolo
gías lingüísticas se construyen en función de los intereses individuales
o grupales; es decir, las percepciones de la lengua están conectadas con
la experiencia social y con el ejercicio del poder. Asimismo, indica que
las ideologías son concebidas como múltiples debido a la pluralidad
de divisiones sociales (como clase) dentro de los grupos sociocultura-
les que producen perspectivas divergentes como señal de pertenencia
a un grupo.
Además, Kroskrity (2006) afirma que los hablantes pueden mostrar
varios grados de conciencia de las ideologías lingüísticas. Por ejemplo,
para Milroy, los hablantes no son del todo conscientes de que están
condicionados por posiciones ideológicas; creen que sus actitudes hacia
el lenguaje son de sentido común y asumen que los demás concuerdan
con ellos (2007, p. 133). Sin embargo, en otros casos, sí puede haber
conciencia al asumir una ideología en favor de intereses propios; tal
es el caso de la «ideología de la lengua estándar», que es promovida
por grupos dominantes a través del sistema educativo y los medios de
comunicación (Siegel, 2006).
Otra de las dimensiones propuestas por Kroskrity (2006) es que
las ideologías lingüísticas median el uso del lenguaje y la estructura
social. Por ejemplo, en esta investigación, observamos que, cuando
los jóvenes entrevistados usan el lenguaje para hablar sobre el español,
están construyendo una serie de representaciones y subjetividades que
impactan en la estructura social. Finalmente, el autor afirma que estas
ideologías están vinculadas con la construcción de identidades sociales
y culturales, en el sentido de que ciertas maneras de hablar se asocian
con ciertas identidades de forma intrínseca. Para Bucholtz & Hall, las
ideologías lingüísticas están estrechamente relacionadas con la cons
trucción de la identidad: las creencias acerca de la lengua son, por lo
general, creencias acerca de los hablantes que las hablan (2006, p. 379),
154
cuando en realidad sabemos que no existe un vínculo inherente entre

fenotipos o estatus de clase y maneras de hablar (Bailey, 2010).
Los estudios sobre las ideologías lingüísticas acerca del estándar
muestran que no todas las lenguas, variedades lingüísticas y formas
concretas de hablar son valoradas de la misma manera en una comuni
dad (Myers-Scotton, 2006, pp. 109-110), pese a que, desde un punto
de vista lingüístico, todas estas sean igualmente válidas como sistemas
para la comunicación, la expresión y la organización del pensamiento
(De los Heros, 2008, 2012; Siegel, 2006). El hecho de que ciertas varie
dades sean discriminadas — y quienes las hablan también— se puede
atribuir, sostiene Siegel (2006), a la existencia de ideologías que cons
truyen la superioridad de una variedad; tal es el caso de las ideologías de
la «lengua estándar» y de la «igualdad de oportunidades».
Según Siegel, la «ideología de la lengua estándar» es la creencia en la
superioridad de una forma abstracta e idealizada de lenguaje que se basa
en el habla de los estratos sociales privilegiados; los grupos dominantes,
a través de instituciones poderosas, como los medios de comunicación
y el sistema educativo, mantienen esta creencia y promocionan el uso
de esta variedad en contextos formales (2006, p. 161). Por otro lado, la
ideología de la «igualdad de oportunidades» consiste en la creencia de
que cualquiera puede tener éxito en la educación (y en la vida en general)
si se esfuerza bastante y adquiere la variedad estándar (2006, p. 160).
De acuerdo con De los Heros (2008, 2012), las ideologías lingüísticas
reportadas por Siegel en el mundo anglosajón se pueden encontrar en el
contexto peruano. De los Heros (2012) estudió la manifestación de las
ideologías de la lengua en el pensamiento educativo-lingüístico, en los
textos escolares y en las prácticas educativas en el aula. La autora reveló
que en todos estos ámbitos predominaban ideologías lingüísticas rela
cionadas con el panhispanismo (o la búsqueda de una unidad ideal del
español) y el estándar, que son concebidas como «naturales». Así, señala
la autora, continúa reproduciéndose la marginación de ciertos grupos
sociales, como la de los hablantes andinos y bilingües en nuestro país.
155
1.2. Discurso y sociedad
Fairclough (1992) construye una teoría social del discurso que consiste
en concebir el uso del lenguaje (o el discurso) como una forma de prác
tica social. El discurso es un modo de acción que tiene repercusiones en
la construcción de identidades, de relaciones sociales entre las personas,
y de sistemas de conocimiento y creencia. El uso del lenguaje no solo
refleja la realidad, sino que también la constituye.
La psicología discursiva, que es un tipo de análisis del discurso, se
focaliza en el uso situado del lenguaje y examina cómo la gente cons
truye explicaciones en la interacción social para satisfacer propósitos
particulares. Los psicólogos discursivos sugieren que las personas uti
lizan recursos culturales compartidos — que denominan repertorios
interpretativos— para dichos propósitos. Estos repertorios les permiten
justificar versiones del mundo particulares y validar su propio compor
tamiento en una interacción (Burr, 1995, pp. 126-127). El concepto
de repertorio interpretativo además del de dilema ideológico y el de
posición de sujeto son centrales en la psicología discursiva crítica, según
Edley (2001).
Los repertorios interpretativos son maneras relativamente coheren
tes de hablar sobre objetos y eventos en el mundo, que son parte del
sentido común de una comunidad y proveen la base para el entendi
miento social compartido (Edley, 2001, pp. 198-202). Por su parte, la
noción de dilema ideológico hace alusión a que las ideologías, enten
didas como representaciones de la realidad que sustentan formas de
dominio, se caracterizan por la inconsistencia, la fragmentación y la
contradicción. Muestran que el sentido común no es unitario y que a
veces podemos tener dos repertorios interpretativos diferentes sobre un
mismo objeto social que se contradicen entre sí. Finalmente, las posi
ciones de sujeto refieren a las representaciones de nosotros mismos y
de los otros en el discurso (Burr, 1995, p. 111). De acuerdo con Edley,
estas posiciones son las identidades que se manifiestan a través de las
156
maneras específicas de hablar. Así como puede haber distintos reperto

rios interpretativos, también se definen diferentes tipos de posiciones
de sujeto de momento a momento en una interacción; algunas son
temporales y otras más permanentes (2001, pp. 209-212).
En este capítulo, me enfoco en lo que los estudiantes hacen en la
entrevista, en qué versiones del mundo construyen, qué tensiones ideo
lógicas se generan y qué posiciones de sujeto o identidades proyectan.
Todo esto gira en torno a aspectos del lenguaje, pero, de modo im plí
cito, a maneras de clasificar a las personas y a los grupos sociales.
1.3. Racialización del lenguaje
Actualmente se reconoce que la diferencia racial está siendo sustituida

cada vez más por la diferencia cultural, que sirve para excluir a cier
tos grupos en la sociedad (Bonilla-Silva, 2003; De la Cadena, 2004;
Van Dijk, 1993; Wetherell & Potter, 1992); no obstante, todavía no se
comprende muy bien cómo la noción de raza también se imbrica con
aspectos del lenguaje (Hill, 1999, 2008; Lippi-Green, 1997; Urciuoli,
1996; Zavala, 2011). En esta sección trataremos de esclarecer un poco
mejor esta imbricación y, para eso, plantearemos que el lenguaje y la
raza están íntimamente conectados cuando se trata de construir dis
tinciones entre nosotros y los otros. Como lo mencioné anteriormente,
esta conexión puede apreciarse cuando se examinan las ideologías lin
güísticas o las redes de creencias sobre el lenguaje que posicionan a los
sujetos dentro de un orden social (Dueñas González & Melis, 2001;
Irvine, 1989; Kroskrity 2000; Schieffelin, Woolard & Kroskrity, 1998;
Silverstein, 1979). Ahora bien, aunque las ideologías lingüísticas no
siempre pueden conectarse directamente con creencias sobre la raza,
suelen evocar categorías raciales de formas implícitas (Shuck, 2006).
Esto quiere decir que el discurso sobre cuestiones del lenguaje se puede
racializar; es decir, se puede expresar haciendo referencia directa o indi
recta a categorías raciales o utilizando patrones retóricos que se asocian
157
usualmente con discusiones sobre raza y etnicidad (Goldberg, 1993;

H ill, 2001; Lippi-Green, 1997; Schmidt, 2002; Urciuoli, 1996). Sabe
mos que el pensamiento racial se ha definido como aquello que clasifica
y jerarquiza a las personas y grupos sociales sobre la base de sus rasgos
fenotípicos, biológicos, genéticos, hereditarios o que supuestamente
son parte de su naturaleza. Cuando el pensamiento racial clasifica a
los seres humanos sobre la base de sus prácticas culturales externas,
estas también suelen concebirse como inmutables, fijas, permanentes
y parte de la forma de ser de las personas. Sin embargo, es importante
puntualizar que no todas las identificaciones raciales tienen que con
notar fijeza y permanencia. De hecho, en algunos casos, la «blancura»
social se asume como adquirible a partir de la instrucción educativa, los
medios económicos o de otros recursos sociales (De la Cadena, 2004).
En todo caso, podemos plantear que, aunque no se haga alusión a la
raza o al fenotipo de forma directa, se utiliza un tipo de discurso racial
que construye distinciones muchas veces asumidas como naturales y
esenciales a la persona.
2 . M e t o d o l o g ía
La metodología utilizada es cualitativa. Para el recojo de datos, opté

por el método de grupos focales (y no por entrevistas individuales ni
cuestionarios) porque «cuando las personas hablan en grupo, a menudo
reaccionan entre ellas, expresando sentimientos o ideas que pudieran
no haber expresado si hubieran sido entrevistadas individualmente»
(Academia para el Desarrollo Educativo, 1995, p. 5). Además, la dis
cusión grupal resulta más útil para analizar el discurso entendido como
el uso del lenguaje en una interacción social. Las grabaciones en audio,
cuya duración fue de aproximadamente 40 minutos con cada grupo,
fueron registradas por mí en los colegios respectivos, previo permiso
de las autoridades y de los alumnos colaboradores; empleé seudónimos
para cada uno de estudiantes con el fin de preservar su confidencialidad.
158
En segundo lugar, transcribí la data registrada; usé algunas de las con

venciones del sistema de Gail Jefferson (citado en Atkinson & Heritage,
1984) para la transcripción (véase anexo). Finalmente, analicé el discurso
de los estudiantes desde una perspectiva crítica examinando el léxico, la
modalidad, los contrastes, el uso de pronombres (nosotros versus ellos),
los elementos mitigadores, entre otras estrategias discursivas.
En cuanto al corp u s, este consta de seis grabaciones correspondientes
a seis grupos focales (tres en cada colegio). Cada grupo estuvo confor
mado por seis estudiantes de quinto grado de secundaria (tres hombres
y tres mujeres) de entre 15 y 18 años de edad; en total, fueron 36 los
alumnos participantes, la mayoría de los cuales había nacido en Lima.
Las grabaciones se realizaron en noviembre de 2012, mes en que los
profesores de los colegios estatales estaban en huelga y, en consecuen
cia, los estudiantes perdían clases.
Se escogieron dos colegios, uno público y otro privado, representati
vos de grupos socioeconómicos diferentes3; ambas escuelas se ubican en
el distrito limeño de San M iguel y tienen mucha tradición en el barrio.
Es posible identificar a los alumnos del colegio estatal como pertene
cientes a una clase social media baja y a los del privado, con una clase
social media alta. El criterio para determinar el nivel socioeconómico
del colegio se basó en si la gran parte de los padres trabajaban como
profesionales o no, pues, según Benavides (2007) y Vallenas (2007),
la ocupación es el componente fundamental para el análisis de clases
sociales. La mayoría de los padres de los alumnos del colegio particu
lar ejerce una profesión que les proporciona más ingresos económicos
y prestigio social; en cambio, en el colegio estatal, si bien hay algu
nos padres que son ingenieros y administradores, la mayoría no tiene
profesiones consideradas prestigiosas4.
3 En el Perú existe la creencia de que la educación pública es inferior a la privada

basándose en que esta última es de calidad por el simple hecho de ser privada; se iden
tifica con la élite (Cuenca, 2013).
4 Todos los extractos citados a continuación provienen de Mesía (2014).
159
3 . Id e o l o g ía d e l a « l e n g u a c u lt a »
Lippi-Green señala que la «ideología de la lengua estándar» es la creen

cia en un lenguaje hablado abstraído, idealizado y homogéneo, que
es impuesto y mantenido por instituciones dominantes y que nombra
como su modelo el lenguaje escrito, pero que ha sido elaborado prin
cipalmente a partir de la lengua hablada de la clase media alta (1997,
p. 64). Siegel también usa este término para referirse a la creencia en
la superioridad de una forma idealizada del lenguaje que está presente
solo en algunos grupos sociales (2006, p. 161). He preferido denomi
nar a esta creencia «ideología de la lengua culta» porque los alumnos
entrevistados utilizaron el término «culto» para caracterizar qué es
«hablar bien» e identificar a quien «habla bien»; además, está amplia
mente extendida en nuestra sociedad la creencia de que existen formas
l ingüísticas «cultas» y otras «no cultas»5. La ideología dominante en
ambos grupos socioeconómicos es la de la «lengua culta», pues los
alumnos consideran que existen formas correctas de hablar y, en conse
cuencia, formas incorrectas.
3.1 Alumnos del colegio estatal
Para «hablar bien», los del colegio estatal consideran fundamental saber
el significado de las palabras, contar con un vocabulario «culto», como
se observa a continuación:
Extracto 1
Malena: [...] mi familia es muy culta al hablar ¿no? (.) o sea te
hablan bien saben el significado de las palabras o a veces mi papá
(.) mi papá lee muchos libros [ . ] yo me siento bien ignorante al
no saber [...] qué significa esa palabra y es por eso que yo trato
5 El libro de Hildebrandt (2003) El habla culta (o lo que debiera serlo) es un best seller
y ha tenido mucho impacto en la sociedad.
160
de siempre preguntar el significado de las palabras (.) porque

puede ser que yo (un día) esté en un examen en la universidad y
los profesores saben explicar bien y yo no entiendo una palabra (.)
no voy a saber qué responder entonces yo por esa parte mi familia
habla muy bien y es por eso que yo las corrijo a ellas en cosas que
no saben pues [Énfasis mío]
En este extracto, M alena, cuando habla de su familia, sobre todo de

su padre, caracteriza al cu lto como una persona que habla bien porque
sabe el significado de las palabras y lee mucho. El repertorio interpreta
tivo construido es «el que lee mucho sabe el significado de las palabras y,
así, es el que habla bien». Se encuentra una secuencia de causa-efecto: se
lee mucho, se sabe el significado de las palabras, se habla bien. La idea
de la relevancia de la lectura para saber está presente también en la
investigación de De los Heros cuando analiza las ideologías lingüísticas
en las prácticas escolares; en las clases de lengua, la profesora obser
vada enfatizaba la importancia de la lectura, considerada un medio para
mejorar la ortografía, para saber (2012, p. 188). Esta supuesta superio
ridad intelectual del que lee sobre el que no lee muestra que ser culto
es valorado positivamente. Lo opuesto es ser ignorante como M alena se
caracteriza, pero manifiesta una búsqueda por aprender para el futuro
en la universidad, espacio académico en el que no quisiera mostrarse
como alguien que «no sabe» vocabulario, que no «habla bien». Como
resultado de ser parte de una familia que «habla bien», M alena señala
que ella les corrige lo que no saben a sus amigas; así, circula también
el siguiente repertorio interpretativo: «hay maneras de hablar bien y
hablar mal».
Podemos señalar que los repertorios interpretativos y las identida
des construidas indican que la ideología compartida es la de la «lengua
culta». Los alumnos valoran positivamente el hablar bien, así como a
los que hablan bien, quienes incluso son considerados cultos si saben
bastante vocabulario gracias a que leen.
161
3.2 Alumnos del colegio particular
Los alumnos del colegio particular afirman que es esencial desplegar

un conjunto de «recetas» y «técnicas» gramaticales que van a resultar en
un «producto» bien elaborado. Estas técnicas tienen la forma de reglas
normativas, prescriptivas. Voy a llamar a este modo de ver las cosas una
visión tecn icista d e l len gu aje. Veamos un ejemplo:
Extracto 2
Alfredo: yo pienso que también (eso es importante) [concuerda
con sus compañeros en que el que te corrijan los errores ayuda
a poder transmitir un mensaje correcto, entendible] por ejemplo
muchas veces como que nos corrigen y nos corrigen [...] para que
en un futuro (.) tu mensaje pueda ser llegado- pueda ser transmi
tido y que la persona lo capte lo reciba de de una mejor manera
de una mejor manera (.) ya que o sea (.) muchas veces como que el
uso de muletillas dequeísmos palabras mal empleadas como que
muchas veces hace que la persona que lo escucha (.) se fije más
en lo que has dicho mal o lo que lo que te has equivocado [...]
[Énfasis mío]
En este extracto se encuentra el repertorio interpretativo presente

también en los alumnos del colegio estatal: «hay maneras de hablar bien
y hablar mal». La diferencia radica en qué significa «hablar bien». En los
jóvenes del colegio particular no se encontró un énfasis en la impor
tancia de la lectura ni en saber el significado de las palabras o usar un
vocabulario «culto»; más bien, identificaron el hablar bien con rasgos
que caracterizan a una variedad estándar enseñada de manera explí
cita: conjugación normada de verbos, no muletillas, no dequeísmos.
Sus respuestas manifiestan la ideología de la «lengua culta». Muestran
una actitud prescriptiva; afirman que es necesario que se corrijan los
«errores» (como señala Alfredo, que concuerda con sus demás com
pañeros) para transmitir el mensaje correctamente y, así, proyectar
una buena imagen. Otro repertorio construido es «el prestigio social
162
se asocia con el hablar correctamente». En general, estos estudiantes

mostraron tener un acceso más constante e informado al discurso pres-
criptivo, probablemente promovido por sus profesores y familiares.
La visión tecnicista del lenguaje y el adoptar una posición prescrip-
tiva (compartida con otros de su entorno social) se relaciona con lo
hallado por De los Heros luego de analizar un libro de texto de lengua
de secundaria:
Detrás del simple planteamiento de que hay formas correctas y otras

incorrectas y de que la explicación para la incorrección se presenta
como un asunto vinculado a la incomprensión en la comunicación
escrita, se esconde un trasfondo ideológico en el que, definitiva
mente, juegan un papel los conceptos de prestigio y de imposición
de ciertas formas sobre otras (2012, p. 148).
Asimismo, Valdés y otros (2003, p. 16) encontraron, en su investiga

ción acerca del español académico con estudiantes de un departamento
de español en universidades de Estados Unidos, que el hablar de correc
ción, del lenguaje libre de errores y de usos académicos sancionados
reveló una perspectiva purista en los alumnos en la que el lenguaje era
concebido como dividido en elementos aceptables y no aceptables.
Adoptar una perspectiva purista genera la discriminación no solo
hacia ciertas formas de hablar, sino hacia los que las hablan. En el
siguiente extracto se encuentra un dilema ideológico sobre «hablar
bien» que exhibe una diferencia valorativa entre dos grupos sociales:
Extracto 3
Alfredo: yo creo que no, no es que se hable bien o mal pero
definitivamente hay personas que nosotros este: como que las
escuchamos y sabemos que no no pronuncian bien [...] por ejem
plo se expresan mal (.) usan palabras o sea mal usadas [...] por
ejemplo eh: haiga (Ylse: ya) este: eh: por ejemplo cuando escriben
también (.) por ejemplo en redes sociales también escriben (.) eh:
por ejemplo el mal empleo del hay (Ylse: mhm) el p orq u e [...]
163
el uso de muletillas dequeísmos palabras mal empleadas como

que muchas veces hace que la persona que lo escucha (.) se fije más
en lo que has dicho mal o lo que lo que te has equivocado [...]
[Énfasis mío]
Al inicio del extracto, Alfredo afirma, aunque con cierta seguri

dad (usa el verbo creer), que no se habla bien ni mal. Inmediatamente
después, expresa, con total seguridad (emplea el adverbio de modo
d efin itiva m en te), que hay personas — diferentes del que habla y de los
de su grupo (referidos con el pronombre n o sotro s)— que no hablan
bien porque cometen errores al conjugar los verbos, al escribir sin seguir
las reglas ortográficas en redes sociales, usan muletillas y dequeísmos.
El recurso cohesivo, p e r o evidencia este contraste entre las dos posicio
nes. Primero, Alfredo evita construir una identidad racista o prejuiciosa
de él mismo; muestra de ello es el uso de los mitigadores creo, este:, eh:,
que intentan relativizar el discurso. Luego, construye una diferencia
valorativa entre dos grupos, los que «hablan mal» y los que «hablan
bien». Así, se puede hallar un discurso racializado, tal como se discutió
en la sección 1.3., pues un grupo se construye como superior (el grupo
de Alfredo) a otro sobre la base de las diferencias en la manera de hablar;
incluso, como se verá más adelante, según estos jóvenes, hay un grupo
en el que esas maneras de hablar no van a cambiar. Notamos cómo
los entrevistados se posicionan como sujetos que hablan bien frente a
unos otros que, por el contario, son construidos como malos hablantes
del español y como sujetos inferiores a partir de otros criterios sociales.
En conclusión, los repertorios interpretativos, las posiciones de
sujeto y el dilema ideológico construidos por los alumnos del cole
gio particular muestran que también circula en ellos la ideología de la
«lengua culta». Sin embargo, a diferencia del grupo socioeconómico
medio-bajo, presentan una visión tecnicista del lenguaje que responde
a una variedad estándar enseñada de manera explícita, facilitada por el
acceso fluido que tienen al discurso prescriptivo.
164
4 . Id e o l o g ía d e l a « b u e n a e d u c a c ió n »
Tanto los jóvenes del colegio estatal como los del particular coinci
den en que es fundamental haber recibido una «buena educación» para
«hablar bien». Sin embargo, se encuentran diferencias en cuanto a qué
significa «educación» para cada uno de estos grupos.
Para los alumnos del colegio estatal, los que «hablan mal» son aquellos
que no han recibido un adecuado nivel de instrucción. Por otro lado,
en cuanto a quiénes «hablan bien», lo más recurrente fue la mención a
las personas que saben bastante vocabulario (ciertos profesores; el pre
mio Nobel de Literatura Mario Vargas Llosa; algunos familiares, como
el padre que lee, el padrino que fomenta la lectura); recordemos que
para estos alumnos «hablar bien» es saber el significado de las palabras,
usar un vocabulario «culto». En los siguientes extractos se evidencia
la creencia de que la forma de obtener la «lengua culta» es mediante la
buena educación, entendida como nivel de instrucción:
Extracto 4
Alejandra: yo (.) en el entorno de acá del colegio (.) le tengo mucho
respeto a un profesor [...] es un profesor demasiado culto (.) un
profesor que (.) yo le pregunto cosas que que quizá he visto en la
televisión cositas que como dicen (.) cositas que me dicen así y
que no las sé entonces le pregunto al profesor y él las sabe y él me
las dice correctamente [...] en parte mi familia [...] mi papá es
una persona que sabe de lugares sabe de calles eh sabe como dice
Malena también su papá de libros de historiadores de héroes [ . ]
es una persona que habla bien [ . ] [Énfasis mío]
[•••]
Pedro: yo en mi caso como dicen acá en el colegio el profesor Cam
pos que cada palabra que no sabemos nos enseña (.) nos explica
el significado y ya en mi casa mi padrino que cada fin de semana
165
siempre lo veo (.) mi padrino siempre me (.) me dice que lea libros
[...] [Énfasis mío]
El repertorio interpretativo construido es que «el que sabe vocabu

lario, de lugares, de héroes es el que habla bien»; el que «habla bien»
es representado como culto por saber y es alguien que merece respeto.
Otra vez, figura la relevancia de la lectura para saber (como se vio en
el extracto 1): « ... mi padrino s ie m p r e . me dice que lea libros. » .
En cambio, los alumnos se identifican como personas que no saben voca
bulario, no saben cómo se dicen de modo «correcto» ciertas expresiones.
Extracto 5
Ylse: [ . ] dijiste ¿no? (.) «si tuviera yo un libro que me diga esto es
correcto esto es incorrecto yo aprendería más» (.) o sea en este caso
no cuentan con un: [Énfasis mío]
Alejandra: con ese libro no [Énfasis mío]
[•••]
Alejandra: o sea claro que diga por ejemplo palabras incorrectas (.)
la la palabra correcta y que al costado me pongan palabra incorrecta
(.) algo así no (.) no sé [Énfasis mío]
Paola: porque el profesor Campos a veces nos hace [ . ] vocabulario
(.) de ahí de ahí yo he entendido algunas palabras que ahorita ni
me acuerdo [Énfasis mío]
[•••]
Paola: palabras rarísimas [Énfasis mío]
Alejandra: no tengo ninguna en mente pero es que o sea no son así
no más habladas (.) se las escucho a quién (.) a Mario Vargas Llosa
[risas] se las escucho a (.) a algún autor [Énfasis mío]
Juan: a un profesor
Malena: bueno por lo mismo que él es de: letras (.) es un profesor
bien culto y se ve que ha leído (.) es por eso que se expresa de:
de esa manera pues [Énfasis mío]
166
Los alumnos afirmaron que carecían de un material educativo que

les dijera qué expresiones son correctas; su colegio no les brinda la
«buena educación» que necesitan. Consideran que el que se expresa
bien sabe el significado de las palabras, emplea palabras «raras», térmi
nos que les han enseñado, pero no los recordaban (luego, mencionaron
la palabra «ósculo»). Tomaron como referencia a gente de letras como
buenos hablantes de español, al premio Nobel de Literatura Mario
Vargas Llosa, y a profesores considerados cultos por haber leído y saber
el significado de las palabras (como se vio en el extracto anterior).
En conclusión, podemos decir que los datos analizados mues
tran que los estudiantes del colegio estatal se consideran a sí mismos
y a los de su grupo — compañeros del salón, amigos— como malos
hablantes del español y que los que «hablan bien» son aquellos que han
recibido una «buena educación», en el sentido de una adecuada ins
trucción proporcionada solo por algunos colegios. En este caso, vemos
cómo un grupo se posiciona como inferior a otro por carecer de recur
sos educativos.
Los alumnos del colegio particular consideran que «hablan mal» los que
no han recibido una buena educación en el hogar y en la escuela; entre
estos, figuran ciertos trabajadores de su colegio. Por el contrario, para
estos estudiantes, los que «hablan bien» son personas que están dentro
de su mismo grupo socioeconómico, esto es, personas que, como ellos,
han recibido una «buena educación» tanto en casa como en la escuela.
Así, con el término «buena educación» aluden a ser parte de una «buena
familia», lo cual se vincula con determinadas prácticas culturales valo
radas socialmente (estatus, educación). De manera similar, Vich &
Zavala (2015) encontraron, en un grupo de jóvenes empresarios de la
clase alta limeña, un argumento educativo para legitimar la desigualdad
social en el Perú; por educación no se referían a escolaridad formal,
sino a una suerte de «capital cultural» que se transmite de generación
167
en generación y que solo lo poseen ellos (p. 217). Veamos los siguientes
extractos:
Extracto 6
Manuel: pienso que todo está centrado en la educación [...] en
casa y en la educación en la escuela (.) o muchas personas no tie
nen la oportunidad como de repente nosotros que estamos en un
buen colegio que recibimos un buen grado de instrucción respecto
a estos temas de lo que es el dequeísmo muletillas (Ylse: mhm)
usos conjugación de verbos (.) eh muchas personas no lo tienen en
nuestro país (.) entonces eh sus errores son como que más común-
más frecuentes (Ylse: ya) y ellos cometen así a cantidad por el
mismo eh por el simple hecho de que en su colegio no han sido
educados (.) no han sido capacitados de una manera ni sus padres
ya sea porque eh ya porque no han querido o ( ) [Énfasis mío]
En este extracto, M anuel refiere que él y sus compañeros han reci

bido una buena educación; son conscientes de diversas «incorrecciones»
lingüísticas porque han sido y son enseñadas tanto en su colegio como
en su casa. Pueden cometer errores, pero creen que los que no han
recibido una adecuada instrucción en estos temas los cometen con
mayor frecuencia, como señala M anuel. El pronombre ellos y los pose
sivos su, sus refieren a los que no han recibido una buena educación
tanto en casa como en la escuela; por oposición, el nosotros alude al
que habla y a los que pertenecen a su mismo grupo social, esto es, los
que han recibido una «buena educación» (son parte de una «buena
familia» y de un «buen colegio»), privilegio de solo unos cuantos en
el Perú. Los alumnos entrevistados son conscientes de las diferen
cias en el acceso a la educación y sus beneficios. Esto im plica que la
inequidad es la que genera y reproduce la construcción de relaciones
jerárquicas de poder: por un lado, nosotros, los que hemos recibido una
«buena educación»; por otro, los otros, los que no han recibido una
«buena educación». Estas diferencias entre «bien educado» y «no bien
educado» ubican a algunos en una posición privilegiada y construyen
168
al o tro como inferior, lo cual evidencia un racismo cultural que sirve

para justificar la desigualdad social.
De acuerdo con Van Dijk, lo central de las ideologías racistas es
«la inferencia de superioridad en relación con los Otros (...)» (2010,
p. 80). En el extracto anterior, se encuentran presuposiciones y predi
cados negativos atribuidos a ellos: «cometen [errores] así a cantidad»,
«no han sido educados», «no han sido capacitados», «no han querido
[ser capacitados]». Ellos son identificados no solo como diferentes, sino
como m uy inferiores de nosotros, a quienes se les atribuyen predicados
positivos: «estamos en un buen colegio», «recibimos un buen grado de
instrucción respecto a estos temas de lo que es el dequeísmo muletillas».
Así, se construye una desafiliación, en la que el otro es construido como
inferior sobre la base de factores no solo educativos (en términos de
instrucción escolar), sino también culturales y socioeconómicos, como
se manifiesta en el siguiente extracto:
Extracto 7
Ylse: [...] esos casos por ejemplo de nadies de fuistes o sea solo en:
la calle [los escuchan] o ¿alguien de su entorno? Por allí dijeron
Castro [risas de los alumnos]
Gustavo: sí no que lo que pasa es que hay profesores que que de
repente no han recibido una buena educación cuando eran jóve
nes (Ylse: ya) y se han habituado a esa forma de hablar (0.3) hay
un profesor (.) bueno no es profesor es un regente (.) del colegio
que sí a veces emplea esos términos cosa que está mal [Énfasis mío]
Carlos: dice nadies en vez de secundaria dice segundaria [risas de
algunos] con g
Al inicio, cuando se les pregunta a los alumnos quién de su entorno

no habla bien, ellos se ríen, lo cual se puede interpretar como una forma
de burla, de discriminación hacia los que no «hablan bien». Luego,
uno de ellos, Gustavo, señala que ciertos profesores y el regente de
su colegio no se expresan bien probablemente por no haber recibido
169
una buena educación desde pequeños; le atribuye una presuposición

negativa al otro al margen de su actual nivel educativo, lo que evi
dencia que con «buena educación», en realidad, quieren decir «buena
familia», «buena crianza», «buen colegio»; así, se alude a la clase social,
al nivel socioeconómico, al origen de la persona. Aunque en la data
recogida no hay una alusión explícita al fenotipo, sí existen categorías
raciales subyacentes que construyen relaciones jerárquicas de poder, por
ejemplo, las alusiones al lugar de procedencia, a la ocupación, térmi
nos que históricamente connotan distinciones de raza. Sabemos que
en el Perú la raza definida en términos de cultura tiene una historia
m uy larga (De la Cadena, 2004) y que el racismo siempre ha impli
cado una mezcla de lo biológico y lo cultural en proporciones variables
(ver introducción a este volumen).
En estos extractos, vemos cómo los alumnos caracterizan a los otros
con presuposiciones y predicados negativos, mientras que resaltan los
aspectos positivos de nosotros (los estudiantes mismos y su familia). Esta
polarización valorativa muestra un discurso racializado, pese a que no
haya alusión al fenotipo, pues continúan reproduciéndose relaciones
jerárquicas de poder sobre la base de aspectos culturales. Así, observa
mos cómo las ideologías lingüísticas, de acuerdo con Kroskrity (2006),
median el uso del lenguaje y la estructura social; los alumnos entrevis
tados, al hablar sobre la lengua, están construyendo representaciones
sobre los sujetos en la estructura social.
5 . Id e o l o g ía d e l a « ig u a l d a d d e o p o r t u n id a d e s » v e r s u s
id e o l o g ía d e l « f a t a l i s m o é t n i c o -c u l t u r a l »
Como consecuencia de la ideología de la «buena educación» que cons

truyó de manera diferente cada uno de los dos grupos de estudiantes
investigados, salieron a la luz dos ideologías en tensión. Del análisis del
discurso de los alumnos del colegio estatal se desprende la ideología de
la «igualdad de oportunidades»: cualquiera puede ascender socialmente
170
si se esfuerza lo suficiente y adquiere la variedad estándar (Siegel, 2006).

En cambio, los del particular piensan que quienes hablan mal están
condenados a hacerlo por siempre; no es posible que el otro ascienda
socialmente. La ideología que subyace a sus discursos es la del «fata
lismo étnico-cultural»: quien no ha aprendido la lengua «culta» durante
su infancia está condenado a no adquirirla pues es algo que solo se con
sigue con la crianza o con el «roce social». Es aquí donde encontramos
una mayor conexión entre lenguaje y raza, pues los estudiantes clasifi
can a los otros sobre la base de sus prácticas culturales, pero las asumen
como inmutables, fijas, permanentes y parte de su forma de ser.
Ambas ideologías manifiestan un dilema entre los dos grupos de
estudiantes, lo que se corresponde con las dimensiones de las ideolo
gías lingüísticas propuestas por Kroskrity (2006): estas se construyen
en función de los intereses de un grupo social o cultural específico
(por ejemplo, la ideología del fatalismo étnico-cultural es promovida
por el grupo socioeconómico medio-alto, posición no arbitraria, sino
que se correlaciona con la ubicación del sujeto en el estrato social), y
son múltiples en el sentido de que existen simultáneamente debido a la
pluralidad de divisiones sociales dentro de los grupos socioculturales.
En la presente sección se mostrarán las dos ideologías en conflicto.
Los jóvenes del colegio estatal tienen la esperanza de ascender social

mente, de lograr pasar de «hablar mal» a «hablar bien» si se dan las
condiciones, como contar con materiales didácticos. Según ellos,
necesitan un libro de cómo «hablar bien», un curso de vocabulario o
etiqueta, la ayuda de la escuela o de alguien que les corrija sus «errores»,
como se observa en los siguientes extractos:
Extracto 8
Paola: sí (.) que se tiene que corregir ahora [se refiere a formas
consideradas incorrectas, como estea, empréstame] ya que estamos
171
en el colegio o de repente cuando entremos a un instituto o u-uni-

versidad (.) no vamos hablar igual (.) hay muchas palabras que yo
no conozco (.) hay muchas palabras que puedo decir mal y eso
tengo que corregirlo. [Énfasis mío]
Alejandra: claro y eso es porque o sea si en este caso si Malena [se
refiere a su amiga presente en el grupo] no hubiese venido este año
acá al colegio quizás una persona me haig- me haya escuchado ¿ves?
iba a decir haiga (.) me haiga escuchado (.) [risas] iba a decir esa
palabra (.) si es que ella no me corrige o sea yo no puedo saber mi
criterio de que me estoy equivocando y quizá algunas personas me
mirarán y me dirán «oye (qué pasa) está hablando mal» lo dirán
en su mente y no me dirán nada pero en cambio ella me dice ¿no?
pienso eso que o sea que si yo tuviera ah por ejemplo un libro que
me diga «estas son las palabras adecuadas y estas son las erróneas
que no se tienen que decir» (.) pues yo (.) sabría diría cómo serían
las cosas [...] [Énfasis mío]
En este extracto, los jóvenes se posicionan como alguien que no

sabe en qué se equivoca, que no sabe cuándo habla mal, y quieren
cambiar esa situación. Tienen una esperanza frente al cambio; creen
que sí se puede aprender a «hablar bien». Aspiran a lograr corregir
«sus errores» con la ayuda de la escuela, de un libro que no tienen y
que desean (anhelo evidenciado con el uso del subjuntivo y el condi
cional: «si yo tuviera ah por ejemplo un libro. » ) . En la intervención
de Alejandra, ella asume que podría ser víctim a de discriminación
por su manera de hablar, discriminación que supuestamente se puede
elim inar si «habla bien». Estos estudiantes son conscientes de que
las diferencias educativas generan jerarquías sociales legítimas, con
lo cual el racismo continúa reproduciéndose. Sin embargo, también
asumen que, aunque «hablan mal», su situación puede cambiar y
que la «blancura» social puede adquirirse por medio de la instruc
ción educativa.
172
Estas ideologías concuerdan con las ideas apoyadas en la posibilidad

del ascenso social presentes en los intelectuales liberales cusqueños de los
años veinte: «los elevados estándares morales que implicaban la decencia
no solo estaban adscritos por nacimiento, sino que podían ser incor
porados por los individuos si estos recibían una enseñanza adecuada»
(De la Cadena, 2004, p. 64). Así, la buena educación entendida como
mayor nivel de instrucción puede eliminar las diferencias de la «cuna»;
el hecho de que alguien adquiera la cultura de la élite le podría dar, en
teoría, acceso a los mismos beneficios que alguien que proviene de una
familia acomodada. Esta creencia en el poder de la educación y la «cul
tura» (presente en la sociedad cusqueña del siglo XX y que se mantiene
en la sociedad en general), como señala De la Cadena (2004), sirve para
legitimar la discriminación y convertir al racismo en hegemónico.
Como en su colegio los alumnos no cuentan con cursos que les
enseñen a «hablar bien», pedían que haya un curso sobre esto:
Extracto 9
Paola: más que todo en los colegios debería haber este clases de
mmm (ética) [Énfasis mío]
Juan: de ética
Alejandra: de etiqueta [Énfasis mío]
[•••]
Juan: =de vocabulario más que todo [Énfasis mío]
[•••]
Paola: y debería de haber en todos los colegios porque ponte que
haiga de San Miguel para arriba y de allí en el Callao (.) entonces
sería un: bochorno a que todos (sean) cambiando de vocabulario y
nosotros depurarlo y a ellos están en las mismas (.) allí sí sería algo
horrible porque va a ser (.) vamos a ser (.) vamos a discriminar más
a nue- a las personas que nos rodean [Énfasis mío]
173
Paola enfatiza que el curso de etiqueta o vocabulario — como se

ha señalado, para estos alumnos, el que «habla bien» es, sobre todo,
aquel que sabe el significado de las palabras, que usa un vocabulario
«culto»— se imparta en todos los colegios; la construcción d eb er m ás
in fin itivo presente en sus dos intervenciones evidencia esta obligación,
necesidad. El objetivo de que se enseñe a «hablar bien» en todas las
escuelas es evitar ser discriminado. Su visión de la discriminación es
que «si ‘hablas bien’, ya no te discriminan», al igual que en el extracto
anterior. En general, los alumnos creen que sí es posible el cambio, la
transformación social, pero con la ayuda de la escuela.
En los discursos de estos estudiantes se entremezclan el temor con el
anhelo; no quieren hablar de la misma forma como lo están haciendo en
un espacio académico en el que muy pronto estarán, como el instituto,
la universidad (esto también se observó en el extracto 1). Los alumnos
quieren aprender la manera «correcta» de hablar español. Los repertorios
interpretativos que se construyen son los siguientes: «es posible ascender
socialmente si se aprende a ‘hablar bien’» y «es posible aprender a ‘hablar
bien’ con la ayuda de la educación». Así, se encuentran presentes la ideo
logía de la «buena educación» (entendida como nivel de instrucción) y,
como consecuencia de ella, la de la «igualdad de oportunidades».
En cuanto a la posibilidad de lograr pasar de «hablar mal» a «hablar

bien», los alumnos del colegio particular señalan que es prácticamente
imposible que las personas que no han recibido una «buena educa
ción», esto es, que no pertenecen a una «buena familia» ni han asistido
a un «buen colegio», puedan cambiar su manera de hablar, como se
observa a continuación:
Extracto 10
Alfredo: es un círculo vicioso (.) por lo menos todo comienza en la
familia (.) y esa familia alguna vez fueron al colegio (.) y es como
174
que un círculo vicioso porque todos ( ) todo da vueltas [...] en

el colegio de repente no empleaban bien las frases y por más que
los profesores definitivamente les han enseñado pero de repente
les han tocado el tema muy superficialmente (.) entonces como
que no no le han tomado la importancia debida entonces cuando
ellos llegaron a ser padres (.) no le transmitieron bien a sus hijos
(.) siguieron usando las mismas frases (Ylse: mhm) y sus hijos en el
colegio también van a usar las de sus amigos y cuando ellos termi
nen el colegio también van a tener una familia entonces es como un
círculo £vicioso£ [...] [Énfasis mío]
Alfredo se refiere a los que no han recibido una buena educación

con el pronombre ellos, el posesivo sus; estos términos referidos a los
otros denotan lejanía, diferencia respecto de quien habla. Por otro
lado, muestra escepticismo frente al cambio de ellos, lo cual se m ani
fiesta mediante la reiterativa metáfora del círculo vicioso, en el que
«no hay salida»; el pasado y el futuro son y serán el mismo, lo que
muestra que la transformación social no es posible. Por medio de esta
metáfora, los otros (referidos con el pronombre ellos, el posesivo sus)
son construidos como «incultos» y «sin esperanza»; sus maneras de
hablar, que son parte de lo cultural, no van a cambiar. Se les atribuye
tanto presuposiciones como predicados negativos (como se vio en los
extractos 6 y 7): «no empleaban bien las frases», «no le han tomado
la importancia debida», «no le transmitieron bien a sus hijos». Esta
atribución de características estables, permanentes, naturales con
firma que se trata de un pensamiento racial; muchas prácticas racistas
no hacen alusión directa al fenotipo, sino a lo cultural. Es precisa
mente a partir de estas nuevas formas de racismo (las cuales siguen
manteniendo a «cada uno en su sitio») que se reproducen los privilegios
económicos y sociales.
Por otro lado, los profesores de ciencias, que ya son profesionales,
fueron considerados por algunos de los estudiantes del colegio parti
cular como personas que siempre serán malos hablantes del español
175
por no haber recibido una «buena educación», como se observa en el

siguiente extracto:
Extracto 11
Alfredo: =entonces como que ya uno se acostumbra a escucharlos
[se refiere a los profesores de ciencias que se expresan mal, que, por
ejemplo, dicen primeramente] (.) entonces a veces o sea ya no los
corrigen porque saben que por más que por más que lo hagan
definitivamente van a seguir usándolo (.) entonces pienso que de
repente también se corrige pero no necesariamente alguien espe
cial sino cualquiera que sepa bien cómo usar una palabra (.) ese te
puede corregir (Ylse: mhm) no espe- no específicamente un profe
sor un padre o alguien mayor que tú [Énfasis mío]
Los profesores de ciencias, a quienes en algunos contextos se les

suele atribuir un nivel socioeconómico inferior, supuestamente estarían
«socialmente condenados» a no cambiar su manera de hablar debido
a queya se han formado así. El conector de concesión p o r m ás qu e
y el adverbio de modo d efin itiv a m en te evidencian la objeción a que
se pueda dar el cambio en personas ya instruidas (como se vio en el
extracto 7), incluso si se les explican sus errores.
La creencia en la no movilidad por la manera de hablar contrasta
con la de los alumnos del colegio estatal que no solo aspiran al cambio,
sino que creen que es posible mediante la educación, al igual que los
cusqueños en el estudio de De la Cadena (2004) («... si yo tuviera ah
por ejemplo un libro que me diga “estas son las palabras adecuadas y
estas son las erróneas que no se tienen que decir” (.) pues yo (.) sabría
diría cómo serían las cosas. » , Alejandra, extracto 8). Se observa una
tensión entre la ideología construida por los estudiantes del colegio
estatal, la de la «igualdad de oportunidades», y la del «fatalismo étni-
co-cultural», presente solo en los del colegio particular, la cual se deriva
de su ideología de la «buena educación».
176
Los estudiantes del colegio estatal y del particular de Lima, en tanto

representantes de estratos socioeconómicos diferentes, comparten solo
algunas ideologías lingüísticas. Debajo de los discursos construidos por
los dos grupos subyacen las ideologías de la «lengua culta» y la «buena
educación», pero con distintas visiones. El análisis de sus repertorios
interpretativos muestra que los alumnos del colegio estatal enfatizaban
el saber el significado de las palabras, el usar un vocabulario «culto» y la
utilidad de la lectura para «hablar bien». Por otro lado, los del particular
asumieron una visión tecnicista del lenguaje arraigada a la noción de
corrección y prestigio; refieren que el que «habla bien» es el que sabe
«técnicas» gramaticales, las cuales tienen la forma de reglas normativas,
prescriptivas. En cuanto a la ideología de la «buena educación», para los
alumnos del colegio estatal, el «hablar bien» se consigue con un adecuado
nivel de instrucción; en cambio, para los del particular, el «hablar bien»
se adquiere «desde la cuna» y, por tanto, en un «buen colegio». Estas
ideologías, que apuntan a la superioridad de una variedad y de un grupo
de hablantes, generan y reproducen relaciones jerárquicas de poder.
Solo los alumnos del colegio estatal compartieron la ideología de
la «igualdad de oportunidades»; reconocen las diferencias sociales y
consideran que es posible el ascenso social (en el caso que se analiza,
esto significa lograr «hablar bien») por medio del esfuerzo, de la buena
educación (mayor nivel de instrucción escolar). Su visión de la discri
minación es la siguiente: si se «habla bien», ya no se es discriminado
(extractos 8 y 9), y se puede lograr «hablar bien», aunque no se haya
hecho desde la infancia. Estos jóvenes aceptan las diferencias en la edu
cación como legitimadoras de la jerarquía social. Al igual que en el
estudio de De la Cadena (2004), se encuentra la creencia de que si se
tiene educación ya no se es discriminado, y es legítimo discriminar a
alguien por su falta de educación en términos de instrucción; vemos
cómo lo educativo contribuye a racializar.
177
Por otro lado, en los alumnos del colegio particular predominó

la ideología del «fatalismo étnico-cultural». Son conscientes de las
desigualdades en la educación (al igual que el otro grupo de estudiantes),
pero no creen en la posibilidad del ascenso social de los menos favo
recidos, aun cuando se les enseñe la manera «correcta de hablar»; los
estereotipos negativos construidos sobre los otros sacaron a luz un dis
curso racializado. La creencia de que algunos no tienen ni tendrán
la posibilidad de aprender a «hablar bien» continúa reproduciendo
relaciones de poder y jerarquías sociales: los que no han nacido en
un hogar en el que se les enseña la manera «correcta» de hablar y no
han asistido a un colegio en el que se les enseñe esta forma no tendrán
acceso a la lengua «culta». Solo los grupos dominantes, en este caso los
estudiantes del colegio particular, están capacitados a tener «éxito» en la
sociedad; los otros continuarán en su estatus subordinado y oprimido.
Es la «buena familia» la que cumple una función esencial en la jerar
quía social. De esta manera, se produce una representación en la que
la transformación no es posible, lo cual obviamente sirve a los intereses
de estos sectores dominantes, y se muestra cómo el racismo adquiere
poder a través de nuevas prácticas sociales y culturales.
En suma, los escolares entrevistados son conscientes de la variación
existente en una lengua, pero, al creer que existe una manera «correcta»
de hablar, valoran positivamente a algunos hablantes y negativamente a
otros. Las distinciones nosotros versus ellos se basan en lo cultural, en lo
educativo, en lo socioeconómico; se «naturaliza» la desigualdad social.
Así, se racializa el lenguaje, pues hablar sobre el lenguaje es hablar sobre
sujetos, sobre distinciones que jerarquizan. La forma en que se relaciona
el lenguaje y la raza, aunque directamente no se evoque al fenotipo, es
precisamente a través de las ideologías lingüísticas. Se camufla la dife
renciación racial no solo por medio de una jerarquización cultural, sino
con la categorización de las maneras de hablar, las que después de todo
son una práctica cultural específica. A la discusión en torno a «hablar
bien» y «hablar mal» subyace un discurso racial que fija a los individuos
178
en una condición inmutable, y, de esta manera, se constituye en un

discurso rígido cuyo propósito es lim itar severamente las posibilidades
de ciertos sujetos.
Ya sea que estemos frente a un «nuevo racismo», un «racismo sin
raza» o, por qué no, frente a un «racismo resurgido», lo cierto es que el
racismo todavía persiste en nuestra sociedad, agazapado en las prácticas
discursivas. Por ello, es una tarea urgente evidenciar estas prácticas con
investigaciones desde la perspectiva de la racialización del lenguaje, de
la relación entre lenguaje y raza.
Academia para el desarrollo educativo (1995). Guía de habilidades para la

eficaz realización de grupos focales. Washington: Development Division.
Atkinson, J. Maxwell & John Heritage (eds.) (1984). Structures o f Social
Actions. Studies in Conversation Analysis. Cambridge: Cambridge
University Press.
class. En Selected Words o f Benjamin Bailey (pp. 72-87). Amherst:
Universidad de Massachusetts.
Benavides, Martín (2007). Estructura ocupacional y formación de clases
sociales en el Perú: ¿qué nos dice la evidencia disponible sobre el Perú
reciente? En Orlando Plaza (coord.), Clases sociales en el Perú. Visiones
y trayectorias (pp. 121-137). Lima: CISEPA- Pontificia Universidad
Católica del Perú.
Bonilla-Silva, Eduardo (2003). Racism without racists: Color-blind racism and
the persistence o f racial inequality in the United States. Lanham: Rowman
& Littlefield Publishers.
Bucholtz, Mary & Kira Hall (2006). Language and identity. En Alessandro
Duranti (ed.), A Companion to Linguistic Anthropology (pp. 369-394).
Malden: Blackwell.
Burr, Vivien (1995). Social constructionism. Londres: Routledge.
179
Callirgos, Juan Carlos (1993). El racismo. La cuestión del otro (y de uno). Lima:
DESCO.
Cameron, Deborah (2001). Working with spoken discourse. Londres: Sage.
Cuenca, Ricardo (2013). La escuela pública en Lima Metropolitana. ¿Una insti
tución en extinción? Revista Peruana de Investigación Educativa, 5, 73-98.
De la Cadena, Marisol (2004). Indígenas mestizos. Raza y cultura en el Cusco.
De los Heros, Susana (2008). Ideologías lingüísticas sobre el estándar y las
variantes regionales del español en dos textos escolares secundarios.
Revista de Lenguas para Fines Específicos, 13 y 14, 93-126.
De los Heros, Susana (2012). Utopía y realidad: nociones sobre el estándar
lingüístico en la esfera intelectual y educativa peruana. Lima: Instituto
Dueñas González, Roseann & Ildikó Melis (eds.) (2001). Language ideologies:
Critical Perspectiveson the OfficialEnglishM ovement, vol. 2. Nueva York:
National Council of Teachers of English.
Edley, Nigel (2001). Analysing masculinity: Interpretative repertories, Ideological
dilemmas and Subject Positions. En Margaret Wetherell, Stephanie Taylor
& Simeon Yates (eds.), Discourse as Data (pp. 189-228). Londres: Sage.
Fairclough, Norman (1992). Discourse and Social Change. Londres: Polity Press.
Fairclough, Norman (2003). Introduction. En Analysing Discourse. Textual
analysis fo r social research (pp. 1-18). Londres: Routledge.
Goldberg, David (1993). Racist culture: Philosophy and thepolitics o f meaning.
Oxford: Blackwell.
Hill, Jane (1999). Language, race and white public space. American Anthropo-
logist, 100(3), 680-689.
Hill, Jane (2001). The racializing function of language panics. En Roseann
Dueñas González y Ildiko Melis (eds.), Language ideologies: Critical
Perspectives on the Official English M ovement, vol. 2 (pp. 245-267).
Nueva York: National Council of Teachers of English.
Hill, Jane (2008). The everyday language o f white racism. Oxford: Blackwell.
Irvine, Judith (1989). When talk isn’t cheap: Language and political economy.
American Ethnologist, 16, 248-267.
180
Kroskrity, Paul (ed.) (2000). Regimes o f language: Ideologies, polities and

identities. Nuevo México: School of American Research Press.
Kroskrity, Paul (2006). Language Ideologies. En Alessandro Duranti (ed.),
A Companion to Linguistic Anthropology (pp. 496-517). Malden:
Blackwell.
Lippi-Green, Rosina (1997). English with an Accent. Language, ideology, and
discrimination in the United States. Londres: Routledge.
Mesía, Ylse (2014). Construcción simbólica de grupos y jerarquías sociales.
Un estudio comparativo de las lingüísticas de estudiantes de un colegio
estatal y uno particular de Lima. Tesis de maestría. Lima: Pontificia
Milroy, James (2007). The Ideology of the Standard Language. En Carmen
Llamas, Louise Mullany y Peter Stockwell (eds.), Routledge Companion
to Sociolinguistics (pp. 133-139). Londres: Routledge.
Morgan, David (1997). Focus Group as Qualitative Research (segunda edición)
Londres: Sage.
Myers-Scotton, Carol (2006). M ultiple voices: An Introduction to Bilingualism.
Oxford: Blackwell.
hoy. En Luis Manuel Glave y otros (eds.), 500 años después... ¿elfin
de la historia? (pp. 179-197). Lima: Escuela para el desarrollo.
Schieffelin, Bambi, Kathryn Woolard & Paul Kroskrity (eds.) (1998). Language
Ideologies. Practice and Theory. Nueva York: Oxford University Press.
Schmidt, Ronald (2002). Racialization and language policy: The case of the
U.S.A. M ultilingua, 21, 141-161.
Shuck, Gail (2006). Racializing the Nonnative English Speaker. Journal o f
Language Identity, andEducation, 5(4), 259-276.
Siegel, Jeff (2006). Language ideologies and the education of speakers of mar-
ginalized language varieties: Adopting critical awareness approach.
Linguistics and Education, 17, 157-174.
Silverstein, Michael (1979). Language structure and linguistic ideology.
En Paul Clyne, William Hanks, & Carol Hofbauer (eds.), The elements:
A parasession on linguistic units an d levels (pp. 193-247). Chicago:
Chicago Linguistic Society.
181
Urciuoli, Bonnie (1996). Exposing prejudice: Puerto Rican experiences o f

language, race and class. Boulder: Westview Press.
Valdés, Guadalupe y otros (2003). Language Ideology: The Case of Spanish
in Departments of Foreign Languages. Anthropology & Education
Quaterly, 34(1), 3-26.
Vallenas, Sandra (2007). Estratificación, género y salud. En Orlando Plaza
(coord.), Clases sociales en el Perú: visiones y trayectorias (pp. 345-379).
Lima: CISEPA-Pontificia Universidad Católica del Perú.
Van Dijk, Teun (1993). Elite discourse and racism. Londres: Sage.
Van Dijk, Teun (2010). Análisis del discurso del racismo. Crítica y Emancipación,
3, 65-94.
Vich, Víctor & Virginia Zavala (2015). Del racismo a la racialización: los argu
mentos sobre la desigualdad en el Perú. En Marianella Ledesma (coord.),
Justicia, derecho y sociedad. Debates interdisciplinarios para el análisis de la
justicia en el Perú (pp. 201-235). Lima: Tribunal Constitucional del Perú.
Wade, Peter (2002). Defining race. En Race, Nature and Culture. An Anthro-
pologicalP erspective (pp. 1-15). Londres: Pluto Press.
Wetherell, Margaret & Jonathan Potter (1992). Discourse, power and subjectivity.
En M apping the Language o f Racism. Discourse and the Legitimation o f
Exploitation (pp. 58-87). Nueva York: Columbia University Press.
Woolard, Kathryn (1998). Introduction. Language Ideology as a Field of
Inquiry. En Bambi Schieffelin, Kathryn Woolard & Paul Kroskrity
(eds.), Language Ideologies. Practice and Theory (pp. 3-47). Nueva York:
Oxford University Press.
Zavala, Virginia (2011). Racializacion of the bilingual student in higher edu
cation: a case from the Peruvian Andes. Linguistics and Education,
22(4), 393-405.
Zavala, Virginia & Roberto Zariquiey (2007). «Yo te segrego a ti porque tu
falta de educación me ofende»: una aproximación al discurso racista
contemporáneo. En Teun van Dijk, Racismo y discurso en América
Latina (pp. 333-369). Barcelona: Gedisa.
182
A nexo
Convenciones usadas para transcribir

Las siguientes convenciones usadas en las transcripciones provienen del sis
tema de Gail Jefferson (véase Atkinson & Heritage, 1984).
(.) Pausa apenas notable
[ Habla simultánea
= Enunciados contiguos
fin. Pausa total (punto) que denota caída o final de una entonación;
las marcas de puntuación son, por lo general, para información
más que para gramática.
¿palabra? El signo de interrogación señala entonación de cuestionamiento
en progresivo aumento.
(palabra) Suposición del transcriptor sobre algún fragmento poco claro
del texto
[.] Fragmento suprimido deliberadamente
[texto] Información para clarificar
texto Palabra(s) enfatizada(s)
cu- Corte agudo de una palabra o sonido previo
lar:go Enfatiza el sonido previo
£palabras£ Voces de sonrisa
183
D e l ra c is m o a l a r a c ia liz a c ió n : lo s a rg u m e n to s
s o b r e l a d e s ig u a ld a d e n e l P e r ú 1
Víctor Vich
Virginia Zavala
S u m il l a
En este artículo se analizan las diferentes maneras en que la desigual

dad social es argumentada y justificada en el joven sector empresarial
de las clases altas limeñas, con el objetivo de visibilizar la lógica de
sus discursos y el conjunto de representaciones que ahí aparecen.
A partir de un habla racial que rechaza, borra y desplaza la raza hacia
otras categorías, los jóvenes construyen tres argumentos destinados a
legitimar la desigualdad social: el argumento educativo, a partir del
cual la cultura del enunciante se posiciona tutelarmente como aque
lla única que debe irradiarse en el espacio social; el argumento racial,
que jerarquiza a la población y que se camufla bajo consideraciones
supuestamente educativas; y, finalmente, el argumento económico, que
asume la inevitable acumulación de un sector bajo el funcionamiento
de la economía de mercado. A partir de un discurso bastante compacto
1 Agradecemos al Instituto de Estudios Peruanos (IEP) por haber apoyado esta

investigación.
185
y uniforme, estos jóvenes apelan a la «falta de educación» para legitimar

la desigualdad existente y para construir un discurso ideológico que
nunca cuestiona al sistema económico.
En este artículo nos hemos propuesto analizar las diferentes mane

ras en que la desigualdad social es argumentada y justificada en el
joven sector empresarial de las clases altas limeñas. Nos ha interesado
analizar la lógica de sus discursos y el conjunto de representaciones
que ahí aparecen. Partimos por sostener que la desigualdad no solo es
un efecto de determinadas relaciones económicas y sociales, sino que
cuenta, además, con un soporte simbólico encargado de explicarla y de
controlarla al menos discursivamente. La desigualdad siempre busca
«naturalizarse» y existe de manera paralela a la producción de argumen
tos sobre ella. En este trabajo aspiramos a reconstruir algunas de sus
figuraciones discursivas.
Como se sabe, las élites controlan el acceso a recursos y se cons
tituyen como una instancia con mucho poder simbólico. Asimismo,
desempeñan un papel prioritario en la legitimación de la desigualdad,
pues el discurso que producen crea importantes consensos e instaura
sentidos comunes hegemónicos. Más allá de las resistencias y negocia
ciones existentes en el campo social, lo cierto es que las élites influyen
decisivamente en las políticas económicas, en algunos partidos políticos
y en la instauración de imaginarios sociales en el plano de la cultura.
Para investigadores como Van Dijk, las élites ejercen un «doble domi
nio social» que se encuentra referido tanto a su capacidad de controlar
los recursos materiales como a la difusión de una opinión generali
zada (2003a, p. 284). Esto no significa, sin embargo, que el racismo y
la discriminación sea solo una problemática de las élites. Como bien
lo muestran varios de los artículos que aparecen en este volumen, en
el Perú no existe solo un grupo que discrimina a otro o a varios, pues
186
D el racismo a la racialización / Víctor Vich y Virginia Zavala
el sujeto discriminador (y el discriminado) no pueden ser identificados

con una identidad específica. Después de todo, la raza constituye una
identidad construida, compleja, variable y siempre situada.
En general, la academia peruana no ha estudiado mucho a las éli
tes, aunque han comenzado a aparecer importantes estudios (Durand,
2003; Portocarrero & Sáenz, 2005; Kogan, 2009). En los últimos
años, en efecto, el sector empresarial se ha fortalecido notablemente
(Durand, 2009). H ay que insistir, por lo mismo, en que las élites son
un actor central en el escenario nacional y que estudiarlas implica abrir
un campo de visibilización sobre la coyuntura actual y sobre el futuro
que nos espera.
De hecho, sostenemos que es en el estudio de este sector donde
podemos visibilizar las formas en las que la hegemonía va reconfigu-
rándose en el campo social peruano. ¿Qué cambios pueden observarse
entre los empresarios de las nuevas clases altas y aquellos de generacio
nes anteriores? ¿Se está gestando ahí una cultura diferente respecto a la
de sus padres? ¿Es posible encontrar nuevos discursos sobre el otro en
sus representaciones políticas? ¿Cuáles son los principales estereotipos
que producen? ¿Qué estrategias utilizan las élites para construir argu
mentos «coherentes» y justificar sus posiciones?
Nuestro corpus está conformado por diez jóvenes de las clases altas
limeñas que actualmente se desempeñan como exitosos empresarios
(6) o como altos gerentes de importantes compañías en la economía
local (4). Se trata de ocho hombres y de dos mujeres, la mayoría egre
sados de la Universidad del Pacífico (5), de la Universidad de Lima
(3), uno de Adex y el otro del Instituto Peruano de Publicidad (IPP).
La mitad de ellos ha realizado estudios de M BA en importantes uni
versidades norteamericanas. Sus edades fluctúan entre los 30 y los 41,
siendo el promedio 37 años. Todos son socios de clubes como el Lima
Golf, Golf Los Inkas, el Club Regatas Lima y la mayoría de ellos vera
nea en las playas de Asia o en Ancón. Algunos viven en zonas como
Monterrico, Barranco o la M olina pero la mayoría reside en San Isidro.
187
Solo dos de ellos han heredado importantes negocios de sus padres y

los demás han construido solos sus empresas o han llegado a ocupar los
cargos gerenciales a razón del éxito en su ejercicio profesional2.
En nuestras entrevistas hemos encontrado tres argumentos destina
dos a legitimar la desigualdad social. Se trata del a rgu m en to ed u cativo,
a partir del cual la cultura del enunciante se posiciona tutelarmente
como aquella única que debe irradiarse en el espacio social; el a rgu m en to
ra cia l, que jerarquiza a la población y que se camufla bajo consideracio
nes supuestamente educativas; y, finalmente, el a rgu m en to eco n ó m ico ,
que asume la inevitable acumulación de un sector bajo el funciona
miento de la economía de mercado.
Por lo general, la desigualdad comienza legitimándose cuando se
sostiene que el otro es inferior (cuando se dice, por ejemplo, que es
«menos educado», «menos capaz», etcétera) y, por lo mismo, se termina
por inscribirlo en relaciones jerárquicas de poder. A partir de ello, nos
ha interesado observar la forma en que al otro se le atribuyen diversas
características pero, sobre todo, el modo en que se figura la relación que
media entre ambas instancias, vale decir, la fron tera entre quien enuncia
el discurso y aquel que es considerado «inferior».
Sin embargo, es m uy importante resaltar lo siguiente: al estudiar a
estas nuevas élites hemos terminado confrontados con la sistemática
producción de un discurso «políticamente correcto» que oculta muchas
de sus reales motivaciones. Por lo general, se trata de discursos que
utilizan tópicos muy conocidos, pero donde siempre ocurren una serie
de «lapsus» que promueven afirmaciones muy ambivalentes respecto de
los contenidos antes afirmados. Ocurre que los grandes cambios produ
cidos en las últimas décadas, y la inevitable democratización que ellos
2 Con todos ellos mantuvimos conversaciones de un promedio de una hora a partir de

entrevistas semiestructuradas que, por supuesto, fueron variando según las respuestas.
El tema de la convocatoria fue interpretaciones sobre la crisis y el desarrollo del Perú.
Algunas entrevistas se realizaron en sus propias oficinas de trabajo y otras, en conocidos
restaurantes de la capital.
188
trajeron consigo, han implicado que las élites sean mucho más cautelo
sas en sus formas de hablar. Como toda ideología, la legitimación de la
desigualdad ha ido cambiando en el tiempo y ello se debe a las nuevas
relaciones de poder que han surgido de los permanentes reacomodos
que la sociedad peruana ha experimentado.
Podemos afirmar, entonces, que en este sector social existe una
forma de hablar sobre «raza», o un habla racial, sin hacer alusión a
ella de forma directa. En la data recogida, apreciamos que los entre
vistados justifican sus visiones negativas de ciertos grupos a partir
de un desplazam iento de lo racial (Bucholtz, 2011) hacia la categoría
«educativa», que a su vez camufla categorías culturales muchas veces
naturalizadas y hasta biologizadas. Lo que ocurre es un proceso de
racialización, a partir del cual se categoriza a las personas sobre la base
de nuevas dimensiones, pero que muchas veces siguen conectadas sutil
mente a la idea de raza. Este concepto de racialización reconoce que
«la simple etiqueta de racismo/racista oscurece el hecho de que existe
un espectro completo de perspectivas que van desde un determinismo
biológico estricto... hasta mezclas muy confusas y laxas de estereotipos
culturales que pueden no contener marcadores biológicos de ningún
tipo» (Rattansi, 2007, p. 107). Como el discurso racista no está deter
minado por su contenido sino por el poder que ejerce (Bailey, 2010),
proponemos flexibilizar el «racismo clásico» para ver cómo se constru
yen identidades racializadas a través de nuevos contenidos.
En este artículo nos ha interesado analizar el discurso de las élites
prestando atención no solo a lo que d icen sino a cóm o lo d icen pues es
ahí, en la forma lingüística, donde podemos reconstruir la posición
subjetiva del enunciante y las maneras de argumentar el problema de
la desigualdad en el Perú. Se trata de un discurso que hoy es mucho
más consciente de las censuras entre lo que se puede y no se puede
decir; y el silencio ha sido otro elemento clave en nuestra investigación.
Sabemos bien que el estudio de la ideología no puede concentrarse solo
en lo que se dice sino, sobre todo, en aquello que se oculta, vale decir,
189
en lo «no dicho», en aquello que nunca quiere hacerse visible. Por tanto,
la reconstrucción de tal universo ha sido también uno de los objetivos
de este trabajo.
Es decir, en las siguientes páginas nos concentraremos en los m odos
d e h a b la r de las élites peruanas que son los que finalmente dan cuenta
de la construcción del otro como un sujeto fuertemente diferenciado.
A través de diferentes entrevistas, de interacciones en múltiples espa
cios y valiéndonos del análisis de sus estrategias discursivas (recursos
cohesivos, figuras retóricas, tipos de procesos verbales, presuposiciones,
lexicalizaciones, variaciones estilísticas en la expresión, mitigadores,
entre otras), aspiramos a reconstruir una parte del «guion oculto» que
hoy sostiene al discurso de las clases altas del Perú.
1. C o n s i d e r a c i o n e s g e n e r a l e s
Al entrevistar a estos jóvenes empresarios, a estas nuevas élites peruanas,

hemos notado la producción de un discurso bastante compacto que
se estructura sobre los principios de la actual economía del mercado.
Todos ellos reproducen un conjunto de tópicos basados en los mismos
referentes y hasta en los mismos ejemplos. No se trata, por tanto, de un
discurso propiamente «individual» sino de uno que adquiere conno
taciones de grupo y que da cuenta de usos homogéneos ampliamente
difundidos entre ellos. En efecto, los hablantes nunca son solo emisores
de discursos privados sino, sobre todo, miembros de grupos que hablan
desde específicas posiciones sociales, inscritas siempre en relaciones de
poder (Van Dijk, 2003a).
Lo primero que observamos en su discurso es la representación de
una clase empresarial que se siente muy distinta con respecto a las gene
raciones anteriores. Se trata de empresarios que se definen a sí mismos
como más modernos y más a tono con los nuevos tiempos globaliza-
dos. Si en el Perú el desarrollo del capitalismo ha sido un proceso muy
lento y particular (Rochabrún, 2007), es de notar que estos nuevos
190
empresarios sienten que son ellos los que están instalando, ya de una
vez por todas, este sistema económico en su real dimensión.
1) Nosotros teníamos muchas ganas de hacer las cosas bien.

