earl guslav juag.

iarl guslav juag

simltotogía
del espírilu · simbología
Nadie que se interese por el desarrollo de los procesos psí-
quicos puede dejar de lado estas investigaciones que se remon-
tan a los desconocidos orígenes del hombre y de la fenomeno-
del espírilu
logía de su espíritu. Desde un punto de vista psíquico, los estu-
dios de este libro tienen importancia básica pues -aunque son
investigaciones aisladas- su examen promete la extensión de
sus especulaciones en una medida mucho más amplia. En el
campo de los sueños y de los cuentos - temas de los primeros
ensayos-, el espíritu se expresa por medio de símbolos natu-
rales que aún no permiten establecer una diferenciación mo-
. ral; tanto así que se halla en contraposición con el concepto ~
cristiano de espíritu. El estudio sobre la figura del Satanás del J
Antiguo Testamento pone en evidencia esta afirmación. ~
Otro ensayo examina la simbología trinitaria antes y des- ~
pués de Cristo y su relación problemática con el mal, de cuyo ;.,;
principio es opuesta; mas Jung no pretende hacer una in- 1
terpretación metafísica que exceda los límites psicológicos. 8.
Las páginas finales ilustran, mediante el análisis de un texto .~
budista, la simbología oriental del espíritu que, unida a las ~
anteriores, ofrece una visión completa del tema. ;5

fondo de mllura eeoMmiea fondo de cullura·ec111ímica

BIBLIOTECA DE PSICOLOG!A Y PSICOANALISIS
dirigida por Ramón de la Fuente

SIMBOLOGIA DEL ESPIRJTU

 C. G. JUNG
Traduccwn de
MATILDE RODRÍGUEZ CABO

Simbología del
.
esp1r1tu
/

pstudios sobre fenomenologí.a psíquica

Con una aportación del DR. RIWKAH ScHXRF

FONDO DE CULTURA ECONóMICA

Mmaoo
Primera edición en alemán, 1951
Primera edición en español, 1962
Primera reimpresion, 1981

Spiritus enim omnia scrutatur. etiam

profunda Dei.
I CORINTIOS II, 10

Título original:
Symholik des Geistes. Studien über psychische Phiinomenologie
© 195 1 Rascher & Cie. A. G., Verlag, de Zurich, Suiza

D. R.© 1962, FONDO DE Ct:LTt.:RA ECONÓMICA

Av. de la Universidad 975, México 12, D. F.

ISBN 968-16-0832-1
Impreso en México
 PREAMRULO

ESTE libro contiene cinco capítulos sobre el simbolismo del es-

píritu : una investigación sobre el Satanás del Antiguo Testamento,
del doctor R. Scharf, y cuatro ensayos escritos por mí. El pri-
mero, "Acerca de la fenomenología del espíritu", es un resumen
sucinto sobre el arquetipo del "espíritu"; es decir, hace una
descripción de la índole de figuras de la fantasía, que aparecen
en sueños o en cuentos, y desempeñan el papel de ese elemento
o motivo, cuya conducta nos permite considerarlo como "espí-
rih1".
Contiene también ejemplos de las implicaciones dramáticas
a que da lugar la aparición de este mismo motivo. El segundo
ensayo describe la forma en que influyó el tipo natural "espíritu"
sobre la filosofía natural de los alquimistas medievales, en forma
de "espíritu mercurio". A la luz de los textos originales, se
comprueba cómo surgió una figura de espíritu que se encuentra
en contraposición manifiesta con el concepto cristiano de espíritu,
reinante en la época. El tercer ensayo, del Dr. R. Scharf, encierra
la historia evolutiva del espíritu enemigo o antitético a la divini-
dad, es decir, de Satanás, de acuerdo con los textos del Antiguo
Testamento. El cuarto ensayo, "Ensayo de una interpretación
psicológica del dogma de la Trinidad", expone brevemente el
desarrollo histórico de la idea de la Trinidad en la época anterior
y posterior a Cristo, y, además, una compilación de opiniones y
consideraciones psicológicas, importantes, desde el punto de vista
• de la psicología compleja, para obtener un concepto claro de la
idea de la Trinidad.
Es natural que en este tipo de disquisiciones se descarten
todos los puntos de vista metafísicos, ya que dentro del campo
de las tareas de la psicología científica, una llamada representa-
ción "metafísica" no puede tener más importancia que la de un
fenómeno psíquico. Tampoco puede la psicología adjudicarse
competencia para opinar sobre asuntos como los "metafísicos",
que exceden los límites de su propio terreno. En la medida -y
sólo en la medida- en que la Trinidad no es sólo un objeto
religioso, sino que excediendo sus límites es también una repre-
sentación humana que cae dentro del campo de la psicología,
puede ser sometida a consideraciones de orden científico. Con
lo anterior no se lesiona, en lo más mínimo, el objeto religioso.
El lector deberá tener presente en todo momento esta limitación
del tema.
El último ensayo contiene la exposición y el análisis de un
texto chino, de origen indio, que describe el camino, a través
9
10 PREA.MBULO

de la meditación, hacia la budidad. Con toda intención quise

agregar este escrito, con el fin de dar a mis lectores un aspecto
oriental del tema, que les permitiera tener una visión completa
del mismo. PRIMER.A PARTE
C. G. JUNG
Junio de 1947 ACERCA DE LA FENOMENOLOG!A DEL ESP!RITU
EN EL CUENTO
 Este trabajo es una ampliación de una .conferencia,. dada PREFACIO
en la sesión de Eranos de 1945, y fue pubh~1ado por pnme~a
vez en Eranos Jahrbuch 1945 con el título Zur Psychologie UNO DE los principios inviolables de las ciencias naturales es no
aceptar como conocida su materia, en tanto la investigación cien-
des Geistes". tífica no haya comprobado su validez. Desde este punto de vista,
válido es sólo aquello que puede ser comprobado con hechos.
La materia de la investigación es el fenómeno natural. En psi-
cología uno de los fenómenos más importantes es la manifestación
y la forma de presentarse, en aspecto y contenido, y es el conteni-
do el que, en lo que se refiere a la esencia de la psique, tiene
mayor importancia. La tarea que se plantea, en seguida, es la
de describir y ordenar los hechos, a fin de investigar más tarde,
en forma precisa, las leyes que rigen su conducta viva. En las
ciencias naturales, la inquisición sobre la sustancia misma de lo
observado es sólo posible cuando se dispone de un punto de Ar-
químides en el exterior. Para la psique tal punto falta, ya que
sólo la mente puede observar la mente. Por lo tanto, es impo-
sible el conocimiento de la sustancia psíquica, cuando menos con
nuestros medios actuales. Lo cual no descarta la posibilidad de
que la física atómica pueda proporcionarnos en el futuro el punto
de Arquímides. Por lo pronto, la máxima sutileza en nuestras
observaciones sólo podrá llevamos a comprobar lo que puede
expresarse en la frase: así se comporta la psique. Frente al
problema de la sustancia, el investigador honesto tendrá que
apartarse en forma respetuosa y atenta. Creo que no está de
más hacer conocer al lector las limitaciones, tanto necesarias
como voluntarias, a fin de ponerlo en condiciones de entender
el punto de vista fenomenológico de la moderna psicología, no
siempre comprensible. Este punto de vista no descarta la exis-
tencia de creencias, convicciones y sentimientos de certidumbre
de variada índole, así como tampoco discute su posible validez.
A pesar de ser su importancia ,tan grande, tanto para la vida
individual como para la colectividad, la psicología carece de toda
clase de medios para comprobar su validez desde el punto de
vista científico. Se puede lamentar esta limitación de la ciencia,
pero con ello no se la capacita para hacer más de lo que puede.

1. ACERCA DE LA PALABRA "ESPtRITU"

LA PALABRA "espíritu" tiene tal cantidad de acepciones, que cuesta

cierto trabajo tener presente todo lo que significa. Con el nombre
de espíritu se denomina el principio opuesto a la materia. Lleva
implícito el concepto de una sustancia inmaterial o existencia,
13
14 LA FENOMENOLOG1A DEL ESP1RITU EN EL CUENTO
ACERCA DE LA PALABRA ESP1RITU
15
que en el plano superior y 1;1Diversal. se denomina "dios". Esta
sustancia inmaterial se concibe también como port~d?ra del fe- del ,espíritu" demuestra, por una parte, la relación original de
nómeno psíquico y aun de la vida. En contraposición a este 'ljroX'l'J con 'ljroXQÓ; Y ,vuxo;, ambos con el significado de frío; y
concepto existe la antítesis espíritu-naturaleza. El concepto de por otra parte, ~~~ala el si~ifi~ado ori~nal de 3tVEtiµa, que no
espíritu está, en este caso, limitado a lo sobre o ant~natural es otra cosa que aire en movimiento", asi como también animus
y carece de una relación sustancial con el. alma y l~ vida. La Y fl!lima tie,n~n relación con ÜvEµo; (viento). La palabra alemana
misma limitación tiene el concepto de Spmoza, segun el cual, G_ezs.t (esp1ntu) está relacionada más bien con espumoso e
el espíritu es un atributo de la s~~tancia única. El ~ilozoísmo l.irviente, por· lo que no debe perderse de vista su afinidad con
va más lejos considerando al espmtu como una cualidad de la Gischt o Giischt (espuma) y gheest, así como con el término
materia. . aghast. La emoción se considera desde tiempo inmemorial como
Según una idea muy generalizada, el "espíritu" se concibe un estado de posesión por lo cual, aún ahora, cuando una persona
como un principio activo superior, en tanto que el a~m~ se monta en có!e_ra, se d.ice, por ejemplo, que está poseído del diablo
consiJera inferior. De modo inverso, para algunos alqwnustas o de 1;1n esp1ntu mahgno, o que éstos se han introducido en él.1
el espíritu es un ligamentum ani.trure et oorporis, dentro d~l cual el As1 ~orno, según la concepción antigua, los espíritus y las
último se concibe como spiritus vegetativus (postenormente alma~ de los muertos tienen una calidad sutil, como el soplo
llamado espíritu de la vida o de los nervios) .. También es. fre- d~l. viei:to. ~ el humo, así. también para los alquimistas, el es-
cuente considerar que espíritu y alma son esencialmente la nusma p1ntu s1gn1f1ca una esencia sutil, volátil, activa y vivificadora,
cosa y por lo tanto sólo artificialmente han sido separados. Según dentro del cual quedó comprendido, por ejemplo, el alcohol, así
Wundt el espíritu se acepta como "el ser interior, aun cuando como todas las otras sustancias misteriosas (arcano). Dentro
esto no implica una relación con un ser exterior". . de este orde~ de ideas, espíritu es espíritu de vino, espíritu de
Para otros, el espíritu se limita a ciertas facultades o funcione.s sal de amomaco, espíritu de aldehído fórmico, etcétera.
psíquicas, como el juicio y el razon~iento, fEen!e .ª l~~ senti- 11 E,s~a ?,ran· ca.i:itidad _de acepciones y de matices de la palabra
mientos considerados más como cualidades ammicas . Para espir~tu. , al mismo tiempo que pone obstáculos al psicólogo
ellos el espíritu significa el conjunto de fenómenos del pensa- p~r~ hm1tar conceptualmente su tema le facilita la tarea de des-
miento racional, es decir, del intelecto, incluyendo la voluntad, la cnb1rlo, ya que los muchos y variados aspectos le permiten dar
memoria la fantasía la imaginación y las aspiraciones que obe- un ~anorama int~i.t ivo del fenómeno. Se trata de un complejo
decen a ~otivos ide¡tles. Otra interpretación de espíritu corres- funcional, que on~m~lm~I?-te, en una etapa primitiva, se percibía
ponde al concepto de "ingenio", el cual presupone un funciona- como una presencia mvis1ble y etérea. William James describe
miento intelectual variado, rico, original, brillante, sorprendente det~ll.adamente ~ste fenómeno primitivo en su obra Varieties of
y agudo. Con el término espíritu se designa también una deter- R 7ligious Experience. Un ejemplo conocido es el viento del
minada posición o sus principios; I?ºr ejem~lo, se enseña "c~n 1~11la~o de ~entec?stés. Para la experiencia primitiva la persona-
el espíritu de Pestalozzi", o "el espíntu d.e Wermar es la here~cia hzac1ón esta relacionada con la presencia invisible en forma de
alemana imperecedera". Un caso especial es el que se refiere espectro ? de demonio. Las almas o espíritus de los muertos
al espíritu de La época, que r~present~ el. principio .Y el motiyo son .lo m~smo que la actividad psíquica de los vivos ; son su
de ciertas concepciones, de ciertos cntenos y de ciertas accio- contmuac1ón. De ello . se desprende lógicamente el concepto
nes de naturaleza colectiva. También se conoce el término es- ?e .q1;1e la psique ,es .un espíritu. Por esto, cuando acaece en el
píritu objetivo con el cual, se designa. el contingente total. de las m~1vi~uo algo ps1qmc<;>, que, ~l experim~nta como perteneciente
creaciones culturales humanas, especialmente de ín4ole mtelec- a el mismo, es su pr?pIO espintu. Pero s1 le acaece algo psíquico
tual y religiosa. q~~ le parece extrano, s~ !rata de otro espíritu, del cual el in-
El espíritu comprendido como posición, tiene, como el uso d1v1duo se encuentra qmza poseído. El espíritu, en el primer
de la palabra' lo indica, una tendencia a la personificación: el caso, corresponde a una posición subjetiva; en el último caso a
espíritu de Pestalozzi puede ser también, en un sentido concre- la. opinión pú?li~~· al espíritu de La época o a una disposición
tizante, su espíritu, es decir, su imago o fantasma; así como los ongma.l o pi:m1t1va~ no humana todavía, antropoide, que se
denonuna el ;nconsciente.
espíritus de Weimar pueden ser los espíritus de las personas En relación con el concepto primitivo del espíritu, considerado
de Goethe y Schiller, ya que espíritu significa también espectro
o fantasma, es decir, el alma de un muerto. El "soplo helado 1 Con ésto se relacionan mis argumentos en "Geist und Leben" Seelen-
¡:;robleme der Gegenwa.rt, 1931, pp. 369 ss. '
 ACERCA DE LA PALABRA ESPtRITU 17
16 LA FENOMENOLOGtA DEL ESPtRITU EN EL CUENTO
forma la cualidad característica del espíritu, del deus ex machina,
como soplo O viento, se trata siempre de 1:11: ~er activo, ~lado, en si no dentro de sí mismo, cuando menos en su sinónimo original,
movimiento, así como también un ser vivificad~r, ~stimulante, el alma, como esencia etérea, polícroma y tornasolada 2 y alada
excitante, inspirador y animador. Expresado en !ermmos moder- . como mariposa (anima, .¡,ux/1),
nos, el espíritu es lo dinámico por lo cu~l constitur~ lo o_rmesto Aun cuando la interpretación materialista del espíritu no fue
clásico a la materia, es decir, a sus cualidades estaticas, 11;1ertes aceptada totalmente, sí ha sido reconocida, fuera de las esferas
y sin vida. En último término es el contraste entre vida Y religiosas, en el campo de los fenómenos del conocimiento. Se
muerte. Una diferenciación posterior de este contra~te conduce aceptó el concepto de espíritu, como "espíritu subjetivo" para
a la antítesis curiosa entre espíritu y naturale7a. Sm. e~bargo, designar los fenómenos endopsíquicos en tanto que el término
si el espíritu es lo esencialmente dotado de vida y vivifica,d?r, "espíritu objetivo", no significó ya espíritu universal o la divini-
no es posible considerar a la naturaleza como care1;1t_e, de e~p~ntu dad, sino el conjunto de bienes intelectuales culturales, en que
rta. Se trata, por lo tanto, de la l'd
presuposic10n cristiana se basan nuestras instituciones humanas, y forman el contenido
odemue
un espíritu, que concede a éste una ca i a d ~i'ta 1 t an superior de nuestras bibliotecas. El espíritu ha perdÍdo su característica
a la de la naturaleza, que ésta frente a aquel resulta ser la original, su autonomía y su espontaneidad en su sentido más
muerte. amplio, con la sola excepción del campo religioso, dentro del cual
Esta evolución especial del concepto d e 1 esp1n , 't
u ~e basa en aún conserva su carácter primitivo, cuando menos en principio.
el reconocimiento de que la presenci~ invis~b~e del mismo es un En este resumen se describe una esencia, que se manifiesta
fenómeno psíquico. es decir, el propw espmtu, el ~}1al no _sólo como fenómeno psíquico inmediato, en contraposición a otras
está constituido por transportes vitales, si1;10 tambien J?ºr imá- manifestaciones psíquicas, cuya existencia se basa, · considerada
genes internas. Entre los primeros se cons1~eran especialme~te desde un punto de vista simplista y causal, en factores físicos.
aquellas imágenes y prototipos que constituy~n. el contemdo La relación entre la esencia espiritual y sus condiciones físicas
interior, y entre las segundas las que son condici<;>nadas por el no es fácilmente apreciable, razón por la cual se asigna al fenó-
ensamiento y la razón, que ngen el mundo de imágenes. De meno espiritual una inmaterialidad, que se acentúa más cuando
~sta manera, al espíritu vital, original y natural,. se ha supe~ e~te fenómeno corresponde a una manifestación anímica en
uesto un espíritu superior, que se enfrenta al pnm:ro, el cu sentido estricto. A esta manifestación se le atribuye, no sólo
~s lo simplemente natural. El espíritu superior habna, de _ser el una cierta dependencia de lo físico, sino también cierta materia-
principio regulador sobrenatural, supraterrenal y cosmico, '? lidad, como muestra la idea del subtle body y el concepto chino
como tal recibió el nombre de "dios", o cuando menos ~e consi- de alma-gui. En las relaciones íntimas entre ciertos procesos
deró como un atributo de la sustancia ,única (_se~°: Spmoza) o aún psíquicos con manifestaciones físicas paralelas, no es posible
como una persona de la Divinidad (se~ el cnstia1;1ismo). . pensar en la inmaterialidad total de lo anímico. En contra-
L olución correspondiente del espintu en sentido contrano, posición a lo anterior, el consensus omnium insiste en la in-
el d:i e;ilozoísmo, es decir, a maiori ad ':lif!US, se llevó a ca?º• materialidad del espíritu, aun cuando no hay acuerdo general
b · 0 signos anticristianos, en el matenabsmo. Una prem1sa en concederle una sustancialidad propia. Pero no es fácil com-
p:ta esta involución, es la ident~f~cac~ón. d~l espíritu co1;1 las prender por qué la materia hipotética, que en la actualidad se
funciones psíquicas, que ha permitido m~istir cada vez mas en considera de muy distinta manera que hace treinta años, pueda
su dependencia del cerebro y del metabohsmo, y que ha llega~o ser lo único real y no el espíritu. Aun cuando el concepto de
ad ser aceptado Como una verdad definitiva.difSólo fue "necesario inmaterialidad en sí no excluye de ninguna manera el de realidad,
1 la "sustancia única" un nombre erente, mat ena· ",
desde un punto de vista lego la realidad se confunde siempre con
:~: c:ear el concepto de un espíritu, que depen?ía en. ~bsoluto materialidad. Espíritu y materia son, por lo demás, formas de un ·
~e la nutrición y del medio exterior, y cuya mamfestac10n sup~ trascendental en sí. Así, por ejemplo, con el mismo derecho
rior era el intelecto o la razón. De esta manera, la presencia los partidarios del tantrismo dicen que la materia no es otra
original, en forma de aliento o soplo, cayó, apare~tem~1;1te, dentro cosa que la concreción de los pensamientos de dios. La única
del campo de la fisiología humana, con 1o c1!~ se , i? margen
a que Klages presentára su acusación contra el esp1ntu, como 2 Alma, en alemán Seele, del antiguo germano saiwató, está relacio-
contrario del alma". Este último concepto re~haza la esp~mta- nado probablemente con ató1.o¡; (polícromo, móvil, mutable). Tiene también
la acepción de astuto y engañoso, de donde se deduce que la definición
neidad original del espíritu, al rebajarlo a 17n atnbuto dependiente alquimfstica del anima, como mercurio, tuvo cierto fundamento.
de la materia. Era, sin embargo, necesano conservar en alguna
18 LA FENOMENOLOG1A DEL ESPtRITU EN EL CUENTO REPRESENTACióN DEÍ. ESP1RITU EN LOS SUE:ti:!'OS 19
realidad inmediata es ·la psíquica de los contenidos de la con- se adap~a mal al punto de vista cristiano, en tanto éste considera
ciencia, cuyo origen se cataloga en parte como espiritual y en al espintu como summum bonum, como dios mismo. Sin em-
parte material. . . . . bargo, existe también el concepto de un espíritu maligno. Pero
Al ser espiritual corresponde, en pnmer lugar, un pnncipio con ello tampoco puede quedar cubierto el concepto espiritual
de movimiento y acción espontáneo, en segundo lugar, la facul- ~oderno, ya que este .último no es necesariamente maligno; más
tad de producir imágenes más allá de las percepciones y de los bien se le puede designar como indiferente o neutral desde el
sentidos y por último el manejo soberano y autón?~º. de esas punto de vista mo~al: .Si las Escrituras dicen "Dios es espíritu",
imágenes. Esta esencia se alza frente al hombre pnmitivo, pero ello suena a la definición de una sustancia o a una calificación.
con la evolución progresiva va entrando en el campo de la con- Pero .según todas l~s .apariencias al diablo se le asigna también
ciencia humana y se transforma en una función, supeditada a la la 1;11sma caracte;1stica, de una _sustancia espiritual, aunque
primera, con lo cual pierde, aparentemente, su carácter aut~nomo. mah~a y pervertida. La identidad original de la sustancia se
Dicho carácter sólo se retiene dentro de los conceptos mas con- mamfit;st~ tambié~ ,en la idea, de la caída del ángel, así como
servadores, es decir, dentro de los religiosos. El descenso del en la mt1ma relac10n de Yave con Satanás, según el Antiguo
espíritu en la esfera de la conciencia humana se expresa en el Testamento. Una repercusión de esta relación primitiva sería
mito del divino vo'Üi; que cae prisionero de la <p'ÚCJLi;. Este pro- segur~e;,1te la súplica del Padrenu~stro: "no nos dejes caer en
ceso, que se extiende a través de milenios, es una necesidad tentacion , puesto que esto, en reahdad, es una tarea específica
imprescindible, frente a la cual las religiones seguirían un camino del tentad~ ..., del diablo. Con ello se nos plantea un problema
equivocado si quisieran creer en la posibilidad de detener su que no habi.amos tocado en el curso de nuestra exposición. Hemos
desarrollo. Pero no es de ninguna manera la misión de ellas, hablado pnmeramente de las concepciones histórico-culturales
dentro del buen consejo, detener el curso ineludible de las Y. comunes: surgidas de la conciencia humana y de sus elabora-
cosas, sino, por el contrario, configurar este curso de tal manera c!<;>nes, :i, f!n de obtener una idea sobre· la forma de manifesta-
que pueda realizarse sin lesionar fatalmente el alma. Las religio- c10n psiqmca del factor "espíritu". Pero no hemos tomado en
nes deben, por lo tanto, insistir siempre en el origen y en el consideración que el espíritu, gracias a su original autonomías
carácter original del espíritu, a fin de que el hombre no olvide qu~, desde el punto de vis!ª. psicológico también es innegabl~,
nunca que lo ha incorporado a su esfera para dar contenido esta absoluta¡nente en condiciones de re11elarse a sí mismo.
a su conciencia. Él no ha creado el espíritu, sino que éste hace
que él cree; le da el impulso y la idea feliz, la constancia, el
entusiasmo y la inspiración. Pero se ha adentrado tanto en el ser 2. LA PROPIA REPRESENTACióN DEL ESP1RITU
humano, que resulta extremadamente difícil para el hombre creer
EN LOS SUE1't0S
que él mismo sea el creador del espíritu y que lo tenga. Porque
en realidad el fenómeno original del espíritu se posesiona del LA MANIFESTACIÓN psíquica del espíritu demuestra que tiene una
hombre, de la misma manera como el mundo físico de hecho ata
naturaleza, a_rquetípica, es decir, que el fenómeno, que denomi-
la libertad del hombre con innúmeros lazos, y se transforma en
nall;os espintu, se funda en la existencia de una imagen original,
una fuerza obsesionante, aunque aparentemente sea el objeto
complaciente de los propósitos humanos. El espíritu amenaza autonom~, que, en forma preconsciente, existe en la disposición
al hombre ingenuo con la inflación, de lo cual ha dado nuestro de 1~ psique humana, de manera universal. Como en casos
sem~Jantes, me he encontrado con este problema en mis enfermos
tiempo ejemplos instructivos. El peligro es mayor, cuanto mayor
preci,samente e~, la exploració1;1 de sus sueños. Al principio m;
es la atracción del objeto exterior sobre el interés, y cuanto
más se olvida que con la diferenciación de nuestras relaciones l~amo la ate?c10n,, qu~ _una 11cierta el.ase de complejo paternal
con la naturaleza debería ir paralela una diferenciación también tiene un _carac!er esp1ntual , es decir, de la imagen del padre
surgen af1rmac10nes, a~tos, tendencias, impulsos, opiniones, etc., a
de nuestra relación con el espíritu, a fin de obtener el equilibrio
necesario. Si frente al objeto exterior no existe el interior, se los cuales es necesano reconocerles un atributo: "espiritual".
desarrolla un materialismo incontrolado, asociado a una sufi- , . 3 Aun c~ando se tenga 1.a. ?Pinión de que una autorrevelación del es-
ciencia desorbitada o una extinción de la personalidad autó- p1ntu, J?Or eJemplo una apanc10n, no es otra cosa que una alucinación se
noma, Jo cual es el ideal del estado de masas totalitario. trata, sm embargo, de un suceso psíquico espontáneo (no sujeto a hue~tra
Como se hace notar, el concepto general moderno de espíritu voluntad). Es, de to~os modos , un complejo autónomo, lo cual es suficiente
para nuestros propósitos.
20 LA FENOMENOLOG1A DEL ESP1RITU EN EL CUENTO
REPRESENTACióN DEL ESP1RITU EN LOS SUE&OS 21
En los hombres, un complejo paternal positivo, conduce con
frecuencia a una cierta creencia en la autoridad y a una tendencia cosa que una espera prudente y paciente, como a la postre
resulta.
manifiesta a la sumisión frente a todas las normas y valores es-
pirituales; en las mujeres conduce a aspiraciones e intereses L~ figura del ~iejo ~abio ap~ece en una forma tan plástica,
espirituales apasionados. En los sueños, es de una imagen pa- n.o solo en los suenos, smo tambien en las visiones de las medita-
terna de la que parten convicciones, prohibiciones y consejos ciones ( o de la llamada "imaginación activa") que llega a tomar
decisivos. Con frecuencia, la invisibilidad de dicha fuente se e~ ~apel }: ?uru ~o~o parece suceder algunas veces en la In-
acentúa al no consistir más que en una voz autoritaria que emite dia. El vieJO sabio aparece en los sueños como mago, médico,
juicios terminantes.1 Por ello, generalmente, es la figura de un sacerdote, maes.tro, profesor, abuelo o cualquier otra persona
anciano la que simboliza el factor "espíritu". Algunas veces es que posee auton~ad. El arquetipo del espíritu en forma de hom-
un espíritu "verdadero", el de un muerto, el que desempeña bre1 ~orno o a~iJ::?:3-l, aparece en situaciones en las que se ne-
este papel. Con menos frecuencia son figuras grotescas, duendes ces1.t~?ª una opm10n, una comprensión, un buen consejo, una
o animales que hablan y tienen entendimiento, los que represen- d.ec1s10n, un plan, .etc., que los medios propios no podrían propor-
tan el espíritu. Las formas de enanos se presentan de preferencia c10nar. El ar9-uet1po compensa este estado de deficiencia espiri-
a las mujeres, cuando menos según mi experiencia, por lo cual tual, por medio de contenidos que llenan los huecos. Un ejemplo
me parece lógico que Barlach, en Toten Tag, adscriba a la madre excelente lo proporciona el sueño del mago negro y el blanco, que
la figura de gnomo del "Stei~bart", tal como Bes está adscrito trata~a de compensar los conflictos espirituales de un joven
a la diosa madre de Karnak. El espíritu puede presentarse tam- estudiante de ~e?logía. ~o conozco al sujeto que tuvo el sueño,
bién a ambos sexos en la figura de un niño o de un jovencito. por lo que m1 mfluenc1a personal está descartada. Soñó que
En las mujeres esta figura corresponde al llamado animus estaba frente a una figura sacerdotal de elevada estatura llama-
"positivo", que significa la posibilidad de una empresa espiritual da "el ma?o, blanco", a pesar de estar vestido con ropaj¡ negro.
consciente. En los hombres esta figura no tiene un significado :Éste termmo 1;1n largo discurso con las siguientes palabras: "y
tan preciso. Puede ser positiva y tiene entonces el sentido de para e!l,o necesitamos la ayuda del mago negro". En ese momento
una personalidad "superior", del yo o del filius regius, tal como se abno la p~erta y entró otro anciano, "el mago negro", vestido
lo conciben los alquimistas.2 Pero puede también ser negativa con un ropaJe blanco. También él era hermoso y alto. El mago
y significa, en este caso, la sombra infantil.3 En ambos casos el negro parecia querer ~ablarle al maestro blanco, pero dudaba
niño representa un cierto espíritu.4 Anciano y niño se relacio- en hacerlo frente al Joven que soñaba. Entonces el maestro
nan. Este par desempeña también en la alquimia un papel blanco, señalando a dicho sujeto le dijo: "habla, es ~n inocente".
extraordinario como símbolo de Mercurio. Entonces, comenzó el mago negro a narrar una extraña historia
No se puede afirmar con seguridad absoluta que las figuras sobr7 la forma en que había encontrado las llaves perdidas deÍ
de espíritus en los sueños sean moralmente buenas. Con fre- paraiso 9-ue no sabía cómo utilizar. Decía haber venido a ver
cuencia presentan signos no sólo de dualidad, sino de malignidad. al mago blanco para pedirle una explicación sobre el misterio de
Debo, sin embargo, insistir en que las bases generales, sobre las las llaves. Le contó que el rey del país en el que vivía andaba 1

cuales se edifica la vida inconsciente de la psique, son tan poco bus';ando una tumba adecuada para él. Casualmente sus súbditos
firmes, según nuestro modo de ver, que no podemos nunca habian desenterrado un viejo sarcófago que contenía los restos
saber cuánta maldad se necesita para atraer la bondad, por mortales de lil:ª doncel~a. El rey abrió el sarcófago, sacó los
medio de la enantiodr-omia, ni cuánta bondad es capaz de inducir restos mortuonos .Y. lo hizo sepultar nuevamente, a fin de reser-
a la maldad. El probate spiritus que aconseja San Pablo, no varlo para ser u~11Izado posteriormente. Pero tan luego como
puede ser, con frecuencia, a pesar de la mejor voluntad, otra el e.squeleto 9-uedo expuesto a la luz del día, el ser al que perte-
neció, es decir, la doncella, se transformó en un caballo ne1rro
1 Un caso de este tipo se describe en: Psychologie und Alchemie, 2~ edi- que huyó hacia el desierto. El mago negro lo persiguió a tr:vé;
ción, 1952, pp. 79 SS,
2 Con esto está relacionada la visión del " niño desnudo" en Meister
5 A ello se ~eb':n las múltiples historias milagrosas de los rishis y los
Etkhart.
a Debe recordarse el "niño", en la novela de Bruno Goetz: Das Reich mahatmas. Un. md10 culto con el que discutía sobre el ser de los guru
ohne Raum. contestaba a m1 pregunta de quién había sido su guru · "Fue Sank - h- '
• Véase, a este respecto, el "niño divino" en Einführung in das Wesen (siglos
,, VIII IX),, Adm. d
- · arac arya
ira ?: ~omenté : "Pero ése fue el . conocido comentaris-
der Mythologie, de Jung y Kerényi, 1941, pp. 114 ss. ta · A lo que repuso: S1, era él; naturalmente su espíritu" sin que
para nada le perturbase mi desasosiego occidental. '
22 LA FENOMENOLOG1A DEL ESP1RITU EN EL CUENTO EL ESP1RITU EN EL CUENTO 23

del desierto y más allá de él y allí, después de muchos incidentes temor al castigo, huyó sin rumbo fijo, lo cual lo puso en una
y dificultades, encontró las llaves perdidas del paraíso. Con situación desesperada, en la que no había solución posible. Can-
esto terminó su relato y desgraciadamente también el sueño. sado, se quedó dormido profundamente. Al despertar, "sintió
La compensación, en este caso, no se realizó por la obtención, como si tuviera algo líquido en la boca y vio frente a sí un
por parte del sujeto del sueño, de aquello que le parecía deseable, anciano, bajito, con una larga barba gris, que se disponía a
sino porque le enfrentó a un problema, al que antes hice mención, tapar su frasco de leche. 'Dame más de beber', pidió el niño.
y que la vida siempre nos plantea, esto es, con la insegmidad Por hoy tienes suficiente -dijo el anciano--, si por casualidad
en la apreciación moral, la complicada interrelación entre bien no hubiera pasado por aquí, hubiera sido tu último sueño, con
y mal y la inexorable cadena entre culpa, pena y redención. Este seguridad, pues cuando te encontré estabas ya medio muerto.
caII:ino hacia la experiencia religiosa original es correcto, pero En seguida le preguntó el anciano al niño quién era y hacia
¿~uantos pueden _en~~ntrarlo? Es una voz débil y suena lejana. dónde iba. El niño le contó lo que le había sucedido, todo lo
T1e.ne un doble s1gmf1ca~o,. es oscura y dudosa, significa peligro que recordaba, hasta los golpes de la víspera. Entonces dijo
Y nesgo. Es un sendero mc1erto, en el que sólo se puede caminar el anciano : '¡ Querido niño! No te fue ni peor ni mejor que
por la gracia de dios, sin seguridad y sin sanción. a tantos otros, cuyos protectores queridos descansan en una
caja bajo la tierra. Ya no puedes volver atrás. Una vez que te
escapaste necesitas buscar un nuevo destino en el mundo. Como
3. EL ESP:fRITU EN EL CUENTO no tengo ni casa, ni granja, ni mujer, ni hijo, no puedo cuidarte,
pero te daré un buen consejo.' "
QuISIERA suministrar al lector más material moderno en relación Hasta aquí el anciano sólo expresa lo que el niño, el héroe
con los sueños. Pero temo que el individualismo de los sueños del cuento, pudo también haber pensado. Cuando, movido por
reclame mayor detalle en la presentación y un espacio del que sus sentimientos, huyó sin rumbo fijo, debió cuando menos pen-
no disponemos. Refirámonos, por lo tanto, de preferencia al sar que necesitaba contar con alimentos. Además hubiera sido
folklore, en el que eliminados los planteamientos y cornplicacío- necesario, en ese momento, meditar sobre su situación, con lo
nes de la casuística individual podemos considerar las variaciones cual hubiera recordado toda su vida anterior hasta su más remota
del motivo "espíritu", sin tener en cuenta las condiciones in- infancia. Dicha anamnesis es un proceso necesario a fin de ob-
dividuales más o menos complicadas. En los mitos y en los tener la energía para abrir la puerta del futuro, en el momento
cuentos, como en los sueños, se exterioriza el alma y los arque- crítico que reclama toda las fuerzas psíquicas y espirituales que
tipos se manifiestan en su relación natural, en forma de "for- permitan entrar en la posesión plena de la personalidad. Nadie
mación, transformación, recreación eterna del eterno pensa- le ayudará y tendrá que depender exclusivamente de sí mismo.
miento". · No es posible retroceder. Esta reflexión le dará la decisión
La frecuencia con la cual el espíritu aparece en los sueños suficiente para actuar. Al obligarlo el anciano a hacer estas
como anciano, corresponde aproximadamente a la que se observa considera ciones, le evita .el trabajo de pensar por sí mismo. El
en los cuentos.1 El anciano aparece siempre que el h ér oe se anciano es , en sí, esta reflexión útil y es ta concentración de las
encuentra en una situación difícil y embarazosa, de la cual sólo fuerzas morales y f ísicas que, cuando el pensamiento consciente
puede salir .si una meditación profunda o una feliz ocurrencia no es posible todavía o ya no lo es, se realiza espontáneamente en
le dan la solución, es decir, una función m ental o un automatismo el campo p síquico extraconsciente. La concentración y la tensión
endopsíquico. Debido a que el héroe, por razones externas e de las fuerzas psíquicas tiene algo que siempre aparece como
internas, no puede r ealizar esta tar ea, aparece, a fin de compen- mágico; desarrolla una fuerza tan extraordinaria que excede en
sar la falla, la solución a decu ada en forma de un p ensamiento mucho a la capacidad volitiva conscient e. Esto puede observarse
personificado, o sea en la del anciano dispuesto a aconsej arle experimentalmente de preferencia en los estados de concentra-
Y ayudarle. En un cu ento estonio 2 se relata, por ejemplo cómo a ción artificiales, como en la hipnosis. Yo acostumbraba regular-
un niño huérfano al que se maltrataba, se le escapó una vaca mente en mis clases poner a una histérica, de constitución física
del hato a su cuida do y, corno no quería volver a su casa, por débil, durante un sueño hipnótico profundo, en una posición
1 El material sobre cuentos de que dispongo debo a gradecérselo a la de rigidez, como una tabla, con el occipu cio descansando en una
Dra. M.-L. von Franz. silla y los talones en otra, y la mantenía en esta postura casi un
2 Cuentos populares de Finlandia y de Estonia, 1922. N~ 68, p. 208. minuto. La frecuencia de su pulso aumentaba gra dualmente
24 LA FENOMENOLOG1A DEL ESP1RITU EN EL CUENTO EL ESP1RITU EN EL CUENTO 25
hasta 90. Uno de los · estudiantes, gimnasta robusto, intentaba pueda desarrollar una fuerza extraordinaria que la conduzca al
sin éxito realizar el mismo experimento, en un esfuerzo cons- éxito. Para ello se requiere necesariamente, no sólo en los cuen-
ciente. Se doblaba al poco tiempo con una frecuencia de pulso tos sino en la vida misma, la intervención objetiva del arque-
de 120. tipo, el cual impide la reacción simplemente afectiva, por medio
Cuando el sabio anciano hubo preparado de aquella manera de una cadena de procesos interiores de confrontación y realiza-
al muchacho, el buen consejo podía comenzar a surtir efecto, es ción. Estos procesos permiten el planteamiento del quién, dónde,
decir, la situación ya no aparecía sin salida. Le aconsejó seguir cómo y para qué en forma clara y facilitan así la comprensión
caminando tranquilamente, siempre hacia el este, hasta encon- de la situación de ese momento, y de la meta. El esclarecimiento
trar, al cabo de siete años, una gran montaña, que sería su y la dilucidación de las complejidades que en ese momento plan-
felicidad. El tamaño y la altura de la montaña significan la tea el destino tienen en sí frecuentemente algo casi de magia
personalidad madura.ª La suma de las fuerzas da seguridad y con o milagro, experiencia que no es desconocida para el psico-
ello la mejor garantía del éxito.4 De esta manera nada le fallará. terapeuta.
"Toma mi mochila y mi cantimplora -dijo el anciano-, en- La tendencia del anciano a poner en juego un proceso de
contrarás en ellos toda la comida y la bebida que necesites diaria- reflexión, se manifiesta en su invitación "a dormir antes de resol-
mente." También le dio una hoja de lampazo que se transfor- ver". Así es como, a la niña que busca a su hermano desaparecido,
maría en un bote cuando el muchacho tuviera que cruzar una le dice: "Acuéstate: la mañana es mejor consejera que la noche." 1
corriente. También adivina la situación oscura del héroe que se encuentra
Con frecuencia, en los cuentos, el anciano plantea la pregunta en conflictos, o cuando menos sabe procurarle la información
de quién, por qué, dónde y hacia dónde,5 a fin de guiar hacia el que puede servirle de ayuda. Con este objeto se sirve fácilmente
conocimiento de sí mismo y al acopio de fuerzas morales; y más de la ayuda de animales, especialmente de aves. Al príncipe, que
frecuentemente aún proporciona los medios mágicos necesarios, 6 busca el camino hacia el reino de los cielos, le dice el ermitaño:
es decir, la fuerza inesperada e inverosímil, capaz de conducir al "'Hace trescientos años que vivo aquí, pero nadie me había pre-
éxito, que representa una característica especial de la persona- guntado hasta ahora por el reino de los cielos; yo no te puedo
lidad unificada en el bien y en el mal. Pero la intervención informar, pero arriba, en el otro piso de la casa viven toda clase
del anciano, es decir, la objetivación espontánea del arquetipo, es de pájaros, ellos te lo dirán con seguridad." s El anciano sabe
indispensable, pues la voluntad consciente, por sí sola, no está qué caminos conducen a la meta y se los señala al héroe.9 Pre-
en condiciones de coordinar la personalidad de tal manera que viene sobre peligros futuros y da los medios para enfrentarse a
ellos. Advierte, por ejemplo, al niño que busca el agua de plata,
8 La montaña significa .la meta del peregrinaje y del ascenso, por 'lo que la fuente está custodiada por un león que tiene la caracterís-
cual corresponde psicológicamente, con frecuencia, al yo. El 1.-King la tica engañosa de dormir con los ojos abiertos, y de vigilar con
describe como meta: "el rey le señala la montaña del oeste" (Hexagrama 17
Sui). En Honorio de Antum (Spec. de Mysteriis Eccl. Migne: Patr. Lat., los ojos cerrados ; 10 al joven, que pretende cabalgar hasta una
vol. CLXXII, p. 345) se dice: "Montes patriarchae et prophetae sunt." Ricardo fuente mágica, para llevar al rey el elíxir curativo, le aconseja
de San Víctor dice: "Vis videre Christum transfiguratum? Ascende in tomar el agua de prisa, al trote de su caballo, porque hay brujas
montem istum, disce cognoscere te ipsum." (Benjamín Minor, Migne: que aprisionan con un lazo a todos los que se acercan a la fuen-
Patr. Lat., vol. CXCVI, coll. 53-6.)
4 En este aspecto se debe tomar en consideración la fenomenología te.11 Hace que la princesa, que busca a su amado, transformado
del Yoga. · en ogro, encienda fuego y ponga sobre él un cazo con brea. En
5 De esto hay numerosos ejemplos: Cuentos españoles y portugueses,
1940, pp. 158-99. Cuentos populares rusos, 1914, p. 149. Cuentos de los Balca-
seguida deberá arrojar a la brea hirviendo su lirio blanco preferi-
nes, 1915, p. 64. Cuentos del Irán, 1939, p. 151. Cuentos populares nórdicos, do y cuando llegue el ogro, deberá volcarle sobre la cabeza el
I, 1915, p. 231.
6 A la niña, que busca a su hermano, le da un ovillo, que rueda hacia 7 Cuentos populares finlandeses y estonios, N~ 83, p. 260.
él ( Cuentos estonios, 1922, p. 260). Al príncipe, que busca el reino de los s Cuentos alemanes desde Grimm, 1912, p. 382. En un cuento de los
cielos, le da una embarcación que navega sola ( Cuentos alemanes desde Balcanes (1915, p. 65) el anciano es "el zar de los pájaros". Allí la urraca
Grimm, 1912, p. 381 s .) Otro regalo es una flauta que hace bailar a todos es la que sabe todo. Compárese también el misterioso "señor del palomar"
(Cuentos de los Balcanes, p. 173) o la esfera que señala el camino y el en la novela de Meyrink: Der wei~e Dominikaner.
bastón que hace invisible ( Cuentos populares nórdicos, I, p. 97), perros 9 Cuentos de Irdn, 1939, p. 152.
mágicos (1. c., p. 287) o un libro con sabiduría secreta (Cuentos populares 10 Cuentos españoles y portugueses, 1940, p. 158.
chinos, 1913, p. 258). 11 L. c., p. 199.
26 LA FENOMENOLOG!A DEL ESP!RITU EN EL CUENTO EL ESP!RITU EN EL CUENTO 27
cazo, con lo cual desencantará a su amado. En ocasiones el an-
12
seguía sentada en el mismo lugar, llorando. Mientras estaba
ciano se caracteriza por su espíritu crítico, como en aquel cuento sumida en sus pensamientos, oyó una voz que la saludaba: 'Bue-
caucásico del príncipe menor, que, a fin de heredar el reino, nas noches, hermosa doncella, ¿por qué estás sentada ahí tan
quería construirle a su padre una iglesia perfecta. La c?nstruye sola y tan tr:_iste?' Se levantó rápidamente, perpleja, lo que no
y nadie encuentra ningún defecto, pero aparece un anciano que era de extranar. Pero al volverse, vio allí un anciano diminuto
dice : "¡ Qué hermosa iglesia habéis construido! ¡ Lástima que los que se inclinó ante ella y parecía ser encantadoramente discreto."
cimientos estén un poco curvos ! " El príncipe mandó demoler En un cuento suizo, el hijo del campesino, que quiere llevarle
la iglesia y construyó una nueva ;· pero el anciano descubrió en una canasta llena de manzanas a la princesa se encuentra al
ésta también fallas, y así se repitió tres veces}'.!
es chlis isigs Mii.nndl~: das frogt:n_e, was e: ~o i dem Chratte hii.ig?
El anciano representa, por una parte, sabiduría, conocimiento, ~1:1 otro lugar el Manndlt es tstgs Chlaidlt a.n Con el término
reflexión, astucia, discreción e intuición, y por la otra, también zszg debe entenderse "de fierro" ( eisern), lo que sería más
cualidades morales, como benevolencia y caridad, con lo cual probable que "helado" o "de hielo" ( eisig). En el último caso
quedaría suficientemente precisado su carácter "espiritual". De- debería decir es Chlaidli ~o Is. Hay es cierto "hombrecillos de
bido a que el arquetipo es un contenido autónomo del incons- 1

hielo", pero también hombrecillos de bronc;, y en un sueño

ciente, los cuentos, que concretizan los arquetipos, hacen aparecer
moderno encontré un hombrecillo de fierro negro, que aparecía
al anciano en los sueños, exactamente en la forma en que se pre- en el momento en que había que tomar una decisión, como en
senta en los sueños modernos. En un cuento de los Balcanes el cuento de Juan, el tonto, que quería casarse· con una prin-
el anciano se presenta al héroe, que se encuentra en una situa- cesa.
ción apremiante, durante el sueño, y le da sabios consejos sobre
En 1;1-Ilª serie ?e vis~ones modernas en la que el tipo del ancia-
la forma en que puede resolver las tareas imposibles que se le no sabio aparecia varias veces, éste tenía en una ocasión una
han asignado.14 Las relaciones con el inconsciente se ponen de e~tatura normal, cuando se presentaba en el fondo de un cráter,
manifiesto en su denominación de "rey de la selva" en un cuento circundado por altas rocas, y en otra ocasión un tamaño mi-
ruso. Cuando el campesino cansado se sienta sobre un tronco núsculo y se encontraba en la cumbre de una montaña dentro
de árbol sale arrastrándose un anciano pequeño, "estaba todo de un cerco bajo de piedras. El mismo tema se encuent~a en el
arrugad~ y una barba verde le caía hasta las rodillas". "¿Quién
cuei:to de Goethe 16 de la princesa de los enanos, cuya residencia
eres tú?", preguntó el campesino. "Soy el rey de la selva, Och", cab1a en un pequeño cofre. EJ. antroparión, el hombrecillo de
dijo el hombrecito. "El campesino le entregó a su hijo desca- plomo en la visión de Zósimo,17 los hombrecillos de bronce de las
rriado para que lo sirviera. Y cuando el rey de la selva se fue minas, l.os. hábiles dáctilos de los antiguos, los homunculi de
con él, lo condujo hacia aquel otro mundo debajo de la tierra los alqmm1stas, l?s due_ndes, los brownies escoceses, etc., perte-
y lo llevó a una cabaña verde. . . Pero en la cabaña todo era necen todos al mismo tipo. La medida de la "realidad" de estas
verde: las paredes y los bancos eran verdes, la esposa de Och rep.re.sentaciones la tuve con motivo de un gran accidente de
era verde y los hijos eran verdes .. . y las pequeñas ondinas que a~p1msmo. en el que, después de la catástrofe, dos de los parti-
estaban a su servicio eran tan verdes como la hierba." Hasta la cipantes, a la luz del día, vieron al mismo tiempo un hombrecillo
comida era verde. El rey de la selva representa aquí el numen
encapuchado que emergía de una grieta inaccesible en una de
de la vegetación o de los árboles, que por una parte domina sobre las pendientes del glaciar y atravesaba éste, lo cual produjo
el bosque, y por la otra, por intermedio de las ondinas, tiene en los observadores un pánico tremendo. Con frecuencia he
relación con el reino de las aguas, lo cual demuestra claramente
encon.trado te~as que me han dado la impresión de que el in-
su dependencia del inconscient e, puesto que éste, muy frecuente- consciente pudiera ser el mundo de lo infinitamente pequeño.
mente, se expresa tanto por el bosque como por e.l .agua. ., En una forma . racionalista lo anterior podría deducirse de un
Su relación con el inconsciente se pone de manifiesto tamb1en sentimiento impreciso de que tales representaciones tuvieran
cuando el anciano aparece como enano. En el cuento en el que
la princesa busca a su amado se dice: "Llegó la noch~ y la :L5 Se trata del cuento del pájaro grifo N~ 84 de los Kinder- und Ha.us-
oscuridad, las estrellas aparecieron y se ocultaron, y la pnncesa miirchen, compilados por los hermanos 'Grimm. Diederichs, 1912, t. II,
pp. 84 ss. El texto está plagado de errores fonéticos.
112 Cuentos populares nórdiros, I, pp. 231 s. 116 Goethe: La nueva Melusina. Cuento.
13 Cuentos caucásicos, 1919, p. 35 s. 1'7 Compárese mi trabajo: "Einige Bemerkungen zu den Visionen des
14 Cuentos de los Balcanes, 1915, p. 217. Zosimos", Eranos-lahrbuch, 1938, pp. 15 ss.
 EL ESPlRITU EN EL CUENTO 29
28 LA FENOMENOLOGtA DEL ESPtRITU EN EL CUENTO
estonio de la hijastra y de la hija de la casa. La primera es una
que ver con alg~ endopsfquico, lo cual P:rmitiría concluir que huérfana que se distingue por su obediencia y su disciplina. La
los objetos necesita1:Ían . ser muy p 7quenos Pª:ª cabe~ en la historia se inicia cuando se le cae la rueca e11 el pozo. La niña se
cabeza. No soy part1dano de este tipo d~ ~onJeturas :azona- lanza en busca de ella pero no se ahoga, sino que llega a un país
das", aun cuando no soy tampoco de la op1món de que sie~pre encantado, y la prueba empieza al encontrar una vaca, un carnero
sean equivocadas. Me parece más probable que la ten~enc1a ~l y un manzano, a los cuales cumple sus deseos. Llega después a
diminutivo por una parte, y a un aumento exager~do ( i gi.gantes ·) un cuarto de baño, en el que está sentado un anciano sucio que
por la otra está relacionada con la notable msegundad del quiere que ella lo bañe. Entre los dos se desarrolla el siguiente
concepto deÍ espacio y del tiempo en el inconsciehte,18 E~ sentido diálogo: El anciano: "Hermosa niña, hermosa niña, báñame,
humano de la medida, es decir, nuestro concepto rac1on~l de ¡ me es tan penoso estar tan sucio!" Ella: "¿ Con qué caliento
grande y pequeño, es un antropomorfismo señalado ,q~e p1e:de la estufa?" "Recoge estacas y estiércol." Sin embargo, ella trajo
su validez no sólo en el terreno de los hechos fis1cos, smo ramas secas y preguntó: "¿De dónde tomo el agua para el
también e~ aquellos campos del inconsciente colectivo que están baño?" :é.l: "Debé:ljo del secadero de grano hay una yegua blanca.
fuera del radio de lo específicamente humano. El atman es m~s Hazla orinar en el cubo." Pero la niña tomó agua limpia. "¿De
pequeño que pequeño y más grande que grande, es del tamano dónde tomo una esponja?" "Córtale a la yegua blanca la cola
del pulgar y "sin embargo cubre todo el mu~do co11:10 una capa y haz con ella una esponja." Pero la niña la hizo de retoños
de dos palmos de ancho". Y de los cabiro~: d1<;e Goethe: de abedul. "¿De dónde tomo jabón?" "Toma una piedra del
"Pequeños de estatura, pero grandes «:~
poder. .Asi, ~l arque- baño y frótame con ella." Pero ella llevó jabón del pueblo y bañó
tipo del sabio, aunque es diminnto, casi rmperc:ptible, tiene ~a con él al anciano. Como premio, éste le regaló un cofre lleno
fuerza determinante en el destino, como es fácil observar, s1 se de oro y piedras preciosas. La hija de la casa, naturalmente,
consideran las cosas en su esencia. Los arquetipos tienen esta tiene envidia, arroja la rueca en el pozo, en donde, sin embargo,
característica común con el mundo del átomo, como se ha de- la encuentra luego. A pesar de ello sigue adelante, pero todo lo
mostrado precisamente en nuestra época, ya que, ~uanto n:ás que la hijastra hizo correctamente, ella lo hace al revés. La re-
profundiza el investigador en el mundo de lo mas pe9-ueno, recompensa corresponde a esto. Por la frecuencia de temas
mayores cantidades de energía devastadora encuentra, ligadas semejantes, salen sobrando más ejemplos.
con dicho mundo. El hecho de que de lo más pequeño se deriva La figura del anciano, al mismo tiempo ponderado y servicial,
el efecto mayor, se ha demostrado no sólo en el campo físico, puede equipararse, en cierta manera, a la divinidad. En el cuento
sino también en la investigación psicológica. ¡ Con cuánta fre- alemán del soldado y de la princesa negra,21 se relata cómo la
cuencia, en un momento crítico de la vida, todo depende de una princesa maldita atrae todas las noches a su ataúd de fierro
aparente nada! al soldado que debe estar de guardia en su tumba, y lo devora.
En ciertos cuentos primitivos, la naturaleza ilumina~ora Por fin, un soldado, al llegar el turno de su guardia, quiere huir.
de nuestro arquetipo se expresa en el hecho de que e!
.anciano "Cuando llega la noche, se escapa, corre a través de cerros y
se identifica con el sol. Trae consigo una brasa que utiliza para campos y llega a una hermosa pradera. Repentinamente aparece
asar una calabaza. Después de comer, se lleva la brasa, 1~ que frente a él un hombrecito con una larga barba gris, que era
motiva que las gentes se la roben.19 En un cuento norteamencano Nuestro Señor bienamado, que no quería seguir tolerando la
el anciano es un curandero, que posee el fuego.20 El esp~ritu desgracia que ocasionaba todas las noches el diablo. '¿A dónde
tiene el aspecto del fuego, según sabemos por el texto del Antiguo vas? -preguntó el ancianito- ¿Puedo acompañarte?' Y como
Testamento y por el relato del milagro de Pentec?s~és. el anciano parecía tan sincero, el soldado le contó que había
Además de su inteligencia, sabiduría y conocrm1entos, el an- huido y la razón por la cual lo había hecho." La consecuencia
ciano, como ya se dijo, se manifiesta también como poseedor fue, como de costumbre, el buen consejo. En esta narración
de cualidades morales; más exactamente, pone a prueba las de hechos al anciano se le considera dios, con la misma inge-
cualidades morales de los hombres, y sus dones dependen de la nuidad con la que el alquimista inglés, Sir Jobn Ripley, designa 22
prueba. Un ejemplo especialmente demostrativo es el cuento al "viejo rey" como antiquus dierum.23
1s En un cuento siberiano (N~ 13, p. 62) aparece el anciano como una 21 Cuentos alemanes desde Grimm, 1912, pp. 188 ss.
figura blanca que llega hasta el cielo. 22 En la llamada Cantilena.
10 Cuentos indios de Sudamérica, 1920, p. 285. za El anciano de los días. [T.]
20 Cuentos indios de Norteamérica, 1924, p. 74.
30 LA FENOMENOLOG:tA DEL ESP:tRITU EN EL CUENTO EL ESP:tRITU EN EL CUENTO 31
Así como todos los · arquetipos tienen un carácter positivo, no hubiera encontrado nunca, por pura tontería. Si el muchacho
favorable, claro, elevado, tienen también ~tro depriment;,. en huérfano hubiera tenido la idea de que el anciano era el que
parte negativo y desfavorable y en parte simplemente ctom.co, había hecho desaparecer la vaca, le habría parecido un palurdo
pero de aspecto más neutral. En este sentido, el arquetipo pérfido o un demonio. El anciano tiene, en realidad, también
del espíritu no es una excepción. Su figura de gnomo significa un aspecto maligno, como el hombre médico primitivo que por
ya un diminutivo limitativo, así como la índole natural indica- una parte ayuda a la curación y por la otra es el temido prei-
dora de un numen de la vegetación, procedente del infierno. El p:ara.d?r de ven.eno, d~ la misma I?~nera que la palabra <pá(.)µaxov
anciano, de un cuento de los Balcanes, aparece mutilado, porque sigmfica al mismo tiempo medicma y veneno, y en realidad
ha perdido un ojo. Las vilas, una especie de monstruos alados, ambas cosas pueden ser veneno.
se lo han sacado, y el héroe debe procurar que se lo restituyan. Por. lo tanto el anciano tiene un carácter élfico ambivalente,
El anciano ha perdido, por lo tanto, parte de su visión, es decir, de como la figura muy instructiva de Merlín, que en ciertas formas
su penetración e iluminaci6n, a causa del mundo oscuro del de aparición parece ser el bien mismo, mientras en otras cobra
demonio· ha sido mutilado por éste, lo cual nos hace recordar el ~specto del mal. A veces es el hechicero malo, el que por
la suerte' de Osiris, quien perdió uno de sus ojos por la mirada egoismo hace el mal por el mal mismo. En un cuento siberiano
de un cerdo negro, es decir, de Seth; o la muerte de Wotan, el anciano es un espíritu malo "sobre cuya cabeza había dos
que sacrificó uno de sus ojos en la fuente de Mimir. En forma lagos en los que nadaban dos patos". Se alimenta de carne hµma-
significativa, la cabalgadura del anciano de nuestro cuento es un na. El relato cuenta cómo el héroe y su familia van a una fiesta
macho cabrío, lo que indica que él también tiene un lado oscuro. en un pueblo cercano y dejan sus perros en casa. Éstos deciden
En un cuento siberiano, el anciano aparece como un viejo cojo, -según el proverbio "Cuando el gato está fuera, los ratones
manco y tuerto, que despierta a un mu~rto. con un bast~n de bailan"- organizar también una fiesta. Cuando ésta está en su
fierro. En el curso del relato es muerto el mismo, por eqmvoca- apogeo se lanzan todos sobre la provisión de carne. Cuando
ción por el resucitado, quien con esto destruye también su la gente regresa a casa, echa fuera a los perros y éstos hu-
bue~a suerte. El título del cuento es El anciano unilateral, lo que yen hacia el llano. El Creador le dice a Ememqut, el héroe
de hecho significa su mutilación, que, en cierto modo, sólo atañe del cuento: "Ve con tu mujer a buscar a los perros." Pero
a una mitad. La otra mitad es invisible, pero aparece en el relato Ememqut cae en una tempestad de nieve espantosa -y se ve
como un asesino, que pretende arrebatar la vida del héroe del cuen- obligado a buscar refugio en la cabaña del espíritu maligno.
to. Por fin el héroe consigue matar a su múltiple asesino; pero De allí se desprende el conocido tema del diablo burlado. "Crea-
en su furia da muerte también al anciano unilateral, con lo cual dor" se llama el padre de Ememqut. Pero el padre de "Creador"
se indica la identidad de los dos muertos. De esto se desprende la se llama "Creado por sí mismo", porque él mismo se ha formado.
posibilidad de que el anciano pueda ser también su contrapar- Aunque en ninguna parte del cuento se dice que el anciano con
tida, tanto un muerto como un vivo -ad utrumque peritus- los dos lagos sobre la cabeza haya atraído al héroe y a su mujer
como se dice de Hermes.24 para saciar su hambre, puede, sin embargo, presumirse que un de-
En estas circunstancias, por razones heurísticas y por otras, terminado espíritu se ha metido en los perros y los ha llevado,
convendría recomendar que siempre que el anciano aparece como como a los hombres, a organizar una fiesta, para después esca-
"modesto" y "sincero", se esclarezca cuidadosamente el ambiente. parse, contra su modo de ser; razón por la cual Ememqut tiene
En el cuento estonio, mencionado antes, del muchacho sirviente, que buscarlos, con lo que el héroe entonces cae en la tormenta
que había perdido la vaca, surge la sospecha de que el anciano, de nieve a fin de precipitarse en brazos del anciano malo. Crea-
encontrado oportunamente, en actitud de ayuda, le hubiera dor, el hijo del Creado por sí mismo ayuda como consejero, con
sustraído la v-ªca con astucia, a fin de proporcionar a su prote- lo cual se plantea un complejo problema, cuya solución preferi-
gido un motivo fundado para escapar. Esto es muy posible, mos dejar a los teólogos siberianos.
como demuestra la experiencia diaria, según la cual el conoci- En un cuento de los Balcanes el anciano da a comer a la
miento del destino meditado pero subliminal pone en escena zarina sin hijos una manzana mágica, a consecuencia de lo cual
el incidente enojoso, a fin de eliminar la estupidez del yo cons- concibe y tiene un hijo, cuyo padrino se ha comprometido a ser
ciente y conducirlo, en esa forma, por el camino correcto, que el anciano. El joven es, sin embargo, un chico endemoniado, que
24 Prudentius: Contra Symmachum . Corp. Script. Eccl. Lat., 71, p. 222. da de palos a todos los niños y mata el ganado. Durante diez
Véase Hugo Rahner: "Die seelenheilende Blume". Eranos Jahrb. XII, 1945. años no ha tenido nombre. Aparece el anciano, le encaja un
32 LA FENOMENOLOG1A DEL ESP1RITU EN EL CUENTO EL SIMBOLISMO TERIOMORFO 33

cuchillo en la pierna y lo llama "Príncipe cuchillo". El hij_o c omo símbolo de la unión de lo opuesto y lo idéntico. Esta
quiere ahora salir en busca de aventur~s, y el ~adre, despues enantiodromia, frecuente y atrevida, significa no sólo un reju-
de dudar mucho, se lo permite. El ~uch11lo que tiene enterrado venecimiento y trasmutación del anciano, sino que deja traslucir
en la pierna es su condición vital. S1 otro se lo_ arranca, muere, también una secreta e íntima relación del mal con el bien.
si él mismo se lo saca, vive. Finalmente el cuchillo es su desgra- En este relato vemos, por lo tanto, el arquetipo del anciano
cia al serle extraído por una bruja, mientras duerme. Muere, en la figura del malhechor, implícito en las transformaciones
pe;o los amigos que ha conquistado lo traen nuevamente a la y peripecias de un proceso de individuación, que, según las
vida.2-0 En este caso, el anciano, aunque es servicial, también apariencias, llega hasta el hieros gamos. En el cuento ruso, antes
es donador de un destino peligroso, que hubiera podido orien- mencionado, del rey de la selva, éste se manifiesta al principio, en
tarse hacia el mal. El mal se manifestó en forma precoz y deci- forma inversa, servicial y bondadoso, pero después no quiere de-
dida en el carácter autoritario del joven. volver al muchacho que tenía a su servicio, de tal modo que los
En un cuento de los Balcanes se encuentra una .variante de hechos sobresalientes del relato consisten en los múltip1es esfuer-
nuestro tema, digna de ser mencionada. Un rey busca a su her- zos del joven por escapar de las cadenas del hechizo. En lugar
mana que ha sido raptada por un forastero. Durante su pere- de la prueba surge la huida, que sin embargo presta el mismo
grinación llega a la cabaña de un~ anciana que lt; previene de servicio como anhelada y audaz aventura, ya que al final el
seguir buscándola. Un árbol cargado de frutas que s~empre s~ ale- hér oe se casa con la hija del rey. El hechicero se ve obligado a
ja de él, lo atrae fuera de la cabaña. Cuando por fm se detiene, conformarse con el papel del diablo burlado.
desciende de la copa un anciano. Agasaja al rey y lo lleva al
castillo donde su hermana vive como esposa del anciano. Ella
le dice a su hermano que su marido es un espíritu maligno que lo 4. EL SIMBOLISMO TERIOMORFO DEL ESPíRITU
matará. Tres días después el rey ha desaparecido efectivamente. EN EL CUENTO
Su hermano menor va ahora también a la búsqueda y mata al
espíritu maligno, en la forma de un dragón. De esta manera LA DESCRIPCIÓN de nuestro arquetipo no sería completa si no nos
desencanta a un hombre joven y hermoso que se casa entonces ocupáramos de una de sus formas especiales de aparición, o sea,
con la hermana. El anciano, que aparece al principio como de su forma animal. Ésta corresponde totalmente, en general,
numen del árbol, está en evidente relación con la hermana. Es un al teriornorfismo de los dioses y de los demonios y tiene el mismo
asesino. En un episodio intercalado se le atribuye haber encan- significado psicológico. La figura animal denota, precisamente,
tado una ciudad entera, haciéndola de fierro, es decir, inmóvil, que el contenido y las funciones de que se trata se encuentran
rígida y cerrada.26 Conserva también prisionera a la hermana todavía en un campo extrahumano, es decir, fuera de la conciencia
del rey y no la deja volver con sus familiares. C:on esto se humana y por lo tanto forman parte, por un lado, de lo demo-
describe una posesión anímica de la hermana. .El anciano es con- niaco sobrehumano, y por el otro de lo animal infrahumano. A
cebido, por lo tanto, como el animus de la hermana. La forma este respecto hay que tener en cuenta que esta separación sólo
y manera en que el rey es atraído a esta posesión y la búsqueda tiene validez dentro del marco de la conciencia, en donde corres-
de la hermana hacen pensar que la hermana tiene para el her- ponde a una condición necesaria del pensamiento. La lógica dice:
mano un significado de anima. El arquetipo forjador del destino tertium non datur, es decir, no podemos representar las antítesis
se posesiona, según esto, primero del anima Gel rey, es decir, por sí solas. La eliminación de una antinomia que, a pesar de
desposee al rey del arquetipo de la vida, personificado precisa- ello, existe, sólo puede tener validez para nosotros como postu-
mente en el anima, obligándolo a aceptar la prueba del estímulo lado. Para el inconsciente esto no es así, ya que su contenido
vital perdido, del atractivo difícilmente accesible, convirtiéndolo, en sí mismo es total y especialmente paradójico o antinómico,
de esta manera, en héroe mítico, es decir, en una personalidad incluida la categoría del ser . Si alguien pretende formarse una
superior que es la expresión de su propio yo. En esto, el anciano idea de esta materia, desconociendo la psicología de lo inconscien-
actúa absolutamente como un ser malo que necesita ser elimi- te, debe recomendársete el estudio de los místicos cristianos y de
nado, para aparecer después como marido de la ~ermana-ánirna, la filosofía india. Allí encontrará la influencia más clara de la
más bien como novio del alma, que celebra el mcesto sagrado antinomia del inconsciente.
2-0 Cuentos de los Balcanes, 1915, pp. 34 ss. Aunque el anciano, en nuestras consideraciones anteriores,
26 L. c., pp. 177 SS. muestra por lo regular una apariencia y una conducta humanas,
 EL SIMBOLISMO TERIOMORFO 35
34 LA FENOMENOLOGlA DEL ESPlRITU EN EL CUENTO

sin embargo, sus facultades mágicas y su superioridad espiritual cuenta de que ya no se puede subir más arriba..La joven es la
demuestran su condición extra, sobre o infrahumana en el bien hija de un rey, que está prisionera de un hechicero malvado.
y en el mal. Su aspecto animal no significa una minusvalía, ni El joven permanece al lado de la princesa y tie~~ acceso a todas
desde el punto de vista de lo primitivo ni del inconsciente, ya las salas del castillo; sólo a una le ha prohibido ella entrar.
que, en cierto modo, el animal es también superior al hombre. Pero su curiosidad es muy grande. Abre la puerta y encuentra
Todavía no está complicado por la conciencia, y a la fuerza, de dentro de la sala un cuervo, clavado a la pared por tres clavos.
la cual vive, no le ha opuesto un yo obstinado, sino que cumple Un clavo atraviesa el cuello y los otros dos las alas. El cuervo
con su voluntad, de la que depende, en forma casi perfecta. se queja de sed y el joven, movido por la compasión, le da agua
Si fuera consciente, sería más piadoso que el hombre. La leyenda a beber. A cada trago cae un clavo, y al tomar el tercero el
del pecado original encierra una teoría profunda: es la expresión cuervo queda libre y escapa volando por la ventana. Cuando
de un sentimiento oscuro de que la emancipación del yo cons~ la princesa sabe esto, se asusta mucho y dice·: "Fue el diablo, el
ciente es un acto de Lucifer. La historia humana contiene, desde que me hechizó. Ahora no tardará mucho en llevarme." En efec-
su principio, la polémica entre el sentimiento de inferioridad to, una buena mañana desaparece.
y la_ autosobreestimación. La prudencia busca el término medio y El joven va en su búsqueda, durante la cual, como antes
expia esta empresa osada por medio de una relación arriesgada se dijo, encuentra al lobo. De la misma mru:i;ra, se. encuentra
con el demonio y el animal, lo cual expone a una interpretación con un oso y un león, de los cuales tambien obtiene pelos.
moral errónea. Además el león le descubre que la princesa está prisionera cerca,
Con frecuencia encontramos en los cuentos el nwtivo de los en la ca;a de un cazador. Encuentra la casa y la princesa, pero se
animales serviciales, que se comportan en forma humana, hablan entera que la fuga es imposible, porque el cazador ~ien~ un caba·
un idioma humano y demuestran una inteligencia y un cono- llo blaffco con tres patas, que sabe todo y que mfahblemente
cimiento en verdad superiores a los del hombre. En este caso prevendría al cazador. A pesar de ello el joven intenta huir, pero
se puede decir, con razón, que el arquetipo del espíritu está inútilmente. El cazador lo alcanza, pero, en vista de que en una
representado por la figura de un animal. En un cuento alemán 1 ocasión cuando era cuervo, le salvó la vida, lo deja escapar Y
se relata cómo un joven que anda a la búsqueda de una princesa él regr;sa .con la princesa a caballo. El joven se introduce fur-
p~rdida, encuentra un lobo, que le dice: "No te asustes, pero tivamente de nuevo a la casa, mientras el cazador ha salido al
dime, ¿a dónde te lleva tu camino?" El joven le cuenta su histo- bosque, y convence a la princesa para que, con maña, obtenga
ria, con lo cual el lobo le da una prenda mágica, hecha de del cazador el secreto de dónde ha conseguido el caballo blanco.
algunos de sus pelos, con cuya ayuda el joven puede llamarlo En la noche, la J!)rincesa logra hacerle hablar, y el joven, que ~e
para que lo auxilie en cualquier momento. Esta escena se des- ha escondido debajo de la cama, averigua que. a una hora .de dis-
arrolla exactamente igual que el encuentro con el anciano servi- tancia más o menos de la casa del cazador vive una bruJa, que
cial. En el mismo relato se manifiesta también el otro aspecto cría caballos encantados. El que consigue cuidar a los potr?s
del arquetipo, es decir, el malo. Como ilustración, transcribiré durante tres días, puede escoger para sí un caballo, co~o premio.
el cuento sucintamente. Anteriormente daba también doce corderos para saciar el ham-
Mientras el muchacho cuida de sus cerdos en el bosque, bre de los doce lobos que viven en el bosque, en la cercanía del
descubre un gran árbol, cuyas ramas se pierden en las nubes. corral, para evitar que se abalanzaran sobre la gente. Pero. a él
"¿ Qué sucedería -se dijo el muchacho- si contemplaras el no le dio corderos y los lobos lo persiguieron cuando se aleJaba,
mundo desde su cúspide?" Escaló durante todo el día al árbol y al atravesar los límites pudieron todavía arrancarle una pata a
sin llegar nunca a la copa. Se hizo de noche y tuvo que dormí; su caballo blanco, por lo cual sólo tenía tres.
en una rama del árbol. Al día siguiente continuó trepando y Rápidamente busca el joven a la bruja y se arregla para
llegó al mediodía a la copa. Ya había anochecido cuando llegó trabajar con ella a condición de que le dé, no .sólo el caballo
a un pueblo construido entre las ramas. En él habitaban campe- que escoja, sino también doce corderos. La bruJa acepta, pero
sinos que lo atendieron y le dieron alojamiento para pasar la ordena a los potros huir de él. Para adormecerlo le ?ª aguar-
noche. AJ día siguiente sigue ascendiendo. Hacia el mediodía diente que el joven bebe, por lo que se queda dormido Y los
encuentra un castillo en el que vive una joven. Entonces se da potros se escapan. El primer día los captura con ayuda del
lobo, el segundo le ayuda el oso y el tercer día el león. Ahora
1 "Die Prinzessin auf dem Baum". Cuentos alemanes desde Grimm,
1912, pp. 1 SS. ya puede escoger su recompensa. La hijita de la bruja le confía
36 LA FENOMENOLOG:tA DEL ESP:tRITU EN EL CUENTO EL SIMBOLISMO TERIOMORFO 37

cuál es el caballo de montar de su madre. Es, naturalmente, el es inesperado el triunfo de la representación de cuatro patas
mejor caballo, también blanco. Éste es el que pide. Pero apenas sobre la de tres. Pero ¿ qué significa la contraposición de tríada
ha salido de la cuadra, la bruja taladra los cuatro cascos del y tétrada? O en su caso, ¿qué significa la tríada frente al todo?
caballo y le chupa la médula de los huesos. Con la médula hace En la alquimia este problema se llama el axioma de María y
un pastel, que da al joven para que se lleve en el viaje. El caballo acompañó a esta filosofía por más de mil años, para ser final-
está muriéndose de debilidad pero el joven le da a comer el mente recogido de nuevo en el Fausto ( escena de los cabiros ).
pastel, con lo cual recupera su antigua fuerza. Logra salir ileso Su versión literaria más antigua se encuentra en las palabras de
del bosque, después de apaciguar a los lobos con los doce corde- introducción del Timeo,3 que nos son recordadas por Goethe.
ros. Recoge a la princesa y se la lleva en su caballo. El caballo Entre los alquimistas puede verse claramente cómo a la trinidad
de tres patas hace venir al cazador que persigue a los dos y de la divinidad corresponde una tríada ctónica, inferior ( semejan-
pronto los alcanza, porque el caballo de cuatro patas no quiere te al demonio de tres cabezas de Dante). Ésta consta de un
correr. Cuando el cazador se acerca, el caballo de cuatro patas principio que, por su simbolismo, tiene parentesco con lo ma-
le dice al de tres : "Hermanita, tíralo." El hechicero es lanzado al ligno, aun cuando no se asegura que sea otra cosa que la expre-
suelo y pisoteado por los dos caballos. El joven sube a la prin- sión de lo maligno. Por el contrario, todo indica que lo maligno, o
cesa al caballo de tres patas y cabalgan hacia el reino de su su símbolo habitual, pertenece al grupo de figuras que descri-
padre, donde se casan. El caballo de cuatro patas le pide al ben lo oscuro, nocturno, inferior, ctónico. Dentro de este simbo-
príncipe que corte la cabeza a los dos caballos, ya que de otra lismo lo inferior se comporta frente a lo superior como una
manera le ' traerían mala suerte. Cuando lo hace, se transfor- correspondencia 4 opuesta, es decir, al igual que lo superior es
man los dos caballos en un apuesto príncipe y una hermosa concebido como tríada.
princesa, que después de algún tiempo parten para "su propio Tres, como número impar, masculino, se atribuye aquí lógica-
reino". Habían sido transformados en caballos en una ocasión mente al cazador malo, el que (en el sentido de la .alquimia)
por el cazador. podría entenderse como tríada inferior. Cuatro, por el contrario,
como número par, femenino, corresponde a la anciana. Ambos
Independientemente del simbolismo teriomorfo del espíritu caballos son animales milagrosos que hablan y saben, y repre-
en este cuento, es interesante el hecho de que la función de sentan, por lo tanto, un espíritu inconsciente, subordinado, en
sabiduría e intuición está representada por un animal de cabal- un caso, al hechicero malo, y en el otro, a la bruja.
gadura. Con esto se expresa que el espíritu también puede ser Entre la tríada y la tétrada existe, primeramente, la antítesis
motivo de posesión. Asi, el caballo de tres patas es propiedad masculino-femenino, pero también es la tétrada un símbolo del
del cazador demoniaco, pero el de cuatro, al principio, de la todo, en tanto que la tríada no lo es. Por ello la última indica
bruja. El espíritu es aquí, por una parte, función, que el propie- una contraposición, según los datos de la alquimia, ya que una
tario puede cambiar como cosa (caballo); pero por otra parte tríada presupone siempre otra, como lo alto presupone lo bajo, lo
es también sujeto autónomo ( el hechicero, propietario del ca- claro lo oscuro, lo bueno lo malo. Desde el punto de vista ener-
ballo). Al adquirir el joven el caballo de cuatro patas de la gético, antítesis significa un potencial y donde hay un potencial
bruja libera un espíritu o un pensamiento de determinada clase hay posibilidad de un desarrollo y de un acontecimiento, ya que
del dominio del inconsciente. La bruja significa aquí, como en la tensión de los términos opuestos tiende a la compensación.
otros casos, una mater. natura, en relación con la condición ori- Si se representa la tétrada como un cuadrado y se corta éste
ginal, es decir, el estado primitivo, "matriarcal", del inconsciente, por una diagonal en dos mitades, resultan dos triángulos cuyas
con lo cual se indica una disposición psíquica, según la cual puntas señalan en direcciones opuestas. Por lo tanto, podría
al inconsciente sólo se. enfrenta un consciente débil y falto de decirse en forma metafórica: si el todo, simbolizado por la
independencia. El caballo de cuatro patas demuestra ser supe-
rior al de tres, pues lo puede mandar. Ya que la cuaternidad 3 El planteamiento más antiguo del problema, conocido por mí, es el
que se refiere· a los hijos de Horus, de los cuales ocasionalmente se repre-
es un símbolo de totalidad y la totalidad tiene un papel muy sentan tres con cabeza de animal y uno con cabeza humana. Cronológica-
irnportante en el mundo de las imágenes del inconsciente,2 no mente se relaciona con la visión de Ezequiel de las cuatro figuras, que
aparecen después en los cuatro a~ributos de los evangelistas, que como es
2 Respecto a la cuaternidad, debo remitir a mis primeros trabajos, sabido tienen tres cabeza de ammal y uno cabeza humana (el ángel) .
especialmente a Psychologie und Religion (Zurich, 1940) y Psychologie und 4 Según la frase de la Talmla smaragdina: "Quod est inferius, est sicut
Alchemie (2! ed., 1952). quod est superius."
 38 LA FENOMENOLOGtA DEL ESP1RITU EN EL CUENTO EL SIMBOLISMO TERIOMORFO 39

tétrada, se divide en mitades iguales, se obtienen dos triadas del mundo superior luminoso un alma valiosa, razón por la cual
de direcciones contrarias. Así como esta sencilla reflexión per- es clavado en este mundo superior en la pared, como castigo. Es
mite deducir la tríada de la tétrada, así también el cazador evidente que se trata de un reflejo, en sentido contrario, del
explica a la princesa prisionera cómo su caballo se transformó prototipo cristiano. El Salvador, que salvó a la humanidad
de uno que tenía cuatro patas en uno de tres, al serle arran- del dominio del señor de este mundo, es clavado en la cruz aquí
cada una por los doce lobos. El hecho de las tres patas se abajo, en el mundo sublunar, en la misma forma que el cuervo
debió a una desgracia, que tuvo lugar en el momento en que raptor es clavado en la pared, en la cumbre celestial del árbol
el caballo estaba a punto de abandonar el reino de la madre del mundo, por su intrusión. La tríada que forman los clavos es,
oscura. Expresado en lenguaje psicológico, lo anterior significa- en nuestro cuento, el instrumento característico del anatema.
ría que cuando el todo inconsciente se hace manifiesto, es decir, Pero en el cuento no se dice quién aprisionó al cuervo, porque
abandona el inconsciente para entrar en la esfera de la conciencia, parece que debe tratarse de un anatema en nombre de la
uno de los cuatro se queda atrás, detenido por el horror vacui Trinidad.
del inconsciente. De ello surge una tríada a la que corresponde El joven héroe, que escala el árbol del mundo hasta llegar
~ -según sabemos, no sólo por el cuento, sino por relatos sim- al castillo encantado, donde tiene -que liberar a la princesa,
1
bólicos- una tríada opuesta,5 es decir, surge un conflicto. puede penetrar a todas las salas, con excepción de una, en la
Aquí también podríamos preguntar con Sócrates: "Uno, dos, que se encuentra el cuervo.7 Al igual que en el paraíso no está
tres, pero el cuarto, mi querido Timeo, de los que ayer eran permitido comer de un árbol, tampoco en el castillo debe visitarse
los invitados y hoy son los anfitriones, ¿ dónde se nos ha que- una sala, razón por la cual es naturalmente la primera a la que
dado?" 6 Permaneció en el reino de la madre oscura, detenido se entra. Nada incita más la curiosidad que una prohibición.
por la avidez de lobo del inconsciente, que no quisiera que Pudiera decirse que es el camino más efectivo para provocar
nada abandonara su órbita a no ser que se le ofreciera un la desobediencia. En la obra hay ostensiblemente el propósito
11
holocausto en compern¡ación. oculto, no tanto de liberar a la princesa, sino al cuervo. Tan
El cazador, o sea, tanto el viejo hechicero -como la bruja, luego como el cuervo ve al héroe, comienza a gritar en· forma
representan las imágenes negativas de los padres en el mundo lastimera y a quejarse de su sed,s y el joven, impulsado por la
mágico del inconsciente. El cazador aparece al principio bajo la
figura de un cuervo negro. Ha raptado a la princesa y la tiene 7 En el cuento de Grimm (1912, t. 1, 256), "Marienkind", en la sala pro-
hibida se encuentra la "Trinidad", lo que me parece significativo.
prisionera. Ella lo señala como el "diablo". Pero, en forma s Ya Eliano (Hist. Anim. 1, 4) nos dice que Apolo sentenció a los
curiosa, él mismo está encerrado en url lugar prohibido del cuervos a padecer de sed, porque uno de ellos, que había sido enviado
castillo y clavado a la pared con tres clavos, es decir, está como por agua, se retrasó mucho. En el folklore alemán se dice también que
quien dice crucificado. Está prisionero, como todo carcelero, y el cuervo, en el mes seco, en agosto, tiene que padecer sed. La razón
que se da es que es el único que no se acongojó con la muerte de Cristo
proscrito él mismo, como cualquiera que anatematiza. La prisión o que, cuando Noé lo envió, no regresó. (Fr. Panzer en Zeitschr. f. deutsche
de ambos es un castillo encantado en la copa de un árbol gigante, Mythologíe, t. 11, 171 y Reinhold Ki:ihler, Kleinere Schríften zur Mii.rchen-
seguramente el árbol del mundo. La princesa pertenece al bri- forschung, t. I, 3). Respecto al cuervo, como alegoría del maligno, véase
llante mundo superio,, cerca del sol. Si precisamente está la narración exhaustiva de Hugo Rahner (Eranos-Jahrbuch, 1945). Por otro
lado, el cuervo tiene íntima relación con Apolo como animal consagrado a
prisionera sobre el árbol del mundo, es porque es una especie él ; también aparece en la Biblia con un significado positivo: Sal-
de anima mundi, que ha caído en poder de la oscuridad. Sin mos CXLVII, 9:
embargo, su captura no le ha parecido bien a ésta, ya que el El que da al ganado su pasto,
raptor ha sido crucificado y precisamente con tres clavos. La y a los polluelos del cuervo que claman.
crucifixión significa notorjamente una sujeción penosa y una
Job XXXVIII, 41:
suspensión, el castigo para el temerario que, como Prometeo, se
atreve a entrar en la esfera del principio contrario. Esto hizo ¿Quíén prepara su alímento al cuervo
cuando sus polluelos grítan a Di.os
también el cuervo, que se identifica con el cazador, al robar y riñen por falta de comída?
5 Compárese Psyclwlogie und Alchemie, 2~ ed., 1952, pp. 163 y 618, con También Lucas XII, 24. Aparecen como verdaderos "espíritus serviciales"
más detalle en "el espíritu de Mercurio" (ensayo II del tomo). en I Reyes XVII, 6, cuando llevan su alimento diario a Elías. [El texto
6 Este párrafo inexplicable se ha querido atribuir al "buen humor" de español de la Biblia está tomado de la versión de Nácar-Colunga, Biblioteca
Platón. de Autores Cristianos, Madrid, 1952. E.J