Dijimos «bueno, vamos a hacer las cosas bien, ¿Cómo hacen las
mejores compañías del mundo las cosas? Tienen valores, tienen un
plan, motivan a su gente, hacen que su gente quiera su trabajo,
trabajan bien con todos los cinco stakeholders, quieren a los pro
veedores tanto como a los clientes, pagan sus impuestos bien, se
preocupan por tener alguna responsabilidad social, y haciendo las
cosas bien nos debe ir bien». Nunca me detuve a pensar por qué me
debería ir mal, no era una opción (José Antonio).
2) Hemos pasado muchos años en los que no hemos tenido una
dirección clara y ahora veo que [en] los últimos gobiernos [...]
estamos yendo en una línea que es la misma, que por lo menos
tenemos un mismo horizonte y eso nos está dando una solidez que
ahora se está reflejando (Adolfo).
En ese sentido, casi todos los entrevistados usaron la palabra «corto-
placismo» para referirse a un modelo de conducción del país (empresarial
y político) que en la historia peruana ha tenido nefastas consecuen
cias sociales. Por «cortoplacismo», hacían referencia a aquella cultura
que buscaba el beneficio inmediato, que no reinvertía sus ganancias
en nuevas inversiones, que evadía impuestos y que solo se movía bajo
reacciones improvisadas. Por el contrario, hoy en día estos empresarios
se sienten los portadores de una cultura preocupada por la planificación
empresarial, por el acceso al desarrollo tecnológico, por la calidad de la
gestión administrativa y por la construcción de nuevos mercados.
3) Siempre hemos sido muy cortoplacistas y eso estaba en el ADN

del peruano: cortoplacista, ganar mañana, acumular para mañana
y no pensar en el futuro (Julio).
4) No hay pues una institucionalidad (en el Estado) que permita
como en las compañías por ejemplo tener planes a largo plazo.
191
porque finalmente el Perú es eso, es una empresa que necesita un

plan estratégico que no puede ser a corto plazo porque los proble
mas son muy grandes (José Antonio).
Desde este punto de vista, lo que parece rechazarse, entonces, es una
vieja cultura empresarial criolla que se caracterizó por su incapacidad
para liderar la construcción de un proyecto nacional y por el hábito
de la inmediatez solo destinado a encontrar el beneficio, muchas veces
rentista, en el corto plazo (Portocarrero & Sáenz, 2005). Estos empre
sarios sienten que ellos han comenzado a hacer las cosas de otra manera
y que se avizora un futuro prometedor.
5) Yo creo que todo es un tema de armar esquemas, de armar esque

mas de motivación. Si alguien va a ir a trabajar en educación en la
sierra, hay que pagarle más. Todo es un tema de evaluar y medir,
yo creo que todo puede medirse, yo tengo mi formación numérica
de la Pacífico, entonces para mí todo puede ser evaluado y m edible.
proponer modelos de desarrollo que permitan [decirle] a la gente «oye
vamos a poner la plata acá, esta plata va a generar esto, lo otro» (Julio).
6) Tienes que tener mucho orden y mucha agresividad. Ser agre
sivo significa ser creativo, buscar alternativas de negociación, no ser
rígido (José María).
Aunque varios de los entrevistados fueron m uy críticos con los
últimos gobiernos, lo cierto es que para todos ellos las reformas neo
liberales de inicios de los años noventa representaron un punto de
quiebre que abrió novedosas perspectivas para el país. Por eso mismo,
dicha década se concibe como el momento de un «gran salto» hacia un
modelo de desarrollo con el que todos están de acuerdo. «De repente de
nada se te abrió una puerta con unas cosas que solamente te contaban
o veías en M iam i», afirma Hugo.
7) A diferencia por ejemplo de Chile u otras dictaduras, yo no estoy

de acuerdo con la dictadura pero digamos que emplearon otro
modelo económico y salieron adelante y han tenido unos buenos
192
resultados. Al final, uno siempre es general después de la guerra y

se ha probado que esos modelos económicos han tenido mejores
resultados (Adolfo).
La cita anterior es interesante porque muestra una estructura de

«negación aparente» (Van Dijk, 2003b), en la que la negación que
aparece al inicio de la proposición («yo no estoy de a c u e rd o .» ) se
desmiente a partir de lo que viene luego del recurso cohesivo «pero».
Además, el hablante introduce el mitigador «digamos» para intentar
relativizar un discurso y unas ideas que, luego, sin embargo, será fuer
temente sostenido. Es decir, a pesar de haber declarado que no está de
acuerdo con la dictadura, el entrevistado solo resalta de ella los aspectos
positivos que, en últim a instancia, son colocados como los hechos más
importantes de aquel periodo. Una forma menos sutil e indirecta de
defender una dictadura la encontramos en varios otros entrevistados al
referirse a la década de 1990 en el Perú:
8) Desde Fujimori para adelante las cosas han comenzado a orde

narse, ha habido cierta estabilidad política, estabilidad económica,
reglas de juego claras, entonces ya de alguna manera puedes pro
yectarte y puedes avanzar. He podido lograr lo que tengo por la
estabilidad que hay (José María).
Esta cita también da luces para mostrar los intentos que hoy tienen
estos empresarios por construir un lenguaje «políticamente correcto»
que encaje bien al interior del proceso democratizador de la sociedad
peruana. Sin embargo, sus imágenes resultan m uy interesantes en la
medida en que permiten observar cómo la absoluta inestabilidad polí
tica que sufrió el país durante el gobierno de Fujimori termina siendo
invisiblizada con el fin de legitimar ciertas medidas económicas.
Es decir, en este imaginario, no parece haber quedado la imagen de
un presidente que dejó un país con las instituciones destruidas y más
corruptas que nunca, sino que el modelo económico subordina a todas
las otras dimensiones de la realidad social.
193
La segunda característica que todos estos empresarios comparten

es que la cultura de la eficiencia y del saber técnico ha cobrado tanta
importancia que para muchos de ellos la política ha pasado solo a con
cebirse como una pura gestión administrativa. «Creo que el Estado de
alguna forma debería ser lo más parecido a cómo manejas una empresa»,
sostuvo Hugo. Este es, en efecto, un motivo m uy recurrente en el dis
curso de varios de ellos: el Estado es figurado como una entidad que
obstruye las buenas iniciativas y que no tiene ninguna capacidad para
resolver los problemas de una manera eficiente.
De hecho, la historia del Perú es, en buena parte, la de un Estado
corrupto, con un pésimo posicionamiento ante la población, con un
gran desconocimiento de esta y sin capacidades organizativas eficientes.
Para ellos, por tanto, el Estado se experimenta como una entidad que
debería estar organizada según otros criterios: debería ser más ágil, menos
burocratizado y más técnico. La siguiente cita es m uy clara al respecto:
9) Si hubieras tenido una sociedad con un buen gobierno, con un

buen Estado, no hubieras permitido que Sendero llegara a lo que fue,
y probablemente si no hubiera habido Sendero no hubiera habido
Montesinos y ahí se acababa la historia__Con un gerente y una base
de organización, que esté al día, que tengas tus controles, que sepas a
dónde vas, que lleves a todos los demás a ese futuro, ese cáncer se tiene
que ir a otro lado porque ahí no va poder hacer su maldad (Hugo).
Como puede notarse, lejos de conceptualizar a Sendero Luminoso

como un problema que dio cuenta de fracturas históricas en la cons
trucción del país, en este discurso todo apunta al desarrollo de mejores
prácticas de gestión. No se trata, por tanto, de un problema estructural
sino, sobre todo, de una cuestión puramente técnica que debería haberse
resuelto técnicamente. Toda la apuesta política de estos jóvenes empre
sarios se concentra en la construcción de «buenos gerentes» que sean
capaces de extirpar fenómenos que no se interpretan como síntomas
de problemas mayores, sino simplemente como problemas de gestión.
194
Desde el punto de vista lingüístico, esta ideología se expresa en el

uso de partículas cohesivas («porque», «pero», «y», entre otros), que
sirven para construir argumentos funcionales a un interés particular
(Thompson, 2004). No es gratuito, por tanto, que las cláusulas del
discurso se encuentren unidas por el conector condicional («si hubieras
te n id o .» ) el cual concentrará toda la argumentación en un solo punto
explicativo y creará una linealidad desproblematizada frente a los suce
sos ocurridos en el país. Dicho de otra manera: los aspectos netamente
técnicos y gerenciales terminan por opacar a reflexiones de otro tipo,
pues en este discurso nunca aparecen consideraciones culturales que
den cuenta de las formas del funcionamiento del poder en el Perú.
En ese sentido, nos encontramos ante un discurso en el cual la historia
cuenta poco, donde la estructura social está invisibilizada y en el que
todo se reduce a la voluntad y a las capacidades técnicas. Veamos un
nuevo ejemplo:
10) Si esto fuera una empresa y Pisco y Chincha tuvieran un buen

gerente, me refiero a los alcaldes, al final es verdad que tienes un
gobierno central... pero si tuvieses esos gerentes entre comillas y man
dos medios buenos, yo te apuesto que la crisis la superarías mucho
más: tienes plata, tienes comunicaciones, la internet te soluciona el
problema... al final es un tema de gestión, un tema de ganas (Hugo).
De esta manera, la política se concibe como una pura gestión efi

ciente y la eficiencia se define como un modelo aséptico y neutral
donde no hay debate posible y donde resulta m uy claro cuál es el único
camino correcto. Por tanto, la política queda eliminada en la medida
en que ya no se tratan de negociar diferentes perspectivas, sino que se
asume que hay solo un único modelo viable.
11) El problema en el Perú es que no había tierras extensas que

comprar porque eran o del Estado o eran parcelas de gente muy
pequeña y así no ibas a avanzar. Hoy por hoy hay empresas que tie
nen 1000 hectáreas y ponen su planta y finalmente la gente que está
195
cerca de estas 1000 hectáreas, de este empresario, el pueblo, tiene

mano de obra, finalmente cobra un sueldo, finalmente tienen plata
que gastar, finalmente entra un Tottus, finalmente le terminas
mejorando su calidad de vida porque tienes pues un hotel donde irá
gente con turismo, entonces la gente invierte en tu zona y tu zona
empieza a desarrollarse. Si la gente no invierte en tu zona final
mente no te desarrollas porque como comunidad no te terminas
desarrollando porque no somos capaces de hacerlo, nunca hemos
sido capaces de hacerlo, una cosa te lleva a la otra (José María).
Este discurso nos posiciona ante una representación en la que se

produce un contraste entre el «empresario» y el «pueblo» como dos
sectores que, como veremos más adelante, se construyen como instan
cias m uy diferentes en términos culturales y ya no solo económicos.
Pero más aún, es de notar cómo el discurso está estructurado desde una
lógica puramente «causal» donde un hecho es precondición de otro y
donde la presencia de un elemento determina completamente el efecto
del siguiente. De manera similar a los ejemplos anteriores, en este caso
se utilizan recursos cohesivos para representar la realidad de una manera
(«finalmente», «porque», «entonces», «si»). Se trata de una concepción
política en la que la inversión es requisito para la generación de desa
rrollo y en la que el desarrollo (y el «avanzar») se reduce a la generación
de ingresos y a la producción económica. Así nos encontramos ante
un esquema básicamente aditivo en el que la argumentación encaja de
manera clara y contundente.
La tercera y últim a característica es que todos estos empresarios
manejan una concepción de la distribución económica como algo que
los exime de cierta responsabilidad más allá de generar empleo y dar
trabajo. La siguiente cita, por ejemplo, es m uy clara al respecto:
12) La economía está creciendo mucho m á s . está entrando mucho

más dinero. Ahora, es una pena ver cómo entra el dinero y cómo el
dinero no baja como tendría que bajar y ver pues gobiernos regio
nales que están llenos de plata. el mismo gobierno central que
196
está lleno de plata y no saben qué hacer con ese dinero. Creo que
hay un tema de organización del Estado (Alvaro).
Como puede notarse, para este entrevistado, la distribución de la

riqueza no constituye una falla del mercado ni menos aún de la orga
nización de las propias empresas sino solamente de un Estado que hoy
tiene dinero y que parece incapaz de distribuirlo mejor. Es decir, lejos
de entender al «chorreo» como una responsabilidad que debería involu
crar a todos los actores económicos, este discurso demarca las fronteras
con suficiente grado de nitidez: una cosa son las empresas y otra las
relaciones que el Estado establece con la población. Cuando el entrevis
tado sostiene: «es una pena ver cómo entra el dinero y cómo el dinero
no baja como tendría que bajar y ver pues gobiernos regionales que
están llenos de p la t a .» , resulta claro que la distribución social de la
riqueza nunca se entiende como una responsabilidad de todos.
Estas tres características se constituyen como los rasgos básicos a
partir de los cuales se producirá un conjunto de argumentos destinados
a legitimar la desigualdad social en el Perú. En lo que sigue, estudiare
mos los tres argumentos descritos a fin de visibilizar sus lógicas y dar
cuenta de la racionalidad sobre la cual se sustentan.
2 . E l a r g u m e n t o e d u c a t iv o
Mucho se ha dicho y escrito sobre la crisis del sistema educativo en

el país. La baja calidad de los aprendizajes, la brecha existente entre el
rendimiento de zonas urbanas y rurales, la problemática del magisterio,
la falta de una buena gestión y la poca sostenibilidad de las políticas
son solo algunos aspectos que podrían mencionarse. De hecho, al pre
guntar por qué el Perú siempre ha sido «un país en crisis», la mayoría
de los entrevistados aludió al «problema educativo» como la causa más
importante. Para casi todos ellos, la «educación» fue el primer aspecto
que se les vino a la mente cuando intentaron proponer una explica
ción general.
197
Sin embargo, en cuanto a la educación, estos empresarios no se

refirieron exactamente a la escolaridad formal, sino, más bien, a una
especie de «capital cultural» definido desde las costumbres de las clases
altas del país. Lo que queremos subrayar es que, al exigir una mejor
educación en el Perú, estos empresarios no se referían a la necesidad de
promover una escolaridad con mejores cursos de historia o de filosofía,
por ejemplo, sino a haber adquirido un estilo de vida m uy parecido al
lugar donde ellos fueron socializados. Por ejemplo, al preguntarles por
qué los blancos casi nunca son pobres en el Perú, uno de los entrevista
dos hizo el siguiente comentario sobre un amigo «con educación» pero
sin dinero:
13) Él está misio, pero te aseguro que los abuelos le dieron una
buena educación al papá y, a la larga, como te digo, la educación
no es solo un tema del colegio sino también él percibió esas cosas de
chico y es una persona totalmente distinta (Emiliano).
Por tanto, la educación se constituye como una categoría que

siempre termina asociada al estilo de vida de la clase alta y, de alguna
manera, contar con ella significa haber tenido un origen similar al del
entrevistado. Estos empresarios parecen referirse a un tipo de socia
lización donde se adquieren «esas cosas», que equivalen a prácticas
culturales que pasan de generación en generación y que pueden reco
nocerse desde determinadas formas, gustos y estilos culturales. Y es que
«una buena educación no necesariamente [es] tener colegio, univer
sidad, creo que va más a l l á . creo que la base de la educación creo
que viene de la casa», sostuvo Emiliano. En la siguiente cita, podemos
notar, por ejemplo, la diferencia que se establece entre «instrucción
escolarizada» y «educación»:
14) Invierte en darles cursos a tus profesores para que enseñen bien
las cosas, e invierte también en clases de educación también a estos
profesores, porque si les hablas pues, no sé cómo hablarán pues
198
«de tu madre»3, el niño también hablará igual y si les pegas, peor

pues. todo viene, hasta la forma en cómo comen, todo es educa-
ción4 (Sandra).
Esta diferencia entre «instrucción formal» («cursos», por un lado)

y «educación» («clases» por el otro) puede enmarcarse en la distin
ción planteada por Gee (2004) entre «aprendizaje» y «adquisición».
Mientras que el «aprendizaje» hace alusión a un conocimiento cons
ciente que se desarrolla a través de la enseñanza, la adquisición se realiza
de manera inconsciente por exposición a modelos y prácticas dentro de
grupos sociales particulares. Por tanto, en este discurso la «educación»
no implica una instrucción explícita sino algo que es adquirido en un
proceso (casi clasista) de socialización temprana.
Ahora bien, ¿cómo se representa una persona «educada» en el ima
ginario de los entrevistados? En principio, podemos decir que una
persona «educada» es representada como un ciudadano que tiene
«valores», que maneja criterios de convivencia básica y que respeta las
normas más visibles del orden social: «la gente mientras más educación
tenga más va a entender los procesos, más va a entender las normas,
mejor se va a comportar en convivencia» (Adolfo). Como lo precisó
Hugo, ser «educado» es «mejorarte como persona»:
15) Yo creo en eso, yo creo en pagar los impuestos, en los valores y

creo que hay un problema fuerte de valores en el país que viene por
un lado por la educación que se recibe sobre todo en las familias
pero luego en los colegios (José Antonio).
16) Creo que el país tiene un problema serio de educación, y
con educación no me refiero a títulos universitarios ni cuántos
3 Lo que aparece entre comillas hace referencia a un insulto.

4 Es interesante notar que en el imaginario de este sector social los profesores del
magisterio peruano forman parte de estos otros que son representados como inferiores y
a una distancia considerable del nosotros. Esto mismo fue encontrado por Torres (2006)
en un estudio sobre la publicidad del Diccionario de la RAE en un periódico limeño.
199
universitarios hay, sino educación de ser un buen ciudadano, una

persona correcta que respete las reglas, que entre a la formalidad,
que pague sus impuestos, que se esfuerce por trabajar y hacer las
cosas bien y de alguna manera no estar buscándole la zona gris a
todo ¿no? Sino hacer las cosas correctamente (José Antonio).
Puede notarse aquí que la distinción entre «educado» y «no educado»
sirve para adjudicar características negativas a un sector de la población
que es representado como un otro inferior y «sin educación». Así, por
lo general, se construye una identidad del nosotros como superiores y
más normales que estos otros cuyas formas degradantes amenazan cons
tantemente el orden social. Cuando se describen las características del
otro siempre se hace desde un discurso del déficit. Según este discurso,
estos otros no tienen una visión a largo plazo, no tienen ética, no tienen
modales, son irrespetuosos, agresivos, incumplidos y egoístas por
que supuestamente solo piensan en su propio beneficio. Estos rasgos
«culturales» que este sector utiliza para representar al otro se articulan y
tienen continuidad con criterios de moralidad, decencia y civilización
que caracterizaron al racismo cultural en el Perú desde comienzos del
siglo XX (De la Cadena, 2004).
Al respecto, un tópico recurrente que casi todos los entrevistados
utilizaron para ejemplificar esta carencia de «educación» fue la falta de
respeto a las normas de tránsito en las calles limeñas. Es desde ahí donde
ellos se proyectan como ciudadanos correctos que siempre «piensan en
la otra persona» y «son considerados con el resto»:
17) Por ejemplo, el tráfico acá en el Perú es un c a o s . a veces yo

pienso y digo «por más de que yo no sepa cuáles son las normas
de tránsito solamente pienso en la otra persona», es un tema de
consideración, o sea si todos fuéramos considerados con el resto
no haríamos lo que no nos gustaría que nos hagan a nosotros.
no deberían existir normas, tú dirías «cómo yo voy a hacer eso,
déjalo pasar al otro porque yo ya pasé acá, que pase el siguiente»
(Adolfo).
200
Esta cita es importante porque el entrevistado interpreta el pro

blema del tránsito en Lima desde una perspectiva focalizada solo en las
actitudes de los individuos y no en el sistema que ha generado dichas
actitudes. Hoy sabemos que si la mayoría de combis y taxistas no respe
tan las reglas del tránsito es por la absoluta necesidad de sobrevivencia
que obliga a hacer cualquier cosa para no perder un pasajero y, sin
duda, por la incapacidad que ha tenido el Estado de imponer la ley.
Este discurso en torno a las carencias del otro va de la mano de
una posición paternalista que implica la obligación de tener que «ense
ñarles» a estos otros cómo comportarse. En muchas oportunidades, los
entrevistados hicieron alusión al hecho de que «Si tú no les enseñas
nunca van a aprender» (Julio) y así se asume que los otros salen bene
ficiados del contacto con los enunciantes, pues solo son ellos los que
supuestamente poseen «educación». «Es el vivir contigo ¿no? es el trato
humano que tú les puedes dar a esta g e n t e . la cosa es la convivencia,
el día a día», planteó Sandra. Los entrevistados siempre subrayan que
ellos se esfuerzan en «darles educación»: «Y educar a los choferes, tú
no puedes tratar mal al cliente, tú le tienes que entregar esto en buen
estado y se saluda y se agradece» (Sandra).
Todo lo anterior se relaciona con otra característica que se encuen
tra referida a la incapacidad que ellos tienen para identificar lo que
«les conviene» y para poder distinguir entre lo «bueno» y lo «malo».
Así, estar «educado» implica tener «las herramientas para poder tomar
una decisión consciente y no dejarse acusar por charlatanes» (Adolfo).
Pero un análisis detenido nos permite notar que aquello no hace alu
sión a lo que «les conviene» a esos otros, sino fundamentalmente a lo
que le conviene al enunciante. Se trata, por tanto, de un discurso en el
que el interés de la parte se proyecta como el interés del colectivo y en
el que una sola representación de la realidad se muestra como la única
posible. Podemos mencionar algunos ejemplos al respecto. En el caso
de los sucesos de Bagua de 2009 la protesta popular se explica «porque
la gente no ha entendido necesariamente lo que se les está t ratando
201
de imponer» (Rómulo). Y ante otra protesta dada la presencia de

una empresa transnacional en una localidad se afirmó: «ellos no han
entendido cuál es el impacto de una hidroeléctrica de la zona pero que
desde mi punto de vista lo único que va a traer es bienestar» (Rómulo).
Más aún:
18) Hay veces que tú tienes gente en el Congreso pues que no sabe,
que no distingue ni el tema de leyes, ni prioridades económicas,
ni modelos económicos que puedan convenir para que toda la
población salga adelante en su propia región (Adolfo).
Así, en últim a instancia, la supuesta «falta de educación» refiere

tanto a no haber adquirido el estilo de vida de las clases altas del país,
como a no optar por sus modelos económicos e imágenes de desarrollo.
Más aún, cuando se hace alusión a la «instrucción escolarizada» propia
mente dicha, esta siempre termina construida como un dispositivo que
sirve para «civilizar» a los otros con el objetivo de que lleguen a pensar
y a comportarse como quienes enuncian el discurso. La mayoría de
nuestros entrevistados hicieron referencia a la necesidad de contar con
programas educativos «más homogéneos» que sirvan para que «la gente
entienda» aquello que supuestamente les conviene. Así lo revela el
siguiente testimonio:
19) Independientemente de si eres indio, cholo, chino o lo que

sea, la educación es una. Independientemente de si tú puedas
tener varias características culturales, distintas religiones, distintas
culturas que vienen desde años atrás, el educar es uno. El edu
car no es si eres chino te educo de una manera, si tu eres cholo
de otra, si eres gringo de otra. La educación debe ser una y no
sesgada, lo más abierta posible para que ya en función a esa base
de educación que te dan tú interpretes y te vayas si te gusta un
poco más a la izquierda o si te gusta el blanco o el negro. Educar
no es cultural. La educación no creo que tenga ni color ni raza ni
mucho menos. Si se tienen que occidentalizar dependerá de ellos.
202
Darles las herramientas para que ellos decidan; hoy día no tienen
las herramientas para hacerlo, hoy día su único mundo y universo
es la yuca que plantan y el tapabarros que usan. no les estás dando
la herramienta (Adolfo).
Esta cita muestra que la educación se asume como una sola y que
el otro es un sujeto vacío que carece del capital cultural asociado a las
élites. Para este empresario, en efecto, la «educación» se figura como
una herramienta puramente técnica que es la única que puede sacar al
sujeto de la oscuridad y que le provee de elementos indispensables para
lidiar con el mundo moderno. Fuera de la educación entendida desde
este paradigma, los sujetos son imaginados como estancados en «la yuca
que plantan» y casi absolutamente ignorantes de todo.
Abu-Lughod ha señalado que el concepto de cultura (o de «educa
ción», en este caso) es profundamente ideológico, en la medida en que
se constituye como una herramienta destinada a marcar la «otredad» y
así reforzar el poder del «yo» (1991, p. 143). Precisamente, los infor
mantes echan mano de este argumento para construir al otro, no solo
como diferente, sino como alguien m uy inferior a ellos. Al declarar
que en el Perú «no ha evolucionado la educación de sus ciudadanos»
(José Antonio), los enunciantes se posicionan como aquellos que sí
tienen cultura y terminan por posicionar a los otros como aquellos
definidos desde una carencia.
En suma, los problemas relativos al funcionamiento del sistema eco
nómico están todos reducidos a un discurso que se concentra solo en
los sujetos y que propone a la «falta de educación» como la clave expli
cativa sobre la desigualdad del país. No hay, por tanto, una consciencia
clara de las relaciones de poder, de los entramados institucionales, ni
mucho menos de mecanismos de discriminación que limiten el grado
de movilización social y que abren brechas entre los sectores sociales.
En el discurso de los entrevistados nunca se despliega algún grado de
conciencia de un sistema social injusto.
203
3. E l a r g u m e n t o r a c ia l
Los estudios sobre el racismo en el Perú han señalado que este ya no

se reduce a la jerarquización de grupos sociales sobre la base del color
de la piel, sino que ha ido incorporando otras variables que sirven para
«naturalizar» la desigualdad y la jerarquización social (Manrique, 1999;
Portocarrero, 1992; De la Cadena, 2004). Diversos investigadores han
dado cuenta de cómo se racializa la geografía (Orlove, 1993), la cultura
(De la Cadena, 2004), lo educativo (De la Cadena, 2004; Zavala y
Zariquiey 2007) y hasta el propio uso lingüístico (Zavala & Córdova,
2010). En esta sección observamos entonces una especie de «racismo
sin raza» (De la Cadena, 2004) donde, mucho más que el color de la
piel o el estrato socioeconómico, la educación, entendida como cul
tura, es racializada como un dispositivo para justificar la desigualdad
en el Perú.
Todos los entrevistados coincidieron en que el Perú es un país fuer
temente racista, pero también señalaron que el racismo ha disminuido
en relación con la época de sus padres. Asimismo, casi todos plantearon
que este es un fenómeno de «doble vía» y que ellos también se sienten
discriminados por los otros. Inclusive alguno propuso el fenómeno solo
desde esta perspectiva: «El tema racial siempre ha habido y siempre va
a haber porque de hecho que los que son más oscuritos al blanquito le
tienen rabia» (Sandra). Asimismo, todos son más conscientes de que
hoy el Perú está menos segregado y que ellos conviven con diversos
grupos sociales. Sin embargo, dicha convivencia con el otro es por lo
general asumida como un «mandato» y casi como una obligación social.
Observemos, por ejemplo, la siguiente cita:
20) Ahora ya hay un intercambio cultural ahí, porque ves que la

gente de los conos viene a las zonas, digamos, de un nivel socioe
conómico más alto, de Miraflores, San Isidro, a una discoteca en
Larcomar por ejemplo y tienen que dejarlos p a sa r. pero si hay
cierto grado de discriminación es de los dos lados ¡ah! (Adolfo).
204
Aunque la cita revela una mayor consciencia sobre los cambios sociales
por los que ha pasado el Perú en las últimas décadas y la mayor democra
tización que se desprende de ellos, podemos apreciar que el informante
concibe esta convivencia como una imposición (de ahí el tipo de verbo
modal deóntico «tener que») y no como una necesidad o como algo que
derive de su voluntad. No es gratuito, por ejemplo, que luego de afir
mar «tienen que dejarlos pasar» utilice el cohesivo «pero» para focalizar
la idea de que la discriminación viene de los dos lados como aquella que
es la más importante del enunciado y que sin duda tiene como objetivo
neutralizar la dimensión histórica de la exclusión en el Perú.
Ahora bien, existe una estrecha relación entre el argumento educa
tivo y el argumento racial, ya que la supuesta «falta» de educación de un
grupo y su consecuente inscripción en una naturalizada jerarquización
social sirve para esconder el racismo en el país. A pesar de que ya no se
hace alusión al fenotipo de forma directa, las caracterizaciones culturales
atribuidas al otro siguen articuladas a una retórica racial, pues se conciben
como fijas y, de cierto modo, inmutables. Las siguientes citas lo muestran:
21) Yo no creo que el tema racial tenga mucho que ver, yo no creo
que sea la raza, yo creo que es la instrucción de la gente, o sea por
lo general la gente de la sierra no es que tenga nada porque sea
serrano, simplemente no tiene la capacidad, no tiene instrucción,
no tiene la conversación, no tiene el conocimiento (José María).
22) Yo sí creo que hay pautas, un restaurante es un local privado
que se reserva el derecho de admisión porque quiere tener ciertos
parámetros de los comensales. No quieres sentarte al costado de un
señor que come distinto, ¿te das cuenta? Sí estoy de acuerdo con eso
pero los criterios deberían ser otros (Rómulo).
Estos ejemplos muestran que, por un lado, se niega el racismo pero
que, por otro, este sigue reproduciéndose a partir de la construcción
ideológica de diferencias «culturales» que siempre se encuentran esencia-
lizadas y jerarquizadas. Es decir, mientras que se rechaza la discriminación
por el color de la piel (al argumentar que «Yo no creo que el tema racial
205
tenga mucho que ver, yo no creo que sea la raza» o «los criterios deberían
ser otros»), al mismo tiempo se inferioriza a los otros y hasta se justifica
el negarles el derecho a acceder a un restaurante. En el primer ejem
plo, vemos una retórica racial más clara. Aunque el entrevistado niega el
racismo y la discriminación por el fenotipo («no es que tenga nada por
ser serrano»5), construye a los otros desde características culturales que se
asumen como permanentes y adscritas internamente a las propias formas
de ser de los individuos: «no tiene la capacidad, no tiene instrucción, no
tiene la conversación, no tiene el conocimiento». Y es que, como sostuvo
Emiliano: «estas personas no tuvieron la suerte de repente de nacer en
un lugar privilegiado que le pueda dar la mínima educación». Se trata,
entonces, de rasgos que se construyen como diferentes en términos abso
lutos de aquellos con los que supuestamente cuentan los entrevistados.
En la siguiente cita podemos apreciar, nuevamente, cómo el argu
mento educativo sirve para legitimar una distancia cultural que sitúa
al enunciante en una posición m uy alta y extremadamente jerárquica.
Sandra, una empresaria de clase alta, habla sobre sus empleados, se dis
tancia de «ellos» e incluso los posiciona como una «raza» distinta, a
pesar de que alude a características de tipo cultural:
23) Ellos mismos están a la defensiva. Si te das cuenta, entre ellos

no se ayudan mucho. A pesar de estar en el mismo sector no se ayu
dan entre ellos, y lo ves. A mí a veces me piden préstamos y no le
cobro interés y le digo «¿cómo es entre ustedes?». «No, entre noso
tros nos cobran 20% de interés al mes». Tu misma gente, tu misma
gente, tu hermano. (entrevistador: «¿y por qué crees que es así?»).
No sé por qué, qué pensará esa gente, que porque tú estás bien y
ellos no, «¿por qué tú vas a surgir igual que yo?», ese es el único
pensamiento que yo puedo tener, porque es la misma raza, es tu
misma gente, entre unos deberían de ayudarse, si tú estás bien qué
bueno, cómo hago para yo también estar bien (Sandra).
5 Aunque «serrano» es una categoría geográfica, en el Perú ha estado asociada históri

camente a la «raza» del individuo.
206
Otra vez salta a la vista la dicotomía entre el «nosotros» y el «ellos»,

donde se establece una distancia entre los valores del primer grupo
(«entre unos deberían de ayudarse, si tú estás bien qué bueno, cómo
hago para yo también estar bien») y aquellas características adjudicadas
a los otros: «Ellos mismos están a la defensiva, si te das cuenta, entre ellos
no se ayudan mucho, a pesar de estar en el mismo sector no se ayudan
entre ellos». Más aún, la informante ofrece una evidencia de primera
mano que proviene de su experiencia personal («lo ves») y establece un
contraste entre lo que ella hace («no le cobro interés») y lo que suele
hacer este sector («entre nosotros nos cobran 20% de interés al mes»).
Tannen (1989) ha sostenido que el «discurso reportado directo», es
decir, la emisión de una cita «literal» en el discurso del enunciante tam
bién podría llamarse «diálogo construido» pues, en realidad, el hablante
nunca reproduce el reporte de una manera exacta a cómo se emitió
originalmente, sino que transforma la cita para adaptarla al nuevo
contexto según sus propios intereses. En este caso, el discurso directo
(Le digo: «¿Cómo es entre ustedes? Entre nosotros nos cobran 20% de
interés al mes») constituye una estrategia para darle mayor credibilidad
a lo declarado. Es decir, el hecho de que se cite directamente la voz del
otro produce un argumento más convincente en torno al contraste que
existe entre el «nosotros» y el «ellos».
Aunque muchos entrevistados sostuvieron que el país se encuen
tra mejor en términos económicos, plantearon que el problema reside
en que la gente sigue sin «valores», sin «educación» y sin «cultura».
Es desde esta lógica, que suele estar conectada a categorías raciales, que
se representa al otro despectivamente como degradado:
24) Suena medio fuerte pero creo que el Perú está jodido por su
gente. Hay un dicho que lo he escuchado en Chile, dicen que
«Chile es un país de mierda con gente alucinante y que el Perú es
un país alucinante con gente de mierda». Es la típica frase que te
dicen que estás haciendo un hueco y el peruano en vez de ayudarte
te jala (Emiliano).
207
25) Tú respiras otro ambiente en ese sentido y Chile estaba antes

mucho más atrás que nosotros y ahora si tú vas a Chile, caminas por
ahí, te das cuenta de que no hay ese nivel, digamos, sociocultural
que puede decirse que hay en el Perú. Claro, estaremos repuntando
económicamente, las cosas estarán mejorando un montón pero
nuestra base sigue bien débil en ese sentido (José Antonio).
26) Estamos pasando por un largo periodo económico de bonanza
pero no cambia esas raíces. Apenas se acabe este crecimiento. el
Perú sigue siendo el mismo en el sentido de que no ha evolucio
nado la educación de sus ciudadanos (José Antonio).
Estas citas revelan que, nuevamente, en el imaginario de los
entrevistados, la frase «sin educación» cumple la función de raciali-
zar e inferiorizar a un grupo social en el Perú. Pero como el lenguaje
«políticamente correcto» siempre debe imponerse, entonces no son los
entrevistados los que declaran que se trata de una «gente de mierda»,
sino que optan por ponerla en la boca de otros. Después de todo, es
mucho más estratégico que aquello sea señalado por una mirada externa
a la de los propios enunciantes: la de los chilenos. De hecho, otro ele
mento que refuerza aquello es el mitigador («digamos»), con el cual el
hablante amortigua la categoricidad del enunciado y se construye como
alguien que se proyecta como menos seguro de lo que está diciendo, a
pesar de que efectivamente lo está diciendo, y probablemente se mues
tre convencido de ello en otro tipo de contextos. Este «digamos» viene
de la mano con el término «nivel sociocultural», que se encarga de
borrar la raza (Bucholtz, 2011) y de hacer referencia a un otro a partir
de una categoría vaga y políticamente correcta.
Ahora bien, en algunas ocasiones, el significante «educación» sí se
usa para hacer alusión al nivel de instrucción o de escolaridad formal,
aunque muchas veces de forma ambivalente. Se trata de un uso estra
tégico que busca construir una representación de la realidad en la que
el «nivel de educación» no tendría nada que ver con características cul
turales de las personas sino con aprendizajes técnicos que dependen,
208
en últim a instancia, de la voluntad y del esfuerzo del sujeto. Desde esta

lógica, la educación formal se presenta como un requisito en la genera
ción de ingresos («Conforme el país va creciendo y hay más inversión...
y hay inversión en educación y la gente se empieza a preparar más, los
niveles de ingreso per cápita tienen que empezar a mejorar», sostuvo
Adolfo) y como la responsable de que las personas accedan a mayores
oportunidades. Así, se genera un dilema entre dos formas de justificar
la inferioridad del «ellos»: Por un lado, esta inferioridad se atribuye a
una «falta de cultura» que los define como una «raza» distinta, y por
otro, a un carencia en relación con algo externo como la educación
formal. Veamos el siguiente ejemplo:
27) En que si ha llegado a un nivel de educación que te permite

acceder a un pequeño grupo de gente que puede estar dentro de
aquella que va a manejar la empresa vas a estar, independientemente
de si eres chino, cholo, y no sé si son los términos que deberíamos
estar usando pero (Entrevistador: ¿o sea es una cuestión más de
clase?) pero la clase te la da la educación ¿ah? (Rómulo).
En la cita anterior resulta clave observar la forma en que el predi

cado («permite acceder») se relaciona con los argumentos del enunciado
(«un nivel de educación» y «un pequeño grupo de gente»), pues en lugar
de tener un enunciado en el que un determinado grupo social aparezca
como el agente que excluye a otro, es de notar, más bien, la producción
de un argumento en el que el «nivel de educación» se coloca como el
agente responsable de toda esta exclusión. De esta manera, al señalar que
aquello es lo que no permite acceder al sector de poder, la élite oculta su
responsabilidad y responsabiliza al otro por su propia exclusión. Dicho
en términos más sencillos: si las personas no pueden acceder a ciertos
espacios es porque supuestamente no se han esforzado lo suficiente por
estudiar más. Desde esta representación, la educación se concibe como
algo que se puede adquirir y que permite que el sujeto ascienda social
mente («si ha llegado a un nivel de educación que te permite acceder
209
a un pequeño grupo de gente»). No obstante, vemos que hacia el final

de la cita el significante «educación» se mantiene ambivalente pues se
le vincula con la noción de clase y con el significado de educación que
ha sido discutido en las páginas anteriores. Esta ambivalencia también
puede observarse en el ejemplo 21 donde José M aría hace alusión a que
la gente de la sierra «no tiene instrucción» pero a la misma vez lista una
serie de características más de índole cultural.
Ahora bien, aunque muchos sostuvieron que en el Perú el racismo
efectivamente está disminuyendo, la mayoría estableció una gran dife
rencia entre lo que ocurre entre la esfera privada y la pública, pues, en
efecto, en la esfera privada casi todos consideran que sienten más repa
ros en tener contacto con los otros. Aunque «con el tema económico
yo no creo que haya mayor problema por la raza» (José M aría), no se
piensa lo mismo cuando se trata de las relaciones familiares.
28) Tú buscas lo afín a ti, a lo que has estado acostumbrado.

cásame un chino pues con un sudamericano, pues el chino come
sentado arroz con palitos y tú comes sentado en la mesa c o n . o
sea yo personalmente respeto a la otra gente pero, o sea uno escoge
sus amistades, tú escoges a tu mujer, tú escoges con quién te metes
a la cama, tú escoges pues, o sea y no es un tema de razas, es un
tema de quién te gusta, a mí me gustan las morenas, al otro le
gustan las rubias pues, al otro le gustan las chinas, entonces ¿con
quién te mezclas? Con quien te gusta, con quien te sientes cómodo
y claramente son otras educaciones, son otras culturas (José María).
Este discurso también ha sido construido sobre una «negación apa

rente» (Van Dijk, 2003b), aunque en este caso mejor sería llamarlo una
«empatía aparente». Así, mientras que en la primera parte el enunciante
afirma «yo personalmente respeto a la otra gente», lo cierto es que el
conector adversativo que viene después («pero») sitúa a los otros en una
posición inferior. Si bien esta inferioridad no se establece de forma
directa en la segunda parte del enunciado, la relación intertextual con
lo que se señala en las otras secciones de la entrevista permite afirmar
210
que el subtexto de la afirmación «claramente son otras educaciones,

otras culturas» es, sin duda, racista y discriminador.
Finalmente, es interesante notar que cuando los entrevistados hicieron
alusión a los reparos que sienten en su vida privada respecto al contacto
con esos otros, siempre se resistieron a utilizar nominativos como «cholos»
e «indios». Como el discurso «políticamente correcto» se ha convertido en
un mandato social muy fuerte, varios de ellos se refirieron a «chinos» e «hin
dúes» para evadir tales nominativos estigmatizados socialmente. El otro,
por tanto, termina representado como un sujeto externo y como una pre
sencia que perturba y que nunca se sabe bien cómo nombrar. De hecho,
en muchas secciones de las entrevistas se borra la raza (Bucholtz, 2011)
y se usa otro tipo de categorías para nombrar al otro: «la gente», «esta
gente», «la gente de los conos», «ese nivel sociocultural», etcétera.
En resumen, en el discurso de estos jóvenes empresarios observa
mos que la desigualdad social también se argumenta desde prejuicios
raciales que hoy en día se camuflan bajo razonamientos supuestamente
educativos y culturales. Es desde aquella estrategia — la racialización d e
lo ed u ca tivo — como actualmente se legitima un conjunto de relaciones
sociales que se afirman como naturales y necesarias. La «educación»,
por tanto, se constituye en el recurso obligatorio para posicionar a unos
como «superiores» y para legitimar la desigualdad social bajo un dis
curso «políticamente correcto». De hecho, la siguiente cita de Jameson
muestra cómo la construcción de las diferencias culturales se constituye
como el dispositivo básico para la jerarquización social:
Porque la cultura no es una sustancia o un fenómeno por derecho

propio, es un espejismo objetivo que emerge de la relación entre
dos grupos por lo menos. Esto es para decir que ningún grupo
tiene una cultura por sí mismo: la cultura es la aureola percibida
por un grupo cuando entra en contacto con y cuando observa a
otro. Es la objetivación de todo lo ajeno y extraño acerca del grupo
contactado... una cultura es el ensamble de estigmas que un grupo
porta ante los ojos de otro (y viceversa) (Jameson, 1993, p. 104).
211
4 . E l a r g u m e n t o e c o n ó m ic o
Como sabemos, una sociedad de libre mercado es una sociedad basada

en la competencia y, por tanto, el éxito de algunos implica inevitable
mente el fracaso de otros. Para el neoliberalismo, en efecto, mientras
haya un mínimo de ascenso social, la desigualdad no representa un
mayor problema o, en todo caso, ella se entiende como una situación
con la que las sociedades deben aprender a convivir. Dicho de otra
manera: la «ética» de la competencia sostiene que siempre habrá gana
dores y perdedores y que, desde esa constatación, hay m uy poco que
discutir. El mercado debe ir regulándose por sí solo y quienes pierden
siempre tendrán la posibilidad de volver a intentarlo.
Al interior de esta lógica, los perdedores son figurados muchas veces
como «ineficientes» y así introducen este elemento para justificar la
desigualdad social. «O sea al que le va bien es porque se ha roto el
hombro y al que le va mal es porque no le interesa salir adelante»,
subrayó José M aría. Por lo tanto, en la representación que estos empre
sarios producen, el funcionamiento del mercado nunca tiene fallas ni
es injusto y todo termina reducido a un tema de esfuerzo individual:
«En el mercado los que pierden tienen que aprender nomás pues de sus
errores; tienen que asumir su responsabilidad» (Rómulo).
Más aún, hay otra lógica implícita que es posible detectar bajo este
tipo de afirmaciones. De lo que se trata, en últim a instancia, no es de
describir al otro como un «perdedor» o un «ineficiente», o como alguien
con poca voluntad para «salir adelante», sino, sobre todo, de promover
la identidad de quien enuncia como un sujeto que efectivamente se
ha roto el hombro y desea que lo reconozcan como tal: «Yo creo que
ganan los que quieren ganar y pierden los que no se enfocan en ganar.
Y yo creo que las posibilidades están ahí» dijo José Antonio, y lo hizo
claramente desde una posición de poder.
Frente a este tipo de declaraciones, una de nuestras preguntas
estuvo dirigida a determinar cuál era el grado de involucramiento de
212
los ganadores frente a los perdedores en el marco de la competencia

social, y la respuesta fue clarísima: «ninguna, no hay ninguna responsa
bilidad, son procesos y posiciones diferentes» (Hugo). En efecto, desde
la óptica del mercado, la sociedad se imagina como una suma de indivi
dualidades donde cada una corre por su lado y donde las consecuencias
respecto de los triunfos o de las pérdidas nunca son entendidas en el
marco de sus mutuas determinaciones. Por tanto, la vida social se figura
como una especie de guerra donde no se vislumbra alguna otra salida.
29) Es inevitable. Es la ley de la selva y del mundo. Siempre tiene

que haber los más exitosos y los menos exitosos, quizá habría que
verlo así, no tanto como perdedores sino menos exitosos, pero en
todo caso el que tiene menos éxito debería ser feliz igual, feliz en
términos de tener esas bases que le permiten si es que no tuvo éxito
en algún momento volver a pararse y seguir adelante. Pero desigual
dad, si lo quieres ver, bueno, e s t e . el dueño de la empresa con el
operario, such is life (Hugo).
En este discurso, lo que queda claro es la imagen de la inevitabi-

lidad, vale decir, la idea de que no hay otra manera de organizar la
sociedad y que hay que aceptarla bajo esas condiciones que, en últim a
instancia, son irreversibles. La frase en inglés, su ch is life, da cuenta, no
solo de la resignación frente a una situación injusta, sino del testimonio
que se emite desde el poder para legitimar un cierto «orden» que se
supone inamovible. Es más, cuando el entrevistado intenta nombrar la
relación más problemática del orden social (la desigualdad entre el capi
talista y el trabajador), lo hace utilizando un conjunto de mitigadores
(«si lo quieres ver», «bueno», «este») que dan cuenta de la dificultad que
tiene para revelar el antagonismo básico del sistema social.
Resulta notablemente irónico que el enunciante nombre a los des
empleados, y a los pobres en general, como sujetos «menos exitosos» y
no como los realmente excluidos del sistema. Esta cita sirve, entonces,
para definir mejor lo que entendemos por un «discurso políticamente
213
correcto», vale decir, un tipo de ideología que evade sistemáticamente

la explicación del antagonismo y de las relaciones de poder que les son
determinantes.
Asimismo, llama la atención que el significante «la ley de la selva»,
que — a partir de ejemplos como el del tráfico en las calles de Lima—
se había utilizado para sancionar el estilo de vida de los otros, sirve
también para nombrar el propio orden capitalista. En este caso, sin
embargo, no se trata de desprestigiarlo, sino de asumirlo como el orden
natural e inevitable de la vida social. Es decir, si por un lado se censura
«la ley de la selva», por otro, se la legitima cuando esta resulta funcional
a los intereses del enunciante. En efecto, si observamos que todos nues
tros entrevistados son empresarios exitosos de clases altas y por tanto
sujetos beneficiados por el orden existente, no resulta entonces nada
más ideológico que presentar dicho orden social como una entidad
inevitable — su ch is life— de la condición humana que ya lo organizó
de esa manera y que, por lo mismo, no puede cambiarse más:
30) Siempre va a haber desigualdad. Me parece medio utópico pen

sar que no va a existir desigualdad. el tema es que los que están
debajo de la pirámide no sufran tanto, que sus necesidades básicas
puedan estar cubiertas (Alvaro).
Desde ahí, muchos enfatizaron el tema de la responsabilidad social

como aquel nuevo mecanismo que ya es casi una parte inherente del
funcionamiento del capitalismo contemporáneo. De hecho, hoy en día
se ha vuelto una práctica muy habitual que las empresas trasnacionales
donen inmensas cantidades de dinero a diferentes causas sociales que
van desde programas para combatir la desnutrición infantil hasta el
apoyo a organizaciones comprometidas en la defensa de los derechos
humanos y la democratización social.
Es decir, en el capitalismo contemporáneo se ha instalado ya un
discurso que afirma que el empresariado debe contribuir al desarrollo
mucho más allá de generar empleo y pagar impuestos, y ello significa
214
estar comprometido con las diferentes comunidades locales. En buena

cuenta, a decir de Zizek (2009, p. 33), se trata de generar, al interior
del sistema, un mecanismo de pequeña redistribución que legitime la
presencia de las empresas en el espacio social, que mejore su imagen y
que, como sugieren algunos, contribuya a posponer las crisis políticas.
En el Perú, Durand lo ha explicado de la siguiente manera:
Curiosamente en el periodo histórico donde la gran empresa «se

hace responsable», es el momento en el que se han revertido los
derechos sociales y sindicales logrados en décadas anteriores en
grandes luchas, y se han bajado los salarios reales a pesar de que
aumenta la productividad y pagan menos impuestos (Durand,
2009, p. 15).
En el Perú, la responsabilidad empresarial ha comenzado a activarse

en la últim a década (Sanborn, 2008) y en nuestras entrevistas ha apare
cido mediante dos imágenes que conviene comentar: la que la entiende
como una «dádiva» emitida desde la tutela y la que la utiliza como una
eficaz estrategia de marketing. Comencemos comentando la primera:
31) Yo no tengo un departamento de responsabilidad social pero

yo hago la responsabilidad social que creo conveniente. Yo les hago
un almuerzo 28 de julio y me los llevo a Cieneguilla, con sus hijos
y les doy un pollo a la brasa y pasamos un día lindo jugando fulbito
con todos y todos somos iguales, jugamos fulbito, me meten cabe,
mostro. Año nuevo igual, un buffet para todo el mundo, no sé qué.
A fin de año si hay utilidades reparto el 5% que corresponde, si
se puede, digamos, ayudo pero un tema de responsabilidad social,
vamos a ver, yo les pongo el café, el papel higiénico, no es mi obli
gación pero es lo mínimo indispensable que le puedes dar a alguien
que trabaja para t i . Por ejemplo, responsabilidad social con el
canon minero me parece genial, o sea estás entrando, estás malo
grando, estás destruyendo, no sé qué, entonces dejas pues plata,
aunque yo pondría más rígido el canon social (José María).
215
La imagen que este discurso produce es entonces la de la «limosna»

que no sirve tanto para beneficiar a quien la recibe sino, sobre todo,
para revestir de mayor poder a quien la entrega, vale decir, para cons
truirlo como el «buen jefe» ante sus subordinados. De hecho, no es
aquí la empresa la que organiza los eventos como parte de una política
institucional, sino que es el dueño del negocio quien usa la primera
persona en singular para subrayar la buena voluntad que lo anima. Así,
es él quien decide poner papel higiénico, repartir café y almorzar con
los empleados una tarde de domingo en Cieneguilla.
Desde esta perspectiva, la responsabilidad social es entendida como
un dispositivo que sirve para crear la ilusión de un buen ambiente
empresarial y, sobre todo, para construir la imagen del jefe como alguien
con quien (de vez en cuando) se pueden tener relaciones horizontales al
punto de poder hacerle un f o u l en un partido del fulbito. En suma, la
anterior cita da cuenta de que nos encontramos ante un empresario que
efectivamente respeta la ley (reparte el 5 % de las utilidades) pero que
continúa posicionándose en el lugar más tradicional del poder: el del
«buen patrón». «La relación que yo tengo con las empleadas domésticas
es estupenda, o sea cada vez que salen de mi casa lloran» (José María).
Esta relación fuertemente tutelar se inscribe claramente en varios
elementos del discurso, sobre todo, en los papeles o roles temáticos que
desempeñan los participantes en los eventos o estados descritos (King &
Suñer, 1999). Así, al inicio de la cita encontramos tres verbos de acción
que representan al empresario como «agente» y a los trabajadores como
simples receptores pasivos de esos procesos: «yo les hago un almuerzo»,
«les doy un pollo a la brasa» y «me los llevo a Cieneguilla». En este
último caso aparece además un uso especial del dativo «me», a través
del cual el hablante parecería querer atribuirse a sí mismo una especie
de «proeza» para proyectar una acción «sacrificada». Más adelante, con
tinúan los procesos verbales de acción en los que, como puede notarse,
el informante siempre se constituye como el único agente de todo el
evento: «hago», «llevo», «doy», «reparto», «ayudo», «pongo». Él es el que
todo «da» y los trabajadores los que reciben todo sin hacer nada.
216
Así, en lugar de emitir construcciones en las que tanto el empresario