.!1
40 LA FENOMENOLOG1A DEL ESPlRITU EN EL CUENTO EL SIMBOLISMO TERIOMORFO 41
compasión, lo socorre, no con hisopo y vinagre, sino con agua tanto, un grado mayor de espontaneidad que la función principal,
reparadora, con lo cual caen inmediatamente los clavos, y el la que se manifiesta más segura y en nuestra opinión más com-
cuervo escapa volando por la ventana abierta. En esta forma placiente. La cuarta función, inferior, por el contrario, no se
el espíritu maligno queda de nuevo en libertad, se transforma muestra accesible a nuestra voluntad. En ocasiones aparece
en cazador, roba a la princesa por segunda vez y la encierra, como duende que provoca disturbios, en ocasiones como deus
pero en esta ocasión en la tierra, en su cabaña. El propósito ex machina. Siempre va y viene sua sponte. De estos hechos se
oculto se descubre en parte: la princesa tenía que ser traída desprende que también las funciones diferenciadas sólo en parte
del mundo superior al mundo de los hombres, lo cual no era han sido liberadas de sus raíces en el inconsciente y que todavía
posible sin la ayuda del espíritu maligno y de la desobediencia en un aspecto están enclavadas en él y operan bajo su control.
humana. A las tres funciones diferenciadas de que dispone el yo corres-
Pero como también en el mundo de los hombres el caza- ponden tres componentes inconscientes, que no se han desligado
dor de almas es señor de la princesa, tiene que intervenir nueva- aún del inconsciente.º Y así como a las porciones de función
mente el héroe, como hemos visto, escamoteando a la bruja el conscientes y diferenciadas se enfrenta una cuarta función indi-
animal de cuatro patas, a fin de quebrantar el poder de tres patas ferenciada, como factor más o menos perturbador, así también
del hechicero. La tríada es lo que hechiza al cuervo, y es tam- la fu~ción superior aparece, frente al inconsciente, como el peor
bién el poder del espíritu maligno. Son las dos tríadas con enemigo. Y no puede dejar de mencionarse una sutileza espe-
dirección opuesta. cial : así como el diablo fácilmente se disfraza de ángel de la
En otro campo, en el de la experiencia psicológica, sabemos luz, así también, en forma sigilosa y hábil, la función inferior
que tres de las cuatro funciones de la conciencia se diferencian, influye sobre todo en la superior, como también por lo regular
es decir, se pueden volver conscientes; otra queda ligada al in- la última reprime a la primera.10
consciente y se designa función inferior, de minusvalía. Es el Estas disquisiciones, algo abstractas desgraciadamente, son
talón de Aquiles aun de la conciencia más heroica. En alguna necesarias para esclarecer la trama complicada e instructiva de
forma el fuerte es débil, el inteligente tonto, el bueno malo, etc., nuestro cuento "infantil", como se acostumbra decir. Las dos
y lo contrario también es cierto. En nuestro cuento la tríada tríadas opuestas, una que proscribe al maligno y otra que re-
aparece como una tétrada mutilada. Si se pudiera agregar una presenta su poder, corresponden exactamente a la estructura
pata a las otras tres, resultaría el todo. El axioma enigmático funcional de nuestra psique. El cuento, como producto espon-
de Maria dice lo mismo : "del tercero resulta el uno (como) cuar- táneo, ingenuo e irreflexivo del alma, no puede expresar otra
.o
to" (Ex w_íj TQL't01J h TÉTaQi;ov ) , es decir, cuando del tercero se cosa sino precisamente lo que el alma es. Por ello, no sólo
obtiene el cuarto, se obtiene también la unidad. El fragmento nu~stro ~uento representa estas condiciones estructurales psí-
perdido, que se encuentra en poder de los lobos de la abuela, es qmcas, smo que muchos otros cuentos 11 hacen lo mismo.
sólo una cuarta parte, pero forma con las tres el todo, que eli- Nuestro cuento demuestra con claridad excepcional, por una
mina la separación y el conflicto. parte, toda la antinomía del arquetipo del espíritu, y por la otra,
Pero ¿ de dónde resulta, según lo ex~resa el simbolismo, que el fnt~incado juego de los fa~tor~s antitéticos con el único objeto
una cuarta parte pueda también ser una tríada? El simbolismo pnnc1pal de llegar a la conciencia superior. El joven porquerizo, .
del cuento no es útil en este aspecto, y es necesario recurrir a que desde las profundidades animales escala el árbol gigante del
los hechos de la psicología. He dicho antes que se pueden mundo y en la c:i,imbre, en el mundo superior luminoso, descubre
diferenciar tres funciones y que sólo una queda proscrita en el a su doncella ánima, la encumbrada princesa, simboliza el ascenso
inconsciente. Esta afirmación necesita precisarse más. Desde
un punto de vista empírico, la diferenciación sólo se realiza, 9 _En un c_uento nórdico estfn representadas como tres princesas que
aproximadamente, por lo que se refiere a una flJ.nción, razón necesitan ser liberadas y que estan sepultadas en la tierra hasta el cuello.
10 En relación con la teoría de las funciones , véase Psychologische Typen
por la cual se denomina función superior o principal, la que nueva edición, 1950. '
junto con la extra y la introversión determina el tipo de actitud 11 Para los legos de esta materia, debo agregar que la teoría de la estruc-
de la conciencia. Al lado de esta función hay una o dos funciones tura de la psique no se ha deducido de cuentos y mitos, sino que se funda
auxiliares más o menos diferenciadas que, sin embargo, nunca en experiencias y observaciones en el campo de la investigación medico-
psicológica, y sólo secundariamente ha encontrado su comprobación al
alcanzan el mismo grado de diferenciación por lo que toca a su realizar una investigación paralela del simbolismo en terrenos que inicial-
posibilidad de ser utilizadas voluntariamente. Poseen, por lo mente estaban muy lejos del médico.
42 LA FENOMENOLOG:tA DEL ESP:tRITU EN EL CUENTO EL SIMBOLISMO TERIOMORFO 43

de la conciencia desde dominios casi animales hasta una cúspide nera, la leve y etérea ánima, así como el principio del mal, se
llena de perspectivas, lo que representa la amplificación del acercan a lo humano, es decir, ambos se transforman en el dimi-
horizonte de la conciencia en una forma especialmente adecuada.12 nutivo humano y se vuelven accesibles. El caballo de tres patas
Cuando el consciente humano ha alcanzado esta altura, se le del cazador, que todo lo sabe, representa de hecho su poder.
enfrenta allí su correspondiente femenino, el ánima.ta Ésta es Corresponde a las porciones inconscientes de las funciones dife-
una personificación del inconsciente. El encuentro demuestra renciadas.14 El cazador, en cambio, personifica la función infe-
lo inadecuado que es designar al inconsciente como "subcons- rior, que en el héroe se manifiesta también por su curiosidad
ciente". No sólo no está "debajo de la conciencia", sino que y afán de aventura. Posteriormente se asemeja todavía más al
también encima, y muy por encima, ya que el héroe necesita cazador: usa la misma forma que éste para obtener su caballo
primero trepar penosamente. Este inconsciente "elevado" no e.s de la bruja. Pero a diferencia del héroe, el cazador descuida
de ninguna manera un "superconsciente", en el sentido en que, obtener al mismo tiempo doce carneros, para alimentar a los
el que lo ha alcanzado, como nuestro héroe, estaría tan arriba lobos, que por esta razón mutilan su caballo; omite pagar
del subconsciente como de la superficie de la tierra. Por el con- el tributo a los poderes ctónicos, justo porque no es más que un
trario, hace el desagradable descubrimiento de que su alta y ladrón. Por la omisión del cazador, el héroe aprende que el
luminosa ánima, la princesa alma, está hechizada allá arriba y inconsciente sólo entrega sus criaturas a cambio de un holo-
prisionera como un pájaro en su jaula. Sin embargo, puede causto.w El número doce es aquí un símbolo del tiempo, con
vanagloriarse de haberse elevado con éxito desde las profun- el significado agregado de doce obras ( &-l,1.a) ,16 que deben ser
didades de un abismo casi animal, pero su alma está en poder ejecutadas para el inconsciente, antes de poder liberarse de
de un espíritu maligno, de una tenebrosa imagen paterna de él.17 El cazador aparece como un primer intento malogrado
naturaleza infernal, en figura de un cuervo, la conocida figura del héroe, de entrar en posesión de su alma por medio de la
teriomorfa del diablo. ¿De qué le sirve su altura y su vasto violencia y el robo. Pero la obtención del alma significa en
horizonte, si su amada alma languidece en prisión? Inclusive realidad una obra de paciencia, de sacrificio y de entrega. Al
secunda al mundo inferior y aparentemente quiere impedir al entrar en posesión del caballo de cuatro patas, el héroe sustituye
joven descubrir el secreto de su prisión, al prohibirle la entrada totalmente al cazador, y conquista con ello a la princesa. La
a una sala. Sin embargo, subrepticiamente, lo induce a ello, tétrada se manifiesta en nuestro relato como el poder superior,
precisamente por medio de la prohibición. Es como si el incons- ya que en su totalidad integra aquel fra~ento que le faltaba
ciente tuviera dos manos, de las cuales una hace lo contrario para ser completa.
de la otra. La princesa quisiera y no quisiera ser liberada. El arquetipo del espíritu en este cuento que, dicho sea de
Pero el espíritu maligno ha caído también en una trampa: que- paso, no es de ninguna manera ptimitivo, está expresado en for-
ría robar una hermosa alma del mundo superior, pero no ha ma teriomorfa como un sistema de tres funciones, subordinado
contado con que, de esa manera, había sido también proscrito a una . unidad, el espíritu maligno, y como una instancia, no
a ese mundo. Aunque es un espíritu tenebroso, tiene nostalgia mencionada, que por medio de una tríada de clavos crucificó
de la luz. Ésa es su disculpa oculta, así como la proscripción es al cuervo. La unidad rectora en ambos casos corresponde, en el
el castigo por su abuso. En tanto el espíritu maligno está cau-
tivo en el mundo superior, la princesa no puede tampoco bajar 14 La sabiduría absoluta de las porciones inconscientes de las funciones
a la tierra, y el héroe permanece perdido en el paraíso. Pero es, naturalmente, una exageración. De h echo disponen, o mejor dicho,
están influidas por las percepciones y los recuerdos subliminales, así como
comete entonces el pecado de la desobediencia, facilitando así por los contenidos instintivos, arquetípicos del inconsciente. :Éste es el que
el rapto por el raptor y originando una nueva fuga de la prin- suministra información, de una exactitud increíble, a las actividades in-
cesa, es decir, toda una serie de consecuencias adversas. El conscientes.
resultado es que la princesa vuelve a la tierra, y que el cuervo Lo El cazador hizo sus cálculos sin contar con el huésped, como sucede.

endemoniado toma la figura humana del cazador. De esta ma- con frecuencia. Nunca o casi nunca se piensa en los gastos que origina
la actividad del espíritu. ._
16 Compárese con el mito de H ércules.
12 Se trata de una enantiodromía típica. Por este camino no se puede 17 Los alquimistas insisten sobre la larga duración de la obra y hablan
subir más, sino que ahora es necesario realizar también el otro lado del de "longissima via", "diuturnitas immensae meditationis", etc. El número
ser y para ello bajar. doce podría tener relación con el año eclesiástico, durante el cual se
w El jove~ se pregunta cuando ve el árbol gigante : "¿ Qué sucedería r ealiza la obra de redención de Cristo. El sacrificio de los corderos pro-
si contemplaras el mundo desde su cúspide?". bablemente tiene el mismo origen.
44 LA FENOMENOLOG1A DEL ESP1RITU EN EL CUENTO ANEXO 45
primero, a la función inferior, que es la oposición inconsciente ~ado, los hom~res-pájaros y por el otro el león, el pájaro extran-
de la función principal, es decir, al cazador; en el último caso 3ero Y las abe3as. La princesa es aquí la reina María Morévna,
a la función principal, es decir, al héroe. Héroe y cazador se una gran guerrera ( María, la reina del cielo, en el himno orto-
equiparan uno al otro al final, de tal manera que la función del doxo ruso es alabada como conductora de ejércitos), que ha
cazador aparece en el héroe. En verdad, el héroe mismo está encadenado con doce cadenas al espíritu maligno, en su casti-
metido desde el principio en el cazador y obliga a éste a realizar llo, en una sala prohibida. Cuando lván sacia la sed del ancia-
el robo del alma por todos los medios inmorales que están a su no, roba a é~te la reina. Las cabalgaduras mágicas no se trans-
alcance, para ponerla a la disposición del héroe poco a poco, forman al final en seres humanos. El cuento ruso tiene un
contra su propia voluntad. Aparentemente hay una lucha feroz carácter marcadamente primitivo.
entre ambos, pero en el fondo, uno lucha en interés del otro.
La solución del conflicto se realiza en el momento en que el
héroe consigue obtener la tétrada, lo cual significa, desde el pun- 5. ANEXO
to de vista psicológico, . que la función inferior se integra al
sistema tripartita. Con esto se resuelve el conflicto bruscamente, -~As ~ONSIDERACIONES subsiguientes no pretenden ofrecer ningún
y la figura del cazador desaparece en la nada. Después de este mteres general, ya que son en lo fundamental técnicas. En esta
triunfo, el héroe monta a su princesa en el caballo de tres patas nueva edición tenía la intención de suprimirlas, pero cambié de
y cabalga con ella hacia el reino de su padre. Ella conduce y parecer y las he agregado como anexo. El lector que no ten-
personifica aquella región del espíritu, que antes estaba al ser- ga un interés psicológico especial puede sencillamente pasarlas
vicio del cazador maligno. El anima es y sigue siendo la repre- por alto. En la~ consideraciones que siguen trato el problema,
sentante de aquella porción del inconsciente, que nunca podrá aparentemente mcomprensible, de la condición de los caballos
ser incorporada a un todo accesible al ser humano. mági~os, de tre.s y de cuatro patas, de manera que se pueda ver
el metodo seguido. Este razonamiento psicológico se funda, por
APÉNDICE
una parte, en las concepciones irracionales del material sea
cuento, mito o sueño y por la otra, en la revelación cons¿iente
Sólo después de terminado mi manuscrito tuve conocimiento, de las relaciones racionales "latentes" mutuas entre los aconte-
por un amigo, de una variante rusa de nuestro cuento. Tiene cimientos. La existencia de tales relaciones es sólo una hipó-
como título "María Morévna".18 El héroe del cuento no es un tesis, como, por ejemplo, la que afirma que los sueños tienen
pastor, sino Iván Zarévich. Respecto a los tres animales ser- un significado. La verdad de esta hipótesis no puede afirmarse
viciales hay una aclaración interesante: tienen su correspondencia a priori. Su utilidad sólo puede deducirse de su aplicación. Por
en las tres hermanas de Iván y sus maridos, que en realidad lo que habría que esperar para ver si su aplicación metódica al
son pájaros. Las tres hermanas representan una tríada funcional material irracional permite una interpretación razonable del mis-
inconsciente, relacionada con el reino de lo animal, o del espíritu. mo. Su aplicación se funda en el hecho de que dicho material
Los hombres pájaros son una especie de ángeles y acentúan la se plantea como si tuviera una relaci6n intrínseca significativa.
naturaleza auxiliar de las funciones inconscientes. En el relato Con este objeto sus componentes requieren cierta amplificación,
actúan en forma salvadora, en el momento decisivo en que el es decir, cierta aclaración, una generalización y una aproxima-
héroe ( de manera distinta de la variante alemana) cae en poder ción en re.ladón con un concept.P más o menos general, según la
del espíritu maligno y es muerto y despedazado por éste ( el regla de mterpretación de Cardani. Así, por ejemplo, la con-
típico destino del hombre-dios ).19 El espíritu maligno es un dición de tres patas, para precisarla, debe aislarse de los caballos
anciano, que con frecuencia se representa desnudo y se llama y relacionarse con su principio propio, la tríada. La condición
Koschtschei Bessmértnoi (Koschtschei,20 el inmortal). La corres- de cuatro patas, mencionada en el cuento, tiene también relación
pondiente bruja es la conocida Babayagá. Los tres animales con la tríada, dentro del plano superior del concepto general,
serviciales de la versión alemana están aquí duplicados; por un con lo que se resuelve el enigma del Timeo, es decir, el problema
de tres y cuatro. Tríada y tétrada representan estructuras arque-
1s Hija del Mar. típicas, que tienen un papel significativo en el simbolismo general,
19 El anciano pone el cadáver despedazado en un tonel que tira al mar,
lo que recuerda la suerte de Osiris (cabeza y falo). y son importantes también en la investigación de los mitos y de
20 De Kosth = hueso y •pakosth, kaposth = repugnante, sucio. los sueños. La exaltación del hecho irracional ( la condición
46 LA FENOMENOLOG1A DEL ESP1RITU EN EL CUENTO ANEXO 47
de tres y de cuatro patas) al plano d~ ~ concept? intuitivo significa que "cabalga" sobre la sombra, es decir, se comporta
general, permite hacer ostensible el sigmficado u~versal del frente á ella como jinete.2 En este caso, posee la sombra. Si ella
motivo y proporciona al intelecto razonador el .estimulo pa~a misma es el caballo, entonces pierde su posición dominante como
abordar el argumento con seriedad. Esta tarea encierr:a una sene personificación del inconsciente colectivo y, como cabalgadura,
de consideraciones y deducciones de naturaleza técmca, que no es montado por la princesa A, la esposa del héroe, es decir, es
quisiera dejar de señalar al lect~r _interesado en asuntos psico- poseída. Como el cuento señala correctamente, como princesa B,
lógicos y especialmente al especialista, sobre todo porque este ha sido encantada en forma de caballo de tres patas.
trabajo intelectual es absolutamente típico para la solución de Este asunto un poco intrincado, se puede resolver en la
símbolos e imprescindible para la comprensión de _los produc~os siguiente forma:
del inconsciente. Sólo de esta manera puede deducirse el sentido 1. La princesa A es el anima a del héroe. Ella monta es
de las conexiones inconscientes, a partir de ellas mismas, en decir, posee, el caballo de tres patas, o sea la sombra, es d;cir,
contraposición a las interpretaciones deductivas _que se despren- la tríada funcional inferior de su futuro marido. Expresado
den de una teoría previa, como, por ejemplo, las mterpreta~i?nes en forma más sencilla, esto significa que ha secuestrado la
astro y meteoromitológicas y, last not le:ast, las sexualteoreticas. mitad inferior, ~e la personalidad del héroe. Lo ha atrapado
El caballo de tres y el de cuatro patas son de hecho un por su lado debll, como sucede frecuentemente en la vida ordi-
asunto misterioso, digno de una investigación más pre~isa .. El naria, ya que, cuando se es débil, se necesita sostén y comple-
tres y el cuatro recuerdan no sólo el dilema de la teona_psico- mento. En el aspecto en que el hombre es débil, la mujer siempre
lógica de las funciones, sino tam_bién el axioma de M_ar':'1- Pro- tien~ un~ ,pos~ción cor:ecta e inteligente. Así debería plantearse
phetissa, que tiene un papel muy importante en la alqu_im~a: Val- l~ s1tuac10n si se consideraran al héroe y a la princesa A como
dría la pena, por ello, insistir con más detalle en el sigmficado s1 se tratara de dos personas comunes y corrientes. Pero como el
de los dos caballos milagrosos. relato es maravilloso y se desarrolla principalmente en el mundo
Me parece digno de ser tomado en cuenta, por una parte, el de lo mágico, el significado de la princesa A como anima del
hecho de que el caballo de tres · patas estuviera asi~nado. como héroe resulta más correcto. En este caso, el héroe ha sido
cabalgadura a la princesa, y por otra el que fuera al mismo tie;npo segregado del mundo profano, por su encuentro con el anima
yegua y princesa hechizada. La tríada está conect<;1da aqm, de com? Merlín por su hada, es decir, es un hombre común ;
manera inequívoca, con la feminidad, mientras que en el con~e:p~o cornente que, preso de un sueño maravilloso, sólo ve el mundo
religioso dominante de la conciencia representa una condic10;1 como a través de una neblina.
masculina exquisita, independientemente ~e que tre~, como n1;1- 2. La situación se complica considerablemente por la circuns-
mero impar, es, de todos modos, masculino. La tnada podna tancia.imprevist~, de .q ue el animal de tres patas, por su parte, es
traducirse directamente como "masculinidad", especialmente en fememno, es dec~r, representa una correspondencia con la prince-
la trinidad egipcia antigua de Dios -Ka Mutef 1- Faraón. sa A. Es la pnncesa B. ~sta corresponde, en su figura de
El hecho de tener tres patas, como cualidad de un animal, caba!lo, a _la s~mbra de la princesa A (por lo tanto, a su tríada
significa una masculinidad que, en forma inconscient~, está c_onte- func10nal mfenor). La princesa B se distingue de la princesa A,
nida en el ser femenino. A la mujer le correspondena el a:mmus, en qu~ ella no monta el caballo como ésta, sino que está
que, como el caballo milagroso, representa el "espíritu". En contemda en él, o sea, está hechizada en él, y con ello se en-
el ,,mima, por el contrario, la tríada no corresponde a una cuentra bajo el dominio de una tríada masculina. Está poseída
representación trinitaria cristiana, sino al "triángulo inferior" de por una sombra.
la tríada funcional inferior, que forma la llamada "sombra". La 3. La cuestión es entonces: ¿por qué sombra. está poseída?
mitad inferior de la personalidad es por lo regular y en su mayor No puede ser de la sombra del héroe, ya que éste está ya
parte inconsciente. No significa todo el inconsciente, sino sólo poseído por su propia anima. El cuento nos da la respuesta,
su parte personal. El anima, en cambio, por cuanto d~be
diferenciarse de la sombra, personifica el inconsciente colectivo. 2
Compárese con Wandlungen u. Symbole der Libido, pp. 243 ss. y 398, y
Si a ella está subordinada la tríada, como cabalgadura, esto la nueva ed., 1952.: Symbole der Wandlung, pp. 427 ss. y 725 s.
3 Que no e~ ninguna muchacha vulgar, sino una persona de la realeza
1 Ka-Mutef significa "toro de su madre". Véase H. Jacobsohn: "Die Y además elegula por el espíritu maligno, lo demuestra su naturaleza no
dogmatische Stellung des Konigs in der Theologie der alten Aegypter", huma?ª• sino mitológica. Debo suponer que el concepto de dnimd es
Aegypt. Forsch., ed. por A. Scharff, 1939, n~ 8, pp. 17, 31, 41 ss. conocido.
 LA FENOMENOLOG1A DEL ESPlRITU EN EL CUENTO ANEXO 49
48

en el sentido de que es el cazador, o sea el hechicero, el que oculta en la oscurídad de la vida corporal instintiva. El héroe
la ha embrujado. Como hemos visto ya, el cazador tiene cierta monta el caballo macho, el que está señalado con el número ( 4)
conexión con el héroe, ya que éste se sitúa en su lugar, poco par ( femeninp) ; la princesa A en la yegua, que sólo tiene tres
a poco. Esta versión contradice el hecho de que el cazador patas (? ~ea un número masculino). Con estos números se pone
representa un poder importante que no sólo influye sobre el de marufiesto que con la transformación en animales se ha ope-
anima del héroe, sino que llega también a la pareja real, her- rado también cierta modificación en el carácter sexual: el ca-
mano-hermana, de cuya existencia no tienen idea ni el héroe ballo tiene un atributo femenino y la yegua uno masculino.
ni su anima, y que además aparecen en el cuento sin antecedente Este_ resultado ha sido comprobado por la psicología: en la
previo. El poder, que se extiende más allá del círculo de pros- me~1da en que un hombre es dominado por el inconsciente ( co-
cripción de un solo individuo, tiene un carácter supraindividua.t lectivo) no sólo se pone de manifiesto en forma incontrolada
y no puede, por lo tanto, identificarse con la sombra, por cuanto su esfera instintiva, sino también cierto carácter femenino al
ésta se considera y se define como la mitad oscura de la persona- que he sugerido dar el nombre de anima. Si, por el contrario,
lidad de un individuo. Como factoi- supraindividual el numen es mujer la que cae bajo el dominio del inconsciente, entonces se
del cazador es la dominante del inconsciente colectivo que, gra- pone de manifiesto con mayor fuerza la porción oscura de su na-
cias a sus características de cazador, hechicero, cuervo, caballo turaleza femenina, ligada a rasgos marcadamente masculinos.
mágico, crucifixión, o suspensión en la cumbre del árbol del Estos últimos se comprenden dentro del término animus,6
mundo,4 puede equipararse al alma germana. El reflejo del con- S. Según lo expresado en el cuento, la forma animal del par
cepto cristiano del mundo, en el océano del inconsciente, adopta hermano-hermana no es la suya propia, sino que es obra de la
consecuentemente los rasgos de W.otan.5 En la figura del cazador intervención mágica del dios-cazador pagano. Si no fueran más
nos encontramos con una imago dei, una imagen de dios, ya que que animales, podríamos conformarnos con la interpretación arri-
Wotan es también un dios viento y espíritu, por lo cual los ba señalada. Pasaríamos por alto y guardaríamos indebido silen-
cio a la curiosa insinuación sobre el cambio en el carácter sexual.
romanos lo interpretaron atinadamente como Mercurio. ~ero el caballo blanco no es ningún caballo común y corriente,
4. _El príncipe y su hermana, la princesa B, quedan en poder-
smo un caballo maravilloso con cualidades sobrenaturales. La
del d10s pagano y son transformados en caballos, es decir, son figura humana de la cual resultó el caballo, por encantamiento,
degradados a la esfera animal. Ésta representa el inconsciente. debe haber tenido también un carácter sobrenatural. De esto
Los dos, en su verdadera figura humana, pertenecían, por lo no dice. nada el cuento. Pero si nuestra suposición es correcta, en
tanto, al reino de la conciencia colectiva. Pero ¿quiénes son? el sentido de que su forma animal corresponde al 'componente
Para responder a esta pregunta debemos partir del hecho infrahumano del héroe y de la princesa, entonces resulta que
de que ambos, indiscutiblemente, representan una correspon- la forma humana corresponde a un componente sobrehumano.
dencia con el héroe y con la princesa A. Su relación con ellos La condición sobrehumana del porquerizo primitivo se revela
se manifiesta también por la circunstancia de que les sirven de en el hecho de que se transforma en héroe, o sea en un
cabalgaduras, con lo cual aparecen como sus mitades animales semidió~, ya que no permanece con los cerdos, sino' que es-
inferiores. El animal en su casi total inconsciencia ha sido cala el arbol del mundo, en el que está a punto, como Wotan
siempre el símbolo de aquella esfera psíquica del hombre,. de quedar prisionero. De la misma manera no podría equiparars~
4Sé que pendí del árbol que movía el viento, al cazador, si no tuviera, como hemos visto, cierta semejanza
Durante nueve noches: con él. La prisión de la princesa A en la cumbre del árbol del
herido de lanza, sacrificado a Odin, mundo significa una condición de selección, y al compartir la
yo mismo a mí mismo
sobre el árbol de raíces desconocidas. cama del cazador, como lo señala el cuento, es hasta la despo-
Havamal vers. 139 ss. sada de un dios.
5 Compárese con la visión divina, narrada por Nietzsche en Klage der
Las fuerzas extraordinarias, rayando en lo sobrenatural, del
Ariadne. heroísmo y de la selección, son las que complican a dos criaturas
¡ Sólo soy tu presa, comunes y corrientes en un destino sobrenatural. Dentro del con-
Cazador cruel! cepto profano, se convierte de esta manera de un porquerizo en
tu más soberbio prisionero,
tú, ladrón detrás de las nubes ... 6 Véase Enuna Jung: "Ein Beitrag zum Problem des Animus" en.

Gedichte und Sprüche, Friedrich Nietzsche, 1898, pp. 155 ss.

ss:
Wirklichkeit der Seele. Psychol. Abh. IV, ed. por C. G. Jung, 1934, pp. 296
 50 LA FENOMENOLOG1A DEL ESP1RITU EN EL CUENTO ANEXO 51

rey, y una princesa obtiene el hombre que le está destinado. Pero Procede de lo más bajo y tiene esto de común con la singular
como para el cuento no sólo hay un mundo profano, sino también representación del redentor de los alquimistas. Su primera haza-
uno mágico, no se puede explicar todo con sólo el destino hu- ña libertadora es la redención del espíritu maligno del castigo
mano. No es posible, por lo tanto, dejar de mencionar lo que divino que se le había infligido. A partir de este hecho, como
sucede en el mundo mágico. También en éste un príncipe y primer grado de la lisis, se resuelve el embrollo dramático.
una princesa han caído bajo el dominio de un espíritu maligno 7. La moraleja de esta narración es, en realidad, extremada-
y éste mismo se encuentra también en una situación difícil, de mente extraña. El final satisface en tanto que la princesa A
la cual no puede liberarse sin ayuda extraña. De esta manera el y el porquerizo se casan y se transforman en pareja real. El prín-
destino humano, que tienen frente a sí el joven y la princesa, cipe y la princesa B celebran también su matrimonio, pero en
encuentra un paralelo en el círculo del mundo mágico. Pero, en forma de incesto, según prerrogativa real arcaica, lo cual puede
la medida en que el cazador, como figura pagana de dios, se repugnar algo, pero debe ser aceptado como costumbre pecu-
eleva sobre el mundo de los héroes y de los amados de los dioses, liar en el círculo de los semidioses.s Pero ¿ qué sucede con el
el paralelismo se eleva también sobre lo meramente mágico hasta espíritu maligno, con cuya liberación del justo castigo se des-
un círculo divino y espiritual, en el que es atrapado el espíritu encadenó todo el drama? El cazador maligno es aplastado por
maligno, el diablo, o cuando menos un diablo que ha sido mal- los caballos, lo cual probablemente no implica ningún daño
dito por un principió contrario, por lo menos tan poderoso, o definitivo para el espíritu. Aparentemente desaparece sin dejar
quizás más aún, expresado por los tres clavos. Esta suma ten- rastro, pero sólo aparentemente, pues a pesar de todo deja un
sión opuesta, de la cual deriva todo el drama, es, evidentemente, rastro, una felicidad duramente comprada en el mundo profano
el conflicto entre la tríada superior y la inferior o, expresado y en el mundo mágico. La tétrada representáclá, por una parte,
en términos más universales, entre el dios cristiano por una por el porquerizo y la princesa A, y por la otra por el príncipe y la
parte y el diablo por la otra, que ha tomado los rasgos de princesa B, se ha unido y ligado íntimamente, cuando menos por
Wotan.7 mitades: frente a frente están dos parejas matrimoniales que
6. Parece que es necesario partir de este elevado planteamien- aunque paralelas, se encuentran separadas una de otra, debido
to si queremos comprender correctamente el cuento, ya que el a que una pertenece al mundo profano y otra al mágico. A
motivo ·primario para el drama consiste en la intrusión previa pesar de esta separación indudable, existen, como hemos visto
del espíritu maligno. La consecuencia es su crucifixión. En su ya, relaciones psicológicas secretas entre las dos, lo que nos
penosa situación necesita ayuda extraña que, no pudiendo venir permite derivar una pareja de la otra.
de arriba, tiene que ser solicitada de abajo. Un joven porquerizo Hablando en términos del espíritu del cuento, que inicia su
tiene un espíritu de empresa tan audaz como infantil, y la drama en su punto más álgido, podría decirse que el mundo
curiosidad .de escalar el árbol del mundo. Si se hubiera caído de los semidioses precede al profano y éste, en cierto punto, se
y se hubiera fracturado todos los huesos, la gente habría di- produce a sí mismo, así como el primero debe concebirse como
cho: ¡ qué espíritu maligno le habrá inspirado esta locura, ocu- resultante del mundo de los dioses. De acuerdo con estos con-
rrírsele trepar a un árbol tan enorme ! Y de hecho no habrían ceptos, el porquerizo y la princesa no significan sino las figuras
estado tan equivocadas, ya que eso era precisamente lo que el terrenas del príncipe y de la princesa B, así como éstos, por su
espíritu maligno necesitaba. La prisión de la princesa A fue una parte, serían los descendientes de prototipos divinos. No debe
intrusión en el mundo profano, y el encantamiento de la pareja olvidarse que la bruja que cría caballos tiene correspondencia
hermano-hermana, que debemos suponer semidivina, lo fue tam- con el cazador, a modo de pareja femenina, algo así como una
bién en el mundo mágico. Aunque no lo sabemos, es posible vieja Epona (la diosa celta de los caballos). Desgraciadamente
que este ultraje haya sido anterior al encantamiento de la prin- no se dice en qué forma se realizó el encantamiento en caballos,
cesa A. De todos modos, ambos casos demuestran la intrusión pero la intervención de la bruja en él, se desprende del hecho
del espíritu maligno en el mundo mágico y en el profano. de que los dos caballos blancos proceden de su cuadra, y son,
Tiene un significado profundo el hecho de que el libertador
o redentor sea precisamente un porquerizo, como el hijo pródigo. s Que se trata de una pareja de hermanos, es una supos1c10n que se
apoya en el hecho de que el caballo macho le dice a la yegua "hermanita".
7 Respecto a la triada de Wotan, véase Ninck: Wodan und germanischer Esto puede ser un simple modo de hablar, o bien "hermanita" significa efec-
Schicksalsglaube, 1935, p. 142. Su caballo también se caracteriza por tener tivamente hermana, sea esto cierto o no. A este respecto, el incesto tiene
tres patas. un papel muy importante tanto en la alquimia como en la mitología.
52 LA FENOMENOLOG1A DEL ESP1RITU EN EL CUENTO CONCLUSióN 53

por lo tanto, de cierta manera, su obra. El cazador y la bruja los pensamientos cristianos saltando los límites del concepto
forman una pareja que es el reflejo de una pareja de padres eclesiástico, con el objeto de encontrar una respuesta a aquellas
divinos en la porción nocturno-ctónica del mundo mágico. La preguntas que no han podido ser contestadas ni por la Edad
pareja divina puede reconocerse sin dificultad en la represent~- Media ni por los tiempos modernos. No es difícil apreciar que
ción central cristiana de sponsus et sponsa, Cristo y la Iglesia en la imagen de la segunda pareja real se encuentra el equi-
como desposada. valente de la representación cristiana del novio y de la novia,
Si se intentara explicar el cuento en una forma personalista, y en la imagen del cazador y de la bruja una deformación del
fracasaría el intento· por la circunstancia de que los arquetipos pensamiento cristiano en el sentido de un wotanismo incons-
no son ficciones arbitrarias, sino elementos autónomos de la ciente, todavía persistente. La circunstancia de tratarse de un
psique inconsciente que existe ya antes de la ficción. Representan cuento alemán hace el asunto especialmente interesante por
la estructura inmutable de un mundo psíquico que por medio de cuanto el mismo wotanismo sirvió como padrino al nacional-
su acción determinante sobre la conciencia, le indica que es socialismo.u Este último puso a la vista claramente la deforma-
"real". Por lo tanto, es una realidad psíquica importante el hecho ción del mundo hacia abajo. Por otra parte, también el cuento
de que a la pareja hwnana 9 corresponde otra pareja en el in- señala que el logro de la totalidad en el sentido de una integra-
consciente, por la cual la última sólo es aparentemente el reflejo ción completa del hombre sólo puede obtenerse por medio de
de la primera. La pareja real es en realidad, siempre y donde la intromisión del espíritu oscuro, e inclusive que éste es propia-
quiera, a priori, y por ello la pareja humana significa sobre todo mente una causa instrwnentalis de la individuación redentora.
una concretización individual, en el tiempo y en el espacio, del Con una total tergiversación de este objetivo prefigurado a que
prototipo eterno, cuando menos, en su estructura espiritual, aspira no sólo la naturaleza, sino también la doctrina cristiana, el
acuñado en el continuum biológico. nacionalsocialismo destruyó la autonomía moral del individuo y
Podría, por lo tanto, decirse que el porquerizo representa proclamó la absurda totalidad del Estado. El cuento, por el
a ese hombre animal, al cual en alguna parte del mundo superior contrario, demuestra cómo debe procederse .c uando se quiere
le está destinada una compañera, quien por su estirpe real vencer la fuerza del espíritu oscuro : es necesario emplear contra
demuestra su relación con la pareja semidivina que existe a priori. él sus propios métodos, lo cual, naturalmente, no puede suceder
Considerado desde este punto de vista, esta última representa cuando el infierno mágico del cazador tenebroso permanece in-
todo aquello que puede llegar a ser el hombre cuando escala consciente y los hombres destacados de la nación se ocupan
a suficiente altura el árbol del mundo-1° Ya que en la medida de predicar tesis y dogmas en lugar de tomar en cuenta al alma
en que el joven porquerizo se apodera de su mitad femenina, de humana.
alta alcurnia, se aproxima también a la pareja semidivina y se ele-
va a la esfera de la realeza, es decir, de la validez universal. En el 6. CONCLUSióN
entremés de la "boda química", de Christian Rosencreutz, encon-
tramos el mismo tema: el hijo del rey se ve obligado a liberar S1 CONSIDERAMOS al espíritu en su forma arquetípica, como apa-
primero a su prometida real del poder de un moro, al cual se ha rece en los cuentos y en los sueños, obtenemos una imagen que
unido voluntariamente como concubina. El moro representa allí se diferencia singularmente de la idea conocida del espíritu, con
el Nigredo de la alquimia, en el cual está oculta la sustancia sus muy variados significados. Espíritu es originalmente un
arcana. Este pensamiento es otro paralelo de nuestra mitologe- espíritu en forma de hombre o de animal, un daimonion que
ma, o sea, expresado psicológicamente, es otra versión del mismo se enfrenta al hombre. Pero nuestro material permite ya reco-
arquetipo. nocer indicios de una expansión de la conciencia, que comienza
Como la alquimia, también nuestro cuento describe aquellos a ocupar poco a poco el campo inconsciente original, transfor-
procesos inconscientes que compensan la condición de la concien- mando parcialmente los daimonia en actos de la voluntad. El
cia cristiana. Describe la acción de un espíritu, que hila de nuevo hombre conquista no sólo la naturaleza, sino también el espíritu,
sin imaginarse lo que hace. Para la mente esclarecida esto apa-
En la medida en que el anima es sustituida por un ser humano.
9
rece como una rectificación, al reconocer que lo que consideraba
El gran árbol corresponde al arbor philosophica de la alquimia. El
10
encuentro del hombre terrenal con el anima que baja de la copa en la figura como espíritu no era sino el espíritu del hombre y en definitiva
de Melusina , se describe, por ejemplo, en el Rollo de Ripley. Véase: Psycho-
logie und Alchemie, 2~ ed., 1952, p. 617. 11 Véanse mis Aufsiitze zur Zeitgeschichte.
54 LA FENOMENOLOG!A DEL ESP1RITU EN EL CUENTO CONCLUSióN 55

el suyo propio. Todo io sobrenatural en el bien como en el nico. Su peor pecado es la inconsciencia, pero a él se entregan
mal, que en tiempos pasados se refería a los daimonia, se redu- con gran devoción aun aquellos que debieron servir a los
ce a una proporción "razonable", con lo cual todo resulta per- hombres de maestros y de ejemplo. ¿Cuándo llegará por fin
fectamente correcto. Pero ¿ eran las convicciones unánimes del la época en que en vez de considerar al hombre sólo en su
pasado en realidad y de manera cierta sólo exageraciones? Si aspecto bárbaro, se busquen en serio los medios y los caminos
no lo eran, entonces la integración del espíritu humano significa para exorcizarlo, para conminarlo a que salga de su incons-
nada menos que una demonización del mismo, al incorporarse ciencia y de su locura, haciendo de esto una de las tareas más
al ser humano fuerzas espirituales sobrehumanas que antes importantes de la cultura? ¿Se podrá alguna vez entender que
estaban ligadas a la naturaleza, invistiéndolo de un poder que las modificaciones y perfeccionamientos exteriores no afectan la
traspone los límites de lo humano hacia lo indeterminado en naturaleza íntima del hombre y que, en último término, todo
una forma muy peligrosa. Debo hacer una pregunta al raciona- depende de que el hombre, que tiene en sus manos la ciencia
lista ilustrado. ¿Le ha conducido su reducción razonable a un y la técnica, sea responsable o no? Es cierto que el cristianismo
dominio benéfico de la materia y del espíritu? Informará orgu- señaló el 'camino, pero no arraigó suficientemente, como lo de-
lloso acerca de los progresos de la física y de la medicina, acerca muestran los hechos. ¿Qué estado de desesperación será nece-
de. la liberación del espíritu de la sordidez medieval y, como sario para abrir los ojos suficientemente a los dirigentes de la
Cnsto bondadoso, acerca de la redención del temor a los demo- humanidad a fin de que cuando menos ellos mismos no caigan
nios. Pero seguimos preguntándole: ¿A dónde han conducido en la tentación?
todos los avances de la cultura? La respuesta terrible está ante
n.~ estros ojos: no ha habido tal liberación del temor, una pre-
s1on espantosa pesa sobre el mundo. La razón ha fallado hasta
ahora en forma lamentable, y precisamente aquello que todos
quisieran evitar, sucede en progresión espantosa. El hombre ha
conquistado una gran proporción de cosas útiles, pero para ello
ha abierto un abismo en el mundo, y ¿ dónde podrá detenerse?
Después de la última Guerra Mundial se puso la esperanza en
la razón ; y se vuelve a poner ahora. Pero ya el hombre está
fascinado por las posibilidades de la desintegración del uranio
Y se promete una edad de oro -mayor garantía de que los
horrores de la devastación aumenten en forma inconmensurable.
¿Y quién es el que realiza todo esto? El espíritu humano in-
ofensivo, capaz, ingenioso y razonable, inconsciente, desgraciada-
mente, del demonio que le es inherente. Este espíritu hace todo
lo posible para no tener que ver su propia fisonomía y cada
uno le ayuda según sus fuerzas . Pero nada de psicología, porque
esta desviación podría conducir al conocimiento de sí mismo.
Entonces, mejor guerras, de las que siempre el otro es el
responsable, sin ver que todos están obsesionados por hacer
lo que temen y lo que rehuyen.
Me parece, lo confieso abiertamente, como si los tiempos
pasados no hubieran transcurrido, como si el espíritu no hubiera
sido despojado de su diabolismo y los hombres, en virtud de
su desarrollo científico y técnico, estuvieran más expuestos a
los peligros de la locura. Aunque es cierto que el arquetipo del
espíritu se caracteriza por su acción tanto benéfica como maligna,
depende, sin embargo, de la decisión libre, es decir, consciente,
del hombre, el hacer que aun lo bueno se transforme en satá-
 . SEGUNDA PARTE