como los trabajadores actúen como agentes (como en los casos hipoté
ticos de «vamos a Cieneguilla» o «comemos un pollo a la brasa»), es el
empresario quien sostiene tutelarmente a sus trabajadores. Por «tutela»
nos referimos a una relación de origen colonial en la que el sentimiento
de superioridad y las acciones entendidas como dádivas marcan las
interacciones entre los sectores altos y el resto de la sociedad (Nugent,
2003). Es interesante notar que el único momento en que el empre
sario se vuelve objeto de la acción y los empleados en sujetos agentes
ocurre durante el partido de fulbito: «me m eten cabe, mostro». Es solo
ahí — durante un juego— donde «todos somos iguales». Fuera de ese
instante, las jerarquías y las fronteras parecen inamovibles.
Pero esta imagen de la «dádiva» no es la única manera de enten
der la responsabilidad social entre los jóvenes empresarios peruanos.
H ay otra, m uy difundida también, que viene de las actuales técnicas
de gestión y que está conceptualizada como un elemento central del
marketing contemporáneo. Si para el capitalismo solo importa vender,
y si para incrementar las ventas la responsabilidad social puede ayudar
a tal objetivo, entonces ella debe ser incorporada en el funcionamiento
de las empresas. Veamos:
32) Cada día hay mayor responsabilidad social.empresas que

manejan fondos importantes, grupos económicos exitosos tienen
una mayor proyección social ahora. llegar hacia la gente más
pobre y yo creo que la responsabilidad es esa, como empresa exi
tosa, dentro de los procesos de administración de las compañías
cuando una empresa llega a un nivel de éxito económico y de una
estabilidad importante y se convierte en un gran jugador de un
mercado tiene obligatoriamente que tener una proyección so c ia l.
la proyección social es muy importante, tienes que llegar porque
e l mercado te mira, si el mercado te mira con una cierta imagen en la
que vendes algún producto o das algún servicio también tiene que
verte devolviendo al mercado a través de fundaciones parte de lo que
estás sacando del propio consumidor. y es una responsabilidad
217
porque la pobreza, este, es difícil de erradicar. siempre va a haber

niveles socioeconómicos, siempre va a haber los más pobres y a
veces hay que llegar a ellos y ellos no pueden salir solos tampoco,
tienes que ayudar, tienes que proyectarte socialmente (Adolfo).
Como puede observarse, la responsabilidad social termina conver

tida en una pura p erfo rm a n ce, vale decir, en un acto estratégicamente
construido solo para «ser vistos» por la sociedad que es, en últim a ins
tancia, un gran mercado. De hecho, Sanborn (2008) ha explicado que
en el Perú actual la responsabilidad social ha comenzado a difundirse,
pero sucede que el aumento de las utilidades no se ha traducido en un
alza significativa de derechos y beneficios para los trabajadores al inte
rior de las empresas.
En ese sentido, la responsabilidad social vendría a ser una nueva
estrategia «antipolítica» por la cual los empresarios comienzan a sos
tener que no son necesarios los sindicatos ni los reclamos porque ya
ellos, por sí mismos, son socialmente «m uy responsables». De hecho, la
teoría cultural contemporánea ha insistido mucho en que vivimos en
una época que todo lo transforma en espectáculo y que lo único que
importa es la producción de un escenario para gozar del ejercicio de
poder frente a la mirada del otro. En el Perú actual, la responsabilidad
social parece comenzar a convertirse en ello y lo hace bajo una asun
ción: no se trata de ningún interés enfocado en el desarrollo del país,
sino solo de una nueva estrategia de mercado cuyo objetivo último
consiste en generar mayores beneficios para las empresas. Comentando
los sucesos de Bagua, Adolfo sostuvo lo siguiente: «Fue un desastre,
muertos por un lado, muertos por el otro lado, que es una foto pésima
además para el exterior ¿no?».
Sin embargo, bajo esta situación de puro espectáculo, siempre queda
el sentimiento de que algo habría que hacer en el futuro ante los perde
dores. Se trata de una leve culpa, un resto, un síntoma que se instaura
en el empresariado joven ante la constatación de que efectivamente la
riqueza se acumula excesivamente por un lado y que al mismo tiempo
218
se desacumula por el otro. De hecho, todos los entrevistados imaginan

su vida futura, su vejez, como un buen momento para desarrollar ahí
algún tipo de servicio social desinteresado.
33) Yo creo que todo tiene un momento ¿ya? O sea, hoy día yo no
tendría el tiempo para meterme en un tema extralaboral que tenga
que ver con el desarrollo ¿ya? Pero eventualmente espero que por
ejemplo a los 50 o los 60 que tenga una posición distinta en la
vida a nivel laboral, etcétera sí me da el tiempo como para hacerlo
(Hugo).
34) Hoy día no lo hago, no sé, cuando tenga 60 años y tengo una
posición económica importante y mis hijos están formados yo
puedo donar la mitad de mi plata y, al diablo, no me estreso, pero
eso podría hacerlo d esd e . mis amigos (se refiere a sus compañeros
norteamericanos de su MBA en EEUU) lo hacen desde los 25 años
porque tienen una perspectiva de ingreso que les permite hacerlo,
en el Perú no hay estabilidad para eso (Rómulo).
35) Ahorita estoy en mis treintas, probablemente en mis cincuentas
debo de agarrar y decir «ahora voy a ver qué hago por ayudar de
una manera más activa al país y ya no solamente a mi entorno,
haciendo una pequeña fundación de algo o una ONG o de repente
meterme en política u ofrecerme a un cargo ejecutivo dentro del
gobierno» (Alvaro).
Las citas anteriores solo tienen sentido si las leemos desde la situa
ción coyuntural de quienes las enuncian: la realidad actual de estos
empresarios no es la de la buena voluntad sino la de la competencia,
y por lo mismo el «servicio al país» se concibe solo como un periodo
p o sterio r a su ejercicio empresarial. Se trata, en últim a instancia, de la
lógica siguiente: «ahora no voy a pensar en las consecuencias de mis
acciones, pero luego, cuando sea viejo, ayudaré a quienes he excluido».
Sin embargo, el final de la vida — que muchas veces se entiende como el
final de una batalla— es figurado como la reconciliación, siempre tute
lar, de los ganadores frente a los perdedores. En el siguiente ejemplo,
219
el entrevistado cuenta sobre la forma como se hace responsabilidad

social en su empresa:
36) A la familia además le damos valores, y le damos todas esas cosas

que creemos, todo eso que te digo que debería mejorar el Perú lo
hacemos a nivel nosotros, de charlas, de lo que sea. Por ejemplo, cada
cierto tiempo h a y . vienen los chicos, les damos charlas, les damos el
trabajo de su papá, les damos un folletito, pintan, dibujan cosas rela
cionadas con los valores. Acá hay valores cada mes. Y a los mismos
colaboradores les damos muy fuerte el tema de valores. Lo que no
hacemos es dar p la ta . eso no vale porque la plata se administra mal,
damos cariño, damos trabajo, vamos por ejemplo a unos niños, unos
niños huérfanos que es bien impactante porque tú te sientas con estos
chicos a conversar. Vas un sábado de 9 a 1 a conversar, que te cuenten
cuáles son sus aspiraciones, cuáles son sus sueños, tú les ayudas
a hacerles entender que tienen que tener sueños, que tienen que
pelear por ellos, que tienen que trabajar con ellos y te quieren tocar,
te tocan y eso ya es suficiente para ellos.También involucramos a
las familias. Están viendo ellos cómo la compañía se preocupa por
la sociedad también. Te vas a Barrios Altos, tocas la guitarra, tocan
el cajón, les invitas una mazamorrita caliente y bailas con ellos. Eso
es vida, es regalarle vida a la sociedad ¿no cierto? (José Antonio).
Son tres las ideas claves que nos interesa comentar en torno a esta
cita. En primer lugar, resulta claro cómo el empresario se constituye
nuevamente como el único agente de los distintos procesos verbales.
Él es el que da todo: «damos valores», «damos cariño», «damos tra
bajo», «les ayudas», «les invitas» y «les regalas». Los otros, por su parte,
son configurados como sujetos vacíos que no poseen nada y que han
de recibir su dádiva. En segundo lugar, volvemos a notar lo que ya
habíamos enfatizado anteriormente: «ellos» no son capaces de identifi
car lo que «les conviene» y de distinguir entre lo «bueno» y lo «malo».
Así como estos otros «no entienden» el modelo económico que supues
tamente los sacará de la pobreza, se afirma algo tan sorprendente como
220
que tampoco saben que «tienen que tener sueños». Es por eso que el
empresario termina por posicionarse como el «educador» por exce
lencia, aquel que les «ayuda» a «hacerles entender» cuál es el camino
correcto y cuáles son los sueños a los que deben aspirar. Más aún, frente
a esta concepción de los otros y del y o , la consecuencia resulta inevita
ble. Finalmente, el empresario se autorrepresenta como una especie de
Dios, de sujeto trascendental, que «regala vida» y que todos, tocándolo,
se encuentran ansiosos de contagiarse de su infinita divinidad.
Varios autores han sostenido que las formas de legitimación de la

desigualdad han ido variando con el tiempo y que hay que pensarlas
históricamente (Reygadas, 2008; Segato, 2007). Durante la Colonia, el
factor racial jugó un rol m uy importante en la explicación del origen de
la desigualdad y entonces la solución fue proclamar la «igualdad ante
la ley» como una medida para intentar neutralizarla. Sin embargo, la
desigualdad social persistió y entonces se buscaron nuevas explicacio
nes. Se sostuvo que la desigualdad era producto de la lógica del sistema
capitalista y, por tanto, desde el siglo XIX, todas las luchas sociales
se encaminaron a conseguir una mejor distribución de la riqueza.
Sin embargo, el capitalismo no ha podido ser superado y, por eso
mismo, desarrolla nuevas estrategias para camuflar sus antagonismos
inherentes. ¿Cuál es la forma hegemónica en la que hoy se legitim a la
desigualdad en la sociedad contemporánea?
Sin duda alguna, lo que todo el conjunto de entrevistas de este sector
social pone al descubierto es que la apelación a la «falta de educación»
se presenta, hoy en día, como el argumento estratégico para legitimar la
desigualdad existente y para construir, desde ahí, un discurso ideológico
que nunca cuestione al sistema económico. Es decir, en el capitalismo
actual, y específicamente para este joven sector empresarial de las cla
ses altas limeñas, todo termina reducido a la «falta de educación» que,
221
como hemos visto, es entendida como el dispositivo clave en la cons

trucción social de la diferencia. Desde ahí, vale decir, desde la posesión
de un capital educativo, hoy se naturaliza la abrumadora concentra
ción de la riqueza en pocas manos e intenta invisibilizarse el proceso de
jerarquización cultural que resulta de todo ello.
37) Si todos pudieran tener para estar tranquilos y tener una vida
digna, eso es lo que debería pasar. ¿Y cómo haces eso? Volvemos a
la primera pregunta, que tengan una buena educación, una buena
nutrición, que haya inclusión (Hugo).
Queremos sostener, por tanto, que nos encontramos ante una estra
tegia argumentativa que culturaliza los antagonismos del mundo social
(Zizek, 2009, p. 169), es decir, estamos ante un proceso de franca
despolitiz ación d e la econ om ía que evade cualquier reflexión sobre las
maneras en las que la división social del trabajo se encuentra organizada
en el espacio social. Desde este punto de vista, la gente va a dejar de ser
pobre, no por algún cambio estructural respecto del funcionamiento
del sistema económico, sino solo cuando esos otros «se eduquen» y
lleguen a parecerse a quien enuncia. Entonces, podría decirse que entre
estos jóvenes empresarios de este sector social hay poca conciencia de la
violencia inherente al sistema social y de las desigualdades que el propio
capitalismo genera. O, más bien, podría decirse que sí hay conciencia
pero que la mayoría de sus respuestas revelan el surgimiento de una
«subjetividad cínica», entendida como el posicionamiento más cabal
de la identidad en los tiempos actuales.
38) Los que se quedan en la calle, o sea piña, en el sentido de que

así son las cosas pero teóricamente tampoco digamos que puede ser
responsabilidad del gobierno o del Estado cada vez que pasen estas
cosas, subsidiar. Suena recontra frío, pero this happens (Emiliano).
En efecto, la teoría cultural contemporánea ha definido a la sub

jetividad cínica como aquella que ya «conoce» algo de la verdad pero
222
que actúa como si no la conociera. Es decir, se define como aquella

que se esfuerza por ignorar una dimensión de la verdad y que rechaza
«asumir las consecuencias de este conocimiento, de modo que uno
pueda continuar actuando como si no lo supiese» (Zizek, 2009, p. 71).
Se trata, en todo caso, de empresarios que son algo más críticos que sus
padres pero que se encuentran imposibilitados de generar un cambio.
Debemos aclarar, sin embargo, que no estamos afirmando que estos
empresarios hayan decidido ser cínicos o que lo sean conscientemente,
sino solo que el cinismo se ha vuelto un rasgo esencial de nuestra época
y que, por lo mismo, se expresa claramente en ellos como sujetos
completamente insertos en la cultura hegemónica. Ellos saben que el
capitalismo genera mucha desigualdad social, pero todos terminan por
evadir tal problemática y por aceptar finalmente el statu quo. Por ejem
plo, frente al tema de las reglas racistas sobre las empleadas domésticas
en las playas de Asia, Emiliano sostuvo lo siguiente:
39) Si eres el tipo que lo trata de cambiar eres un enfermo y te

marginan. Lamentablemente, hay cosas que sí puedes hacer pero
socialmente, la sociedad, quedas tan mal y mucha gente creo que se
evita el esfuerzo por un tema de estrato (Emiliano).
Dicho de otra manera: los empresarios «saben» que el sistema genera

desigualdad y jerarquía (this happens) y saben que las cosas están orga
nizadas de tal manera que la acumulación solo termina dirigiéndose
hacia un solo lado. Sin embargo, mediante esta argumentación que
«culturaliza» el mundo social, se traslada toda la culpa de la desigualdad
a la «falta de educación» y, desde ahí, el funcionamiento de la econo
mía queda intocable y los empresarios terminan atrapados en una falsa
ilusión ética.
40) ¿Qué se hace con los que quiebran, fracasan, no tienen éxito?
No es qué se hace con ellos, sino qué deben hacer ellos para sobre
pasar esos momentos difíciles y esas quiebras. Una sociedad en la
que todos ganen es imposible (Hugo).
223
Comenzamos diciendo que en las entrevistas encontrábamos un

discurso bastante compacto y uniforme donde hay muchos tópicos que
se repiten y que recurrentemente aparecen en las expresiones emitidas,
y donde se produce un habla ra cia l que rechaza, borra y desplaza la raza
hacia otras categorías. Se trata además de un discurso donde se obser
van pocas dudas y donde la autocrítica casi no aparece. Los empresarios
están convencidos de que las recetas hacia el desarrollo son muy claras
y que solo hay un camino por seguir. Una últim a cita refleja bien lo
que hemos intentado mostrar a lo largo de todo este artículo. Ella da
cuenta, no solo de la producción del argumento educativo como el más
importante al interior de todos los discursos que legitiman la desigual
dad social en este sector, sino del funcionamiento de la ideología como
estrategia argumentativa:
41) Y eso es un tema de educación, o sea, si la gente estuviera bien

educada entendería mejor cómo funcionan las economías, cómo
funcionan los factores económicos, yo no creo pues en esas econo
mías que esperan que el gobierno les dé to d o . si la gente tuviera
educación entendería mejor cómo funciona todo esto (Adolfo).
Como puede notarse, el discurso afirma que solo existe una forma
de entender la realidad social, una sola manera de estar «educado» y una
única manera de organizar la economía. Finalmente, «educarse» significa
llegar a pensar como el propio enunciante en vías a construir un orden
social en el que la política quede cancelada y el sistema funcione por sí
solo más allá del antagonismo. Entonces, fuera ya de las frases «políti
camente correctas» y de la conciencia de sentirse diferentes frente a las
generaciones empresariales anteriores, lo cierto es que el conjunto de
entrevistas muestra que el patrón cultural no ha cambiado demasiado.
La buena voluntad que aparece en algunos momentos muestra, en la cita
anterior, su reverso más oscuro que es, finalmente, el de una posición
claramente autoritaria. Algo así como sostener: «yo sé cómo funciona
todo esto y, para progresar, el resto de la gente debería pensar como yo».
224
En este artículo hemos observado las estrategias discursivas que

legitiman la desigualdad social a partir de su argumentación ideoló
gica. Lejos de tratarse de puros discursos retóricos, estos argumentos
— el ed u ca tivo, el ra cia l y el econ ó m ico — y la forma en que se conectan
deben ser entendidos como dispositivos que pasan siempre a institu
cionalizarse como prácticas sociales. Ellos instauran diversas formas de
goce social a partir de las cuales las élites no solo construyen imáge
nes para legitimar la desigualdad sino que, a través de ellas, ejercen un
poder basado en imaginar la superioridad frente al otro con el fin de
resguardar su privilegio social.
Abu-Lughod, Lila (1991). Writing against Culture. En Richard G. Fox (ed.),

Recapturing Anthropology. Working in the Present (pp. 137-162). Santa
Fe, NM: School of American Research Press.
class. En Kathleen Korgen (ed.), M ultiracial Americans and Social Class:
The Influence o f Social Class on Racial Identity (pp. 72-87). Londres y
Nueva York: Routledge.
Bucholtz, Mary (2011). White kids, language, race and styles o f youth identity.
Durand, Francisco (2003). Riqueza económica y pobreza política. Lima: Pontificia
Durand, Francisco (2009). Elp od er económ ico y sus relaciones con el Estado y la
sociedad civil. Lima: Desco.
Gee, James Paul (2004). Situated language and learning. A critique o f traditional
schooling. Londres: Routledge.
Jameson, Fredric (1993). Conflictos interdisciplinarios en la investigación
sobre cultura. Alteridades, 3(5), 93-117.
225
King, Larry & Margarita Suñer (1999). Gramática española. Análisis y práctica.
Boston: MacGraw-Hill College.
Kogan, Liuba (2009). Regias y conservadores. Hombres y mujeres de clase alta de
Lima. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República del Perú.
Manrique, Nelson (1999). La p iel y la plum a: escritos sobre literatura, etnicidad
y racismo. Lima: SUR, Casa de Estudios del Socialismo.
Nugent, Guillermo (2001). ¿Cómo pensar en público? Un debate pragma
tista con el tutelaje castrense y clerical. En Santiago López Maguiña,
Gonzalo Portocarrero, Rocío Silva Santisteban & Víctor Vich, Estudios
culturales. D iscursos,poderes,pulsiones (pp. 121-144). Lima: Red para el
Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú.
Orlove, Benjamin (1993). Putting race in its place: Order in colonial and
postcolonial Peruvian Geography. Social Research, 60(2), 301-336.
hoy. En Luis Manuel Glave, Nelson Manrique, Fanni Muñoz, Gonzalo
Portocarrero & Efraín Trelles (eds.), 500 años después... ¿ elfin de la
historia? (pp. 179-197). Lima: Escuela para el desarrollo.
Portocarrero, Gonzalo & Milagros Sáenz (2005). La mentalidad de los
empresarios peruanos: una aproximación a su estudio. Lima: Centro de
Investigación de la Universidad del Pacífico.
Rattansi, Ali (2007). Racism: A very short introduction. Oxford: Oxford University
Press.
Reygadas, Luis (2008). Tres matrices generadoras de desigualdad. En Rolando
Cordera, Patricia Ramírez Kuri & Alicia Ziccardi (coords.), Pobreza,
desigualdad y exclusión en la ciudad d el siglo XXI (pp. 92-116). Ciudad
de México: UNAM/Siglo XXI editores.
Rochabrún, Guillermo (2007). Apuntes para la comprensión del capitalismo
en el Perú. En Batallas p o r la teoría. En torno a Marx y el Perú. Lima:
Sanborn, Cynthia A. (2008). Del dicho al hecho: empresarios y responsabili
dad social en el Perú. Brújula, 16, 6-18.
226
Segato, Rita (2007). Racismo, discriminación y acciones afirmativas: herra

mientas conceptuales. En Juan Ansión & Fidel Tubino (eds.), Educar
en ciudadanía intercultural. Experiencias y retos en la form ación de estu
diantes universitarios indígenas (pp. 63-90) Lima: Pontificia Universidad
Católica del Perú.
Tannen, Deborah (1989). Talking voices. Cambridge: Cambridge University
Press.
Thompson, Geoff (2004). Introducing functionalgram m ar. Londres: Arnold.
Torres, Teresa (2006). Ideologías lingüísticas (y políticas) en publicidad.
En Gisela Cánepa & María Eugenia Ulfe (eds.), M irando la esfera
pública desde la cultura en el Perú (pp. 117-131). Lima: Concytec.
Van Dijk, Teun (2000). El discurso como estructura y com o proceso. Barcelona:
Gedisa.
Van Dijk, Teun (2003a). Racismo y discurso de las élites. Barcelona: Gedisa.
Van Dijk, Teun (2003b). Ideología y discurso. Una introducción multidisciplinaria.
Barcelona: Ariel.
Zavala, Virginia & Roberto Zariquiey (2007). ‘Yo te segrego a ti porque tu
falta de educación me ofende’. Una aproximación al discurso racista en
el Perú contemporáneo. En Teun Van Dijk (de.), Discurso y racismo en
América Latina. Barcelona: Gedisa.
Zavala, Virginia y Gavina Córdova (2010). Decir y callar. Lenguaje, equidad y
pod er en la universidad peruana. Lima: Pontificia Universidad Católica
del Perú.
Zizek, Slavoj (2009). Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Buenos Aires:
Paidós.
227
D e s ig u a l d a d e s e n t r e l a z a d a s:
r e p e n s a n d o l a r a z a , e l g é n e r o y l a s id e n t id a d e s
in d íg e n a s e n e l P e r ú a n d in o
Florence E. Babb
Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill
S u m il l a
Este capítulo ofrece una exploración de marcos conceptuales que son

necesarios para comprender la compleja interacción entre la raza, el
género y las identidades indígenas, o lo que yo imagino como desigual
dades «trenzadas» en el Perú andino. En lugar de anticipar una discusión
impulsada por un extenso estudio etnográfico, entrelazaré ilustraciones
etnográficas mientras desarrollo un marco analítico basado en la inves
tigación acumulada de varias décadas — la mía propia y la de otros— .
Esto debería dar nuevas luces al análisis de las desigualdades entrelaza
das — lo que las feministas a menudo llaman «interseccionalidad»— ,
así como a los esfuerzos por superar los legados de diferencia y poder, a
través del conocimiento compartido o «interculturalidad».
Veremos que los trabajos recientes sobre desigualdad étnica y racial
en el Perú en gran medida han descuidado las diferencias de género,
lo que trato de subsanar. Hago un llamado a reexaminar los debates
anteriores, y teniendo en cuenta la actual investigación teórica, sos
tengo que es esencial tener una perspectiva feminista crítica para bregar
229
con realidades sociales complejas del pasado y del presente. M i reconsi

deración puede revelar las fortalezas en la posición social «tradicional»
de las mujeres andinas, pero también en la nueva adquisición de ser
mujer y andina, aunque estas mujeres, no obstante, están sujetas a
formas de discriminación tanto sutiles como flagrantes y ciertamente
perennes en el Perú contemporáneo.
R etrato s peru a n o s
A lo largo d e varias década s h e v en id o h a cien d o in vestiga ción en los Andes

d e l cen tro -n o rte d e l Perú, en la cual, desde h a ce un tiem po, h e observado
q u e a las p erson a s d e l á m b ito ru ra l se las trata d e m anera d iferen te qu e
a las d e l área urbana. Sin em bargo, cu a n d o hago p regu n ta s sobre d iscri
m inación , m u ch a g en te a n d in a respon de q u e a todas las person a s se les
trata p o r igu a l y evita n utilizar m arcadores raciales o étn icos diferen cia d os;
p refieren q u e se refieran a ellos com o residentes d e los lugares q u e habitan,
com o p o r ejem p lo: hu aracinos o vicosinos. Si se les in vita a q u e describan
las d iferen cia s culturales, los p eru a n o s d e áreas rurales a m en u d o esquivan
la p regu n ta d icien d o q u e hay q u e ir «m ás arriba» o a la sierra m ás alta
p a ra en con tra r a la g e n te rea lm en te in d ígen a ; se refirieren a las m ujeres
icón ica s q u e se trenzan e l p e lo d e m anera característica y visten pollera s d e
lana. Sin em bargo, se d ice q u e los m igran tes rurales, cu a n d o se m udan a las
ciu d a d es d e la costa, a m en u d o se despojan d e algo m ás q u e la vestim en ta
y la len gu a q u ech u a q u e los p o d r ía estigm atizar. También p u ed e n «elevar
d e categoría» su lu ga r d e origen ; así, una m u jer q u e v iv e en Lima p ero
p r o v ien e d e la co m u n id a d in d ígen a d e Vicos, p u e d e d e cir q u e es d e Huaraz,
la ca p ita l regional.
Visitando en Lima algu n os m ercados com o Polvos Azules y e l M ercado
Indio, en ta b lé con versa cion es con g en te p ro v in cia n a q u e v iv e en Lima y q u e
v en d e artesanía. D escu b rí q u e es f á c i l con versa r sobre la h eren cia cu ltu ra l
en relación con los a rtícu los q u e ven den . Las diversas represen taciones d e
m ujeres, u sualm ente llam adas «cholas», tanto en p in tu ra s com o en tapices
230
D esigualdades entrelazadas / Florence E. Babb
y en fo r m a d e m uñecas, llaveros, en tre otros, m e brindaron una gra n op or

tu n id a d p a ra p regu n ta rles q u ién es ch olo o ch ola; si es un térm in o cariñoso
o es un insulto cu a n d o se utiliza p a ra referirse a a lgu ien y si esta p a la b ra se
p u e d e utilizar p a ra referirse a los p eru a n o s en g en era l com o n a ción ch ola.
R ecib í d iferen tes respuestas, algunos sostenían q u e e l térm in o era sim p le
m en te descrip tivo y se refería a q u ien es vien en d e l cam p o a la ciu d a d ; otros
d ecía n q u e p o d ría ofender, a sí q u e p refería n lla m a r a la m u ñ eca p eru a n ita
en lu ga r d e ch olita; p o r otro lado, otras p erson a s —p o r lo g en era l hom bres
jó v e n es—, afirm a ban q u e hoy en d ía es a cep ta b le referirse a a lgu ien en
térm in os cariñosos com o ch olo o chola.
Las tiendas d e alta ga m a d e ropa p eru a n a tejida, com o K un a y Sol
Alpaca, ahora tien en espacios m ás redu cid os en Larcomar, e l cen tro co m er
cia l y d e en treten im ien to u b icado en los aca n tilados fr e n te a l océa n o
P acífico en M iraflores. Estas con ocid a s tien das d e m oda co n feccio n a n h er
m osos sweaters, chales y otras p ren d a s d e alpaca d e diseños tradicionales
q u e se ven d en en p eq u eñ a s y exclusivas tiendas, m ien tras q u e la nu eva
tien d a d e B anana R epublic tien e un lu ga r destacado en la zona p r iv ile
gia d a d e l cen tro com ercial. Sol A lpaca solía darse e l lujo d e ten er un espacio
p a ra a co m o d a r a tejedoras d e l Cusco q u e ven ía n a Lima rota tiva m en te
p a ra dem ostrar su arte, p e r o a ctu a lm en te la tien da solo cu en ta con im á ge
nes fo tográ fica s d e la sierra p eru a n a y d e la g en te in d ígen a q u e v iv e en esos
paisajes, con e l fin d e atraer a p o ten cia les com pradores. Los últim os vestigios
d e la «auténtica» h eren cia a n din a p a recen ir desapa recien do d e l p a isa je
m ercan tiliza do d e este lu ga r d e en cu en tro 1.
1 Más tarde escuché otra razón por la cual las tejedoras ya no se encontraban en Sol
Alpaca. Me dijeron que había surgido una controversia sobre la presencia de estas muje
res, que, según los críticos, habían sido traídas a trabajar en la tienda de Larcomar sin
paga alguna. Escuché diferentes historias, que incluían unas en las que las mismas
mujeres percibían que su estancia en Lima hacía que valiera la pena el trabajo o que sus
gastos de viaje sí eran pagados. A pesar de esto, culminó la exhibición de «historia viva»
de las tejedoras.
231
Estas breves narraciones etnográficas me sirven de base para lo que

a continuación relataré respecto de mi exploración sobre los marcos
conceptuales que son útiles para comprender la compleja interacción
entre la raza, el género y las identidades indígenas, o lo que yo imagino
como desigualdades trenzadas en el Perú andino2. En lugar de anticipar
una discusión impulsada por un extenso estudio etnográfico, entrela
zaré ilustraciones etnográficas mientras desarrollo un marco analítico
basado en la investigación acumulada de varias décadas — la mía y la de
otros— . M i objetivo es balancear la discusión de los marcos conceptua
les que han prevalecido en el pasado, pero desde una reinterpretación
crítica de dichas conceptualizaciones a la luz del reciente pensamiento
descolonial que sostiene que el pensamiento occidental dominante
ha pasado por alto la colonialidad del poder. Esto debería dar nuevas
luces al análisis de las desigualdades entrelazadas, lo que las feministas
a menudo llaman «interseccionalidad», así como a los esfuerzos por
superar los legados de diferencia y poder, a través del conocimiento
compartido o interculturalidad. La discusión se enmarcará en el con
texto actual de precariedad y de las prácticas excluyentes en el Perú,
y más ampliamente en América Latina3.
2 La noción de desigualdades entrelazadas como trenzadas resuena de múltiples mane

ras en el Perú, donde las mujeres de las zonas rurales por lo general lucen el cabello en
dos largas trenzas. En Lima, donde recientemente se realizó el Encuentro Feminista
(noviembre de 2 0 14 ), los distintivos y los afiches utilizaron la imagen de coloridas
trenzas para sugerir una relación positiva con las mujeres indígenas rurales, y quién sabe
también, con los segmentos interconectados de la población. Recientemente descubrí,
gracias a Pascha Bueno-Hansen, que Marfil Francke (1990) utilizó la expresión «trenza
de dominación» desde mediados de la década de 19 8 0 para referirse a las intersecciones
entre la desigualdad de clase, étnica y de género en el Perú. El trabajo de Francke puede
ser considerado, junto con el fundamental artículo de Kimberlé Crenshaw (1989),
como uno de los primeros que utilizó el concepto de in terseccion alidad para dar cuenta
de los múltiples ejes de poder y desigualdad que experimentaron las mujeres negras de
los Estados Unidos, tanto por ser negras como por ser mujeres.
3 Analizo más a fondo este tema en el libro que escribo actualmente y que tiene como
título tentativo: Womens P lace in the Andes: From G ender C om plem entarity to D ecolonial
Feminism. Algunos trabajos recientes han tocado cuestiones de este tipo y han expresado
232
Veremos que los trabajos recientes sobre desigualdad étnica y racial

en el Perú en gran medida han descuidado las diferencias de género,
cuestión que trato de subsanar. Hago un llamado a reexaminar los
debates anteriores y — teniendo en cuenta la actual investigación teó
rica— sostengo que es esencial tener una perspectiva feminista crítica
para bregar con realidades sociales complejas del pasado y del pre
sente. M i reconsideración puede revelar fortalezas en la posición social
«tradicional» de las mujeres andinas, pero también en la nueva adqui
sición de ser mujer y andina, aunque estas mujeres, no obstante, están
sujetas a formas de discriminación tanto sutiles como flagrantes y cier
tamente perennes en el Perú contemporáneo4.
En la próxima sección de este capítulo hago memoria de los deba
tes anteriores sobre desigualdades étnicas, de género y otras en el Perú
andino, lo que nos facilita un puente para examinar marcos analíti
cos del pasado y del presente, así como encendidos debates sobre su
idoneidad para comprender la región andina. Estos marcos van desde
lo analítico de la complementariedad de género, hasta las teorías de
producción y reproducción, y la interseccionalidad y el feminismo
descolonial. Asumo una perspectiva (auto)crítica de los trabajos ante
riores, y vuelvo a plantear cómo algunas investigaciones y escritos
mi forma de pensar. La antología de Paulo Drinot (2014): Peru in Theory expone argu
mentos convincentes que sostienen que el Perú es un lugar productivo para pensar
utilizando formulaciones teóricas influyentes generadas fuera de la región. M i trabajo
parte de esta orientación porque busca contrarrestar la tendencia que existe comúnmente
de mirar más allá del Perú y de la región en busca de inspiración teórica. Jelke Boesten
(2010) y Pascha Bueno-Hansen (2015) logran avances significativos en la investigación
interseccional y descolonial sobre las mujeres en el Perú durante el cambio de mile
nio, cuando el país lidiaba con un tremendo periodo de conflicto. Mientras su trabajo
examina la política, la justicia de transición y la práctica feminista, el mío pone mayor
énfasis en las experiencias cotidianas de la diferencia cultural y la exclusión social.
4 Ver Ewig (2010) para un análisis interseccional de las difundidas esterilizaciones for
zadas realizadas a mujeres peruanas de áreas rurales en la década de 1990. Ver Theidon
(2004) y Bueno-Hansen (2015) para encontrar relatos de la brutal violencia sexual
que se ejerció en contra de las mujeres peruanas durante el conflicto armado entre los
militares y Sendero Luminoso en las décadas de 1980 y 1990.
233
más tempranos merecerían comprenderse nuevamente a la luz de los

recientes giros analíticos. Las últimas secciones de este capítulo buscan
el diálogo entre los discursos sobre raza y los discursos de género que a
menudo andan dispersos. Me parece que se necesitan uno al otro para
poder comprender de manera más completa y precisa las desigualdades
entrelazadas en el Perú. Finalmente, resalto el trabajo del feminismo
interseccional y descolonial en América Latina con el fin de avanzar
hacia una antropología feminista de la raza, el género y las identidades
indígenas en el Perú andino. Concluyo haciendo un llamado para que
se hagan más trabajos académicos conjuntos y comprometidos sobre las
desigualdades interseccionales o trenzadas en la región.
1. G e n e a l o g í a s d e i n v e s t i g a c i ó n
En 1982 participé en el Congreso de Investigación acerca de la Mujer

en la Región Andina que se realizó en Lima en la Pontificia Universidad
Católica del Perú. Durante mi año sabático en el Perú, entre los años
2011 y 2012, recordé este evento histórico cuando empecé a repen
sar los temas de raza, género e indigeneidad en el Perú andino, a la
luz de los anteriores debates y de las corrientes políticas e intelectuales
feministas más recientes. Había visitado la ciudad de Huaraz, el lugar
habitual de mi trabajo de campo, pero esta vez decidí fijar mi residen
cia y llevar a cabo mi investigación en la ciudad de Lima durante un
periodo más largo. Durante mi afiliación de un año al Instituto de
Estudios Peruanos (IEP) me dediqué a realizar entrevistas por toda la
ciudad en expansión, exploré librerías y centros de investigación de
Lima, y en la biblioteca del IEP encontré un ejemplar, encuadernado
en azul pálido, del informe final del Congreso de 1982, copia del que
tenía en mi casa, pero que durante muchos años no se había movido de
mi estante de libros (Anderson de Velasco, 1983)5.
5 Desde 1 9 7 7 he realizado numerosos viajes de investigación al Perú. Después del

último año sabático que pasé en el Perú entre 2 0 1 1 y 2 0 12 , he hecho visitas más cortas
234
En esa reunión en Lima, hace treinta años, quienes participamos ya

teníamos un claro sentido de la historia respecto a lo que estaba ocu
rriendo cuando discutíamos nuestras extensas investigaciones sobre el
trabajo de la mujer en las zonas rurales y urbanas, el tema de género y
las relaciones familiares, así como la movilización política, siempre con
énfasis en los sectores económicamente marginados. La investigación
sobre la mujer andina se remonta a poco antes de la década de 1970,
cuando el feminismo empezó a incentivar a los investigadores a tomar
en serio a las mujeres como protagonistas de sus propias vidas6. Más aún,
en esa época se dio un reconocimiento cada vez mayor al efecto trans
formador que podía tener dicha investigación para poder comprender
más ampliamente a las sociedades desde las humanidades y las ciencias
sociales. El mismo país (Perú) ya era conocido por su temprano acti
vismo e investigación feminista, y en 1983, Lima se convirtió en la sede
del segundo encuentro feminista de América Latina, lo que se repitió
recientemente en 2014. La década de 1980 fue una de intensa actividad,
aun cuando el país se encontraba en grave conflicto y era una época de
terror por el enfrentamiento entre Sendero Luminoso y los militares7.
durante 2 0 1 4 y 2 0 15 . El presente trabajo se refiere principalmente a mi investigación

de los últimos cinco años, pero también retrocedo a periodos de investigación ante
riores. Agradezco a la Fundación Vada Allen Yeomans de Florida y a la Fundación
A nthony Harrington de la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill por su
apoyo durante mis investigaciones recientes.
6 Violeta Sara-Lafosse (1983, 19 84), una de las primeras investigadoras feministas del
Perú, escribió varias piezas cortas en la década de 1 9 7 0 sobre mujeres peruanas y sus
familias, aunque es más conocida por su trabajo de una década después sobre las muje
res migrantes andinas que trabajan como costureras y en comedores populares de Lima.
7 La mayor parte de los escritos surgió de las reuniones feministas durante este periodo,
desde la pequeña pero relevante llevada a cabo en Buenos Aires, Argentina, en 19 74,
y que involucró a las investigadoras latinoamericanistas feministas que fueron pione
ras en su momento, hasta las conferencias a gran escala organizadas por las Naciones
Unidas allá por la década de 19 7 5 a 19 8 5 . Los encuentros feministas latinoamericanos
de todo el continente empezaron en 1 9 8 1 , cada dos o tres años y se organizan hasta
hoy. Ver Sternbach y otros (1992) para una evaluación de la primera década de estos
encuentros feministas latinoamericanos.
235
La investigación pionera sobre las mujeres andinas surgida en las

décadas de 1970 y 1980 fluctuaba entre dos polos divergentes: el
análisis que enfatizaba la «complementariedad» de los roles de género
en el sector rural y sugería que una jerarquía de género era el resultado
de ideas y prácticas impuestas externamente, ya sea desde el colonia
lismo o desde la cultura urbana contemporánea; y el análisis que, por el
contrario, sostenía que las relaciones patriarcales estaban arraigadas en
las comunidades rurales «tradicionales» y que solo se podrían ver alte
radas por la «modernización» (Babb, 1976, 1985; Bourque & Warren,
1981; Isbell, 1985 [1978]). De muchas maneras, la discusión inicial
sobre las vidas y perspectivas de las mujeres andinas estableció una
agenda cuyas huellas pueden verse hasta hoy, aun cuando ocurrió una
sustancial desaceleración del ritmo de la investigación en las zonas rura
les del Perú durante más de una década a consecuencia de la violencia
en el país8.
No obstante el ritmo estancado de la actividad académica y el
debate feminista durante la turbulenta década de 1980, entre los pocos
investigadores que siguieron trabajando esporádicamente en los Andes
peruanos y que se ocuparon de la migración a la costa, los enfoques
de género materialistas históricamente fundamentados, sobre el género
y las diferencias culturales se hicieron más evidentes que los estudios
simbólicos basados en las «continuidades andinas» dando cuenta de
una complementariedad de género perdurable (Babb, 1998 [1989];
Bunster & Chaney, 1985; Seligmann, 1989; Silverblatt, 1987). Se había
producido demasiada perturbación social para aferrarse a esos concep
tos esencialistas de «lo andino» sin examinar las fuerzas del cambio9.
8 Durante este periodo existieron pocas contribuyentes peruanas a los debates sobre las
relaciones de género en los Andes. Una escritora de renombre fue Daisy Irene Núñez
del Prado Béjar (1975a, 1975b ).
9 El artículo de O rin Starn (19 9 1) llevó a que los antropólogos asumieran la tarea
de pasar por alto la agitación que condujo al surgimiento de Sendero Luminoso en la
década de 19 8 0 . Aunque algunos investigadores de los Andes ya habían documentado
236
En muchos casos, estos dos enfoques, por un lado, el que acoge la

noción de complementariedad, y por el otro el que históricamente se
basó principalmente en la diferencia cultural y la producción/reproduc
ción, se vieron influenciados por las corrientes del feminismo marxista,
y en términos más generales por el materialismo histórico.
A mediados de la década de 1990 el Perú salía de la guerra interna
que les costó la vida a cerca de setenta mil personas, principalmente
habitantes de los Andes del sur. Gradualmente se fueron normalizando
las actividades, aunque las profundas heridas emocionales de esa época
han ido sanando mucho más lentamente. Las mujeres y los hombres
indígenas han tenido un rol significativo en la restauración de la con
fianza en la rica herencia cultural de la nación. Durante la primera
década del nuevo milenio mi interés estuvo centrado en los trabajos de
género y poder en las representaciones de la tradición cultural, al mismo
tiempo que el Perú empezó a mostrar un crecimiento económico récord
y un aumento de su prestigio cultural como tierra de los grandes teso
ros, las delicias culinarias y los pueblos diversos — incluso cuando las
desigualdades sociales permanecen profundamente arraigadas— .
Por esa época, en el Perú, los estudios feministas y otros relaciona
dos con ello, incluyendo cada vez más investigaciones realizadas por
intelectuales peruanos, habían vuelto la mirada a las preocupaciones
poscoloniales sobre la inclusión, la exclusión y la naturaleza de género
de la participación ciudadana (Ruiz-Bravo, 1996; De la Cadena, 2000;
Barrig, 2001, 2006; Fuller, 2004; García, 2005; Mendoza, 2008; Ewig,
2010; Babb, 2011).
desde hacía algún tiempo la insatisfacción existente respecto a las vidas empobrecidas
de los Andes, a fines de la década de 1980 la mayoría puso mayor atención a las condi
ciones que favorecieron la inestabilidad e incluso la guerra.
237
2 . D e l a c o m p l e m e n t a r ie d a d d e g é n e r o a l f e m in is m o
d e s c o l o n ia l
Revisitando las corrientes feministas en la investigación andina a partir

de la década de 1970, y no solo por haber realizado investigación sobre el
Perú andino desde mediados de esa misma década, me atrevo a sugerir que
este es el punto de partida lógico. Esa etapa bastante notable para el Perú
y para gran parte del mundo fue un momento crucial para el feminismo
como movimiento social y como iniciativa académica. Recientemente,
desde un punto de vista actual, las feministas han echado un vistazo a esa
época para ver qué se puede obtener respecto de esta época vertiginosa,
cuando los estudiantes, investigadores y miembros de las comunidades
les exigieron a las mujeres estar mejor representadas en los textos y la
enseñanza, así como en la sociedad (Feminist Studies, 2008)10.
A continuación voy a reflexionar sobre cómo el reciente «giro
descolonial» en la práctica académica y política se puede beneficiar de
un reexamen de los debates feministas previos, y también cómo estos
debates pueden iluminarse y criticarse con la ventaja de las nuevas ideas
del feminismo descolonial, respecto de la geopolítica de la raza y la
identidad indígena en relación con el género.
Al reflexionar sobre mi propia experiencia de investigación en el
Perú — que abarca casi cuatro décadas— , encuentro que de muchas
maneras mi trabajo ilustra los estudios feministas de esos años. Por
tanto, una breve reflexión puede aclarar lo que entiendo por raza,
género y etnicidad en los Andes, y sobre el análisis social feminista en
términos más generales, incluidos nuestras omisiones y puntos ciegos.
10 Reciente y especialmente el Departamento de Estudios de la M ujer de la Universi

dad de Duke dedicó un año al tema «El futuro de la década feminista de 1970» con
cursos, seminarios y becas posdoctorales para lograr una mayor comprensión de «cómo
algunas de las principales intervenciones de la década de 1 9 7 0 siguen teniendo un
impacto en el pensamiento feminista, ofrece importantes intervenciones en cuestiones
contemporáneas, o traza un mapa de los futuros del feminismo». Se puede revisar en:
http://womenstudies.duke.edu/events/the-future-of-the-feminist-19 7 0s.
238
He buscado reabrir preguntas y debates del pasado y organizar conver

saciones con autores y sus textos, así como con activistas y peruanos
comunes y corrientes, con el fin de someter mi trabajo anterior al escru
tinio crítico. Aunque en estos trabajos incluí las interpretaciones de los
sujetos de investigación peruanos con los que trabajé, así como de los
escritores peruanos y andinos de otros lugares, he llegado a creer que
es necesario un diálogo mucho más pleno y rico entre investigadores y
analistas del Norte y Sur globales — especialmente en este caso— y los
del Perú. Solo un diálogo intercultural de este tipo nos permitirá avan
zar más allá de los debates asentados del pasado.
El reciente debate acerca del «giro descolonial» y el «feminismo
descolonial» ha sido fundamental en la generación de mi replantea
miento del análisis de la raza, el género y la indigeneidad en el Perú
andino. El proyecto, conocido por algunos investigadores interdisci
plinarios como modernidad/colonialidad/descolonialidad (Mignolo,
2010), se basa en ideas claves respecto a «la colonialidad del poder»
(Quijano, 2000), tema previamente tratado por destacados teóricos
políticos del hemisferio sur, incluyendo a Frantz Fanon en Argelia y
José Carlos M ariátegui en el Perú. Dado mi objetivo aquí, vale la pena
señalar que los peruanos han cumplido un rol importante en el desa
rrollo de una teoría y un método descolonial. M ignolo (2010) empieza
con la crítica indígena al dominio colonial español del cronista del
siglo XVI Guamán Poma de Ayala y continúa con el influyente texto
de M ariátegui de la década de 1920, «El problema del indio», que puso
de manifiesto los fundamentos estructurales de la pobreza y el papel
central de los pueblos indígenas y trabajadores en las luchas por el cam
bio. Mignolo y otros se refieren a la teología de la liberación de Gustavo
Gutiérrez, quien en las décadas de 1960 y 1970 replanteó la concep
ción cristiana desde el punto de vista de los pobres y, por otro lado, a
Aníbal Quijano, cuya obra pionera de la década de 1990 examinó el
aparato del poder colonial y racializado que continúa condicionando
las relaciones de clase, género y sexualidad en una sociedad.
239
El giro descolonial (Maldonado-Torres, 2011, p. 6) es una forma

abreviada de describir un ambicioso proyecto para descolonizar el cono
cimiento, desafiar los marcos de referencia eurocéntricos y reemplazar
estos marcos interpretativos del hemisferio norte con otros que surgen
de diversos lugares, frecuentemente del hemisferio sur. Las fuentes de
dicho reencuadre incluyen el pensamiento creativo de líderes políticos
indígenas y de intelectuales que ofrecen formas de pensar radicalmente
nuevas sobre la diferencia cultural y la desigualdad social, y que sostie
nen que «otro mundo es posible». José M aría Arguedas, el conocido
novelista, poeta y etnólogo peruano del siglo XX fue uno de ellos.
Marisol de la Cadena (2006, p. 203), antropóloga peruana, de gran
influencia en la reconfiguración del conocimiento recibido sobre los
«indios» y los mestizos, menciona a Arguedas entre los principales con
tribuyentes para una antropología «de otra manera», porque se resistió
al sistema binario eurocéntrico en su vida y su profesión. El esfuerzo de
Arguedas por introducir un razonamiento intercultural fue rechazado
por sus colegas modernistas que habían adoptado marcos conceptuales
universalistas y hegemónicos del hemisferio norte. No obstante, cien
años después de su nacimiento, su etnología fue reconocida por pre
sagiar ideas contemporáneas sobre la complejidad y variabilidad de la
indigeneidad y la identidad cultural11.
El tipo de ruptura epistémica con los marcos conceptuales del pasado
(colonial) que los teóricos descoloniales están promoviendo también
se encuentra en el trabajo de algunos teóricos y activistas feministas.
Julieta Paredes, activista feminista-lesbiana de la etnia aimara, explora
las ideas de la filósofa feminista M aría Lugones y otras que abogan por
la descolonización de los estudios feministas y el activismo político.
11 Al cumplirse 10 0 años del nacimiento de José María Arguedas (1 9 1 1 -1 9 6 9 ), en

2 0 1 1 , se hizo una celebración con una serie de eventos que incluyó un seminario rea
lizado en el Instituto de Estudios Peruanos. Ese mismo año se celebraron también
los 10 0 años del descubrimiento científico de Machu Picchu por Hiram Bingham, el
antropólogo de Yale. Ambos — Arguedas y Machu Picchu— son considerados tesoros
emblemáticos y nacionales del Perú.
240
La boliviana, autodenominada «feminista comunitaria», recuerda el

trabajo de la socióloga aimara Silvia Rivera Cusicanqui, quien también
podría ser considerada una feminista (anarquista) descolonial radical.
Los escritos de Julieta Paredes y su colaboradora boliviana M aría
Galindo (Galindo & Paredes, 1992; Paredes & Galindo, s.f.) son un
esfuerzo de base para producir un giro epistemológico y recuperar una
comunidad diversa que, según ellas, se perdió con el gobierno colonia
lista y patriarcal — un feminismo popular que es a la vez profundamente
radical y que lleva las huellas del punto de vista o la cosmovisión indí
gena andina— 12.
A esto podemos añadir la teorización de Lugones (2010b), quien
alega que nuestro actual concepto de género (y de heterosexualidad)
es una imposición colonial que debemos reconsiderar para poder obte
ner una comprensión menos distorsionada de las relaciones de raza,
género y sexualidad del pasado y del presente. Con el objetivo de lograr
una mayor precisión respecto a la noción de género de Quijano en el
eje de la «colonialidad del poder», basado en las construcciones euro
peas de raza y género, Lugones (2010a) recurre a las intervenciones
históricas de algunos investigadores, especialmente mujeres afrodescen-
dientes, que han argumentado que antes de la colonización las mujeres
y los hombres experimentaron un equilibro mucho mayor. Su conclu
sión es que el género, insuficientemente analizado por Quijano, es una
construcción histórica al igual que la raza. Para Paredes y Lugones, la
«colonialidad del género» no presume que existieron relaciones total
mente igualitarias en tiempos anteriores a la Colonia, pero sugiere que
las relaciones de género más complementarias precedieron las posterio
res relaciones asimétricas de poder entre hombres y mujeres.
12 En este momento, es difícil identificar homólogos de estos escritos feministas indí

genas de Bolivia en el Perú, aunque podemos fijarnos en el trabajo de activistas tan
prominentes como Tarcila Rivera Zea, fundadora y directora de la O N G Chirapaq,
una organización con base en Lima dedicada a las preocupaciones de los indígenas
andinos y amazónicos que tiene una sección de mujeres. Se puede ver su página oficial
en: http://www.chirapaq.org.pe/.
241
Descubrí la resonancia de las posiciones de Lugones y Paredes con

las de algunas feministas (y me incluyo) que estaban escribiendo sobre
raza y género en los Andes peruanos y que se remontan a la década
de 1970. Esto me lleva a considerar si la perspectiva de complemen-
tariedad andina, que ha sido criticada como demasiado esencialista e
idealizada, se podría redimir a la luz de los conocimientos adquiridos a
partir del feminismo descolonial. Según la cosmología andina anterior
a la Conquista, un principio de dualismo noche/día, sol/luna, entre
otros, y una noción de reciprocidad marcada por el género da cuenta de
la división sexual del trabajo en el que la labor de las mujeres está más
estrechamente ligada al hogar y a ciertos aspectos de la agricultura como
la siembra de semillas, mientras que el trabajo de los hombres general
mente está más vinculado al uso del arado y a la cosecha, así como a la
representación pública de los hogares en la comunidad. Este relato de
las persistentes relaciones de género en los Andes ha sido percibido por
algunos como romántico y, además, criticado por no explicar las inci
dencias de violencia de género y de exclusión de las mujeres en ciertas
esferas de la vida social. ¿Una visión feminista descolonial de la comple-
mentariedad lograría un mayor reconocimiento del lugar significativo
que ocupan las mujeres en las economías domésticas sobre la base de
una ética de interdependencia y reciprocidad? Más aún ¿tendría en
cuenta la violencia de género y la exclusión donde ocurriera? ¿O expli
caría toda evidencia de desigualdad como legados del pasado colonial?
Al abordar esta cuestión clave también me pregunto si otros esquemas
feministas que fueron utilizados en la investigación andina durante las
últimas décadas — incluida la conceptualización feminista y marxista de
la producción y la reproducción, así como el análisis poscolonial de raza,
género y poder— habrían presagiado un feminismo descolonial, o si esta
ban demasiado aferrados a los esquemas de conocimiento eurocéntrico
dualista como para desafiar adecuadamente las formas de conocimiento
recibidas. Lo más contundente es la nueva fuerza que el giro descolonial
puede darle a la discusión de los debates feministas pasados, presentes
242
y futuros, porque promete complicar y desafiar opiniones demasiado

reduccionistas sobre el género y la desigualdad racial en los Andes,
como derivadas de la «tradición» cultural, sin cuestionar las décadas
y aún siglos de cambios en el Perú rural. Tanto si nos ofrece algo muy
nuevo para nuestra comprensión del género y la raza en el Perú andino,
como si simplemente (pero significativamente) valida y fortalece algu
nas perspectivas alternativas anteriores, eso todavía estaría por verse.
3 . C a m b io d e p a is a je s s o c ia l e s y d is c u r s o s d e l a r a z a
en el Perú
Treinta años después del Congreso de Investigación acerca de la Mujer

en la Región Andina, regresé al Perú y dividí mi tiempo entre mi sitio
de investigación en Huaraz y mi afiliación en Lima, donde llevé a cabo
investigación bibliográfica, realicé trabajo etnográfico y participé en la
activa cultura política e intelectual. Desde el lugar privilegiado del IEP,
me era imposible pasar por alto el vibrante y renovado interés en la
desigualdad social en el Perú, centrado mayormente en etnicidad, raza
y clase —y en cuyas conversaciones solo ocasionalmente se mencio
naba el género o la sexualidad— . M i objetivo en lo que resta de este
capítulo es reunir y poner a dialogar argumentos importantes para el
conocimiento, a menudo distinto, sobre la raza y el género, así como
yo misma he vuelto a examinar mi propio trabajo a la luz del pensa
miento actual sobre raza, indigeneidad y género en el Perú. Llegué al
Perú en agosto de 2011, poco después de que Ollanta Humala asu
miera el cargo de Presidente de la República y cuando la nación se
encontraba dividida en sus expectativas sobre lo que le podría deparar
el futuro. Aunque fue elegido porque prometió un verdadero cambio
a favor de los desposeídos, los peruanos conservadores se sintieron ali
viados cuando eligió a sus asesores más cercanos, porque eran personas
más proclives a reforzar el statu quo. En los últimos años el Perú había
tenido un crecimiento económico significativo, y observadores dentro
y fuera del país esperaban ver políticas que apoyaran esa trayectoria.
243
Al mismo tiempo, durante los primeros meses del gobierno de Humala

se introdujeron algunos cambios, incluyendo la creación de un M inis
terio de Inclusión Social, con Carolina Trivelli, una socióloga rural
feminista, como la primera ministra en dicha cartera. La retórica de
la participación popular fue transmitida ampliamente, incluso en el
canal de televisión estatal dedicado a la actividad congresal. Se hicieron
constantes anuncios sobre la nueva ley de Consulta Previa Informada,
destinada a concederles a las comunidades indígenas el derecho de revi
sar los proyectos de desarrollo que podrían afectarlas, y una serie de
anuncios publicitarios proclamaban la riqueza del patrimonio indígena
del Perú, así como la ley contra el feminicidio (la violencia que amenaza
la vida de la mujer). Durante su primer año de gobierno, Humala tuvo
que enfrentar las crecientes demandas de los trabajadores mineros y sus
aliados (respecto a las condiciones laborales y la degradación del medio
ambiente y de las fuentes de agua), pero sus acciones decepcionaron a
muchos que esperaban algo más de su gobierno. Aunque se dejó lle
var por la ola de una mayor popularidad que sus predecesores, Humala
mostró su propia indeterminación frente a sus electores, estructurando
y reestructurando los cargos gubernamentales, mostrando indecisión
sobre la dirección que tomaría como presidente. La continua migra
ción de mediados del siglo XX desde las zonas rurales andinas hacia las
áreas urbanas, especialmente Lima, fue muy importante para configurar
el cambiante panorama social del Perú, lo que contribuyó a un vasto
crecimiento poblacional en las urbes. Actualmente, Lima tiene un área
metropolitana que alberga a cerca de nueve millones de habitantes en un
país de alrededor treinta millones de personas13. A las condiciones que ya
habían impulsado la migración — tales como la posibilidad de conseguir
trabajo en el sector informal que por entonces ya proliferaba en la eco
nomía de los servicios, el deseo de obtener una educación superior y en
general otras como las inadecuadas oportunidades en el sector rural— ,
13 Cifras del W orldPopulation R eview revisadas en: http://worldpopulationreview.com/

countries/peru-population/.
244
la violencia de las décadas de 1980 y 1990 fue la que infundió miedo

en muchas comunidades andinas. En el lugar donde llevé a cabo mi
investigación en la región Áncash, el terrible terremoto de 1970 ya
había obligado a que muchos sobrevivientes dejaran su lugar de origen
y buscaran un futuro incierto en la costa, y más personas aún migra
ron después de 1980 como resultado de una profunda inestabilidad
política. Durante mi reciente investigación en Lima, aproveché la
proximidad de la sede del IEP al Club Áncash, que fue fundado en
1949 por migrantes bien establecidos que deseaban mantener sus cone
xiones con su terruño y sus identidades culturales como ancashinos.
Mis frecuentes visitas al club social me permitieron conocer el orgu
llo que los miembros sienten por sus raíces, pero también sus quejas
en cuanto piensan que la generación más anciana de los migrantes en
Lima podría ser la última que conserve conexiones culturales significa
tivas, así como el uso del quechua y el español.
Muchos investigadores han examinado la migración en el Perú (Matos,
2010 [1984]), las geografías raciales del país (Orlove, 1993) y los signi
ficados cambiantes de ser indígena y mestizo en el Perú (De la Cadena,
2000). Recientemente, se ha prestado mayor atención a las nuevas cultu
ras urbanas que han surgido como consecuencia, incluyendo la cultura
juvenil y las diversas identidades étnicas, raciales y sexuales que se encuen
tran en una ciudad tan socialmente compleja como Lima (Bracamonte,
2001). Mientras muchos migrantes rural-urbanos intentan despojarse
de los accesorios más obvios de sus identidades indígena o campesina,
un creciente número de personas adoptan identidades culturales híbridas
como cholos, un término utilizado desde hace mucho tiempo para refe
rirse a quienes manifiestan características y preferencias asociadas tanto al
Perú rural como al urbano (Quijano, 1980). Una cultura chicha híbrida,
expresada a través de la vestimenta, la música y la cocina ha demostrado
ser particularmente atractiva para una población más joven en Lima,
y ha impregnado la cultura popular como un atractivo comercial en la
publicidad y el diseño (Bailón & Nicoli, 2010; M ejía Chiang, 2011).
245
La música chicha ruge en los mercados de Lima y los restaurantes de

moda ofrecen una fusión de platos andinos y continentales en sus
menúes. Camisetas políticamente vanguardistas celebran la diver
sidad cultural con expresiones como «cholo power», «selva power» y
«esperanza Perú» estampadas audazmente al lado de imágenes de orgu
llosos habitantes de los Andes y la Amazonía en brillantes tonos rosados
y verdes.
Es legítimo preguntar qu ién exactamente adopta las nuevas iden
tidades híbridas que parecen recuperar tradiciones anteriormente
rechazadas y afirmar su derecho a ser culturalmente diferentes. Podría
decirse que son los jóvenes de Lima, con privilegios de una clase media,
que pueden arriesgarse a ser asociados con tradiciones culturales de las
regiones andina y amazónica que sus padres y abuelos intentaron dejar
atrás cuando llegaron a la ciudad. Las personas con dinero en efectivo a
la mano pueden comprar camisetas de moda (que no son baratas), bol
sos y gorros que anuncian sus tendencias contraculturales. Una joven
que conocí en Lima en un bus del Metropolitano llegó al extremo de
exhibir en su cuerpo un símbolo especialmente llamativo de la iden
tidad que deseaba adoptar. Estaba en sus veintes, usaba un vestido de
rayas blanco con negro, zapatos a la moda y un mechón de color en
su pelo oscuro. Lucía un prominente tatuaje alrededor del cuello que
decía «cholo soy» en letras negras sobre un bloque de color rojo. En una
amigable conversación con ella mientras nos balanceábamos en el bus
lleno de gente, le pregunté sobre su tatuaje y por qué se lo había hecho.
M i pregunta pareció sorprenderle; sin embargo, pareció complacida de
responderme y me dijo que se lo había hecho para reclamar su patri
monio cultural y expresar su orgullo de ser peruana. Le pregunté si le
preocupaba el hecho que su autoexpresión fuera permanente, a lo que
me respondió con absoluta confianza que ella siempre se iba a sentir
igual a como se sentía ahora. Cuando continué preguntándole por qué
no había elegido la versión femenina «chola soy», ella respondió con
aire pensativo que lo que había buscado era expresar un sentimiento
246
más global, que fuera más allá del género. Estuvo de acuerdo en que el
significado que transmitiría «chola» sería diferente y comentó además
que podría tener una connotación disminuida, dada la fuerza impe
rante del machismo. U na artista en ciernes, su autopresentación parecía
ser en gran medida un producto de su tiempo, un estudio de contrastes
de la cultura urbana moderna y una política de identidad del propio
rostro m uy característico del Perú. De hecho, «cholo soy» se refiere a
una canción de Luis Abanto Morales que se hizo famosa hace décadas
y que tiene un estribillo que dice: «cholo soy y no me compadezcas».
Es importante advertir la relativa ausencia de atención a la cultura,
la historia y la identidad afroperuana a nivel nacional. Mientras el por
centaje de personas afrodescendientes (que vive principalmente en la
costa) respecto a la población del Perú está representado de diversas
maneras entre 2% y 10%, la falta de representación popular de este
componente demográfico de la geografía racial del Perú es pronun
ciada. La música afroperuana es bien conocida, aunque rara vez ha sido
objeto de interés académico (Feldman, 2009). Por otro lado, la historia
y las identidades culturales de los peruanos afrodescendientes — inclu
yendo a aquellos que no reconocen su herencia africana— poco a poco
ha venido concitando interés más seriamente (Cuche, 1975; Golash-
Boza, 2011). La programación de la televisión es más conocida por
burlarse de los afroperuanos que por romper las barreras para propiciar
su total inclusión en la sociedad. La discriminación y la marginalización
continúan siendo problemas importantes frente a los cuales el Estado
y la sociedad civil apenas están despertando. El presidente Humala, al
nombrar a Susana Baca — cantante de renombre internacional— como
su ministra de Cultura, hizo que ella fuera una de las primeras afro-
peruanas en llegar a tan elevado cargo de gobierno. Sin embargo, pocos
meses después, ella renunció. Cuando los peruanos recientemente le
hicieron un homenaje a la activista urbana M aría Elena Moyano por
un aniversario más de su asesinato a manos de Sendero Luminoso en
1982, muchos advirtieron su significado como mártir afroperuana.
247
Mientras tanto, no sé si para bien o para mal, se ha descubierto el

potencial comercial como atractivo turístico de la cultura afroperuana
y hoy en día se organizan viajes turísticos a Chincha en la región Ica, al
sur de Lima. Las activistas feministas y de otros movimientos sociales,
por su parte, ahora son más cuidadosas al momento de ser inclusivas
con los afroperuanos, una alentadora señal para el futuro14.
Los científicos sociales peruanos, del pasado y del presente, han exa
minado de cerca las persistentes desigualdades que fueron instituidas en
los legados históricos del colonialismo en el país, las que parecen atar
a una ciudadanía de segunda clase a las personas de origen andino en
Lima. Un reducido número asciende independientemente y adquiere
un estatus de clase media a través del trabajo duro y la buena fortuna.
Quienes logran el éxito y pueden adquirir casas y propiedades, así como
una buena educación para sus hijos, con frecuencia son objeto de resen
timiento por parte de la élite de mayor edad, una élite que se reconoce
como «los blancos» y que teme se les desplace del lugar seguro en el que
se encuentran: el escalón más alto de la sociedad. Incluso los limeños
progresistas muestran su preocupación por los recién llegados y «los
nuevos ricos», a quienes perciben como causantes de una tal confusión
social que el mundo — como ellos lo conocen— pronto podría encon
trarse abrumado a causa de los recién llegados, a quienes califican como
agresivos y de quienes consideran que no se merecen estar donde están.
Esta actitud contribuye a los modos irracionales y racialmente discrimi
natorios con los cuales los peruanos se diferencian unos de otros, y que
se conoce como «cholear», es decir, mirar a un grupo despectivamente
al mismo tiempo que se es subordinado por otro grupo (Bruce, 2007)15.
14 Sin embargo, en el Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe de 2 0 14 , las

mujeres afroperuanas precisaban organizar una entrevista en el programa para llamar la
atención sobre su casi invisibilidad en los paneles y presentaciones.
15 Ver el documental Choleando: racismo en Perú (De la Puente, 2 0 12) para la discusión
sobre esta forma peruana de superioridad racial. La película fue mostrada en un festival
de cine en Lima en febrero de 2 0 1 2 y se puede encontrar en repositorios como YouTube.
248
Si bien hay abundantes posibilidades para comprender en profun

didad el funcionamiento interseccional de la discriminación por raza,
clase y género, llama la atención que las recientes investigaciones sobre
desigualdad rara vez tengan en cuenta al género. Dos colecciones edita
das recientemente que tuvieron origen en una conferencia organizada
por el IEP sobre el tema, así como un libro en coautoría, subrayan
importantes análisis de las contradicciones de una economía nacional
creciente y triunfalista en la que persiste la brecha de la desigualdad
(Cotler & Cuenca, 2011; Cueto & Lerner, 2011; Thorp & Paredes,
2010). Los hallazgos de la investigación sistemática que se presentan
son sobre las disparidades que hay en cuanto a las oportunidades de
empleo, educación, salud y desarrollo, junto con extensas discusiones
teóricas sobre las corrientes cambiantes y los avances en el análisis.
Se toma en cuenta la cultura, la identidad, la democracia y los dere
chos de ciudadanía, así como la discriminación, el conflicto social y los
movimientos sociales en el actual contexto del Perú y la región andina.
En relación con mis objetivos en este capítulo, estas obras centran su
atención especialmente en las consecuencias de la exclusión social y la
desigualdad para la población indígena en el Perú y muestran la persis
tencia de la explotación a través de la economía, la política y la geografía
racial que resulta en relaciones sociales fuertemente distorsionadas.
Sin embargo, rara vez entra a tallar el tema de género, como cuando
Patricia Ames (2011, p. 34) argumenta que se deben reconocer las for
mas entrelazadas en las cuales el racismo se combina con otros vectores
de desigualdad social en el Perú. Ella comenta perspicazmente que en
la actualidad puede haber menos discriminación sobre la base del color
de la piel, pero sigue habiendo discriminación contra las mujeres de
las alturas que visten polleras y que provienen de zonas consideradas
más indígenas; ella concluye que lo indígena, lo racial y lo étnico hoy
en día se definen en términos territoriales, marcando la perdurabilidad
de la desigualdad social aun cuando adquiere nuevas formas. No es en
absoluto casual que la mujer andina con trenzas y polleras sea la figura
249
emblemática en el imaginario nacional para representar tanto el rico

legado cultural como los últimos vestigios de una cultura «atrasada» y
recalcitrante que sigue estando en vías de extinción. M i propio trabajo
ha hecho hincapié en las formas ambivalentes en las que la raza, el
género y la herencia cultural se entrecruzan para colocar a las mujeres
andinas como sujetos por excelencia del orgullo nacional, pero también
del desprecio y la negligencia cotidiana en el Perú (Babb, 2011).
Con el «regreso del indio»16 en la región andina (especialmente en
Bolivia y Ecuador) como resultado de un incremento de la conciencia
respecto de la raza y la discriminación racial, acompañado de crecientes
movimientos sociales indígenas, las investigaciones se han movido a
ritmo acelerado para considerar la relevancia actual de los legados his
tóricos de la diferencia cultural y racial. En el Perú, donde ha habido
menos activismo y en el que muchos de los quechuahablantes se con
sideran a sí mismos campesinos más que indígenas, algunos estudiosos
argumentan, sin embargo, que hay suficiente evidencia de conciencia
cultural —sin mencionar la discriminación basada en los atributos cul
turales— para garantizar una mayor atención a la raza y la identidad
cultural entre la población andina que vive en el Perú rural y urbano
(por ejemplo, García, 2005).
Algunos, como el politólogo M artín Tanaka, examinan la base
material de la raza y el racismo y plantean que puede remontarse a las
condiciones desiguales en el Perú; sin embargo, a diferencia de muchos
otros, él espera que el racismo vaya disminuyendo con una mayor
modernización y conforme los grupos marginales resistan sus duros
efectos17. Jorge Bruce (2007, p. 11), conocido psicólogo e intelectual,
examina la psique nacional y encuentra que los peruanos no han logrado
«descolonizar sus mentes», un argumento anteriormente esgrimido por
el sociólogo Gonzalo Portocarrero (2009). Ambos agudos observadores
16 Ver Albó (19 9 1) para un debate sobre este fenómeno.