EL ESP1RITU MERCURIO
'EQµij XOCJµOXQ<Í-CCllQ, E"VX<ÍQfüE, %1JX/,E <1EATJVT)<;,
<r"tQoyyuAE ,mt u-coáyoove, Myoov UQY.TJYÉ,a
y1.waar¡i;, ltEL-&ofüxmóauve, x1.aµullr¡cpÓQE, n,r¡vo-
nÉfüAE, naµcpwvou yAwcrar¡i; µel>Éoov, -&vr¡.oiaL
JTQocpij-ra •••
 PRIMERA SECCIÓN

l. EL CUENTO DEL ESP1RITU EN LA BOTELLA

Dos conferencias dadas en la sesión de Eranos 1942. Impre- MI CONTRIBUCIÓN al simposium sobre Hermes consiste en un
sas por primera vez en Eranos Jahrbuch 1942. ensayo 1 por demostrar que el dios tornasolado y enredoso no
murió ni con mucho con la decadencia de los antiguos, sino que
[ Traducción del lema:] "Hermes, Señor del Mundo, el que vive en con curiosos disfraces siguió viviendo · a través de los siglos
los corazones, órbita de la luna, círculo y cuadrado, inventor de las hasta nuestros días, y ha tenido en suspenso el espíritu de los
palabras de la lengua, obediente a la rectitud, portador de clámide,
calzado con alas, el que gobierna la lengua que posee todos los tonos, hombres con sus artes engañosas y sus dotes curativas. Todavía
profeta de los mortales ..." se relata a los niños aquel cuento de Grimm del "espíritu en la
botella", en el que se conserva la quintaesencia y el sentido
Papyrus XVII b (Strasburg), 1179, 1 ss. profundo del misterio hermético que vive eternamente, como los
PREISENDANZ: Papyri Graecae Magicae, vol. II, p. 139. cuentos.
"Había una vez -dice el cuento-- un campesino pobre que
tenía un único hijo al que quería hacer que estudiara. Como
sólo podía enviarle a la universidad una corta suma de dinero,
ésta se agotó mucho antes de que llegara la época de los exá-
menes. El hijo tuvo que regresar para ayudar al padre al trabajo
en ·el bosque. En una ocasión, durante el descanso del mediodía,
paseando por el bosque, llegó hasta una vieja y enorme encina. ·
Aquí oyó una voz que salía del suelo y que decía: 'Déjame salir,
déjame salir.' Se puso a excavar y en las raíces del árbol
encontró una botella bien cerrada, de la que evidentemente salía
la voz. Quitó el tapón y salió un espíritu que pronto fue tan
grande como la mitad de la encina. El espíritu se dirigió a él
y le dijo: 'Estaba encerrado, por castigo. Soy el poderoso Mer-
curio; al que me ponga en libertad, debo cortarle el pescuezo.'
Esto le pareció muy desagradable al joven y rápidamente ideó
una estratagema. Cualquiera podía asegurar, pensó, que había
estado en la botella, pero antes necesitaba probarlo. Como
prueba introdujo nuevamente al espíritu en la botella y la tapó
rápidamente, con lo cual el espíritu quedó preso de nuevo. :e.ste
le ofreció una recompensa si lo dejaba salir otra vez. El joven lo
volvió a liberar, con lo cual obtuvo de él un lienzo. Cuando frotó
con el lienzo el hacha rota, se transformó ésta en plata y la pudo
vender en 400 escudos, con lo cual el padre y el hijo resolvieron
sus compromisos y · el muchacho pudo proseguir sus ,-estudios
y gracias al lienzo llegó a ser un médico notable."

1 Sólo doy, en lo que sigue, un resumen general sobre el concepto de

Mercurio en la alquimia y de ninguna manera una exposición exhaustiva
del mismo. Conforme a esto, las pruebas sólo se refieren también a ejem-
plos, que no pretenden ser absolutos.
59
60 EL ESP1RITU MERCURIO EL ESP!RITU EN LA· BOTELLA 61

que no han sido "iluminados" todavía. Para nuestro héroe el

2. COMENTARIOS SOBRE EL BOSQUE Y EL ARBOL árbol encierra, por lo tanto, un gran secreto.4
El secreto no está oculto en la copa, sino en las raíces del
¿CUAL es la conclusión que podemos deducir de este relato? Como árbol,5 Como es o tiene personalidad, posee también uno de
es sabido, los cuentos, como producto de la fantasía, pueden ser los signos más marcados de la personalidad, esto es, voz, len-
tratados en la misma forma que los sueños, considerándolos guaje y opinión consciente. Pide ser liberado por el héroe. Está
como manifestaciones espontáneas del inconsciente. prisionero y encen-ado contra su propia voluntad y precisamente
Así como al inicio de muchos sueños algo pone de manifiesto en la tierra, entre las raíces del árbol. Las raíces penetran
el lugar en que se desarrolla el sueño, así el cuento también hasta el mundo de lo inanimado, el reino mineral. Traducido
menciona el bosque como lugar en que sucede el hecho mara- esto a términos psicológicos, significaría que el yo está enrai-
villoso. El bosque, como sitio oscuro y opaco, es, como la pro- zado en el cuerpo ( = tierra), precisamente en sus elementos
fundidad del agua y el mar, lugar propicio para lo desconocido químicos. Cualquier significado que pueda tener esta afirmación
y lo misterioso. Es una clara alegoría del inconsciente. Entre d~l cuento, no es de ninguna manera más sorprendente que el
los muchos árboles, los seres vivientes que forman el bosque, se milagro de la planta viva, enraizada en el reino inanimado de
destaca uno por su tamaño. Los árboles son, como los peces en la tierra. La alquimia describe los elementos (sus cuatro ele-
el agua, los contenidos vivientes del inconsciente. Entre éstos mentos) como radiees (raíces), conforme a los {'.ntwµa.a de Em-
hay uno especialmente importante, señalado como "encina". Los pédocles, y ve también en ellos los constituyentes de su símbolo
árboles tienen individualidad. Son, por lo tanto, un sinónimo de central más importante, el tapis philosophorum, que representa
personalidad.1 . Luis II de Baviera obligó a venerar ciertos ár- el objetivo del proceso de individuación.ª
boles especialmente impresionantes de su parque, haciendo que
se les saludara. La encina vieja y fuerte es en cierta forma el
rey del bosque. Representa, por lo tanto, un tipo central entre 3: EL ESP1RITU EN LA BOTELLA
los contenidos del inconsciente, caracterizado por su fuerte per-
¡ EL SECRETO oculto en las raíces es un espíritu que ha sido ence-
sonalidad. Es el prototipo del yo, un símbolo del origen y del
rrado en una botella. No fue escondido desde un principio en
fin del proceso de individuación.2 La enci¡:ia expresa el núcleo
las raíces, sino que primero fue metido en una botella y luego
todavía inconsciente de la personalidad, cuyo simbolismo vegetal ésta fue. escondida. Es de presumirse que un hechicero, es decir,
indica un estado profundamente inconsciente. De esto podría un alqmmista, haya capturado al espíritu y lo haya encerrado.
deducirse que el héroe del cuento es inconsciente de sí mismo Como veremos más adelante, este espíritu es algo así como el
en alto grado. Pertenece a los "dormidos" o "ciegos", o a "los numen del árbol, su spiritus vegetativus, por el cual es definido
que tienen los ojos vendados", según las ilustraciones de ciertos Mercurio. Como principio vital del árbol es la quintaescencia
tratados alquimistas.3 Son los que no han despertado, que toda-
es1?iri_t11;al e~tr~í~a de_ és~e, que podría también designarse como
vía no son conscientes de sí mismos, es decir, los que no han prmcipium indivtduatioms. El árbol mismo sería entonces la mani-
integrado todavía su p ersonalidad futura, más amplia, o sea su fest<:ci?n exterior ostensible de la propia integración del yo. Los
"totalidad" ; o hablando el lenguaje de la ·mística: son aquellos alqmm1stas parecen ser de la misma opinión. Así la Aurelia
1 En relación con el alma de los árboles, véase Frazer: The magic art,
oculta dice: "Los filósofos han investigado con el mayor celo el
1911, vol. 11, cap. IX. Los árboles son también lugares donde habitan los espí- centr:o del árbol, que está en medio del paraíso terren al".1 Según
ritus de los muertos o son equiparables a la vida del recién nacido. (Lo la misma fuente, este árbol es Cristo mismo.2 La comparación
último en Frazer, loe. cit., I, 184.) 4
2 Véase "Traumsymbole des lndividuationprozesses" en Psychologie und Información detallada sobre el símbolo del árbol se encuentra en·
Alchemie, 2~ ed., 1952. El tipo más conocido es el árbol del paraíso. "Der philosophische Baum", Verhandl. d. Naturjorsch. Ges., Basilea, 1945:
LVI, 2~ parte, pp. 411 ss.
3 Mutus Liber. Rupellae, 1677. Título: un ángel despierta al dormido con
la trompeta. , 5 En~oi:i-t.ramos este tema en los gnósticos con el mismo significado.
Stefan Michelspacher: "Cabala, Spiegel der Kunst und Natur" : en Vease H1pohto: Elenchos, V, 9, 15 : La "palabra dios", con sus muchos
Alchimia, 1616: frente a una montaña con el templo de los adeptos está nombres Y sus muchos significados, está "oculta en la raíz del universo".
6 Véase Psychologie und Alchemie, 2~ parte. ·
en primer término un hombre con los ojos vendados, mientras detrás de él
otro persigue a una zorra, que desaparece en un agujero en la montaña. 1 Theatr. Chem., IV, 1613, p. 568.
2
El "animal servicial" señala el camino al templo. La zorra, o la liebre, es el Loe. cit., p. 543: "(Christus) qui est arbor vitae et spiritualis ac cor-
"evasivo" Merc1;1rio como guía (o6T)y6;). poralis", etc.
 62 EL ESP1RITU MERCURIO EL ESP1RITU EN LA BOTELLA 63
con un árbol se encuentra ya en Eulogio de Alejandría ( alrededor Según nuestro cuento el mal natural está relegado a las "raí-
del año 600), quien dice: "Ve en el Padre las raíces, en el Hijo ces", o sea al cuerpo. Esta afirmación coincide con el hecho
las ramas y en el Espíritu el fruto; porque uno es ovo(a en los histórico de desprecio por el cuerpo, según el concepto general
tres".s Mercurio es también trinus et unus. Traducido al idioma cristiano, el que, en esto, como es sabido, no se preocupaba de ·
psicológico, lo expresado en el cuento significaría: la esencia las distinciones dogmáticas sutiles. 5 Según ello, sin embargo,
mercurial, es decir, el principium individuationis se desplegaría ni el cuerpo ni la naturaleza son dominio del mal, ya que como
libremente en condiciones naturales, pero ha sido desposeído de obra de Dios, y, especialmente, como su manifestación, la natu-
su libertad por intromisión extraña e intencional, encerrado raleza no puede, de ninguna manera, ser el mal. Por lo tanto,
mañosamente y proscrito como un espíritu maligno. (¡Sólo los en el cuento, el espíritu maligno tampoco se atribuye a la tierra,
espíritus malignos son proscritos! La maldad del espíritu se sino que sólo está oculto en ella, por cierto en un estuche especial
pone de manifiesto en su intención homicida.) Si aceptamos y seguro que no le permita moverse libremente a través de la
que esta maldad del espíritu, postulada por el cuento, existe por tierra y hacerse notar de no ser precisamente debajo de la en-
alguna razón, debemos concluir que el Maestro, que proscribió cina. La botella es un producto artificial del hombre y significa
el principium individuationis, perseguía un objetivo bueno. Pero por ello la intencionalidad y artificiosidad del procedimiento, que
¿ quién es este Maestro de buena voluntad, que tiene el poder claramente tiene por objeto el aislamiento del espíritu del medio
de preocuparse por el principi9 de individuación del hombre y que lo rodea. La botella, como vas H ermeticum de la alqui-
proscribirlo? Sólo puede ser un dueño de las almas, que ejerce mia, estaba cerrada "herméticamente", es decir, sellada con el
este poder en el terreno espiritual. Todavía en Schopenhauer signo de Hermes 6 y tenía que ser de vitrum (vidrio) y además,
encontramos este principium individuationis como la fuente del de ser posible, redonda, ya que necesitaba representar el uni-
mal y más aún en el budismo. Pero también en el cristianismo verso, en el que fue creada la tierra. 7 El vidrio transparente
la naturaleza del hombre está afectada por el peccatum originale es como agua sólida o aire macizo, ambos sinónimos de "espí-
y es liberada de esta mácula por el sacrificio voluntario de ritu", por lo cual la retorta de la alquimia tiene el mismo sig-
Cristo. El "hombre natural", tal como se encuentra dado, no nificado que el anima mundi que rodea el universo.ª Caesar von
es ni bueno ni malo, y si tuviera que desenvolverse por vías Heisterbach (siglo XIII) menciona una visión del alma, en la que
naturales, el producto que resultaría no sería esencialmente di- ésta aparece como una vasija esférica de vidrio.9 También la
ferente del animal. Dominarían la instintividad pura y la incons- piedra de la sabidurúi espiritual (spiritualis), o "etérea" (aethe-
ciencia ingenua del ser natural, no regulada por ninguna reus) es un valioso vitrum (llamado en ocasiones vitrum mallea-
conciencia de culpa, si el "Maestro" no hubiera acabado con bile, vidrio maleable), relacionado con el vidrio áureo (aurum
estos impulsos, al interrumpir el libre desarrollo del ser na- vitrum) de la Jerusalén celestial. (Apoc. XXI, 21 )
tural, introduciendo una distinción entre .el "bien 1' y el "mal" Es curioso cómo en el cuento alemán, el espíritu encerrado
y desterrando y proscribiendo el "mal". Ya que sin culpa no en la botella es designado con el nombre del dios pagano Mer-
existiría conciencia moral y sin posibilidad de distinción cons- curio, que se identificó con el dios nacional alemán Wotan. La
ciente no habría · ninguna conciencia en absoluto, es necesario mención de Mercurio permite asimilar el cuento a una leyenda
conceder al maestro de las almas que su intervención particu- popular alquimista, que por una parte procede de las narraciones
lar én relación con el desarrollo de tal clase de conciencia es didácticas alegóricas propias de la alquimia, y por la otra perte-
absolutamente favorable y en este sentido benéfica. Conforme nece a cierto grupo folklórico conocido, cuyos relatos tienen
a lo que acabamos de reconocer, este maestro y alquimista es como motivo central el terna del "espíritu proscrito". Nuestro
dios mismo, puesto que, en pequeño, compite con el Creador
del mundo, preocupándose por realizar su obra en forma aná- -5 Véase la doctrina del status iustitiae originalis y del status naturae
loga a la obra de creación, po:. lo cual, trata de equiparar siem- integrae.
pre su trabajo microcósmico al opus del Creador del mundo.4 6 Véase Apoc. XX, 3: "et signavit super illum".
7 "The Fift is of Concord and of Lave
3 G. Krüger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit, 1905,
p. 207. Betweene your Warkes and the Spheare above".
4 En las "Dicta Belini", explica Mercurio: "Ex me fit panis ex quo ve- Norton, "Ordinall", Theatt. Chem. Britannicum, 1652, cap. 6, p. 92.
nit totus mundus et fabricatur orbis terrae ex misericordia mea, nec deficit, s :Ésta es Ja antigua concepción alquimista.
quia donum Dei est." (Allegoriae sapientum supra librum Turbae. Distinc- 9 Dialogus Miraculorum ed. Strange. Colonia, 1851, Distinct. I, cap.
tio XXVIII, Theatr. Chem. 1622. Vol. V, 97). XXXII y Distinct. IV, cap. XXXIV.
 '

64 EL ESP!RITU MERCURIO LA RELACióN DEL ESP!RITU CON EL ARBOL 65

,
cuento asimila con ello el espíritu maligno a tín dios pagano, el sobre un caso semejante en Nigeria,2 en donde un árbol llamó
cual bajo la influencia del cristianismo, se vio obligado a des- a un ascari, quien desesperadamente trató de salir del cuartel
cender al infierno oscuro aceptando en esta forma también su para correr hacia el árbol. Durante el interrogatorio informó
descalificación moral. Hermes se transforma en demonio mis- que todos los que tuvieran el nombre del árbol, oirían de vez en
'I terioso de todos los tenebriones (hombres de la oscuridad), cuando su voz. En este caso la voz es idéntica al árbol. Toman-
Wotan en demonio del bosque y de la tormenta, Mercurio en do en consideración estos fenómenos psíquicos debe presumirse
1 alma metálica, en hombrecillo de bronce ( homunculus), en dra- que árbol y demonio son originalmente la misma cosa, y que por
1
gón (draco s. serpens mercurialis), en león envuelto en llamas, lo tanto su separación representa un fenómeno secundario, que
1, en chotacabra ( nycticorax) y en águila negra, siendo esta últi- corresponde a un grado de cultura o de conciencia superior. La
11 ma sinónimo del diablo. El espíritu dentro de la botella se com- aparición original es divina natural, un tremendum sin más e
porta de hecho como el diablo en tantos otros cuentos: da indiferente desde el punto de vista moral; la aparición secunda-
riqueza, para lo cual transforma lo innoble en oro, y es también ria hace, sin embargo, una diferenciación, gue escinde lo 1;1atu-
burlado como aquél. ral y se manifiesta por ello como un consciente más diferenciado.
Y a ella se agrega quizá, como un fenómeno terciario, y como
un grado de conciencia más elevado, una calificación moral, que
4. LA RELACióN DEL ESPtRITU CON EL ARBOL explica la voz como la de un espíritu maligno proscrito. Es na-
tural que este tercer grado esté caracterizado por la creencia
ANTES de proseguir las consideraciones sobre el espíritu Mercu- en un Dios "superior" y "bueno", que no liquida definitivamente
rio, quisiera hacer resaltar el hecho, no poco importante en sí, a su adversario, pero que lo hace inofensivo por medio de una
de que el lugar en el que está proscrito no es cualquier lugar prisión temporal. (Apoc., XX, 1-3.)
sino uno muy significativo, precisamente debajo de la encina, del Como nosotros, en nuestro actual grado de conciencia, no
rey de los árboles, lo cual, expresado psicológicamente, significa podemos aceptar que haya demonios árboles, estamos obligados
que el espíritu maligno está oculto en las raices del yo, como el a suponer que el primitivo tiene alucinaciones, es decir oye su
secreto oculto en el princípium individuationis. No es idéntico inconsciente, que se ha proyectado en el árbol. Si esta afirma-
al árbol o a sus raíces, sino que ha sido llevado ahí artificiosa- ción es correcta, y yo no sabría de qué otra manera podríamos
mente. El cuento no nos induce a pensar que la encina, que formularla, el segundo grado a que nos hemos referido consiguió
representa el yo, se haya desarrollado partiendo del espíritu en distinguir el objeto indiferente "árbol" y el contenido incons-
la botella, sino que más bien es de suponer que la encina, ya ciente que se proyecta en él, con lo cual realizó en cierta forma
existente, representa el lugar adecuado para ocultar un secreto. un acto de esclarecimiento. El tercer grado llega más adelante,
Un tesoro, por ejemplo, se esconde de preferencia donde existe al conceder al contenido psíquico separado del objeto, el atribu-
ya una señal exterior, o ésta se marca posteriormente. El ejem- to de "maligno". Un cuarto grado, el de nuestra conciencia ac-
plo más demostrativo de estas imágenes es el árbol del paraíso, tual, llega más adelante en el esclarecimiento, al negar la exis-
que tampoco debe identificarse con la voz que sale de él, que tencia objetiva del "espíritu" y al sostener que el primitivo no
es la de la serpiente del paraíso.1 Por lo que a esto se refiere, oyó nada, sino que sólo tuvo una alucinación o más bien, creyó
sin embargo, no hay que olvidar que los mismos motivos mís- haber oído algo. Con esto, todo el fenómeno se transforma en
ticos tienen importantes relaciones con ciertos fenómenos psíqui- humo, lo que tiene la ventaja de que con ello el espíritu "malig-
cos en los primitivos. En este caso existe una analogía considera- no" se reduce a su inexistencia y puede desaparecer, hundiéndose
ble con el hecho primitivo denominado animístico, según el cual ridículamente. Un quinto grado en el desarrollo de la conciencia,
ciertos árboles tienen el carácter de lo animado psíquico, o diría- que tiene que admitirse nolens volens como quintaesencia!, se
mos, de lo personal, por la circunstancia de tener voz, poder dar asombra, empero, de este curso cíclico desde el milagro inicial
órdenes a los hombres, por ejemplo. Amaury Talbot informa hasta el absurdo engaño propio, sobre esta serpiente que se
muerde su propia cola y se pregunta, como aquel muchacho que
1 En la figura de Lilith o Melusina aparece Mercurio en el árbol, por había engañado a su padre contándole el cuento de los 60 cier-
ejemplo en el Rollo de Ripley. En relación con lo anterior está también vos: pero ¿ qué es lo que hacía ruido en el bosque? Este quinto
la Hamadryas, corno interpretación del llamado Aenigma Bononiense, que
he relatado con el título de "Das Ratsel von Bologna" en Festschrift für
Dr. A. Oeri, 1945.
,. . 2 En The Shaiww a/ the Bush, 1912, pp. 31 s.

P. •
66 EL ESP1RITU MERCURIO LA LIBERACióN DE MERCURIO 67

grado opina que algo ha sucedido a pesar de todo y que si el c!as a sus asociacione~ múltiples. ¿ Qué sucede cuando el espí-
contenido psíquico no es el árbol, ni en el árbol hay un es- n tu .de Hermes-Merc1;1no-Wotan, dios pagano, es puesto de nuevo
píritu, y no existe en absoluto el espíritu, éste tiene entonces e!l liberta~?. Com.o d10s de los hechiceros, como spiritus vegeta-
que ser un fenómeno que surge del inconsciente, cuya existencia ttvus (espintu vital), como demonio de la tempestad, segura-
no puede negarse, en tanto se piense en adjudicar a la psique mente no se le habría confinado nuevamente en prisión, y el cuen-
cierta realidad. Si esto no se hiciera, entonces habría que am- to no nos da ningún indicio para creer que el episodio del
pliar mucho más la creatio ex nihilo divina, que tanto repugna encarcelamiento hubiera cambiado su naturaleza definitivamen-
al intelecto moderno, haciéndola extensiva a las máquinas de va- te Pª:ª. ~l bien..La avis Hermetis ( el ave de Hermes) escapó de
por, los motores de explosión, el radio y todas las bibliotecas su pns10n de cnstal, con lo cual sucedió algo, que el alquimista
del mundo, todo lo cual tendría que haber surgido de conglome- profesional quiso evitar por todos los medios-. Por ello selló con
raciones atómicas casuales e inimaginables, y no habría más todos los signos mágicos el tapón de la botella y lo puso el
remedio que cambiar el nombre de creador, por el de oonglo- mayor tiempo posible a un fuego lento a fin de que "el que está
mem~ · dentro no se salga". :Éste se escapa, y todo el paciente opus se
El quinto grado reconoce que el inconsciente existe, que es desbarata y hay que empezar de nuevo. Nuestro joven era un
una realidad como cualquier otra. Con ello, sin embargo, en consentido de la suerte y tal vez un pobre de espíritu al que le
forma que repugna, el "espíritu", adquiere también realidad, y tocaba un pedazo del reino de los cielos en forma de la tintura
con ello también, el espíritu "maligno" y, lo que es peor aún, -que siempre se renueva por sí sola, y gracias a la cual, el opus
la diferenciación entre "bien y mal" ya no resulta anticuada, sino debe ser "realizado una sola vez''.1 Pero si hubiera perdido el
altamente actual y necesaria. El colmo es que, en tanto no este- li.enzo no lo hubiera podido c:cear por segµnda vez él solo. Con-
mos en situación de explicar el espíritu maligno dentro del cam- siderado desde este punto de vista parece como si un maestro
po de la vivencia psíquica subjetiva, es necesario tomar en con- hubiera tenido la suerte de capturar al spiritus mercurialis y
sideración formalmente de nuevo los árboles y otros objetos ocultarlo enseguida en un lugar seguro, como un tesoro, tal vez
semejantes. en reserva para utilizarlo en su profesión. Quizás concibió tam-
bién la prisión como medio para domar al "salvaje" Mercurio
de tal manera que le pudiera servir como un familia.ris dócil
S. EL PROBLEMA DE LA LIBERACióN DE MERCURIO ( espíritu servicial como Mefistóteles ). ( Este proceso mental no
es ajeno a la alquimia.) Tal vez se sorprendió en forma desagra-
No VAMOS a insistir aquí en la existencia paradójica del incons- dable cuando volvió a la encina y encontró que el pájaro había
ciente sino que vamos a referirnos de nuevo al cuento del espí- volado. En este caso hubiera sido mejor no haber dejado la
ritu en la botella. Hemos visto antes que el motivo del espíritu botella al acaso.
Mercurio se asemeja al tema del "diablo burlado". La analogía ·De todos modos la conducta del. joven, por más beneficiosa
es, sin embargo, sólo aparente, ya que a diferencia de las dádivas que haya sido para él, debe considerarse incorrecta desde el pun-
del diablo, el oro de Mercurio no se transforma en estiércol de to de vista alquimista. Independientemente de que con la libe-
caballo, sino que sigue siendo un metal noble, y el lienzo mágico ración de Mercurio lesionaba tal vez los legítimos derechos de
no se convierte al día siguiente en ceniza, sino que conserva su un maestro desconocido, le eran totalmente desconocidas tam-
poder curativo. Tampoco Mercurio es burlado por un alrria, a bién las consecuencias que pudiera tener el hecho de que este
la que quería robar. Es nada más, en cierto modo, engañado espíritu rebelde quedara suelto en el mundo. La época florida
en aras de su propia naturaleza mejor, es decir, es transformado, de la alquimia fue el siglo xvr y la primera mitad del XVII. En
al conseguir el joven volver a encerrarlo en la botella, para des- aquella época ya un petrel se había escapado de una vasija es-
pojarlo de su mala ·intención y domarlo. Mercurio se volvió piritual, que servía de prisión a los demonios. Los alquimistas
cortés, le dio al joven un rescate útil y fue consecuentemente no estaban, como hemos dicho, por la liberación, sino por la
puesto en libertad. Ahora bien, sabemos del ulterior destino sa- permanencia en la prisión y por la transformación interna de
tisfactorio del estudiante, más tarde médico milagroso, pero, cosa Mercurio, pues opinaban que "el plomo" ( entendido como sus-
curiosa, nada de las acciones ulteriores del espíritu libertado,
lo cual podría interesarnos en cierta forma, considerando todas
las complicadas implicaciones a las que conduce Mercurio gra-
. 1 "For he that shatl end it once for certeyne, Shall never hlive neede
to begin againe."
Norton, "Ordinall", Theatr. Chem. Brit., 1652, cap. 4, p. 48.

[
~-
68 EL ESPtRITU MERCURIO

tanda arcana, como Mercurio), "como Petasios el filósofo decía",

tenía "un poder de obsesión ( &mµovwrcArJ~(a) y una insolencia
tales, que quienes querían estudiarlo, caían en la locura por in- SEGUNDA SECCIÓN
consciencia".2 Lo mismo se decía de Mercurio, el huidizo, el que
siempre escapa a la captura, que es un verdadero tramposo y l. OBSERVACIONES PREVIAS
que llevó a la desesperación a los alquimistas.3
EL LECTOR aficionado sentirá aquí conmigo la necesidad de saber
más sobre Mercurio y especialmente sobre aquello que nuestros
antepasados opinaban y decían en relación con este espíritu.
Atendiendo a esta necesidad voy, por lo tanto, a tratar de dar
una imagen de este versátil y cambiante dios, guiándome por
citas de textos, y tal como la veían los maestros del arte regio.
Con este objeto necesitamos echar mano, como información, de
aquella complicada literatura, que no ha logrado hallar hasta
ahora una comprensión adecuada por parte de sus descendien-
tes actuales. Es natural que haya sido el químico el que, en
primer lugar, se haya interesado por la historia de la alquimia.
El hecho de haber podido encontrar en este terreno una historia
del conocimiento de muchos cuerpos químicos y drogas no le re-
conciliaba con la pobreza, en su opinión, de contenido de ese
conocimiento. No se encontraba en la situación ventajosa de
autores más antiguos, como Schmieder, para enfrentarse con
respeto y simpatía a la posibilidad del arte áureo, sino que se
indignaba ante la futilidad de las recetas y la ligereza de las
especulaciones alquimistas. La alquimia debió parecerle así un
error gigantesco que perduró por cerca de 2000 años. Pero si
se hubiera planteado desde un principio la pregunta de si la al-
quimia era o no propiamente química, es decir, si en el caso
de los alquimistas se trataba de químicos o si sólo usaban una
jerga química, entonces habría habido motivo suficiente. en los
textos para partir de puntos de vista diferentes y no del quí-
mico. Para este distinto enfoque la preparación científica del
químico no es suficiente, ya que este enfoque conduce a terre-
nos histórico-religiosos. Es a un filólogo, Reitzenstein, al que
tenemos que agradecer un trabajo preliminar muy meritorio e
ilustrativo, pues reconoció el contenido ideológico, mitológico o
sea gnóstico de la alquimia, con lo cual puso al descubierto un
aspecto del asunto, que promete espléndidos frutos. La alquimia
constituía ya originalmente, como demuestran sus textos más
antiguos, griegos y chinos, un aspecto de la especulación filosó-
fica natural gnóstica, que se apropió también los conocimientos
prácticos minuciosos de los orfebres del oro, de los falsificado-
res de piedras preciosas, de los fundidores de menas, de los mi-
neros, de los comerciantes en drogas y de los farmacéuticos.
En Olympiodor. Berthelot: Alch. Grecs. II, IV, 43.
2 Tanto en Oriente corno en Occidente, la alquimia contiene corno
Véase el valioso Dialogus Mercurii, Alchymistae et Naturae. Teathr.
3 ,. parte de su núcleo la antroposofía de la gnosis y, de acuerdo
Chem. IV, 1613, p. 509 ss.
69
 70 EL ESPlRITU MERCURIO MERCURIO COMO PLATA VIVA O COMO AGUA 71

con su esencia, plantea una teoría propia de la redención. Este der goldenen Blüte, es un ejemplo de este género de literatura.
hecho debe haber escapado al químico, a pesar de estar expre- Tampoco se considera el texto indio lla1;11_ado Sistema ~e M_er_c~-
sado frecuentemente con claridad suficiente en los textos griegos rio.1 La literatura occidental que he utthzado se podna divtdir
latinos y los chinos de épocas contemporáneas. Para nuestr~ en cuatro partes :
j~icio, formado en las ciencias naturales y con una actitud crí- A. Los autores antiguos. Se trata de preferencia de textos
tica sob_re el conocimiento, resulta casi imposible sentirse re- griegos y de algunos proporcionados por los árabes, publicados
t:o.spe~ttvament~ en aquel estado espiritual primitivo de la par- por Berthelot. Corresponden aproximadamente al período entre
~tc~patwn m7s~tque, de la identidad de las concepciones sub- el s~glo I y el VIII. ·
Jetivas y Objetivas. En esto los conocimientos de la psicología B. Los -latinos antiguos. En primer lugar, figuran entre ellos
moderna me han sido muy útiles. Nuestra experiencia práctica traducciones latinas antiguas del árabe (¿o del hebreo?). Según
con los hombres demuestra continuamente que el ocuparse en las últimas investigaciones la mayor parte de esta clase de tex-
forma prolongada con un asunto desconocido ejerce sobre el tos parecen provenir de la escuela filosófica de Harran, que flo-
inconsciente una atracción irresistible a proyectarse en el enig- reció hasta 1050, poco más o menos ( de donde se presume que
ma del asunto y a aceptar como objetiva la percepción resul- procede el corpus hermeticum). A este grupo pertenecen ade-
tante, (pre~ui~ial) y la _interpretación de~ucida. Esto, en la psi- más los llamados arabizantes, es decir, los que tienen sin duda
cologia practica, especialmente en la psicoterapia de los fenó- un origen árabe o cuando menos una influencia árabe, como por
menos c.otidianos, es indiscutiblemente parte de un primitivismo ejemplo, la Summa perfectionis de Geber ~ los Tratadc:s de
no ,domu~ado totalme~te. En un grado primitivo, toda la vida Aristóteles y Avicena. El lapso correspondiente se extiende,
e_sta precis~ente re~da por las llamadas presunciones animís- poco más o menos, del siglo IX al XIII.
t~cas, es d~ci_r, proyecciones de contenido subjetivo en las concep- C. Los latinos modernos. Constituyen el contingente mayor
ciones objetivas ( como relata Karl von den Steinen de los habi- y abarcan del siglo XIV al siglo XVII.
tantes de Bornú, que se consideraban papagayos rojos a pesar D. Textos en idiomas europeos. Siglo XVI al siglo XVII. Des-
de recon?Cer que no tenían plumas). En este grado, es aceptado pués del siglo XVII se hace ostensible la decadencia de la alqu~-
como evidente el supuesto alquimista, de que cierta sustancia mia, por lo cual sólo excepcionalmente utilizo textos del si-
po~eía virtu~es secreta,s, o. de que en algún lugar existía una glo XVIII.
prima. ma.tena que hacia mtlagros. No se trata en realidad de
ningún hecho tangible y ni siquiera químicam~nte imagin¡ble
pero es un fenómeno psicológico. En el estudio de la mentalidad 2. MERCURIO COMO PLATA VIVA O COMO AGUA
alquimista, la psicología tiene, por lo tanto, una intervención
importante, ya <JUe aquello que la alquimia ha producido, en EL MERCURIO tiene en un principio y en todas partes la acepción
forma de ,fa?tasias ab~u;das y extravagante_s según el concepto de hydrargyrum (Hg), en inglés mercury, en alemán Quecksilber
de los qmmicos, el psicologo lo reconoce sm grandes dificulta- o argentum vivum ( en francés vif-argent o argentvive, en español
des como material psíquico, que aparece como contaminado con m ercurio, azogue o plata viva); como tal se le califica además
cue_rp,os. químicos. Est~ ~atería! se originó en el inconsciente y de vulgaris (vulgar) o crudus (crudo). Como cosa aparte se
es identtco a aquellas imagenes de la fantasía que aún en la ac- concibe el m ercurius philosophicus entendiendo con ello una
tualidad podemos comprobar tanto en sanos como en enfermos sustancia arcana, que a veces se considera contenida dentro del
que no han oído hablar nunca de alquimia. Precisando más eÍ "mercurios crudus" y a veces corno sustancia distinta toto ge-
punto de origen es el inconscient,e colectivo. Debido a su ca;ác- nere. Es el objeto mismo del procedimient o, no el mercurio vul-
ter proyectivo primitivo la alquimi~, tan estéril para el químico, gar. Debido a su estado líquido y a su capacidad de evaporación
es para, nosotro~ una v~rdadera mma de materiales, que nos da al mer curio se le llama también agua.1 Hay una frase muy usual:
un cuadro muy ilustrativo de la estructura del inconsciente.
Ya que en lo que sigue me apoyaré con frecuencia en textos 1 Véase Deuszen: Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 336 ·ss. Esta
originales, es conveniente decir algunas palabras sobre la litera- filosofía indudablemente alquimista corresponde al bastante posterior Upa-
Puriinas (m edieval), especialmente al M aheshvarapuriina, o sea, una do c-
tura utilizada, ei:i parte difí~ilmente accesible. Sin considerar los trina que se ocupa, principalmente, de Siva. Piira-da (brindando la otra
pocos text.os chmos t:aducido~, debo señalar solamente que el
texto pubhcado por Richard Wtlhelm y por mí, del Geheimnisses ..
r
orilla ) significa Mercurio.
1 De vl>coQ (agua) y O.QYUQOr; (plata) .
72 EL ESP1RITU MERCURIO MERCURIO COMO FUEGO 73

"aqua manus non made faciens" (agua que no moja las manos).2 natural más seguro" (noster naturalis ignis certissimus),ª con
Otras denominaciones son ,a qua vitae .a ( agua de la vida), aqua lo cual se indica su naturaleza "filosófica". El aqua mercurialis
alba4 (agua blanca) y aqua siccall (agua seca). La última de- es un fuego "divino".4 Este fuego es fuertemente vaporoso (va-
nominación es paradójica, razón por la cual quisiera hacerla porosus) .6 El Mercurio es el único fuego en todo el procedi-
resaltar como canicterística de la naturaleza del objeto desig- miento.6 Es un fuego "invisible, que obra en secreto".7 Un texto
nado. Aqua septies distillata ( agua destilada siete veces) y dice que el "corazón" de Mercurio se encuentra en el polo norte
aqueum subtile (líquido sutil),6 se refieren ya claramente al y él (Mercurio), es como fuego ( ¡ aurora boreal ! ) s Mercurio es
mercurio filosofal y a su esencia sublimada ("espiritual"). Mu- de hecho, como indica otro texto, el "fuego universal y resplan-
chos tratados designan al mercurio como agua nada más.7 Las deciente de la luz natural, que trae en sí el espíritu celeste".º Esta
denominaciones humidum album (humedad blanca),s humi- cita es de importancia para la interpretación de Mercurio, ya
ditas maxime permanens inoombustibilis et unctuosa ( la hume- que lo relaciona con el concepto de lumen naturae, segunda fuen-
dad grasosa más permanente e incombustible),9 humiditas ra- te del c<?nocimiento místico, al lado de la revelación sagrada en
dicalis,10 se basan en la doctrina del humidum radicale (hu- las Escrituras. Con esto se pone de manifiesto el antiguo papel
medad radical), lo cual significa que Mercurio emerge de la de Hermes como dios de la revelación. Aún cuando el lumen
humedad como un vapor ( con lo cual se indica nuevamente su naturae, concedido originalmente por dios a la criatura no es
naturaleza "espiritual"),11 o que gobierna al agua.12 El término de naturaleza antidivina, sin embargo, su esencia se consideró
'Ü<'>w(.) ftti'.ov (agua divina), mencionado con frecuencia en los tex- abis1:1a~. El ignis mercurialis está, por otra parte, ligado al fuego
tos griegos significa hydrargyrum.1 3 La denominación aqua au- del mfierno. Parece, sin embargo, que nuestros "filósofos" no
rea,14 o la del agua como Mercurii caduceus (bastón de Hermes)l6 consideraban al infierno o a su fuego como absolutamente ex-
señalan a Mercurio como sustancia arcana y tintura áurea. · tra o antidivinos, sino que lo concebían como un ordenamiento
intradivino, lo cual debe ser así, si, por otra parte, dios ha de ser
tenido por coinciden.tia oppositorum; lo cual significa que el con-
3. MERCURIO COMO FUEGO cepto de un dios que todo lo abarca debe encerrar también en
sí, ~u contradicción; a~nque la coincidencia no podrá ser muy
MucHos tratados señalan a Mercurio como fuego simplemente.1 radical, pues entonces dios se anularía.1º El postulado de la coin-
Es un fuego "elemental" ( ignis elementaris) 2 o "nuestro fuego cidencia de la ant~nomia ha de completarse con su antítesis, para
llegar a la paradoJa absoluta y, por ende, a la validez psicológica.
2 Por ej. en Hoghelande : Theatrum Chemicum, 1602, I, 181. El fuego mercurial se encuentra, en estado líquido en el
3 Aquarium Sapientum en Museum Hermeticum, 1678, pp. 84 93. "centro de la Tierra", en el vientre del dragón. A ello se ;efieren
4 L.c., p. 84. También tac virginis, nivis, terra alba foliata magnesia etc los versos de Benedictus Figulus:
6 Hoghelande: Theatr. Chem., 1602. I, 181. ' ' ·
o Mylius: Phiwsophia Reformata, 1622, p. 176. Visita el centro en la tierra,
7 Por ej., Novum Lumen, en Mus . Herm., 1678, p. 581.
Tractatus Aureus, en Mus. Herm., p. 34. En el globo te recibirá el fuego 11
Gwria Mundi, en Mus. Herm., p. 250. 3 Tractatus aureus, Mus. Herm., p. 39.
Khunrath: Van Hylealischen Chaos, 1597, pp. 214; etc. 4 Aquar. Sap., Mus. Herm., p. 91.
R Rosarium Philosophorum, en Artis Auriferae, 1593, II, p. 376. 5 L. c., p. 90.
9 Tractatus Aureus, en Mus. Herm., p. 39.
6 "Nullus est ignis in loto opere nisi Mercurius" . Fons Chymicae Phil.,
10 Mylius: Phil. Ref., 1622, p. 31.
Mus. Herm., p. 803.
11 Gloria Mundi, en Mus Herm., p. 244.
7 "lgnis invisibilis, secreto agens," Philaletha: Metal!. Metamorph, Mus.
12 Mercurius regit aquam. Aurora Consurgens II, en Art. Aurif., 1593,
Herm., p. 766.
I, p. 189. Este texto señala que agua es fuego, l. c., p. 212.
13 Berthelot: Alchimistes Crees, IV, VII, 2.
. s "In_ polo. est cor Mercurii, qui velut est ignfs, in quo requies est Do-
14 Basilius Valentinus: Practica, en Mus. Herm., 1678, p. 404.
mine sui, navigans per mare hoc magnum". Introit. Apert., Mus. Herm.,
p. 655. Un simbolismo un poco oscuro.
1¡¡ Philaletha: Metallorum Metamorphosis, en Mus. Herm., p. 771 e Jn-
9 "Universalis ac scintillans Luminis naturae Ignis est, qui caelestem
troitus Apertus, l. c., p . 654. spiritum in se habet". Aquarium Sapientum, Mus. Herm., p. 84.
1 Aurora Consurgens 11, en Artis Auriferae, 1593, I, p. 212, Domeus, 10 Se trata aquí de un análisis puramente psicológico, que concierne a
Theatr. Chem., 1602, I, p. 578, Mylius: Phil. Ref., 1622, p. ·245, Axioma ta, conceptos y afirmaciones humanas, y no al ser inexplorable.
Theatr. Chem., 1602, I , 152 y 153 etc. 11 Benedictus Figu!us: Rosarium Novum, 1608, parte I. p. 71. :esta es
2 Via Veritatis, Mus . Herm., p. 200. la domus ignis idem Enoch. Véase Paracelsica, pp. 89, 141.
74 EL ESP1RITU MERCURIO MERCURIO COMO ESPIRITU Y ALMA 75

En otro tratado se dice que este fuego es el "fuego secreto servus fugitivus ( esclavo fugitivo) o cervus fugitivus ( ciervo fu-
del infierno, la maravilla del mundo, la combinación, en ~o infe- gitivo) es un contenido inconsciente transcendente que amenaza
rior, de las fuerzas superiores".12 Mercurio, la luz ostensible de con ramificarse en toda una problemática psicológica circunva-
la naturaleza, es también el fuego del infierno, el que, en forma lente, como nos lo demuestran las escasas referencias en los
milagrosa, no es otra cosa sino una co~binació?-. o sistema de _lo apartados 2 y 3. El concepto se amplía peligrosamente, y comen-
superior, es decir, de las fuerzas celestiales, esp1ntuales, en lo m- zamos a presumir que el final de esta ampliación está muy lejos
ferior, es decir, en la esfera ctónica, o sea en este mundo mate- todavía. No queremos, por lo tanto, en forma precipitada, pre-
rial que ya en tiempos de San Pablo se consideraba gobernado cisar el concepto en un sentido determinado, basándonos en las
por el diablo. El fuego del infierno, la energía propia del ma- escasas referencias anteriores, sino más bien aceptar previamen-
ligno, aparece aquí como clara contraposición a lo supe:1or, es- te que el Mercurio "filosofal", que era tan caro para los alqui-
piritual y bueno, y es, en cierta forma, de u~a s~stancia esen- mistas como sustancia arcana de mutación, representa ostensi-
cialmente idéntica. No resulta, pues, contrad1ctono, lo que se blemente aquella proyección del inconsciente, que a veces apa-
dice en otro tratado, de que el fuego mercurial es aquel en el rece cuando el intelecto-escrutador tiene que ocuparse de una
que "dios mismo arde en amor divino".13 No nos engañamos magnitud desconocida y le falta autocrítica.
seguramente al percibir en estas observaciones dispersas el alien- Como hemos podido ver por algunas referencias, no escapó
to de la más auténtica mística. a los alquimistas la naturaleza psíquica de la sustancia arcana y
Ya que Mercurio mismo es de la naturaleza del fuego, éste hasta la denominaron directamente "espíritu" o "alma". Ya que
no le hace nada, permanece inmutable "en toda su sustancia",14 estos términos han tenido siempre varios significados, especial-
lo cual tiene importancia para todo el simbolismo de la sala- mente en tiempos remotos, necesitamos manejarlos con cierto
mandra.u, Sale sobrando anotar que el mercurio no se comporta cuidado y cierta crítica en su acepción alquimista, a fin de poder
de esta manera, sino que se evapora con el calor, lo cual era co- concluir con suficiente certeza lo que se ha entendido en distin-
nocido por los alquimistas desde muy antiguo. tos casos con los términos spiritus y anima.

4. MERCURIO COMO ESP1RITU Y ALMA A. MERCURIO COMO ESPÍRITU DEL AIRE

Hermes, originalmente dios del viento y su correspondiente

DEL CONTENIDO de los dos apartados anteriores podría despren- egipcio Thoth, el que "hace respirar" a las almas,1 son los ante-
derse que si Mercurio hubiera sido concebido sól.:, como Hg, no cedentes del Mercurio de la alquimia, en su figura de aire. Los
habría necésitado otros calificativos. Que existía .:sta necesidad, textos utilizan repetidas ocasiones el término :!tVE'Í͵a, y spfritus
como hemos visto en dos ejemplos, lo demuestra el hecho de que en su acepción concreta original de "aire en movimiento". Cuan-
una única e inequívoca denominación no fue suficiente para de- do en el Rosarium Philosophorum ( siglo xv) ,2 Mercurio es de-
signar aquello en que los alquimistas pensaban, cuando hablaban signado como spiritus aereus (aéreo) y volans (volátil), esto sólo
de Mercurio. Era ciertamente el mercurio, pero un mercurio muy designa en principio un estado de agregación gaseoso, así como
especial, "nuestro" mercurio, aquel detrás o dentro, aquel humi- también la denominación de Hoghelande ( siglo xv1) totus aereus
dum o aquella esencia o aquel principio en el mercurio, simple- et spiritualis ( todo aéreo y espiritual ).3 Un significado parecido
mente aquello intangible, fascinante, irritante y evasivo, que tiene tiene la expresión poética ser,enitas aerea ( serenidad aérea) en
una proyección inconsciente en sí. El mercurio "filosofal", este el llamado Ripley Scroll 4 (Rollo de Ripley) y el dicho del mismo
autor de que Mercurio se transforma en aire.:5 Es el tapis eleva-
12 "lgnis infernalis secretus ... mundi miraculum, virtutum superiorum in
inferioribus systema." lntroit. Apert., Mus. Herm., 1678, p. 654. tus cum vento (la piedra que se elevó con el viento).~ La desig-
lJ3. "[gnis in quo Deus ipse ardet amore divino." Gloria Mundi, Mus. 1 Esta cualidad de Mercurio es destacada por Aurora Consurgens en
Herm., 1678, p. 246. . . Art. Aurif., I, 146 y 190. "Facit quinto mense spiracula" (hace en el quinto
14 "lpsum enim est, quod ignem superat, et ab igne non·superatur: sed mes los orificios respiratorios [en el feto] ).
in illo amicabiliter requiescit, eo gaudens." Geber: Summa perfectionis, 2 Ros Phil., Art. Aurif., II, 252 y 271.
cap. LXIII, ed. 1541, p. 139. . , a Theatr. Chem., 1602, I, 183.
11> Respecto al simbolismo de la salamandra véase también A. J affe: 4 Siglo XVI. British Museum Ms. Additional 10302.
"Bilder und Symbole aus E . T. A. Hoffmanns Marchen 'Der goldene Topf' ", 5 Riplaei Opera., 1649, p. 35.
en Gestaltungen des Umbewussten, 1950, especialmente pp. 542 ss. 6 Tract. Aur., Mus. Herm., p. 39.
 76 EL ESPtRITU MERCURIO MERCURIO COMO ESPIRITU Y ALMA 77
nación de spirituale corpus ( cuerpo espJrit~al) ap_e1_1as si~I!i~i~a tus.1G También el espíritu tiene la cualidad vital del alma, por
algo más que "aire'',7 así como la denommac1ón sptntus _vistbtlis, lo cual se llama a Mercurio el spiritus vegetativus ( espíritu vi-
tamen impalpabilis (un espíritu visible y no 01.Jstante _impalpa- tal) 17 o spiritus seminalis ( espíritu seminal ).1 8 Una designación
ble),ª si se piensa en la naturaleza gaseosa del mercuno. Tam- peculiar se encuentra en aquella falsificación, del siglo xvrn, del
poco significa otra cosa spiritus prae cunctis valde pu':"s \ ~n libro secreto de Abraham el judío,. mencionado por Nicolas Fla-
!I espíritu ante todo muy puro ).9 Algo dudosa es la denomma~10;1 mel ( siglo XIV): se trata del spiritus Phytonis ( de cpt•tu, crear,
de incombustibilis (incombustible),10 ya que se usa como smo- lpUt<JY, criatura, <pt'rtw(.l, creador y Python, se~pie_n~e d~lfica ), escrit?
1 nimo de incorruptibilis (incorruptible), y entonces "eterno", con el signo de la serpiente-v1-rn. Muy s1gmf1cat1va es la defi-
como veremos más adelante. La corporalidad la hace resaltar nición de Mercurio como "fuerza vitalizadora, que es igual que un
Penotus, el discípulo de Paracelso (siglo XVI), diciendo de Mer- pegamento que mantiene unido al mundo y ocupa el punto cen-
curio que "no es otra cosa que el espíritu del mundo hecho cor- tral entre el espíritu y el cuerpo".2 º Esta concepción corresponde
póreo en la tierra".11 Esta expresión señala,. mejor que nada, la a la definición de Mercurio por Mylius como anima media natura.
contaminación inconcebible para el pensamiento actual, de dos De aquí hay sólo un paso hacia la identificación de Mercurio con
mundos separados, el del espíritu y el de la materia, ya que spi- el anima mundi (alma del mundo)? 1 como ya Avicena (¿texto
ritus mundi, es aún para el hombre de la Edad Media el "espíritu de los siglos xn-xm?) lo había llamado. "Es éste el espíritu del
del mundo", que recorre la naturaleza y no sólo un gas pene- Señor, que llena todo el globo terrestre y que en el principio
trante. También nos encontramos perplejos, cuando otro autor, nadó sobre las aguas ( supernatarit). Le llaman también el espíritu
Mylius, en su Philosophia Reformata señala a Mercurio como de la verdad, oculto frente al mundo".22 Otro texto dice que
media substantia (sustancia intermedia),12 como sinónimo osten- Mercurio es el "espíritu supercelestial ( supracoelestis), ligado
sible de su concepto de anima media natura ( alma como natu- ( maritatus) a la luz y que con todo derecho podría ser llamado
raleza intermedia),13 ya que para él Mercurio es spiritus et anima ª
anim.a mundi. 2 Como se desprende · de una serie de textos los
corporum.14 alquimistas relacionan su concepto del anima mundi, por un
lado, con el alma del mundo del Timeo platónico, y por el otro
B. MERCURIO COMO ALMA con el Espíritu Santo ( spiritus veritatis ), que estaba ya presente
en la. creación y desempeñó el papel del <ptrtwQ en relación con
"Alma" (anima) representa un concepto más elevado que "espí- la fecundación de las aguas con gérmenes vitales, de la misma
ritu" en el sentido de aire o gas. También como subtle body o manera que después, en un estado superior, en la obumbratio
"alma hálito", significa algo inmaterial o más sutil que el puro Mariae.24 En otro lugar leemos que "en el Mercurio no vulgar
aire. A ello hay que agregar su cualidad esencial, lo vivificante (non vulgaris), que vuela como blanca 'nieve compacta habita
y la vivificación. Representa, por lo tanto, muy bien el principio una fuerza vital. Es un cierto espíritu del mundo macrocósmico
vital. A Mercurio se le designó con frecuencia como anima (por y microcósmico, del que depende, en segundo lugar, después del
lo tanto, como femenino, por ejemplo, como f.oemina o virgo), anima rationalis, la movilidad y la fluidez de la naturaleza hu-
quizá como nostra ani.ma,15 en donde "nuestra", no se refiere a mana",25 La nieve indica el Mercurius depuratus en estado de
"nuestra" psique, sino que, en forma parecida a aqua 1Wstra,
Mercurius noster, corpus nostrum, se refiere a la sustancia arca-
na. Anima aparece frecuentemente ligada y equiparada a spiri- 16 Por ej. Mylius: Phil. Ref., 1622, p. 308 "( Mercurius est) spiritus et ani•
ma corporis".
Lo mismo en Laurentius Ventura en Theatr. Chem., 1602, 11, p. 332 Y en
7 Ros. Phil., Art. Aurif., II, p. 282. Tractatus Micreris: Theatr. Chem., 1622, V, 104.
s Basilius Valentinus : Pract., Mus. Herm., p. 404. 1¡ Aegidius de Vadis en Theatr. Chem., 1602, 11, p. 119.
9 lntroit. Apert., Mus. Herm., p. 654. 18 Philaletha: Metall. Metamorph., Mus . Herm., p. 766.
10 Ros. Phil., Art. Aurif., II, 252. 10 R. Abrahami Eleazaris, Uraltes Chymisches Werk, 1760, pp. 29 ss. "El
11 En Theatr. Chem., 1602, 1, 681: "Nihil aliud est quam spiritus mundi phyton es la vida de todas las cosas", p. 34.
corporeus in ventre terrae factus ." 20 Hapelius: Aphorismi Basiliani, Theatr. Chem., 1613, IV. 368, 3.
12 P. 183. 21 Verus Hermes, 1620.
13 P. 19. 22 Aquar. Sap., Mus. Herm., p. 85.
14 P. 308. 23 Steebus: Coelum Sephiroticum, 1679, p . 33.
l5 Tractatus Aureus, Mus . Herm., p . 39. 24 Steebus: f. c., p. 39.
!!) Hapelius: Aphor. Basil .. Theatr. Chem., 1613, IV, 368, 2.
78 EL ESP!RITU MERCURIO MERCURIO COMO DOBLE NATURALEZA 79

albedo (blancura, o sea pureza, vulgo "espiritualidad"); aquí sensato o vuelto sabio ( crw<pQWV ysvoµÉvr¡) .34 En el muy antiguo
encontramos de nuevo la identidad entre espíritu y materia. tratado "Isis a Horus" (siglo 1) y el agua divina es llevada por un
Debe hacerse notar la dualidad del alma originada por la pre- ángel y es por lo tanto, manifiestamente, de origen celestial o
sencia de Mercurio: por un lado, el alma racional ( anima ratio- demoniaco, ya que el "ángel" ( a.yysAo,;) Amnael no es una figura
nalis) (inmortal) dada al hombre por Dios Padre, y que le dis- totalmente libre de objeción moral, como lo demuestra el texto.35
tingue de los animales, y por el otro, el alma vital (mercuriale), El hecho de que para los alquimistas la sustancia arcana mercu-
que, según todas las apariencias está relacionada con la inflatio rial tiene una relación ( más o menos secreta) con la diosa del
o inspiratio del Espíritu Santo : la base psicológica de las dos amor, no sólo era conocido por los antiguos, sino también por
fuentes de esclarecimiento. los modernos . En el libro de Crates (¿alejandrino traducido al
árabe?) aparece Afrodita con un recipiente de cuya boca sale
constantemente mercurio,as y el misterio en que se funda la
C. MERCURIO COMO ESPÍRITU EN SENTIDO INCORPÓREO, METAFÍSICO "boda química" de Rosencreutz,37 es su visita a la cámara se-
En muchos lugares sigue siendo dudoso si con spiritus ( o esprit, creta de la Venus durmiente.
La interpretación de Mercurio como "espíritu" y "alma", se-
traducción del árabe de Berthelot) se entiende espíritu en un ñala en forma inequívoca, a pesar del dilema cuerpo-espíritu, el
sentido abstracto.26 Esto es así con cierta certeza, en Dorneus hecho que los alquimistas mismos concebían la sustancia arcana,
(siglo XVI), ya que él mismo dice: "que Mercurio posee en sí como algo que en la actualidad denominamos fenómeno psíqui-
mismo la cualidad de un espíritu incorruptible, que es como el co. Aún cuando "espíritu" y "alma" puedan significar otras co-
alma, y que a causa de su incorruptibilidad se le llama intellec- sas, desde el punto de vista fenomenológico son representaciones
tualis (o sea perteneciente al mundus intelligibilis).27 Un texto "psíquicas". Los alquimistas no se cansaron nunca de insistir
lo llama expresamente· spiritualis e hyperphyswus 28 y otro dice en la naturaleza psíquica de su Mercurio. Nuestras considera-
que "el espíritu ( de Mercurio), viene del cielo".29 Laurentius ciones anteriores se han ocupado de los sinónimos de Mercurio
Ventura (siglo XVI) debe haberse adherido al "Libro de las te- más frecuentes, desde el punto estadístico, como agua, fuego,
tralogías" ( Ptatonis líber quartorum) y con él a la corriente de alma-espíritu, de lo cual puede deducirse que debe tratarse de
pensamiento neoplatónica de la escuela de Harran, cuando de- una situación psíquica que posee la peculiaridad de una denomi-
fine al espíritu de Mercurio como sibi omnirw similis (totalmen- nación antinómica, o que la requiere. Agua y fuego son antítesis
te semejante a sí mismo) y como simplex ( simple )00 ya que este clásicas y sólo pueden servir como definiciones de una misma
libro harraniano explica la sustancia arcana como res simplex y cosa, cuando ésta encierra en sí las propiedades contrarias del
la equipara a Dios.u agua y del fuego. El pswologema "Mercuri.o" debe estar consti-
La mención más antigua del :JrVsiíµa mercurial se encuentra tuido esencialmente por una doble naturaleza antinómica.
en una cita de Ostanes muy antigua ( es posible que sea anterior
a Cristo), en la que se dice: "ve a la corriente del Nilo y allí
encontrarás una piedra, que tiene un espíritu".1!2 5. MERCURIO COMO DOBLE NATURALEZA
Mercurio es calificado por Zósimo como incorpóreo ( acrwµa-
-rov ),33 por otro autor como etéreo ( at&ew~s,; :rcvsiíµa) y como MERCURIO es, conforme a la tradición de Hermes, polifacético,
mutable y engañoso, varius ille mercurius ( aquel voluble Mer-
2S Por ej. en Djabir, en el libro de Berthelot: Chimie au Mayen Age,
curio), dice Dorneus 1 y otro le llama v,ersipellis ( que cambia su
III, p. 169; Ros. Phil.1 Art. Aurif., II, 339; Hoghelande, Theatr. Chem., 1602, figura, astuto) .2 En general pasa por doble ( duplex) .3 Se dice
I, 153, 183.
21 Dorneus, Theatr. Chem., 1602, I, 474; Axiomata, Theatr. Chem., 1602,
II, 139.
(14 Berthelot: Z. c., IV, VII, 2.
28Tractatus Aureus, Mus. Herm., p. 11. Citado aquí de Basilius Va- en; Berthelot, Alch. Crees., 1, XIII, 3.
lentinus. 36 Berthelot, Chimie au Moyen-Age, III, ,63.
29 Steebus: Coel. Sephir., 1679, p. 137.
37 Christian Rosencreutz: Chymische H ochzeit, 1616.
30 J;.n Theatr. Chem., 1602, 11, 263, 269. 1 Theatr. Chem., 1, 1602, 533.
a1 Platonis Quartorum etc., Theatr. Chem., 1622, V, p. 145. 2 Aegidius de Vadis, Theatr. Chem., 11, 1602, 118.
32 Berthelot: Alch. Crees, 111, VI, 5. (l Por ej., Aquar. Sap., Mus. Herm., p. 84; Bernardus Trevisanus, Theatr.

lIB Berthelot: l. c., 111, XXVIII, 5. Chem ., 1, 1602, 787; Mylius: Phil. Ref., 1622, p. 176 etc.
80 MERCURIO COMO DOBLE NATURALEZA 81
EL ESP1RITU MERCURIO

de él que "recorre el globo terrestre y disfruta de la compañía de han sufrido daños en sus bienes y su trabajo. Soy el huevo de
los b1:1enos y de los malos".4 Es los dos dragones,º es el gemelo la naturaleza, sólo conocido por los sabios, los que, piadosos y
(geminus), 6 surgido de "dos naturalezas"7 o "sustancias".s Es el mode~t?s, obtienen de mí el microcosmos, preparados por Dios,
gigas geminae substantiae,9 según el texto aclaratorio de San Ma- el Altisrmo, para todos los hombres, pero concedido sólo a los
teo, XXVI. Este capítulo contiene la institución de la eucaristía menos, mientras los más lo ansían inútilmente: a fin de que con
con lo cual se pone de manifiesto la analogía con Cristo. Las do~ mi tesoro puedan hacer bien a los pobres y no subordinen su
sustancias de Mercurio son concebidas como desiguales, o sea, alma al oro perecedero. Soy llamado Mercurio por los filósofos;
opuestas; como dragón "vuela sin alas", 1º y en una parábola se mi consorte es el oro (filosofal) ; soy el viejo dragón, que se en-
dice .de él: "en esta montaña se encuentra un dragón siempre cuent~a por doquiera en el globo terrestre, padre y madre, joven
despierto, llamado el :n:avi:óq,{}a1.µo~ (provisto de ojos en todas y anciano, muy fuerte y muy débil, muerte y resurrección, visible
partes) porqu~ está lleno de ojos en los dos lados del cuerpo, e invisible, duro y blando; bajo a la tierra y subo al cielo, soy lo
adelante y atras, y duerme en parte con los ojos cerrados y en superior y lo inferior, lo más ligero y lo más pesado; con fre-
parte con los ojos abiertos".11 Mercurio se distingue como "el cuencia se invierte en mí el orden de la naturaleza, por lo que
vulgar y el filosofal", 12 y está constituido por "pegamento seco respecta a color, número, peso y medida; en mí está encerrado,
de tierr~ y líq~ido espeso, húmedo". 13 Dos elementos son pasi- salgo del cielo y de la tierra; soy conocido y no existo por
vos en el, la tierra y el agua, y dos activos, aire y fuego.14 Es completo ni en absoluto; 1s en mí lucen todos los colores y todos
bueno y malo.ui Una descripción clara se encuentra en la Au- los metales, gracias a los rayos del sol. Soy el carbunclo del
relia Occulta: 1s sol, la nobilísima tierra aureolada, por medio de la cual puedes
"Soy el dragón impregnado de veneno, que está en todas transformar en oro el cobre, el hierro, el estaño y el plomo".
partes, y al que fácilmente se puede alcanzar. Aquello sobre lo- Debido a su doble naturaleza, a Mercurio se le califica como
qu.e descans<;> y que des~ansa en mí, será captado por aquel que hermafrodita. En algunas ocasiones se declara su cuerpo feme-
onente su busqueda segun las reglas del arte. Mi agua y mi fuego nino y su espíritu masculino, y en otras se declara lo contrario.
de~truyen y . reúnen; de mi cuerpo extraerás al león verde y El Ros<1-rium Philosophorum, por ejemplo, tiene ambas versio-
ro30. Pero si no me conoces bien, destruirás tus cinco sentidos nes.19 C'?mo Mercurio "vulgar" es un cuerpo masculino muerto, y
con mi fuego. Mi nariz exhala cada vez más fuerte un veneno en cambio, como "nuestro" Mercurio es femenino, espiritual, vivaz
que ha causado la muerte a muchos. Por ello necesitas separar y don~nte de la vida.20 .se le denomina también esposo y esposa,21
con arte lo burdo de lo fino, si no quieres deleitarte con la per o novia. o amada '.( novio o amado.22 Las naturalezas opuestas de
breza extrema. Te regalo las fuerzas de lo masculino y de lo Mercuno se designan con frecuencia como Mercurius sensu
femenino, así como también las del cielo y de la tierra. Con valor strictiori y sulphur (azufre), de los cuales el primero es· feme-
y amp~itud de mirar has de manejar los misterios de mi arte, si nino, tierra y Eva, y el segundo masculino, agua y Adán.z4 Según
me qweres vencer con la fuerza del fuego,1'7 en lo cual muchos. Dorneus es el "verdadero Adán h ermafrodita",2 4 y según Khunrath
"fue engendrado por el semen hermafrodita del macrocosmo"
4 Aurelia Occulta, IV, 1613, p. 574. en forma de "un parto casto de la materia hermafrodita" u
5 Brevis Manuductio, Mus. Herm., p. 788. ( = chaos en principio prima materia). Mylius le llama "mons-
6 Basil. Valent.: Pract., Mus. Herm., 1678, p. 425. truo hermafrodita".26 Como Adán es el microcosrrw mismo, o
7 Mylius: Phil. Rrq., p. 18 y Exercitaticmes in Turbam, Art. Aurif., I~
159, 161.
s Dorneus, Theatr. Chem., I, 1602, 475. . ~8 Nihil omnino e~istens. Esta paradoja recuerda la correspondiente
9 Aquar. Sap., Mus. Herm., 111. md1a asat (lo no existente). Véase Khan-dogya-Upanishad. Sacred Books.
10 Summarium Philosophicum Flamelli, Mus. Herm., p. 172 s. af the East, I, 93.
11 Compárese con la visión de la serpiente de Ignacio de Loyola y el 10 En Art. Aurif., II, 239 y 249.
tema de la multiplicidad de los ojos tratado por mí, en Der Geist der 20 Introit Apert., Mus. Herm., p. 653.
Psychologie (Eranos-Jahrbuch 1946). 21 Glor. Mundi, Mus. Herm., p. 250.
12 Tract. Aureus, Mus. Herm., 1678, p. 25. 22 Aurora Consurgens, parte I, cap. XII, parab. VII.
1.s Consilium Conjugii, Ars Chemica (siglos XII-XIV?). Ed. 1566, p. 59. 23 Rulandus: Lexicon Alchemiae, 1612, p. 47.
14 Ros. Phil., Art. Aurif., 1593, II, 208. 24 Theatr. Chem., I, 578.
Uí Khunrath: Hyl. Chaos, 1597, p. 218. .26 Hyl. Chaos., p. 62.
16 Aurelia Occulta, parte 11, Theatr. Chem., IV, 1613, p. 569. 26 Mylius: Phil. Ref., p. 19.
11 Leo "vi", en lugar de "vim" del texto.
 82 EL ESP:tRITU MERCURIO MERCURIO COMO UNIDAD Y COMO TR:tADA 83
más bien, el "corazón del microcosmo",27
o tiene éste "en sí terización como senex (anciano) 3 9 y como puer (niño) .40 Her-
m I·smo' en donde también se encuentranl los cuatro elementos
. lo ,,:28 La ,d enomma-
. mes, como figura de anciano, determinada arqueológicamente,
y la quinta esencia, a la cual se le llama e cie se acerca sencillamente a Saturno, relación que en la alquimia
ción coelum de Mercurio no procede del ftrmamentum . de tiene un papel muy importante ( véase infra) . Mercurio con-
11
Paracelso, sino que se encuentra ya en Joh~es de Rupes_c1ssa tiene las contradicciones más marcadas, por un lado tiene pa-
(siglo xiv).29 La expresión horno ~ara designar a ~ercuno es
sinónimo de microcosmus, por eJ.: "el hom~re fil?sofBal /1~ rentesco indudable con la divinidad y por el otro se le encuentra
en las cloacas. En Rosino, el arabizante ( = Zósimo), hasta
ii sexo ambiguo".so (ambigui sexus). ~n la mu_y ail.tigua_Dicta e tnt
(Belinus o Balinus es un Apolon1? de Tui.na., ~utilado), se le
se le llama el terminus ani.41 En el gran BundahHn se dice
que el ano de Jaruda es como "el infierno en la tierra".42
designó como "el hombre que asciende del no ,31 apoya~dos:,
probablemente, en la visión de Esdras.&2 En Splendor Solt~ (s¡;
glo XVI) se encuentra una imagen que correspond_e ,ª lo ante1:1or.. 6. MERCURIO COMO UNIDAD Y COMO TRtADA
Esta representación pod~a remontarse _hasta el filos,?fo babilomo
Oannes. La denominacion de Mercuno como el . ho~bre ele- A PESAR de la dualidad ostensible de Mercurio, se acentúa su
vado",&! coincide con este antecedente. Su denomma~on como unidad, especialmente en su figura de Lapis. Es el "uno en todo
Adán y microcosmo se encuentra en muchos l?-ga~es,, pero . en el mundo".1 La unidad es casi siempre una triada en estrecha
la falsificación de Abraham le Juif se le llama, sm nmgun sentido relación con la trinidad, aun cuando la tríada de Mercurio no
figurado, Adam Cadmon.36 Ya que ~n otro .lugar expus~ ~s~~ arranca del dogma cristiano, sino de una fecha anterior. Tríadas
inequívoca extensión de la antropologia gnóstica a la alqmmia, se encuentran ya en el tratado :itE(>l <X(>E-r~i; ( Sobre el arte) de
sale sobrando aquí una referencia especial al aspecto correspon- Zósimo.2 Marcial llama a Hermes omnia solus et ter unus ( todo
diente de Mercurio.38 De todas maneras debo rec~lca; .que el solo y tres veces uno) .3 En Monakris (Arcadia) se veneraba
concepto antropológico coincide con el concepto psicolog1co del un Hermes tricéfalo. Hay también un Mercurio galo tricéfalo.4
yo. Esto se desprende en forma ostensiblt: ~e las doctrinas
Este dios galo era también un psicopompo. En general, tiene
del atman y del purusha, así como de la alqmnna .. la tríada en común con los dioses del infierno, como con Tifón
-r¡_ncrwµai:oi;, Hécate TQLcrwµa-roi; y T(>L:TtQÓcrr.o:n:oi;" y los -r(>nomho(>Et;
Otro aspecto de la condición antitética de Mercuno es su carac-
con sus cuerpos de serpientes. Estos últimos son, según Cicerón,6
39 Como senex draco, según Basilius Valentinus, en Practica, Mus. Herm.,
27 Hapelius, Theatr. Chem., 1613, IV, 368. p. 425. Verus Herm. 1620, pp. 15, 16. Mercurio es designado también con el
28 Mylius: loe. cit., p. S. . ., , nombre gnóstico de "padre-madre".
29 Quintaesencia == cielo. Joannes de Rupesc1ssa: La Vertu et ~a Prop~fete 40 De Arte Chimica, Art. Aurif., I, 581. Como "regius puellus" en Introit.
de ta Quinte Essence, etc. Lyon, 158~, p. _15. El "metal de los filósofos es Apert., Mus. Herm., pp. 655, 678, etc. ,
como el " cielo", se dice en Tract. Mtcreris., Theatr. Chem., 1622, V, 112. 41 En Art. Aurif., 1, 310. Aquí es el tapis, idéntico a Mercurio y a l 4ue
30 Khunrath: Hyl. Chaos, p. 195. se le da este nombre. El contexto habla en contra de la lectura "anni".
31 En Manget: BibUotheca Chemica, 1702, I, 478 b. El fragmento subsiguiente "nascitur in duobus montibus" se refiere al Tract.
32 Kautzsch: Apokr. u . Pseudepigr. d. Alten Testamentes. VI". Esdras 13, Aristotelis ( Theatr. Chem., V, 880 s.) en el que se describe el acto de la de-
25 fecación. Véase las ilustraciones correspondientes en Cod. Rherwvac. para
' ~\olomon Trismosin: Splendor Solis. Impresión facsimilar, Ms. British Aurora Cansurgens.
Museum, 1582, parab. IV. 42 Cap. XXVIII. Reitzenstein y Schaeder: Stud. z. antik. Syncret. aus Iran
34 Rulandus: Lex. Alch., 1612, p. 47. u. Griechenland, 1926, p. 119.
3ó Por ej. Johannes Dee, Theatr. Chem., II, 223 y Ros. Phil., Art. Aurif.,
1 Ros. Phil., Art. Aurif., II, 253.
II, 3~braham Eleazaris: Uralt. Chym. Werk, 1760, II, p. 51. Adam Cadmon 2 Berthelot: Alch. Crees, III, VI, 18: La mónada (nnatur) de la com-
posición (conduce) a la trías indivisible y de nuevo la trías compuesta
significa "hombre primordial", . . • (conduce) a una trías aislada y produce el cosmos por medio de la pre-
37 En Paracelsica, 1942, y Psychologte und Alchemte, 2. ed., 1952_.
visión (:rcQovol,;d de la causa creadora primaria y del demiurgo de la crea-
38 Gayomard es también una especie de nu~en de la vegetación como ción, por lo cual éste se llama 'tQtO'µÉyun;o,; (tres veces más grande), ya
M ·0 y como éste fecunda a su madre, la tierra. El suelo en que t~r- que consideró como tríada lo creado y lo creador.
~r<;Un ' · da se transformó en oro y en los lugares en donde se desm· 3 Reitzenstein: Hellen. Myst. relig., 1910, p. 14.
mino su v1
tegraron sus ,miembros, surgieron 1os ' d"f
1 erent es me_tales .. Véase
d Ar1z·Chris
t . · 4 S. Reinach: Cultes, Mythes et Religions. 1908, III, 160.

};::~ire. Les types du premier homme et du premter rot ans

des Iraniens. Arch. d':i;tudes Orient., vol. XIV, pp. 26 Y 29.
is ozre .. ~ B. Schweitzer: Herakles. 1922, p. 84ss.
6 De Nat. Deor., 3, 21, 53.