17 Ver Tanaka (2008), publicación en la que expresa sus puntos de vista sobre la raza y
el racismo en el Perú, y los compara con los de Jorge Bruce y otros.
250
de los dañinos efectos del racismo en el Perú. El historiador Nelson

M anrique provechosamente toma en cuenta la naturalización e inter-
nalización del racismo y los mecanismos de control estatal que lo
apoyan. Por lo general, los investigadores peruanos tienden a estar de
acuerdo con la evaluación crítica de las relaciones raciales que el his
toriador Alberto Flores Galindo (1987) construyó en su obra clásica y
que Quijano (2000) elaboró como la «colonialidad del poder». En la
misma línea, Marisol de la Cadena (2000) analiza las formas complejas
en que la raza y la etnicidad se han configurado en la región del Cusco
durante el siglo XX y muestra cómo las corrientes más tempranas de los
intelectuales de la indigeneidad, basándose en nociones de la diferencia
cultural, se han manifestado en el Perú contemporáneo.
4 . D is c u r s o s d e g é n e r o e n e l P e r ú a n d in o
Desde la década de 1970, las analistas feministas han discutido sobre

las interconexiones entre género y etnicidad (y con menor frecuencia
entre raza y sexualidad) en los Andes, aunque rara vez en relación con
el trabajo de investigadores que anteriormente han escrito sobre la
desigualdad ya mencionada. Como se señaló anteriormente, las femi
nistas a menudo estaban divididas entre las que percibían la desigualdad
de género como arraigada en las comunidades campesinas indígenas y
las que argumentaban que la complementariedad de género indígena
precedió al colonialismo, cuya llegada condujo a una creciente des
igualdad racial y de género. El legado de los debates pasados es evidente
después de décadas de cambios, tanto en la región andina como en las
teorizaciones del género, la raza y la diferencia cultural. ¿Cuáles son
entonces los marcos conceptuales para analizar a las mujeres andinas
que han tenido mayor vigencia entre las feministas?
Recientemente recorrí las librerías de Lima buscando la mayor can
tidad de números que pude de la C hacarera, una revista publicada por
la ONG feminista Flora Tristán y que está dedicada a temas relevantes
251
para las mujeres rurales andinas. Particularmente impresionantes fue

ron los numerosos artículos durante los años que siguieron a la década
de 1970, guiados por las discusiones sobre la complementariedad de
género que surgieron en esa época. Sería útil rastrear las conversacio
nes y debates de ese periodo para evaluar en qué medida estos relatos
todavía están vinculados a la cosmovisión andina, y hasta qué punto
pueden estar informados por el trabajo de teóricos críticos como Irene
Silverblatt (1987), quien escribió el clásico M oon, Sun, a n d W itches
sobre el Perú inca y colonial. Cabe destacar, como sugiere la femi
nista peruana M aruja Barrig (2006), que algunas reflexiones actuales
— aún entre los propios andinos de áreas rurales— están influenciadas
por la investigación de larga data realizada por estudiosos peruanos e
internacionales que han enfatizado la preeminencia de los ámbitos de
género separados en los Andes y que se basan en la ideología de género
o la división del trabajo; pero carecen de una marcada desigualdad.
La complementariedad de género, aceptada por algunos investigadores
del Norte y Sur globales, ofreció por tanto una alternativa al predomi
nante marco de análisis feminista que provenía del Norte y que asumía
la desigualdad sobre la base de la diferencia.
Por supuesto que no todos están de acuerdo con las premisas del
marco de la complementariedad. Barrig (2001) lo impugnó en su pode
roso ensayo «El mundo al revés», en el que sugirió que dicho enfoque
se basó en nociones románticas de la vida rural y que han servido para
ocultar formas profundamente arraigadas de desigualdad de género
en las comunidades andinas. Como analizo en otra parte, mi trabajo
sobre la transición de la comunidad de la exhacienda Vicos fue una de
las diferentes investigaciones que ella sentía que habían contribuido
involuntariamente a una perspectiva idealizada de las más tempranas
relaciones de género andinas (Babb, 1985). Aunque he cuestionado
mi propia posición, sigo sosteniendo que adoptar una visión histórica,
descolonial, no necesariamente debe ser interpretado como evidencia de
que la desigualdad de género ha sido pasada por alto. Dichas diferencias
252
de interpretación continúan dividiendo a las investigadoras y a las acti

vistas feministas y también parecen separar a las propias mujeres andinas
locales, aquellas que describen las prácticas «tradicionales» como un
valioso legado cultural de otras que expresan su seria preocupación
sobre la violencia doméstica y los otros obstáculos que impiden que las
mujeres puedan ejercer su pleno derecho de ciudadanía.
Susan Bourque y Kay Warren (1981), investigadoras feministas
pioneras y coautoras de W omen o f th e Andes, prefirieron un enfoque
de «género y desarrollo» para examinar una comunidad agrícola y una
ciudad comercial en la sierra central al norte de Lima. Su trabajo toma
en cuenta la situación de la mujer en relación con la división sexual
del trabajo y las oportunidades para estar cada vez más integradas a la
economía y a la sociedad que se modernizan. Esta primera obra pudo
haber enfatizado demasiado los beneficios de dicha integración a la eco
nomía capitalista dependiente; sin embargo, tuvo el valor significativo
de reconocer a las mujeres como agentes de cambio en los diferentes
contextos del Perú. Aunque mi propia investigación de archivo sobre
las mujeres de mediados del siglo XX en la comunidad andina de Vicos
(Babb, 1976, 1985, 1999) también se preocupó por las preguntas
sobre el desarrollo dentro de un contexto histórico más amplio, argu
menté que una mayor integración en la economía nacional dominante
generalmente significó mayores desigualdades para las mujeres y otros
grupos vulnerables de la comunidad.
Desde la década de 1970 y más claramente en la de 1980, muchas
feministas de las Américas y de otras regiones adoptaron un enfoque
feminista marxista que partía de aproximaciones simbólicas para per
cibir una dualidad de género, postularon lo que más tarde fue criticado
como una dualidad más, un enfoque analítico de la producción y repro
ducción en la sociedad. Esta conceptualización privilegió el enfoque de
la economía política para examinar el rol crítico que tuvieron las mujeres
en la reproducción, no solo de las familias y los hogares, sino tam
bién de las sociedades, mediante su trabajo socialmente reproductivo.
253
Analistas de América del Norte y del Sur, que incluyen a Eleanor

Leacock, Helen Safa, June Nash, Carmen Diana Deere, Heleith Saffioti
y Elizabeth Jelin, ayudaron a transformar nuestra visión de la estrecha
interrelación del género y la desigualdad de clase, así como el impor
tante trabajo realizado por las mujeres, aunque frecuentemente no fue
reconocido ni remunerado, dentro y fuera de sus hogares. Deere y Nash,
así como la investigadora de los Andes Daisy Núñez del Prado Béjar,
elevaron la reputación de los estudios de la economía doméstica en los
estudios andinos y de otras partes. Junto con el trabajo en colaboración
de Elsa Chaney y Ximena Bunster sobre las mujeres migrantes en el
trabajo doméstico y comercial en Lima, mi propia investigación amplió
el análisis a la actividad productiva de las mujeres andinas del mercado,
cuyo trabajo está entre la casa y el mercado (Babb, 1998[1989], 2008).
Mientras muchas de nosotras en esa época examinábamos deteni
damente el género y la clase, muchas veces pasábamos por alto la raza y
la etnicidad como vectores sobresalientes de experiencia y desigualdad
o los reducíamos a la clase social. Las antropólogas andinistas Linda
Seligmann (1989) y M ary Weismantel (2001) fueron de las pocas que
prestaron una especial atención a la cultura andina y a la política racial,
incluyendo el estatus de la chola como la mujer «intermedia». Marisol
de la Cadena (1991), por su parte, escribió en forma célebre que las
mujeres rurales de la zona del Cusco eran vistas como «más indias»
e identificó su condición racial estigmatizada y su estatus de género
subordinado. Ningún artículo sobre las «múltiples» subordinaciones de
las mujeres andinas ha sido citado tan profusamente como aquel en el
que apareció esta proposición (o más tarde, en un capítulo en su traduc
ción inglesa), lo cual es un reflejo de la visión feminista ampliamente
difundida del doble o incluso triple peligro en el que se encuentran las
mujeres como minorías empobrecidas18.
18 Algunos dirán que el trabajo ha ocupado un lugar exagerado en la discusión de la

posición social de las mujeres andinas, hasta excluir la ejecución respecto del debate,
aunque esta, sin duda, no fue la intención de la autora.
254
Un trabajo más reciente de Cristina Alcalde (2010), antropóloga

peruana residente en los Estados Unidos, examina con detenimiento
el caso de las mujeres andinas que viven en Lima y el estigma con el
que cargan como «serranas». Sugiere que, a pesar de los cambios en
el tiempo y lugar, las mujeres andinas continúan enfrentando múltiples
formas de discriminación, incluso por parte de hombres de su mismo
acervo cultural. El descubrimiento de Alcalde respecto de la violencia
doméstica generalizada que existe entre los migrantes andinos en Lima
refleja lo que otros han encontrado en las comunidades altoandinas y
que desafía la noción de respeto mutuo que acompaña a la comple-
mentariedad de género en la cultura andina (aunque algunos podrían
argumentar que la exposición a las normas de la cultura y el género
urbanos han dañado las relaciones más igualitarias).
M i trabajo y el de otros, por un lado, aclaran las tensiones continuas
entre las formas de desigualdad racial y de género, mientras que, por
otro, evidencian los insondables recursos culturales con los que cuentan
las mujeres que les permiten movilizarse y resistir la discriminación.
Por ejemplo, cuando las mujeres del ámbito rural que conocí supera
ron la renuencia a abordar sus experiencias personales relacionadas con
prácticas discriminatorias, aprendí que algunas de ellas fueron objeto
de insultos como «pollerona» (una palabra despectiva que se refiere a
su vestimenta tradicional). En otro caso, una joven que trabajaba en un
café de Huaraz tuvo que defender su derecho a seguir utilizando algunos
elementos de su atuendo rural en lugar de adoptar los pantalones urba
nos «modernos»; ella logró persuadir a su empleadora mestiza de que
se sentía de lo más cómoda llevando el pelo trenzado que hacía juego
con la pollera con fustán y la chompa de color brillante, vestimenta que
todavía es m uy popular entre muchas jóvenes indígenas andinas.
En ciertos casos más recientes, se ha dado un respaldo a las prácticas
«tradicionales», especialmente por parte del Ministerio de Cultura que ha
apoyado la interculturalidad y el uso oficial del quechua en los espacios
públicos. Otro ejemplo es un creciente movimiento social que hoy en día
255
está abogando por la recuperación de la biodiversidad andina, así como

por un retorno a los alimentos nativos como una manera de producir
comunidades saludables que se resistan a los alimentos manufacturados
de mayor precio. Otros activistas están enfrentando los efectos dañinos
de la minería en el medio ambiente y en la vida social del Perú andino,
mientras las desigualdades crecen y la gente se preocupa por su futuro
acceso al agua y a otros recursos esenciales. Las consecuencias de género y
raciales en todos estos casos son marcadas, ya que las mujeres a menudo
asumen responsabilidades especiales por el bienestar de su familia y por
conservar el patrimonio cultural como una fuente primordial de los
medios de vida e incluso de la supervivencia. Muchas son francas acerca
de la creciente prostitución que surge alrededor de los centros mineros.
Un informe reciente sobre las mujeres andinas que han adoptado una
actitud decididamente proactiva para enfrentar las prácticas discrimina
torias viene del sur de Ayacucho, donde la ONG Chirapaq ha trabajado
para elevar la autoconciencia y la autoestima de las mujeres rurales.
Después de años de trabajo colectivo, las mujeres optaron por cambiar
su nombre de Club de Madres a Organización de Mujeres Indígenas,
un cambio que fue recibido por el desaire local. A las autoridades se les
escuchó burlarse de ellas con frases como «allá van las indígenas» e insis
tieron en que debían elegir otra palabra para identificarse a sí mismas.
Sin embargo las mujeres, que siempre sufrieron el desprecio del común
de la gente que se refería a ellas como «las indígenas de las alturas», esta
ban dispuestas a adoptar el término porque honraba su origen cultural,
sus prácticas y sus creencias. Defendieron el nombre y la identidad cul
tural que las afirmaba como una manera de empoderarse para expresar
su oposición a las desigualdades raciales y de clase presentes desde hacía
mucho tiempo. La política de género de su posición contundente como
mujeres que han sufrido múltiples formas de discriminación no pasó
desapercibida para los dirigentes ni para las propias mujeres19
19 Se puede ver sobre el caso en: http://www.chirapaq.org.pe/noticias/mujeres-de-

ayacucho-se-reconocen-indigenas.
256
5 . D é c a d a s d e d iá l o g o s o b r e r a z a , g é n e r o y e t n ic id a d
en los And es
En este capítulo sobre los diálogos y debates del pasado, así como sobre
el replanteamiento contemporáneo de la raza, el género y la etnicidad
en los Andes, yo creo que ciertos esquemas de análisis han seguido mol
deando nuestro conocimiento, mientras que otros merecen otra mirada,
ya que pueden echar luces sobre las fortalezas de antes en la posición
social de las mujeres. Sobre la base de mi reciente investigación en el
Perú, tanto en los Andes como en Lima, he explorado si las corrientes de
cambio en la región han hecho posible que las mujeres indígenas, tanto
en el ámbito rural como en el urbano, adquieran una mayor influencia
a pesar de la persistente desigualdad social. Argumento que mientras
gran parte de la nueva discusión sobre raza y racismo en el Perú ha
pasado por alto el género, es necesaria una perspectiva feminista crítica
para poder comprender realidades sociales complejas. M i lectura de la
evidencia disponible sugiere que ser mujer y andina podría tener un
nuevo valor, por ejemplo, reconocer a las mujeres por su conocimiento
tradicional respecto a su herencia cultural y biodiversidad y su valor en
la promoción del turismo cultural, aunque estas condiciones ontológi-
cas siguen sujetas a la precariedad y a las sutiles y continuas prácticas
excluyentes.
Yo quisiera ver que se alcancen dos objetivos claves que subyacen al
proyecto: desarrollar una antropología feminista de la indigeneidad que
reconozca las experiencias culturalmente complejas que viven las muje
res andinas, tanto en el contexto rural como en el urbano; y establecer
diálogos más sólidos entre los andinistas desde el Sur y el Norte globales
que han participado durante mucho tiempo en discusiones productivas
sobre género y etnicidad en los Andes, aunque a menudo de modos
bastante circunscritos. Las preguntas que me gustaría que se aborden
incluyen: ¿las analistas feministas (del Norte y el Sur) están apren
diendo de las mujeres indígenas y rurales y están ampliando sus marcos
257
conceptuales y activismo político?; en la actualidad, ¿están compren

didas las preocupaciones de los pueblos indígenas, tanto rurales como
urbanos, en materia de género y en la teorización feminista? ¿de qué
manera exactamente?; y ¿qué impacto pueden tener las diferentes
corrientes del conocimiento y de la cultura política en la vida cotidiana
de las mujeres y los hombres andinos? Aunque estos temas van más allá
del propósito de este capítulo, sin duda deseo ver la futura inclusión de
las poblaciones afroperuanas y amazónicas en las discusiones feministas
de fondo. Como señalé antes, ya empezamos a ver discusiones de este
tipo entre las activistas e intelectuales latinoamericanas en el Encuentro
Feminista del 2014 llevado a cabo en Lima20.
Si bien hay necesidad de un trabajo más colaborativo que atra
viese las fronteras intelectuales y geográficas, a la fecha algunos loables
esfuerzos pueden dar cuenta de nuestro trabajo sobre el Perú andino
para los estudios latinoamericanos. Una antología publicada en Bolivia,
M ás allá d e l silen cio, fue el resultado de una colaboración internacional
de investigadores del Norte y del Sur. Editada por la antropóloga britá
nica Denise Arnold (1997), comprende una rica variedad de artículos
que dan cuenta del valor del análisis de género en los Andes, al mismo
tiempo que amplían las fronteras del conocimiento. Algunas personas
que contribuyen artículos cuestionan la «dualidad» y «complementarie-
dad» del género andino citando casos de mujeres independientes que
no confían en los hombres, y otras ponen de manifiesto las formas
complejas en que las representaciones de género tienen consecuencias
materiales para las mujeres andinas. Un reciente proyecto colaborativo
de las antropólogas canadienses Lynne Phillips y Sally Cole (2013),
junto con las investigadoras Marie-Eve Carrier-Moisan de Ecuador y
Erica Lagalisse de Brasil, dio como resultado el libro C ontesting P ublics:
F em inism , A ctivism, E thnography. Este trabajo traslada la conocida
20 La discusión entre las mujeres afrodescendientes y amazónicas que se llevó a cabo

en este evento a menudo fue acalorada y apasionada. En mi próximo libro tendré en
cuenta dicha discusión (Babb, s.f).
258
estructura feminista desde los ámbitos privado y público a nuevas

direcciones, examina las experiencias de mujeres que llevan sus preocu
paciones privadas relativas al género al ámbito público como activistas
que demandan ingresar a los espacios de democracia participativa.
Ellas encuentran nuevas desigualdades de género que van surgiendo, al
mismo tiempo que las mujeres dan cuenta de algún movimiento hacia
la inclusión social. Su capítulo final ofrece un modelo m uy útil para la
colaboración comprometida, ya que las coautoras y sus colegas com
parten un espacio discursivo como investigadoras-activistas feministas
e intelectuales públicas que debaten las implicancias más amplias de
su trabajo.
Como un ejemplo particularmente provechoso, una colección
coeditada por los antropólogos Aída Hernández y Andrew Canessa,
analistas sociales feministas de México y Gran Bretaña respectivamente,
incluye una amplia gama de investigadores-activistas de mesoamérica
y de la región andina. En su colección de artículos Género, com p lem en -
tariedades y exclusiones, Hernández y Canessa (2012) trazan de manera
m uy útil un terreno sobre el cual buscan construir un diálogo inter
cultural. Su formulación teórica es al mismo tiempo atenta a la raza, la
diferencia cultural, la lucha política, el género y el poder en las socieda
des indígenas. Ellos aportan la lucidez necesaria a las tensiones entre las
feministas que apuestan por los derechos de las mujeres y los activistas
indígenas que reclaman derechos culturales comunitarios, y muestran
por qué las cuestiones de complementariedad de género y la diferen
cia siguen siendo fundamentales para la lucha política contemporánea.
Si bien podríamos cuestionar la presunción de que los derechos de las
mujeres son necesariamente derechos individu ales, mientras que los
derechos indígenas son co lectivo s (ya que esto puede introducir otra
innecesaria distinción binaria), yo concuerdo con Hernández y Canessa
en que lo que importa es la diversidad de percepciones de las propias
mujeres y hombres indígenas.
259
Desafortunadamente, y como bien lo señalan, a menudo el debate

se estanca porque se establecen relaciones entre, por un lado, quienes
argumentan que la complementariedad de género es un activo anterior
a la Colonia y que las nociones actuales de género y de los derechos de
las mujeres son una imposición y un legado del colonialismo; mientras
que, por otro, están quienes sostienen que el respeto por el principio
idealizado de complementariedad no debe interponerse en la manera
de enfrentar las experiencias de violencia de género vividas, así como
otras manifestaciones de desigualdad. De esta manera, si algunos gru
pos de mujeres indígenas están empleando el lenguaje de los derechos
de las mujeres como herramienta para enfrentar la injusticia de género,
ellas no deben ser desestimadas mediante una visión paternalista por
la cual ellas, en el proceso, han renunciado a su identidad cultural vol
viéndose inauténticas o aculturadas. Podemos recordar a las feministas
comunitarias bolivianas mencionadas anteriormente como un ejemplo
de la política más compleja de género y de identidad cultural que está
surgiendo hoy en día en algunas partes de Latinoamérica21.
Otra importante iniciativa es una colección de artículos editados
por Liliana Suárez Navaz y Aída Hernández (2008), D escolonizando e l
F em inism o: Teorías y p rá ctica s desde los m árgenes. Aunque esta antología
no se enfoca en lo andino, es notable porque pone a disposición en
español algunos escritos feministas poscoloniales que son clave y que
permiten que las feministas latinoamericanas puedan participar más
efectivamente en el proyecto feminista descolonial a un nivel trasna-
cional. Las coeditoras, con base en México y España, presentan ensayos
sobre la política del feminismo — a menudo contenciosa— a través
de la división Norte-Sur, la política de identidad, el tirante tema de la
categoría «mujer» en la teoría feminista (que muchos sostienen debe
21 Ver Anders Burman (2 0 11) que tiene un excelente análisis de las complejas dife
rencias entre las feministas bolivianas; su trabajo también tiene implicancias para el
feminismo descolonial peruano.
260
ser entendida en plural o nada) y el giro descolonial en el conocimiento

(que ubica históricamente al propio concepto de género)22.
Varias revistas han publicado discusiones productivas sobre las
cuestiones aquí planteadas. Un número de la revista LACES, Latin
A m erican a n d C aribbean E thnic Studies (2008) está dedicado a vol
ver a conceptualizar el género, la raza y la indigeneidad en el Perú.
Allí, De la Cadena (2008, p. 341) sitúa los esfuerzos por comprender el
momento epistémico de quienes contribuyen con artículos, al tiempo
que el Estado da forma a las relaciones sociales mientras grupos mar
ginales hacen retroceder la colonialidad del poder. La revista mexicana
D esacatos: R evista d e A ntropología S ocial (Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social, 2009) dedicó un número
al género, la justicia y la indigeneidad, tomando en consideración la
interculturalidad, las identidades nativas y el nacionalismo, la cosmo-
visión y las formas comunitarias de la justicia. Finalmente, un número
reciente de la revista F em inist Theory (2013) se enfoca en los cuerpos
racializados en Latinoamérica y el Caribe, a la vez que plantea y saca
provecho de interrogantes respecto del género, la raza y la sexualidad
en la vida cotidiana.
Para concluir este análisis sobre las nuevas direcciones que va
tomando la investigación sobre raza, género e indigeneidad, presento
una serie de proposiciones que convendría tomar en cuenta en el trabajo
con miras a una antropología descolonial feminista del Perú andino.
En primer lugar, volver a examinar los últimos debates sobre género y
mujeres andinas debe generar un conocimiento en aras de la reducción
de la desigualdad racial y de género. Para tal fin, la investigación sobre
mujeres andinas debe evitar el doble peligro de concebir a estas muje
res ya sea como miembros totalmente subordinados de la sociedad o
como emblemas icónicos de un renacimiento cultural en los Andes.
22 Ver la reciente antología de Álvarez y otros (2014) para una rica discusión sobre
cómo las ideas y la política feminista latina (incluyendo la afro, homosexual e indígena)
está viajando y se está traduciendo entre las Américas del Norte y del Sur.
261
En segundo lugar, ya que la raza y la etnicidad empiezan a recibir mayor

atención por parte de analistas feministas, también debemos incorporar
la sexualidad de manera más productiva a nuestra investigación, ya que
esta es un espacio para las prácticas de exclusión del cuerpo y alberga
perspectivas de cambio más optimistas. En tercer lugar, la preocupa
ción por desarrollar paradigmas interculturales debería vincularse a la
creación de un espacio para que las mujeres indígenas y las feminis
tas (incluyendo a las feministas indígenas) se reúnan y se organicen de
manera efectiva. Las investigadoras feministas comprometidas deben
dedicarse a apoyar el trabajo de las mujeres indígenas, independien
temente de que ellas consideren al género como un eje clave para el
cambio. Y finalmente, investigadores y activistas del Norte y del Sur
debemos garantizar que estamos leyéndonos, citándonos y criticándo
nos mutuamente, no obstante nuestra distancia geográfica y diferencias
en nuestras culturas académicas.
Estos son algunos de los desafíos que animan nuestro trabajo cuando
contemplamos cómo descolonizar el conocimiento y construir una
base de conocimientos más dinámica desde la cual trabajar temas como
la raza, el género y la sexualidad en el Perú andino. Solo formulando un
marco conceptual adecuado para la tarea de hacer frente a estos desafíos
es que reconoceremos y responderemos a las formas complejas en que
los andinos que habitan la sierra y la costa peruana expresan su diferen
cia cultural, su exclusión social y su potencial creativo.
N o t a s f in a l e s
Deseo reconocer las muchas y excelentes sugerencias de M ichele Back,

Pascha Bueno-Hansen, Rosario Montoya, Victoria Rovine y Virginia
Zavala mientras escribí este trabajo. También quiero agradecer a Adriana
Soldi por su paciencia y cuidadoso trabajo en la traducción del inglés.
262
Albó, Xavier (1991). El retorno del indio. Revista Andina, 9(2), 299-366.
Alcalde, M. Cristina (2010). The Woman in the Violence: Gender, Poverty, and
Resistance in Peru. Nashville: Vanderbilt University Press.
Álvarez, Sonia E. y otros (eds.) (2014). Translocalities / Translocalidades:
Feminist Politics o f Translation in the Latin/a Américas. Durham: Duke
University Press.
Ames, Patricia (2011). Discriminación, desigualdad y territorio: nuevas y vie
jas jerarquías en definición (Perú). En Marcos Cueto & Adrián Lerner
(eds.), Desarrollo, desigualdades y conflictos sociales: una perspectiva desde
los países andinos. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Anderson de Velasco, Jeanine (1983). Congreso de Investigación acerca de
la M ujer en la Región Andina: Inform e Final. Lima: Asociación Perú
Mujer.
Arnold, Denise Y. (ed.) (1997). Más allá del silencio: Lasfronteras de género en
los andes. La Paz: CIASE, ILCA.
Babb, Florence E. (1976). The D evelopment o f Sexual Inequality in Vicos, Peru.
Council on International Studies No. 83. Buffalo: SUNY at Buffalo.
Babb, Florence E. (1985). Women and Men in Vicos: A Peruvian Case of
Unequal Development. En William W. Stein (ed.), Peruvian Contexts
o f Change (pp. 163-210). Brunswick: Transaction Publishers.
Babb, Florence E. (1998 [1989]). Between F ieldand CookingPot: ThePolitical
Economy o f Marketwomen in Peru (Revised ed.). Austin: University of
Texas Press.
Babb, Florence E. (1999). Mujeres y hombres en Vicos, Perú: Un caso de
desarrollo desigual (traducción del artículo de 1985). En Género y
Desarrollo II (pp. 95-116). Lima: PUCP.
Babb, Florence E. (2008). Entre la chacra y la olla: Cultura, economía política y
las vendedoras de mercado en el Perú (traducción del libro de 1998, con
nuevo prefacio). Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Babb, Florence E. (2011). The Tourism Encounter: Fashioning Latin American
Nations and Histories. Stanford: Stanford University Press.
263
Babb, Florence E. (s.f.) Womens Place in the Andes: From Gender Complemen-
tarity to D elonial Feminism. Libro en elaboración.
Bailón, Jaime & Alberto Nicoli (2010). Chicha Power: El marketing se reinventa.
Lima: Fondo Editorial de la Universidad de Lima.
Barrig, Maruja (2001). El mundo al revés: imágenes de la Mujer Indígena.
Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales.
Barrig, Maruja (2006). What is Justice? Indigenous Women in Andean
Development Projects. En Jane S. Jaquette & Gale Summerfield
(eds.), Women an d Gender Equity in D evelopment Theory an d Practice:
Institutions, Resources, an d M obilization (pp. 107-134). Durham: Duke
University Press.
Boesten, Jelke (2010). Intersecting Inequalities: Women and Social Policy in
Peru, 1990-2000. Pensilvania: Pennsylvania State University Press.
Bourque, Susan C. & Kay Barbara Warren (1981). Women o f the Andes:
Patriarchy and Social Change in Two Peruvian Towns. Ann Arbor:
University of Michigan Press.
Bracamonte Allaín, Jorge (ed.) (2001). De amores y luchas: D iversidad sexual,
derechos humanos y ciudadanía. Lima: Centro de la Mujer Peruana
Flora Tristán.
Bruce, Jorge (2007). Nos habíamos choleado tanto: psicoanálisis y racismo. Lima:
Universidad de San Martín de Porres.
Bueno-Hansen, Pascha (2015). Feminist an d Human Rights Struggles in Peru:
D ecolonizing Transitional Justice. Illinois: University of Illinois Press.
Bunster, Ximena & Elsa M. Chaney (1985). Sellers and Servants: Working
Women in Lima, Peru. Nueva York: Praeger.
Burman, Anders (2011). Chachawarmi: Silence and Rival Voices on Deco-
lonisation and Gender Politics in Andean Bolivia. Journal o f Latin
American Studies, 43, 65-91.
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social
(2009). Reivindicaciones étnicas, género y justicia. Desacatos: Revista
de Antropología Social, 31(setiembre-diciembre).
Cotler, Julio & Ricardo Cuenca (eds.) (2011). Las desigualdades en el Perú:
balances críticos. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
264
Crenshaw, Kimberlé (1989). Demarginalizing the Intersection of Race and

Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine,
Feminist Theory and Antiracist Politics. University o f Chicago Legal
Forum, 1989, 139-167.
Cuche, Denys (1975). Poder Blanco y Resistencia Negra en el Perú. Lima:
Instituto Nacional de Cultura.
Cueto, Marcos & Adrián Lerner (eds.) (2011). Desarrollo, desigualdades y
conflictos sociales: una perspectiva desde los países andinos. Lima: Instituto
De la Cadena, Marisol (1991). Las mujeres son más indias: etnicidad y género
en una comunidad del Cusco. Revista Andina, .9(1), 7-29.
De la Cadena, Marisol (2000). Indigenous Mestizos: The Politics o f Race and
Culture in Cuzco, Peru, 1919-1991. Durham: Duke University Press.
De la Cadena, Marisol (2006). The Production of Other Knowledges and Its
Tensions: From Andeanist Anthropology to Interculturalidad? En Gus
tavo Lins Ribeiro & Arturo Escobar (eds.), World Anthropologies:
Disciplinary Transformations within Systems o f Power (pp. 201-224).
Nueva York: Berg.
De la Cadena, Marisol (2008). Alternative Indigeneities: Conceptual Proposals.
Latin American and Caribbean Ethnic Studies, 3(3), 341-349.
De la Puente, Roberto (dir.) & Luis Antonio Domínguez (prod.) (2012).
Choleando: Racismo en Perú. https://www.youtube.com/watch?v=-
QLolrnYkMVw. Fecha de consulta: 8 de enero de 2015.
Drinot, Paulo (ed.) (2014). Peru in Theory. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Ewig, Christina (2010). Second-Wave Neoliberalism: Gender, Race, and Health
Sector Reform in Peru. Pensilvania: Pennsylvania State University Press.
Feldman, Heidi Carolyn (2009). Ritmos Negros del Perú: Reconstruyendo
la herencia m usical africana. Lima: Instituto de Etnomusicología de
la Pontificia Universidad Católica del Perú e Instituto de Estudios
Peruanos.
Feminist Studies (2008). The 1970s Issue. Feminist Studies, 34(3).
Feminist Theory (2013). Beauty, Race and Feminist Theory in Latin America
and the Caribbean. Feminist Theory, 14(2).
265
Fuller, Norma (2004). Jerarquías en jaque: estudio de género en el área andina.

Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú.
Flores Galindo, Alberto (1987). Buscando un Inca: identidad y utopía en las
Andes. Lima: Instituto de Apoyo Agrario.
Francke, Marfil (1990). Género, clase y etnia: la trenza de la dominación.
En Abelardo Sánchez León, Nelson Manrique & Marfil Francke (eds.),
Tiempos de Ira y Amor: Nuevos actores para viejos problemas (pp. 77-106)
Lima: DESCO.
Galindo, María & Julieta Paredes (1992). Piel, Pan y Sangre: éticas y estéticas...
fem inistas. La Paz: Mujeres Creando.
García, María Elena (2005). M akingIndigenous Citizens:Identity, Development,
an d M ulticultural Activism in Peru. Stanford: Stanford University Press.
Golash-Boza, Tanya María (2011). Yo Soy Negro: Blackness in Peru. Gainesvi-
lle: University Press of Florida.
Hernández, R. Aída & Andrew Canessa (eds.) (2012). Género, complemen-
tariedades y exclusiones en M esoamérica y los Andes. Quito: Editorial
Universitaria Abya Yala (con la National Academy for the Humanities
and Social Science del Reino Unido e IWGIA, Copenhagen).
Isbell, Billie Jean (1985 [1978]). To D efend Ourselves: Ecology an d Ritual in an
Andean Village. Illinois: Waveland Press.
Latin American and Caribbean Ethnic Studies (2008). Special Issue:
Indigenous Encounters in Contemporary Peru. Latin American and
Caribbean Ethnic Studies, 3(3), 217-352.
Lugones, María (2010a). The Coloniality of Gender. En Walter D. Mignolo
& Arturo Escobar (eds.), Globalization and the D ecolonial Option
(pp. 369-390). Nueva York: Routledge.
Lugones, María (2010b). Toward a Decolonial Feminism. Hypatia, 25(4),
742-759.
Maldonado-Torres, Nelson (2011). Thinking Through the Decolonial Turn:
Post-continental Interventions in Theory, Philosophy, and Critique.
An Introduction. Transmodernity, otoño.
Matos Mar, José (2010 [1984]). Desbordepopular y crisis del Estado: Veinte Años
Después. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.
266
Mejía Chiang, César (2011). Cultura popular limeña y prensa chicha. Lima:
Mesa Redonda.
Mendoza, Zoila S. (2008). Creating Our Own: Folklore, Performance, and
Identity in Cuzco, Peru. Durham: Duke University Press.
Mignolo, Walter D. (2010). Introduction: Coloniality of Power and De-Colonial
Thinking. En Walter D. Mignolo & Arturo Escobar (eds.), Globalization
an d the D ecolonial Option. Nueva York: Routledge.
Núñez del Prado Béjar, Daisy Irene (1975a). El poder de decisión de la mujer
quechua andina. América Indígena, 35(3), 623-630.
Núñez del Prado Béjar, Daisy Irene (1975b). El rol de la mujer campesina
quechua. América Indígena, 35(2), 391-401.
Orlove, Benjamin S. (1993). Putting Race in its Place: Order in Colonial and
Postcolonial Peruvian Geography. Social Research, 60(2), 301-336.
Paredes, Julieta & María Galindo (s.f.). Sexo, Placer, y Sexualidad. La Paz:
Mujeres Creando.
Phillips, Lynne & Sally Cole (2013). Contesting Publics: Feminism, Activism,
Ethnography. Londres: Pluto Press.
Portocarrero, Gonzalo (2009). Racismo y mestizaje y otros ensayos. Lima: Fondo
Editorial del Congreso del Perú.
Quijano, Aníbal (1980). D ominación Cultura: Lo cholo y el conflicto cultural en
el Perú. Lima: Mosca azul.
Quijano, Aníbal (2000). Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin America.
Nepantla: Viewsfro m South, 1(3), 533-580.
Ruiz-Bravo, Patricia (ed.) (1996). Detrás de la puerta: hombres y mujeres en el
Perú de hoy. Lima: PUCP.
Sara-Lafosse, Violeta (1983). Campesinas y costureras: dos form as de explotación
del trabajo de la m ujer. Lima: PUCP.
Sara-Lafosse, Violeta (1984). Comedores comunales: la m ujer fren te a la crisis.
Lima: Grupo de Trabajo, Servicios Urbanos y Mujeres de Bajos Ingresos.
Seligmann, Linda (1989). To Be In Between: The Cholas as Market Women.
Comparative Studies in Society andH istory, 31(4), 694-721.
Silverblatt, Irene (1987). Moon, Sun, and Witches: Gender Ideologies an d Class
in Inca an d Colonial Peru. Princeton: Princeton University Press.
267
Starn, Orin (1991). Missing the Revolution: Anthropologists and the War in
Peru. Cultural Anthropology, 6(1), 63-91.
Sternbach, Nancy Saporta y otros (1992). Feminisms in Latin America: From
Bogotá to San Bernardo. Signs, 17(2), 393-434.
Suárez Navaz, Liliana & Rosalva Aída Hernández (eds.) (2008). Descolonizando
el Feminismo: Teorías y prácticas desde los márgenes. Madrid: Cátedra.
Theidon, Kimberly (2004). Entre Prójimos: el conflicto armado interno y la p olí
tica de la reconciliación en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Thorp, Rosemary & Maritza Paredes (2010). Ethnicity and the Persistence o f
Inequality: The Case o f Peru. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Weismantel, Mary (2001). Cholas and Pishtacos: Stories o f Race an d Sex in the
Andes. Chicago: University of Chicago Press.
268
« A m ix e r d e t e c t e d !» . I d e n t id a d e s y r a c is m o
e n e l c ib e re s p a c io p e r u a n o 1
Roberto Brañez Medina

S u m il l a
En la actualidad, el estudio del ciberespacio ha llamado la atención de

distintas áreas académicas. En el campo de la lingüística, son muchas
las investigaciones desde la sociolingüística que pretenden contribuir
al gran marco de la denominada Comunicación M ediada por Com
putadoras (CM C). En esta ocasión, centraremos la atención en la
construcción de subjetividades racializadas en el ciberespacio peruano,
tomando como punto de análisis el estudio de la ortografía como ins
trumento de jerarquización social a partir de la cual se configuran las
identidades de los sujetos «amixer» y «no amixer». Para ello, el estu
dio, inscrito en el marco del Análisis Crítico del Discurso (Fairclough,
1992), se enfoca en (i) la representación del sujeto «amixer» por parte
de los participantes del espacio de afinidad Hi5amixer.com a media
dos de 2012; (ii) el rol de la ortografía como un medio legitimador
1 Las ideas que se presentan en este capítulo fueron inicialmente publicadas en mi tesis
de licenciatura en Lingüística y Literatura con mención en Lingüística (Brañez, 20 12).
269
de prácticas racistas; (iii) la selección idiomática como una estrategia

microdiscursiva interpersonal utilizada para reforzar las identidades
«amixer» y «no amixer»; y (iv) la jerarquización interna entre los sujetos
construidos como «no amixer». Todo lo anterior nos llevará a conce
bir a la ortografía como un instrumento racializador en el ciberespacio
peruano, en la medida en que construye subjetividades racializadas jus
tificadas en prejuicios ortográficos.
La comunicación mediada por computadoras (CM C) ha ido ganando

terreno en la vida diaria de las personas cada vez con mayor intensidad.
Aunque en un inicio se asumía una clara distinción entre la llamada
«vida real» frente a la «vida virtual» (Turkle, 1997), hoy se considera
que establecer diferencias entre estos escenarios implica caer en una
noción «primitiva y absurda» (Castells, 2010, p. 404). Así, surge la
llamada v irtu a lid a d d e lo real, que dicha en términos sencillos refiere a
que el denominado «espacio virtual» es un lugar real, en el cual las apa
riencias se convierten en experiencias vividas (Castells, p. 44). En este
sentido, no es de extrañar que ciertas prácticas discriminatorias muy
comunes — pero negadas— en nuestro día a día aparezcan con mayor
notoriedad en la web.
U na de estas prácticas discriminatorias es el racismo, que aunque
en el discurso oficial es sancionado, aflora de diversas maneras en el
lenguaje cotidiano: en las conversaciones coloquiales, discursos públi
cos, chistes y otras expresiones populares. Frecuentemente, este solo
es reconocido en determinadas situaciones en las que los calificativos
lo vuelven visible, mas, en el común de los casos, se torna invisible:
adquiere formas naturalizadas y aceptadas, las cuales se justifican en
prejuicios aparentemente ajenos al racial (Arrunátegui, 2010; Zavala
& Zariquiey, 2007). Esta nueva forma de racismo maquillado es
lo que en la tradición académica se conoce como racism o cu ltu ra l
270
«Amixer detected!». Identidades y racismo en e l ciberespacio peru ano / Roberto Brañez Medina
(De la Cadena, 2004): si bien el concepto de raza aún conserva un

ingrediente biológico, este tiene una carga cultural preponderante.
Así, pues, las plataformas virtuales no están exentas de estas prácti
cas racistas. No obstante, son pocas las investigaciones que dan cuenta
de su pervivencia en el contexto peruano2. Particularmente, un tér
mino que ha llamado la atención es el de am ix er3, etiqueta surgida en
el ciberespacio con una carga peyorativa y que aparentemente describe
a un sujeto que «no sabe escribir». Como veremos, si bien la ortografía
constituye un aspecto importante en la construcción de este personaje,
en realidad, se trata de una serie de características identitarias más las
involucradas: prejuicios asociados al nivel educativo, laboral, geográ
fico, fenotípico y, principalmente, racial4. La apuesta general de esta
investigación es que, en ausencia de un contexto sonoro-visual, la escri
tura, y con ella la ortografía, ha adquirido un papel importante en el
espacio virtual, de manera que se ha convertido en una herramienta
para racializar a las personas. Por ello, en el presente capítulos nos cen
traremos en desentrañar las estrategias microdiscursivas a partir de las
cuales se construye la identidad am ixer, lo cual constituye un caso más
del llamado racism o cultural.
La página de estudio es el portal Hi5amixer.com, creado a fines de
2009 y mantenido en formato abierto al público hasta el 29 de febrero
de 2012. En su momento de auge, llegó a registrar arriba de 95 000
seguidores y almacenar más de 27 000 fotografías. Fue una de las más
populares en la web entre esos años, con una dinámica m uy recurrente
2 Al respecto, pueden verse los trabajos de Wong (2014) y Manrique (2012) sobre el
racismo en el proceso electoral del año 2011.
3 Sobre la etimología del término, podría considerarse como resultante de un proceso
de sufijación: el sufijo agentivo -er del inglés añadido a la raíz amix; así, etimológica
mente, el término es equivalente a «el que amixea/llama ‘amix’ al otro».
4 Desde otras perspectivas, pueden verse las investigaciones de Salem (2012) y
Manrique (2013), quienes discuten la construcción de la identidad am ixer desde la
antropología visual y la sociología respectivamente.
271
en diversas páginas: los administradores o usuarios recogían fotografías

de los denominados am ixers y los subían al portal para la burla pública;
evidentemente, el recojo se producía sin el permiso de los personajes
participantes de estas fotografías5. La data sobre la cual se basa este aná
lisis fue recogida en la etapa de mayor aceptación de la web. El proceso
fue, básicamente, el siguiente: el 28 de agosto de 2011 se recogieron los
últimos cincuenta foticomes6 con contenido textual, los cuales fueron
impresos para su posterior estudio. Los foticomes que presentaré a lo
largo del análisis son el resultado de esta revisión y su elección atiende
a que constituyen los casos más representativos para los distintos fines
que se buscan ejemplificar.
En primer lugar, presentaré algunos conceptos básicos de la iden
tidad en el espacio virtual a partir de Benwell & Stokoe (2006).
La segunda parte sirve como una descripción de la página Hi5amixer.
com en términos de espacio d e a fin id a d (Gee, 2004); así también, pre
sentaré la noción de fo tico m , unidad de análisis tomada en cuenta. En la
tercera, hablaremos de la neografía (Anis, 2007) y cómo la ortografía
puede constituirse como una herramienta de jerarquización. Las dos
siguientes secciones corresponden al análisis mismo: en la primera
parte, presentaré la serie de características identitarias asociadas al
sujeto am ixer, en donde se conjugan prejuicios asociados a la ortogra
fía, la raza, entre otros; en la segunda, presentaré a la selección idiom á tica
como una estrategia microdiscursiva interpersonal para reforzar la iden
tidad del sujeto am ix er como inferior.
5 En el común de los casos, las fotos subidas al portal incluían contenido textual en
mayor o menor nivel, pues inicialmente el sujeto am ixer era descrito en términos orto
gráficos. Com o se verá en el análisis, esta caracterización es solo parcial.
6 Término que refiere al conjunto fotografía más comentarios. Más adelante, se pre
sentará con mayor detalle.
272
1. S o b r e l a i d e n t i d a d e n e l e s p a c i o v i r t u a l
Esta investigación se sitúa en el campo conocido como la Comunica

ción M ediada por Computadoras (CM C). Como ya se ha anticipado,
me interesa concebir a lo virtual como una prolongación del mundo
real, siguiendo lo que Castells (2010) define como la virtu a lid a d d e lo
real. Por tanto, en líneas generales, seguimos los mismos parámetros
propios del estudio de la construcción discursiva de la identidad: en
síntesis, la idea de que esta no es estática, sino dinámica, y emerge en la
interacción a través de los distintos posicionamientos de los interac-
tuantes, los cuales negocian su identidad de forma relacional7. Es por
ello que hablamos de la construcción no solo del sujeto am ix er sino
también del no am ixer, pues a la par que este último define al primero,
establece una relación jerárquica con este y, por el principio de oposi
ción, se autodefine como no am ixer. El estudio de la identidad virtual,
como comentan Benwell & Stokoe (2006), debe verse a partir de un
proceso de com p en sa ción : en ausencia de un contexto sonoro-visual,
los usuarios compensan la carencia de los elementos extralingüísticos
con las herramientas de las que disponen en la web. Dependiendo de
las distintas posibilidades de las que disponen en la web, los usuarios
reconstruyen su identidad.
2 . L a s m e t a f u n c io n e s d e l l e n g u a je y e l A n á l i s is C r ít ic o
del D is c u r s o
El marco metodológico en que se inscribe esta investigación es el Análisis

Crítico del Discurso (Fairclough, 1992). En ese sentido, partimos de
concebir el discurso como un objeto tridimensional: como texto, como
p rá ctica discursiva y como p rá ctica socia l. El primer nivel hace referen
cia al discurso a partir de los elementos formales que lo componen:
7 Un buen resumen de estos procesos puede verse en Bucholtz & Hall (2005).
273
el vocabulario empleado, las estructuras gramaticales, la forma en que

las ideas se cohesionan y la estructura textual mayor en que estos se
insertan. El segundo nivel refiere que todo discurso forma parte de un
conjunto de tradiciones discursivas mayor, asociado a procesos particu
lares de producción, circulación y consumo; en ese sentido, podemos
reconocer que la rutina que sigue la página Hi5amixer.com no cons
tituye un caso aislado, sino que, por el contrario, forma parte de una
práctica discursiva común en el espacio virtual: recoger data dispersa
para su exposición pública con el objetivo de generar la mofa popular.
Finalmente, entendemos que todo discurso es una práctica social en la
medida en que construye y reconstruye un determinado orden social,
que puede corresponder a uno hegemónico, que goza de poder, o a uno
que pretenda desafiar esta estructura socialmente establecida.
De esta manera, siguiendo a Fairclough (1992), entendemos que, a
través de lo que uno dice y de la forma como dice las cosas, construimos
constantemente la realidad. En ese sentido, es pertinente mencionar las
dos metafunciones del lenguaje a las que Fairclough (1992, a partir de
H alliday 1962) hace referencia: la representacional y la interpersonal.
Por lo primero, nos referimos al hecho de que, a través del discurso, las
personas representamos la realidad, lo que implica, claro está, la repre
sentación de las identidades; en este caso puntual, la primera parte del
análisis, precisamente, pone el énfasis en cómo a través del lenguaje se
representa al sujeto amixer. Por lo segundo, hacemos referencia al hecho
de que, en simultáneo, creamos relaciones interpersonales de manera
discursiva; al respecto, conviene comentar que la segunda mitad de este
estudio centra su atención en esta dimensión interpersonal, pues da
cuenta de la selección idiomática como una estrategia discursiva inter
personal para reforzar las identidades materia de análisis.
274
3 . E s p a c io s d e a f in id a d y f o t ic o m e s
La propuesta de concebir los distintos escenarios virtuales (foros,

páginas de Facebook, cuentas de Twitter, blogs, etcétera) como espa
cios d e a fin id a d surge ante la alta y constante dinamicidad que estos
lugares presentan. Para entender con claridad este concepto introdu
cido por Gee (2004), definiremos, pues, los dos elementos clave que
lo componen: qué es un espacio y qué es uno d e afinidad. A modo de
ejemplificación, esta presentación irá acompañada de la descripción del
portal Hi5amixer.com. Más adelante, también, introduciré al fo tico m
como una unidad de análisis.
Para comenzar, los espacios se caracterizan por tener, básicamente,
tres características: uno o más gen era d ores, una organ iz ación d e co n ten id o
y una organ iz ación in teraccion al. Por g en era d o r entenderemos a todo
aquel elemento o lugar del espacio que gen era interacción en este. Por
ejemplo, si nos remitimos a la Hi5amixer.com, notamos que la sec
ción Fotos es, sin lugar a dudas, el generador principal, dado que es
el principal espacio en el interior de la web en el que los participan
tes interactúan. Por otro lado, entendemos que un espacio presenta un
diseño predeterminado por los administradores; existen, claro está,
restricciones o libertades dependiendo de cuál sea el escenario en cues
tión: un bloguero, por ejemplo, tiene más libertades para distribuir sus
contenidos en su espacio porque las páginas que brindan este servi
cio así lo permiten. En el caso de Hi5amixer.com, la organización del
contenido presenta el formato estándar de una página de Facebook.
Sin embargo, más relevante para este análisis será lo que Gee define
como la organ iz ación in tera ccion a l: cómo la gente interacciona con este
contenido generado. En nuestro caso particular, comprobamos que
buena parte de los usuarios comenta las fotografías subidas; algunos
otros se animan a subir algunas otras más; un número menor crítica e
incluso reacciona ante algunos casos notorios de discriminación.
275
Así, pues, comenzamos por definir a Hi5amixer.com como un

espacio. En relación con la segunda parte (la idea de a fin id a d ), hemos
de tomar en cuenta las once características propuestas por Gee (2004,
pp. 85-87). De estas, son cuatro las que aparecen como más trascenden
tes para la investigación. En primer lugar, está el principio de comunidad
compartida: todos los participantes interactúan en un espacio común;
esto es: sin importar cuán activo o inactivo se encuentre uno, todos
tienen libre acceso a los distintos generadores del portal. En segundo
lugar, se encuentra el principio de refuerzo de conocimiento individual
y distribuido; nos referimos al hecho de que los usuarios, al compartir
entre ellos fotografías de los denominados am ixers, acumulan conoci
miento personal al mismo tiempo que proporcionan en abundancia
material am ix er viviente en la web. En tercer lugar, tenemos el princi
pio del refuerzo del conocimiento disperso; quizá se trate del principal
rasgo que caracteriza a Hi5amixer.com, pues describe el hecho de que
el material am ix er (entiéndase, fotografías, en muchos casos, comunes
y corrientes) disperso en el espacio virtual es reunido y organizado en
este portal para la burla de los participantes. Finalmente, se encuentra
el principio de estatus adquirido de distintas formas; nos referimos a
que en el interior de la web se generan diversas maneras de lograr esta
blecer relaciones jerárquicas: si bien, por ejemplo, la categoría de ad m in
(administrador) es una forma de ganar un estatus mayor, existen otros
medios para lograr esto último: teniendo una participación intensa
como comentador de las fotografías, publicando constantemente mate
rial am ixer, defendiendo a la comunidad cuando esta es calificada como
«racista», etcétera.
Así, pues, vemos que es posible definir al portal Hi5amixer.com
como un espacio d e a fin id a d tomando en cuenta la propuesta de Gee
(2004). Como ya he referido, es la sección de Fotos aquella que funge
de generador nuclear en este portal. Por ello, el análisis que presento
se enfoca en una recolección de cincuenta fotografías acompaña
das de los comentarios hechos por los usuarios a cada una de estas.
276
A cada uno de estos conjuntos llamaré fo tico m , unidad de análisis con

la que trabajaré haciendo énfasis en los comentarios de los participantes
de la web.
4 . S o b r e l a e s c r it u r a e n l a w e b y s u s v a l o r a c io n e s
La posibilidad de ser un sujeto letrado confiere un estatus y poder

que deviene en la marginación de los llamados «iletrados» (Clark &
Ivanic, 1997, p. 196). Hoy en día, comprobamos que el dominio
de un conjunto de normas ortográficas sirve también para perpetuar
estas diferencias: se distingue entre los que «escriben bien» de los que
«escriben mal». Posteriormente, como señala Ardito (2014), las diferen
cias se convierten en jerarquías, de manera que la ortografía se vuelve
una herramienta de jerarquización social (Niño M urcia, 2011): a través
de la preferencia de ciertos estilos de escritura, las personas reconocen
su pertenencia a determinada comunidad y, al mismo tiempo, rechazan
ser parte de otras. El N osotros letrado se opone, pues, al O tros iletra do.
Como veremos, esta división trasciende el ámbito ortográfico: la defini
ción de ambos grupos está sujeta a prejuicios raciales: en el imaginario
popular, se naturaliza la creencia de que «el cholo escribe mal».
Como veremos, los escenarios virtuales han servido para la innova
ción de múltiples prácticas ortográficas alternativas a la norma estándar.
Un extenso trabajo de Danet & Herring (2007) da cuenta de cómo este
fenómeno surge en diversas partes del mundo, lo cual es una muestra
interesante que comprueba que no es un evento exclusivo solo del espa
ñol ni mucho menos del hablado en el Perú. Anis (2007) llama a estas
nuevas formas neografía: sistemas no convencionales alternativos a la
norma estándar presentes en el espacio virtual. Es válido afirmar que
existen diversas prácticas neográficas del español, pero que no todas
reciben la misma valoración social.
En concreto, en esta investigación me interesa definir lo que lla
maré e l españ ol am ixer, vale decir, aquel español usado por los no am ixer
277
cuando intentan representar al sujeto am ixer. Esta variedad virtual

de español se manifiesta, en un nivel oral, a través del denominado
léxico am ixer: frases como «para tu consumo y adicción», «más nada»,
«pa tu kentucky», las cuales son asociadas como pertenecientes al sujeto
am ixer; asimismo, en un nivel escrito, surge lo que llamaremos neografía
am ixer, definida por un conjunto de características neográficas asocia
das a la escritura de este sujeto:
• Uso de grafías por pares homófonos: ‘qe’ por ‘que’, ‘kasa’ por ‘casa’
• Ortografía fonética (realización fonética y eliminación de con
sonantes mudas): ‘amio’ por ‘amigo’, ‘aer’ por ‘haber’, ‘pueesher’
por ‘puede ser’
• Inserción de signos tipográficos con fines decorativos:

‘#$!eM frE*’ por ‘siempre’
• Inserción de «-h», «-w» y «-ex» a final de palabra: ‘amigoh’ por
‘amigo’, ‘chicow’ por ‘chico’, ‘fotex’ por ‘foto’
• Numerales que funcionan como letras o sílabas: ‘100pre’ por
‘siempre’, ‘h0l4’ por ‘hola’
• Alternancia entre mayúsculas y minúsculas: ‘OlItAs’ por ‘Holitas’

• Uso de grafías compuestas por simples (silabogramas): ‘sprat’
por ‘espérate’
• Reduplicación de grafías: ‘genteeeee’ por ‘gente’, ‘siiiii’ por ‘sí’,
‘gatitohhh’ por ‘gatito(h)’
En el análisis, veremos que los sujetos no am ixer, en su intento por

representar al personaje am ix er, recurren a estos rasgos en mayor o
menor medida. Como he comentado, en el español del Perú podríamos
identificar diversas prácticas neográficas; de hecho, un mismo indivi
duo puede ser letrado en más de una de estas. Sin embargo, ciertas
prácticas, como la del españ ol am ixer, reciben una sanción social más
278
fuerte que otras, pues se encuentran fuertemente asociadas con prejui

cios raciales. En el análisis se comprobará que determinados estilos, a
los que llamaré españ ol no am ixer, si bien no siguen fielmente las con
venciones normativas son aceptados dentro de la comunidad: muchos
participantes, por ejemplo, reduplican grafías, pero esto no es tan mal
visto como alternar entre mayúsculas y minúsculas.
Hasta aquí, he querido sentar las bases teóricas y metodológicas en
las que descansa esta investigación. Las dos siguientes secciones se cen
tran en el análisis microdiscursivo de la data recogida. La primera se
enfoca en la dimensión representacional del lenguaje, mientras que la
segunda pone el énfasis en la interpersonal.
5 . R e p r e s e n t a n d o a l s u j e t o a m ix e r
En nuestra sociedad es políticamente incorrecto anunciarse como

racista. De hecho, ante casos de discriminación evidente la sanción
social hacia quienes hayan incurrido en esta práctica es fuerte y nuestra
Constitución nos señala como iguales ante la ley. Esto, sin embargo,
no deviene en que el racismo haya desaparecido de nuestra socie
dad: solo ha adquirido nuevas formas de expresión. Así, por ejemplo,
Zavala & Zariquiey (2007) señalan cómo la llamada «falta de educa
ción» encubre una práctica racista. En esta misma línea, el estudio de
Arrunátegui (2010) muestra cómo, a través del discurso periodístico, se
materializaba discriminación racial aparentemente inexistente hacia las
comunidades amazónicas.
Al respecto, resulta interesante el mensaje aclaratorio que mostraba
Hi5amixer.com en su introducción: «Esta página NO ES RACISTA.
Estamos en contra de los pirañas, pandilleros y su estúpida moda»
(Hi5Amixer, 2010). Como vemos, la primera cláusula recurre al uso de
mayúsculas para señalar de manera enfática que la página no promueve
el racismo, mientras que en la segunda se hace alusión a que su pro
pósito es hacer frente a los «pirañas, pandilleros y su estúpida moda».
279
En otras palabras, los administradores de la web se posicionan como

sujetos «de buenas costumbres» que combaten a aquellos «de malas
costumbres». No obstante, este caso constituiría lo que comúnmente
se conoce como una negación aparente: se niega ser racista, pero final
mente sí se es. Veamos el siguiente foticom:
Foticom 1
(1) ajjjjjj recontra mil veces ajjjjjjjjjj ...ESA W EBO N A ES M AS FEA Q UNA
PATADA EN LOS W EBO S MIERDAAAAAAAAA!!!!!!!!!!
(2) A nda a vender helados mierda..
(3) oe serranasa de m ierda ¡ andate a tu cerro
(4) la chibola esta en cabina y alucinando con su webcam
(5) ahhahaha xD daño total........ pfff anda a estudiar mejor u.u
(6) veeee que chcha se cree la gran cagada y esta en una cabina esa hdp
(7) ácaso se copio la frase de oolanta? menos palabras mas acciones???? aparte de
am ixer es ollantixer!
(8) ajjj que m ierda ...nunca vi una chola q se cree bonita y q aparte se la come
doblada y entera
280
Si atendemos a la dimensión textual del discurso, identificamos comen

tarios que recurren al verbo directivo a n d a r (Searle, 1969, p. 23) en
función imperativa: (2) «anda a vender helados, mierda», (3) «oe,
serranasa de mierda, andate a tu cerro» y (5) «anda a estudiar mejor».
Por ejemplo, quienes comentan, que se asumen como no am ixers, pre
suponen la potestad de dirigirse a su receptor am ix er para darle órdenes.
Todos los actos se emiten de manera directa; en ningún caso se eviden
cian modalizadores que pretendan atenuar la carga sancionadora de los
mensajes. Por el contrario, se incluyen calificativos del tipo «mierda» o
«serranasa de mierda» que atentan de forma explícita contra la imagen
pública del sujeto amixer.
En los comentarios anteriores, los usuarios se dirigen al sujeto am ixer
en segunda persona (modo imperativo). Implícitamente se crea un Otros
del cual se buscan diferenciar. Esto es más evidente en las construccio
nes en donde se les refiere en tercera persona: (1) «es más fea que...»,
(4) «la chibola esta...», (6) «se cree...y esta...», (7) «se copio...es ollan-
tixer...») y (8) «se cree bonita...se la come...». Así, la chica de la fotografía
es inscrita en el Otros al que se le califica de manera despectiva con adje
tivos como «esta huevona», «serranasa», «hija de puta» (<hdp), «chola»,
etcétera, mientras los usuarios se inscriben en el N osotros no amixer.
Por otro lado, los verbos creerse y a lu cin a r describen procesos men
tales. Nótese que los usuarios no am ix er recurren a ellos para describir
al sujeto am ixer: (4) «alucinando con su webcam», (6) «se cree la gran
cagada» y (8) «se cree bonita». Con esto, lo que busca predicarse de este
personaje es que pretende mostrar una realidad que no le pertenece y,
por ende, intenta salir de un espacio en el que debería permanecer: en
el imaginario popular, el am ix er ha pretendido desafiar el orden social
jerarquizado establecido, motivo por el que merece una reprimenda de
parte del no am ixer. De esta forma, se actualiza la idea precisamente
opuesta: el am ix er no tiene ni puede tener una cámara web, ni es ni
puede ser la «gran cagada» ni «bonito», pues son características que no le
corresponden; para el no am ixer, el am ixer es por naturaleza pobre y feo.
281
Como vemos, a través del discurso se va construyendo un O tros

am ix er que se aleja del N osotros no am ixer. Recuérdese que, a nivel del
lenguaje, como práctica discursiva, la rutina del portal es precisamente
la de exponer a la burla pública a los identificados como am ixers. Esto
es, por tanto, lo que referíamos como un espacio d e afinidad: la sección
Fotos genera la participación de los usuarios, que son, a la vez, pro
ductores y receptores del contenido: la fotografía dispersa en el espacio
virtual ha sido recogida para mofarse de ella.
Por otro lado, si nos situamos en la dimensión social del discurso,
podemos identificar que las características identitarias asociadas al sujeto
am ix er no se concentran solo en prejuicios asociados a su ortografía.
De hecho, ninguno de los comentarios parece estar asociado a este rasgo.
Lo que atestiguamos es que los usuarios representan al am ix er en térmi
nos de su nivel socioeconómico, educativo, geográfico y racial: es un
sujeto de escasos recursos económicos, ubicado en el nivel más bajo de
la escala educativa, serrano, fenotípicamente feo y cholo. Así, todas estas
características identitarias (asociadas a lo racial y a otras categorías) se
combinan para configurar la identidad de un sujeto asociado a un grupo
social calificado como inferior al del no am ixer. Este último se cree,
como hemos visto, un sujeto «de buenas costumbres», con el poder sufi
ciente sobre él como para educarlo, ofenderlo, darle órdenes, etcétera.
Las referencias al nivel socioeconómico son evidentes en las cons
trucciones del tipo (2) «anda a vender helados», (4) «está en cabina»
y (4) «alucinando con su webcam». Cuando el am ix er es calificado
como un vendedor de helados, debemos considerar lo que esta acción
indexa: en nuestra sociedad, el trabajo de vendedor de helados es un
oficio poco remunerado, pues es visto como un trabajo sencillo y es
asociado a las personas de escasos recursos; así, a través del discurso,
se le posiciona como un sujeto ubicado en el nivel más bajo de la escala
laboral. El análisis con las dos siguientes frases es similar: en la actua
lidad, se presupone que quienes ingresan a una cabina de internet no
tienen los recursos suficientes para adquirir este servicio en casa ni para
282
poseer una propia cámara web; el sujeto am ixer, en esta lógica, ingresa
a esta categoría: su trabajo poco remunerado lo sitúa en una situación
de pobreza. Evidentemente, la contraparte no am ix er se sitúa como
un sujeto superior en términos económicos: él no es pobre, sino de un
estatus socioeconómico pudiente. Como vemos, la dicotomía remune
rado/no remunerado se relaciona con prejuicios raciales, tal como lo
planteó Quijano (2000).
Por otro lado, otro grupo de comentarios se centran en describir al
sujeto am ix er en términos educativos: nótese que en (5) «anda a estu
diar mejor», la realización de la acción hacia la cual se pretende dirigir
al am ix er es a la de estudiar. Aquí se asume, por tanto, que este no estu
dia. Si relacionamos esto último con el comentario (2) «anda a vender
helados m ie r d a .» , vemos que se genera una cadena lógica: el am ix er
no estudia y, por tanto, solo puede ocupar un puesto laboral conside
rado de «los pobres». En otras palabras, tiene un bajo nivel intelectual:
supuestamente, el am ix er no es lo suficientemente inteligente como
para desenvolverse en alguna otra labor que suponga un mayor costo de
aprendizaje. Así, se le configura como un sujeto intelectualmente infe
rior al no am ixer, quien se asume no solo como pudiente sino también
como educado.
El foticom también nos permite evidenciar lo que Quijano (2000)
refiere como un «proceso de reid en tifica ción histórica» (p. 209), tomando
en cuenta las nuevas identidades geoculturales construidas en la era
colonial: las diferencias entre asalariado/no asalariado han atravesado
un camino de reid en tifica ció n h istórica, de tal manera que quienes son
vistos como «inferiores» adquieren nuevas identidades geoculturales
(p. 209) en función de a qué lugar es asumido como su procedencia:
en este caso, la sierra. En (3) «oe serranasa de mierda ¡ andate a tu
cerro», se le atribuye la sierra como su lugar natal; en términos sim
ples, siguiendo con la cadena anterior, no solo se trata de un sujeto
pobre y sin educación, sino también de uno configurado como serran o:
«su cerro», vale decir, proviene de los Andes.
283
Los estereotipos hasta aquí descritos son asociados, finalmente, a

prejuicios relacionados con el fenotipo y la raza, hecho que se asume
implícitamente a todo lo visto: el am ix er es un cholo feo. Veamos con
mayor claridad esto último: los comentarios (1) « [...] ESA WEBONA
ES MAS FEA Q UNA PATADA EN LOS WEBOS» y (8) «nunca vi
una chola q se cree bonita [...]» , lejos de buscar mitigar alguna posible
sanción pública, constituyen una amenaza directa a la cara pública8
del sujeto visto como amixer. Esto constituye una estrategia de descor
tesía directa (Brown & Levinson, 1987, p. 316): la fórmula [es más
fea que...] es utilizada en español para establecer comparaciones exa
geradas, las cuales van de la mano del adjetivo «huevona» en sentido
despectivo; por otro lado, hecho supuestamente incierto: «se cree
bonita, pero no lo es». De esta forma, como se sugiere en (8), se recurre
al verbo «creerse (bonita)», que describe un proceso mental referido por
M anrique (2013). Entonces, la discriminación hacia el am ix er puede
verse como una estigmatización en términos estéticos, considerando
que el fenotipo racial que le es asociado es visto como «feo».
Esta cadena de características identitarias se cierra con los prejuicios
asociados a la raza, la cual es evidente en los comentarios (7) «ácaso se
copio la frase de oolanta? Menos palabras mas acciones???? Aparte de
amixer es ollantixer!» y (8) «nunca vi una chola q se cree bonita y q
aparte se la come doblada y entera». En el primer caso, resulta perti
nente recordar que el presidente O llanta Humala ha sido caracterizado
como el «representante de los cholos» (véase Ostrowska, 2010; Revesz,
2006; Valle-Riestra, 2011); en ese sentido, hacer una referencia directa
8 La noción de cara p ú b lica (en inglés, socia l fa ce ) está tomada de la propuesta de

Brown & Levinson (1986, p. 312) sobre la cortesía verbal. De acuerdo con esta pos
tura, todas las personas tenemos una imagen pública que procuramos salvaguardar en
la interacción con el Otro. Para esto, el hablante recurre a determinadas estrategias de
cortesía para evitar posibles daños hacia la imagen social de las demás personas. Eviden
temente, lo que vemos en este caso es todo lo contrario, en tanto la recurrencia a una
estrategia de cortesía es nula y, por el contrario, se daña directamente la imagen social
del construido como «amixer».
284
a su persona indexa una referencia a un grupo socialmente definido:

los cholos. En tanto, en (8) no solo se predica del am ix er el ser «feo»,
sino también, precisamente, el ser «cholo». Esta selección léxica con
cluye el razonamiento que hemos venido siguiendo para caracterizar
al amixer: es un sujeto de un estrato socioeconómico y educativo bajo,
proveniente de la sierra, feo, es decir, es un cholo. Como vemos, de esta
manera se concretiza una práctica racista.
Así, resaltamos que definir al am ix er solo en términos ortográficos
resulta impreciso: este rasgo solo constituye la punta de un iceberg que
esconde una serie de características identitarias más. Ello no significa
que lo ortográfico esté ajeno. Por el contario, constituye el rasgo prin
cipal por el que se identifica al am ixer. En ausencia de un contexto
sonoro-visual (Benwell & Stokoe, 2006), la escritura —y con ella la
ortografía— ha adquirido un papel importante como instrumento de
jerarquización social en el ciberespacio. Su estudio no puede aislarse del
contexto social en que surge, pues la oposición buena ortografía/mala
ortografía ha terminado por perpetuar una práctica racista. Se trata,
entonces, de un proceso de culturización de esta última, entendida
como un rasgo intrínsecamente vinculado con un grupo social especí
fico: el cholo (el am ixer) escribe así.
Basta con surfear en la web unos instantes para comprobar el fuerte
impacto que tiene la ortografía en estos medios: desde cuentas de Twitter
como @0RTOGRAFIA, @GramaticaReal u @OrtografiaReal, pasando
por cuentas personales de Facebook como la de Jesús Raymundo (véase
Amaro, 2015), hasta páginas dedicadas a detectar «errores» como la de
Los Errores Llegan Solos (2015). Es sencillo comprobar que la ortografía
juega un rol importante como instrumento de poder, pues su conoci
miento confiere estatus a quien la domina (Niño Murcia, 2011; Clark &
Ivanic, 1997) y, distinto a lo que ocurre con la caligrafía, puntuación o
gramática, puede ser juzgada como buena o mala, pues indexa educación
e inteligencia (Clark & Ivanic, 1997, p. 196). Su contraparte, la «mala
ortografía», es asociada con el desconocimiento, la falta de «cultura»,
285
desprestigio e inferioridad. En el siguiente foticom veremos cómo la

ortografía sirve para definir al sujeto am ix er a quien, en consecuencia,
se le relaciona como una persona ignorante, pobre y huachafa.
Foticom 2
(1) califica para amixer. y que aprenda a escribir.

(2) omg HAGUA DULZEE x.x .
(3) HAGUA. hahahahaha que buenaa! aprende a escribir weon.
(4) HAGUA AH A H AH A H H A
(5) hag ua que im becil
(6) agua con “H ”....... puta madre los deberían m atar.... gasearlos
como a los judíos
286
Más allá de que no podemos identificar cuán intencionada o no es la

escritura de «hagua» en lugar de la versión normativa «agua», lo con
creto es que los comentarios evidencian que el empleo de la «h» inicial
recibe una sanción social muy fuerte. En (2) «HAGUA DULZEE»,
(3) «HAGUA» y (4) «HAGUA AHAHAHAHHA», la recurrencia a
las mayúsculas tiene como fin enfatizar el error; para el caso de (2), no
solo de «hagua», sino también de «dulzee», escrito con la grafía «z» y la
reduplicación de la «e», distinta a su versión normativa «dulce». Ambos
rasgos son, precisamente, asociados a la llamada n eografía am ix er y posi-
cionan al sujeto como alguien inculto, tonto, ignorante de las reglas
ortográficas e inferior a quienes comentan.
En este foticom vemos, además, comentarios del tipo (1) «y que
aprenda a escribir» y (3) «aprende a escribir weon». Ambos casos cons
tituyen actos de habla directivos (Searle, 1969, p. 23), en los que la
meta ilocutiva es «invitar» al am ix er a aprender a escribir. Con ello,
el no am ix er se posiciona como un sujeto aleccionador, que asume el rol
de «educar» al am ixer. Se convierte en difusor de una práctica enten
dida como formativa y prestigiosa: escribir «bien». Esta autoatribución
del no am ix er como un sujeto aleccionador se repite constantemente a
lo largo de distintos foticomes: «es NADIE no NADIES», «envidia es
con V no con B», «NADIE, inepto de mierda» son ejemplos recogidos
en otros foticomes que también evidencian la creencia de superioridad;
así, a través de construcciones categóricas, se generan actos de habla
asertivos cuya meta ilocutiva es hacer saber al am ix er cómo se «escribe
correctamente».
Ahora, es evidente que estas discusiones aparentemente ortográfi
cas no pueden aislarse de lo visto en el análisis del primer foticom:
no es únicamente la «mala ortografía» el rasgo definitorio del sujeto
am ixer, sino una serie de características identitarias más; por tanto, es
válido afirmar que a estas discusiones subyace un discurso racial que
ha naturalizado la creencia de que, en efecto, el am ix er «escribe mal».
287
Y dado que los procesos de producción, distribución y consumo se ins

criben en el marco del espacio de afinidad Hi5amixer.com, la creencia
de «poseedores de una buena ortografía» como una característica propia
de los denominados no am ixers se refuerza.
En ocasiones, ocurre que los usuarios denuncian la intromisión de
un am ix er a su «comunidad virtual». Inmediatamente, estos persona
jes ajenos a esta son identificados y posteriormente expulsados. Como
veremos a continuación, muchas veces este proceso se lleva a cabo por
la simple identificación de rasgos vinculados con la neografía amixer.
Extracto de conversación: el caso del «amixer» infiltrado

(A y B comentan sobre una fotografía publicada en Hi5amixer.
com)
[...]
(1) A: Laaaa puuutaa madreeeee qee zhuuzhaa es esO ._____.
(2) B: Ptmm.!UukmiedOh. / jxxjjx.!Uuu. da meiiOh.!:(
(3) A: jzjz Ohhh eze es Irvin jzjz qee azee qoN ESA jermiitah
(4) B: Irvenn ganadOh .1:D [“Irvenn” es el personaje de la foto
grafía]
(5) A: Andrew Sixx Biersack Miiraa a tuu qauuzaa [“Andrew Sixx
Biersack” es otro usuario]
(6) C: como que comentan los menos amixers nó? ja.
(7) D: chicos A y su amigo son amixers!!! miren como escriben!!!!!
(8) E: jajaajajaajajajaja
[•••]
Extracto con ortografía normalizada
[•••]
(1) A: ¡La puta madre!, ¡¿qué chucha es eso?! ._.
(2) B: ¡Puta madre! ¡Uy, qué miedo! / ¡Jajaja! ¡Uy, da miedo! :(
288
(3) A: ¡Jaja! ¡Ohhh! Ese Irvin, jaja, ¿qué hace con esa jermita?
(4) B: ¡Irvin ganador! :D
(5) A: Andrew Sixx Biersack, mira a tu causa.
(6) C: .C o m o que comentan los menos amixers, ¿no? Ja.
(7) D: Chicos, ¡A y su amigo son amixers! Miren cómo escriben.
(8) E: Jajaajajaajajajaja
[•••]
En la interacción entre A y B se recurre a la llamada neografía amixer.

Nótese que hasta en dos oportunidades se les denuncia como am ixers:
con un sentido sarcástico en (6) «como que comentan los menos amixers
nó? ja» y de manera explícita en (7) «chicos A y su amigo son amixers!!!
miren como escriben!!!!!». Ambas denuncias constituyen actos de habla
asertivo-reportativos: se les afirma/reporta como amixers. La recurrencia
de C en el comentario (7) a la fórmula [como que... + verbo] contrasta
con el adjetivo «menos» de matiz sarcástico; con ello, se predica de
los participantes A y B que, precisamente, son «m uy amixers». A este
comentario, además, se le agrega una «pregunta de cola» (ta g question):
«¿no?», la cual, por un lado, tiene como fin confirmar la información
expuesta con anterioridad y, por otro lado, va dirigida, evidentemente
a los miembros no am ixers del espacio de afinidad.
El comentario del usuario D en (7) constituye también un acto
de habla asertivo-reportativo. Al igual que el anterior, este también va
dirigido a la comunidad no am ixer. nótese el uso del vocativo «chicos»
como un N osotros exclusivo, con el que el enunciante se adscribe al
grupo no am ix er y rechaza su pertenencia al Ellos am ixer. Precisamente,
la cláusula siguiente refiere a A y B en tercera persona: «A y su amigo
son amixers». Ahora ambos personajes son expuestos al juzgamiento
social por su acción negativa: escribir de forma alternativa a la norma
tiva estándar.
289
Como vemos, en el imaginario popular, el sujeto am ix er es cons

truido no solo a partir de prejuicios asociados a su ortografía. Estos se
entreveran con una serie de características identitarias que lo definen
como un sujeto pobre, sin educación, proveniente de la sierra y feo:
es un «cholo» usando las redes sociales. En este sentido, la ortografía
es vista como una construcción cultural, que, en este caso, sirve para
establecer jerarquías en el ciberespacio. Como comentáramos inicial
mente, lo virtual es entendido como una extensión de lo real. Por tanto,
podríamos entender que la construcción del sujeto am ix er es, final
mente, un proceso de virtualización del cholo.
Esta primera parte del análisis busca describir los mecanismos
microdiscursivos a partir de los cuales se representa la identidad del
sujeto am ix er en el espacio virtual. El énfasis de la siguiente mitad se
centrará en la dimensión interpersonal del lenguaje. Veremos cómo la
selección de una determinada forma de escribir constituye una estra
tegia discursiva interpersonal para el refuerzo de las identidades en
discusión.
6 . R e f o r z a n d o l a s id e n t id a d e s : l a s e l e c c ió n id io m á t ic a
en la w eb
El análisis de la data recogida muestra, básicamente, la presencia de tres

códigos9 entre los usuarios de la web: el inglés, el denominado españ ol
no am ix er y el ya antes mencionado españ ol am ix er (entendido a nivel
oral como léxico am ix er y escrito como neografía am ixer). Sobre los dos
primeros, valen los siguientes comentarios: el inglés es una lengua que
indexa prestigio y, por tanto, superioridad; su dominio está condicio
nado al acceso a la educación, por lo que se asume como lejano al saber
9 Utilizaré el término «código» para referirme tanto a la lengua o variedad de lengua

seleccionada por un determinado grupo/comunidad. Esto a partir de la ausencia de un
vocablo castellano que me permita dar cuenta de estas dos formas (lengua o variedad
de esta); véase también Myers-Scotton (2006, p. 159).
290
de los sujetos am ix er. El españ ol no am ix er refiere a una práctica neo-

gráfica alternativa al modelo estándar, pero que, a diferencia del españ ol
am ixer, no recibe una sanción social fuerte; por tanto, se encuentra en
una posición jerárquica superior a este último.
Myers-Scotton (2006, p. 159) plantea que, en toda interacción,
según el contexto en que esta se inscriba, la selección de ciertos códigos
es más esperable que la de otros. A aquellos cuya presencia es más espe-
rable los llama códigos no m arcados; en este caso, el españ ol no am ixer
ocuparía este lugar, dado que es la forma del lenguaje más esperable
en la interacción entre los construidos como no amixers. Por el contra
rio, cuando en la interacción surgen formas cuya aparición es menos
predecible, se dice que estamos ante cód igos m arcados. Nuestro interés,
evidentemente, se centra en estas últimas manifestaciones del lenguaje,
pues su selección está condicionada por una serie de valoraciones
asociadas a estas formas. Como veremos, los códigos marcados en la
interacción entre no am ixers son el españ ol am ix er y el inglés.
De esta manera, asumimos que la selección de un código marcado
constituye una actividad social a través de la cual los usuarios cons
truyen la realidad (Gafaranga, 2005, p. 293): la preferencia por una
forma del lenguaje es un m ecan ism o d e ad scrip ción a un g ru p o , al mismo
tiempo que se rechaza la pertenencia a otros (Gafaranga, 2005, p. 294;
Cashman, 2005, p. 307). Como veremos, resulta trascendente distin
guir que las veces en que los usuarios no am ix er seleccionan el inglés y
el españ ol am ix er muestran una diferencia interesante: mientras en el
primer caso se reconocen la autoría de lo enunciado, en el segundo no
ocurre así; esta últim a selección es vista como una «parodia» o «im ita
ción». Cuando el sujeto asuma la autoría de lo dicho, nos referiremos a
esta selección como una en u n cia ció n en voz p rop ia ; y cuando no lo haga,
la llamaremos en u n cia ció n en voz ajena.
En lo que viene, presentaré tres foticomes que buscan evidenciar
todo lo antes expuesto. El primero de ellos (foticom 3) nos mues
tra una interacción en donde surge, además del código no marcado
291
españ ol no am ixer, el marcado inglés. En el segundo (foticom 4), es

notoria la presencia del españ ol amixer. Finalmente, en el último
(foticom 5), se registra la alternancia entre las tres formas.
Foticom 3
(1) El es the best pe

(2) oi gam e H i5am ixer amixer
(3) que ganan poniendole cada m ierda a sus fotos? ocultar algo o llam ar la atencion?
(4) Se ganan el derecho a salir publicados en Hi5amixer.
(5) P uta estos weones seguro no chambean, para que hagan estas huevadas con sus
fotos >.<
(6) cuanto tiem po les tom ara hacer esas cosas a sus fotos a esos haraganes???
(7) ¿Oe broder así es tu cara, o te estás aguantando un pedo?
(8) AM IXER DETECTED!
292
Los comentarios (1)-(7) (a excepción de 4) no muestran exactamente

un seguimiento fiel de las convenciones ortográficas de la lengua espa
ñola. En todos se presentan errores ortográficos normativos (ausencia
de tildes, comas vocativas, puntos al final de las oraciones, etcétera).
No obstante, ninguno de estos enunciados recibe una sanción social
como ocurría, por ejemplo, en el caso del am ix er infiltrado. Es precisa
mente esta práctica neográfica a la que hemos definido como españ ol no
am ixer. una variedad escrita del español alternativa a la norma estándar
presente en el espacio virtual que, a diferencia del españ ol am ixer, no es
socialmente estigmatizada.
Ahora, también se atestiguan elementos propios de la lengua
inglesa: (1) «El es the best pe», (7) «¿Oe broder así es tu cara, o te
estás aguantando un pedo?» y (8) «AMIXER DETECTED!»10. Como
habíamos anticipado, la selección de estos códigos marcados se da
como una enunciación en voz propia: los usuarios se atribuyen la
autoría de lo dicho. Fíjese que, en todos los casos, el am ix er es posicio-
nado como el Otro: en (1) es «él», en (7) es «el broder» y en (8) es «lo
detectado». De esta forma, al recurrir al inglés, el no am ix er se adscribe
como parte del N osotros no am ix er y rechaza su pertenencia al Otros
am ixer. Comprobamos que la alternancia de códigos ayuda a construir
esta distinción.
La selección del inglés no puede aislarse del escenario sociolin-
güístico (Gafaranga, 2005, p. 294) en donde surge la interacción.
En oposición al dominio del español, su dominio confiere prestigio,
pues es visto como formativo, beneficioso y productivo. En esta línea,
Myers-Scotton (2006, p. 159) comenta que al seleccionar un código en
particular, los usuarios asumen un co n ju n to d e derech os y obligaciones.
10 Aunque el comentario (2) también parece incluir una forma del inglés (gam e), lo
más probable es que se trate de un accidente tipográfico donde lo que realmente se ha
querido decir es «óigame».
293
En este caso particular, por ejemplo, se autoatribuyen la facultad de

poder predicar de forma despectiva acerca del Otro am ix er y la misión
de corregirlos, de formarlos, educarlos. Así, a través de la selección idio-
mática del código inglés, comprobamos que se refuerza la estructura
jerárquica del no am ix er sobre el am ixer: este último no sabe ni puede
saber inglés. Pero como hemos comentado líneas arriba, existen oca
siones en las que los no am ix er seleccionan el código marcado españ ol
am ixer. Veamos un caso concreto:
Foticom 4
(1) hasta que choque el huesoo!!

(2) Para tú consumo y adicción más no para tú reproducción y colección xd
(3) revientalle el buchhe!
(4) M as N aki K entucky Fumando Lucky Con H elga Pataky
(5) SOY BELLACA Y BELLAKEO. Y? T U ROCHE? ! jaajajaj
(6) HABLA BELLAKEAS ?
294
Los comentarios (1)-(6) constituyen enunciados en voz ajena, en

tanto los usuarios que los producen no se reconocen la autoría de lo
dicho. La recurrencia al españ ol am ix er se muestra, en el nivel oral, a
través de la selección de frases asociadas al léxico am ixer. Nótese que
en (1) «hasta que choque el huesoo!!», (2) «Para tú consumo y adic
ción [...]» y (3) «revientalle el buchhe!» se incluyen referencias eróticas.
Los comentarios (5) «SOY BELLACA Y BELLAKEO» y (6) «HABLA
BELLAKEAS ?» presentan construcciones interesantes: el primero se
enuncia en primera persona, de forma que se entiende que quien enun
cia el mensaje es «bellaco» y «bellaquea»11; por su parte, el segundo se
dirige a un interlocutor al que se le invita a «bellaquear»12, por lo que
se asume que quien lo enuncia también «bellaquea». Por su parte, el
españ ol am ix er también aparece a nivel escrito a través de la selección de
la denominada n eografía am ix er en (3) con la reduplicación de grafías
en (4) con la alternancia entre mayúsculas y minúsculas, y en (5) y (6),
con el uso de grafías por un par homófono.
Siguiendo a Gafaranga (2005), la selección idiomática es un m eca
nism o d e adscripción . En este caso particular, el optar por el españ ol
am ix er es una estrategia discursiva interpersonal a través de la cual el
sujeto no am ix er se posiciona temporalmente como am ix er para refor
zar su posición de inferior: siempre que selecciona el españ ol am ix er lo
hace en voz ajena. En los casos antes vistos, finalmente, se predica del
sujeto am ix er el ser un objeto consumible (2), erótico (1, 2 y 3) y que
«bellaquea» (5 y 6). En el siguiente foticom, veremos la alternancia de
los tres códigos antes vistos.
11 En el argot juvenil, el verbo bellaquear se entiende como ‘bailar perreo-reggaetón’.

Este género musical suele ser estigmatizado por considerarse una incitación a lo sexual.
12 En este caso, la construcción parece referir a una invitación, similar a cuando en una
reunión se utilizan expresiones del tipo «¿bailas?» para invitar a bailar a una persona.
295
Foticom 5
(1) Alaien DEJAME SER PEE! QAZHAA

(2) M AS NAKI PA’ T U KENTUCKY / M O T H E R OF ALIEN
(3) dindoz? LINDOS CH O LA
(4) M other of fucking god
(5) A lucinados..A lucinados Everywhere..
(6) M azh Nah
El análisis de (1) «Alaien DEJAME SER PEE! QAZHAA» (<¡habla

bien!13 ¡déjame ser, pues, causa!) y (6) «Mazh Nah» (<más nada) es
similar al que acabamos de revisar: los usuarios recurren al código mar
cado españ ol am ix er para posicionarse temporalmente como am ixers y
reforzar su posición de sujetos interiores. Ambos enunciados también
13 La fórmula «habla bien» no debe leerse como un enunciado con ánimos correctivos.
De hecho, este modismo es asociado al léxico callejero y se entiende como ‘habla en
serio’. Por ejemplo, sobre un partido de fútbol: A: «oye, tengo entradas para el clásico.»
/ B: «Habla bien, ¿cómo es?».
296
son asociados al léxico am ix er y recurren, en su construcción, a la deno

minada neografía am ix er: ortografía fonética, uso de mayúsculas, uso
de grafías por pares homófonos, reduplicación de grafías e inserción
de «-h» a final de palabra.
El contraste entre formas del españ ol am ix er y el no am ix er es más
notorio en (3) «dindoz? LINDOS CHOLA». En un inicio, el usuario
selecciona la construcción marcada «dindoz» en voz ajena, e inmediata
mente después opta por la forma no marcada «LINDOS» en voz propia;
esta últim a cláusula va añadida del ya comentado adjetivo «chola» en
sentido peyorativo. Así, el objetivo de esta diferenciación entre españ ol
am ix er y españ ol no am ix er es reafirmar las identidades discutidas en
esta investigación.
El comentario (2) «MAS NAKI PA’ TU KENTUCKY / M OTHER
OF ALIEN» nos muestra alternancia entre el denominado españ ol
am ix er y el inglés. Siguiendo la lógica del caso anterior, la primera
cláusula del enunciado se da en voz ajena, mientras la segunda lo hace
en voz propia. La fórmula [mother of...]14 es m uy recurrente en el cibe
respacio y básicamente sirve para describir al sujeto am ix er como un
«alienígena», vale decir, un sujeto «feo». Más adelante, en (4) «Mother
of fucking god», se repite la construcción en voz propia también
haciendo uso de la lengua inglesa.
Por último, el comentario (5) «Alucinados..Alucinados Everywhere.. »
nos muestra la alternancia entre el españ ol no am ix er y el inglés. La pri
mera cláusula del enunciado nos vuelve a presentar un verbo que describe
un proceso mental («alucinar»), aunque esta vez devenido en adjetivo;
14 Conviene precisar que la construcción «mother o f . » es una estrategia discursiva

muy utilizada en internet, donde el elemento terminante puede ser el tradicional «god»
(‘dios’) u otros asociados a la cultura andina (como «pachamama» o «Jacinta») o temas
muy variados («mother of Judas», «mother of ortography», «mother of Goku», etcétera).
En muchos casos, la elección del complemento no es azarosa, sino que suele estar
vinculada con el elemento comentado, como en este caso.
297
así, del am ix er se comenta que es un sujeto alucinado, en otras palabras,

que aspira a algo que no tiene ni puede tener. El enunciado se com
pleta con la cláusula «everywhere», frase inglesa equivalente en español
a ‘por doquier’. La fórmula [... everywhere] es también recurrente en
la web y sirve para referir eventos o personajes que pululan por distin
tos lugares; en este caso, como es m uy común con la construcción en
general, se asume que el sujeto pululante es negativo. En ese sentido,
el enunciado en voz propia pretende reforzar la posición de superior del
no am ix er en relación con el amixer.
Hasta aquí, hemos comprobado que la selección idiomática de un
código funciona como un m ecanism o d e ad scrip ción a un grupo social: el
no am ix er solo selecciona el código españ ol am ix er de manera temporal
para reforzar su posición de sujeto inferior; en esta voz, la recurrencia
al inglés es prácticamente inexistente, pues se presupone que el am ix er
no habla ni puede hablar esta lengua. En cambio, el no am ix er sí puede
alternar con el inglés; por ello, la presencia de este código solo se pro
duce cuando este habla en voz propia. Con ello, se comprueba que
la selección idiomática es una estrategia discursiva interpersonal que
sirve para reforzar las identidades en la web y la relación jerárquica
entre estas.
Como veremos a continuación, en el interior de los que se posicio-
nan como no am ixers también se generan jerarquías dependiendo de
cuán cercano o lejano se está del dominio de la variedad normativa del
español. El siguiente foticom resulta ilustrativo para describir este fenó
meno, en donde el uso de esta forma del lenguaje constituiría también
un código marcado:
298
Foticom 6
-j- i
i
(1) wO owwww .__. “ DoyLeeeeeee C onnnnnnn Power :3*
(2) Noee’15, deberías escribir bien.
(3) Noee’ , eres un “am ixer” date cuenta en tu forma de escribir ._. .
(4) Darle consejos a un am ixer es más estúpido que ellos mismos..
(5) jjajjajajaa yo tenia esa casaca.... !
(6) tío...el hábito no hace al monje! =)
Es importante señalar que los comentarios se generan a partir de cua

tro referentes distintos: (1) y (5) comentan directamente la fotografía
subida; (2) y (3) responden a (1); (4) responde a (2) y (3) y (6) res
ponde a (5). Luego, aunque el contraste entre (1) «wOowwww .__.
15 «Noee’» es el nombre del usuario del comentario (1).
299
“ DoyLeeeeeee Connnnnnn Power :3*» y (2)-(6) es llamativo porque

opone formas del españ ol am ix er y el españ ol no am ixer, es aún más
interesante que lo que ocurre en este último conjunto de comentarios:
los usuarios (2) «Noee’, deberías escribir bien.», (3) «Noee’ , eres un
“amixer” date cuenta en tu forma de escribir ._. .» y (4) «Darle con
sejos a un amixer es más estúpido que ellos mismos..» recurren a una
redacción y puntuación más cuidada que (5) «jjajjajajaa yo tenia esa
casaca....!» y (6) «tío...el hábito no hace al monje! =)», quienes tienden
a alejarse más de la lengua normativa.
Analizando en orden las distintas instancias de la interacción, com
probamos, en primer lugar, que (1) recurre al españ ol am ix er a nivel
escrito: su enunciado presenta alternancia entre mayúsculas y minús
culas, repetición de grafías e inserción de signos tipográficos con fines
decorativos; sin embargo, surge un elemento propio de la lengua inglesa:
«power» que, como hemos visto, constituiría un término extraño para
el personaje am ixer. Este caso es similar al del am ix er infiltrado, pues los
usuarios (2) y (3) inmediatamente lo identifican como tal y asumen el
rol correctivo que antes ya habíamos comentado: se posicionan como
sujetos aleccionadores: «deberías escribir bien.» y «date cuenta en tu
forma de escribir.». Al asumir este papel formativo, (2) y (3) optan por
construcciones asociadas a la lengua normativa, es decir, una variedad
del español identificada como la «correcta» distanciada de lo que hemos
denominado españ ol no am ix er, variedad no marcada en este espacio de
afinidad. Ya antes habíamos comentado que el uso de estas formas no
es m uy recurrente en la web: en su lugar, es más frecuente el españ ol no
am ix er antes descrito, por lo que preferir un código normativo como
los vistos en (2) y (3) deben ser vistos como marcados también y, por
tanto, llamar nuestra atención.
En segundo lugar, (4) responde a los comentarios (2) y (3). En este
punto, hemos de tomar en cuenta, como comentan Clark & Ivanic,
para quién se escribe (1997, p. 36): (2) y (3) han recurrido a la lengua
normativa. Así, es válido postular que la intención de recurrir a una
300
forma cuidada del español se debe a que los sujetos a quienes se dirige
han hecho uso de esta también. En términos simples, (4) no solo se
desafilia del grupo construido como am ixer, sino también busca recurrir
a la lengua normativa para posicionarse en el mismo nivel jerárquico de
(2) y (3), de forma que pueda desafiarlos: nótese que indirectamente los
califica de ser «estúpidos».
Finalmente, los comentarios (5) y (6) nuevamente se refieren a la
fotografía subida al portal. En ambos casos, vemos construcciones que
siguen el denominado españ ol no am ixer, código no marcado — es decir,
el más esperable— , por lo que lo dicho no resulta ni estigmatizado
ni prestigioso (Myers-Scotton, 2006, p. 159). De esta manera, pode
mos ver que, incluso en el interior de la comunidad reconocida como
no am ixer, la ortografía es un vehículo empleado por los usuarios para
establecer estructuras jerárquicas: quienes presentan un dominio más
próximo a la lengua normativa se asumen como m ás no am ixers que
el resto. Por tanto, el dominio de las normas ortográficas no solo con
fiere estatus para desafiliarse del Otros am ixer, sino que también sirve
para establecer distinciones en el interior del N osotros no am ixer, de
manera que incluso dentro de este grupo se posiciona como un sujeto
más «poderoso» que el resto, con la autoridad suficiente para corregir
y llamar la atención. Recuérdese, como veíamos en la presentación del
espacio d e a fin id a d a partir de Gee (2004), que esta es precisamente una
forma para ganar estatus en el interior de la web.
El presente estudio ha querido evidenciar las distintas estrategias micro-

discursivas a partir de las cuales los usuarios de la página Hi5amixer.com
construyen y refuerzan las identidades de los sujetos am ix er y no amixer.
Como hemos visto, la consideración de que el am ix er es un sujeto «que
no sabe escribir» pretende camuflar una práctica racista, pues este rasgo
solo constituye uno dentro de una larga lista de otras características
301
identitarias: en el imaginario del no am ixer, el am ix er no solo no sabe

escribir, sino que también es una persona de escasos recursos económi
cos, situada en la escala más baja del nivel educativo, proveniente de los
Andes y fenotípicamente feo; en otras palabras, el am ix er constituye la
virtualización del históricamente conocido como cholo. En paralelo, el
no am ix er se define como su contraparte, es decir, es un sujeto blanco,
capitalino, de una posición socioeconómica pudiente, fenotípicamente
bello, con un nivel educativo superior, letrado y con un buen dominio
de la ortografía.
De otro lado, la segunda parte del análisis nos permitió examinar
cómo, en la interacción entre no am ixers, la selección de determinados
códigos marcados (puntualmente, el inglés, el españ ol am ix er y la len
gua normativa) funciona como una estrategia discursiva por la cual se
refuerzan las relaciones jerárquicas entre el no am ix er y el am ixer, y que
incluso dentro de la comunidad no am ix er el dominio de la ortogra
fía confiere más estatus al individuo, a la vez que marca y refuerza las
estructuras de poder.
Como señala Castells (2010), la interacción en el espacio virtual
no puede verse como opuesta a la asociada a la «vida real». Solo consti
tuye una manifestación virtualizada de esta, lo que el autor denomina
«virtualidad de lo real». En ese sentido, no es del todo extraño que
prácticas de exclusión que aún perviven en nuestro día a día surjan en
estos escenarios. En este caso, el racismo cultural ha encontrado en la
ortografía una nueva forma de expresión, de tal forma que en el imagi
nario colectivo se naturaliza la idea de que el cholo «escribe mal». Esta
herramienta confiere poder, y en un espacio en donde primordialmente
la comunicación es carente de un contexto sonoro-visual, adquiere un
papel relevante como instrumento jerarquizador, que busca perpetuar
un orden social establecido.
En el Perú contemporáneo, el racismo se reinventa para seguir exclu
yendo. Se construyen nuevas identidades racializadas a partir de nuevas
categorías, como la ortografía, y en nuevos espacios como internet.
302
El espacio virtual, sin embargo, aún es un campo de estudio incipiente

para los lingüistas en el Perú; mas en una plataforma en donde las san
ciones por expresión del racismo no están establecidas, estas prácticas
discriminatorias afloran con mayor notoriedad.
Amaro, Jaisia (2015). Mala ortografía: ¿Un problema socialmente aceptado?

[Sociedad]. La República. http://www.larepublica.pe/04-02-2015/mala-
ortografia-un-problema-socialmente-aceptadohttp://www.larepublica.
pe/04-02-2015/mala-ortografia-un-problema-socialmente-aceptado.
Fecha de consulta: 20 de febrero de 2015.
Anis, Jaques (2007). Neography: Unconventional Spelling in French SMS Text
Messages. En Brenda Danet & Susan C. Herring (eds.), The Multilin-
gualInternet: language, culture, and communication online (pp. 87-115).
Oxford: Oxford University Press.
Ardito, Wilfredo (2014). Patrones de la discriminación en el Perú. http://
idehpucp.pucp.edu.pe/wp-content/uploads/2014/09/Patrones-sobre-
la-discriminación-en-el-Perú-Wilfredo-Ardito.pdfhttp://idehpucp.
pucp.edu.pe/wp-content/uploads/2014/09/Patrones-sobre-la-
discriminaci%C3%B3n-en-el-Per%C3%BA-Wilfredo-Ardito.pdf.
Fecha de consulta: 15 de agosto de 2015.
Arrunátegui, Carolina (2010). El racismo en la prensa escrita peruana: un
estudio de la representación del Otro amazónico desde el Análisis
Crítico del Discurso. Discurso y Sociedad, 4(3). http://www.dissoc.org/
ediciones/v04n03/DS4%283%29Arrunategui.pdf. Fecha de consulta:
17 de noviembre de 2011.
Benwell, Bethan & Elizabeth Stokoe (2006). Discourse and identity. Edim
burgo: Edinburgh University Press.
Brañez, Roberto (2012). La construcción de la identidad «amixer» (y «no-amixer»)
en el espacio virtual. Un caso de racismo cultural justificado a través de
la ortografía. Tesis de licenciatura. Pontificia Universidad Católica del
Perú. http://tesis.pucp.edu.pe/repositorio/handle/123456789/1618.
Fecha de consulta: 07 de julio de 2013.
Brown, Penelope & Stephen Levinson (1987). Politeness. Some Universals in
Language Use. Cambridge: Cambridge University Press.
303
Bucholtz, Mary & Kira Hall (2005). Identity and interaction: a sociocultural
linguistic approach. Discourse Studies, 7(4-5), 585-614.
Cashman, Holly R. (2005). Identities at play: language preference and group
membership in bilingual talk in interaction. Journal o f Pragmatics, 37,
301-315.
Castells, Manuel (2010). The culture of Real Virtuality: the Integration of
Electronic Communication, the End of the Mass Audience, and
the Rise of Interactive Networks. En The Rise o f the Network Society
(Segunda edición) (pp. 355-406). Cambridge: Wiley-Blackwell.
Clark, Romy & Roz Ivanic (1997). Thepolitics ofwriting. Nueva York: Routledge.
Danet, Brenda & Susan C. Herring (eds.) (2007). The M ultilingual Internet:
language, culture, and communication online. Oxford: Oxford University
Press.
Fairclough, Norman (1992) Discourse and Social Change. Cambridge: Polity
Press.
Gafaranga, Joseph (2005). Demythologising language alternation studies:
conversational structure vs. social structure in bilingual conversation.
Journal o f Pragmatics, 37, 281-300.
Gee, James Paul (2004). Situatedlanguage an d learning. A critique o f traditional
schooling. Nueva York: Routledge.
Hi5amixer (2010). Hi5amixer. https://www.facebook.com/hi5amixer1. Fecha
de consulta: 28 de agosto de 2011.
Los Errores Llegan Solos (2015). Los errores llegan solos. https://www.facebook.
com/LosErroresLleganSolos. Fecha de consulta: 20 de agosto de 2015.
Manrique, Nelson (2011). Los justos títulos de la guerra. De Ginés de
Sepúlveda a los ppkausas. En Claudia Rosas Lauro (ed.), Nosotros
también somos peruanos. La marginación en el Perú. Siglos XVI a XXI
(pp. 187-219). Lima: Fondo Editorial PUCP.
Manrique, Nelson (2013). Amixers: redes sociales y racismo. En Gonzalo
Portocarrero (ed.), Sombras coloniales y globalización en el Perú de hoy
(pp. 115-142). Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales
en el Perú.
304
Myers-Scotton, Carol (2006). M ultiple Voices: An Introduction to Bilingualism.

Oxford: Blackwell Publishing.
Niño Murcia, Mercedes (2011). La buena o mala ortografía como instru
mento de jerarquización social. En María del Carmen Lorenzatti (ed.),
Procesos de literacidad y acceso a la educación básica de jóvenes y adultos
(pp. 54-71). Córdoba: Vaca Narvaja.
Ostrowska, Joanna (2010). Hombre andino contra hombre occidentalizado:
el etnocacerismo de los Humala. Itinerarios. Lima, 11, 85-101. http://
iberystyka.uw.edu.pl/pdf/Itmerarios/vol-11/04_Ostrowska_Itm-
2010-11.pdf. Fecha de consulta: 23 de julio de 2012.
Quijano, Aníbal (2000). La colonialidad del poder, eurocentrismo y América
Latina. En Edgardo Lander (ed.), Colonialidad del saber, eurocentrismo
y ciencias sociales (pp. 201-246). Buenos Aires: CLACSO. http://
www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/Anibal%20Quijano.pdf.
Consulta: 11 de noviembre de 2011.
Revesz, Bruno (2006). La irrupción de Ollanta Humala en la escena electoral
peruana. Observatorio Social de América Latina, 7(19), 85-94. http://
bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/osal/osal19/revesz.pdf. Fecha
de consulta: 23 de julio de 2012.
Salem, Verónica (2012). Amixer está en Facebook: una investigación sobre la
choledad virtual. Tesis de maestría. Pontificia Universidad Católica del
Fecha de consulta: 06 de julio de 2013.
Searle, John (1969). Speech Acts. An Essay in the Philosophy o f Language.
Londres: Cambridge University Press.
Turkle, Sherry (1997). Life on the screen: identity in the age o f the Internet.
Londres: Phoenix.
Valle-Riestra, Esteban (2011). Racismo e Intolerancia contra Ollanta
Humala en Facebook. La Mula. http://lamula.pe/2011/04/11/racis
mo-e-intolerancia-en-el-facebook-de-ollanta-humala-presidente/
esteban2500http://lamula.pe/2011/04/11/racismo-e-mtolerancia-
en-el-facebook-de-ollanta-humala-presidente/esteban2500. Fecha de
consulta: 23 de julio de 2012.
305
Wong, Isabel (2014). Prácticas racistas en la ‘d em ocracia’ virtual: la construc

ción de identidades en la fa n p a ge Vergüenza Democrática en Facebook.
Tesis de maestría. Pontificia Universidad Católica del Perú. http://tesis.
pucp.edu.pe/repositorio/handle/123456789/5729. Fecha de consulta:
7 de junio de 2015.
Zavala, Virginia & Roberto Zariquiey (2007). Yo te segrego a ti porque tu
falta de educación me ofende: una aproximación al discurso racista en
el Perú contemporáneo. En Teun Van Dijk (coord.), Racismo y discurso
en América Latina: una introducción (pp. 333-370). Barcelona: Gedisa.
306
R a z a y e s e n c ia l ism o l in g ü ís t ic o
en e l Tw i t t e r p e r u a n o
Michele Back
Universidad de Connecticut
S u m il l a
En este capítulo analizo las reacciones en Twitter a dos eventos discur

sivos ocurridos en quechua y que fueron protagonizados por hablantes
no nativos de la lengua. El primer evento es un saludo en quechua
realizado por Keiko Fujimori durante un debate presidencial en 2011
y el segundo está conformado por cuatro tuits publicados en quechua
por el futbolista Claudio Pizarro durante la Copa América de 2015.
Usando los marcos teóricos de discursos racializados (Van Dijk, 2005)
y la metodología de la sociolingüística del ciudadano (Rymes & Leone,
2014), explico cómo el intento de Keiko Fujimori de «inclusión mul
ticultural» fue posicionado por los comentaristas en Twitter como
algo incongruente y risible debido a sus raíces étnicas y su historia lin
güística y familiar; mientras que, por otro lado, el uso del quechua
llevado a cabo por Claudio Pizarro fue posicionado mayoritariamente
como algo positivo y potente. Ambos tipos de comentarios sugieren
unas ideologías esencialistas en relación con la lengua y la raza, pues
ilustraron una posición muy restringida con respecto a quién tiene
el «derecho» de usar el quechua. Sin descartar el papel del contexto,
307
señalo cómo el lenguaje usado para responder a los tuits de Fujimori y

Pizarro muestra ideologías esencialistas respecto a la lengua y la cultura
quechua.
***
La diversidad etnolingüística del Perú es una realidad promocionada

tanto por los medios masivos como por los políticos del país. El deseo
de reconocer y fomentar esta diversidad ha incentivado varios progra
mas gubernamentales, desde la Educación Intercultural Bilingüe (EIB)
hasta la Semana de la Diversidad Cultural y Lingüística creada por el
Ministerio de Cultura1. Sin embargo, y más allá de esta promoción, es
difícil investigar profundamente las creencias de los peruanos acerca
de la realidad multilingüe y multicultural de su país. Algunos inten
tos de revelar estas opiniones incluyen métodos como las entrevistas y
las encuestas que, siendo eventos situados en sí, resultan en opiniones
filtradas por quien realiza la entrevista.
Para acercarnos a opiniones más reveladoras sobre el multilingüismo
y la multiculturalidad es importante tener acceso a los discursos que
ocurren sin que se involucre un investigador. En este sentido, los ámbi
tos virtuales de la llamada Web 2.02, como Twitter y Facebook, nos
ofrecen una oportunidad de presenciar la producción y negociación
de creencias acerca de una variedad de temas, incluyendo los lin
güísticos y culturales. Estos espacios son ricos para el análisis de un
sinnúmero de opiniones, ideologías y creencias no mediadas por una
influencia externa. Por eso, analizando el discurso de los participantes
en la Web 2.0, es posible ver las ideologías y creencias de raza y lengua
1 Consultar: http://www.cultura.gob.pe/es/tags/semana-de-la-diversidad-cultural-y-
linguistica
2 La «Web 2.0» hace referencia a los sitios web que se caracterizan por ser interactivos
y multimodales; esto en comparación con la llamada «Web 1.0», que se asocia a un
momento en que los contenidos producidos eran más bien estáticos y no propiciaban
la interacción de los usuarios.
308
Raza y esencialismo lingüístico en e l T w itterperuano / Michele Back
que existen debido a — y a pesar de— las iniciativas gubernamentales

mencionadas previamente.
Hasta ahora se han realizado avances significativos respecto a dis
cursos racializados en Facebook, como las investigaciones de Brañez
(2012) y Wong (2014), autores que también contribuyen en este libro.
Sin embargo, todavía existen pocos estudios que analizan cómo las
ideologías de raza y lengua son construidas en Twitter para el caso de
lenguas distintas al inglés (ver Barton & Lee, 2013, para una excepción).
Twitter constituye un sitio de microblog en el que los participantes son
restringidos en su discurso a tuits de 140 caracteres. Al comparar las
cifras sobre usuarios en el Perú, vemos que en 2015 había cuatro millo
nes de cuentas en Twitter y 14.5 millones en Facebook (G estión, 2015;
Perú21, 2015), un número que sin duda ha aumentado en los últimos
años. Aunque los usuarios de Twitter eran menos que los de Facebook,
se tiene registrado que publicaban un promedio de 11 000 tuits por hora
(Quántico, 2015), lo cual hace de esta plataforma una fuente m uy pro
ductiva para observar opiniones inmediatas acerca de ciertos eventos.
En este capítulo exploro la diversidad de reacciones encontradas en
Twitter a dos eventos discursivos que ocurrieron en quechua. El pri
mero constituye un saludo en esta lengua realizado por la candidata
presidencial Keiko Fujimori durante el debate de mayo de 2011, que
generó reacciones mayormente negativas. El segundo lo conforman
una serie de tuits en quechua publicados por el futbolista Claudio
Pizarro durante la Copa América de 2015, que conoció reacciones
positivas. Demuestro en este análisis que las reacciones al saludo de
Fujimori se definieron por un lenguaje altamente racializado, pues se
despreciaron sus intentos de hablar en quechua enfatizando sus rasgos
asiáticos. Por otro lado, noto la ausencia de discursos racializados en
las reacciones a los tuits de Pizarro. No obstante, esta diferencia, ambas
reacciones contuvieron mensajes esencialistas sobre el multilingüismo y
las capacidades de hablar el quechua. Al resaltar la presencia o ausencia
de términos racializados, propongo que estas diferencias no solo tienen
309
que ver con los contextos en los que se presentaron los eventos, sino
también con ideologías esencialistas subyacentes acerca de la raza, la
etnicidad y la lengua.
En la próxima sección discuto los marcos teóricos que utilicé para
analizar los datos, e incluyo teorías sobre el racismo y la aproximación
metodológica de la sociolingüística del ciudadano (Rymes & Leone,
2014). A continuación, y antes de llegar a los hallazgos del estudio,
ofrezco más detalles sobre los dos eventos y sobre los métodos de
recolección y análisis de datos. Concluyo con una discusión sobre las
implicaciones para negociar las ideologías de lengua y raza en el Perú.
1. M a r c o s t e ó r i c o s s o b r e T w i t t e r , l e n g u a y r a z a
La calidad interactiva y casi sincrónica del discurso en Twitter requiere

definir más claramente los conceptos de comunidad e interacción en
este contexto, más allá de los estudios generales que se han realizado
sobre el tema (Huberman, Romero & Wu, 2009; Java, Song, Finin
& Seng, 2007; Honeycutt & Herring, 2009; Hermida, 2010; Zappa-
vigna, 2012; Graham, Jackson & Broersma, 2014). Lo que sabemos
de estos estudios previos es que Twitter se ha usado principalmente
para promover, conversar y crear espacios de afiliación. Sin embargo,
hay cierta discusión sobre si estos espacios son más inclusivos o más
restringidos comparados con los de los ámbitos no virtuales. Por ejem
plo, Huberman, Romero & Wu (2009) plantearon que los ámbitos
virtuales, en vez de invitar una diversidad de opiniones, pueden resultar
en interacciones restringidas a «aquellos pocos que importan y respon
den con atención»3 (p. 1). Sin embargo, en el ámbito de la política,
Graham, Jackson & Broersma (2014) encontraron que los políticos
que usan Twitter de una manera interactiva tenían más diálogo con una
mayor variedad de gente.
3 Del original: «those few that matter and that reciprocate their attention» (Huberman,
Romero & Wu, 2009).
310
Raza y esencialismo lingüístico en e l Twitter peru an o / Michele Back
Sean los espacios de afiliación en Twitter más igualitarios o más

restringidos, la calidad única de esta plataforma permite realizar un
análisis cuidadoso de cómo las opiniones se desarrollan en tiempo real
y observar las jerarquías desarrolladas dentro de estas discusiones. Con
un análisis de marcadores de popularidad y jerarquía como los retuits,
los favoritos4 y las respuestas es posible no solo abordar la evolución
de una discusión, sino también analizar el impacto de esa discusión
entre los observadores más pasivos de la interacción. Twitter también
ofrece la posibilidad de categorizar las discusiones a través de herra
mientas como numerales o hashtags (que permiten a cualquier persona
seguir las publicaciones relacionadas con un tema determinado), retuits
(que amplifican y comparten comentarios y opiniones relacionados con
una conversación) y menciones (o tagging) a otros participantes a través
del uso de nombres de usuario. Además, la restricción a 140 caracteres
y la naturaleza casi sincrónica de las interacciones en Twitter limitan
tanto la producción como la recepción de cada tuit.
Las interacciones en Twitter se pueden caracterizar por una noción
teórica llamada tom a d ep o sició n (del inglés sta n ce taking) (Du Bois, 2007;
Jaffe, 2009). Esta noción no solo se refiere a la posición tomada res
pecto al contenido del mensaje, sino también en cuanto al interlocutor.
Así, constituye una p erfo rm a n ce que reconoce su audiencia (Barton &
Lee, 2013; Bauman & Briggs, 1990). Las interacciones en Twitter son
ricas en tomas de posición y performance, y observables a través de
un análisis del discurso. Los recursos que indican actitudes hacia lo
que se dice y a quién se dirige incluyen modalizadores como «creo»
o «supongo», expresiones valorativas como «me encanta» o «me gusta»,
el uso de imágenes o emoticones, la alternancia entre diferentes idio
mas, entre otros elementos. Estas posturas son creadas y renegociadas
de manera colaborativa por los participantes.
4 Una reciente actualización de Twitter ha cambiado el nombre de la sección «Favoritos»

por «Me gusta» en un intento por facilitar y extender su uso.
311
Cuando se interactúa sobre los temas del lenguaje, la toma de

posición corresponde a lo que Rymes & Leone (2014) llamaron una
«sociolingüística del ciudadano», que se interesa por cómo los parti
cipantes debaten y ofrecen sus evaluaciones sobre lengua y sociedad.
La sociolingüística del ciudadano es una aproximación metodológica
que analiza las ideologías y evaluaciones lingüísticas de la gente tal y
como surgen en el discurso cotidiano, principalmente en los medios
sociales de la Web 2.0. Esta aproximación va mucho más allá de los
contextos tradicionales de comunidad de habla, país o región que
se analiza en la sociolingüística tradicional. Observar las interaccio
nes de los ciudadanos de manera inédita nos saca de las jerarquías y
métodos tradicionales del sociolingüista tradicional y permite apreciar
las ideologías sin filtros analíticos o de métodos tradicionales, como las
entrevistas o encuestas. Sin embargo, es importante señalar que esta
sociolingüística «por y para» los ciudadanos, en vez de desafiar los este
reotipos de lengua, raza y etnicidad, muchas veces refuerza los mismos
estereotipos, como veremos en los datos analizados.
Similarmente, las ideologías lingüísticas, tanto en la Web 2.0 como
en ámbitos no virtuales, no existen al margen de los discursos racia-
lizados; de hecho, como precisó Daniels (2012), la raza y el racismo
persisten en los ámbitos virtuales tanto en maneras nuevas y únicas
como en formas que han existido por siglos. Aquí notamos una conti
nuidad con las categorías que propuso Van Dijk (2002, 2005) en sus
investigaciones sobre los discursos racializados: discursos de diferencia,
discursos de desvío y discursos de amenaza. Los discursos de diferencia
posicionan al grupo o individuo minoritario como otro, o como alguien
profundamente diferente del hablante. Los discursos de desvío son aún
más negativos, pues muestran las acciones del individuo o grupo como
algo fuera de la norma, como si este individuo o grupo actuara de una
manera en la que no «debe» según las asociaciones del hablante con esa
raza. Finalmente, los discursos de amenaza son los más perniciosos, al
mostrar al individuo o grupo como agresivo, criminal, o «amenazante»
hacia los valores de la cultura dominante.
312
En el análisis que presento a continuación me enfoco en las prime

ras dos categorías propuestas por Van Dijk (2002, 2005). Demuestro
cómo estas ideologías influyen en las discusiones sobre el saludo de
quechua de Fujimori y cómo posicionan este saludo como algo anor
mal y risible. Al comparar estas reacciones con aquellas hacia los tuits
de Pizarro, vemos que estas últimas construyen al futbolista como un
usuario «aceptable» del quechua, pese a que no lo habla. Analizo cómo
opera la sociolingüística del ciudadano en estas discusiones y las impli
caciones para las actitudes hacia el multilingüismo y la raza en el Perú.
Antes de eso, describo los eventos discursivos analizados y los métodos
que utilicé para recolectar y analizar los datos.
2. L o s evento s y lo s m éto d o s
Como mencioné en la primera página, lo que provocó este análisis

fueron dos eventos discursivos ocurridos en un lapso de cuatro años.
El primer evento ocurrió durante la campaña presidencial de 2011.
Desde el principio, esta campaña se caracterizó por un grupo muy
diverso de candidatos, incluyendo a un expresidente de origen indígena
(Alejandro Toledo), un banquero de descendencia polaca con doble
ciudadanía en el Perú y los Estados Unidos (Pedro Pablo Kuczynski),
un exoficial militar con rasgos fenotípicos indígenas (Ollanta Humala)
y la hija del expresidente peruano de origen japonés Alberto Fujimori
(Keiko Fujimori). Durante las últimas semanas, el grupo de candidatos
se redujo a Ollanta Humala y Keiko Fujimori.
En la segunda ronda de debates presidenciales entre los dos candida
tos, Fujimori empezó una respuesta a Humala con un saludo en quechua:
«Allillanchu, warmikuna, llactamasikuna». La traducción al español que
hicieron los medios masivos fue ‘¿Cómo están compatriotas, hombres
y mujeres? Somos de nuestra tierra’ (Foros Perú, 2011). Algunos foros
de discusión cambiaban la traducción a «¿Como están, mujeres y com
patriotas nuestros?» eliminando la expresión «somos de nuestra tierra»
313
(Foros Perú, 2011). Esta última traducción parece estar un poco más
cercana al quechua original. Es difícil saber si la primera traducción
fue provista por el equipo de campaña de Fujimori o si fue realizada
por un periodista, pues los informes sobre el evento no lo especifica
ron. Aunque la traducción y la cantidad de discusión acerca de qué
dijo Fujimori en quechua podrían constituir un estudio completo, en
este capítulo voy a concentrarme específicamente en las reacciones que
salieron en Twitter después de la emisión de este saludo por televisión.
El segundo evento discursivo ocurrió cuatro años después, cuando
la selección peruana de fútbol participó en la Copa América organizada
por Chile en 2015. Durante una etapa en la que Perú iba ganando
partidos, el capitán de la selección, Claudio Pizarro, publicó cuatro
tuits en quechua. Aunque su primer tuit consistió solamente en un par
de palabras en quechua: sonqoypi apayq uichis (en español: ‘[los] llevo
en mi corazón’), los siguientes tuits fueron mucho más extensos con
respecto al uso de la lengua, como vemos en la figura 1. Pizarro explicó
que, aunque no hablaba quechua, siempre le había interesado y por
eso empezaba «a juntar palabras» de internet con la ayuda de Edwin
Retamoso (futbolista peruano, compañero de Pizarro en la selección)
y un fisioterapeuta del equipo (Peru.com, 2015a). Con respecto a
Fujimori, ella nunca ofreció una explicación por su uso del quechua,
aunque se asume que tampoco fue socializada con esta lengua.
Las reacciones a estos dos eventos discursivos difirieron en gran
medida. La reacción en el 2011 al saludo en quechua de Fujimori fue
considerablemente despreciada, tanto en Twitter como en los medios
masivos. Una página web categorizó este saludo como «una burda
estrategia para ocultar su ausencia de una política seria a favor de la multi-
culturalidad y el plurilingüismo» (Servindi, 2011). En cambio, el uso de
quechua de Pizarro fue visto como algo positivo, las publicaciones fue
ron retuiteadas y marcadas como «favorito» miles de veces y Pizarro fue
premiado por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena de Chile
(CONADI) por «promover el idioma quechua» (Peru.com, 2015b).
314
Figura 1. El segundo, tercer y cuarto tuit en quechua de Pizarro
K M C la u d io Pizarro > O H
g f J B ipéarrinha
Grande Perú!! Juntos lo haremos!