1)
 84 EL ESP1RITU MERCURIO MERCURIO COMO UNIDAD Y COMO TR1ADA 85

los tres hijos de Zeus ~Cl<HAE~~. del re~ a_ntiqi1;tssimus.1 Se denomi- mundo. La exposición demostraría que es idéntico fundamental-
nan "ancestros" y son "d10ses del viento ; 8 seguramen_te _de mente al inconsciente colectivo, ya que el firmamento parece ser
acuerdo con la misma lógica, según 1~ cual, en!re los md10s una representación simbólica de la condición peculiar del incons-
hopis las serpientes ( ctónicas) son también los rel~mpagos ~eles; ciente, como traté de demostrarlo en mi opúsculo: "Der Geist
tes que anuncian la lluvia, Khunrath le llama triunus ~ tnno) der Psychologie". 17 Ya que Mercurio, muy frecuentemente es lla-
y ternarius (ternario).10 Mylius _lo desc~be con;? serpiente ~e mado filius (hijo), no queda duda sobre su condición filial
tres cabezas.11 El Aquarium Sapientum dice qu~ _es una es~ncia predominante. 1s Se comporta frente a Cristo como hermano y ·
trinitaria, universal, denominada Jebová.12 Es divma y al mismo segundo hijo de dios, pero que, cronológicamente debe ser con-
tiempo humana".13 . . . siderado el mayor y ha de ser, por lo tanto, el primogénito. Esta
De estas referencias es necesano concluir, que Merc~3:~ no idea recuerda las representaciones de los eutiquianos, de Michael
es sólo un equivalente de. Cristo sino tambien,,de la ,,<liv,im~ad Psellus (1050),19 del primer hijo de dios (Satanael) 20 y de Cristo
trinitaria misma. La Aurelta Occulta 14 le llama A~oth , termir:io como ·segundo.21 Pero al mismo tiempo Mercurio se comporta, no
que explica de la siguiente man~ra: "El ( !v1:ercuno) es lo mis- sólo como contrapartida de Cristo (por ser "hijo"), sino tam-
• mo la A y la O presente dondequiera. Los filosofos me han ador- bién como contrapartida de la trinidad, por ser considerado
nado con el n~mbre de Azoth, pronunciado por los latinos A y Z, como trinidad ( ctónica). De acuerdo con la última concepción
por los griegos a y ro, por los hebreos aleph y thau, lo cual da la sería una mitad de la divinidad, precisamente la mitad oscura,
siguiente suma: pero no solamente lo malo, ya que se le califica como "bueno
y malo" o como un "sistema de las fuerzas superiores en lo infe-
rior". Hace pensar en aquella figura doble que parece estar
detrás de la figura de Cristo y del diablo, es decir, en el enigmático
} Azoth". Lucifer que es al mismo tiempo un atributo del diablo y de
Cristo. En Apoc. XXII, 16, Jesús dice de sí mismo: "ego sum
radix .e t genus David, stella splendida et matutina".
Una característica de Mercurio, mencionada con mucha fre-
Este ejemplo deja las cosas absolutamente claras. 'f:l comen- cuencia, y que le aproxima sin duda a la divinidad, precisamente
tador anónimo del Tractatus Aureus se e.xpresa. e~ l_a misma for- al dios primitivo, es su facultad de crearse a sí mismo. En el
ma inequívoca : del coelum philosophicum infinita astrorum tratado de las Alegorías sobre la turba se dice de Mercurio:
multitudine exornatum 15 provienen todas las cos~s ; es la p~labra "La madre me dio a luz y ella misma será creada por mí." 22
del Creador personificada, el Logos de San Juan,_sm el cual no se
hizo nada de cuanto ha sido hecho". El autor dice text~a~ente:
"Así la palabra de la regeneración es inherente como mv1s1ble a
l Como dragón, es decir, como Ouroboros, se fecunda, se concibe,
nisi reducantur in essentiam quintam sive coelestem et astralem. Hoc ita-
todas las cosas, lo cual no se manifiesta en l?s cuerpo~ elemen~ales que regenerationis Verbum est semen istud promissionis sive caelum philo-
y sólidos, si éstos no son reducidos a su qumta esencia, cel_es~ial y sophicum infinitis astrorum luminibus nitidissimwn", etc. Hermetis Trism.
Tractatus Aureus. c. Schol. Theatr. Chem., 1613, p. 697.
astral. Así esta palabra de la regeneración es a9.uella s1m1ente 11 E ranos-Jahrbuch, 1946, pp. 428ss.
de la promisión o el cielo de los filósofos, que bnlla en las luces 1s Véase por ej. R os. Phil., en Art. Aurif., II, 248: "filius ... colorís coelici"
inextinguibles de los astros.''16 Mercurio es el logos vuelto (Cita del Secretum de Hali). Khunrath: Hyl. Chaos: "filius macrocosmi",
passim. Unigenitus, p. 59. Penotus en Theatr. Chem., 1, 1602, 681: "filius
7 Hav también un Zeus triops. hominis, fructus virginis".
s Roscher: Lex., V, 1208. 10 De Daemonibus (Marcilius Ficinus interpres), 1497, fol. N. V V'!
9 Hyl. Chaos., B iij V~ y p. 199. 20 Véase el informe sobre los bogomilos en Eutimio Zigadeno: Pa-
10 Loe. cit., p. 203. 110plia dogmatica. Patrol. Graec., 130, pp. 1290 ss.
11 Phi!. Ref., p. 96. . ·
12 Esta curiosa denominación se refiere al demmrgo, a
l ¡ a/dabao th sa- 21 La dualidad de los hijos se menciona ya en los ebionitas de Epifa-
nio: "Dos sostienen haber sido erigidos por Dios, uno (es) Cristo Y el
turnino, relacionado con el "dios de los judíos". otro el diablo". Panarium. Haer., XXX (ed. Oehler, cap. XVI).
13 En Mus. Herm., p. 112. 22 En Art. Aurif., I , p. 151. Aenigma V. En Cantes del Graal de Chré-
ú Theatr. Chem., IV, 1613, 575. tien de Troyes se dice lo mismo de Dios:
15 Eod loe., p. 6%. . · · · "b'rt "dem in
16 "Sic· omnibus rebus V erbum regenera~wn1s tn':'ISl t t er qui.
haeret; quod tamen in elementaribus et crass1s corporrbus non mamfestatur
• .. "Ce doint icil glor'ieus pere
Qui de sa fille fist sa mere."
Alf. Hilka: Der Percevalroman, 1932, pp. 8299 s.
!
1
 86 EL ESP.tRITU MERCURIO RELACIONES DE MERCURIO CON LA ASTROLOG1A 87

se da a luz, se consume y se mata a sí mismo y se "eleva por sí en el tratado harranista, de Artephius,2 Clavis mawris sapientiae,
mismo", como dice el Rosarium,23 con lo cual se parafrasea que coinciden con las descripciones de las invocaciones mencio-
el misterio del sacrificio divino de la muerte. No se puede en nadas de von Dozy-de Goeje.s También en el Liber Qu'1.rtorum,4
este caso y en una serie de referencias semejantes, aceptar con se encuentran indicaciones sobre tales procedimientos. Tiene
seguridad, que tales conclusiones hayan sido conocidas por los paralelismo con ello la información según la cual Demócrito
alquimistas de la Edad Media en la medida en que lo son por obtuvo del genio del planeta Mercurio el secreto del jeroglifo.6
nosotros. Pero el hombre, y a través de él, el inconsciente mani- El espíritu Mercurio aparece aquí en el papel de mistagogo
fiestan muchas cosas, que pueden no ser conocidas, necesaria- como en el Corpus Hermetioum o como en los sueños de Zósimo.
mente, en todas sus implicaciones. A pesar de esta observación El mismo papel representa en la notable visión de la Aurelia
limitativa quisiera, sin embargo, evitar la impresión de que los Occulta, donde aparece como anthropos con la corona de astros.6
alquimistas fueran totalmente inconscientes de su pensamiento. Como astro más pequeño cerca del sol, es el hijo del sol y de la
Las citas anteriores serían suficientes para demostrar cuán poco luna.7 Pero es también, en forma inversa, progenitor de sus
es así. Aun cuando Mercurio, en muchos textos, aparece como padres, el sol y la luna,8 o, cou10 hace notar el tratado de Wei-
• unus y trinus, tiene, sin embargo, gran participación en la Po-Yang (alrededor de 142 d. c.), el oro tiene sus cualidades de
cuaternidad del Lapis, al cual es idéntico en lo esencial. Revela, Mercurio.9 (Debido a la contaminación, el mito astrológico se
por lo tanto, los rasgos de aquella rara situación que representa concibe también como químico.) Gracias a su naturaleza semi-
el problema de 3 y 4. Es el conocido y enigmático Axioma de femenina se identifica con frecuencia a Mercurio con la Luna 10
Maria Profetisa. Hay un Hermes clásico tetracéfalü24 así como y con Venus.11 Como su consors propia y divina, fácilmente se
uno tricéfalo. El plano del templo del Mercurio sabeo era un
triángulo en un rectángulo.25 En los escolios para el Tr.act. Aur. 2 En Theatr. Chem., IV, 1613, 221.
el símbolo de Mercurio es un cuadrado en un triángulo inscrito, 3 M. J. de Goeje en: Actes -du VI• Congres lnternat. d. Oriental. 1883,
a su vez, en un círculo ( = totalidad).26 p. 341.
4 En Theatr. Chem., V, 1622, 114 ss.
6 Berthelot: Alch. Crees, Introd. p. 236.
7. LAS RELACIONES DE MERCURIO CON LA ASTROLOGfA -O Theatr. Ch.em., IV, 1613, p. 579. _Corresponde a la Stella septempJex,
que aparece al final de la obra; loe. cit., p. 576: "coquito, donec Stella sep-
Y CON LA TEORfA DE LOS ARCONTES templex app~re;at per spflfleram circumcursitando", etc. Véase la represen-
tación precnst1ana de Cnsto como director de la danza de los astros.
UNA DE las raíces de la curiosa filosofía de Mercurio se encuentra 7 Tabula Smaragdina, Ros. Phil., Art. Aurif., II, 253 y Mylius : Phil.
indudablemente en la antigua astrología y en la teoría gnóstica, Re/., p. 101.
de ella deducida, de los arcontes y los eones. Frente al planeta 8 Alleg, sup. Libr. Turb., en Art. Aurif., I, 155: "origo solis". Laurent.
Mercurio está la relación de la identidad mística, que parece Ventura, en T_~eatr. Chem., II, 1602, 337 : "oritur simul sol cum luna in
ventre mercurii".
resultar o bien como contaminación apenas diferenciada o cuando 9 lsis XVIII, 241.
menos de una identidad espiritual. En el primer caso el mercurio . 10 Epistola ad Hermannum, en Theatr. Chem., 1622, V, 893, Gloria Mun-
es sencillamente el planeta Mercurio, en la forma en que se pre- di, en Mus. Herm., .224 y 244. Con:io sustancia arcana llama a la magnesia
senta en la tierra ( así como el oro sencillamente es el sol en la luna, plena. Ros. Phil., en Art. Aurif., II, 231 y succus lunariae; l. c., p. 211.
Cayo de la lun_a. Berthelot: Alch. Crees, III. V, 9. El signo de Mercurio es
tierra); 1 en el último caso es el "espíritu" del mercurio el que el cuarto creciente en Crates. Berthelot: Chimie a.u Moyen-Age. III, 48.
es idéntico al espíritu del 'planeta. Ambos espíritus o, más bien, . En los papiros mágicos griegos a Hermes se le denomina "órbita de la luna".
este único espíritu fue personificado y llamado, por ejemplo, Preisendanz: Pap. Graec. Mag., V, 401.
como apoyo o invocado mágicamente como paredros ( spiritus 11 Visión de Crates, en Berthelot, Chimie au Moyen-Age, III, 63. Como
Adán con Venus (sic) en el baño. (Basil. Valent. Pract. en Mus. Herm.,
familiaris) para prestar ayuda. Dentro de la tradición alquimista p. 424). Como Sal Veneris, león verde y rojo = Venus ( en Khunrath: Hyl.
poseemos todavía instrucciones relativas a tales procedimientos Chaos, pp. ?1 y 104). Mercurio corporal = Venus (en Ros. Phil., t. c., p. 239).
La sustancia de Mercurio consta de Venus (en Mylius: Phil. Re/., p. 17).
23 Ros. Phil., Art. Aurif., II, 339: "sublimatur per se". Como su madre Venus, la matrix corrupta, es él el puer leprosus. (Rosinus
24 B. Schweitzer : Herakles, 1922, p. 84. ad Sarratantam, en Art. Aurff., I, p. 318). En los papiros mágicos se dice
:25 D. Chwolsohn: Die Ssabier und der Ssabismus, 1856, tomo II, p. 367. que Hermes está subordina.do al día de Afrodita. (Preisendanz: Pap. Graec.
26 Manget: Bibl. Chem., I, 409. Mag., II, 120). Los atributos de Venus son idénticos a los de Mercurio, es
decir, hermana, novia, aire, lo verde, león verde, fénix en Al Iraqui. (Hol-
1 Michael Majer: Circulus physicus quadratus, 1616, pp. 15 ss. myard: lsis VIII, 419)
 88 EL ESP1RITU MERCURIO RELACIONES DE MERCURIO CON LA ASTROLOG1A 89

transforma en diosa del amor, de la misma manera que él como píritu de Saturno es "muy adecuado para esta obra".24 En el
Hermes es ithyphallikos. Se le da también el nombre de virgo proceso alquimista es bien conocida una de las figuras de muta-
castissirna..12 La relación de Mercurio con la luna, es decir, con ción de Mercurio, el león, tan pronto verde como rojo. Esta
la plata, es llamativa. Mercurio es el cn(1i:~wv ( el refulgente o mutación es descrita por Khunrath como la "atracción del león
brillante), que como Venus aparece en el cielo de la mañana de la cueva de la montaña de Saturno". El león ha sido adju-
o de la tarde muy próximo al sol ; es como éste un qiwa<pÓQOt;, dicado desde hace mucho tiempo y en primer lugar a Saturno.u
lucifer, un portador de luz. Anuncia, como la estrella de la Es el leo de tribu catholica 2 6 (una paráfrasis del leo_de tribu
mañana, pero todavía de manera más directa, la luz que llega. luda, una allegoria Christi). 27 Khunrath llama a Saturno el
Una relación especialmente importante para la interpretación "león verde y rojo".2 8 En el gnosticismo, Saturno es el Ar~onte
de Mercurio es la que tiene con Saturno. Mercurio, como an- supremo, el Jaldabaoth con cabeza de león 2 9 ( "hijo del caos").
da.no, es idéntico a Saturno, aun cuando muchas veces, especial- Pero textualmente el hijo del caos, en el lenguaje de la alquimia,
mente para los antiguos, no es el mercurio sino el plomo, el que es Mercurio.so
está ligado a Saturno y es el que constituye la materia prima. La relación y la identidad con Saturno e.s, por lo tanto, impor-
• En el texto árabe de la Turba 13 el mercurio es idéntico al "agua tante, ya que éste no es sólo un maleficus, sino la residencia
de Saturno y de la luna". Y en las Dicta Belini dice Saturno: misma del diablo. Como primer arconte y como demiurgo no
"Mi espíritu es el agua, que disuelve todos los miembros rígidos tiene tampoco una muy buena calificación por parte del gnos-
de mis hermanos." 14 Se trata del "agua eterna", que es pre- ticismo. Según una fuente cabalística, Belzebú Je corresponde .31
cisamente Mercurio. Raimundo Lulio hace notar que "un de- El Liber Quartorum le llama malo (malus), 32 y hasta Mylius dice :
terminado aceite de color oro se extrae del plomo filosofal".w cuando Mercurio sea purificado, caerá Lucifer del cielo.33 Una
Según Khunrath, Mercurio es la "sal de Saturno",16 o Saturno nota marginal, contemporánea y manuscrita (principio dél si-
es sencillamente Mercurio. Saturno "produce el agua eterna".17 glo XVII), en uno de mis tratados, explica el término sulphur (el
Como aquél, Saturno es también un hermafrodita.1s Saturno principio masculino de Mercurio) a4 como diabolus. Aun cuando
es "un anciano en una montaña; en él están unidas las natura- Mercurio no es precisamente el maligno mismo, cuando menos
lezas con su complemento ( o sea los cuatro elementos) y todo lo contiene, es decir, es moralmente indiferente, bueno y malo,
elfo en Saturno".19 Lo mismo se dice de Mercurio. Saturno o como dice Khunrath : "beneficus cum bonis, nw.leficus cum
es el padre y origen de Mercurio por lo cual se llama a éste malis35 (bueno con los buenos, malo con los malos). Se delimita
saturnia proles (hijo de Saturno ).20 El mercurio viene del "cora- mejor su esencia cuando se le considera como un proceso que
zón de Saturno o es Saturno" 2 1 o de la planta saturnia se extrae comienza con el mal y termina con el bien. Un poema algo
"un agua clara", "el agua más perfecta y la flor del mundo".22
Esta afirmación del canonicus de Bridlington, sir George Ripley,
coincide con la teoría gnóstica de que Cronos ( o sea Saturno) es 24 "Convenientior planetarum huic operi est Saturnus". Liber Quart ., en
una "fuerza color de agua" ( vchtÓXQ-OVt;), que todo lo destruye Theatr. Chem., 1622, V, 142 y 153.
2 5 Preller : Griech. Mythologie, 1~ ed., I. 43.
ya que "agua es destrucción".2.3 :20 Khunrath : Hyl. Cha.os., p. 93.
Como el espíritu planetario de Mercurio, así también el es- 27 Cristo como león en Ancoratus de Epifanio y como "cachorro de
ieón" en S. Gregorio (En Patrol. Lat., LXXIX, 609).
Aurelia Occulta. Theatr. Chem., IV, 1613, p. 545.
12 28 H yl. Chaos., p. 195. ·
Turba Philosophorum, ed. Ruska, pp. 204-5.
J.,3
2 0 Véase Bousset : Hauptprobleme der Gnosis, 1907, pp. 10, 321, 352.
14 Art. Aurif., II, 379. Idem. Dorneus en Theatr. Chem., 1602, I, 639.
so En relación con el día de Saturno como final de la creación remito
Hi Cit. en Mylius: Phil. Ref., p. 302.
a l parágrafo 10 de este ensayo.
J6 Hyl. Chaos, p. 197.
17 Aenigma Philosophorum, en The atr. Chem., 1613, IV, 520.
31 Cod. Paris. 2419, fol. 277r'I cit. Reitzenstein: Poim andres, p. 75.
<12 Theatr. Chem., IV, 159.
1s Khunrath: Hyl. Chaos, p. 195.
19 Rhasis E pist., en M. Ma jer: Symbola Aureae Mensae, 1617, p. 211. Así 313 Phil. Ref., p. 18.
como Saturno reúne en sí todos los metales, también Mercurio, l . c., p. 531. 34 Azufre es "ignis occultus in Mercurio" . Bern. Trevis., en Thedtr. Chem.,
20 Mylius: Phil. Ref., p. 305. "Saturn's Chyld" en la obra de Ripley I, 793. Azufre es idéntico a Mercurio : "Mercuri.a.le sulphur sulphureus-
Medulla (Theatr. Chem. Brit., 1652, p. 391 ). que Mercurius". Brev. Manuduct., en Mus. Herm., p. 788.
21 Pantheus: Ars. Transmut. Metall., 1519, fol. 9 ~ 35 Por ello debería pedirse a Dios, opina Khunrath, el spiritus discreti.anis,
22 Riplaei Opp. 1649, p. 317. a fin de que pudiera ilustrarle a uno sobre el bien y el mal. Hyl. Chaos,
z.a Hippolytos: Etenchos, V, 16, 2. p . 186.
 MERCURIO Y EL DIOS HERMES 91
90 EL ESP1RITU MERCURIO

trágico, pero demostrativo, en Verus Hermes de 1620, resume el 8. MERCURIO Y EL DIOS HERMES
proceso de la siguiente manera: s1

Un débil feto, un provecto anciano, HEMOS encontrado ya una serie dé expresiones alquimistas que
Con el sobrenombre de drag6n. demuestran claramente que el carácter del Hermes clásico apa-
rece claramente en la versión ulterior de Mercurio. :Éste es en
Por eso se me ha encerrado, parte una reposición inconsciente, en parte un resurgimiento
Para que nazca como rey.
espontáneo y por último también una referencia consciente al
dios pagano. Así, un Michael Majer es indudablemente cons-
La espada ardiente me atormenta con saña. ciente de que se refiere a un Mriyós ( Hermes señalando el camino)
La muerte me carcome la carne y el hueso cuando dice que en su peregrina.tia (viaje místico del alma) se
encontró una estatua de Mercurio que le señalaba el paraíso,t
Mi alma, mi espíritu escapan de mí, y a los mistagogos, cuando hace hablar ( de Mercurio) a la
Maloliente veneno negro, un espanto horroroso. Sibylla Erythraea en la siguiente forma: "Te hará espectador de
los misterios de Dios ( magnalium Dei) y de los secretos de la na-
Soy como un cuervo negro, turaleza" .2 Así, Mercurio es concebido como divinus ternarius,
Así es el provecho de toda la maldad. como fuente de la revelación de los secretos divinos,ª o, en la
Yacía yo en el polvo en el fondo del valle, figura de oro, como alma de la sustancia arcana (magnesia) 4
Oh, que del tres resulte un número. o como fecundador del arb.or sapientiae.6 En un Epigramma
¡Oh alma!, ¡oh espíritu!, no me abandones, Mercurio philosophico dicatum 6 se designa a Mercurio como
A fin de que vuelva a ver la luz del día. mensajero de los dioses, como hermeneuta (intérprete) y como el
Y que de mí salga el héroe de la paz, egipcio "Theutius" (Thoth). Michael Majer aún se atreve a rela-
Que quisiera ver todo el mundo. cionarlo con Hermes Kyllenios cuando dice: "Arcadius hic iuvenis
infidus nimiusque f,ugax" ( este joven arcadio, infiel y demasiado
En este poema describe Mercurio su transformación, que al fugaz) .7 En Arcadia se encontraba el santuario de Kyllenius,
mismo tiempo significa la transformación mística de Artifex,38 del Hermes itifálico. Los escolios del Tractatus Aureus llaman
ya que no sólo la figura o el símbolo de Mercurio son una pro- a Mercurio directamente el cyllenius heros.s El infidus nimius-
yección de inconsciente colectivo, sino también aquello que le que fuga.x podría ser también una designación de Eros. Efectiva-
sucede a Mercurio. Es, como fácilmente puede verse de lo ante- mente, en la Chymischen Hochzeit de Rosencreutz, Mercurio apa-
rior, la proyección del proceso de individuación el que, como rece en·1a figura de Cupido,9 que castiga, infiriéndole con su flecha
proceso psíquico natural, transcurre sin participación de la con- una herida en la mano, la curiosidad de Cristián, el adepto, con
ciencia. Pero cuando ésta participa en dicho proceso, y si es motivo de su visita a la señora Venus. La flecha es el telum
con cierto conocimiento, entonces el proceso se realiza con
todas las emociones de la vivencia religiosa o de un hecho de pescissa se r efiriera a los perfecti y pauperes Christi cátaros . La vertu et la
iluminación. De esta experiencia se deriva la identificación propriété de la quinte essence, Lyon, 1581, p. 31. Jean de Roquetaillade
vivió poco más o menos hacia la mitad del siglo XIV. Fue un crítico de la Igle-
de Mercurio con la Sapientia y el Espíritu Santo. Es por lo sia y del clero (Ferguson: Biól. Chem., 11, 305). El proceso de los cátaros
menos, muy probable, que aquellas herejías que comenzaron duró hasta mediados del siglo XIV.
con los eutiquianos, los bogomilos, los paulicianos, y los cátaros, 1 Symóola Aureae Mensae, 1617, p. 592.
y que impulsaron la ulterior evolución del cristianismo, apoyán- 2 Loe. cit., p. 600.
dose en el sentido de su fundador, en la dirección del Paráclito, s Dorneus , Theatr. Chem., 1, 621.
4 Khunrath: Hyl. Chaos., p. 233.
hayan encontrado su continuación en la alquimia, en parte sin ó Riplaeus , Theatr. Chem., 11, 127.
saberlo y en parte veladamente.ª9 6 En Mus. Herm., p. 738.
7 Symó. Aur. Mens ., p . 386.
8 Hennet. Trism. Tract. Aur. c. Scholiis Anonymi. 7Jheatr. Chem ., IV,
P. 16,
87 1613, p . 761.
Véanse mis observaciones en Psychologie und Alchemie, 2! ed., 1952.
38
9 También aparece en la figura del niño (que señala el camino), y del
39 No sería imposible, por ejemplo, que la curiosa denominación de los
"hijo antiquísimo de la madre".
alquimistas como "les poures hommes evangelisans" en Johannes de Ru-
 EL ESPlRITU MERCURIO MERCURIO Y EL DIOS HERMES 93
92

passionis (flechazo de la pasión), adscrito a Mercurio-,1º Mercu- s?mbrío corresponde el incesto madre-hij-",2() que podría refe-
rio es un sagittarius (arquero) y precisamente uno que "dispara nrse, desde el punto de vista histórico, a influencias mazdeístas:
sin cuerda en el arco" y "que no se descubre en ninguna parte allí forman Nabu (Mercurio) e Istar (Astarté) una sicigia. As-
de la tierra",11 es decir, al que hay que considerar como demonio. tarté es la diosa del amor maternal en todo el cercano Oriente, en
Las ninfas le están subordinadas en la tabla de los símbolos de donde, en todas partes, está ligada al motivo incestuoso. Nabu
Penotus,12 lo cual recuerda a Pan, el dios de los pastores. Su es el "Mesías de la mentira", que fue castigado por su maldad
lascividad se pone de manifiesto en una ilustración en el Tripus y mantenido en prisión por el sol.2 1 No es de extrañar, por lo
Sendivogianus, 1s en la que aparece en un carro triunfal tirado tanto, que los textos recuerden siempre que Mercurio "in ster-
por un gallo y una gallina, y detrás de él se ve una pareja quiliniis invenitur" ( encontrado en una letrina) en relación con
desnuda abrazada. En relación con esto pueden mencionarse lo cual se hace irónicamente la observación de que "muchos han
las reproducciones de numerosas uniones, verdaderamente obs- escarbado en las letrinas y no han_sacado nada".22
cenas, por cuya causa con frecuencia las ediciones antiguas se Este Mercurio sombrío debe ser considerado como una con-
siguen considerando cuando menos comó pornográficas. A este dición de principio, en la cual lo más bajo del principio debe
•mismo campo del xMvtoi; ( Hermes subterráneo) corresponde entenderse como símbolo de lo más elevado, y lo más elevado
la representación, que aparece en manuscritos, de actos excre- como símbolo de lo bajo: ,
torios, incluido el vomitus.14 Mercurio es también la "cohabita-
ción continua",15 que está representada con la mayor pureza en Principio y fin,
la imagen de Shiva-Sha.kti del tantrismo. Las relaciones entre la Se dan las manos.
alquimia griega y árabe con la India son bastante probables.
Reitzenstein 16 informa acerca del relato de Padmanaba de un Ouroboros, h -co n:éiv ( el uno todo) es la unidad de los opues-
libro popular turco, sobre los 40 visires, que podría p~oceder tos realizada en el proceso. Pehotus dice del proceso : 2a
de la época de los mogoles. Pero ya en los primeros siglos cris- "Mercurio ha sido engendrado por la naturaleza como hijo
tianos había influencias religiosas en la Mesopotamia del Sur y de la naturaleza y fruto de lo fluido. Pero así como el hijo del
en el siglo n a. c. conventos budistas en Persia. En el templo hombre ha sido engendrado por el filósofo y creado como fruto
real (alrededor del siglo xv) de Padmanabhapura en Travancore de la virgen, él también debe elevarse de la tierra y depurarse de
encontré dos figuras en relieve de un senex ithypha.llic.us alado todo lo terreno, para ascender después en el aire como un todo,
absolutamente no indio. En una figura aparece dentro de la luna que se transforma en espíritu. Entonces se cumple la palabra
hasta la mitad del cuerpo (con esto se recuerda, sin querer, al del filósofo: Él asciende de la tierra al cielo y se apFOpia la
anciano itifálico alado, que persigue a la mujer "azul" o fuerza de arriba y de abajo, y sé despoja así de la naturaleza
"en forma de perro",17 de los gnósticos de Hipólito ). El Ky- terrena e impura y se cubre con una calidad celestial. .."
llenios aparece, por lo demás, en Hipólito 1s como idéntico Ya que Penotus se refiere aquí a la Tabula Smaragdina, es
por una parte al Logos, por otra parte al maligno Korybas, al necesario hacer notar que discrepa en un punto importante del
phallus y el principio demiúrgico en general.19 A este Mercurio espíritu de la Tabula. Describe una ascensión de Mercurio, que
corresponde exactamente a la transformación cristiana del hom-
En la Cantilena Riplaei: Opp. 1649.
10 bre mater~al en un hombre espiritual. En la Tabula se dice, por
Introit. Apert., Mus. Herm., p. 653.
11 el contrario: "Subió de la tierré! al cielo y bajó nuevamente a la
12 En Theatr. Chem., II, 123. tierra apropiándose de la fuerza de lo alto y de lo bajo." También
13 Tripus Chimicus Sendivogianus, 1628. · Discurso de Mercurio, p. 67.
1:
Por ej., ~od. Rhenovacensis, Zürich. y Cod. Vossianus, Leyden.
10 En relac10n con este tema véase: Wandlungen und Symbole der Libido
se dice: "Su fuerza es perfecta, cuando se ha dirigido a la tierra."
No se trata, por lo tanto, de la subida, en un solo sentido, al
pp. 202 s. Nueva edición, 1952: Symbole der Wandlung, p. 330. ' cielo, sino que, al contrario, del camino seguido por el Salvador
16 Alchem. Lehrerziihlungen und Marchen bei den Arabern. 1923, pp. 77 s.
17 xuo.vonS-¡j o xuvonSij. Hipólito: Elenchos V, 20, 6~ y 7~ ed. Wend-
land, trae la segunda versión. Los equivalentes de este extraño mitolo- doja de la causa primitiva, sentida espiritualmente. Debo limitarme a esta
gema en la alquimia confirman las dos posibilidades: perro como logos, indicación.
2() Véase: Psychologie und Alchemie, 2~ ed., 1952.
psychopompos y "filius canis coelici co/.oris"=Mercurio. 21 Véase Bousset: Hauptprobl. d. Gnosis, pp. 43, 55 142.
18 Elenchos V, 7, 29.
:22 Ros. Phil., Art. Aurif., II, 243. '
• 19 En el ~incretismo de los conceptos nosairianos aparece el mismo
mtento, semeJante al concepto de Mercurio, de captar y expresar la para- 2a. Theatr. Chem., 1602, I, 681. ·
94 EL ESP1RITU MERCURIO COMO LA SUSTANCIA ARCANA 95

cristiano, que viene de arriba para abajo y de acá vuelve hacia mediator,7 servator y salvator. Es mediator como Hermes. Como
arriba, el filius mncrocosmi inicia su trayecto abajo, sube arriba medicina catholica y alexipharmakon, es el servatar mundi
y de allí vuelve, con las fuerzas de arriba y de abajo unidas, a (sostén del mundo). Es, por una parte, el salvator omnium
la tierra. Realiza, por lo tanto, un movimiento contrario y pone corporum imperfectorum ( el salvador de todos los cuerpos im-
de manifiesto en esa forma su naturaleza contraria a la de Cristo perfectos ),8 por. ,la otra e~ typus in.carn_ationis Christi (imagen
y del Salvador gnóstico, aunque existe, en cambio, cierto pa- de la e1:c3:rnac1on ?e Cnsto),9 unzgenitus (unigénito) y con-
rentesco con la imagen de Basílides sobre la tercera filiación. substantialis parnnti Hermaphrodito ( de la misma sustancia
Mercurio tiene la naturaleza circular de Ouroboros y se simboli- óµoovcrwi;, que el paternal Hermafrodita); 10 en síntesis es, en eÍ
za, por lo tanto, por un simple círculo (circulus simplex) cuyo macrocosmo (la ?atu~aleza), en todos sentidos, lo que Cristo es
punto medio (punctum medium) es también él.24 Por ello puede en el mundus ratwnalis de la revelación divina. Pero como señala
decir de sí mismo: "unum sum et multi in me" ( soy uno y al la frase. "mi luz, sup7ra a cualquier (otra) luz",11 la aspiración de
mismo tiempo muchos en mí).2ll El mismo tratado interpreta Mercurio va mas leJos, razón por la cual los alquimistas le han
el centrum circuli como la tierra en los hombres y le llama dado hasta los atributos de la trinidad,12 a fin de demostrar su
1a "sal" a que Cristo hizo referencia 26 ("vosotros sois la sal de la total roncordia con Dios. Es conocido el Satan tricephalus de
tierrall), Dant~, o sea ~ tríada en la unidad. Satanás es una correspon-
dencia c~n D10s, pero en sentido opuesto. Sin embargo, éste no
9. EL ESP1RITU MERCURIO COMO LA SUSTANCIA ARCANA es, de mngun8: manera, el concepto de los alquimistas ; ellos
v~1: ~n Mercuno una emanación armónica con la esencia de la
MERCURIO es, como se asegura en general, el arcanum,1 la prima ~1vm1dad, o una creación de la misma. El hecho de que con-
materia,2 el "padre de todos los metales",ª el caos inicial pri- tmuam~~te se destaca .la aptitud de propia creación, de trans-
mitivo, la tierra del paraíso, la "materia, en la cual la Naturaleza formac10n, df: ~estrucc1ón y de copulación consigo mismo, está
ha trabajado un poco y que ha dejado sin terminar".4 Pero es en contrapos1c16n con el concepto de que sea una creatura.
tmbién la última materia, la meta de su propia trasmutación, la Por lo cual resulta ló~ca la ide~ expresada por Paracelso y
piedra,:s la tintura, el oro filosofal, el carbunclo, el hmrw philoso- Domeus de que 13: P:t~ maten.a es un increatum ( un no
phicus, el segundo Adán, la Analogia Christi, el rey, la luz de las cread_o), o s~a. un p_nn.c1p10 coeterno con Dios. Esta negativa de la
luces, el deus terrestris, es decir, la divinidad misma o su repre- cr:att°. ex nzhilo c<?1~c1de con el hecho de que Dios ( Gen. I) encon-
sentación totalmente válida. Ya que en otro lugar me he ocupado t~o pnmero las t1me~las, precisamente aquel mundo maternal,
de. la sinonimia y el significado de la piedra, no quiero entrar T1amat, como cuyo hiJo se nos presenta Mercurio.13
aquí en más detalles.
Además de prima materia, como inicio inferior, y de tapis, 1
como el objetivo más elevado, es Mercurio también el proceso .Ripley Scroll. Exercit. in Turb., en Art. Aurif., I, 170. Ripley· Chym
Sc~nft~, 162f, p. .31. Tract. Aur. c. Schol., loe. cit., p. 691: "mediat · ·
intermedio, que, por lo demás, es procurado por él mismo. Es faczens tnter tnimtcos". or pacem
"principio, medio y fin de la obra".6 Se le llama, por lo tanto, s Aquar. Sap., en Mus. Herm., p. 111.
9 Loe. cit., p. 118.
24 Tract. Aureus c. Schol. An., Theatr. Chem. IV, 1613, pp. 690 s. 10 Khunrath: Hyl. Chaos, p . 59.
2-0Aurelia Occulta, Theatr. Chem., IV, 1613, p. 575. 11 Septem Tract. Hermet., 1566, cap. IV, p. 22. En Ros Phil loe cit
26 Aur. Occ., loe. cit., p. 555. p. 3~1, se dice: '' Ego_ illumino. aiirem lumine meo et calefacío ter;~m ;alar~
1 Hermet. Trism. Tract. Aur. c. Schol. An., Theatr. Chem., IV, 1613, meo, genero_ et nutrw nat~ralta, plantas et lapides, et demo tenebras noctis
p. 689. cu~ poten._tia mea, et fa_cw T?erma_nere dies seculi, et illumi1W omnia lumi-
2 Mylius: Phil. Ref., p. 179. Tract. Aureus, en Mus. Herm., p. 25. Bern. na~ta lumme. meo, et etiam tn qurbus 1Wn est splendor et magnitudo; quae
Trevis., en Theatr. Chem., I, 1602, 787, etc. qutdem omnt.a ex meo opere sunt, cum induor vestimentis mets· . et ·
quae'!'nt me, . f ~ · t pacem tnter
· me et uxorem meam." ~sta es ,una cita qui
3 Excerc. in Turb., Art. Aurif., 1, 154.
Ros. Phil., Art. Aurif., II. 231.
4 de Dicta Bel!nt (1mp_resa en Mangeti l}ibl. Chem. I, 478. ¡ Variantes del
Laur. Ventura, en Theatr. Chem., 11, 263 : " tapis benedictus". Dorneus,
ó tei:cto!J _He citado crndadosamente el parrafo, debido a su enorme inte ,
ps1colog¡co. res
Theatr. Chem., 1, 578: "igneus perfectusque Mercurius". Loe. cit. 590: "lapis
Adamicus fit ex Adamico Mercurio in Evena muliere". Lulio: Codicill.: 12 "Nam in Lapide sunt anima, corpus et spiritus et tamen unus Lapis"
"quaesitum banum est lapis 1Wster et Mercurius". Exerc. in Turbam., IX, en Art. Aurif., I, 170. ·
6 Tract. Aur., l. c., p. 689: "esse principium, medium et finem operis". 13 Véase: Psychologie und Alchemie, 2! ed., 1952, pp. 42 s. y 439 ss.
 96 EL ESP1RITU MERCURIO RESUMEN 97

desconocido. Además tiene un enorme inconveniente en compa-

10. RESUMEN ración con la otra investigación afín, ya que, a diferencia de las
conclusiones caracterológicas de la astrología, que cuando son
a) Mercurio consta de todas las contradicciones imaginables. Es negativas, sólo resultan desagradables para unos cuantos y en
una dualidad definida, a la que, sin embargo, siempre se deno- cambio divierten al prójimo, las proyecciones alquimistas repre-
mina unidad, aunque sus muchas condiciones interiores contra- sentan un contenido colectivo que está en un doloroso contraste
dictorias pueden aislarse dramáticamente en otras tantas figuras o, mejor dicho, en una relación de compensación frente a nues-
autónomas. tras convicciones racionales y valores más elevados. Dan las res-
b) Es de naturaleza física y espiritual. puestas más extrañas del alma natural a las últimas y extremas
c) Es el proceso de transformación de lo inferior, físico, en lo interrogaciones que la ratio ha dejado pendientes. Frente a toda
superior, espiritual, y viceversa. posibilidad de progreso y de un futuro deseado ardientemente,
d) Es el diablo, un redentor que señala el camino, un em- que debieran liberar de un presente penoso, _remiten a un pasado
baucador e~asivo, y la divinidad, en la forma en que se refleja en muy remoto, hacia aquel subir y bajar o ir y venir, aparentemen-
" la naturaleza maternal. te estático y sin esperanza, que transcurre hasta la eternidad, y
e) Es la imagen de la experiencia mística del Artifex, coinci- a nuestro mundo tan íntimamente creído en forma de fantas-
dente con el opus alchymicum. magoría de cambiante decoración. A nuestra vida, intensamente
f) Como esta experiencia, representa, por una parte, al propio activa, le muestran como meta de redención un símbolo de lo
yo, por otra parte, al proceso de individUQCión y, en virtud de lo inanimado, que no vive por ·sí solo, sino que simplemente es o
ilimitado de sus designios, también al inconsciente colectivo.1 "existe", y a lo cual la vida le acontece en una contraposición
inaccesible e inconmesurable. "Alma", esa abstracción insustan-
La fabricación de oro y toda la investigación de naturaleza cial de nuestro intelecto racional o "espíritu", esa· metáfora bidi-
química fueron seguramente bases importantes para la alquimia. mensional de nuestra árida dialéctica filosófica, aparece aquí
Pero otra mayor, más apasionante parece haber sido -no se ~on una plasticidad casi material, como cuerpo etéreo casi tan-
puede decir que fuera-, la "investigación", o más bien la expe- gible, y se niega a actuar como componente cambiante de nues-
riencia del inconsciente. El que no se haya entendido durante tra conciencia racional. La esperanza de una psicología sin alma
tanto tiempo este asp ecto de la alquimia, la µv<rttx<Í, se explica se anula y también desaparece nuestra ilusión de que el incons-
por la circunstancia, de que no se sabía nada de psicología, espe- dente haya sido descubierto ahora apenas: en una forma ·especial,
cialmente nada del inconsciente suprapersonal y colectivo. En se sabía de él hace ya dos mil años. Pero no hay que engañarse
tanto nada se sabe de una existencia psíquica, cuando ésta apa- en ningún momento: así como no podemos deducir las disposi-
rece, lo hace proyectada. Así, los primeros conocimientos con ciones caracterológicas por la determinación del tiempo astro-
vistas a metodizar o reglamentar las cuestiones espirituales, se nómico, tampoco nos es dable desprender al Mercurio rebelde y
refirieron a las estrellas y más tarde a la sustancia desconocida. evasivo de la autonomía de la materia. ¡,._ la proyección queda
De ambos campos de experiencias se derivaron ciencias: de la siempre adherido algo del proyector, y cuando pretendemos in-
astrología la astronomía y de la alquimia la química. La relación tegrar en nuestra conciencia aquello conocido como psíquico,
propia entre determinación del tiempo astronómico y carácter, lográndolo en cierta media, integrarnos al mismo tiempo algo del
está, en cambio, apenas recientemente en camino de transfor- universo y de su materialidad, o más bien somos asimilados por
marse en algo como un empirismo científico. Los hechos psíqui- lo inanimado, ya que el cosmos es infinitamente más grande que
cos verdaderamente importantes no pueden ser determinados nosotros. "Transmut.emini in vivos lapides philosophicos", ex-
ni con la regla métrica, ni con la balanza, ni con la probeta, ni clama un alquimista, pero no sabe con qué enorme lentitud una
con el microscopio. Son, p or lo tanto, invisibles (por supues- piedra existe, es decir, no quiere saberlo, porque, como europeo
to), con otras palabras, hay que dejárselos a las personas que activo, debió creer que este conocimiento lo asfixiaría. Cuando
tienen sentido ( interior) para ello. Así como los colores han de el lumen naturale, que resulta de las proyecciones de los alqui-
mostrarse a los videntes y no a los ciegos. · mistas, se transforma en un problema serio, le da la razón a
El acervo proyectivo que hay en la alquimia es todavía casi aquel autor que habla de la immensae diuturnitas meditatwn.is
"(larga duración de la meditación inmensa), que el trabajo re-
1 De aquí la denominación de Mercurio como mare nostrum. quiere. En estas proyecciones se nos presenta la fenomenología
98 EL ESP.tRITU MERCURIO RESUMEN 99