Ñoqanchis tucuyta churashanchis llapanchis
cusisqa cananchispaq! Hatunllaccta Peru!!
3,338 3,639 f r * T C3? O Í í ‘ 5Í 0 !
2:42 PWI-21 JunJOlS
^ N | | Claudio Pizarra O Q
Cay tuta ruhasqaycu jancunahuan

cusiricusunchis llapa ¡laqta masiycunaü!
Gradas por e! Apoyo! Kausachun Peru!!"
2,381 3,339 T liM S ? El( ÍA 5 1 £ ! &
2,044 2,698 A 'Í & Q B
315
Empecé a recolectar los datos en torno al saludo de Fujimori dos

días después del debate presidencial, cuando hice una búsqueda de la
palabra «quechua» en Twitter. Guardé capturas de pantalla (screenshots)
de los resultados, incluyendo todos los tuits que usaron la palabra en
referencia al debate presidencial y que aparecieron desde el momento
del saludo hasta 26 horas después del debate. Después, dividí los tuits
en tres categorías: los tuits originales, los retuits con comentarios y los
retuits sin comentarios. De los 530 tuits totales llegué a un corpus de 459
tuits originales o retuits con comentarios para analizar. Con este corpus
también compuse una cronología del número de tuits sobre el saludo.
Para el análisis de las reacciones a los tuits en quechua de Pizarro
me enfoqué en aquellos que aparecían con @pizarrinha como respuesta
directa. Luego, separé los tuits que hacían referencia a la lengua quechua
o que respondían al tuit de Pizarro en quechua. Con esta separación,
de los 728 originales me quedé con 136 tuits de respuesta directa o
retuits con comentario para analizar. Como estos tuits salieron a lo
largo de 2 semanas (del 16 de junio al 3 de julio), no hice un análisis
cronológico de minuto a minuto, aunque sí noté que la cantidad de
respuestas fue mayor en relación con el segundo tuit de Pizarro, e iba
disminuyendo para el tercer y cuarto tuit.
Para el análisis de datos empecé a categorizar los tuits según la posi
ción afectiva tomada por cada tuit. Por ejemplo, los tuits categorizados
como positivos en referencia al uso del quechua por parte de Fujimori
contenían palabras como «bien», «ganó», «golazo», «puntazo» y, en el
caso de Pizarro, palabras como «bien» o «grande» en español, o «allin»
(bueno), «jatun» (grande), «causachun» (viva) o «wichay» (arriba) en
quechua. Hubo solo cinco respuestas en quechua al saludo de Keiko,
mientras que para el caso de Pizarro las respuestas se extendieron a más
de 50. Por otro lado, los tuits categorizados como negativos en referen
cia al saludo de Fujimori usaban palabras como «falsa», «hipócrita» o
«mal». Con respecto a los tuits de Pizarro, las reacciones negativas eran
m uy pocas y diversas en su contenido. Por razones que profundizaré
316
más adelante, también incorporé la mayoría de los tuits que expresaron

risa (por ejemplo «jajaja» o «jeje») como reacciones negativas.
Encontré un grupo de tuits que resultó difícil de clasificar según una
postura afectiva. En el caso de Fujimori, la mayoría de esos tuits cayó
en una clase que llamé «neutra/sorprendida». Los tuits neutros simple
mente expresaron el hecho de que Fujimori había hablado en quechua,
mientras que los sorprendidos emplearon palabras como «¿cómo?»,
«¡asu!», «¡manya!» y otras expresiones que, aunque sí eran reacciones
fuertes, fueron difíciles de clasificar como positivas o negativas. En el
caso de Pizarro, los tuits que no ingresaron en la clasificación de afecto
negativo ni positivo fueron mayormente expresiones de confusión o de
una falta de comprensión del tuit, como «no entendí» o «traductor por
favor,» que puse en una categoría llamada «no entendí.» También hubo
unos pocos que expresaron sentimientos más neutros (ej. «@pizarrinha
es condecorado en Chile por sus tuits en quechua» del usuario @cale67),
tradujeron directamente el mensaje en quechua sin algún otro comen
tario o mencionaron la lengua usada como «chileno» o «guatemalteco».
Estos últimos tuits fueron puestos en una categoría general de «otros».
Además de esta categorización, empleé un análisis cualitativo más pro
fundo del significado de los tuits a partir de un análisis basado en los
conceptos de «teoría conectada constructivista» (del inglés con stru ctivist
grou n ded theory) para ver las categorías más profundas de simples posturas
afectivas (Charmaz, 2006). La aproximación de Charmaz hacia la con
cepción original de g ro u n d ed theory de Glaser & Strauss (1967) enfatizó la
posición de la investigadora como «la autora de una reconstrucción de
la experiencia y el significado» (Mills, Bonner & Francis, 2006, p. 2).
Es decir, aunque mi análisis salió de los datos, reconocí mi papel como
constructora de significado, que estuvo influida por mis conocimientos
previos del discurso mediado por computadoras. Utilicé este método para
llegar a los temas comunes de los comentarios antes de conectar estos temas
con los marcos teóricos del racismo cultural y los discursos del racismo.
A continuación, presento los resultados cuantitativos y cualitativos.
317
3. H allazgo s
3.1. Análisis cuantitativo
Los tuits sobre el saludo en quechua de Fujimori empezaron a apare

cer poco después de que este se transmitió en la televisión, a las 20:54
(hora de Lima) del 29 de mayo de 2011. El minuto más productivo
de esta discusión fue un minuto después, cuando se publicaron 182
tuits. A las 20:58 la discusión disminuyó considerablemente, con un
aumento ligero entre las 21:00 y las 23:00. Este aumento correspondió
con la transmisión del programa de televisión B ayly del autor y perio
dista Jaime Bayly, quien dedicó el programa de esa noche al debate.
Muchos de los tuits durante esa hora mencionaron los comentarios de
Bayly acerca del uso del quechua de Fujimori o lo citaron directamente.
Los tuits finales ocurrieron durante la mañana del día siguiente.
La categorización de los tuits muestra que la mayoría de ellos (60%)
tomó una posición afectiva negativa hacia el saludo en quechua, mien
tras que las posiciones positivas y neutras/sorprendidas representaron el
40% del total (ver figura 2).
Figura 2. Categorización de reacciones en Twitter

al saludo en quechua de Fujimori
Negativo
60 %
318
Raza y esencialism o lingüístico en e l Twitter peru a n o I Michele Back
La cronología de los tuits ya categorizados muestra que los comenta

rios neutros/sorprendidos ocurrieron con mayor frecuencia durante los
primeros minutos después del saludo. Por su parte, los comentarios
positivos aparecieron también durante esos primeros minutos y una
pequeña cantidad a lo largo de la noche. La toma de posición negativa
era más constante, numerosa y retuiteada durante las 26 horas de este
evento discursivo (ver figura 3).
Figura 3. Número de tuits positivos, negativos y neutros/sorprendidos

en las primeras cinco minutos después del saludo en quechua
■ Positivo ■ Negativo I Neutro/sorprendido
100
90 88
40
32
25 25
. ■ ____ ¿O 1 7.8
10
1 11—11
■
20:54
.
20:55
■
1 1
L
20:56
_ L
20:57
. .
20:58
o ’ o
20:59
H ora:M inuto
En gran contraste con las reacciones al saludo de Fujimori, las respues

tas a los tuits en quechua de Pizarro tomaron una posición mayormente
positiva (77%). Por otro lado, las reacciones negativas representaron
solamente el 7% , las que indicaron una falta de entendimiento cubrían
un 12% y otras reacciones (neutras, clasificaciones de la lengua como
«guatemalteca» o «chilena», etcétera) constituyeron el 4% de todos los
tuits (ver figura 4).
319
Si separamos las reacciones de acuerdo a cada tuit, vemos que, aun

que había un poco más de variación con el segundo y tercer tuit, la
mayoría de las reacciones continuó siendo positiva principalmente a
partir de la publicación del segundo tuit en quechua (ver figura 5).
Figura 4. Categorización de respuestas a tuits en quechua de Pizarro
Negativo
Figura 5. Número de reacciones por categoría y por tuit de Pizarro

I Positivo ■ Negativo ■ «No entendi» ■ Otros
Tuit 1 Tuit 2 Tuit 3 Tuit 4
320
Raza y esencialism o lingüístico en e l Twitter peru a n o I Michele Back
Finalmente, observar la cantidad de retuits y favoritos a los tuits de

Pizarro constituye otra manera de apreciar la toma de posición positiva.
Los cuatro tuits en quechua de Pizarro fueron retuitados 8855 veces, y
marcados como favorito 11 890 veces. Aunque los retuits no muestran
automáticamente una postura positiva, quien retuitea normalmente lo
hace para compartir algo que le ha llamado la atención, para prolongar
o resaltar una noticia o una conversación o para sentirse parte de una
comunidad virtual (Noriega, 2014). En la figura 6 vemos la división de
retuits y favoritos por cada tuit de Pizarro. Obviamente, no fue posible
hacer el mismo análisis con el saludo en quechua de Fujimori, porque
lo dijo oralmente a través de la televisión.
Figura 6. Reacción a tuits de Pizarro por retuit o marcado de favorito

■ Favorito I Retuit
4 000 i—
Con estos datos, ya podemos notar una gran diferencia en las reaccio
nes hacia el uso del quechua de Fujimori y Pizarro. Con respecto al
saludo de Fujimori, la postura afectiva tomada en Twitter fue, desde
el primer minuto, en su mayoría, negativa. Aunque hubo un porcen
taje notable de tuits cuyo propósito fue informar, expresar sorpresa, o
anotar un «punto» para Fujimori por su uso del quechua, las posturas
321
negativas dominaron el discurso en Twitter. Además, aunque pocos, los

retuits consistieron en republicar las reacciones negativas.
En cuanto a los tuits en torno al quechua de Pizarro, las reacciones
fueron bastante positivas a cada tuit que publicó en la lengua. Si bien
empezaron a aparecer unas reacciones alternativas con la publicación
del segundo tuit, estas revelaban en su mayoría una falta de com
prensión, más que un fondo negativo. La variación de las respuestas
en el segundo, tercero y cuarto tuit también se puede explicar por el
incremento de las estas, comparado con el primero, que solo ganó unas
nueve respuestas directas en relación con el uso de la lengua quechua.
Para discutir más profundamente en qué consistían las posturas
afectivas referidas al uso del quechua en estos eventos, pasaré al análisis
cualitativo.
3.2. Análisis cualitativo
Empezando con el saludo en quechua de Fujimori, vemos que los

temas más sobresalientes no solo hacían referencia a la estrategia polí
tica que implicaba saludar en un idioma indígena del Perú (un tema
que también salió en los tuits positivos), sino que también transmi
tían ideologías acerca del monolingüismo, la raza y el racismo, además
de una incomodidad profunda respecto al uso del quechua por una
peruana de ascendencia japonesa. Podemos clasificar las reacciones
negativas en cuatro categorías: la falsedad, el discurso del desvío, el mal
quechua y el uso de la lengua como idioma secreto.
Muchos participantes opinaron que Fujimori había usado el quechua
de manera falsa o hasta hipócrita. La ausencia de sinceridad en este saludo
fue mencionada varias veces, como vemos en los siguientes ejemplos:
@Chooni: No m e jodas! ni cagando te creo que hablas quechua pues

(29 de mayo de 2011, 8:54 p.m.)
@stuartflores: M e llega a l pin cho q utilicen el quechua para querer
aparentar peruanidad. (29 de mayo de 2011, 8:55 p.m.)
322
@hezuo: y a no diremos «másfalso que cachetada de payaso» sino «más

falso que china hablando quechua» #dp2011 (29 de mayo de 2011,
9:51 p.m.)
@claumdd: El saludo en quechua y lenguaje de señas de Keiko me
sono (sic) tan armado e hipocrita! (29 de mayo de 2011, 10:23 p.m.)
El último comentario hizo referencia a la clausura del debate,
donde Fujimori cerró su discurso con una frase en lenguaje de señas
traducida al español como «Yo voy a trabajar juntos con todos ustedes»
(Foros Perú, 2011). Aunque no es el enfoque de este análisis, cabe men
cionar que el uso del lenguaje de señas también fue interpretado como
algo falso por parte de muchos participantes en Twitter, aunque este no
recibió tantas reacciones como el saludo en quechua.
La razón detrás de esta percepción de falsedad fue explorada en
otros tuits. Muchos participantes atribuyeron el saludo en quechua a
una estrategia política para ganar votos del pueblo indígena. La cam
paña de esterilización de las indígenas por parte de su padre, Alberto
Fujimori, fue mencionada varias veces como un contraste al supuesto
gesto de confraternidad (ejemplo: «Me parece una cochinada que la hija
de un esterilizador de indígenas empieze [sic] su saludo en quechua»
@Peruanista, 29 de mayo de 2011, 8:56 p.m.). Otros participantes
dijeron que un mero saludo no era suficiente, en las palabras del usua
rio @rnmp: «Si tu hablaras quechua, solo entenderías el saludo y te
joderías con el resto del debate» (29 de mayo de 2011, 9:00 p.m.).
Este último comentario también resalta unas ideologías lingüísticas
que perciben el monolingüismo en quechua como la norma. Según
@rnmp y otros comentaristas, hablar el quechua implica no hablar japo
nés, español o cualquier otro idioma. Esta ideología ha sido explorada
por Zavala y otros (2014) y Huayhua (2014), quienes discuten la creen
cia de que cuando alguien habla en quechua lo hace porque es pobre y
analfabeto y no sabe hablar español. Para los participantes en Twitter, la
presencia de un personaje político como Fujimori enviando un saludo
en quechua, una lengua «exclusivamente» para indígenas, se desviaba
323
profundamente de lo que «debía» estar haciendo. Muchos sugirieron

que hablara lenguas asiáticas, como vemos en los siguientes ejemplos:
@Crunches: o ta que no entiendo, Keiko habló en Quechua o en

Chino? (29 de mayo de 2011, 8:57 p.m.)
@elmurwilber: @JetMail2011 keiko en ves [sic] de pretender hablar
quechua p o r que no hablasjapones? (29 de mayo de 2011, 8:59 p.m.)
@apintop: suena raro una japonesa hablando en quechua. (29 de mayo
de 2011 de 9:51 p.m.)
Algunos comentarios en esta categoría empleaban señales onoma-

topéyicas de risa (por ejemplo, jajaja o jejeje), que concebían el uso
de quechua de Fujimori como algo risible y, por ende, «raro» o poco
creíble. Además, el discurso de desvío reflejaba una actitud profunda
mente esencialista con respecto al uso de los idiomas. La representación
de que una japonesa no puede o no debe hablar quechua y de que
H umala, de orígenes indígenas, debería hacerlo (algunos tuits pre
guntaron por qué él no lo hacía) mostraron ideologías que asociaban
características raciales y étnicas al empleo de un idioma de forma
bastante naturalizada. Vemos esto también en los comentarios acerca
de la calidad del quechua de Fujimori, que fue evaluado como «mal
pronunciado» (@wagnerbenavides), «hiper hiper básico» (@renzolina-
res) y que «sonó a koreano» (@Martincornejop). El comentario más
retuiteado en esta categoría fue el @karendaniela, quien hizo referen
cia a un grupo de salsa japonés:
@karendaniela: Keiko hablando en Quechua m e recordó a Orquesta de

la Luz que cantaba en Castellano (29 de mayo de 2011, 8:59 p.m.)
Cabe mencionar aquí que las pocas reacciones en quechua tam

bién fueron mayoritariamente negativas, con un par de reacciones
neutras. Mientras que las neutras simplemente transcribieron lo que
había dicho Fujimori, las reacciones negativas emplearon señales de risa
(por ejemplo, «jajaja») con una cita parcial del saludo, insistían en que
324
Fujimori se había olvidado de los principios básicos del Inca: am a llulla,

am a sua, am a quilla (en español: ‘no mientas, no robes, no seas ocioso’),
o decían no entender el quechua de Fujimori («manan intindiquichu
runa simita!», publicado por el usuario @DRAVIZARRETA).
La última categoría entre las reacciones negativas fue el uso del que
chua por Fujimori como una manera de transferir un mensaje secreto.
La mayoría de los tuits mostró esta idea al repetir un chiste de Jaime
Bayly, quien en su programa de televisión transmitido en vivo esa
misma noche tradujo el saludo como «no liberaré a mi padre el primer
año, sino el segundo». Otros comentarios expresaron más posibilidades
para este mensaje secreto, como vemos en los siguientes ejemplos:
@Juangaza: hahahaha esa china xP que dijo en quechua seguire

esterilizandolas? (29 de mayo de 2011, 8:54 p.m.)
@juanjose: KF y a comenzó mentando la madre en quechua #DP2011
(29 de mayo de 2011, 8:55 p.m.)
@K4l3d: nos mandó a la mierda en quechua, no? (29 de mayo de
2011, 8:55 p.m)
Los comentarios bajo esta categoría de «quechua como lengua

secreta» mostraban la posición negativa tomada por la mayoría de los
comentaristas. Al vincular este «mensaje secreto» con acciones ilegales
(liberar a su padre preso, esterilizar a las indígenas) o con un com
portamiento no profesional (insultar), estas reacciones indicaban la
percepción de una falta de sinceridad por parte de Fujimori, tanto
como la percepción del quechua como un idioma bastante despresti
giado y por lo tanto, usado para fines malos.
Sin embargo, también hubo reacciones positivas al uso del quechua
de Fujimori, aunque estas no constituyeron la mayoría. Como men
cioné, muchos de estos comentarios hacían referencia a la inclusión de
los quechuahablantes (por ejemplo, «quechua hablantes y sordomudos
valoran la inclusión. No es un gesto, es una obligación!» del usuario
@mlukacs), o simplemente a la buena táctica por parte de Fujimori
325
en el debate. Unos pocos comentarios respondieron directamente a las

críticas del saludo en quechua, como vemos a continuación:
@gnrfan: Yo le daría el beneficio de la duda a lo de hablar en

Q uechua.. ¿Porqué no lamentamos ser tantos los que ni entendimos
que cosa dijo m ejor? 29 de mayo de 2011, 8:56 p.m.
@ManzanaPecadora: En el #mundocaviar: Si Humala hablaba en
quechua, era justo. Si lo hacia Keiko, es una pendejada. 30 de mayo
de 2011, 8:14 p.m.
Más allá de estos comentarios, la reacción al saludo en quechua

de Fujimori reproducía principalmente unas ideologías lingüísticas de
monolingüismo y esencialismo. Al retratar el saludo como falso y mal
hecho, y como algo que Fujimori no «debe» hacer, los comentaristas
transmitían no solo sus opiniones sobre el uso del quechua de Fujimori,
sino también unas ideologías respecto a quién tiene el «derecho» de hablar
el idioma. Tanto por su pasado político como por sus rasgos fenotípicos,
Fujimori parecía no tener este derecho. Para ver el otro lado de estas ideo
logías, pasaré al análisis cualitativo de las reacciones a los tuits de Pizarro.
Los comentarios positivos sobre los tuits en quechua de Pizarro se
pueden ubicar en tres categorías: la inclusión, la identidad/autenticidad
y la promoción del quechua. En el tema de la inclusión, y de manera
similar a los comentarios positivos sobre Fujimori, muchos comentaris
tas hacían referencia al uso del quechua como algo que incluía a «todo»
el país. Mientras que unos comentaristas usaban la palabra «inclusión»
directamente, otros la implicaban con referencias a «todos los perua
nos» o frases semejantes, o con referencia a la gente quechuahablante.
Los vínculos ocurrieron más frecuentemente con las respuestas en que
chua, que usaban la palabra «wayki» (hermano), «inca» u otras palabras
de inclusión u orgullo. Vemos algunos ejemplos abajo:
@qosqoruna28: NOKAPIS KANKUNATA LLAPANSONQOYWAN

NAPAYKUYKICHIS, ALLINTA PUCLLANAYKICHISPAC, PERU
LLACTANCHIS JATUN KANANPAC¡¡¡KAUSACHUN PERÚ¡¡¡
326
[Yo también te llevo en mi corazón, saludos, jugaste bien, eres un

gran peruano, ¡viva Perú!] (19 de junio de 2015, 4:09 p.m.)
@bubblegumperu: ¡m e encanta que escribas en quechua, para todos los
peruanos! #SiSePuede #VamosPeru (21 de junio de 2015, 7:11 a.m.)
@AnibalCorderoH: ¡Q uégrande que es @Pizarrinha! Felicitando al
#Perú en la lengua de sus pueblos. (3 de julio de 2015, 8:21 p.m.)
Algunos tuits también hacían referencia al apodo de Pizarro,

«el bombardero de los Andes». Este apodo apareció en muchos tuits
que posicionaban a Pizarro como una persona con orígenes indígenas.
Pizarro creció en Lim a en la provincia del Callao y ha mencionado
que escuchó palabras en quechua en su casa de parte de unos emplea
dos quechuahablantes (Peru.com, 2015a). Si bien esto no muestra una
vinculación familiar con el idioma, muchas de las respuestas que alu
dían a su identidad hacían una conexión directa entre el jugador y el
idioma quechua, como vemos en los siguientes ejemplos.
@quiritium: Al estar en Alemania, haz [sic] visto que quiere decir

“nacionalismo” bravo!, todos a l fia n a l [sic] buscamos nuestra identidad.
un abrazo (21 de junio de 2015, 6:15 a.m.)
@DiabloSantus: Muy bien Claudio Pizarro, aplausos p o r tu orgullo
d e expresarte en la lengua de tus ancestros. Muy m erecido prem io en
Temuco. (23 de junio de 2015, 6:31 p.m.)
@EPAULLOALF: allintan ruashiankichis, hatunmi sonccoyky llac-
tanchispac. Hatunmi kanjy CLAUDIO INCA. [Hiciste bien, grande
de corazón compatriota. Eres grande Claudio Inca.] (21 de junio
de 2015, 6:20 a.m.)
Como se puede ver arriba, en las respuestas relacionadas a la identi

dad de Pizarro lo llamaban más «auténtico» o conectaban una identidad
quechua con su persona. Las respuestas en quechua hacían lo mismo,
incluyendo palabras que hacían referencia a su identidad indígena o
«inca». En esta categoría resalta el tuit de @quiritium, quien indica
327
que es la distancia que ha hecho que Pizarro encuentre su identidad.

La idea de encontrar una identidad «auténtica» fuera del país es algo
que sin duda resuena con algunos comentaristas, muchos de los cuales
residen en el extranjero. También sirve de inspiración, como vemos en
la última categoría de promoción que presentaremos próximamente.
Además, estas reacciones implican una ideología esencialista hacia
la lengua, en el sentido de que solo los «auténticos peruanos» podrían
tuitear en quechua. El hecho de que Pizarro hubiera escrito los tuits
con la ayuda de dos quechuahablantes fue mencionado m uy pocas
veces en las respuestas. Estas consistieron en un par de saludos de los
comentaristas para el quechuahablante Edwin Retamoso, tanto como
algunas preguntas hacia Pizarro como «¿quién te está ayudando con el
quechua?», pero eran m uy pocas. Es notable la poca atención que se
coloca en los hablantes nativos del quechua que juegan en la selección
peruana. A pesar de los intentos del futbolista de unificar a los peruanos
con sus tuits en la lengua, estos hablantes del quechua de la selección
parecen haber sido borrados por la figura de Pizarro.
Dentro de la última categoría de promoción, los comentaristas
agradecían o alababan a Pizarro por reconocer y elevar el estatus el
idioma quechua. Estos comentarios usaban palabras como «orgullo»
o hacían referencia a las «raíces» indígenas del país. De modo similar
a los comentarios sobre la identidad, algunas respuestas vinculaban el
idioma quechua con la persona de Pizarro. Es importante notar ade
más que varios comentaristas decían que los tuits de Pizarro los habían
motivado a aprender el quechua.
@katia01655345: Imaynalla [cómo estás] @pizarrinha, FELICI

TACIONES x el triunfo y p o r RESALTAR nuestra lengua originaria
de los andes d nuestro querido Perú ¡WICHAY [arriba] PERÚ! (19 de
junio de 2015, 11:38 a.m.)
@matymv6: muchas gracias capitan historico p o r prom over el buestro
quechua y p o r el exelenten [sic] partido vamos peru (25 de junio de
2015, 9:47 p.m.)
328
@jonatanmendoza: excelente iniciativa de difundir quechua, ya em pece

m i prim era lección p o r YouTube! (3 de julio de 2015, 8:26 p.m.)
Cabe mencionar también la toma de posición negativa con res

pecto a los tuits en quechua de Pizarro, aunque fueron m uy pocas
respuestas del total. Como mencioné antes, estas indicaban que Pizarro
usaba una lengua «inventada» o usó un discurso racializado en referen
cia al quechua.
@sebastianudo: Lenguaje inventado a l momento que tipeaba, que

pais improbable el que te cobija Nekrito de m i vida (21 de junio de
2015, 9:50 p.m.)
@juanlu9:fjjshaisjddiajajdbdheveidbekeperu (26 de junio de 2015,
2:46 p.m.)
@the96kopites: Qué carajos dijiste ahí a mí háblame en español
precolom bino indígena sucio de las m il putas fe o inca ungapunga
@maridebau: @the96kopites @pizarrinha Es quechua amigo Fabio,
el 2do idiom a del Perú.
@the96kopites: @maridebau @pizarrinha Lo dije de broma xd.
@maridebau: @the96kopites @pizarrinha Lo sé pero para ver si
alguien que no sepa lea mi tw e ety se culturice (?) (26 de junio de
2015, 2:44 p.m. - 2: 49 p.m).
Vemos arriba que el tuit del usuario @the96kopites recibió una res
puesta casi inmediata, la cual hizo que aclarara que estaba «bromeando».
Vale la pena comparar esta reacción con las que generó Fujimori, donde
ninguno de los comentaristas señaló que sus comentarios se habían
hecho en broma, incluso en el caso de los más hostiles; o sea, no hubo
ningún intento de disfrazar la crítica hacia Fujimori.
Finalmente, la mayoría de respuestas a Pizarro que no fueron
explícitamente positivas representaron el 11 % y señalaban que no
entendían el mensaje. Aunque estos comentarios podrían ser interpre
tados como negativos es importante mencionar que muchos de estos
329
venían acompañados de tonos positivos, como en «no entendí nada

de lo que escribiste pero te apoyo igual, felicidades Perú!» del usuario
@KevinSarachoOk. Además, algunos de estos mensajes mencionaban
una cierta vergüenza por parte del comentarista por no saber el idioma
o incluían emoticones indicando tristeza por no entender. En otras
palabras, la responsabilidad de entender el mensaje parecía no caer en
Pizarro, sino en los comentaristas mismos, o en un «traductor» ausente.
Varios comentaristas adoptaron este papel y ofrecieron traducciones de
los tuits al español, como en el caso de Fujimori.
Con este análisis vemos no solamente la diferencia entre la toma
de posición con respecto al uso del quechua de Pizarro y Fujimori,
sino también una ideología lingüística de esencialismo étnico-racial en
cuanto al uso de la lengua. En la próxima sección exploro algunas razo
nes que podrían estar explicando las diferencias entre estos dos eventos.
4 . D is c u s ió n
En el análisis presentado, he comparado dos eventos discursivos que

ocurrieron en Twitter en los años 2011 y 2015. Ambos personajes usa
ron la lengua quechua a pesar de no hablarlo en su vida diaria. Los
análisis de los eventos discursivos, tanto cuantitativos como cualitati
vos, muestran unas ideologías lingüísticas que, aunque apoyan el uso
del quechua en ciertos casos, todavía conservan unas creencias esencia-
listas con respecto a quién tiene el «derecho» de usar la lengua.
H ay diferencias claves en cuanto a la toma de posición afectiva refe
rida al uso de quechua por parte de Fujimori y Pizarro, y hay muchos
elementos que podrían estar jugando un papel en estas diferencias.
En primer lugar, es necesario tomar en cuenta que pasaron cuatro años
entre los dos eventos, lo cual es bastante tiempo en el ámbito virtual.
Una explicación sobre la diferencia en las reacciones podría estar en el
incremento de usuarios de Twitter a través de los cuatro años — de dos
a cuatro millones— . Este incremento podría haber traído a Twitter más
330
individuos con diferentes opiniones sobre las lenguas y es posible que

estos usuarios sean ahora más conscientes del multilingüismo, dadas las
iniciativas a favor de las lenguas indígenas en los últimos años por parte
del Estado, el mercado y la sociedad civil.
Segundo, hay que resaltar las diferencias de contexto y de prácti
cas sociales entre estas dos interacciones. La primera ocurrió durante
un debate en el marco de una campaña presidencial, mientras que la
segunda se desarrolló durante un campeonato de fútbol, inmediata
mente después de los partidos en los que la selección del país obtuvo
un resultado favorable. Obviamente, el primer evento nunca iba a inci
tar tantos sentimientos positivos y de orgullo como el segundo y eso
probablemente tuvo un efecto directo en las reacciones hacia el uso del
quechua, al margen de los actores que usaron la lengua. En tercer lugar,
mientras que Keiko dio su discurso dentro del Perú, Pizarro tuiteaba
en quechua desde Chile, un país con el que el Perú ha tenido relacio
nes históricamente conflictivas. En ese sentido, existe la posibilidad de
que tuitear desde un partido de fútbol en Chile le haya otorgado a
Pizarro más derecho a usar el quechua, como parte de la construcción
de una peruanidad que siempre emerge en estos contextos en relación
con otras nacionalidades. Además, el hecho de que Pizarro viva fuera
del Perú y que algunos comentarios se hicieran también desde el extran-
jero5 podría haber incidido en la mayor preeminencia de la identidad
peruana sobre otras identidades. Lo interesante, en todo caso, es que las
personas legitimaron el uso del quechua como parte de esta peruanidad.
Por último, es indudable que Keiko Fujimori y su familia son figuras
altamente polémicas en la política peruana. Su padre, Alberto Fujimori,
ejerció un mandato controversial durante sus periodos presidenciales,
incluyendo violaciones de derechos humanos y prácticas de corrupción
por los que ha sido sentenciado en años recientes. Aunque hay muchos
5 No fue posible identificar la ubicación de todos los comentaristas por los geotags
u otros marcadores localizadores, aunque sí se notaba en algunas biografías de los
comentaristas que residían afuera del Perú.
331
peruanos que todavía lo apoyan, hay muchos otros que tienen sen
timientos negativos hacia él y su hija (quien asumió el encargo de
Primera Dama durante su mandato) y esta falta de apoyo se refleja en
los tuits. Además, si miramos los lugares en el Perú de donde proviene
el número más alto de tuits, nos damos cuenta de que son principal
mente los distritos limeños de Miraflores, San Borja, Lince, M agdalena
y el cercado de Lima — y casi todos estos distritos apoyaron a otros can
didatos en la primera ronda de elecciones— (Gestión, 2015; ONPE,
2011). Por eso, podemos plantear que los tuits negativos podrían haber
provenido principalmente de los distritos limeños que menos apoyaban
a Fujimori, aun antes de su saludo en quechua.
Sin embargo, cabe mencionar que Claudio Pizarro también ha sido
blanco de muchas críticas por parte de los peruanos, tanto en Twitter
como en otros medios. Por ejemplo, respondiendo a un artículo titu
lado «Claudio Pizarro y lo que hace cuando lo critican en Twitter»,
algunos comentaristas lo llamaron «baboso», «sinvergüenza» y «calienta
bancas», indicando que Pizarro no es siempre el personaje adorado
que se veía en los tuits analizados aquí (Perú.com, 2015c; también ver
Brañez, 2015, para un análisis de la masculinidad de Pizarro). Estas
críticas también aparecían en algunas respuestas a sus tuits en quechua,
aunque ninguna de ellas hacía una referencia directa a su uso de la len
gua. El artículo mencionado notó que Pizarro juega un papel activo en
su página de Twitter y bloquea las respuestas que no le gustan, lo cual
podría explicar la diferencia en las reacciones analizadas. Sin embargo,
estas acciones no parecen haber detenido otros comentarios.
Dado que Fujimori y Pizarro son dos figuras polémicas en la vida
pública peruana, es posible ir más allá de estas controversias y analizar las
reacciones a sus tuits bajo la lupa de las ideologías raciales y esencialistas.
En las reacciones a Fujimori vemos un lenguaje altamente racializado,
que difiere bastante del lenguaje de las respuestas a Pizarro. En primer
lugar, el posicionamiento negativo hacia Fujimori indica un racismo pro
fundo hacia los asiáticos a través de los discursos de diferencia y desvío.
332
En lugar de criticar directamente su política o la de su padre, los comen

tarios emplearon palabras como «china», «minpao» y «koreano», que
reflejan una falta de reconocimiento de los diferentes grupos étnicos
asiáticos. Esta ignorancia se enmarca en el discurso de la diferencia pro
puesto por Van Dijk (2002), en el que «todo lo diferente es igual»; en
otras palabras, todos los asiáticos son «chinos», aun cuando sean japone
ses. Este discurso de la diferencia está ausente en las respuestas a Pizarro;
con la excepción de la «broma» del «indio feo», la mayoría de los comen
taristas lo alababan por el uso del quechua y usaban un lenguaje de
inclusión. Por escribir en quechua, Pizarro fue categorizado como un
auténtico peruano, un «wayki» (‘hermano’) que había encontrado su
«verdadera» identidad a pesar de no tener herencia indígena.
El lenguaje racializado hacia Fujimori persiste en los tuits que
corresponden a un discurso de desvío, en el que se asume que, al hablar
el quechua, ella está haciendo algo que no «debe» hacer. La presencia
frecuente de palabras como «falso» e «hipócrita», combinadas con varias
expresiones de risa ante la idea de una «china» hablando quechua, no solo
muestran las opiniones respecto a la política de Fujimori, sino también
que el saludo en esta lengua va en contra de sus normas lingüísticas.
Mientras tanto, aunque Pizarro no creció en los Andes ni habla que
chua, se le otorga autoridad para usar el idioma, posiblemente por las
razones de contexto mencionadas previamente, o por estar en posesión
de un fenotipo más parecido al peruano «común» o «normal». Sea por
contexto o por identificación etnorracial, los comentaristas vinculaban el
quechua directamente con la identidad de Pizarro, lo cual muestra una
actitud de aprobación o autenticidad hacia su uso de la lengua. Tanto el
rechazo al uso de quechua por parte de Fujimori como la aprobación del
uso de esta lengua por Pizarro reflejan una ideología esencialista que res
tringe las posibilidades de hablarla. Esta perspectiva se refleja también en los
medios masivos tradicionales mencionados previamente en este capítulo,
aunque de una manera más sutil, donde a Fujimori se le acusa de usar la
lengua como una «estrategia» y a Pizarro se le premia por «promocionarla».
333
Por todo lo anterior, podemos plantear que tanto los discursos racia-
lizados hacia Fujimori, como las expresiones de orgullo y felicidad hacia
Pizarro no se desarrollan solamente debido a sus historias como personajes
reconocidos por los peruanos, sino también debido a cómo han sido
construidos étnica y racialmente por los participantes de estos dos even
tos. El intento de hablar un idioma autóctono del Perú, por parte de
Fujimori, fomentó algunos comentarios que la posicionaban como una
ou tsid er, alguien fuera del contexto de esta lengua que «aparentaba» ser
peruana. Mientras tanto, Pizarro fue construido como una parte íntima
de la población peruana, como un hablante «natural» del quechua a pesar
de solo saber un par de palabras. ¿Qué significan estas construcciones
para las ideologías de raza, etnicidad y lengua en el Perú y la Web 2.0?
Enseguida resalto las implicancias y unos pensamientos finales.
Im p l ic a n c ia s y c o n c l u s ió n
He propuesto en este capítulo que los datos de la Web 2.0 son bas
tante ricos para analizar las actitudes inéditas de ciertas poblaciones
hacia el multilingüismo y la multiculturalidad. En el ámbito del Twitter
peruano vemos que la toma de posición afectiva de los usuarios, ya sea
positiva o negativa, refleja una actitud esencialista sobre el uso de cier
tas lenguas. Es cierto que los políticos y futbolistas reconocidos siempre
recibirán reacciones negativas a sus acciones, sea en espacios virtuales o
en la «vida real». También hay que reconocer los factores de contexto,
espacio y tiempo que he mencionado previamente. Sin embargo, el
lenguaje racializado que caracteriza la posición negativa tomada hacia
el uso del quechua de Fujimori va mucho más allá de una crítica a
su política y la política de su padre. El discurso sobre el quechua de
Fujimori contiene vestigios de un racismo histórico del país, donde
el otro es a la vez diferente y restringido a operar dentro de ciertos
parámetros lingüísticos según su historia étnica. Mientras tanto, un
futbolista étnicamente más cercano a sus hinchas, tuiteando desde
334
el exterior, se incluye en un círculo íntimo de peruanos, un «wayki»

auténtico quechuahablante, a pesar de no hablar la lengua.
Estas observaciones sugieren que todavía queda mucho que hacer
respecto a la promoción del multilingüismo en el Perú, tanto en la
Web 2.0 como en el mundo offline. Si el idioma quechua y otros idiomas
indígenas siguen siendo lenguas solo para ciertas personas, es dudoso
que puedan sobrevivir. Se han encontrado hallazgos semejantes en el
uso del quichua en Ecuador (Back, 2015). En cambio, si fuera posible
promocionar la idea de que los idiomas indígenas son para todos, tal
como trató de hacerlo Pizarro, las prácticas inclusivas podrían ayudar
los a sobrevivir más allá de sus poblaciones originales. La Web 2.0 es
una herramienta que ofrece mucho en términos de esta promoción,
como vimos con el comentarista que, inspirado por el tuit de Pizarro,
empezó a tomar lecciones en quechua por YouTube. A partir de este y
otros ejemplos nos damos cuenta de que los contextos de la Web 2.0
no solo reflejan las ideologías lingüísticas de sus participantes, sino que
también sirven para reconstruir y renegociar estas ideologías. Habrá
que ver si estas reconstrucciones pueden ocasionar cambios significati
vos o si siguen reforzando los mismos discursos esencialistas.
Back, Michele (2015). Transculturalperformance: Negotiating globalized indi-

genous identities. Bristol: Palgrave MacMillan.
Barton, David & Carmen Lee (2013). Language online: investigating digital
texts an d practices. Nueva York y Abingdon: Routledge.
Bauman, Richard & Charles L. Briggs (1990). Poetics and performance as
critical perspectives on language and social life. Annual Review o f
Anthropology, 19(1), 59-88.
Brañez, Roberto (2012). La construcción de la identidad «amixer» (y «no-amixer»)
en el espacio virtual. Un caso de racismo cultural justificado a través de la
ortografía. Tesis de licenciatura. Lima: Pontificia Universidad Católica del
Fecha de consulta: 12 de febrero de 2016.
335
Brañez, Roberto (2015). M acho peruano que se respeta: un estudio sobre la repre
sentación discursiva de la peruanidad masculina en el espacio virtual.
Tesis de maestría. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
http://tesis.pucp.edu.pe/repositorio/handle/123456789/6637. Fecha
de consulta: 3 de julio de 2016
Charmaz, Kathy (2006). Constructing grounded theory: A practical guide
through qualitative research. Londres: SAGE Publications.
Daniels, Jessie (2013). Race and racism in Internet studies: A review and critique.
New M edia & Society, 15(5), 695-719.
Du Bois, John W. (2007). The stance triangle. En Robert Englebretson (ed.),
Stancetakingin discourse: Subjectivity, evaluation, interaction (pp. 139-182).
Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamins.
Foros Perú (2011, 30 de mayo). ¿Qué dijo Keiko en quechua? http://www.
forosperu.net/temas/que-dijo-keiko-en-quechua.213261. Fecha de
consulta: 17 de junio de 2015.
Gestión (2015). Al cierre del 2015 se llegará a cuatro millones de peruanos
usuarios de Twitter. 23 de febrero. http://gestion.pe/tendencias/al-
cierre-2015-se-llegara-4-millones-peruanos-usuarios-twitter-2124282.
Fecha de consulta: 22 de junio de 2015.
Glaser, Barney G. & Anselm L. Strauss (1967). The discovery o f grounded theory:
Strategies fo r qualitative research. Nueva York: Aldine de Gruyter.
Graham, Todd, Dan Jackson & Marcel Broersma (2014). New platform, old
habits? Candidates’ use of Twitter during the 2010 British and Dutch
general election campaigns. New M edia & Society, agosto.
Hermida, Alfred (2010). From TV to Twitter: How ambient news became
ambient journalism. Media/Culture Journal, 13(2). http://ssrn.com/
abstract=1732603. Consulta: 9 de julio de 2015.
Honeycutt, Courtenay & Susan Herring (2009). Beyond Microblogging:
Conversation and Collaboration via Twitter. Proceedings fro m the
Forty-Second Hawai’i Conference on System Sciences. California: IEEE
Press.
Huayhua, Margarita. (2014). Racism and social interaction in a southern
Peruvian combi. Ethnic an d Racial Studies, 37(13), 2399-2417.
336
Huberman, Bernardo, Daniel Romero & Fang Wu (2009). Social networks

that matter: Twitter under the Microscope. First Monday, 14(1).
http://firstmonday.org/article/view/2317/2063. Fecha de consulta:
3 de junio de 2016.
Jaffe, Alexandra (2009). Stance: sociolinguistic perspectives. Oxford: Oxford
University Press.
Java, Akshay, Xiaodan Song, Tim Finin & Belle Seng (2007). Why we twitter:
understanding microblogging usage and communities. Proceedings o f
the 9th WebKDD an d 1st SNA-KDD 2007 workshop on Web m ining and
social network analysis, pp. 56-65.
Mills, Jane, Ann Bonner & Karen Francis (2008). The development of cons-
tructivistgrounded theory. International Journal o f Qualitative Methods,
5(1), 25-35.
Ministerio de Cultura del Perú (2015, 18 de mayo). Ministerio de Culturapresenta
Semana de la Diversidad Cultural y Lingüística. http://www.cultura.gob.
pe/es/comunicacion/noticia/ministerio-de-cultura-presenta-semana-de-
la-diversidad-cultural-y-linguistica. Fecha de consulta: 8 de julio de 2015.
Ministerio de Educación del Perú (2015). Formación inicial docente: Educación
Intercultural Bilingüe. http://www2.minedu.gob.pe/digesutp/forma-
cioninicial/?cat=56. Fecha de consulta: 8 de julio de 2015.
Noriega, Margarita (2014). Why we retweet. The Daily Dot. http://www.dai-
lydot.com/debug/why-we-retweet/. Fecha de consulta: 2 de julio de
2015.
ONPE—Oficina Nacional de Procesos Electorales (2011). Resultados elecciones
generales y de Parlamento Andino 2011. http://www.web.onpe.gob.pe/
modElecciones/elecciones/elecciones2011/1ravuelta/. Fecha de con
sulta: 7 de julio de 2015.
Perú21 (2015). Seis datos sobre Facebook y su impacto en el Perú. 20 de enero.
http://peru21.pe/redes-sociales/facebook-seis-datos-sobre-impacto-es-
ta-red-social-peru-2209849. Fecha de consulta: 22 de junio de 2015.
Perú.com (2015a). Claudio Pizarro explica el motivo de sus tuits en quechua.
http://peru.com/futbol/copa-america/claudio-pizarro-explica-motivo-
sus-tuits-quechua-noticia-369648. Peru.com. Fecha de consulta: 30 de
junio de 2015.
337
Perú.com (2015b). Claudio Pizarro recibe premio en Chile por tuits en

quechua. http://peru.com/futbol/copa-america/claudio-pizarro-recibe
-premio-tuits-quechua-noticia-369663. Peru.com. Fecha de consulta:
30 de junio de 2015.
Perú.com (2015c). Claudio Pizarro y lo que hace cuando lo critican en
Twitter. http://peru.com/futbol/seleccion/claudio-pizarro-y-lo-que-
hace-cuando-lo-critican-twitter-noticia-362464. Fecha de consulta:
10 de julio de 2015.
Quántico (2015). Usuarios de Twitter en Perú. http://www.quanticotrends.com/
usuarios-de-twitter-2015/. Fecha de consulta: 28 de marzo de 2016.
Rymes, Betsy & Andrea R. Leone (2014). Citizen Sociolinguistics: A New
Media Methodology for Understanding Language and Social Life.
WorkingPapers in EducationalLinguistics, 29(2), 25-43.
Schiffman, Harold F. (1998). Linguistic culture and languagepolicy. Londres:
Routledge.
Servindi (2011). Perú: Lingüistas denuncian «desprecio por derechos lingüís
ticos» del fujimorismo. http://servindi.org/actualidad/45959. Fecha de
consulta: 2 de julio de 2015.
Van Dijk, Teun A. (2002). Discourse and racism. En David Goldberg & John
Solomos (eds.), A companion to racial and ethnic studies (pp. 145-159).
Massachusetts: Blackwell.
Van Dijk, Teun A. (2005). Racism an d discourse in Spain and Latin America.
Ámsterdam: John Benjamins.
Wong, Isabel (2014). Prácticas racistas en la ‘d em ocracia’ virtual: la construc
ción de identidades en la fa n p a ge Vergüenza Democrática en Facebook.
Tesis de maestría. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
http://tesis.pucp.edu.pe/repositorio/handle/123456789/5729.
Zappavigna, Michele (2012). Discourse o f Twitter and social media: How we
use language to create affiliation on the web. Londres y Nueva York:
Continuum.
Zavala, Virginia, Luis Mujica, Gavina Córdova & Wilfredo Ardito (2014).
Qichwasimirayku: Batallas p o r el quechua. Lima: Fondo Editorial
PUCP.
338
P r a c t ic a s r a c ist a s en l a «d e m o c r a c ia » v ir t u a l :
CONSTRUYENDO A L «PP K A U SA » EN F a c EBOOK
Isabel Wong
Universidad de Pittsburgh
S u m il l a
En este estudio se analizan los debates de la página de fans en Facebook

«Vergüenza Democrática (VD)», que surgió en el contexto previo a la
segunda vuelta electoral de 2011 para criticar los «comentarios de odio»
contra los seguidores de O llanta H um ala publicados por varios ciudada
nos — supuestos «ppkausas»— en sus perfiles personales de Facebook.
Por medio de mecanismos de entextualización y recontextualización de
estos comentarios, los administradores de VD construyeron a un otro
denominado «ppkausa» como una persona abiertamente racista hacia
las personas que favorecían a Humala. No obstante, durante el debate
los participantes de la página también reprodujeron prácticas racistas
a la inversa menos explícitas que se fusionaron con dimensiones educa
tivas, económicas y de clase. Así, se alinearon entre ellos y construyeron
un nosotros democrático (y a veces «cholo») opuesto al «ppkausa», un
nuevo sujeto racializado que construyeron de manera esencialista como
inferior al nosotros.
339
In t r o d u c c i ó n
Internet se suele asumir como el espacio democrático por excelencia

por facilitar los debates horizontales entre los ciudadanos y perm itir
la expresión de opinión sin la mediación ni censura de grupos de
poder, como sí ocurre en los medios de comunicación tradicionales
(D’adamo, García & Freidenberg, 2007). De hecho, perspectivas utó
picas de internet consideran que la comunicación política mediada
por computadoras acerca a las personas de diferentes partes del
mundo y facilita el desarrollo de una democracia «desde abajo»
(Pavlik, 1994). Según esta mirada, el anonimato en el espacio virtual
borraría los límites identitarios de la vida real, promovería la comu
nicación libre y abierta, y favorecería un intercambio de ideas más
tolerante. Más aun, algunos investigadores han llegado a sostener que
el ciberespacio representaría la nueva esfera pública que podría revivir
la discusión política en democracia (para una discusión al respecto,
ver Van Dijk, 2013).
No obstante, el análisis de páginas de redes sociales revela que las
interacciones virtuales muchas veces reproducen prácticas sociales en
las que priman representaciones y jerarquizaciones hegemónicas que
distan de mostrar respeto a las diferencias y actitudes de tolerancia.
En este artículo analizo los debates que se desarrollaron en 2011 en la
página de fans en Facebook «Vergüenza Democrática» para abordar las
formas en que se viene construyendo discursivamente a un nuevo sujeto
racializado: el «ppkausa», o aquel asociado con el voto por el entonces
candidato Pedro Pablo Kuczynski. La página de Facebook Vergüenza
Democrática (VD), como su nombre lo indica, se propuso como una
página comprometida con la denuncia de aquello que se considera
opuesto y, por lo tanto, vergonzoso para la democracia: los «comenta
rios de odio» contra los seguidores de Ollanta Humala que publicaron
varios ciudadanos — supuestos «ppkausas»— en sus perfiles personales
de Facebook. Esto a raíz del paso a segunda vuelta de Ollanta Humala
340
Prácticas racistas en la «dem ocracia» virtual / Isabel Wong
y Keiko Fujimori en las elecciones presidenciales peruanas de 2011.