de un espíritu "objetivo", ·una verdadera matrix de experiencia lo tanto de ti (dependiente), respecto a la ciencia; cerca de ti en
espiritual, cuyo símbolo adecuado es, por lo tanto, la materia. tanto se trata de iguales [a ti].) Aplicada al yo, esta declaración
Nunca, ni en ninguna parte dominó el hombre a la materia, sino se expresaría en la siguiente forma: el yo te está subordinado por
hasta el momento en que observó con exactitud su comporta- un lado y te domina por el otro. Depende de tu empeño y de tu
miento y escuchó con gran atención sus leyes. Y solamente en juicio y, desbordándote, abarca también a todos aquellos igua-
la medida en que hizo esto, pudo dominarla. Así sucede también les a ti o del mismo modo de pensar. Este último planteamiento
con este espíritu, que ahora llamamos el inconsciente; es reacio parece referirse. a la naturaleza colectiva,del yo, que se basa en
como la materia, misterioso y evasivo como ésta y obedece · a que el yo representa el concepto integral de la totalidad de la
"leyes" que nos parecen por lo regular un crimen laesae ma- personalidad humana. A ello corresponde per definitionem, la por-
jestatis humanae por su condición in y sobre humana. Cuando ción del inconsciente colectivo que, según demuestra la expe-
el hombre pone mano al opus, repite, como dicen los 'alquimis- riencia, es idéntico en todas partes.4
tas, la obra creadora de Dios. Enfrentarse a lo informe, al caos El encuentro del estudiante pobre con el · espíritu Mercurio
del mundo ·de Tiamat, es, en realidad, una vivencia primitiva. proscrito dentro de la botella describe aquella aventura del espí-
Así como lo psíquico en la experiencia inmediata se nos pre- ritu en la que participa el hombre ciego y dormido. Este tema
senta en la materia viva unida a ésta, así Mercurio es el argen- sirve de base también al relato del porquerizo que escala el árbol
tum vivum. La discriminación consciente determina y significa del mund<>'5 y constituye de hecho el tema principal de la alqui-
al mismo tiempo, aquella operación que separó el cuerpo del mia. No significa otra cosa que el proceso de individuación que
alma y al espíritu Mercurio del mercurio, "sacándolo de la bote- se prepara en el inconsciente y sólo va entrando lentament~ ~n
lla", en cierta forma, para hablar en términos de nuestro cuento. la conciencia. El símbolo preferido del mismo en la alqwmia
Dado, sin embargo, que alma y cuerpo, a pesar de su separación es el árbol, la arbor philosophica, que se deriva del árbol. de 1~
artificial, están unidos en el misterio de la vida, el spiritus mer- sabiduría, del paraíso. Aquí, como allá, es una serpiente diabóli-
curio.lis se encuentra también, a pesar de estar prdscrito en la ca, o bien un espíritu maligno, la que persuade e incita al cono-
botella, en las raíces del árbol comO' su quintaesencia y numen cimiento. Con esta premisa no es de extrañar que el espíritu
vivo. Expresado esto en el lenguaje de los Upanishadas es el Mercurio tenga también, por lo menos, relaciones amplísimas
atman personal del árbol. Aislado en la botella corresponde al yo con el bando tenebroso. :e.I mismo es, en parte, la diablesa ser-
y con ello al doloroso principium indivi.duationis. ( ¡ Schopen- piente, la Lilith o la Melusina, en el árbol de la filosofía oculta.
hauer ! ), que, según el concepto indio, conduce a la ilusión de la Pero, al mismo tiempo, según la versión de la alquimia, no sólo
existencia individual. Cuando Mercurio es liberado de su pri- tiene participación en el Espíritu Santo, sino que es idéntico a él.
sión, tiene el carácter del atman suprapersonal. Con ello es el Esta paradoja chocante debe ser aceptada, después d~ que en.las
spiritus v.egetativus único de todas las criaturas, el hiranya- páginas anteriores nos hemos enterado del arquetipo ambiva-
garbha,2 el germen del oro, el yo suprapersonal, representado por lente del espíritu. Nuestro Mercurius ambiguus sólo confirma
el filius macrocosmi, la piedra única de los sabios ( ¡ lapis est la regla. De todos modos, esta paradoja no es peor que aquella
unus ! ) El Liber Definitionum Rosini cifa un aforismo del malus caprichosa ocurrencia del Creador de animar su paraíso pacífico
philosophus,3 que trata de formular la relación psico1ógica del e inocente con la presencia de una serpiente ostensiblemente pe-
lapis con la conciencia humana. ligrosa, que "casualmente" se encontraba en aquel árbol, en el
"Hic lapis est subtus te, quantum ad obedientiam ; supra te, que se encontraban las manzanas calificadas comó "prohibidas'~.
quoad dominium; ergo a te, quantum ad scientiam; circa te, quan- No es discutible el hecho de que tanto el cuento como la alqw-
tum ad aequales." ( Esta piedra está debajo de ti, en cuanto se mia hacen aparecer al espíritu Mercurio a una luz predcminan-
refiere a la obediencia; sobre ti, por lo que toca al dominio; por temente desfavorable, la cual llama más la atención, ya que éste
! Véase Maitriiyana-Briihmana-Upanishad. Sacred Books of the East.
no sólo tiene el aspecto positivo de una relación con el Espíritu
XV, 311. Como spiritus vegetativus y alma colectiva en Vediinta-Sütras, l. c., Santo, sino también con Cristo, en la figura de lapis y con la San-
XXXIV, 173 y XLVIII, 578.
ª·El tratado de Rosinus (Risamüs = Zósimo) es de origen arábigo. Ma- 4 Véase Def. 26 en: Psychologischen Typen, Nueva edición 1950, pp. 596 s.
lus podría ser un "mago" deformado. De éste se citan dos escritos del Además, Die Beziehungen zwischen dem /ch und dem Unbewussten, pp. 203 ss.
Mago, junto con las obras de Rimas (Zósimo), en la lista de Fihrist de y Das Geheimnis der goldenen Blüte, pp. 60 ss.
Ibn-Al-Nadim (987), de los cuales uno se titula: El libro del sabio mago sobre 5 Compárese con el análisis de este cuento en el primer ensayo del
el arte. (J. Ruska: Turba, p. 272.) libro.
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tísima Trinidad, como trinus. Tal parece como si precisamente ral, sino que más bien, representaba un fruto del inconsciente,
frente a estas relaciones se subrayaran más aún la malignidad y que, apenas traspuestos los límites de la subjetividad, creó cuando
la dualidad de Mercurio, lo cual habla decididamente en contra menos el concepto general y vago del lapis philosophorum.
de la suposición de que los alquimistas en su lapis, aludían a Frente a esta figura, siempre presente en la penumbra, en
Cristo. Aceptado el hecho de que así fuere ¿por qué la denomi- estas doctrinas más o m~nos ocultas, está, por el lado de la con-
nación lapis philosophorum? El lapis es, en el mejor de los casos, ciencia el dogmáticamente bien caracterizado "Hijo del Hombre"
una correspondentia o analogía Christi en la naturaleza física. Su y Salvator Mundi, Cristo, este Sol novus, junto al cual palidecen
simbolismo y con él el de Mercurio, que constituyen la sustan- los astros menores. Es el reconocimiento de la claridad diurna
cia del tapis, indica, considerado psicológicamente, el yo, como lo de la conciencia y como tal trinitario. Su formulación es, en
hace también la figura simbólica de Cristo.6 Frente a la pureza· todos sentidos, tan clara y precisa, que todo lo que es diferente
y calidad unívoca de este símbolo Mercurio-Lapis se manifiesta a él, aparece no sólo inferior, sino corrompido, en forma pro-
ambiguo, tenebroso, paradójico y hasta pagano. Representa, por gresiva. Esto no es una consecuencia de la doctrina de Cristo
lo tanto, una porción del alma, no conformada de ninguna manera mismo, sino de la doctrina sobre él, especialmente de la trans-
• cristianamente y que no puede expresarse, de ningún modo, por parencia cristalina de su figura, determinada por el dogma. Por
el símbolo Christus. Por el contrario, como demuestran las ob- lo tanto produce una profunda impresión el hecho de que en
servaciones anteriores, indica más bien al diablo, quien, como todo el proceso de la historia sagrada, que empieza con la crea-
es sabido, en ocasiones se disfraza de ángel de la luz. De esta ción, no se haya presentado una tensión antagónica semejante a
manera queda propiamente formulado un aspecto del yo, aislado aquella que se erige· entre Cristo y el Antecristo o Satanás, o el
y ligado a la naturaleza y que es inadecuado al espíritu cristiano. ángel caído. Todavía en la época de Yavé encontramos a Sata-
El lapis representa exactamente todo aquello que ha sido elimi- nás, entre los hijos de Dios. "Vinieron .u n día los hijos de Dios",
nado del prototipo cristiano. Pero como posee una ,realidad viva, se dice en Job I, 6 "a presentarse delante de Yavé, y vino tam-
se hace presente precisamente en el oscuro y hermético simbo- bién entre ellos Satán". Este cuadro, de un día familiar en el
lismo de la palabra. La esencia paradójica de Mercurio describe cielo, no permite imaginar todavía nada del u'r1t<:t')'.E oa:ravii (Vade
un aspecto importante del yo, o sea el hecho, de que en el fondo Satana) 7 del Nuevo Testamento ni del dragón que sería encade-
representa una complexio oppositorum y tampoco puede ser de nado en el infierno por 1000 años.s · Da la impresión como si la
otro modo si ha de significar una totalidad. Mercurio tiene, como enorme luminosidad de un lado hubiera producido unas tinieblas
deus terrestris algo en sí de un deus absconditus ( dios escon- más negras todavía del otro. También es comprensible que dada
dido), el que constituye una parte importante del yo psicoló- la gran difusión de la sustancia negra, un ser sine macula peccati
gico, que no puede distinguirse de una imagen de dios ( salvo por parezca casi imposible. Una fe apasionada en una figura tal, no
creencias indiscutibles e incomprobables ). Aun cuando he hecho puede prescindir de limpiar su casa de la negra inmundicia. Pero
resaltar que el tapis es un símbolo que encierra en sí las antí- en algún lado tiene que acumularse ésta, y allí donde esté la natu-
tesis, no puede aceptarse que sea un símbolo integral del yo. Ello raleza más sana y hermosa se impregnará de su repugnante peste.
sería decididamente incorrecto, ya que, en realidad, representa El equilibrio del mundo primitivo está perturbado. Natural-
una imagen cuya figura y contenido están determinados predo- mente que no es mi intención hacer esta afirmación en un t.>no
minantemente por el inconsciente. Por lo tanto, en los textos crítico y de reprobación. Estoy demasiado convencido no sólo
nunca se nos presenta en una forma acabada y bien definida, sino de la lógica inexorable de este desarrollo, sino también de su
que es necesario leer y resumir con cuidado todo lo que hay dis- conveniencia. La mayor separación de los términos opuestos tie-
perso en ellos sobre toda clase de sustancias arcanas, sobre ne la misma importancia que la discriminación más aguda y ésta
Mercurio, el proceso de mutación y el producto final. Aun cuan- representa la oonditi.o sine qua ,wn de toda ampliación e intensi-
do casi en todas partes se habla del. lapis, en una u o~ra forma, ficación de la conciencia. Pero la diferenciación progresiva de la
sin embargo no hay ningún consenst!,S omnium verdadero por lo conciencia se plantea a la biología humana como tarea impor-
-que respecta a su figura. Casi cada autor tiene sus alegorías, tantísima, que es recompensada proporcionalmente con las ·más
sinónimos y metáforas especiales. En esto se reconoce clara- altas recompem:as, como propagación ilimitada, difusión y des-
mente que la piedra no era sólo un objeto de elaboración gene-
7 Mateo, IV, 10.
8 En relación con esto véase el cuarto ensayo de este tomo. s Apoc., XX, 2.
102 EL ESP1RITU MERCURIO RESUMEN 103
pliegue de poder. La conciencia, por lo tanto, desde un punto había tendido sobre las profundas tinieblas de la naturaleza hu-
de vista filogenético, puede ponerse al lado de la respiración pul- mana, y desde entonces la psicoterapia, en una u otra forma, no
monar y de la temperatura de la sangre, por lo que toca al efecto. ha descansado en su afán por descubrir el amplio campo de las
La amplificación de la claridad de la conciencia lleva aparejada tinieblas, al que yo he llamado la sombra del hombre. Pero este
necesariamente que lo menos claro, lo menos consciente del alma, ensayo de la ciencia moderna, tampoco logró más que abrir los
se oscurezca en tal forma, que tarde o temprano se produzca ojos de unos cuantos. En cambio, los acontecimientos históricos
una fisura en el sistema psíquico, que no es reconocida como tal de nuestra época han pintado un cuadro de la realidad psíqui-
al principio y por lo tanto es proyectada, es decir, aparece en una ca de los hombres, con sangre y fuego; un cuadro que no puede
proyección en relación con el concepto del mundo; precisamente borrarse ya, y una lección que podría ser inolvidable si, y ésta
en la forma de una escisión entre los poderes de la luz y los. de es la gran incógnita, el hombre, en la actualidad, posee ya la ap-
las tinieblas. La posibilidad de esta proyección es propiciada titud de ser consciente, en la medida que sería necesario, para
en toda época por los numerosos restos arcaicos de demonios, seguir al paso del ritmo vertiginoso del demonio que vive den-
originalmente de luz y de tinieblas. Por ello, el antiguo dualismo tro de él o para renunciar a dejar rienda suelta a su fuerza crea-
persa tiene relación con la tensión antitética cristiana, aun cuando dora, en tanto que ésta se malgaste en la construcción de fuerzas
no se puede precisar en qué medida, y sin ser idéntico a ésta. materiales. Todas las medidas, en este sentido, aparecen desgra-
No debería caber ninguna duda de que las consecuencias mo- ciadamente como utopías sin contenido.
rales del desarrollo cristiano significan un progreso notable frente La imagen del logos Christus ha elevado en el hombre el anima
a la religión legal arcaica de Israel. El cristianismo de los evan- rationalis, a una altura importante, que no es peligrosa, en tanto
gelios sinópticos no significa otra cosa que una polémica judía sienta sobre ella el x'ÚQLO~, el señor de los espíritus, y esté supedi-
interna, que con toda razón podría equipararse a la muy anterior tada a él. La "razón", sin embargo, se ha liberado, se ha erigido
reforma budista dentro del politeísmo hindú. Ambas reformas, literalmente en ama y señora y fue coronada en una época en
consideradas psicológicamente, tienen como consecuencia un re- Notre Dame, como Déesse Raisan, como presagio de aconteci-
forzamiento de la conciencia. Pero también las Logia Jesu permi- mientos posteriores. Nuestra conciencia no está ya presa en sa-
ten reconocer claramente la misma tendencia, aun cuando no se grados temenos extramundanos e imágenes escatológicas. Se ha
tome en consideración, por apócrifo, aquel Logion del Evangelio podido liberar gracias a su fuerza, que no le vino de arriba ni de-
de San Lucas que representa la fórmula más clara: "si sabes lo bido a un lumen de lumine, sino gracias a un enorme impulso
que haces, eres bienaventurado. Si no lo sabes, eres maldito y de las tinieblas, cuyo poder aumentaba a medida que la con-
eres un infractor de la ley",9 En todo caso la parábola del mayor- ciencia, al liberarse de las tinieblas, ascendía hacia la, luz. Según
domo infiel (Lucas XVI) no se advierte entre los Apócrifos, de el principio de complementación, que rige a toda la naturaleza,
los cuales se habría eliminado. todo desarrollo psíquico, sea individual o colectivo, tiene un opti-
La fisura, a través de la metafísica, llega lentamente a la con- mum, que se transforma en enantiodromia cuando se excede, es
ciencia como una escisión del alma humana, y la lucha entre la decir, conduce a lo opuesto. Ya durante el ascenso hacia la altura
luz y las tinieblas traslada su cuerpo de acción al interior de crítica se hacen ostensibles tendencias compensatorias por parte
la misma. Esta trasposición no resulta totalmente comprensible, del inconsciente, que, sin embargo, cuando la conciencia se obs-
por lo cual San Ignacio de Loyola consideró conveniente, por tina en seguir su camino, son rechazadas de alguna manera. El
medio de determinados e:xcercitia spiritualia, hacerla patente a ideal de la espiritualización no puede ser otro que el que ve en
la mente, y en forma muy drástica. 10 Estos esfuerzos, por razo- los movimientos de las tinieblas el engaño diabólico. La razón
nes fáciles de ver, tuvieron un campo de aplicación muy r educido. deb e condenar como insensato todo lo que se le opone o que se
Y así resultó, en forma sorprendente, que a fines del siglo x1x aparta de sus "leyes". A pesar de todas las pruebas en contrario~
los médicos tuvieron que intervenir, para movilizar nuevamente la moral no debe permitirse ninguna posibilidad de cambio ya
el proceso de hacerse consciente que se había quedado estancado. que todo lo que no coincide con ella es inevitablemente inmoral
Desde el ángulo de las ciencias naturales y sin ninguna intención y deb e reprimirse. Fácilmente puede uno imaginarse la cantidad
religiosa, Freud levantó el velo que un optimismo esclarecedor de energías que afluyen hacia el inconsciente con tal dominio de
la conciencia.
9 Este logion se encuentra en el Codex Bezae de Lucas VI, 4. En forma vacilante, como en un sueño, siglos de especulacio-
10 .Segunda Hebdomada. De Regno Christi. nes introspectivas han forjado lentamente la figura de Mercurio
104 EL ESPlRITU MERCURIO RESUMEN 105

y han creado cori ella, un símbolo, que, según todas las reglas de mismo que el diablo, se han creado sobre modelos arquetípicos
la ciencia psicológica, se comporta frente a la imagen de Cristo \ y por ello . nunca han sido descubiertos, sino experimentados.
en forma compensatoria. No es su sustituto; tampoco es idén- Estaban allí ya, antes de todo conocimiento,11 y la razón no tuvo
tico a él, ya que entonces podría sustituirlo. Aparece cumpliendo que hacer con ellos más que recogerlos e incluirlos en su concepto
la ley de la complementación y por medio de una sutil discre- del mundo, de la mejor forma posible. Sólo un razonamiento
pancia compensatoria con la figura de Cristo pretende tender el superficial puede dejar de apreciar este hecho fundamental.
puente sobre el abismo que separa los dos mundos espirituales. Nos enfrentamos, de hecho, a dos imágenes diferentes del yo,
El hecho de que a Fausto no se le aparezca en primer término el que, según todas las apariencias, representan una dualidad ya
astuto mensajero de los dioses como figura compensatoria, como en su forma primitiva. Ésta no se descubre, sino que constituye
podría esperarse conforme a las tendencias clásicas del autor, una manifestación autónoma.
sino un familiaris, surgido, como indica su nombre, del pozo Si como es natural, reflexionamos desde el punto de vista
negro, de la esencia mágica medieval, demuestra, sea como de la conciencia, llegamos inevitablemente a la conclusión de
fuere, el sentido cristiano arraigado en la conciencia de Goethe. que la separación de conciencia e inconsciente es la única causa
N. este concepto corresponde siempre el otro tenebroso y, sobre de esta dualidad. Pero es un hecho demostrado por la experiencia
todo, el diablo. Mercurio sólo se salva del peligro de este pre- que existe un funcionamiento psíquico preconsciente con los
juicio. por el grueso de un cabello, como demuestra mi exposición factores autónomos correspondientes, que son los arquetipos.
anterior. Pero se salva gracias a la circunstancia de que desdeña Si se puede llegar al reconocimiento del hecho de que las voces
ejercer la oposición a tout prix. Su nombre le da, mágicamente, oídas y las ideas delirantes de un enfermo mental son autónomas,
la posibilidad de mantenerse fuera de la escisión, a pesar de toda lo mismo que las fobias y las obsesiones de un neurótico privado
su ambigüedad y duplicidad, ya que como dios clásico y pagano de la razón y de la voluntad, y que el yo no puede fabricar ningún
posee todavía la indivisión natural que, por. ser también contra- sueño a su voluntad, sino que simplemente sueña, entonces se
dicción lógica y moral, no admite discusión. Esto le da invul- puede entender también que los dioses fueron primero y la teo-
nerabilidad e indestructibilidad, precisamente las cualidades que logía después. )'.' todavía puede avanzarse un paso más, aceptando ·
tan necesarias serían a la división humana. que, en un principio, hubo una figura luminosa y otra crepuscular
Si se hace una sinopsis de todos los testimonios sobre el Mer- y sólo después una claridad de conciencia, que se desprendió
curio de la alquimia y de todas sus representaciones gráficas, de la noche con su incierto resplandor de estrellas.
resulta un paralelismo notable con todos los demás símbolos Aun cuando Cristo y la figura natural tenebrosa son imágenes
del yo, obtenidos de otras fuentes, sobre lo cual he informado autónomas para la experiencia inmediata, nos vemos obligados
ya. El Tapis hay que tomarlo como una expresión simbólica del - a . invertir nuestro orden causal racionalista y no deducir estas
complejo psicológico que he definido como el yo. Igualmente, y figuras de nuestras presunciones psíquicas, sino, al contrario,
por las mismas razones, la figura de Cristo debe también ser éstas de aquéllas. Esto requiere demasiado del entendimiento
considerada como símbolo del yo. De ello se desprende, sin moderno, lo cual, sin embargo, no altera en nada la consecuencia
embargo, una contradicción al parecer insoluble, ya que no es de la hipótesis. Considerado desde este punto de vista, Cristo
posible imaginarse, de momento, cómo puede el inconsciente aparece como el arquetipo de la conciencia, y Mercurio como el
concebir dos imágenes tan opuestas, partiendo de un único con- del inconsciente~ En la forma de Cupido y de Cilenio, es Mer-
tenido, que antes que nada tiene todavía el carácter de totalidad. curio el que induce a la expansión de la sensualidad; es la
Indiscutiblemente, los siglos de trabajo espiritual han contribuido benedicta viriditas y la multi flores de la primavera juvenil,
a la formación de las dos imágenes ideológicas, razón por la cual un dios engañoso y que inspira ilusión, del cual se dice con
podría uno inclinarse a aceptar que ambas han sido antropomor- razón:
fizadas en alto grado por un proceso de asimilación. La con-
tradicción en cuanto al concepto que considera a ambas imágenes Invenitur in vena
como producto de la razón se resuelve fácilmente; se trata sólo Sanguine plena.12
de una imagen reflejada del estado psíquico subjetivo: es el
hombre y su sombra. 11 Esto se desprende, con toda claridad, del tema del hermano, difundido
Ahora bien, esta solución sencilla y clara se basa, desgraciada- en forma general.
mente, en premisas que no resisten a la crítica. Cristo, lo 12 "Se le encuentra en las venas pletóricas de sangre."
· 106 EL ESP1RITU MERCURIO RESUMEN 107

Es al mismo tiempo un Hermes Ctonios y Eros, del que significar un conocimiento del Yo, sino del sí mismo, o sea de la
emana el lumen superans omnia lumina, la lux moderna, des- manifestación objetiva de aquello, cuyo sujeto es el yo.17 Según
pués de haber completado su camino terrenal, ya que el lapis el Génesis I, siguen los demás días con el conocimiento del
no es otra cosa que la figura de la luz oculta en la materia.13 firmamento, de la tierra, del mar, de las plantas, de los astros, de
En este sentido dice San Agustín, I, Tes. V, 5: "Omnes enim vos los animales acuáticos y del aire, y por último los animales
filii lucís estis, et filii diei, non sumus noctis neque tenebrarum" terrestres e ipsius hominis, del hombre mismo, en el sexto
y distingue dos tipos de conocimiento, una cognitio vespertina y día. La oognitio matutina es el conocimiento de sí mismo, la
una cognitio matutina; la primera corresponde a la scientia vespertina, por el contrario, es la cognitio hominis.18 Así, San
creaturae y la segunda a la scientia Creatoris.14 Si por cog- Agustín describe cómo la cognitio matutina envejece lentamente,
nitio entendemos conciencia, entonces el pensamiento de San al irse perdiendo más y más en las "diezmil cosas" y por
Agustín significa que la conciencia puramente humana y natural último, al fin llega al hombre, a donde piensa uno que pudo
se va oscureciendo poco a poco, como al anochecer. Pero como haber llegado ya, a través del conocimiento de sí mismo. Si esto
a la noche sigue la mañana, así de la oscuridad resulta una nueva fuera verdad, el símil de S;m Agustín perdería su sentido, al
luz, la stell.a matutina, que es al mismo tiempo estrella de la tarde contradecirse a sí mismo. Un lapsus tan ostensible no puede
y de la mañana, Lucifer, el portador de la luz. concebirse en un hombre tan genial. Él creyó efectivamente
Mercurio no es de ninguna manera el diablo cristiano, pues que el autoconocimiento es la scientia Creatoris,19 una luz
este último representa más bien una "diabolización" de Lucifer, de la mañana revelada después de la noche en que dormía la
o sea de Mercurio. Éste es la imagen primitiva esbozada como conciencia envuelta en la oscuridad del inconsciente. El cono-
sombra de un portador de luz, que nunca es la luz misma, sino cimiento original, derivado de la primera luz, llega a ser al final
un cpwcHpÓQo,;, el lumen natura.e, la luz de la luna y de las estre- e inevitablemente la scientia hominis, es decir, del hombre que
llas, sobrepujados en esplendor por la nueva luz de la mañana, se pregunta: ¿quién sabe y conoce todo? "Soy yo." Y ésta es
de la que San Agustín dice que no se incline hacia la noche la oscuridad que irrumpe,20 de la cual surge el séptimo día, el
mientras el Creador no sea abandonado por el amor de la cria-
tura. Pero esto último corresponde precisamente a la ley del dies unus est." Tal vez es esto la fuente para la peculiar designación del
cambio de día y noche. Hoelderli1;1 dice: lapis como "fitius unius diei". ·
17 "Cum nulla scientia melior sit illa qua cognoscit hamo semetipsum
Y vergonzosamente discutiamus cogitationes, locutiones atque opera nostra. Quid enim prodest
nobis, si rerum omnium naturas :;ubtiliter investigemus, efficaciter com-
Nos arrancó el corazón un poder; prehendamus et nosmetipsos non intelligamus." Lib. de Spir. et Anima LI.
Ya que todos quieren ser sacrificados a los di.oses. Este libro es un tratado muy posterior, atribuido a San Agustín.
Pero cua.ndo uno es omitido 18 "Quapropter ipsa creaturae cognitio in semetipsa vespera, in Deo erat
Nada bueno resulta. m.a ne: quia plus•videtur ipsa creatura in Deo, quam in se ipsa videatur''.
Dial. Quaest. LXV y XXVI. .
19 El Liber de spiritu et anima concede al conocimiento de sí mismo una
Cuando se extinguen todas las luces visibles se encuentra, se- gran importancia. Lo considera condición imprescindible para la unidad
gún las palabras de Yajñavalkyas, del sabio, la luz del yo: "enton- con Dios. Así dice: "Sunt allii quaerentes Deum per exteriora, deserentes
ces se sirve él mismo (atman) de luz; porque i;i la luz de sí interiora sua, quibus Deus interior est. Redeamus ergo ad nos, ut possimus
mismo (o del alma) se sienta y camina, realiza su trabajo y ascendere ad nos ... In prima ascendimus ab istis exterioribus et inferioribus
ad nos. In secundo ascendimus ad cor altum... In tertio ascensu ascen-
vuelve a casa".1 5 Así también para San Agustín el primer día dimus ad Deum." Este programa algo atrevido apenas puede ser realizado
de la creación comienza con el cognitio sui ipsius (propio contemptu nostri (como lo dice el Liber), ya que la falta de respeto a sí
conocimiento) ,1ª con lo cual, si se entiende bien, no se quiere mismo sólo educa a perros sin dueño. El cor altum es la mandala dividida
en cuatro, la imago Dei o sea el yo. El liber de spiritu se encuentra en el
13 Compárese con el dictum de Ostanes de la piedra en el Nilo, que en centro de la ·tradición agustina. Así San Agustín mismo dice: "Noli foras ire,
sí tenía un pneuma. in teipsum redi; in interwre homine h abitat veritas: et si tuam naturam
14 "Quoniam scientia creaturae in cornparatione scientiae Creatoris quo- mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento, cum te transcen-
dammodo vesperascit: itemque lucescit et mane· fit, cum et ipsa refertur ad dis, ratiocinantem animam te transcendere" (De vera relig., 72).
laudem dilectione·m que Creatoris, nec in noctem vergitur, ubi non Creator 20 "Vespera fit quando sol occidit. Occidit sol ab homine id est lux illa
creaturae dilectione relinquitur." De Civitate Dei. Lib. XI, cap. VII. iustitiae, praesentia Dei." Estas palabras las expresa San A,gustín en sus
1.5 Deussen: Die Geheimlehre des Veda, 1909,_pp. 52 ss. consideraciones . de "vespere demorabitur fletus et in matutinum exsultatio".
rn De Civitate Dei, loe. cit.: "Et hoc cum facit in cognitione sui ipsius, Enarratio en Ps. XXIX, II, 16.
108 EL ESPtRITU MERCURIO RESUMEN 109

día del descanso: "Sed requies Dei requiem signifwat eorum qui nombre a una filosofía clásica, a la hermética. Visto desde
requiescunt in Deo." 2 1 El Sabbat es por lo tanto el día, en el un á~gulo hist~ric;,o, se trataba de un momento psicológico de
cual el hombre vuelve otra vez a Dios y recibe de .nuevo la luz gran 1mportanc~a, aquel en que el humanista Patricio propuso
de la cognitio matutina. Este día no tiene anochecer.22 Desde al papa Gregono XIV introducir la filosofía hermética en la
el punto de vista simbólico-histórico no debería subestimarse el doctrina de la Iglesia, en lugar de la filosofía de Aristóteles. En
hecho de que San Agustín hubiera tenido presentes los nombres ese momento s~ tocaban dos _m1;1ndos, que en el porvenir -pero
paganos de los días de la semana. -El oscurecimiento creciente después de cuantos acontec1m1entos- habrán de unirse. En
alcanza su punto máximo entre el quinto y el sexto días, el dies aquella época era ostensiblemente imposible. Se necesita aún
V eneris, para transformarse en Lucifer, en el día del anciano una diferenciación psicológica tanto de los conceptos religio-
Saturno. El dies Saturni anuncia la luz, que aparece con toda su sos como de los científicos, para, siquiera, en parte poner ·en
fuerza el domingo. Como se ha demostrado antes, Mercurio no marcha una unificación. '
sólo tiene una íntima afinidad con Venus, sino también con Satur-
no, ya que Mercurio es juvenis, como Saturno senex.
Me parece como si el Padre de la: Iglesia, présintiendo una
gran verdad, la hubiera expresado, o sea que, toda verdad espi-
ritual se domestica con el tiempo y llega a ser materia o instru-
mento de trabajo en la mano del hombre. Debido a ello, éste
apenas puede escapar a la idea de que es él el descubridor
o el creador mismo, que posee posibilidades ilimitadas. El al-
quimista es un hombre _así en el fondo, pero todavía lo es más
el hombre moderno. Todavía el alquimista podía orar:

Horridas nostrae mentis

Purga tenebras.

El hombre moderno está de tal manera ofuscado, que fuera

de la luz de su razón, nada más alumbra su mundo. "Occasus
Cristi, passio Christi." 23 Por ello le suceden las cosas más
maravillosas a nuestra tan alabada cultura, qu~ más se asemejan
a un hundimiento del mundo, que a un ocaso normal.
Mercurio, el dios ambivalente, como lumen naturae, como
servator, o como salvator, sólo va en ayuda de aquella _m ente
que actúa de acuerdo con la luz más elevada que ha recibido
la humanidad y que no se confía, olvidándose de ella, sólo en su
cognitio vespertina. Porque en ese caso, el lumen naturae se
transforma en un peligroso fuego fatuo, y el psicopompo en un
seductor diabólico. Lucifer, que podría traer la luz, se convierte
en espíritu de la mentira, que, en nuestro tiempo, apoyado por
la prensa y la radio, festeja las orgías más escandalosas, y
arroja a la perdición a millones.
Hermes es precisamente un dios de los ladrones y de los
impostores, pero también es un dios de la revelación y dio su
21 De Civitate Dei, Lib. XI, cap. VIII. ldem.: Dial. Quaest. LXV, Quaest.
XXVI.
22 "Septimus iste dies non habet vesperam." Sermo IX, 6.
23 Ennarratio en Ps. CIII, Sermo III, 21.
 TERCERA PARTE

LA FIGURA DE SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

por

Dr. Riwkah Scha.rf

Se dice, a Dios no le falta nada,

No necesita de nuestras dádivas;
Es cierto, ¿por qué quiere, entonces,
Tener mi pobre corazón?

ANGELUS SII.ESIUS
 t:
~-
~I INTRODUCCIÓN
:¡ l. PLANTEAMIENTO Y M~TODO
¡ EN ESTA época, en la que el mal ha oscurecido el mundo, y ha
sido capaz de manifestarse con un poder inimaginable; con una
dinámica, que evoca el cuadro apocalíptico pintado por San
1 Juan (XX, 2, 3, 7, 8) sobre el demonio liberado de sus cadenas
después de mil años de prisión, y lo transforma en expresión
adecuada de una realidad directamente vívida, la cuestión sobre
la esencia y el origen de este poder adquiere una actualidad
evidente. En una época como ésta, no resulta carente de sentido
insistir en los orígenes de esta imagen del diablo.
Esto presupone el hecho de que tales mitologemas deben ser
1 concebidos como la expresión directa de una realidad espiritual;
l, como símbolos que son capaces de expresar adecuadamente lo
que no se puede captar racionalmente. Todas las opiniones sobre
f1
: diaha figura mitológica permiten reconocer su estructura en su
conjunto y con ella el contenido espiritual, del cual es la expre-
'1 sión simbólica. Esta forma de entender los mitologemas plan-
L tea,· como otra hipótesis más, el que el alma del hombre, con-
forme a su modo de ser, no puede ser considerada como -algo
fi'. distinto de lo "sobrehumano" (y con ello también de lo "infra- l
¡1 humano"), sino como un órgano que corresponde a estas esferas
i y que encierra en sí estos poderes no humanos, sobrehumanos e
infrahumanos. No es cuestión de hablar aquí simplemente de
Dios y del diablo, ni de su esencia en sí, ya que esto sería
t especulación metafísica, sino de aquellos contenidos espirituales
111
y aquellas experiencias de lo sobrehumano en una época de crea-
1 ción religiosa, de la cual aparecen como manifestación. No son
entidades metafísicas, por lo tanto, el objeto de estas considera-
ciones, sino su imagen en el alma del hombre -Dios y el diablo
como imágenes originales, arquetipos del alma humana. Mi con-
,1\ cepto se basa en las disquisiciones fundamentales de C. G. Jung
sobre esta materia. En su introducción al Tibetanisches Toten-
buch 1 dice a este respecto: "Las opiniones metafísicas son
testimonios del alma, y son, por lo tanto, psicológicas. Pero al
p ensamiento occidental esta verdad evidente le parece, o dema-
siado evidente, por lo que rechaza la explicación por razones de
resentimiento, o como negación inadmisible de la 'verdad' meta-
física. Le suena la palabra 'psicológico', como si se dijera, 'sola-
mente psicológico'. El 'alma' le parece como a:lgo muy pequeño,.