En la sección «Información» de VD, sus administradores indican:
Este espacio es para mostrar los tipos de comentarios de odio que

a cada uno de nosotros nos ha tocado leer. 1) Para mantener la
privacidad, vamos a tener que eliminar las fotos donde aparezcan
nombres. 2) Igualmente, les pedimos que nuestros comentarios
sean moderados, sin el mismo odio que criticamos. Nuestro afán
no es generar odio, sino reflexionar sobre el mismo en base a evi
dencias (Vergüenza Democrática, fecha de consulta: 17 de octubre
de 2011).
M antener el anonimato de los autores de los comentarios extraí

dos y solicitar que los participantes se expresasen de forma moderada
con el objetivo de no generar odio son acciones que buscan presentar
a los administradores como democráticos. Sin embargo, aunque los
administradores de VD usan una serie de estrategias de generación
de debate para posicionarse como neutrales, tanto ellos como los par
ticipantes que se alinean con la página no logran serlo: los debates
revelan la actividad de una comunidad virtual en la que no se logra un
intercambio de ideas democrático, sino que se reproducen las prácti
cas racistas que se critican. Así entonces, si bien los administradores
posicionan y sancionan al «ppkausa» como una persona indiscuti
ble y directamente racista, las interacciones producidas como parte
de la página también despliegan una dinám ica de racismo, aunque
de un racismo a la inversa y más asolapado. Más aun, los usuarios de
la página construyen al «ppkausa» como un otro desde una retórica
racista contemporánea que, como veremos, se entrelaza con criterios
económicos, culturales y educativos. En este artículo analizaré cómo se
representa la identidad del «ppkausa» por parte de los administradores
y, principalmente, cómo negocian esa representación los participantes
del debate.
341
1. L a data
Para este estudio, se analizaron las 39 interacciones discursivas que apa

recieron en la página de Facebook Vergüenza Democrática1 entre el 11
y 15 de abril de 2011, a raíz del paso a segunda vuelta de los candida
tos Keiko Fujimori y Ollanta Humala en las elecciones presidenciales
peruanas, temática con la que se inició esa página2. Las interacciones
están compuestas por dos partes: (1) un comentario detonador, que
va acompañado por una frase contextualizadora propuesta por los
administradores de VD y (2) el diálogo entre los participantes de VD.
El comentario detonador es un fragmento que los administradores
de VD toman de los perfiles personales de Facebook de ciudadanos
que expresaron su malestar ante el paso a la segunda vuelta de Ollanta
Humala. La frase contextualizadora es la presentación del comentario
detonador propuesta por los administradores de VD para dar pie al
debate de los participantes. La segunda parte de las interacciones es la
central y es la que constituye el debate en sí: el diálogo entre los parti
cipantes de VD. En estos diálogos, se produce una división entre dos
identidades. Primero, está un nosotros, los participantes de la página,
conformado por los administradores de VD y los participantes usua
les en las discusiones que se generan en la página. Segundo, está un
otros, los autores de los comentarios «vergonzosos» para la democracia,
etiquetado como «ppkausas» por los participantes del debate alineados
con los administradores de VD.
1 Cuyos contenidos se encuentran en: https://www.facebook.com/VerguenzaDemocratica

2 Las interacciones analizadas se recogieron entre octubre y noviembre de 2011 y fue
ron enumeradas de acuerdo al orden en que aparecieron en VD. Como toda página de
internet, está sujeta a cambios, modificaciones de formato o incluso eliminación de su
fuente original. Se profundiza en este artículo en aquellas interacciones más represen
tativas. Para un análisis detallado de las demás, remito al lector a Wong (2014), tesis en
la que se basa este artículo.
342
2 . L a r a z a y e l r a c is m o e n l a c o m u n id a d v ir t u a l
Como ya se ha señalado anteriormente, VD es una «página de fans» que

podría ser definida como una co m u n id a d virtual. Según Herring (2004),
una comunidad virtual tiene una serie de características que están
presentes de uno u otro modo en la página de VD: sus integrantes man
tienen una interacción regular sobre la base de un interés y un propósito
compartido, comparten un sentido de una historia común, tienen una
conciencia de grupo y de un nosotros como diferente a un otros, usan un
vocabulario que es específico al grupo, comparten un tipo de humor,
manejan formas comunes para solucionar conflictos y violaciones de
conducta apropiada, asumen roles y jerarquías sociales específicas y, por
lo general, expresan solidaridad, apoyo y reciprocidad con el nosotros.
Sin embargo, otros autores como Gee (2004) prefieren usar el tér
mino de espacio d e a fin id a d en lugar del de com u n id a d , pues este último
puede ser problemático a la hora de decidir quién es y quién no es
miembro del grupo. Si se empieza con el espacio y no con una etiqueta
que define al grupo a p rio ri, es más fácil ubicar los límites del espacio
y a partir de ahí observar qué hacen las personas en él. Así entonces, el
espacio d e a fin id a d constituye un lugar en el que se reúnen personas alre
dedor de una actividad específica a la que se afilian por decisión propia.
Por lo general, se relacionan entre ellas en términos de intereses, metas
o prácticas compartidas y no tanto en términos de la raza, la edad, el
género o la clase social. No obstante, estas categorías pueden estar en
el trasfondo y ser usadas de modo estratégico por los participantes en
función a lo que buscan lograr en la interacción, tal y como sucede
con la página de VD. Para reconocer un espacio d e a fin id a d como tal,
Gee considera diversas características, varias de las cuales coinciden con
las que presenta VD: los usuarios comparten un espacio en común; el
portal es un fuerte generador, en el sentido de que si bien los admi
nistradores de VD fueron en los inicios de la página los generadores
de toda la interacción, posteriormente se les permitió a los usuarios
iniciarla; los contenidos son reforzados a través de la interacción entre
343
los fans y los administradores; y el liderazgo no lo tienen solamente los

administradores sino también algunos usuarios por su alta frecuencia
de participación.
Ahora bien, en una comunidad virtual o espacio de afinidad como
VD se construye tanto la raza como el racismo en interacción y de
forma colaborativa. Abordajes del racismo desde factores psicológicos o
conductuales, o ideológicos y estructurales, han derivado en un debate
interminable sobre la mejor manera de m ed ir el racismo y de caracte
rizar un tipo de conducta o un evento particular como racista o no.
En este trabajo, me distanciaré de este tipo de perspectivas y asumiré
un enfoque construccionista que aborda el habla en interacción como
parte de prácticas situadas. Esto con el objetivo de mostrar cómo los
objetos del prejuicio y las subjetividades racializadas se construyen de
modo variable y con fines retóricos e ideológicos particulares (Potter &
Wetherell, 1987; Wetherell & Potter, 1992; Billig, 1987). Este enfoque
construccionista asume que, cuando los hablantes interactúan, produ
cen posiciones orientadas a la raza que están al servicio de acciones o de
argumentos circunscritos a eventos específicos, y que no reflejan, simple
mente, puntos de vista o creencias basadas en la cognición. Las actitudes
racistas no son, entonces, el producto de mentes individuales y aisladas,
sino que se producen en interacción y en función a respuestas potencia
les que se anticipan del interlocutor (Whitehead, 2009). En ese sentido,
el habla orientada a la raza sería un ejercicio y un logro esencialmente
colaborativo (Condor, Figgou, Abell, Gibson & Stevenson 2006).
Durante la interacción social, las personas adoptan posiciones
y también asignan posiciones a otros en el marco del balance entre
estructura y agencia, dos aspectos del posicionamiento que operan al
mismo tiempo (Davies & Harré, 1990). Así, las posiciones de sujeto
vinculadas con la raza (o de cualquier otro tipo) emergen durante las
interacciones y pueden ser ofrecidas, aceptadas, reclamadas y resistidas
por los participantes. Son estas posiciones de sujeto las que nos definen
como personas y las que proveen el contenido de nuestra subjetividad.
344
Vale decir que, cuando los sujetos adoptan una posición como suya,
perciben el mundo desde el punto de vista de esa posición y en el marco
de los derechos y obligaciones que se hacen relevantes dentro de esa
práctica discursiva específica. Por lo tanto, desde esta perspectiva, las
identidades raciales cobran vida a partir de una serie de posicionamien-
tos que pueden ser temporales pero también más permanentes. En este
último caso, podrían generar incluso una apariencia de sustancia, tal
como sucede con las identidades de género (Butler, 2007).
Una forma de responder a acusaciones potenciales de racismo es
el empleo de discurso derracializado (Augoustinos & Every, 2007), en el
que se eliminan todas las referencias explícitas a la raza (Bergsieker,
Leslie, Constantine & Fiske, 2012; Durheim, 2012; Whitehead, 2009).
De hecho, se ha escrito mucho sobre cómo los hablantes producen un
discurso ambivalente que expresa creencias sobre la raza, mientras que
simultáneamente se niega el racismo (Van Dijk, 1992). En este artículo,
veremos que los administradores de VD posicionan a los «anti-Humala»
como «ppkausas» explícitamente racistas pero que se posicionan a sí
mismos como democráticos que se oponen al racismo. No obstante,
notaremos que las discusiones entre los participantes de la página siguen
reproduciendo un discurso racializado implícito — o un discurso derra
cializado— donde los significados vinculados con la raza y el racismo
se negocian de forma permanente.
3 . A n á l is is
3.1. Los comentarios detonadores y el «anti-Humala»

como directamente racista
El comentario detonador constituye un fragmento que los administra

dores de VD toman de los perfiles personales de Facebook de ciudadanos
que expresaron su malestar ante el paso a la segunda vuelta de Ollanta
Humala. Estos enunciados en su versión original construían una división
entre dos grupos: un nosotros opuesto a un posible gobierno de Ollanta
345
Humala que expresa su sentir y un otros partidario del humalismo, aun

que ausente, sin voz. Los administradores de VD realizaron tomas de
pantalla de aquellos enunciados y los colocaron en la página de VD.
Con ello, emplearon estrategias de entextualización y recontextualiza-
ción para construir la identidad de los ciudadanos opositores a Humala
como personas clara y directamente racistas hacia los «pro-Humala».
La selección y posterior uso de los comentarios detonadores por parte
de los administradores de VD — sin el conocimiento de sus autores y
con el tachado de sus marcas de identidad: nombre y foto— implica el
empleo de los mecanismos discursivos de intertextualidad propuestos por
Bauman & Briggs (citados en Jones, 2009) de entextualización y recon-
textualización. La entextualización supone la delimitación del discurso
en una unidad que separa un fragmento del continuo discursivo para su
posterior recontextualización, previa descontextualización, con lo que se
redefine el propósito del fragmento de acuerdo con las relaciones que se
establecen entre este y su nuevo contexto (Jones, 2009; Nylund, 2011).
La entextualización empleada por los administradores de VD implica la
selección de fragmentos del continuo discursivo de muros de Facebook
de ciudadanos opositores de Humala con los que se construye la iden
tidad de lo que los participantes del debate de VD reconocen como
los «ppkausas». La temática de los fragmentos elegidos para ser deto
nadores de diálogos en VD es opuesta a los partidarios de Humala,
tiene un tono agresivo y discriminador, es directamente racista contra
la población de provincias o el fenotipo indígena la mayor parte de las
veces y señala el ejercicio de prácticas no democráticas: el régimen de
una dictadura, el fraude electoral, la eliminación de poblaciones com
pletas, el asesinato de cierta parte del electorado, etcétera. Veamos los
siguientes dos ejemplos3, que precisamente muestran lo antes descrito:
3 El orden de aparición de los comentarios detonadores y frases contextualizadoras que

se reproducen en los ejemplos y anexos de este artículo es el mismo en que aparecieron
originalmente en abril de 2011. Debido a un cambio de formato de Facebook, en la
actualidad presentan un orden distinto.
346
Ejemplo 1
A
Vergüenza Democrática
Te gusta • 11 de abrí de 2011
Pocas palabras, harto odio.
Ejemplo 2
Por el lado de la recontextualización, debe destacarse, en primer lugar,

la disposición espacial que plantean los administradores de VD como
parte del uso de estrategias discursivas generadoras de debate: la foto
del comentario detonador, desprovista de las marcas de identidad del
autor original, y la frase contextualizadora se destacan en la parte supe
rior de la interacción, de manera similar a lo que ocurre con los titulares
347
y sumillas en las noticias impresas. Con esta estrategia se determina

el tópico de las interacciones, una de las estructuras de expresión de
ideología más empleadas de acuerdo con Van Dijk (1999). Estas ideo
logías se refuerzan a través del tipo de práctica discursiva propuesta por
VD: los tópicos se enfatizan esquemáticamente al ser presentados en los
encabezados de las interacciones dando el punto de partida al debate y
ello, a su vez, organizando los aportes de los participantes (Van Dijk,
1999), quienes muchas veces pueden reproducir dichas ideologías en
sus intervenciones o también discrepar. Veamos algunos otros ejemplos:
Ejemplo 3
V erg üenza Dem ocrática

Te gusta ■12 de abril de 2011 i
0 que quiere dividir las elecciones...
Ejemplo 4
CACAMOS DE MIEDO COMO TU NO TIENES NADA

TE DA ICUAL SERRANO DE MIERDA MERECEN LA
MUERTE USTEDES SON LOS QUE CACAN EL PAIS
hace pocos segundos
V erg üenza Dem ocrática

Te gusta • 13 de abril de 2011 O
"no tienes nada".
348
Prácticas racistas en la «democracia» virtual / Isabel Wong
Ejemplo 5
I^i A 2 personas tes gusta esto.
Nota: este com entario detonador no presentó frase contextualizadora.
Ejemplo 6
1 Sabem os que lo s que votaron por O !'anta son los d e se sp era d os que
aclam an p o r un sa lvad o r que los libere de la p o b re za pero, ustedes son
un g ru p o enorm e de m e d io cre s que q uieren que to d o se lo den g ratis y
rap id ísim o . Por que no e sfo rza rse para co n se g u ir lo que desean? En este
p aís SI hay o p ortunid a d e s, s o lo que no quieren ir a buscarl
V er más
i Vergüenza Democrática
J B Te gusta ■11 de abril de 2011
Para ella/él, vivim os en un país con Igualdad de

oportunidades.
Me gusta * Comentar * Compartir
¿b a 3 personas les gusta esto.
Estos ejemplos muestran que, a partir de la entextualización y la con-

textualización, se les da voz a los «anti-Humala» a través del habla
reportada directa, es decir, del citado de sus propias palabras. De esta
manera, el posicionamiento del sujeto como racista adquiere mucha
mayor contundencia. Sabemos, sin embargo, que no estamos ante un
citado «fiel», sino ante un diálogo construido (Tannen, 1995), pues
los fragmentos han sido extraídos de su contexto original e incorpora
dos en un nuevo contexto discursivo, donde ahora funcionan como el
tópico de las interacciones de los miembros de Vergüenza Democrática.
349
En los ejemplos se combinan aseveraciones en las que se hace alusión

a un nosotros y a un ellos en tercera persona plural, así como vocati
vos con insultos directos dirigidos al otro «pro-Humala». Así, mientras
que el ejemplo 3 muestra un acto aseverativo en el que se habla «sobre
ellos» («por gente como e llo s , es que el Perú siempre será un País
Tercermundista»), en el ejemplo 5, el enunciante les habla directamente
«a ellos» («hagan su país apart y dejen de kagarnos la vida!»). En el
ejemplo 6 aparecen las dos formas separadas por el adversativo «pero»:
si bien al principio se asevera una característica de los «pro-Humala»
con el modal epistémico «sabemos» («Sabemos que los que votaron por
Ollanta son los desesperados.»), luego se introduce el pronombre de
la segunda persona del plural («ustedes») para cambiar de destinatario
(«ustedes son un grupo enorme de m e d io c re s.»).
En estos extractos se muestran términos que, por lo general, se usan en
la práctica social de forma racista, tales como «indio», «cholo» o «serrano
de mierda», que además hacen una clara alusión al fenotipo de la persona.
Asimismo, estos términos aparecen junto con insultos más explícitos del
tipo «desgraciado», «hijodeputa», «imbécil», «mediocres», «fronterizos»
e «irracionales». A través de la inclusión de este tipo de enunciados en este
nuevo contexto, los administradores posicionan a sus productores como
incuestionablemente racistas y, de ese modo, apelan a los miembros de
la página para que sancionen esta práctica antidemocrática.
Sin embargo, más allá del uso de estos insultos, se pueden observar
tropos o repertorios que funcionan para posicionar al «ppkausa» como
clásica o típicamente racista. Me refiero a la alusión al mantenimiento del
orden social estamental y a que «cada uno tiene su lugar», característica
de un pensamiento claramente racista que busca legitimar la desigual
dad y que sanciona el «salirse de su sitio» (Manrique, 2013): «TODA
ESA GENTE Q NO SE D CUENTA Q KADA UNO TIENE SU
L U G A R . kieren ser iwales cuando hay muchísimas q no se merecen
NI MIERDA» (ejemplo 5). La propuesta de una división llega al punto
de proponer «dos elecciones por separado» y que la sierra y la selva
350
«hagan su país apart» de la costa. Asimismo, el posicionamiento de los

«anti-Humala» como incuestionablemente racistas también se consigue
con la forma en que estos son construidos como reproductores del dis
curso de la igualdad de oportunidades en los extractos entextualizados.
En ellos, los «anti-Humala» representan a los «pro-Humala» como pro
vincianos y pobres, pero también como personas sin deseos de trabajar,
carentes de deseos de superación y responsables del atraso del país; en
ese sentido, como responsables de su propia pobreza.
El hecho de que los administradores de VD seleccionen o entextua-
licen este tipo de extractos para posicionar a los «anti-Humala» también
los coloca a ellos en términos relacionales. De esta manera, ellos se ubi
can como críticos de una sociedad estamental inamovible que divide
al país y de un discurso en torno a la posibilidad del ascenso social y el
éxito económico solo a partir del esfuerzo individual. Los administra
dores de VD se posicionan como conscientes de un discurso imperante
en el país en torno a la pobreza como un problema privado y no social,
y a la igualdad de oportunidades como un horizonte que se desarticula
de la estructura social y la desigualdad.
Ahora bien, antes de dar pase a las intervenciones de los partici
pantes de la página, los administradores de VD emiten unas frases
contextualizadoras que se vinculan con los comentarios detonadores
antes analizados y que buscan motivar pero también orientar el debate
de forma más directa. Aparecen luego de los comentarios detonadores,
tal y como se observa en los ejemplos anteriores, y funcionan como
una especie de puente entre estos y las participaciones de los miem
bros. En estas frases también se puede observar cómo se posicionan
en relación con los extractos entextualizados. El sarcasmo, el tipo de
humor desplegado, las presuposiciones, los conocimientos asumidos
como compartidos con los participantes, las formas de decir y el voca
bulario utilizado específico al grupo muestran claramente que VD
constituye un espacio d e a fin id a d con una consciencia de grupo y un
nosotros diferente a un otros.
351
Si bien en algunas circunstancias los comentarios pueden ser más

explícitos y del tipo « E h .n o , no da risa» — frase contextualizadora de
la interacción 10— o «pocas palabras, harto odio» — ejemplo 1— , en la
mayoría de ocasiones los administradores optan por emitir comentarios
breves y dejar implícito el mensaje, asumiendo que los participantes
lo entenderán por ser precisamente miembros de este espacio virtual.
Tal es el caso de enunciados donde se repite parte de los comentarios
detonadores pero entre comillas — «animales» como frase contex-
tualizadora de la interacción 20, «no tienes nada» en el ejemplo 4, o
como en la frase contextualizadora de la interacción 3: «la culpa es
enteramente de la gente b r u t a » . sí claro— o se parafrasea el conte
nido del comentario detonador — ejemplo 3: «el que quiere dividir las
elecciones», ejemplo 6: «para ella/el, vivimos en un país con igualdad
de oportunidades»— , pero sin añadir ninguna explicación al respecto.
En estos enunciados se presupone que los participantes compren
den la crítica implícita al comentario detonador. Más aun, en muchos
casos, el administrador opta por colocar solo puntos suspensivos ( « . » )
o simplemente se abstiene de añadir alguna frase contextualizadora,
pues asume que la crítica a los «anti-Humala» emergerá de modo natu
ral en los miembros de la página y que, por lo tanto, ya no habría nada
que decir ni explicar. Es a través de estas frases contextualizadoras que
casi no tienen nada que decir frente a comentarios racistas que se sobre
entienden y que se asumen obvios, que estos administradores también
se posicionan como antirracistas y a favor de la democracia.
3.2. El debate y la construcción del sujeto «ppkausa»
La representación del «ppkausa», con toda la complejidad que significa la

construcción discursiva de las identidades, se produce en las interacciones
de los participantes entre sí. La mayor parte de los participantes del debate
planteado por los administradores de VD se alinean con el nosotros «demo
crático» propuesto por los administradores y, de esta forma, construyen
un nosotros colectivo que se opone a un ellos «anti-Humala», al cual
352
estos participantes etiquetan de «ppkausa». La base de las estrategias

discursivas usadas por los participantes alineados con los administrado
res de VD se encuentra en uno de los cuatro movimientos del cu adrado
id eo ló gico de Van Dijk (1999): expresar/enfatizar información negativa
sobre el ellos. De esta forma, y tal como lo veremos más adelante, ter
minan reproduciendo una serie de prácticas que ellos mismos califican
de «vergonzosas» para la democracia.
La identidad del «ppkausa» se construye a partir de una serie de cri
terios que articulan características asociadas a la juventud, la educación,
el nivel socioeconómico, ciertas prácticas culturales, así como al color
de piel y el fenotipo. A continuación, veremos que esta identidad no
constituye un producto fijo y acabado, sino que emerge a través de los
procesos de interacción social y se negocia a partir de prácticas discur
sivas de posicionamiento (Davies & Harré, 1990). Los participantes
de la página de Vergüenza Democrática posicionan al otro «ppkausa»
y simultáneamente a sí mismos, siempre en relación a ellos y al pro
pósito comunicativo en juego. En la construcción de este nosotros se
crean alineamientos entre los participantes pero también batallas por
fijar significados vinculados con categorías raciales y con lo que signi
fica ser racista.
3.2.1. La edad y sus correlatos

Una de las principales características que se le atribuye al «ppkausa»
es su juventud; se considera que nacieron recién a comienzos de la
década de 1990. El nosotros alineado con VD considera que las elec
ciones presidenciales de 2011 renuevan un debate que se inició con
la elección de Alberto Fujimori como presidente del Perú. Durante
su mandato, desde el punto de vista del nosotros a lin eado con VD, se
produjeron actos de corrupción y se tomaron medidas dictatoriales.
Los participantes, entonces, consideran que los «ppkausas» eran muy
pequeños durante todo el periodo mencionado y por ello ahora no son
conscientes de lo que esto significó. Esa inexperiencia los incapacitaría
353
para participar del quehacer ciudadano y democrático. De esta forma

se construye la imagen del otro, del «ppkausa», a partir de una carac
terística extrabiológica (Manrique, 2013; Van Dijk, 2010) y, por ello,
supuestamente no racista: su juventud, que le resultaría desventajosa
por hacerlo inexperto y, por tanto, sin autoridad para opinar.
Por otro lado, la juventud del «ppkausa» contrastaría con una
supuesta madurez y experiencia del nosotros alineado con VD, que le
da autoridad para opinar y participar del quehacer político. La oposi
ción juventud-inexperiencia versus madurez-experiencia que se busca
establecer al caracterizar al «ppkausa» como joven e inexperto revela
ría, además, el deseo de una separación simbólica de grupos sociales
(Manrique, 2013), la separación del nosotros del ellos. Cuando en la
interacción 4 uno de los participantes dice: «Porque ellos saben lo que
es una dictadura. Como la de Fuj... Ah, no, espera.» (intervención 1), se
asume, haciendo uso de la ironía, la ignorancia de estos jóvenes respecto
de la historia reciente del país, y alerta finalmente al señalar «Ah, no,
espera.». Otro ejemplo aparece en la intervención 9 de la interacción 11:
«Como si algunos de esos ppkids supiera lo que es un golpe de estado».
También se asume que como son jóvenes son superficiales. En la
intervención 14 de la interacción 37 (anexo 2): «[...] votan por PPK xq
es fashion no por sus ideas [...]», el participante del debate afirma que
algo tan frívolo como que un candidato político esté de moda orienta
el voto de los «ppkausas». Lo mismo ocurre en «[...] muchos «ppkausas»
no estaban informados, cayeron en pose» (interacción 38), en que se los
señala por haber determinado su voto guiados por razones superficiales,
como asumir una pose, basados únicamente en su gusto. Así también,
en el caso de «CALABAZAS!!!!!eso es lo q son!» (intervención 21 de
la interacción 37, anexo 2), se afirma directamente su incapacidad de
análisis y su preferencia por temas considerados superfluos. Por el con
trario, una supuesta capacidad de análisis y reflexión derivada de la
experiencia de haber vivido aquella época en la que los «ppkausas» eran
niños es lo que autorizaría al nosotros «democrático» para criticarlos.
354
Pero no solo se los representa como jóvenes superficiales sino tam

bién como ingenuos. En la intervención 1 de la interacción 11: «Nada
mas hardcore q convocar un golpe o sugerir autogolpe cn tu mancha
de palomillas de ventana del fbk», las propuestas de los «ppkausas» son
equiparadas con travesuras de niños, con palomilladas. Por ende, no
serían serias ni responsables. Tampoco se considera al ellos en «claro,
como alan digita el fraude desde su casa.. alan tiene otras prioridades
en la vida, qué gracioso ese ppkausa.[...]» (intervención 8 de la inte
racción 11). En este caso, se acusa al «ppkausa» de no tener conciencia
de la complejidad de diferentes aspectos de la política, como el dar
un golpe de Estado o las ocupaciones de un presidente. Su ignorancia
respecto de lo que es el quehacer político y de la importancia de la pre
servación de la democracia provoca la risa del participante del debate.
La juventud de los «ppkausas» también se asocia con dependencia
económica. Esto se observa claramente en la intervención 41 de la inte
racción 37 (anexo 2): «q se vaya a la reconchasumare el hijodeputa dl
primer comentario... largate ps mantenido d mierda». Se asume que el
«ppkausa» no es independiente económicamente, lo que llevaría a la
implicación de que todo puede conseguirlo de manera fácil y sin esfuerzo,
de allí su irresponsabilidad frente a la vida e irreflexión acerca de la demo
cracia y la ciudadanía. De igual modo, en la interacción 40, uno de los
participantes interpela al ellos «ppkausa»: «Que se siente alzar la mano tan
solo para pedir “papa necesito para la gasolina!!”». En esta intervención,
nuevamente se los tacha de dependientes de sus padres en lo económico.
Se utiliza el habla reportada para reproducir la voz del «ppkausa» y se hace
que este pida lo que necesita de forma categórica y sin ninguna estrategia
de cortesía. Ello revelaría que se siente con derecho a exigir dinero a sus
padres y que no es consciente de su capacidad y deber de trabajar por
lo que necesita. Esta representación del «ppkausa» dialoga con aquella
producida por estos supuestos «ppkausas» acerca de los «pro-Humala».
Como vimos en la sección anterior en torno a los comentarios deto
nadores, estos sujetos «anti-Humala» construyen a los «pro-Humala»
355
como personas que no se esfuerzan, no tienen deseos de superación, no

buscan oportunidades y que «quieren que todo se lo den gratis y rapi
dísimo» (ver ejemplo 6), características que ahora son atribuidas a los
«anti-Humala» por parte de los participantes de Vergüenza Democrática.
La construcción del «ppkausa» como alguien reprobable también
se realiza a partir de la asociación entre este tipo de sujeto y una serie
de prácticas culturales o formas de vida como la frivolidad, el contacto
permanente con medios de comunicación y la pasividad con la que los
consumen: «eso pasa cuando solo se dedican a ver television y creen
todo lo que dice» (intervención 9 de la interacción 4); «esa es la gran
sabiduría...que nos brinda el fb» (interacción 6); «Esos no proponen un
debate racional, solo se dedican a insultar y a inventar o repetir cosas que
la prensa amarilla maquina» (interacción 3). El nosotros «democrático»
marca así diferencias culturales y estéticas respecto del ellos «ppkausa».
A esto se refiere M anrique (2013) cuando describe la forma en que las
críticas culturales y estéticas ocultan formas de discriminación racial o
entre clases sociales.
3.2.2. La educación
La educación se asume como mecanismo de ascenso social en nuestro
país (De la Cadena, 2004) y constituye un recurso de distinción de cla
ses en el espacio simbólico (Manrique, 2013). Así, existe el prejuicio de
que quien tiene educación se ubica en los niveles más altos de la escala
social. La educación como instrucción formal ha estado históricamente
ligada al tema racial, pues no solo se suele asumir que una persona sin
instrucción formal es inferior a aquella que ha pasado por la escuela,
sino que la primera puede ser discriminada de forma legítim a (De la
Cadena, 2004). En ese sentido, el racismo clásico en su versión fenotí-
pica se desplaza a la falta de escolaridad formal para marcar diferencias
y seguir excluyendo a un sector de la población. En su trabajo en el
Cusco, De la Cadena (2004) encontró que, si bien esta ideología favo
rece el «mejoramiento» racial a través del poder correctivo y redentivo
356
de la educación, converge con el racismo clásico al condenar a los indi

viduos carentes de educación como inferiores, tanto intelectualmente
como en términos de su clase o, específicamente, de su decencia y
moralidad. La educación, aunque potencialmente adquirible, consti
tuiría, entonces, una fuente legítim a de diferenciación social.
Sin embargo, la educación no solo se puede entender como ins
trucción formal, sino también como una especie de «capital cultural»
definido desde las costumbres de las clases altas del país. En el marco
de este discurso, tener «educación» también significa haber adquirido
un estilo de vida que pasa de generación en generación y que puede
reconocerse desde determinadas formas, gustos y estilos culturales de
los sectores altos de la sociedad (ver Vich & Zavala, en el presente
volumen). No tener educación equivale, en algunos contextos, a no
tener clase. Así entonces, el significante «educación» se inscribe en una
batalla por los significados o en dilemas ideológicos dependiendo del
sector social involucrado y los intereses en juego. En el caso que nos
ocupa, veremos que los miembros de VD intentan fijar una noción de
educación que no corresponde con las dos anteriores y que obedece al
interés por representar al «ppkausa» como un otro no democrático.
En efecto, en los debates en los que se toca el tema de la educación
para criticar al «ppkausa», se emplea una representación particular de lo
que significa contar con educación. Se afirma que los «ppkausas» reciben
educación pagada y cara pero que no aprovechan las oportunidades que
esta les da. En ese sentido, contradictoriamente, se los critica por carecer
de educación y, al mismo tiempo, por haber recibido una educación vacía
e insuficiente. Lo que ocurre es que los participantes de VD resignifican
la noción de educación como sinónimo de capacidad de crítica y toleran
cia frente a las diferencias, lo que se correspondería con una participación
ciudadana democrática en los debates políticos de VD. Los participantes
alineados con VD deslegitiman la educación recibida por los «ppkausas»
al resaltar la intolerancia y violencia expresada en sus comentarios. Según
dichos participantes, los jóvenes «ppkausas» solo ven su realidad y son
357
incapaces de comprender otras realidades cercanas y diferentes: «he tra

bajado con chibolos como ellos. mucho colegio caro y no entienden
ni la tercera parte de lo que leen.» (intervención 3 de la interacción 4),
«eas que él si ha podido estudiar en un buen colegio, seguro, y bueno..
como no ve más allá de su nariz, no entiende que hay gente que NO
TIENE COLEGIOS!!» (intervención 7 de la interacción 4).
Es interesante, sin embargo, que incluso dentro de las interac
ciones de la página surja el debate por el significado de «educación».
La interacción 29 (anexo 1) presenta como detonador una publicación
aparecida en el muro de VD en respuesta a la caracterización que se
estuvo haciendo de los «ppkausas» en las interacciones de la página.
Este comentario diverge directamente con la representación dominante
de los «anti-Humala» (o «ppkausas») propuesta por los administradores.
Ejemplo 7
El autor de este comentario detonador se presenta como integrante de

un nuevo nosotros, se autodefine como «ppkausa» y marca directamente
distancias con la caracterización dada sobre ellos por los administradores
y participantes alineados. Con este objetivo, resalta su nivel de ins
trucción y de educación, tema central en el debate de esta interacción:
«Los PPKausas nos destacamos por ser gente instruida y con educacion,
eso es lo que nos diferencia de los otros. Rapidamente se descubre quien
es un infiltrado aqui.». Para los administradores de VD y los participan
tes alineados, los «ppkausas» no son personas que se destaquen por su
nivel de educación pese a acceder a centros educativos caros, mientras
358
que el nosotros «democrático» sí estaría integrado por personas instruidas

y con capacidad de reflexión. Contrariamente, para el autor del comen
tario detonador de esta interacción, la caracterización de estos grupos es
totalmente a la inversa: los «ppkausas» serían personas instruidas y todos
los otros no contarían con dicha educación. Además, para él, en el espacio
d e a fin id a d VD existen los «infiltrados»: supuestamente falsos «ppkausas»
que reforzarían el desprestigio de los seguidores de Kuczynski promovido
en VD por sus administradores y participantes alineados.
Ante este comentario detonador, la mayoría de los participantes
del debate se alinea en defensa de la representación dominante de los
«ppkausas» y de su diferenciación respecto de los integrantes del nosotros
«democrático». Los participantes reaccionan irónicamente a la nueva
distinción presentada por el autor del comentario detonador: «yo no
soy ppkausa.... eso quiere decir que no soy alguien instruido ni tengo
educacion... (intervención 1); uy, me dijo ignorante, voy a llorar, bua
bua...» (intervención 2); «¿Entonces yo soy bruto solo porque no soy
un PPkausa?» (intervención 18). Muchos de los participantes respon
den haciendo referencia al tema de la educación o infantilizando a los
integrantes del ellos «ppkausa» para ridiculizarlos. Sin embargo, durante
la interacción se sigue negociando el significado de «educación», como
cuando la autora de la intervención 6 comenta: «pff yo voté por ppk
, le hacía campaña al tío, no me metan en el mismo saco que este
IMBÉCOL (sic) que habla de educación cuando lo primero que hace
es faltarle el respeto a un sector importante de la población», donde se
construye una contradicción entre contar con educación y ser discrimi-
nador. Como vemos, en estas interacciones se negocia la resignificación
de la noción de «educación» y se intenta establecer una corresponden
cia entre la educación y el respeto por la igualdad entre los ciudadanos.
Para otro grupo de participantes también alineados con VD contar
con buena educación es sinónimo de tener conocimientos de histo
ria, nombres, fechas y de realidad nacional. Esta forma de entender la
educación proviene del modelo de educación tradicional memorística
359
de gran prestigio en nuestro país aún en la actualidad. Apelando a ello,

estos participantes consideran legítimo distinguirse de los «ppkausas»
basándose en diferencias según el tipo de educación formal recibida4.
Asumen que los «ppkausas» no cuentan con esos conocimientos, pese
a haber accedido a colegios y universidades caros: «Jajajaja son bien
instruidos, tanto que no saben nada de historia de la republica peruana
moderna. No conocen a PPKk, no conocen cuando co goberno el PPC,
etc.» (intervención 17), «como ablan esos mierdas .. dps cuando van a
programas a ganar viajes d promo ni saven kien mierda es miguel grau»
(intervención 20), «si claro tiene razon se nota quienes son los infil-
trados...pk a diferencia de ellos sabemos acerca de realidad nacional y
podemos responder a toda clase de preguntas sobre cultura general..sin
embargo presentales si quiera una foto de paniagua y no sabes ni siquiera
quien es el...... eso es la diferencia entre ellos y nosotros ...» (interven
ción 23). En cambio, se resalta que el nosotros «democrático» sí sabe
de realidad nacional y cuenta con una cultura general. Este grupo de
participantes alineados con VD marca así sus diferencias respecto de los
«ppkausas» y en ningún momento admite que sus actitudes puedan ser
consideradas discriminatorias por tratarse de una diferenciación a partir
de características extrabiológicas y supuestamente no racistas: la falta de
conocimientos de los «ppkausas» (Manrique, 2013; Van Dijk, 2010).
3.2.3. El fenotipo
Pese a que los participantes alineados con VD intentan no desarrollar
prácticas racistas al momento de expresarse en contra de los «ppkausas»
y emplean otros criterios de diferenciación extrabiológica, como la
edad, el nivel socioeconómico, las prácticas culturales y la educación,
4 Según De la Cadena, las personas legitiman sus prácticas discriminatorias y no las

consideran como tales si es que las respaldan en diferencias en la educación formal (2004,
p. 20). En este caso, sucedería algo similar, aunque las prácticas discriminatorias de los
participantes no se basarían en el hecho de contar o no con educación formal, sino en
las diferencias entre lo que se considera educación formal memorística y repetitiva, y los
nuevos modelos de educación formal que no ponen énfasis en la memorización de datos.
360
finalmente caen en la diferenciación por fenotipo, que se articula con

todo lo anterior.
En esta sección, analizaré la interacción 37 (anexo 2), en la que
los participantes de la página se alinean con los administradores y
entre ellos en relación con el significante «cholo» a partir del comen
tario detonador del «anti-Humala»: «Por eso cholos felices estarán con
Ollanta». La reacción de los participantes alineados con VD se enca
minó principalmente por dos rumbos: a) la resignificación positiva
del término «cholo» y el posicionamiento reflexivo desde esa categoría
racial; y b) un posicionamiento contrarracista del «ppkausa», a quien
se lo esencializa a partir de su fenotipo, supuestamente blanco, pero
también por su ubicación privilegiada en la jerarquía socioeconómica y
carencia de capacidad de reflexión. Comencemos por la primera parte.
A continuación, presento el comentario detonador que generó la discu
sión en torno al significante «cholo»:
Ejemplo 8
Vergüenza Democrática
A Te gusta ■14 de abril de 2011 D
"Cholos felices?" (y dicen que son doctores...)
361
El grupo de participantes alineados con VD que resignifica el término

«cholo» niega la carga peyorativa y de insulto de la etiqueta, además de
señalar una supuesta ignorancia de los «ppkausas» del sentido «correcto»
del término. El ellos «ppkausa» resultaría lejano al mundo de los cono
cimientos, del conocimiento propio de los diccionarios normativistas,
según el nosotros «democrático», el cual sí se siente dueño de todo ese
bagaje. Los siguientes comentarios fueron apareciendo en la interacción
y cada uno apoyó al anterior, con lo que se logró una resignificación del
término «cholo» de forma colectiva.
• Hahahahahaha, primero que todo cholo se le dice a los que son

de la chala y de la costa mis estimados ignorantes, ... porque el
racismo? (intervención 4)
• [...] pero yo si soy una «chola» feliz que defenderá sus ideales y
postura y búsqueda de democracia en la 2da vuelta. Qué asco
leer algo así, sinceramente. (intervención 6)
• Prefiero ser un cholo feliz q ser como uno de e llo , (interven
ción 7)
• «[...] pero la palabra cholos no es un insulto no? o la consideran
insulto?[...] (intervención 8)
• Bah! yo si soy una chola feliz (intervención 13)
• Soy chola feliz porque no voté por ppk, Y? (intervención 15)
• Cholos felices, sí se ñ o r. [...] (intervención 17)
• Yo soy un cholo feliz (intervención 22)
• y acaso decir cholo es un insulto?.. Todos somos cholos,porque
nacimos en el Perú, Y cuidado que al decir gringo o aliando es
tbn racista! (intervención 27)
El alineamiento que se genera entre los participantes a partir del

posicionamiento como «cholos» construye un nosotros en oposición a
un ellos que «cholea» y discrimina. De esta manera, varios de los par
ticipantes convierten la denominación «cholo» en motivo de orgullo
362
en lugar de ser una etiqueta que denigra. Se posicionan como «cholos»,

afirman su orgullo y, a la vez, desafían a los que se avergüenzan de
reconocerse como tales. Así entonces, se reorienta el significado social
de «cholo» de un término racial aparentemente fijo a una categoría
identitaria que se negocia de forma intersubjetiva.
Pese a las tendencias respecto del uso de «cholo» para alinearse con
los administradores de VD, hay quienes reconocen lo despectivo del
término y su uso generalizado para discriminar racialmente en nues
tro país. El participante de la intervención 35 presenta claramente el
dilema entre dos maneras de representar lo «cholo».
Intervención 35
La palabra «cholo» en ese contexto la usan para referirse de manera
despectiva a los de «bajo nivel» que no votaron por su candidato, en
ese caso «cholo» sí constituye un insulto, sé que hay personas que
piensan que no es un insulto pero vamos honestamente la mitad
del tiempo la he escuchado en contextos racistas, que lindo sería
que no fuera un insulto, solo el día que la gente deje de usarla de
esa manera me lo creeré (el subrayado es mío).
El análisis de la interacción nos muestra que la identidad de «cholo»

— o cualquier otra como «negro», «indio» o «amixer» (ver capítulo de
Brañez, en este volumen)— no tiene un significado fijo sino que se
negocia en la práctica social. Como lo plantea Howard (2009), en tanto
analistas, debemos suspender nociones preconcebidas sobre «quién es
quién» en el espectro social. Después de todo, no se puede asumir que
el campo social constituya una estructura ampliamente predefinida de
grupos y de divisiones sociales fijas y que los actos de categorización
sean simples descripciones de algo que está realmente ahí (Wetherell &
Potter, 1992). La identidad nunca está completa, sino que siempre está
articulada con prácticas sociales que son contingentes y que no llegan
a cerrar la relación entre significante y significado. Por lo tanto, debe
mos partir de los discursos y prácticas producidos en performances,
363
pues es precisamente ahí donde la aparente fijeza referencial de signi

ficantes asociados a categorías raciales (como «cholo») se desestabiliza
y negocia.
Por lo tanto, podemos plantear que convertirse en un miem
bro de un grupo racial (del tipo «cholo») constituye un logro que
involucra un grado de performance, tal como observamos en la inte
racción 37 (anexo 2). Cuando los individuos deciden organizarse en
un grupo identitario — tal como en el presente caso de «cholo»— no
están impulsados por una sim ilitud preexistente, sino por el poder y
la agencia. En otras palabras, estos participantes de VD no se posi-
cionan como «cholos» porque tienen en común el ser cholos y eso
los hace parecidos, sino porque en ese contexto de la interacción
están intentando responder al comentario detonador, tomar distan
cia de los «ppkausas» y sancionar el uso de «cholo» como término
que discrimina. Esto significa que el agrupamiento social no cons
tituye un proceso que im plica descubrir o reconocer una sim ilitud
que antecede y que establece una identidad, sino uno a través del
cual se in ven ta una sim ilitud al m inim izar la diferencia (Wetherell &
Potter, 1992). La homogeneidad que se construye en esta ocasión con
la identidad de «cholo» constituiría un logro ideológico en disputa
que busca anular diferencias cruciales en la identidad. En el caso que
nos ocupa, vemos que la construcción de una categoría social — y
racial— como la de «cholo» es el resultado del trabajo de la identidad,
en el sentido de que esta se construye a partir de actos discursivos en
la práctica social.
Así entonces, el alineamiento producido entre algunos participantes
de la página al posicionarse como «cholos» no está motivado por una
característica racial, que además comparten, sino por la necesidad de
reaccionar conjuntamente al comentario detonador en ese momento
en particular. Por esa razón, podemos plantear que los alineamientos no
existen previos al discurso sino que son relaciones que se producen de
forma conjunta durante el acto de la interacción. Así, el rasgo de «cholo»
364
no constituye una característica que los participantes tienen sino algo

que ellos hacen en circunstancias particulares.
De igual manera, autodenominarse «cholo» significa colocarse en
un punto medio: evitar los extremos que representan el «indio» y el
«blanco», el oprimido y el dominante. Esta posición se puede enten
der tomando en consideración el proceso de desindianización, es decir,
dejar de lado prácticas culturales típicamente indias tradicionalmente
consideradas atrasadas frente a las occidentales, a través de la educación
y la cultura — logros alcanzables por los individuos— . Ello ha permi
tido la transformación de la etiqueta «cholo» en un sentido positivo
(De la Cadena, 2004) y de allí que estos participantes la empleen con
orgullo para desafiar al «ppkausa». Además, al asumirse como «cholos»,
se alinean implícitamente con los «pro-Humala», a quienes justamente
se los discrimina por su fenotipo.
Ahora bien, el otro rumbo que asumen los participantes alinea
dos con VD es un posicionamiento contrarracista frente al «ppkausa».
Este es criticado principalmente por tres características que se le atri
buyen en esta y en otras interacciones: su supuesto fenotipo blanco,
su ubicación en la jerarquía socioeconómica y su escasa capacidad de
reflexión. El supuesto fenotipo blanco de los «ppkausas» se señala como
un aspecto por el cual deben o pueden ser despreciados:
Intervención 17
Cholos felices, sí señor... cuándo se irá del Perú esa gentuza que se
cree mejor por su poca pigmentación... (el subrayado es mío).
En la intervención anterior, aparece el fenómeno que Callirgos (1993)

y otros autores llaman contrarracism o: el desprecio de los marginados
hacia quienes son identificados como dominantes. Callirgos señala que
este fenómeno es uno de los resultados derivados del racismo (1993,
pp. 163-164). En la intervención 17 se despliega el contrarracismo con
mucha claridad, al hacer referencia al color de la piel de los «ppkausas».
365
Más aun, se puede observar también que el fenotipo se entrelaza con

otros criterios como clase, cultura y educación, aspectos discutidos
anteriormente:
Intervención 14
Por eso el país esta como esta por los gamonales q existen, los
patroncitos blankitos q se creen superiores por su color, votan por
PPK xq es fashion no por sus ideas, por eso si es q salio Ollanta
primero no fue por los ignorantes sino por los ignorados, por eso
escojemos ahora entre una Venezuela y una dictadura asolapada,
gracias a los hijitos no de papi sino de daddy (xq es mas fashion).
Este extracto no solo hace alusión al color de la piel a partir del

término «blankitos», sino que este se combina con categorías relacio
nadas con la clase (como «gamonales», «patroncitos» o «hijitos no de
papi sino de daddy») y con la educación o el saber («votan por PPK
xq es fashion»). El término «gamonales» y la expresión «patroncitos
blankitos» están cargados negativamente por la experiencia latifundista
de explotación del blanco descendiente de los conquistadores sobre
los campesinos de origen étnico indígena. El uso del diminutivo en
«patroncitos blankitos» incrementa la carga peyorativa de la aplicación
de los términos. Por otro lado, también en el ámbito de los roles econó
micos, los términos «hijitos de papi» o «mantenido» hacen referencia a
la dependencia económica de los jóvenes «ppkausas». Se asume que el
«ppkausa» no es independiente económicamente, no es productivo y,
sin embargo, tiene acceso a todo sin hacer esfuerzo. De allí el rechazo y
la reprobación de su conducta por parte del nosotros «democrático» que,
se asume, trabaja y vive de su esfuerzo.
El comentario anterior, sin embargo, también generó discrepancias
entre los participantes, pues varios lo tildaron de racista y discriminador:
«Ricardo... eso tb es discriminador» (intervención 18), «Y acaso decir
cholo es un insulto? Todos somos cholos, porque nacimos en el Perú,
Y cuidado que al decir gringo o aliando es tbn racista!» (intervención 27).
366
Así como la raza, entonces, el racismo también constituye un objeto

construido que es variable y cuyo significado se negocia en la interac
ción y el debate.
R e f l e x io n e s f in a l e s
En este artículo hemos optado por estudiar la raza y el racismo desde

prácticas y actividades situadas en las que se producen divisiones socia
les racializadas y no desde encuestas en las que estas categorías aparecen
de forma descontextualizada. Desde esta perspectiva, podemos darnos
cuenta de que la identidad no constituye simplemente una colección
de categorías sociales amplias que el analista trae a la data, sino que esta
emerge en la interacción a partir de posicionamientos más localizados y
a nivel más micro. La categoría de «cholo», de «ppkausa», pero también
de «hijito de daddy», «calabaza», «patroncito blanquito», «gamonal»
o «educado» constituyen categorías endógenas o internas a la práctica
social implicada en el marco de la interacción en esta página web.
A partir de mecanismos de entextualización y recontextualización
de los comentarios detonadores, los administradores construyen a
un otro denominado «ppkausa» como una persona indiscutiblemente
racista que insulta al «pro-Humala» y que naturaliza una sociedad esta
mental que reproduce la desigualdad. Luego de la crítica a este racismo
en las frases contextualizadoras, los administradores dan pie al debate
entre los participantes, quienes se vinculan con el «ppkausa» desde una
lógica racista más asolapada que la que se presenta en los comentarios
detonadores y negocian el propio significado del racismo. A través de la
interacción en las redes sociales, se construye a un nuevo sujeto raciali-
zado en el Perú contemporáneo: el «ppkausa», en el que el fenotipo se
entrelaza con categorías de clase, cultura y educación.
Si asumimos el racismo como un sistema social de dominación de
un grupo sobre otros y la dominación como una forma de abuso del
poder (Van Dijk, 2005), podríamos plantear que ese rechazo hacia
367
el blanco — y aun la atribución esencialista de ciertas formas de ser

al blanco— constituye más bien una respuesta al racismo y no una
práctica racista propiamente dicha. En todo caso, no importa tanto si
la definimos como una práctica racista, como un racismo a la inversa
o como una respuesta al racismo. Lo central es darnos cuenta de que
la interacción en las redes sociales constituye un espacio para construir
nuevas subjetividades racializadas (como el «ppkausa»), para rechazar
al «blanco» y establecer nuevas, pero también viejas divisiones sociales
entre grupos.
A pesar de que la página analizada se comprometió con la denun
cia de aquello que se considera opuesto y, por lo tanto, vergonzoso
para la democracia, igualmente cayó en prácticas antidemocráticas.
Los participantes no solo publicaron amenazas a la democracia, sino
que también asignaron estereotipos a ciertos grupos sociales y demos
traron una conducta ofensiva hacia ellos. Si bien los administradores
usaron formas de descortesía encubierta como el sarcasmo sin insultos,
muchos de los participantes desplegaron denominaciones peyorativas y
ofensas directas. De este modo, demostraron incivilidad, en el sentido
de un conjunto de conductas descorteses que amenazan la democracia
y son irrespetuosas a los valores colectivos (Papacharissi, 2004). Las
interacciones analizadas muestran claramente el conflicto del «choque
del discurso racista adquirido desde la cuna, con el [discurso] democrá
tico, aprendido y consciente» (Callirgos, 1993) que existe en nuestra
sociedad. La sociedad peruana es racista, aunque ello se niegue; y las
prácticas discriminatorias se adquieren de forma natural e inconsciente
en la socialización, mientras que al mismo tiempo el discurso oficial y
democrático reprueba el racismo y conscientemente sanciona su ejer
cicio. Es precisamente en las estrategias discursivas, como parte de las
acciones de los hablantes, que se pueden visualizar mejor estos dilemas,
contradicciones o «disturbios» (Durrheim, Mtose & Brown, 2011) en
relación con la raza y el racismo.
368
Augoustinos, Martha & Danielle Every (2007). Contemporary racist dis

course: taboos against racism and racist accusations. En Ann Weatherall,
Bernadette Watson & Cindy Gallois (eds.), Language, Discourse and
SocialPsychology (pp. 233-254). Nueva York: Palgrave.
Bergsieker, Hilary B., Lisa M. Leslie, Vanessa S. Constantine & Susan T.
Fiske (2012). Stereotyping by omission: Eliminate the negative, accen-
tuate the positive. Journal of Personality and Social Psychology, 102,
1214-1238.
Billig, Michael (1987). Arguing an d thinking: a rhetorical approach to social
psychology. Cambridge: Cambridge University Press.
Butler, Judith (2007). El género en disputa. Barcelona: Paidós.
Callirgos, Juan Carlos (1993). El racismo: la cuestión del otro (y de uno). Lima:
Desco.
Condor, Susan, Lia Figgou, Jackie Abell, Stephen Gibson & Clifford
Stevenson (2006). «They’re not racist...» Prejudice, denial, mitigation
and suppression in dialogue. British Journal o f Social Psychology, 45,
441-462.
D’adamo, Orlando, Virginia García & Flavia Freidenberg (2007). M edios de
com unicación y opinión pública. Madrid: Mc Graw Hill.
Davies, Bronwyn & Rom Harré (1990). Positioning: The discursive produc-
tion of selves. Journal fo r the Theory o f Social Behaviour, 20(1), 43-63.
De la Cadena, Marisol (2004). Indígenas mestizos: raza y cultura en el Cuzco.
Lima: IEP.
Durrheim, Kevin (2012). Implicit prejudice in mind and interaction. En John
Dixon & Mark Levine (eds.), B eyondprejudice: Extending the social
psychology o f conflict, inequality an d social change (pp. 179-199).
Durrheim, Kevin, Xoliswa Mtose & Lyndsay Brown (2011). Race trouble:
Race, identity an d inequality in post-apartheid South Africa. Scottsville:
University of KwaZulu-Natal Press.
Gee, James Paul (2004). Situated language and learning: a critique o f traditional
schooling. Nueva York: Routledge.
369
Herring, Susan (2004). Computer-Mediated Discourse Analysis: An Approach

to Researching Online Behavior. Versión previa por aparecer en Sasha
Barab, Rob Kling & James H. Gray (eds), D esigning fo r Virtual
Communities in the Service o f Learning. Nueva York: Cambridge Uni
versity Press.
Howard, Rosaleen (2009). Beyond the Lexicon of Difference: Discursive
Performance of Identity in the Andes. Latin American an d Caribbean
Jones, Rodney (2009). Dancing, Skating and Sex: Action and Text in the
Digital Age. Journal o f Applied Linguistics, s/d, 6(3).
Manrique, Nelson (2013). Amixers: redes sociales y racismo. En Gonzalo
Portocarrero (ed.) Sombras coloniales y globalización en el Perú de hoy
(pp. 115-142). Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales
en el Perú.
Nylund, Anastasia (2011) Connecting Discourses of Language and Place in
Washintong, DC. Texas Linguistics Forum, 55.
Papacharissi, Zizi (2004). Democracy online: civility, politeness, and the
democratic potential of online political discussion groups. New M edia
andSociety, 6(2), 259-283.
Pavlik, John V. (1994). Citizen Access, Involvement, and Freedom of Expres-
sion in an Electronic Environment. En Frederick Williams & John V.
Pavlik (eds.), The People’s Right to Know: Media, Democracy, an d the
Information Highway (pp. 139-62). Hillsdale: Lawrence Erlbaum.
Potter, Jonathan & Margareth Wetherell (1987). Discourse and Social
Psychology. Beyond Attitudes an d Behavior. Londres: Sage.
Tannen, Deborah (1995). Waiting for the mouse: constructed dialogue
in conversation. En Dennis Tedlock y Bruce Mannheim (eds.), The
dialogic em ergence o f culture. (pp. 198-217). Chicago: University of
Illinois Press.
Van Dijk, Jan (2013). Digital Democracy: Vision and Reality. En Ig Snellen
& Wim van de Donk, Public Administration in the Information Age:
Revisited (pp.49-62), Ámsterdam: IOS- Press.
Van Dijk, Teun A. (1992). Discourse and the denial of racism. Discourse &
Society, 3, 87-118.
370
Van Dijk, Teun A (1999). Ideología: un enfoque multidisciplinario. Barcelona:

Gedisa.
Van Dijk, Teun A (2005). Racism an d Discourse in Spain and Latin America.
Ámsterdam: John Benjamins.
Van Dijk, Teun A (2010). Análisis del discurso del racismo. Crítica y em anci
pación. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, 2(3), 65-93.
Vergüenza Democrática (2011). Vergüenza Democrática. http://www.face-
book.com/VerguenzaDemocratica. Fecha de consulta: 1 de julio de
2012.
Wetherell, Margaret & Jonathan Potter (1992). M apping the Language o f
Racism. Discourse and the Legitimation o f Exploitation. Nueva York:
Columbia University Press.
Whitehead, Kevin A. (2009). Categorizing the categorizer: The management
of racial common sense in interaction. SocialPsychology Quarterly, 72,
325-342.
Wong, Isabel (2014). Prácticas racistas en la democracia virtual: la cons
trucción de identidades en la fan page Vergüenza Democrática en
Facebook. Tesis de maestría. Lima: Pontificia Universidad Católica del
Fecha de consulta: 3 de mayo de 2016.
371
A nexos
Anexo 1: Foto 29
372
Anexo 2: Foto 37
373
374
N e g o c ia c io n e s d e p e r u a n id a d en t o r n o
a M a g a l y S o l ie r y l a m u je r a n d in a
Eunice Cortez
Universidad de Lehigh
S u m il l a
Este artículo analiza los discursos de raza y andinidad que se producen

y reproducen en los medios de comunicación peruanos, tanto en la
televisión y la prensa como en las redes sociales, en torno a la figura
pública de una actriz de origen andino, M agaly Solier. Se observa que
la construcción de Solier como un ícono emblemático de la cultura
popular revela anhelos e imaginarios de lo que el público percibe como
la peruanidad y como lo auténticamente andino; y a la vez que se
celebra su condición rural e «indígena», también se hace evidente el
rechazo que genera precisamente su origen andino. Estas contradic
ciones se explican en gran medida si consideramos que detrás de ello
hay una mirada indigenista y localista de lo que se reconoce como pro
pio de la cultura andina y el «lugar» que le corresponde a una mujer
andina. Sin embargo, Solier responde y se opone a ser clasificada como
autocontenida y desproblematizada. En su trayectoria mediática se
puede observar que su principal estrategia radica en hacer de su heren
cia andina — el quechua, la música andina, el campo— su principal
capital cultural, el cual es constantemente negociado, reestructurado
375
y extrapolado fuera del ámbito local, de manera tal que su personaje

pueda ingresar también en lo moderno y lo global. De esta manera,
Solier construye y negocia identidades andinas que no siempre coinci
den con los discursos hegemónicos e imágenes folclorizadas del Ande.
***
En el Perú, las interacciones comunicativas tanto a nivel individual

como aquellas que se hacen a través de los medios de comunicación
masiva se rigen aún por narrativas y estructuras discursivas de jerarquías
raciales y de género, las cuales pretenden oponer el centralismo capita
lino a imaginadas periferias provincianas. La vigencia de estas prácticas
son más que obvias si uno se detiene a analizar el contenido a veces
aparentemente inofensivo, otras extremadamente agresivo, del lenguaje
utilizado para categorizar y describir a los sujetos provenientes del área
andina en canales de televisión, periódicos, revistas o las redes sociales
virtuales. A esto se puede agregar el limitado espacio para la circulación
de imágenes que representan lo andino, en especial la imagen de la
mujer andina1, que en el caso de existir presentan el problema de ser
retocadas y transformadas a un ideal de belleza, o ser sumamente este
reotipadas y caricaturizadas, y por esto mismo, discriminatorias.
Teniendo en cuenta estas características, es interesante notar la
popularidad que ha alcanzado dentro de la sociedad lim eña una mujer
y joven actriz procedente de la región andina, con imágenes que pro-
blematizan el «lugar de una provinciana». A partir de este fenómeno
1 La mujer andina se representa en la cultura popular y televisiva a través de dos

íconos de la comedia: la Paisana Jacinta y la Chola Chabuca. Ambos personajes son
caracterizaciones cómicas y travestidas de una mujer serrana. La primera, sin embargo,
resulta sumamente estereotipada y ofensiva, en cuanto reproduce discursos que asocian
a la mujer campesina como fea, sucia e ignorante y, por lo tanto, muy poco apta o
adaptable a la urbe capitalina. Véase también por ejemplo la idea de suciedad como
característica del sujeto andino, la cual se manifiesta en la expresión «indio sucio»
(Weismantel, 20 01).
376
N egociaciones d e peru a n id a d en torno a M agaly Solier y la m ujer andina / Eunice Cortez
reciente es que este artículo se propone analizar la forma en que se

producen y reproducen discursos e imágenes en los medios de comuni
cación y que interactúan en torno a la figura pública de M agaly Solier,
mujer andina y bilingüe (quechua-español) proveniente de la localidad
de Huanta, Ayacucho. La frecuente atención que recibe se ha puesto
de manifiesto en numerosas ocasiones, como sucedió en 2013, cuando
los comentarios que hiciera sobre si haría un desnudo frente a cámaras
levantaron una oleada de críticas, no solo machistas, sino también de
un racismo bastante agresivo, lo cual desveló la vigencia no solo de un
pensamiento racial discriminatorio, sino de una arraigada colonialidad
en amplios sectores, mayormente urbanos, de la población peruana2.
Al mismo tiempo, este artículo tomará en cuenta las dinámicas
discursivas de Solier en cuanto a su autorrepresentación, es decir las
estrategias de construcción de su propia identidad, las que le permiten
posicionarse como una mujer peruana «auténtica» dentro de narrati
vas que la celebran y a su vez la marginan. Su papel, sin embargo,
dista de ser uno pasivo y su propio personaje se encargará de crear
imágenes alternativas, a veces coincidiendo y otras disidiendo de los
roles más tradicionales asociados con lo andino. De este modo, se
analizan las estrategias que esta actriz proveniente de la región andina
utiliza al posicionarse como una campesina bilingüe moderna3 y las
respuestas del público nacional que la confrontan a sus orígenes andi
nos desde un ámbito que se adjudica el suficiente dominio para definir
2 En 2 0 13 , los ataques a la actriz se postearon en la página web del diario Perú21

bajo una nota que se titulaba «Magaly Solier: ‘No haría desnudos a menos que me
paguen bien’». Uno de los muchos ataques, los cuales después fueron denunciados por
la revista H ildebrandt en sus 13, la asocia con un tubérculo típico de la culinaria andina
para hacer mofa de su supuesta falta de belleza, dado su origen campesino-andino,
«Haganme el f a v o r . Quien va a querer ver ese olluco sin Ropa!?». (Publicado en
https://lamula.pe/).
3 Magaly Solier fue descubierta por la cineasta Claudia Llosa cuando buscaba una
joven local ayacuchana para su primera película, M adeinusa , contextualizada en la
sierra peruana.
377
una otredad monolítica, ajena y esencialista. Es m uy evidente que estas

interacciones configuran narrativas sustentadas en ideologías de «raza»
y «cultura», donde los supuestos rasgos andinos son detectables por el
«color de su piel» y su origen campesino, y la cultura andina está pre
sente en su herencia lingüística quechua y en su forma algo «ingenua»
y «auténtica» de ser.
De este modo, la construcción de M agaly Solier como un ícono
emblemático de la cultura popular peruana más reciente revela un ima
ginario de lo que el público percibe como la «peruanidad». Por otro
lado, se hace evidente que estas interacciones en torno a su figura confi
guran narrativas hegemónicas sustentadas en discursos de raza y ciertos
presupuestos de la cultura andina. Sin embargo, Solier se opone a ser
clasificada como una unidad pura, autocontenida y desproblematizada.
En su trayectoria mediática se puede observar que su principal estrate
gia radica en hacer de su herencia andina — el quechua, la música— su
principal capital cultural, el cual es constantemente negociado, rees
tructurado y extrapolado fuera del ámbito local, de manera tal que su
personaje pueda ingresar también en lo moderno y lo global. De esta
manera, Solier va construyendo «identidades andinas» que ponen en
cuestionamiento las demandas y expectativas del público peruano
consumidor de imágenes folclorizadas y un tanto romantizadas de los
sujetos andinos.
1. D i s c u r s o s e i m á g e n e s d e l a m u j e r a n d i n a p e r u a n a
e n l a t e l e v is ió n , e l c in e y l a p r e n sa
En el marco del análisis discursivo, los estudios críticos del discurso reco
nocen que los actos comunicativos, orales o escritos, suman una serie de
intrincadas relaciones de índole social y cultural al puro acto lingüístico
de transmitir mensajes (Blommaert, 2005). El lenguaje también per
mite observar las dinámicas de producción, mantenimiento y cambio
de las relaciones sociales que giran en torno al poder (Fairclough, 2001).
378
N egociaciones d ep eru a n id a d en torno a M agaly S oliery la m ujer andina / Eunice Cortez
La noción del lenguaje como una forma de práctica social y, por lo tanto,
parte del proceso social, realza la característica no puramente lingüística
sino también el condicionamiento social en el uso lingüístico. Esto, como
unidad de estudio, viene a entenderse como discurso. El discurso, de
este modo, es todo aquello que cohesiona el acto hablado con los códi
gos y procesos sociales que lo implican y que a la vez se nutren de este.
Siguiendo a Gee (1999), el «Discurso» con «D» mayúscula — para
evitar la interpretación general de «discurso», en la que prevalece el
enfoque lingüístico— es la práctica que integra el lenguaje con los
diferentes modos de pensar, actuar, interactuar y las estrategias de pro
ducción y apropiación simbólica en un determinado espacio/tiempo/
acto comunicativo. Desde esta perspectiva, el lenguaje en conjunción
con las acciones, interacciones, objetos y sistemas simbólicos no lin
güísticos no solo reproduce, a manera de síntoma, las afiliaciones o
exclusiones que se generan en las dinámicas de poder, dominación y
resistencia (Van Dijk, 2003), sino que también es a través del proceso
activo del lenguaje que se crean, reproducen y afianzan estas dinámicas.
Así lo afirma Gee en este apartado, «Siempre estamos en proceso de
construir y reconstruir nuestro mundo no solo a través del lenguaje,
sino del lenguaje en conjunción con acciones, en interacciones, con
sistemas simbólicos no lingüísticos [...]» (1999, p. 11)4.En el caso de la
prensa peruana limeña5, la cual se reproduce a nivel nacional a través de
la televisión de señal abierta, se pueden observar estructuras discursivas
que reproducen, a partir de reportajes, comerciales e imágenes, una
otredad andina que conlleva el mantenimiento del dominio simbólico
social de lo limeño y sus élites al resto del país. Esta condición crea
un discurso hegemónico de lo peruano y el lugar que deben ocupar
4 Traducción propia del original (Gee, 1 9 9 9 ): «We continually and actively build and
rebuild our worlds not just through language, but through language used in tandem
with actions, interactions, non-linguistic symbol systems [...]».
5 Hago esta precisión porque en el Perú, los medios de comunicación limeños tienen
el monopolio de la producción y difusión de contenidos a lo largo del país.
379
sus habitantes a través de narrativas de discriminación, folclorización

e invisibilización del resto de las provincias y, aún más, de sus pobla
ciones campesinas e indígenas. De acuerdo con Van Dijk, el poder de
control social de determinados grupos de la sociedad resulta innegable
si se tiene en cuenta el acceso privilegiado a determinados recursos,
entre los cuales se encuentran el discurso público, la información y
comunicación:
El control social se define en términos de control. Así, los grupos tie

nen (mayor o menor) control sí son capaces de controlar (en mayor
o menor medida) las acciones y mentalidades de otros (miembros
de) grupos. Esta habilidad presupone el poder básico de un acceso
privilegiado a recursos sociales, tales como son fuerza, dinero,
estatus, fama, conocimiento, información, «cultura», o las formas
diversas de comunicación y discurso público (2003, p. 355)6.
Gran parte de este discurso público que controla las subjetividades

y representaciones de lo andino, desde una mirada céntrica y citadina
limeña, reproduce una desigualdad racial que niega la posibilidad de
algo que todavía no logra calar en la práctica cotidiana: la unidad
peruana. Porque a pesar de los esfuerzos más recientes de crear una
imagen «marca Perú» de aceptación y celebración de un país diverso,
los discursos que enfatizan la diferencia exótica y folclorizante de las
gentes de los Andes y la Amazonía siguen hablando de un «Otro» que
es inferior o, en el mejor de los casos, extraño e ininteligible — como
sus lenguas nativas— . Y son precisamente estos discursos los que
retroalimentan las imágenes del «Otro» andino y rural.
6 Traducción propia del original (Van Dijk, 2 0 0 3 ): «We define social power in terms
o f control. Thus, groups have (more or less) power if they are able to (more or less)
control the acts and minds o f (members of) other groups. This ability presupposes a
power base o f privileged access to scarce social resources, such as force, money, status,
fame, knowledge, information, “culture”, or indeed various forms o f public discourse
and communication.».
380
En este sentido, los medios de comunicación tradicionales peruanos

han sido promotores y difusores de imágenes de lo que es el Perú, de sus
clases jerárquicas y de poder, y de los lugares subalternos de una gran
mayoría de sujetos que no pertenecen al selecto espacio de estas imá
genes, usando como recurso la simple omisión o la marginación. Estos
espacios de producción de imágenes y discursos han hecho hincapié
en una práctica proveniente de nuestra historia colonial y centralista
(Nugent, 1992), la que pone en pugna lo limeño y lo provinciano,
especialmente lo serrano-andino.
Aunque a partir de la década de 1960 incursionan en el cine
peruano imágenes que representan a la comunidad indígena andina
— de los cineastas cusqueños de afiliación indigenista, principalmente
Luis Figueroa— , es de notar que la primera película quechua Kukuli
(1961) representa a la mujer del ande (campesina e indígena) con la
actriz Judith Figueroa Yábar, mujer de ciudad y, acorde a los vocablos
clasificatorios del país, «criolla» o «mestiza». Es decir, aunque hay un
afán por incorporar la imagen de individuos y comunidades rurales
quechuahablantes y campesinas, para lo cual se utiliza la actuación de
los pobladores de una comunidad andina del Cusco, no sucede esto
con la actriz en el papel protagónico.
La reproducción de imágenes de la mujer andina campesina que se
presenta como deseable y agradable al público espectador devela una
práctica del «blanqueamiento» al observar otra producción peruana: la
telenovela N atacha. De gran repercusión en la década de 1970 y relan
zada a principios de la década de 1990, sigue en lo esencial las mismas
características pero llevando el tema de la raza al extremo, ya que esta
vez la heroína es encarnada por una actriz venezolana rubia y de ojos
verdes. Se hace evidente así el deseo de agradar el «buen gusto» de los
televidentes y justificar hasta cierto punto la ascendencia social de la
heroína, la cual se acerca a los estándares estéticos deseables, tan pro
pios de los famosos concursos de belleza. En esta oportunidad, la joven
mujer provinciana que llega de Yurimaguas en la versión de 1970
381
y de Arequipa, en la versión de la década de 1990; es representada

por actrices ya reconocidas en el ámbito local limeño e internacional.
En esta ficción romántica que vence las distancias de clase social se
omite el aspecto racial, porque realmente no hay una problemática de
tal índole si Natacha es tan blanca o más que sus patrones.
Del mismo modo, al tratar el tema de las prácticas y discursos
raciales en Perú, Callirgos (1993) menciona los patrones estableci
dos y evidenciados en esta misma telenovela, una de las más exitosas
de la década de 1990. El romance de esta ficción entre la empleada y
el patrón es finalmente aceptado al vencer las barreras de clase social
que los separan. Sin embargo, esto es posible debido al hecho de que
Natacha es «r acialmente» similar a sus patrones, una mujer blanca
(y extranjera) muy diferente al prototipo de empleada del hogar peruana;
«el racismo no llega a vencerse en esta ficción: la empleada es rubia,
blanca, definitivamente demasiado distinta a toda empleada domés
tica peruana, y demasiado parecida a sus patrones» (p. 191). Tomando
esta producción como ejemplo, resulta claro que incluso la educación
sentimental y sexual es atravesada por ideales raciales que tienen como
función delinear el lugar adecuado de los sujetos en las esferas sociales.
En este contexto, una empleada verdaderamente «andina» en el papel
de Natacha7 — asumida y representada como estereotípicamente cam
pesina— no hubiera llegado a ser la esposa en esta ficción de final feliz.
Es pues de corta precedencia el que lleguen a las pantallas y al cine
peruano mujeres que, por su origen rural y quechua, son representadas
y percibidas por el público como propiamente andinas, «no blancas» y
«no urbanas», como es el caso representativo de M agaly Solier. Hasta el
día de hoy, la prensa tradicional lim eña invisibiliza en sus portadas los
prototipos cotidianos de la ciudad o el campo peruano, reproduciendo
7 A partir del lanzamiento de esta novela, en el Perú se usa el término «Natacha»

para referirse a todas las empleadas domésticas. El término, de uso despectivo, pone
de manifiesto la popularidad y el impacto que alcanzó dicha producción, así como el
mantenimiento de categorías jerárquicas en el espacio doméstico y cotidiano.
382
discursos e imágenes clasistas como en el caso de la revista C osas, que en

su edición de agosto de 2014 publicó una lista de apellidos de la élite
limeña bajo el titular los «100 peruanos que todos quisieran tener en
su fiesta», mientras que la portada muestra una imagen de mujeres de
familias limeñas, «las limeñas de Ruven Afanador». O la revista H ola,
que en su edición de enero de 2014 excluyó de su portada de atletas
peruanos a dos mujeres campeonas provenientes de áreas rurales de la
sierra central y sureña del país, Junín y Huancavelica respectivamente.
Estas dos atletas, Gladys Tejeda e Inés Melchor, fueron omitidas de
la portada8 por ser «no blancas», «no urbanas», y relacionadas con el
mundo campesino de la sierra; mientras que los retratados son notable
mente urbanos, algunos de ellos con «importantes» apellidos limeños,
pero también lo suficientemente «blancos» para el ideal de «buena
imagen» como práctica de exclusión9.
Sin embargo, estos desaciertos y abiertas desconsideraciones de una
gran parte de la prensa limeña hallan respuestas desaprobatorias a través
de las redes sociales y foros de comentarios en línea10. Es en 2015, a raíz
de la medalla de oro que la maratonista Melchor recibiera en Chile, y
la inminente participación de ambas atletas en Canadá 2015, que las
redes sociales empezaron a compartir y recriminar abiertamente la falta
8 Tanto las maratonistas Santa Inés M elchor y Gladys Tejeda han estado en la luz
pública desde 2 0 12 , cuando participaron en los Juegos Olímpicos de Londres. A partir
de este evento que las excluye abiertamente; dado que para entonces el público espera
mayor reconocimiento de ellas, se da a conocer el potencial y cantidad de medallas
anteriores que ambas habían conseguido, pero las cuales no habían tenido repercusión
en la prensa nacional.
9 La idea de buena imagen o «tener buena presencia» es una expresión y práctica de
exclusión por la que se favorecen puestos laborales para las personas con tez clara. Esto
es especialmente cierto para las mujeres, de ahí que se puede leer cada domingo en los
diarios, en la sección de los anuncios de trabajo: «Se busca señorita de buena presencia»
(Callirgos, 19 9 3 , p. 201).
10 En Facebook, el usuario TFT compartió «Inés M e lc h o r .» (13 de julio de 20 15),
mientras que la página Orgullo peruano compartió «Gladys Tejeda, la c a m p e o n a .»
(19 de julio de 20 15).
383
de cobertura para las dos. De los muchos memes que se pudieron leer
en Facebook acompañados de imágenes de Inés Melchor se encuentra
el siguiente: «Inés Melchor ganó el oro en los 10 mil metros del Suda
mericano de Atletismo hace un toque. El 18 de julio competirá en los
Panamericanos de Toronto. ¿Ya salió en la televisión?». Es a partir de
muchos comentarios como este que se observa una respuesta del público
en las redes sociales ante la falta de cobertura de la prensa, tomando de
esta manera la democratización de las imágenes en sus manos.
Del mismo modo, se compartieron en las redes sociales imágenes
de Gladys Tejeda acompañadas de mensajes celebratorios al ganar una
medalla de oro, con leyendas como «vale Oro», reproduciendo preci
samente la leyenda que la revista H ola puso para su grupo de atletas
limeños. Sin embargo, a pesar del tono celebratorio, se puede también
identificar una tendencia reduccionista y un tanto estereotipada de la
condición rural, con lo que se construye un discurso de un sujeto «que
a pesar» de las dificultades, triunfa. El «a pesar» nos alerta de que hay
una continuidad de los discursos que oponen lo urbano a lo rural y que
encierran al sujeto andino dentro de un espacio y prácticas propias de la
«cultura andina». Esto es más claro en otro meme bastante compartido
en Facebook, con un mensaje a modo de recriminación hacia los medios
que únicamente publican las hazañas de deportistas provenientes de
familias limeñas: «Gladys Tejeda, la campeona que lava su ropa a mano,
la que corre con zapatillas viejas, la que las empresas no quieren auspiciar
por racismo y clasismo imbécil, la que el estado le dice ‘no hay plata para
tí, búscatela como puedas’, la que la revista Hola no le quiere dar ni la
contraportada»11.Es así como las redes sociales se han convertido, hasta
cierto punto, en reguladoras de los discursos centralistas que favorecen
11 Palabras que el usuario de Facebook, Rodolfo Ybarra, dedicó como apoyo a Gladys
Tejeda y que se convirtieron en contenido viral, con 5 7 7 1 7 «me gusta» y 3 7 8 8 3
compartidos. Información tomada de Radio Capital: http://www.capital.com.
pe/2015-07-22-facebook-carta-dirigida-a-gladys-tejeda-enaltece-a-la-medallista-y-cri-
tica-a-nadine-heredia-noticia_819387.htm l. Fecha de consulta: 20 de febrero de 2 0 16 .
384
una restringida idea de «lo limeño» al difundir otros tipos de discursos

contestatarios que divulgan la presencia y contribución de un Perú en
las provincias y en sus zonas rurales. No obstante, es posible observar,
incluso en estos discursos laudatorios, la reproducción, continuación y
naturalización de los mismos imaginarios de lo andino. En este caso,
se apela al lugar social de los actores marcados por la carencia o la falta
de accesorios que señalan la modernidad. En el caso de Gladys Tejeda,
en las redes se propagaron mensajes de apoyo a la atleta que señalaban
la carencia de productos domésticos urbanos como una lavadora: «la
que lava su ropa a mano»; o el poco acceso al consumo: «las zapatillas
viejas», como parte fundamental de una identidad rural.
2 . Id e n t id a d e s a n d in a s m ig r a n t e s
El proceso migratorio involucra diferentes planos de la realidad social,

donde las experiencias que marcan la vida de los sujetos migrantes
(personas y poblaciones) se originan en las situaciones económicas,
sociales e históricas en que se produce el desplazamiento. Estos ámbitos
de la realidad darán como resultado diversas representaciones de este
hecho. El caso peruano, una sociedad con diferentes conglomerados
sociales, los cuales se marcan con discursos de raza y clase, presenta
en las ciudades — así como en su principal centro político, la ciudad
capital— una realidad migratoria que se asienta en las diferencias y
desigualdades de su población.
A inicios del siglo XX, Lima y otras ciudades del país ya habían
pasado por procesos migratorios del campo a la ciudad, lo cual confi
guró no solo a una población mestiza, sino también dio origen a una
cultura heterogénea, descentrando en cierta medida las narrativas hege-
mónicas sobre la raza y las identidades urbanas. Nugent (1992) apunta,
por ejemplo, la formación de barriadas en Lima a partir de los años
cuarenta, lo que demuestra, sin duda, la importancia del movimiento
migratorio a inicios del siglo. El mismo autor, citando a M irko Lauer,
385
ratifica que «la migración se convirtió en la experiencia vital decisiva más

difundida entre la población peruana» (p. 29). De este modo, la ciudad
se convierte en el marco social donde se constituye la experiencia de
los sujetos migrantes, quienes en su vasta mayoría son los «campesinos
rurales», aquellos que buscan mejores condiciones de vida y dejan sus
poblaciones devastadas por la pobreza, el expolio de los terratenientes
y el olvido del Estado. Es a partir de estos desplazamientos que se pro
dujeron — especialmente en las zonas urbanas— sujetos y poblaciones
heterogéneas que en sus modos de representación parten de más de un
lugar territorial referencial y manejan más de un código cultural.
M agaly Solier, nuestro personaje de análisis, se ubica también en las
fronteras de la heterogeneidad migrante. Es decir, ella misma es un sujeto
migrante que refleja en sus modos de representación una multiplicidad de
espacios socioculturales, que se articulan a través de esa condición. Pero
en estos modos de representación — tanto las propias estrategias como
aquellas que facilitan los medios de comunicación— no solo se observan
las distintas respuestas a las interpelaciones, expectativas y demandas del
público consumidor de imágenes, sino que se pueden identificar también
las narrativas que construyen la experiencia de los migrantes. En estas
narrativas se puede apreciar, de acuerdo con Cornejo-Polar, una «histo
ria de logros, de orden y concierto, de pobladores que construyen sus
viviendas y sus vidas; o si se quiere, para ser más enfáticos, una versión
de los vencedores» (1996, p. 5). Se crean, entonces, a través del discurso,
imágenes positivas del migrante, lo cual interpela el discurso denigrante
por aquellos que se consideran «limeños» o «urbanos», y quienes ven en el
éxito del provinciano una amenaza o algo verdaderamente inmerecido12.
12 Así, por ejemplo, se observa en las reacciones encontradas de usuarios de YouTube

a raíz de una entrevista a Magaly Solier por el triunfo en Berlín de la película La teta
asustada: «seguro q todos ustedes son cholos por eso la defienden, esos cholos son los
q perjudican la ciudad de lima, lima no es la q era antes porque esos indios llegan
a ensuciar y a invadir cerros y vivir en conos». Fuente: https://www.youtube.com/
watch?v=w65B5W 6mLBw. Fecha de consulta: 20 de febrero de 2 0 16 .
386
Esto último también se pone en evidencia al tomar en cuenta los

discursos de la propia M agaly Solier al comentar desde su perspectiva
la experiencia migrante: «la gente dice qué se ha creído esta serrana que
viene acá y hace lo que nosotros no podemos hacer»13. A este tipo de
discurso, que refleja la recepción consciente de Solier sobre la discri
minación se suma la apología de los medios y el público consumidor
que contribuyen al afianzamiento de la narrativa del migrante vence
dor. Así, por ejemplo, el periodista César Hildebrandt reseña durante
una entrevista la trayectoria de la actriz y cantante ayacuchana en los
siguientes términos: «M agaly Solier, la sorprendente niña que triunfara
en Berlín. Y que también es cantante, compositora, y música»14.
La admiración de la proeza — ser reconocida en los ámbitos en los
que tradicionalmente circulan actrices «urbanas»— conlleva la repro
ducción de este discurso en muchos de sus comentaristas, tanto en
quienes debido a su profesión muestran cierto grado de pericia para
un comentario válido, como en aquellos que solo admiran a la actriz y
quieren compartir sus propias experiencias. Así, otro de los usuarios de
YouTube, que de alguna manera dialoga intersubjetivamente en torno
a esta misma experiencia y sus resultados, declara lo siguiente: «M agaly
es una chica buena que está haciendo su trabajo además es muy sim
p á t ic a . Yo estoy en el extranjero estudiando becado, soy cholo de
Huancayo, también triunfo de alguna manera»15. Se puede observar
que esta respuesta apuntala el discurso vencedor de los migrantes, que
comienzan a trazar nuevos ámbitos de realización personal más allá de
las fronteras nacionales.
13 En una entrevista que le hiciera César Hildebrandt en junio de 2 0 09. Fuente: http://
www.youtube.com/watch?v=NIUzeoMNaj8&feature=related. Fecha de consulta: 20 de
febrero de 2 0 16 .
14 Entrevista con César Hildebrandt en junio de 2009. Fuente: http://www.youtube.com/
watch?v= NIUzeoMNaj8&feature=related. Fecha de consulta: 20 de febrero de 2 0 16 .
15 Video de entrevista a la actriz sobre La teta asustada. Fuente: https://www.youtube.
com/watch?v=w65B5W6mLBw. Fecha de consulta: 20 de febrero de 2 0 16 .
387
El éxito en el extranjero — Solier viaja a Berlín por su papel protagó-

nico en La teta asustada, galardonada como mejor película extranjera en
2010, uno de los más representativos de su carrera como actriz interna
cional— se convierte en la seña más relevante dentro de la construcción
de la identidad mediática de M agaly Solier. Pero también salta a la vista
que el triunfo en el extranjero es el principal signo de la autoridad de
Solier frente a sus compatriotas, una autoridad que m uy pocos han
conseguido y que se alinea en el mismo espacio dentro del mercado
simbólico peruano contemporáneo, donde también se encuentran sus
compatriotas Juan Diego Flórez, Gastón Acurio o Kina M alpartida.
No obstante, a diferencia de sus compañeros de tribuna mediática,
Solier ha recibido tanto la aceptación como el rechazo de parte del
público y, de esta manera, se ha enfrentado a todos los prejuicios y
defectos de una sociedad dividida en términos de raza y clase.
Se hace evidente la aceptación por parte de aquellos que se sienten
representados por esta nueva figura popular, al homologar sus propias
experiencias migrantes con la experiencia de esta migrante andina
exitosa que ha sabido incursionar en la escena internacional. De otra
parte, está el rechazo de aquellos que enfrentados a una otredad mar
ginal — que de pronto se desborda e invade sus espacios «blancos» y
«limeñísimos»— reaccionan usando el amplio repertorio racista, direc
tamente enunciado o solapado mediante bromas. Esto último ocurrió,
por ejemplo, en el programa M esa d e N oche (mayo de 2009)16, cuando
sus conductores se burlaron de Solier al decir que su papel en el festival
de Cannes se podría reducir a la venta de «chullos y chompas».
El chiste, asegura Callirgos, lo permite todo, ya que, en este, el dis
curso prejuicioso se presenta como inofensivo y por lo tanto la censura
es baja: «En los chistes ‘todo está permitido’. Son excelentes medios de
comunicación, un espacio privilegiado en el que se permite decir lo que
16 «Racismo contra Magaly Solier- Enemigos Íntimos». Fuente: https://www.youtube.

com/watch?v=aaiTUK92PEs. Fecha de consulta: 20 de febrero de 2016.
388
de otra manera sería condenado» (1993, p. 159). Claramente, hay en la

broma de los chullos una intención de disminuir y descalificar la par
ticipación de la actriz en la escena filmográfica internacional. Para esto
se resaltan prácticas informales como la venta ambulatoria en los mer
cados de productos locales y artesanales propios de los Andes. De esta
manera, con la broma, se indica el lugar «apropiado», «no desafiante»
que merece una mujer de origen andino y rural, y por el cual se quiere
corregir las actividades propias a una mujer del campo.
Por otro lado, a esta mirada reduccionista y clasista que asocia estos
símbolos de lo andino con la representación de M agaly Solier se oponen
las propias estrategias de representación de la misma actriz, quien declara
ante el público ser seguidora de la banda inglesa de hea vy m eta l Iron
Maiden. La declaración —junto a la imagen de ella luciendo una camiseta
negra con el logo de la banda— desestabiliza el discurso hegemónico que
caracteriza a los sujetos andinos como inmóviles, consumidores exclusi
vos del folclor local y fuera del alcance de aquellos objetos de consumo
del mercado simbólico global, como una banda de heavy m eta l recono
cida a nivel internacional. El sujeto andino, entonces, se opone a una
tipificación puramente tradicional y, de esta forma, demuestra su lado
moderno: su condición de sujeto híbrido capaz de conectar lo indígena
con lo no indígena en una sola persona. Al ponerse en duda sus preferen
cias musicales, la actriz declara para una entrevista del diario El C om ercio
que «Aunque ahora he rendido honor al huaino con el que crecí, soy
fanática del heavy metal y no descarto cantar este género en el futuro»17.
A estas interpelaciones y acciones, que Solier defiende como prácticas
propias de una mujer andina, le acompañan narrativas que la posicionan
17 Uno de los muchos blogs celebratorios de este hecho es Hojas d e Vida: http://heduardo.
blogspot.com/2009/02/la-teta-rockera.html. Mientras que otro de los muchos que lo
rechazan y llamaron «aberración» al hecho de que una mujer identificada como andina
mostrara este tipo de gustos musicales es el blog de Rodolfo Ybarra, donde además se usa
la frase «cholos con la nariz respingada»: http://rodolfoybarra.blogspot.com/2009/02/
magaly-solier-esmetalera.html. Fecha de consulta: 20 de febrero de 2016.
389
como sujeto que habla desde más de un lugar, de experiencias variadas y

— ¿por qué no?— también al día con una cultura global. Cornejo Polar
formula que «el desplazamiento migratorio duplica (o más) el territo
rio del sujeto y le ofrece o lo condena a hablar desde más de un lugar.
Es un discurso doble o múltiplemente situado» (1996, p. 7). Es pues a
través de estos discursos y narrativas que se construyen las posiciones
de los sujetos andinos con los cuales estos mismos se identificarán y
representarán. De igual manera, Hall (1997) enfatiza al respecto que
«los discursos mismos construyen las posiciones-sujeto desde las cuales
ellos se vuelven significativos y tienen efectos» (p. 38). Se puede enten
der entonces, a partir de los enunciados que tipifican a Solier desde el
público, así como por las propias estrategias de autorrepresentación de
la actriz, cómo las narrativas hegemónicas que representan a lo andino
como puramente indígena, rural y opuesto a lo moderno son repro
ducidas pero también contrariadas por los sujetos andinos, quienes se
oponen a ser clasificados como unidades puras y autocontenidas.
3 . G l o b a l iz a c ió n , t r a n s c u l t u r a c ió n y t r a n s l o c a c ió n
d e p r á c t ic a s id e n t it a r ia s
M agaly Solier también ejemplifica el carácter de la llamada «nueva

ruralidad» (Diez, 1999), por la cual no solo las zonas urbanas andinas
se han transformado y adaptado a los cambios globales que implican
un mayor intercambio cultural y de información; también han cam
biado las zonas rurales, las cuales están en permanente contacto con las
zonas urbanas, introduciendo aspectos globales a sus prácticas locales.
El enfoque de la nueva ruralidad permite un nuevo acercamiento a las
prácticas de los sujetos rurales y andinos, quienes mantienen una loca
lidad que se rehace y actualiza con los lazos urbanos. De este modo,
se reconoce la complejidad del mundo rural, el cual no solo estaría
conformado por agricultores y ganaderos, sino también por otras acti
vidades y núcleos económicos que se estarían desarrollando a la par que
otro tipo de identidades se estarían forjando en el proceso.
390
En el ámbito rural, estas interacciones ciudad-campo han creado

nuevas identidades del sujeto rural a nivel de mercado, político y social.
El campesino quechua o mestizo ya no se identifica solo como agricul
tor. La misma categoría de campesino es una que se expande y comparte
espacio con «poblador rural», «artesano», «músico», o «productor rural»
(Huber, 2009). Las últimas generaciones, las cuales si tienen la opor
tunidad salen a estudiar a las áreas urbanas y están en contacto con
los aspectos urbanos, mantienen una identidad no solo local sino que
comparten con los jóvenes urbanos las mismas inquietudes, gustos y,
muchas veces, similares expectativas para su vida profesional y laboral.
Diez (1999) apunta al respecto que las identidades se adaptan a los
cambios: «Las apariencias cambian, se transforman la vestimenta y el
calzado, los hábitos alimenticios, los gustos musicales, pero también
son otras las creencias, identidades y solidaridades, que se modifican o
redefinen» (p. 261), sin que esto implique la extinción de las identida
des locales, pero sí una constante reinvención.
Así, este movimiento de personas, ideologías y cosas, que también
afecta las interacciones entre el campo y la ciudad, puede resultar en un
desplazamiento colectivo o una elección de forma de vida. Se pertenece
al campo, pero también es posible desenvolverse en la ciudad cuando es
necesario. La dinámica interacción de estos espacios anula identidades
de carácter monolítico, debido a lo cual se encuentran elementos del
campo en la ciudad y viceversa. Por lo tanto, se puede ser rural y al
mismo tiempo urbano, así como es posible vivir conforme a prácticas
locales abrazando símbolos y prácticas de carácter global. Con esto,
las prácticas e identidades se redefinen y los modos «tradicionales» o
locales se recrean incluyendo los aspectos de lo moderno, lo rural y
lo urbano; y de este modo se logra la combinación de elementos que
integran a las diversas generaciones.
Por otro lado, De la Cadena (2008) señala que el rechazo de los
sujetos andinos a la simple semejanza homogeneizadora hace que los
términos como m estizo o in d ígen a emerjan de una compleja formación
391
discursiva, de ahí que «una multiplicidad de significados pueden ser

expresados con la misma palabra y a l m ism o tiem po (...) dos personas
físicamente parecidas pueden reclamar identidades diferentes» (p. 85).
Es decir, las identidades se construyen y reconstruyen de tal manera
que el lenguaje da cuenta de las prácticas cotidianas de los sujetos. En el
caso de las zonas rurales, hay que tener en cuenta que la movilidad —y
por lo tanto el continuo cambio de espacios y actividades— se vive de
forma más nítida en cuanto estas zonas mantienen lazos constantes con
las áreas urbanas. El mercado urbano, por ejemplo, es el primer lugar
que acoge el afluente rural, en especial el de las mujeres. Es aquí que las
identidades se transforman y adquieren nuevos matices, pero también
entran a una gama de jerarquías de la ciudad. De la Cadena (2002) pre
senta el término «indígenas mestizas» a partir de la autoidentificación
de algunas mujeres del mercado en la ciudad del Cusco. En este caso,
las mujeres que se mueven cotidianamente entre el campo y la ciudad
no se someten a ser identificadas como meramente «indias» o «mesti
zas», sino que reclaman identidades múltiples y a la vez unificadas en
su propio quehacer diario. En el caso de estudio, asegura la autora, la
apropiación del mestizaje sin dejar las prácticas e identidad campesina
e indígena le agrega a la condición de estas mujeres una marca de pres
tigio y respeto que conlleva derechos de ciudadanía:
Las «mestizas indígenas», como algunas vendedoras del mercado

me sugirieron las llamase, han desmantelado la noción de mestizaje
de sus previas connotaciones evolutivas dominantes. Para ellas, ser
mestizas no conlleva cambiarse de una primera piel (indígena), sino
que esta condición les permite revestirse con derechos ciudadanos y
signos de una identidad respetable (De la Cadena, 2002, p. 158)18.
18 Traducción propia del original (De la Cadena, 2002): «Indigenous mestizas, as

some market women suggested I call them, have stripped the notion o f mestizaje
o f dominant evolutionary connotations. For them, being mestizas does not entailed
shedding a previous (i.e., indigenous) skin; rather, it entails dressing that skin with civil
rights and markers o f a respectable identity.».
392
Es precisamente debido a la multiplicidad de afiliaciones y ejerci

cio de identidades por los propios sujetos, que muchos investigadores
cuestionan hoy en día las etiquetas inamovibles que se asignan a los
grupos andinos a través de la academia. Las identidades se construyen
y forman siguiendo las prácticas y los espacios donde se llevan a cabo
las prácticas. Así lo señala Paulson (2002) cuando entrevista a Faustina,
mujer del campo en Bolivia, quien le explica que una es «campesina»
cuando se halla cultivando papas en el campo, pero es «chola» cuando
las está vendiendo en la ciudad.
De manera semejante, al estudiar las prácticas migratorias de una
comunidad indígena quechua de Ecuador, Back (2015) toma como
premisa de su análisis «Defino la etnicidad no como algo que uno tiene,
sino como algo que uno hace» (p. 86)19, para entender los diversos roles
que les permiten a los hombres de esta comunidad crear y negociar
identidades transnacionales. A través de la selección musical en sus pre
sentaciones performativas musicales, la banda ecuatoriana Runa Takiks
se construye como auténticamente indígena con canciones en quechua
frente a un público otavaleño en Ecuador, como latinos migrantes con
un repertorio musical panlatino en español — pero andino— frente a
una diversidad latina en los Estados Unidos y como simplemente ecua
torianos cuando son confrontados por los norteamericanos curiosos de
sus orígenes. Gracias a esta flexibilidad de afiliaciones e identidades que
se construyen en la práctica performativa del lenguaje (Bauman, 2000)
es que este grupo de músicos logra insertarse a la vez dentro de lo local
y global. No por esto se pierde de vista una representación continua
y esmerada de su autenticidad indígena, en permanente diálogo con
sus orígenes a través de símbolos de diferencia, aunque reactualizada
en prácticas que implican la transculturalidad y translocación en un
contexto angloamericano.
19 Traducción propia del original (Back, 2 0 15 ): «I define ethnicity not as something

one has, but rather as something one does.».
393
A partir de estos ejemplos se puede observar que las dinámicas de

negociación de identidades escapan al acto único de nombrar, porque
el sujeto se mueve y se ubica en intersecciones que conjugan una diver
sidad de espacios, los cuales se asocian a sus prácticas. Aunque muchas
de estas mismas prácticas de lo que se considera indígena auténtico y
tradicional — ya sea con símbolos como el vestido local, el uso de la
lengua quechua o el género musical— se usan para marcar y reclamar
identidades locales en continuo movimiento, hay un constante uso
de símbolos que las ubican en diálogo con prácticas globales y, por lo
tanto, con identidades que de este modo reclaman el uso de espacios
no tradicionales. Es así como M agaly Solier, mujer procedente de una
localidad rural, reclama para sí una diversidad de lugares e identidades
dado que ella también se mueve entre el campo y la ciudad, pero tam
bién lo local-nacional y lo global-internacional.
4 . U r b a n ism o l o c a l , in d ig e n is m o g l o b a l
Tomando en cuenta el marco cultural que configura la globalización, los

procesos migratorios han experimentado una importante transforma
ción en relación con la expansión sin precedentes de los intercambios y
flujos de la producción y las mercancías, de las finanzas y la comunica
ción, así como de las personas. Todo esto caracteriza el actual momento
del capitalismo global y de esta forma se hace necesario repensar las rea
lidades de los flujos migratorios desde esta realidad que hace del mundo
un lugar más pequeño y en el cual las fronteras nacionales se difuminan
(Appadurai, 1992). El incremento en el movimiento de la gente ha
facilitado la transterritorialización y la reterritorialización de los sujetos
transnacionales, en quienes se ponen de manifiesto «las contradicciones
entre lo local, lo nacional y lo global, entre el multiculturalismo hege-
mónico y el de las minorías», explica García Canclini (1997, p. 47).
En este mundo tan interconectado, los sujetos migrantes reestructuran
sus identidades y crean estrategias para apropiarse de los repertorios que
encuentran dentro de la heterogeneidad.
394
M agaly Solier también se ha forjado una imagen capaz de negociar

no solo entre el campo y la ciudad, sino que ella conecta lo local a lo
global: su transitar — la trayectoria de su éxito— se traza en las coor
denadas de lo transnacional. Su diferencia radica en el uso desenfadado
y constante de una serie de elementos culturales de la cotidianidad
andina, entre los que resalta el discurso en torno a las cosechas y siem
bras, con lo que reafirma su origen campesino, y el propio uso del
quechua como la lengua más significativa de su identidad. Probable
mente esta sea la principal diferencia: Solier no se «cholifica», en el
sentido de constituir una identidad urbana andina y migrante, sino que
potencia su origen campesino y rural. Tampoco celebra la migración
como un recurso de su propia identidad. Entonces no se presenta como
«chola», en el sentido descrito por Quijano (1980), pues de acuerdo a
este, el cholo, como un sector «emergente», se distingue de la población
indígena y occidental.
De acuerdo con Nugent (1992), el «cholo» se origina como un con
cepto y práctica cuando la inmigración andina interna inunda y altera
hasta cierto punto las jerarquías limeñas que establecían un repertorio
taxonómico identitario de «indios» y «mistis». El nuevo sujeto migrante,
sin embargo, sería el «indio urbano», quien ya no se identificaba como
indígena en las nuevas relaciones que se originaban en el contexto
urbano, por lo que este nuevo término da cuenta de una identidad
migrante en proceso de «acriollarse» y, al mismo tiempo, es una práctica
discriminatoria que reproduce jerarquías sobre la base del proceso de
«cholear». El choleo es, por lo tanto, una práctica y un proceso por el
cual se van creando las nuevas estructuras jerárquicas de una Lima que
ya no sostiene su pasado de grupos criollos definidos en castas de poder.
Al respecto, señala Nugent (1992) que «El mundo popular limeño desde
fines del siglo pasado se había constituido como plebe criolla, con formas
de reconocimiento ritual y muy específicas: la jarana, la música ‘criolla’,
los dulces» (p. 77). Así, el cholo se convierte con el tiempo en un sector
más definido y también más distanciado de la población popular limeña
395
de los inicios de la arcadia colonial, la cual había desarrollado sus for

mas identitarias específicas de plebe criolla.
A partir de esta nueva interacción de reconocimientos y clasifi
caciones en el espacio social limeño, los sujetos migrantes ingresan a
un proceso de «cholificación», lo que modifica el paisaje cultural con
nuevas formas de expresión que dan cuenta de esta experiencia desde
el punto de vista del que experimenta la migración. La chicha surge,
así, como un género musical que narra e identifica otro sector popular
emergente, rechazado como limeño, pero inminentemente limeño, y
claramente identificado con su origen andino translocado en el con
texto urbano. De esta manera, se puede decir que los sujetos migrantes,
en el caso de la capital peruana, han pasado por procesos de exclusión,
adaptación, y apropiación de diversos espacios de reconocimiento. Así
lo afirma Vich (2003), para quien «las migraciones, en efecto, produje
ron cambios a todo nivel y transformaron la identidad del Perú desde la
economía hasta la política: la calle se fue convirtiendo poco a poco en
un riquísimo espacio de legitimación de las nuevas subjetividades socia
les» (p. 15). Es decir, los migrantes andinos pasaron por un proceso de
«cholificación» y crearon sus propias formas de expresión identitaria en
el marco urbano, con nuevas formas de cantar y representar su condición
de migrantes asentados en Lima, pero que se conectaban en las letras de
sus cantos a su herencia y origen andinos. M ediante estas estrategias,
los espacios de la música popular se ganaron como lugares legítimos de
representación de «lo cholo»: el nuevo sujeto de la capital, conectado a
la modernidad, pero a su vez haciendo uso de ritmos que representaban
una nueva identidad limeña chola, migrante, emergente y trabajadora.
Por el contrario, Solier se distingue de la población «chola» y occiden
tal y construye una imagen como indígena hablante de quechua, quien no
ha pasado por el proceso urbano de marginalización limeña. Esta estrate
gia adopta entonces discursos que reafirman el origen rural y las prácticas
campesinas de Solier. Ella se presenta como una mujer de campo quien no
aprendió el quechua de manera circunstancial y de manera inconsciente.
396
Según su propio relato, lo aprendió porque esa fue su elección, por

ser una buena peruana, porque el quechua le gustó y desde pequeña
mantuvo una estrecha relación con su abuela materna, su maestra de
quechua. «Yo me escapaba de mi casa para aprender con mi abuelita»20,
dice la actriz en una entrevista. Es decir, en este relato su aprendizaje fue
una decisión activa que ella cultivó desde niña; y en su discurso hay una
instancia pedagógica, una lección para todos aquellos que tienen un ori
gen andino en su trayectoria vital, que les señala que podrían aprender la
lengua de sus abuelos si así lo quisieran. La propia M agaly enfatiza que
así es la gente de su pueblo, gente que progresa ante las adversidades,
como su madre, quien es su principal modelo a seguir. En esta misma
línea, Solier maneja un discurso no tradicional como mujer: a ella nadie
la va a golpear, se rehúsa a poner en práctica los quehaceres domésticos
tradicionales (como cocinar o planchar)21 y con esto, al mismo tiempo, a
la inmovilidad. Por eso sale de su casa, de su pueblo, de su país, aunque
siempre insiste en que su verdadero hogar está en Huanta, pues allí se
encuentra la verdadera fuente de su capital cultural: el quechua y la vida
rural. En Lima se siente ajena, fuera de lugar, con lo cual hay una inciden
cia nostálgica en el relato sobre su pueblo, sobre el lugar del que proviene.
Es debido a estos aspectos del discurso de lo «auténtico» — una
mujer que reclama su lado indígena y rural como signo de su identidad,
como alguien que dice que habla mejor quechua que el español, aun
que su biografía contradiga esta construcción—22 que un gran sector
20 Entrevista con Jaime Bayly. Fuente: https://www.youtube.com/watch?v=-wHeD4X8Jis.

Fecha de consulta: 20 de febrero de 2 0 16 .
21 Entrevista con Jaime Bayly. Fuente: https://www.youtube.com/watch?v=-wHeD4X8Jis.
Fecha de consulta: 20 de febrero de 2 0 16 .
22 Magaly Solier se construye una imagen de campesina que trabaja la tierra, aunque
reside en Lima desde los 18 años. De igual modo, aunque cuenta que el quechua lo
aprendió como segunda lengua con su abuela, en alguna oportunidad se construye
como una mujer que habla mejor quechua que español: «creo que lo hablo mejor que
el castellano». Entrevista reproducida en: http://escribidor007.blogspot.com/2009/06/
confesiones-de-una-warmi.html. Fecha de consulta: 20 de febrero de 2 0 16 .
397
del público acepta su falta de preparación para el mundo de las entre

vistas. Es decir, hay en ella una falta de afectación forzada y aprendida
que tienen las otras actrices; «ella es natural y sencilla», se afirma23.
Es este relato, con rasgos melodramáticos, el que interpela una y otra
vez al público: «una mujer que sale desde abajo»24. Así, la propia Solier
capitaliza su origen ayacuchano como una metonimia de lo «andino
auténtico», es decir, de lo «andino indígena». Esta estrategia le ha per
mitido potenciar de manera decisiva su carrera como actriz y cantante,
obtener importantes logros y acceder a espacios más allá de las fronte
ras nacionales.
Solier representa, así, a la cultura andina en toda su movilidad y
dinamismo cultural. Entonces se vuelve a narrar su proeza: ella es una
figura que sube desde lo más bajo, ahí donde el Estado garantiza poco
a los ciudadanos. Esto se vuelve motivo de orgullo y de admiración por
parte de la población, la cual se expresa diariamente en blogs y páginas
de socialización de la red en términos como estos: «Soy ayacuchana
como tú, y la verdad me encanta que mantengas ese espíritu libre y
sencillo. Los reflectores y la fama no te han cambiado. Sigues orgu-
llosa de tus raíces y tu cultura. Quién como tú que hablas quechua!»25.
23 La mayoría de comentarios laudatorios para Solier enfatizan su sencillez y natu

ralidad (autenticidad). Se pueden leer enYouTube los comentarios con motivo de la
entrevista con Don Francisco en el programa Sábado G igante : «lejosdetisandrita: que
sencilla, humilde y espontanea es Magaly todo un orgullo para el Peru.... y pensar que
aca hace un tiempo unos actorcillos de quinta la quisieron humillar con unos comenta
rios tontos... pero ahora miren todo lo que a ido consiguiendo...». Fuente: http://www.
youtube.com/watch?v=WJsUE3ovhBI. Fecha de consulta: 20 de febrero de 2016.
24 Parte de la figura mediática de Solier se construye en torno al mito de la campesina
que se gana la vida cultivando la tierra y que triunfa debido a que la cineasta Claudia
Llosa la encontrara como vendedora ambulante en una plaza de Ayacucho. Fuente:
http://www.elmundo.es/america/2010/02/ 17/gentes/1266439650.html. Fecha de
consulta: 20 de febrero de 2016.
25 Comentarios que se suscitan como respuestas e interpelaciones en el propio blog de
la actriz y cantante. Fuente: http://magalysolier.pe/magaly-solier. Fecha de consulta:
20de febrero de 2016.
398
De esta manera, vemos cómo la figura de Solier se mediatiza y se cons

truye el mito — una narrativa del vencedor, el humilde campesino que
nada tenía— . La prensa divulga entrevistas que ponen énfasis en el ini
cio de su trayectoria, como mujer humilde. Se abren espacios virtuales
de opinión que registran tanto los comentarios denigratorios como
los entusiastas. Todas estas cualidades viajan del imaginario popular a
los medios y viceversa, retroalimentándose mutuamente y convirtiendo
a Solier en un personaje que alimenta las fantasías del imaginario nacio
nal por lo menos en dos aspectos clave: lo indígena como lo único
auténtico que le queda a la nación y el mito del progreso sobre la base
del arduo esfuerzo personal.
Así, todos estos elementos hacen posible la emergencia, en su forma

final, de la figura que acepta la población: una heroína cultural encar
nada en esta actriz de origen rural. En su ensayo Aires d e fa m ilia ,
Monsiváis refiere que la población latinoamericana ha buscado nuevos
modelos con los cuales identificarse en los espacios de las artes y los
espectáculos. Cuando el Estado deja de producir héroes nacionales que
permitan la comunión imaginada de la nación, el pueblo imagina y
construye a sus propios representantes:
En el siglo XIX nadie hubiese considerado seriamente la elección

de un actor o una actriz como modelo vital, al ser estos «cómicos»,
especie del «género ínfimo». Pero el cine democratiza el espectá
culo, y la explosión de las urbes le consigue usos inesperados a las
artes» (Monsiváis, 2000, p. 98).
De manera semejante, a pesar de sus detractores, en los que hay

evidentes visos de racismo, clasismo y misoginia, Solier ha llegado a
formar parte del imaginario nacional como ningún otro artista actual
del medio televisivo o del precario circuito de cine nacional.
399
Así pues, M agaly Solier se ha convertido en un personaje público de

alcance transnacional, posicionada con éxito en el mercado simbólico
peruano. A raíz de las dinámicas del también llamado gloca lism o, se
incide en la entrada y adhesión de elementos globales en las prácti
cas locales y las interacciones entre lo rural y lo urbano. Vich señala
que «los tiempos actuales nos enseñan que lo local nunca ha dejado de
reinventarse y que la globalización ha comenzado a generar profundos
cambios en las maneras en que nos representamos como comunidades»
(2007, p. 166). Se puede concluir entonces que la vida, el carácter y
las distintas historias que construyen la imagen de M agaly Solier ofre
cen como resultado un nuevo sujeto andino que negocia con habilidad
las distintas posiciones en que se va ubicando — lo local, lo rural, lo
andino, lo urbano, lo moderno, lo global, etcétera— .
Se observa además, a través del análisis discursivo, que la condición
indígena y campesina que se le atribuye en los medios de comunica
ción afecta de múltiples maneras las interacciones entre el personaje
y sus consumidores masivos, ya que al posicionarse como campesina
moderna y actriz provinciana, M agaly Solier asume roles que contra
dicen la imagen de una campesina tradicional. Es precisamente esta
confluencia de identidades negociadas lo que finalmente causa la admi
ración e identificación de algunos, así como el rechazo radical de otros.
Surge entonces el imperativo de observar mejor las distintas formas en
que se producen las subjetividades andinas en torno a lo que significa
ser una mujer de los Andes, al lugar que debe ocupar, a los roles que
debe desempeñar y en la manera en que estos son representados.
400
Appadurai, Arjun (1992). Disjuncture and difference in the global cultural

economy. Public Culture, 2(2), 1-22.
Back, Michele (2015). Transcultural Performance: Negotiating Globalized
Indigenous Identities. Londres: Palgrave/Macmillan.
Bauman, Richard (2000). Language, Identity, Performance. Pragmatics, 10(1),
1-6.
Blommaert, Jan (2005). Discourse: A Critical Introduction. Cambridge:
Cambridge University Press.
Callirgos, Juan Carlos (1993). El racismo. La cuestión del otro (y de uno). Lima:
DESCO.
Cornejo Polar, Antonio (1996). Una heterogeneidad no dialéctica: sujeto y dis
curso migrantes en el Perú moderno. Revista Iberoamericana, 57(176),
837-44.
De la Cadena, Marisol (2002). The Racial-Moral Politics of Place: Mestizas and
Intellectuals in Turn-of-the-Century Peru. En Janise Hurtig, Rosario
Montoya y Lessie Jo Frazier (eds.), Gender’s Place: Feminist Anthropolo-
gies o f Latin America (pp. 155-75). Londres: Palgrave/Macmillan.
De la Cadena, Marisol (2008). ¿Son los mestizos híbridos? Las políticas con
ceptuales de las identidades andinas. En Marisol De la Cadena (ed.),
Formaciones de indianidad. Articulaciones raciales, mestizaje y nación en
América Latina. (pp. 83-116). Bogotá: Envión.
Diez, Alejandro (1999). Diversidades, alternativas y ambigüedades: institucio
nes, comportamientos y mentalidades en la sociedad rural. En Víctor
Agreda, Alejandro Diez y Manuel Glave (eds.), Perú, el problem a
agrario en debate (pp. 247-327). Lima: SEPIA VII.
Fairclough, Norman (2001). Language and Power. Essex: Longman-Pearson
Education.
García Canclini, Néstor (1997). El malestar en los estudios culturales. Fractal,
6(2), 45-60.
García Canclini, Néstor (2001). Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir
de la m odernidad. Primera edición actualizada. Buenos Aires: Paidós.
401
Gee, James Paul (1999). An Introduction to Discourse Analysis. Theory and

M ethod. Londres y Nueva York: Routledge.
Hall, Stuart (1997). El trabajo de la representación. En Stuart Hall (ed.) Repre-
sentation: Cultural Representations an d Signifying Practices (pp. 13-74).
Londres: Sage.
Huber, Ludwig (2009). Los viejos y nuevos temas de los estudios sobre la
sierra rural. En Carolina Trivelli, Javier Escobal y Bruno Revesz (eds.),
Desarrollo rural en la sierra. Aportes para el debate. Lima: IEP.
Monsiváis, Carlos (2000). Aires de Familia. Cultura y sociedad en América
Latina. Barcelona: Anagrama.
Nugent, José Guillermo (1992). El laberinto de la choledad. Lima: Fundación
Friedrich Ebert.
Paulson, Susan (2002). Placing gender and ethnicity on the Bodies of indi-
genous women and in the projects of Bolivian intellectuals. En Janise
Hurtig, Rosario Montoya y Lessie Jo Frazier (eds.), Gender’s Place:
Feminist Anthropologies o f Latin America (pp. 135-54). Londres:
Palgrave/Macmillan.
Quijano, Aníbal (1980). D ominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en
el Perú. Lima: Mosca Azul Editores.
Van Dijk, Teun A. (2003). Critical Discourse Analysis. En Deborah Schiffrin,
Deborah Tannen y Heidi E. Hamilton (eds.), The Handbook o f Discourse
Analysis (352-67). Oxford: Wiley-Blackwell.
Vich, Víctor (2003). Borrachos de amor: las luchas p o r la ciudadanía en el
cancionero popular peruano. Lima: JCAS Ocasional Paper-IEP.
Vich, Víctor (2007). La nación en venta: bricheros, turismo y mercado en
el Perú contemporáneo. En Alejandro Grimson (ed.), Cultura y
Neoliberalismo. Buenos Aires: CLACSO.
Weismantel, Mary J. (2001). Cholas and Pishtacos. Stories o f Race a n d Sex in
the Andes. Chicago: The University of Chicago Press.
402
Sobre los autores
Florence E. Babb: es profesora distinguida de Antropología por la

Universidad de North Carolina en Chapel Hill (EE.UU.). Sus áreas
de interés incluyen género, raza, clase social y sexualidad en culturas
latinoamericanas. Es autora de varios libros, entre ellos dos en español:
E ntre la chacra y la olla: econ om ía p o lítica y las ven dedoras d e m ercado
en e l P erú (2008) y D espués d e la revolu ción : gén ero y cu ltu ra p o lítica en
N icaragua n eolib era l (2012). Actualmente está preparando un nuevo
libro: W omens P lace in th e Andes: From G ender C om plem en tarity to
D ecolon ia l F em inism .
Roberto Brañez Medina: es magíster en Lingüística por la Pontificia

Universidad Católica del Perú y profesor por la misma universidad y
la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Sus intereses se concentran
en el campo de la Comunicación M ediada por Computadoras, con
especial énfasis en la construcción de subjetividades racializadas y gene-
rizadas en el ciberespacio peruano.
Eunice Cortez: es doctora en Sociolingüística Hispánica por la Temple

University y profesora del Departamento de Lenguas Modernas
en Lehigh University, Pensilvania. Sus áreas de investigación giran en
torno a las interacciones de poder y prestigio que surgen en los usos
403
1ingüísticos de los actores sociales. Su investigación actual aborda la

relación entre etnicidad y género en la producción discursiva de lo
andino en el Perú contemporáneo. Ha publicado artículos en las revis
tas L engua y S ocied a d y R evista d e C rítica L iteraria L atinoam ericana.
Margarita Huayhua: es profesora asistente de Antropología en la

Universidad de Massachusetts en Darmouth (EE.UU.). Es hablante
materna del quechua con mucha experiencia de campo en el Perú,
Bolivia y Ecuador. Sus investigaciones abordan las relaciones de poder
y dominación, el lenguaje, el género, la raza y el racismo y los movi
mientos sociales; temas que estudia a través del análisis de la interacción
social cotidiana.
Nathalie Koc-Menard: es doctora en Antropología Sociocultural por

la Universidad de M ichigan (EE.UU.) y licenciada en Antropología
Social por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Trabajó como
investigadora en la Comisión de la Verdad y Reconciliación entre
2001 y 2003 y como investigadora asociada en el Centro de Estudios
Latinoamericanos de la Universidad de Cambridge (Reino Unido).
Actualmente trabaja como docente en el departamento de Ciencias
Sociales de la PUCP.
Leonor Lamas: es licenciada en Antropología por la Pontificia Uni

versidad Católica del Perú y candidata a magíster en Historia por la
misma universidad. Ha trabajado como asistente de investigación en
el Instituto de Estudios Peruanos en temas relacionados con educación
y clases medias y se desempeña como jefa de prácticas del pregrado
en Antropología de la PUCP
Ylse Mesía: es magíster y licenciada en Lingüística por la Pontificia

Universidad Católica del Perú y docente de la misma casa de estudios.
Sus áreas de interés son el análisis crítico del discurso y la literacidad
académica.
404
Sobre los autores
Víctor Vich: es doctor en Literatura Hispanoamericana por la

Georgetown University (EE.UU.) y profesor principal de la Pontifi
cia Universidad Católica del Perú. Es autor de siete libros, entre los que
destacan: El discurso d e la ca lle: los cóm icos am b u lan tes y las tensiones d e
la m o d ern id a d en e l Perú (2001), Voces m ás allá d e lo sim b ólico: ensayos
sobre p o esía p eru a n a (2013), D esculturizar la cu ltu ra: la gestión cu ltu ra l
com o fo r m a d e a gen cia p o lítica (2014) y P oéticas d e l du elo: ensayos sobre
arte, m em oria y v iolen cia (2015). Ha sido profesor invitado en diversas
universidades como Harvard, Berkeley y W isconsin-Madison en los
Estados Unidos. Actualmente es director de la Maestría en Estudios
Culturales en la Pontificia Universidad Católica del Perú e investigador
del Instituto de Estudios Peruanos.
Isabel Wong: es profesora de español como segunda lengua en el

Departamento de Lenguas y Literaturas Hispánicas de la Universi
dad de Pittsburgh (EE.UU.). Tiene una Maestría en Lingüística por la
Pontificia Universidad Católica del Perú y un magíster en Lexicografía
Hispánica por la Real Academia de la Lengua Española. Entre sus
intereses académicos se encuentra la lingüística aplicada y el análisis
del discurso en plataformas digitales. Formó parte de los equipos de
consulta para la publicación del Diccionario de Americanismos por la
Asociación de Academias de la Lengua Española (2010).
405
Se term inó de im prim ir en
los talleres gráficos de
Tarea Asociación Gráfica Educativa
Psje. M aría A uxiliadora 156, Breña
Correo e.: tareagrafica@ tareagrafica.com
Teléfono: 332-3229 Fax: 424-1582
Se utilizaron caracteres
Adobe G aram ond Pro en 11 puntos
para el cuerpo del texto
abril 2017 Lim a - Perú

Zavala Virginia - Racismo Y Lenguaje

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Zavala Virginia - Racismo Y Lenguaje

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Zavala Virginia - Racismo Y Lenguaje

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Virginia Zavala y Michele Back

© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2017

Diseño, diagramación, corrección de estilo

Primera edición: abril de 2017

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio,

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2017-

Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa

Introducción: la producción discursiva de identidades racializadas

«Somos una raza distinta que puede lograrlo todo»: emprendimiento,

Interacción social y racismo en el transporte público peruano

Procesos de racialización después de la violencia política: el discurso

Ideologías lingüísticas y racialización: un estudio con alumnos

Del racismo a la racialización: los argumentos sobre la desigualdad

Desigualdades entrelazadas: repensando la raza, el género

Raza y esencialismo lingüístico en el Twitter peruano

Prácticas racistas en la «democracia» virtual: construyendo

Sobre los autores 403

Queremos agradecer a las instituciones y personas que contribuye­

La noción de raza ha variado sustancialmente a lo largo de los siglos

como equivalente a linaje y pureza de sangre en el siglo XVI se pasó

En las últimas décadas ha habido mucho debate sobre la definición

que es imposible diferenciar un racismo biológico de un racismo cul­

ambigüedad la que favorecería la emergencia, la producción y la actual

social se asume como adquirible a partir de la instrucción educativa, los

Aunque las ideologías de raza y racismo comenzaron en el Perú en la

Así, el determinismo racial biológico fue reemplazado en el Perú por

Ahora bien, señalar que las identidades se crean o emergen en la

sigue existiendo (ver, por ejemplo, Rochabrún, Drinot & M anrique,

Augustinos y Every (2007) han planteado la existencia de cinco for­

si solo nos enfocamos en estos contenidos más «clásicos», corremos el

En el presente volumen incluimos tres capítulos que analizan directa­

área que no reconoce la diversidad. Además, el acceso a internet ha

Sin embargo, la búsqueda y creación de comunidades virtuales iden-

Este volumen busca contribuir al estudio de los procesos de racializa-

de modo subyacente. Aunque todos los trabajos abordan este fenó­

de la comunidad de Chapi utilizan el término también reproducen una

Un segundo grupo de artículos abordan los procesos de racializa-

abiertamente racistas mediante un proceso de recontextualización de los

En este capítulo introductorio hemos planteado que la raza consti­

de sentido de múltiples maneras de acuerdo a los contextos y momen­

se negocian a través de posicionamientos discursivos y el poder no es

Bernal, Victoria (2006). Diaspora, cyberspace and political imagination:

Flores, Nelson & Jonathan Rosa (2015). Undoing appropriateness: racio-

Manrique, Nelson (2014). Racismo, una mala palabra. Acerca de un texto

Wieviorka, Michel (2009). El racismo: una introducción. Barcelona: Gedisa.

y prestigio — dos elementos que históricamente han sido vinculados

3 Un estudio realizado por especialistas de la Universidad del Pacífico encuentra evi­

En un escenario como aquel resultaba difícil — si no imposible— esta­

al emprendedor mestizo no solo de un otro indígena, rural y «confor-

5 El término era utilizado en más de una ocasión por estudiantes y profesores de la

en el marco de mi tesis de licenciatura en Antropología (Lamas, 2015a)

Antes de pasar al análisis directo de los datos recogidos, es necesario

haciendo de la raza un concepto inevitablemente relacionado con el

la Colonia y la República temprana no hacía referencia a atributos

el mestizaje en el Perú, ello no se logró necesariamente a través de la

La reconstrucción de la república tras la Guerra del Pacífico trajo consigo

7 Es conocido que en Latinoamérica el mestizaje cultural fue la bandera política e

La masificación de la educación resultaba, en este escenario, una

entendidas hasta entonces como antagónicas — la criolla, la indígena o

se trata de una universidad privada de segunda generación, emergida

Queremos agradecer a las instituciones y personas que contribuye

que es imposible diferenciar un racismo biológico de un racismo cul

Augustinos y Every (2007) han planteado la existencia de cinco for

En el presente volumen incluimos tres capítulos que analizan directa

de modo subyacente. Aunque todos los trabajos abordan este fenó

En este capítulo introductorio hemos planteado que la raza consti

de sentido de múltiples maneras de acuerdo a los contextos y momen

3 Un estudio realizado por especialistas de la Universidad del Pacífico encuentra evi

En un escenario como aquel resultaba difícil — si no imposible— esta

9 Contreras (1996) insiste en el mismo asunto para el caso de la demanda de educa

11 Resulta importante distinguir a las universidades privadas posdesregulación de aque

y racionalmente su libertad para aumentar sus recursos: es un «empre

política quedan así descartados como solución, pues — en últim a ins

Los avisos televisivos anteriores hacen un uso recurrente de nega

en un país más igualitario, donde el racismo es una convaleciente resis

Nos encontramos, por lo tanto, ante una ideología de la com

Los procesos de subordinación y racialización que legitiman las jerar

1 Como señala Coronil (2000), la globalización neoliberal «polariza, excluye y diferen

Al enfocarme en las interacciones cara a cara, voy más allá de inves

La implicancia del enunciado es que a los pobladores de las comu