1 Publicado por W. Y. Evans-Wentz, 1936, p. 18.

113

~ ..
 114 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ESTUDIOS REALIZADOS SOBRE EL PROBLEMA 115
2
inferior, personal, subjetivo, etc." Y en Psychologie und Alchemie las opiniones q~e se relacionan con el problema, así como de
(Psicología y alquimia) dice: "De cualquier manera que se plan- todas sus relaciones esenciales. Cuando los contenidos supra-
tee uno la relación de Dios y alma, una cosa es segura : que el ' persoD:ales han adquirido una calidad personal, como sucede en
alma no puede ser un 'solamente', sino que. tie~e la dignidad el ~tlguo Testamento, sólo pueden ser comprendidos si se les
de un ser, al que le ha sido dado tener _conciencia ~~ una rela- denva de la estructura de la personalidad, de ; ,da la trama
ción con Dios. Aun cuando no fuera smo la relacion de una de sus relaciones. La figura de Satanás, de la que aquí se trata,
gota con el mar; el mar mismo no existiría sin la multitud ~e go- no pu7de ser concebida "en sí misma", sino sólo en su relación
tas. . . Como el ojo al sol, así el alma corresponde a Dios .. . con D10s. Su esencia sólo puede esclarecerse en todos sus as-
Sería una blasfemia sostener que si Dios puede revelarse en pectos, en relación con la esencia de Dios. No es suficiente
todas partes, no pudiera hacerlo en el alma humana. Precisamen- conformar~e con la. comprobación de que Satanás, en la historia
te la íntima relación entre Dios y el alma, elimina toda sub- de JC?b esta subC?rdmado a Dios. Éste es un solo aspecto de la
estimación del alma por anticipado.a Probablemente sería exage- re!ación. ,entre !)10s y Satanás, en el Antiguo Testamento. Esta
rar mucho hablar de una relación de afinidad; pero de todos afirmac10n es incolora, en tanto no se determine, de acuerdo
' modos el ~lma necesita tener en sí una posibilidad de relación, c?? todo el texto bíblico, la clase y el grado de esta subordina-
es decir, una correspondencia con la esencia ~ivina, ya que. ,de c10n, ~ue a su vez depenp.e de la esencia de Dios y de Satanás.
otra manera no podría nunca establecerse mnguna conexion. As1 pues, la cuestión se plantea del siguiente modo: ¿Cómo
Esta correspond1mcia es, formulada psicológicamente, el arque- aparece Sa~~nás en e} ~tiguo Testamento? ¿Cómo surgió esta
tipo de la imagen de Dws." representac10n? ¿Que importancia tiene dentro de Ja teología
De esta correspondencia solamente, de la forma en que ha del Antiguo Testamento?
sido expresada en los textos bíblicos, se tratará en este trabajo. El desarrollo posterior de Satanás, fuera del rui'tiguo Testa-
Y en la medida en que estos textos muestran un desarrollo de la mento, no ?ebe, Pº; !ºtanto, ser el punto de partida, desde un
representación de Dios, puede también hablarse, en ese sentido, ~unt?, de vista 1?etod1co, aun cuando puede ser motivo de inves-
de un destino de Dios en el alma humana, sin que esto pueda tigac10n. Es cierto que la respuesta sobre si Satanás está
1
tomarse como blasfemia. Y nuevamente quedará sin abordarse subordinado o no a Dios, puede obtenerse si. la cuestión se
en este trabajo, que se plante~ una tarea cientí~i~a, la. últi~a plantea partiendo de consideraciones "exteriores", posteriores
interrogante metañsica, sobre si a este proceso espiritual mtenor o paralelas, p~ro su calidad no se desprende de ellas. Trataré,
de desarrollo divino corresponde una realidad metafísica.4 por lo tanto, mdagando sobre el material mismo de examinar
Este propósito requiere la recopilación imparcial de todas todas las op.iniones sobre' Satanás, en cierto modC:, como partes
de un mosaico, que pueden ser unidas para formar su imagen.
2 1944, pp. 22-3. . . . Y cada rasgo de su carácter que se obtenga deberá ser investi-
3"El que también el diablo pueda tomar posesión del alma, no disnu- gado, conforme a su importancia, en relación con todo el ma-
nuye su importancia de ninguna manera.'' (p. 23, nota 1). terial.
4 Sin embargo, quizá pueda decirse que d~bido, a la amplit~d Y P!O-
fundidad del concepto de Jung sobre el alma -para el es de una extensión
inconmensurable y de una profundidad insondable" (fsychC?logie un:1
Alchemie, p. 26 )- el viejo problema de la trascendenaa e mmanenc1a 2. ESTADO ACTUAL DE LOS ESTUDIOS REALIZADOS
pierde importancia, ya que la i~anencia, así entendida, comprende la SOBRE EL PROBLEMA
acción, el modelado, o como quiera llamarse, de aquello que exce~e
lo humano, es decir, de lo trascendente. Lo trascendente procede del propio
trasfondo del alma. Pero cualquiera que sea la forma en que nos enfrente- ~ATAN,ÁS apar,ece en el Antiguo Testamento, como personalidad
mos al problema de lo trascendente, sólo el fenómeno de la imagen de Dios mequ~voca, solo en algunos pasajes (en Job I, 6-12 y JI, 1 ss.; en
puede ser tema de una investigación científica, de acuerdo con lo que se ~os Zacanas III, 2 ~s. y en I C;ónicas XXI, 1 ), tratados por nume-
plantea en los textos. También desd~ el punto ~e. vista trascendental, Dios
sólo puede ser concebible, por reflexión en la visión ?-umana, en la forn:ia rosos comentanstas, especialmente los pasajes en Job. Sería
de ser de un contenido psíquico. Aun cuando se considerara como esencial t~rea de una investigación especial ocuparse de ellos, o ana-
y auténtica la antítesis entre el concepto "inmanente" y el "trascendente" hzarlos.1
de Dios sería anulada en el terreno científico, es decir, en la organización 1 HonradaIJ?ente, dada la amplitud de nuestro tema y habida cuenta
del fen6meno de la repre:;entación de Dios. En las manifestaciop.es ?,el
fenómeno, que el hombre puede captar, estos dos planos de representación ~e la extensa literatura debería prescindirse de todos los problemas exégé-
t1cos que se tocan.
se superponen.
 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ESTUDIOS REALIZADOS SOBRE EL PROBLEMA 117
116
El estudio monográfico del problema sólo ha si~o re~izad? en de Satanás, en su amplia Historia del diablo, no relacionados
los últimos tiempos en pocos escritos. Con:o trabaJO mas an!,1!P:10 1 directamente con su tema principal del dualismo, entre ellos,
hay que mencionar el de G. Roskoff, Geschw~te des Tei1;fels ( His- especialmente, la génesis del concepto de Satanás y de su imagen
1
toria del diablo").2 Roskoff dedica al Satanas del A?t1guo Testa- dentro del Antiguo Testamento, y las correspondientes investiga-
mento un capítulo,3 que por su unidad puede se~ ~ons1derado co_mo _c iones exegéticas especiales. Roskoff se confonna con la afirma-
una pequeña monograffa.4 A pesar ~e la extens10D: ~e sus con~1de- ción de que en el Antiguo Testamento no se menciona "cómo
raciones en el amplio tema del dualismo en las rehg10nes, Roskoff, Satanás llegó a ser lo que es",11 lo cual puede ampliamente
en cierta medida tiene en cuenta lo específico del Satanás del deducirse del estudio minucioso de los pasajes respectivos. Su
Antiguo Testame~to, y hace una aportación impo~t~nte a la mérito consiste, a mi modo de ver, en primer lugar en lo que
comprensión del problema con~~derado en. sus pnnc1p10s~ como toca a los fundamentos: en su tendencia hacia el planteamiento
cuando al comenzar, y en relac10n con la figura ,d~ S~tanas, ase- esencial de la representación de Satanás dentro del javeísmo, y
gura que el libro de Job señala "un moment~ _cntico n~1port~nte en su propósito de percibir el desarrollo de esta figura dentro
• en el concepto hebreo", cuya sola observac10;1 hac~ imposible 1 del javeísmo -Azazel como personificación de la impureza, Sata-
"considerar este escrito como uno de los mas antiguos de la nás como infundioso en el Libro de Job, acusador y ángel del
literatura hebrea" .5 En el Satanás del I Crónicas XXI ve "la cua- castigo en Zacarías III- ;12 respetando al mismo tiempo el aspecto
lidad destructora de Yavé ya separada de éste", "mientras que histórico-religioso, sin apegarse a él en forma unilateral, Roskoff,
en pasajes anteriores parece_ i.~entificada con él".6 Consec:iente; cuyas afirmacfones en detalle no nos parecen totalmente satis-
mente percibe, en contrapos1c1on a algunos autor~s postenores, factorias?ª se nos presenta, sin embargo, como un precursor del
la diferencia esencial, por una parte, entre Sata:1as Y Azazel (al modo de observación fenomenológico moderno, que también nos
que dedica una investigació? que J?r,~c~de al _c~pitulo sobr~ ~ata- proponemos seguir en este trabajo.
nás) s y por otra parte con sédím, se 1nm y Liht_h .9 Estos ultimas Hans Duhm, en su trabajo Die basen Geister im Alten Tes-
son seres en forma de duendes, que, como entre ?tros pueblo,s, tament,14 aun cuando trata todo el material del problema
representan un papel, en tanto que la importancia d~ Satanas planteado y da un buen resumen del mismo, no prófundi-
debe tratar de captarse partiendo de.su relación con _Yave. Roskoff za lo suficiente para la comprensión del fenómeno "Satanás"
acepta como probable una influencia persa en la figura ,de Sata- o simplemente de lo maligno en el Antiguo Testamento. Su clasi-
nás, pero acentúa las dife_rencias f?ndame~tales entr~ este y el ficación, puramente exterior, de las manifestaciones, obstaculiza
Angromainyu persa. Considera la influencia del pars1smo para- una verdadera comprensión de su sentido. Agrupa las figuras
lizada por el yaveísmo.10 demoniacas de acuerdo con su forma exterior de aparición: terio-
Aun cuando Roskoff nos aporta datos importantes para la morfas, antropomorfas y de figura imprecisa. A estas últimas
comprensión adecuada de Satanás en el Antiguo Testamento y su pertenece Satanás, según él. Éste no tiene con ello ningún sig-
posición dentro del yaveísmo, faltan otros aspectos del problema nificado especial. Un tal planteamiento, visto del exterior, no
puede esclarecer la esencia de los fenómenos. Así llega Duhm
22 vols., 1869.
a una conclusión, en lo fundamental, que cuando m enos por lo
3Tomo I, pp. 186-99. · lºb d Ed d que toca a Satanás, no es adecuada : "Se podrían eliminar todas
El trabajo de Roskoff encontró recientemente en el 1 ro e
.j, war las rep resentaciones cacodemoniacas del Antiguo Testamento, sin
Langton Satan a Portrait. A Study of the Character of Satan through all llegar a ten er la impresión de que con ello se hubiera alterado
the Age~ (Londres, 1945) un paralelo moderno. La~gton ofrece e~ forma
sucinta un buen resumen sobre todas las representaciones d.e Satanas e:1 el esencialmente en su carácter, ni la antigua religión popular, ni
transcurso de los siglos; pero en el amplio marco de su hbro, ~l Antrgu?
Testamento ocupa un lugar tan reducido, que con esta referencia es sufi- 11 Loe. cit., p . 189.
ciente en relación con nuest ro tema. . f 12 Loe. cit., p . 197.
5 Roskoff, op. cit., p . 186. _ En relación con el problema, véase in ra, rn Así, por ejemplo,- no estoy totalmente de acuerdo con la línea de
p. 167. desarrollo trazada. El desarrollo de la representación de Satanás empieza,
G Loe. cit., p. 188. 1 según mi opinión, no con Azazel, sino antes, con el uso premitológico del
1 Véase infra, p. 143, notas 38 Y 39. concepto de Satanás . Su principio sólo puede desentrañarse por medio de
8 Loe. cit., pp. 177 SS. un análisis del concepto que abarque toda la extensión del Antiguo Testa-
9 Loe. cit., p. 196. d 1 ºnfl · persa mento, lo cual falta en Roskoff. ·
1o Loe. cit., p. 197. En relación con el problema e a 1 uenc1a 14 ("Los espíritus malignos en el Antiguo Testamento"). Tesis, Tubinga,
véase infra, pp. 220 ss. 1904.

~ .
118 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ESTUDIOS REALIZADOS SOBRE EL PROBLEMA 119

mucho menos la profética." 15 Esta conclusión queda en la extre- servada. La representación de una personalidad divina ha sido
ma periferia del círculo del problema, porque parte del hecho la gran aportación del Antiguo Testamento. Pero tuvo su destino
de que lo maligno en el Antiguo Testamento no se expresa en · especial, con el que ·están íntimamente ligados la génesis y el des-
primer término por figuras cacodemoniacas, planteando de hecho arrollo posterior de la representación de Satanás, como trataré
apenas el problema principal, esto es, cómo se expresa, y qué de demostrar más adelante.
significado tiene su forma de expresión para la esencia de la reli- Un documento católico que puede enfrentarse al de Hans
gión del Antiguo Testamento. Duhm hace destacar como hecho Duhm es el libro Die Dii.monen des Alten Testaments ("Los demo-
positivo la sobriedad del pueblo israelita que no se dejaba tentar, nios del Antiguo Testamento"), de Heinrich Kaupel.2 º Este au-
en lo esencial, por las representaciones cacodemoniacas: "La tor tiene la ventaja de su planteamiento fundamental sobre
religión, no sólo la de los profetas, sino la de todo hombre libre, la importancia de Satanás dentro del Antiguo Testamento, que él
vivía a la simple luz del día y tenía aquella tendencia moral, sujeta, en forma consciente, a un sistema de observación debida-
consciente o inconsciente, que permitía sólo en pequeña propor- mente orientado en un sentido exclusivamente histórico-religioso;
ción todo lo místico." 16 Y en otro lugar: " ...pero del ser maligno así, habla del esquema de desarrollo,2"1 todavía profqndamente en-
"no se asustaba mucho el antiguo pueblo campesino, en tanto no raizado en campo del Antiguo Testamento y casi transformado en
había sido todavía sometido, atribuyendo la desgracia más bien dogma, y critica, con razón, el documento de Hans Duhm, pues
a la cólera de su Dios".17 Duhm olvida que esto sólo era posi- "poco puede encontrarse sobre una evolución real de la creencia
ble porque este pueblo experimentaba lo demoniaco en su
Dios, no en Satanás".22 Pero en .s eguida se decepciona uno también debido
porque negara lo diabólico en el mundo y en el alma.18 Duhm a la unilateralidad contradictoria, con la que el autor no sóJo
menosprecia el problema de lo demoniaco en favor de una "so- desecha el punto de vista histórico-religioso demasiado nivelador,
briedad" considerada desde un punto de vista moral. sino el reconocimiento de un desarrollo de la representación de
En este aspecto, Paul Volz penetró mucho más hondamente en Satanás, que es de lo que se trata. Llega, por lo tanto, a con-
la problemática, en su hermoso trabajo Das dii.monische in Jahwe. 19 clusiones no deducidas del material intrínseco, es decir, del que
Toca el aspecto más importante en sus c011sideraciones, basadas ofrece el Antiguo Testamento, en la misma forma que Duhm, sólo
ampliamente en el texto bíblico: el hecho de que Yavé sea un que el exterior desde el cual aborda el material, está en él en
dios, originalmente demoniaco, permitió que muchos de los caco- un plano más dogmático. Su investigación desemboca en la
demonios que antes se encontraban en la imaginación del pueblo, tesis: que Satanás en el Antiguo Testamento ya era el mismo
pudieran en cierta forma ser aceptados. Lo específico es, por lo que se encuentra en el Nuevo, sólo que menos definido.2a Para
tanto, no precisamente la ausencia de lo demoniaco en el campo demostrar esto, no es de extrañar que con frecuencia maneje el
de la experiencia religiosa del Antiguo Testamento, sino el con- material en forma extraña.24 A pesar de lo erróneo, según mi
cepto del Dios ambivalente," de la fusión de lo luminoso y de lo opinión, del resultado de la investigación de Kaupel, contiene, sin
oscuro, del bien y del mal, en la personalidad divina única. El embargo, observaciones aisladas valiosas, que serán mencionadas
monoteísmo, en su esencia, por lo tanto, no es la unidad frente más adelante en el momento necesario. Valiosa es también su
a la pluralidad como antítesis absoluta, sino la unidad de la extensa bibliografía.
pluralidad. La pluralidad está aquí superada, con un doble En el trabajo de Anton Jirku, Die Dii.monen und ihre Abwehr
significado del término "superación": h a sido vencida y pre-
Loe. cit., p. 65.
u; 20 1930.
Loe. cit., pp. 65-6.
10 21 Loe. cit., p. 7.
Loe. cit., p. 65.
11 22 Loe. cit., p. 7.
H. Kaupel protesta de que el autor, con esto, subestima la importancia
18 23 Véase p . 99. ""El autor del Libro de Job hizo resaltar esta posición
de los cacodemonios (Die Diimonen des Alten Testaments, p. 23. Véase de Satanás (es decir, como enemigo del hombre y de Dios), que en el
algo más sobre este libro, infra, p. 119): Tan sólo desde el punto de Nuevo Testamento está esbozada nada claramente." V. p. 117: "Hay todas las
vista religioso e histórico-cultural es dudoso que la constitución espiritual condiciones para establecer la identidad entre el tentador del primer hombre
del campesino del Jordán fuera distinta. Desde luego las prohibiciones y Satanás." "En Génesis III no aparece Satanás, sino la serpiente, sólo porque
desde el Levítico basta las Crónicas demuestran lo contrario. "En todos la serpiente era más conocida como ser nocivo y seductor." Kaupel no se
estos pasajes se toman en cuenta las marcadas tendencias del pueblo; no da cuenta de en la medida en que este concepto se apoya en la aceptación
es con motivo de cosas intrascendentes por lo que se insiste en inculcar racionalista del "autor" caprichoso de este relato puramente mitológico.
continuamente las mismas leyes." Respecto a la serpiente del paraíso véase infra, pp. 145 s.
19 ("Lo demoniaco en Yavé"), 1924. 24 Sus tesis en detalle, sobre los pasajes correspondientes, véase infra.
 120 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ESTUDIOS REALIZADOS SOBRE EL PROBLEMA 121

im Alten Testament 25 ("Los demonios y su repulsa en el Antiguo originó la creencia en demonios de la enfermedad como la visión
Testamento'.'), encontramos el punto de vista histórico-religioso de animales feroces, en demonios animales".32 Satanás figura, se-
y el "absoluto", juntos, pero sin ninguna conexión. "Yavé fue gún Jirku, entre los demonios de la enfermedad, porque en el
en todos los tiempos siempre el mismo", se dice en la p. 22, y libro de Job "aparece como el causante de las diferentes enfer-
" ...vemos el milagro claro y preciso al principio, en la forma medades que atacan a Job".3S Jirku, por supuesto reconoce:
en que el cielo adjudicó a un pequeño pueblo del desierto, un "como simple demonio de la enfermedad no se puede designar
Dios, que un día habría de conquistar para sí la mitad del mundo'', a Satanás". Su presunción: "parece más bien ser un espíritu
En Yavé se niegan categóricamente rasgos demoniacos, sobre maligno, que tuviera un poder especial sobre tales demonios",
todo por simples petitw principii; así, por ejemplo, cuando demuestra más bien que Jirku no es capaz de enfrentarse al
Jirku escribe en relación con Números XII, en donde la hermana problema de la figura de Satanás en el Antiguo Testamento, a
de Moisés, Miriam, enferma de lepra, "Yavé es el que la llama, partir del planteamiento que hace.
pero naturalmente esto significa 'el que lo permite'." 26 El ataque En un terreno muy distinto al de los trabajos antes comenta-
de Moisés (:ex. IX, 24-26) tampoco debe atribuirse a Yavé, según dos, se mueve Albert Brock-Utne, en su artículo "Der Feind" ("El
"Jirku: "Aun cuando también en la versión actual de este relato se enemigo"). 34 Como indica el subtítulo "La figura del Satanás del
señala expresamente a Yavé como el que ataca y trata de matar Antiguo Testamento a la luz de las condiciones sociales del cerca-
a Moisés, sin embargo, originalmente se habló de un demonio no Oriente", ve las raíces de la representación de Satanás en la
nocturno en lugar dé Yavé." 21 Y adelante: "No se puede aceptar esfera social humana. Parte de los textos del Antiguo Testa-
que del hombre, el primero que decididamente hizo a Yavé Dios mento, en los que "Satanás" significa indiscutiblemente un hom-
de su pueblo, el que tenía contacto diario, por decirlo así, con bre. Pero la tarea de Brock-Utne adolece de un prejuicio, no
Yavé, pudiera contarse que el propio Yavé pretendiera matarlo." 2s aborda estos pasajes iniciales sobre Satanás en forma imparcial,
El problema profundo de la ambivalencia divina, que aparece en sino que trata de confirmar dentro del terreno social humano el
este relato, permanece oculto para la estrecha visión de Jirku. concepto metafísico de Satanás tomado del libro de Job y
El hecho de que a Yavé puedan atribuírsele accion"es demoniacas, de Zacarías, limitado ya al significado de "acusador", con el
lo atribuye Jirku a que existían leyendas antiguas sobre demo- resultado final de que el Satanás-Acusador es trasladado después
nios, "al recopilador le pareció imposible la existencia de otros a la esfera celestial como tipo humano social determinado. El
espíritus al lado de Yavé .. .", y "en un piadoso afán, del demonio hecho social, que originó el tipo de "Satanás", lo describe Brock-
se hizo a Yavé..." 29 Este proceso no hubiera sido tan "sencillo", Utne de la siguiente manera: "Palestina fue, durante la antigüe-
si sólo se hubiera tratado realmente de un proceder literario dad -con cortos intervalos de interrupción-, un Estado por el
consciente. Si a Yavé "sencillamente" se le podían adjudicar cual luchaban las grandes potencias. Los nobles palestirros de--
tales rasgos tan acentuadamente demoniacos y aun todavía "con pendían de este o de aquel gran rey o estaban bajo su influencia,
afán piadoso", esto no sería sino la expresión del hecho intrínseco y la paz y la felicidad de los nobles y sus dominios · dependían
que Jirku trata de eludir con su explicación, es decir: soportar en muchos aspectos de los favores que podían obtener de los
la identificación de Yavé con antiguos demonios. grandes reyes de Egipto o de los paises del Éufrates.. A uno
El burdo racionalismo, con que Jirku explica la génesis de la de estos pequeños nobles palestinos podía irle muy mal, si cual-
creencia en Satanás, está en palmaria contradicción con su teoría quier enemigo lo calumniaba o acusaba ante el gran rey." 35 Brock-
"absoluta" de la observación, antes mencionada: "los horrores Utne presenta ejemplos de ello tomados de las cartas de El-
de la noche condujeron a la representación de demonios noctur- Amarna.36 Estos nobles vivían, por lo tanto, en un temor cons-
nos,90 los recuerdos de la época de la vida en el desierto 31 a la
de demonios del desierto. La brusca aparición de enfermedades 32 Loe. cit., p. 96.
33 Loe. cit., p. 49. En el texto sólo se habla de una enfermedad. Los
otros azotes proceden de Yavé, no de Satanás; véase sobre esto infra,
25 1912. p. 201.
%6 Loe. cit., p . 48. 34 En "Klio", Beitrii.ge zur alten Geschichte, t. 28, 1935. La indicación
!7 Loe. cit., p. 31. sobre este trabajo, así como sobre otros, especialmente dentro de la litera-
28 Loe. cit., p. 31. tura moderna, contenidos en revistas, y que se relacionan con mi tema,
~ Loe. cit., p. 23. se la debo al señor profesor W. Baumgartner de Basilea.
90 Ejemplificado por Jirku antes, en Gén. XXXII, 23 ss. (p. 28). 85 P. 221.
u Loe. cit., p. 33, se refiere a AzazeL 36 Pp. 221-2.
 122 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ESTUDIOS REALIZADOS SOBRE EL PROBLEMA 123

tante del "calumniador". Calumniándolo ante el gran rey, un ¿Cómo podría saber si en ese preciso momento alguien intrigaba
noble trataba de eliminar a otro, a cuyo poder aspiraba. Después contra él? También es poco convincente la interpretación de
de una descripción fantástica de este calumniador,37 que no se Satanás que hace Brock Utne de I Samuel'XXIX, 4. Según ella los
apoya en ningún texto, la presunción se convierte_para Brock-Utne filisteos temían que David se congraciara con Saúl a costa de
en una certidumbre tan grande, que inmediatamente afirma: "A ellos. De todos los antecedentes se desprende que no considera-
tales hombres se les llamó de preferencia 'Satanases' ". Un "Sa- ban a David antiguo vasallo de Saúl, digno de confianza en la
tanás" así, sería Adad, que huyó a Egipto y obtuvo una gran lucha contra éste. Se dice que podría transformarse en "enemi-
protección del faraón (I Reyes, XI, 14 ss.) y otro Rezón, que más go" de ellos: podría- pasarse al lado de Saúl, el enemigo de ellos.
tarde fue rey de Damasco (I Reyes XI, 23 ss.). Como tercero se- Críticas semejantes pueden dirigirse a la interpretación de
ñala a Jeroboam (I Reyes XI, 26 ss.), aunque a éste no se le Brock-Utne, de los otros pasajes.ª 9 Independientemente de ello,
menciona directamente como "Satanás". Si ya el primer pasaje un pasaje sobre "Satanás" muy importante, el de Números XXII,
mencionado suscita dudas -en el relato de Adad no se habla 22, no encaja en el esquema del acusador.4 º Apoyado en los
para nada de su actitud de calumniador cerca del faraón, sino pasajes de los Salmos en los que aparece el concepto de Satanás
• m ás bien de una enemistad ostensible de este rey de los edomi- ( XXVII, 12; LXXI, 13; CIX, 4, 20, 29) -Brock-Utne los consi-
tas contra Salomón, lo cual no permite otra conclusión que la de dera como los salmos del rey-4 1 llega a la conclusión de "que la
concebir a "Satanás" en este sentido, esto es como ¡ enemigo de figura de Satanás tiene sus raíces en las condiciones políticas y
guerra! -el ejemplo de Rezón hace la interpretación de Brock- ' en el culto a los reyes". El Satanás celestial es, según Brock-Utne,
Utne totalmente inaceptable. Independientemente de que, según solamente una reproducción del político: "en el curso de los
el texto del pasaje mencionado, "Satanás" tampoco puede aquí años llegó a ser Yavé mismo un gran rey. Se lo imaginaba
significar otra cosa que "enemigo de guerra",as hay que conside- sentado en el cielo, rodeado de su corte de hijos de Dios, y era
rar otra circunstancia: antes de que estos "Satanases" se levan- natural que también esta corte tuviera su figura de Satanás. Y
taran contra Salomón, éste le escribe a Hiram, rey de Tiro ( I Re- coincidiendo con las circunstancias terrenas, se imaginaba uno a
yes V, 18): "Ahora Yavé, mi Dios, me ha dado la paz por todas este Satanás en la corte de Yavé como a los Satanases en las
partes. No tengo enemigos ( textualmente satán), ni querellas." cortes de la tierra, o sea como un noble poderoso -en este caso
También aquí resulta bastante claro, que se trata de una amenaza como 'hijo de Dios'-42 que consciente y elocuentemente calum-
bélica. Pero además Salomón no se hubiera referido al hecho ª
niaba a los hombres".4 Muy adecuada para saldar la cuenta de
de que no había ningún Satanás contra él, en el sentido de Brock-Utne, es también la analogía, que se impone a cualquiera
Brock-Utne, al comunicarse con otro rey del que necesitaba algo. que no esté prevenido, de la situación en el prólogo de Job y
Así, pues, esto sería también un argumento totalmente inadecua- la que se p_lantea en I Reyes XXII, 19 ss., que sin embargo
do, porque no lo podría saber. Es inherente a la calumnia el Brock-Utne ignora. Demuestra una "forma previa" del Satanás
hecho de que sólo es conocida a posteriori por el calumniado. de Job, que nada tiene que ver con acusaciones.
En lo que sigue, Brock-Utne deduce, en una forma muy ra-
187 "Los calumniadores eran, por lo tanto, a me~udo nobles ambi-
ciosos y persuasivos, cuyas cualidades les facilitaban su' entrada a la cion~l, la gran importancia que adquiere Satanás posteriormente,
c?rte. Eran preferentem ente seres fuertes y valientes. Se les puede ima- partiendo de que éste resultó una fórmula conciliatoria adecuada
gmar como caballeros aventureros, tenaces y audaces, que se presentaban entre la t_endencia inspirada por los profetas, según la cual todo
con la astucia que la situación reclamaba, y también con la conciencia lo bueno y lo malo se consideraba proveniente de Yavé y la de la
ie su noble procedencia." (p. 222).
as "Suscitó Dios a Salomón otro enemigo (sii/lin), Rezón, hijo de Eliada,
que había huido de su señor Hadadezer, rey de Soba. Reunió gente y se hizo 39 Sitnli Esdras IV, 6, como pasaje muy posterior, no puede servir como
jefe de banda cuando David derrotó a las tropas arameas . Fuése entonces prueba a la tesis de Brock-Utne. En la relación con II Samuel XIX 23 véase
a Damasco, y se estableció allí, y reinó en Damasco, siendo enemigo (siitlin) infra, pp. 135 s. ' '
de I srael todo el tiempo la su vida de Salomón." (I Reyes XI, 23 ss.) En 4-0 Brock-Utne lo menciona, pero sin darse cuenta que pone en duda
las citas, m e he guiado por la traducción de la Biblia de Zürich, con las su teoría (loe. cit., p. 227, nota 1). ·
modificaciones, según las cuales la designación de Dios como "el Señor", 41 Apoyado especialmente en Birkeland, Die Feinde des Individuums in
fue sustituida por el nombre hebreo de Dios, "Yavé", del original, y la der israelitischen Psalmenliteratur ("Los enemigos del individuo en la lite-
traducción "ángel del Señor", por mal'lik Jahwe. Esto es recomendable ratura israelita de los salmos"), 1933.
en un trabajo, en el que se trata de las categorías teológicas mismas, por 42 Brock-Utne desconoce aquí totalmente el fondo mitológico de los
razones de mayor trascendencia. Otras diferencias de la Biblia de Zürich, "hijos de Dios".
se dan a conocer en el luga~ momento adecuados. 43 Loe. cit., pp. 225-6.
124 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ESTUDIOS REALIZADOS SOBRE EL PROBLEMA 125

amplia masa primitiva que relacionaba todo lo malo con demo- Nabucodonosor y XXIX, 16 en donde se habla de los egipcios
nios autónomos. La subordinación absoluta de Satanás a Yavé, como mazkir 'iiwon ( = el que recuerda el pecado [a Dios]).
se adaptaba a los monoteístas, y su forma de actuar, a los otros. Independientemente de que en nuestros pasajes no está mazkzr
("Anduvo de aquí para allá y trajo desgracia sobre el país y el 'awon, sino satán y de que tampoco se encuentra ningún punto
pueblo" [p. 227].) , de apoyo en este informe histórico escueto, para la problemática
El trabajo de Brock-Utne me parece, en principio, importante teológica, que toma en cuenta van Rad, es necesario además hacer
porque pretende deducir el concepto y la representación de Sa- valer, en contra de sus conceptos, las mismas objeciones básicas
tanás de los textos primitivos, es decir, de una esfera humana. que se opusieron a Brock-Utne. También él infiere del prólogo
Desgraciadamente el intento fracasa porque un criterio, dedu- de Job lo que para él es el significado específico determinante del
cido de los textos posteriores, o sea la importancia de Satanás concepto de Satanás, para después hacerlo aparecer como sim-
como acusador, es proyectado en los textos anteriores. En forma ple analogía con las condiciones terrestres. "El poder celestial,
muy elemental es tratado también el problema de la trasposición como el terreno, también sabe de un órgano en la corte de Dios,
del concepto de Satanás del terreno político al celestial. Con que desempeña el cargo de un acusador legal." 47 Para von Rad,
la siguiente aclaración, el autor sólo se mueve en un círculo: "la 1
Satanás, en el libro de Job, "no es de ninguna manera un ser
transformación del hombre en demonio debió ser facilitada por demoniaco, es el fiscal celestial. .." 48 Pero inmediatamente se ve
el hecho de que la pequeña nobleza en su furia y en su temor obligado a hacer restricciones: "Naturalmente que esta represen-
consideraba a sus calumniadores provistos de rasgos demonia- tación de Satanás en Job contiene ya implícitos los elementos,
cos".44 Pero con su planteamiento, que parte de la esfera humana, que porteriormente desvían tanto la línea hacia abajo." 49 Y ade-
se toca uno de los puntos más importantes en la problemática de lantándose más, al referirse a los golpes del destino que Satanás
.Satanás en el Antiguo Testamento, lo cual presta importancia al hace caer sobre Job, precisa von Rad: "de facto no es solamente el
esfuerzo de Brock-Utne, cuyo resultado final falla. acusador, sino que desempeña funciones que exceden la propia-
Estrechamente afín al trabajo de Brock-Utne, por lo que toca mente jurídica. Y en esto hay un aspecto importante, en el que
al punto de partida, es el de Gerhard von Rad sobre la represen- falla su analogía con el mazkzr 'áwón terrestre".5º
tación de Satanás en el Antiguo Testamento.45 También sitúa el Para que su concepto sea consecuente con Números XXII, 22,
concepto de Satanás dentro del campo social -derivándolo del von Rad se ve obligado a admitir que Satanás tal vez no fuera
análisis de la palabra que da como significado básico el de "ene- siempre la misma figura, de -tal manera que cada uno de los bené
migo, adversario"- pero no lo sitúa como Brock-Utne en las con- ha-'elohzm pudo haber servido básicamente como acusador. En
diciones políticas, sino en la vida jurídica israelita. Satanás es, Números XXII, 22 Balam encuentra como Satanás ciertamente
según ello, un acusador ante la justicia, en un sentido muy al ángel de Yavé. Pero von Rad se da cuenta de que el concepto
especial. En la misma forma en que Brock-Utne escribe sobre de acusador no corresponde a la situación en el relato de Balam.
su representación del calumniador, tt>.mbién von Rad escribe so- Se ocupa de ella, ya que toma en cuenta las dificultades y no
bre su concepto del acusador en t érminos jurídicos en relación las elimina sencillamente, como Brock-Utne, aunque lo hace
con los primeros pasajes de Satanás. Los enemigos de Israel tie- en un terreno siempre más inseguro. Ve, por ejemplo, la rela-
nen una determinada función cerca de Yavé. Son acusadores de ción interior estrecha entre la representación de rüah en I Reyes
Israel. "Esta interesante interpretación nos da el derecho de en- XXII, 19 ss. y el prólogo de Job ;¡ declara: "la dificultad consiste
tender a los Satanases que Yavé suscitó contra Salomón.. . no en que el elemento básico tan marcado del acusador no tiene
sól? corno 'enemigos', de acuerdo con el significado general, sino nada que ver con el seductor. .. y es posible que en Israel se co-
atribuyéndoles un determinado sentido jurídico: Salomón pecó nociera un enemigo o demonio que en determinadas circunstan-
según los historiadores deuteronómicos y los Satanases que apa- cias no sólo tuviera que ver de jure con los pecados humanos,
recieron durante el reinado de este rey, deben relacionarse con sino que representara una amenaza para toda su existencia".61
su pecado".46 Para su interpretación del enemigo como "acusa-
dor" invoca von Rada Ezequiel XXI, 28 ss. en donde se habla de 47 L. c., p. 72.
4·sL. c.
44 L. c., p. 227, nota 2. 49 L. c. Me parece que los elementos demoniacos en el prólogo de Job
45 En Kittel: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, 1933, s. v. están muy en primer término. Véase infra, p. 194.
50 L. c.
llui~oAo~, tomo 2, pp. 71-4. ·
46 L. c., p. 72. 61 L. c., p. 73.
 ,
126 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ESTUDIOS REALIZADOS SOBRE EL PROBLEMA 127

I Crónicas XXI, 1 debería ser para von Rad la tarea principal de los súbditos.os Funda su punto de vista sobre todo, derivando
de su tesis, si no pretendiera hacer de su problema un asunto el nombre siitiin del verbo süt = circular (ir y venir), de lo cual
literario. "I Crónicas XXI, no es fácilmente comprensible, ya nos ocuparemos con más detalle adelante.69 Lods resume el resul-
que el contexto no trata inicialmente nada de Satanás, y sólo tado de su investigación de la siguiente manera : "1) Le satán,
se~undariamente fue intercalado el concepto, en forma de en- dans la vision de Zacharie, ne jouait pas le róle d'avocat général
mienda y por razones religiosas." 52 Pero en este mismo lugar -car l'organisation judicíaire de l'ancien Orient ne parait pas avoír
ve él mismo una "grave paradoja, inherente a toda la creencia en comporté de magistral de cet type, mais d'accusateur occasionel.60
el diablo" y reconoce que "la enmienda no se hubiera podido 2) Dans le prologue du poeme de Job, la fonction du sfitiin est
efectuar, si el concepto de Satanás no hubiera sufrido una mo- celle d'un agent de la police divine." 61 Esta última opinión la
dificación radical".53 expresa rechazando claramente el texto de Torczyner mencionado,
La tesis fundamental de von Rad sobre Satanás como fiscal, aunque sin considerar su fundamento etimológico. Se basa, fun-
resulta· visiblemente inadecuada por sus propias investigaciones. damentalmente, en paralelos históricos, de los que se hablará
Como si existiera en él una concepción mucho más profunda del más adelante.G2
problema de Satanás en el Antiguo Testamento, la cual, sin em- Si revisamos los trabajos a que nos hemos referido, podría
bargo, no se deduce de las investigaciones que tenemos a la vista, decirse tal vez que, en .términos generales, representan esbozos
encontramos en von Rad opiniones tan profundas como ésta: de puntos de vista, en principio, importantes . Por lo tanto se
"Satanás encarna la amenaza a los hombres por parte de Dios, justifica el propósito de unificar en un trabajo, los puntos de vis-
ya sea como acusador de sus fallas morales y religiosas, o como ta que requiere el fenómeno en su conjunto, o sea, de considerar
principio demoniaco y destructor, firmemente anclado. . . en un de nuevo el problema con un criterio fenomenológico total, para
plan de regeneración." M lo cual, naturalmente hay que partir de los resultados obteni-
En relación afín con los dos últimos autores citados, en cuan- dos de las investigaciones anteriores.
to al planteamiento del problema, se encuentran los trabajos de
T. Torczyner, "Wie Satan in die Welt kam" ("Cómo vino Satanás
al mundo") 55 y de Adolphe Lods, "Les origines de la figure de
Satan, ses fonctions a la cour céleste." 56 Aun cuando parten del
campo mi_tológico, plantean también en primer término, el proble-
ma de la imagen terrena, o sea de las raíces de la figura de Sata-
nás en ~ondiciones históricas dadas. Debido a que sólo toman en
conside:ación el prólogo de ~~b y Zacarías III, 1 ss. -Torczyner
ve el ong_en de la representac1on de Satanás en el primero y Lods
en Zacanas- estos dos autores no corresponden propiamente a
este capítulo y deberán ser analizados en el lugar adecuado.57 Sólo
mencionaremos aquí el r~sultad~ global de sus investigaciones:
Torczyner ve en el Satanas_del libro de Job un enviado secreto
de la corte divina, a manera de los mensajeros secretos de los
reyes terrenos que van y vienen e informan sobre las actividades

52
_ L .. c., p. 73.. De este cam~io r~sulta, en mi opinión, un problema extra-
ordmanamente mteresante. Vease infra, p. 223.
53 L. c., p. 73.
54 L. c., pp. 734.
55 En Mitteilungsblii.tter der Hebrii.ischen Universitii.t Jerusalém N~ 4
enero, 1938; aparecido dos años antes en inglés en Expository Tim¡s 193i 58 Loe. cit., p. 16.
1937, pp. 563 s. ' 59 V. pp. 131-2, nota 25.
56 En Mélanges Syriens offerts a M. R. Dussaud, pp. 649-60, aparecido oo Por el contrnrio, infra, pp. 207 ss.
en 1939, que no fue conocido por mí hasta hace poco. 61 Loe. cit., p. 660.
1>7 Véase infra, pp. 131-2, nota 25; pp. 208-9, etcétera. G2 v. p. 209.
 ETIMOLOG1A DE LA PALABRA "SATANAS" 129

pasajes del Antiguo Testamento, mientras sólo aparece en un pa-

saje en los Salmos,s y en uno en el Libro de Job,7 ap~rece tres
I. EL CONCEPTO DE "SATANÁS" Y SU DESARROLLO veces en el Génesis,ª precisamente en los estratos yav1sta y elo-
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO hista.9
Esta forma secundaria, aparentemente más antigua, da tam-
bién mayor fundamento para el significado básico de la palabra.
l. ETIMOLOG!A DE LA PALABRA "SATANAS" El si"'nificado "perseguir con encono", "acechar", como se des-
prende de Génesis XXVII, 41 y XLIX, 23, quena decir inicialmente
E~ EL mundo del Antiguo Testamento en el que las palabras no
en forma concreta, intrigar en el sentido de poner un lazo, o una
son "sonido y humo", sino que tienen una fuerza mágica y en
trampa, de poner grillos.10 El único punto de apoyo para esta
cierta forma son consustanciales y con ello casi idénticas_ al
ser de su portador,1 resulta indispensable, desde luego, indagar
interpretación se encuentra en Oseas IX, · 8. Allí se dice ( del
también sobre el significado del nombre en relación con la figura profeta) : "pal;i jáqos 'al kol derákáw ma.stemá be-bet 'eloháw"
de Satanás. ( ...halla en todos sus caminos el lazo [pal;i, la red] del cazador y
El nombre "Satanás" viene, según el concurso general,2 del la persecución [mastemá] en la casa de su Dios) . .
verbo satan = impugnar, retar, perseguir, y en forma más espe- Por lo tanto, mastemá aparece en estrecho paralelismo con
cial: impugnar por medio de acusaciones. Frente a esta idea se
l pal;i, la red del cazador. Guthe 11 lo traduce coincidiendo con
Gesenius 12 como "lazo".13 Pero surge una dificultad, porque
encuentra la opinión, en la Historischen Grammatik der hebriii- ) mastema aparece también en V, 7, y allí en relación con 'áwon,
schen Sprache de H. Bauer y P. Leander,3 de que el sustantivo
es lo original y el verbo derivado de él. El primero pertenece 6 Salmo LV, 4: " ...pues me echan encima el infortunio y me persiguen
a las palabras descriptivas con el sufijo -an ( >
ón) . Gerhard ; con furor ( übe-'af jistemüni) . .. "
von Rad 4 plantea, junto a esta etimología establecida por Bauer- 7 Job XVI, 9: "Su furor me hace trizas, se ha encarnizado contra mí
( 'appo tiiraf waj-jistemeni) . .. " -·
Leander, de la que parte, la posibilidad de la formación de la s Génesis XXVII, 41: "Concibió contra su hermano Jacob un odio pr<>-
palabra qátál, pero insiste en que también en el último caso el ver- fondo (waj-jistom 'esiiw 'et ja'aqob), por lo de la bendición que le había
bo sátan es denominativo. Ahora bien, es un hecho que el verbo dado su padre... "
sólo aparece cinco veces en el Antiguo Testamento, y precisamen- Génesis XLIX, 23: "Los arqueros le hostigan. Los tiradores de saetas
le atacan (waj-jistemühü ba'ale hissím)." ,
te en los Salmos, en relación con los "enemigos",ó es decir, en Génesis L, 15: "Cuando los hermanos de José vieron que babia muerto
pasajes posteriores a los del sustantivo, lo que parece fortalecer su padre, se dijeron: '¿Si nos guardará rencor José (lü jiftemenü josef)
la hipótesis de que éste es primitivo y el verbo derivado de él. y nos devolverá todo el mal que le hemos hecho?'" .
Pero en contra de ello está la circunstancia de que la forma 9 Véase Die Heilige Schrift des Alten Testaments, traducida por E.
1
auxiliar del verbo sátan, sátam, que también se encuentra en cinco Kautzsch, 4~ edición por A. Bertholet, 1922, en relación. con· los pasaj_es ( en
lo sucesivo citada con las siglas HSAT). Con la premisa del denommativo
1 coincide la conclusión de von Rad de que la palabra, según ello, "expresa
,i una cualidad (y no una función)". Como prueba del carácter funcional
1 Véase la donación de nombre a las cosas de la creación en Géne-
sis I y II,' en donde también se da nombre a los seres. Véase también ¡ de la palabra me parece que hay que tomar en cuent~, el nombre sifnii,
la resistencia a mencionar el nombre, porgue al que lo sabe, le da poder que no puede ser interpretado sino como una abstracc10n de la función.
sobre el que lo lleva: ~x. III, 14 ; Gén. XXXII, 29. El pasaje señalado en Génesis XXVI, 21, en donde la palabra aparece
2 Véase ante todo · Hebr. und aram. Handworterbuch über des Alte como un nombre bastante antiguo de pozo, está en contra de la teoría del
Testament, 1915, de Gesenius-Buhl y Lexikon in veteris testamenti libros, denominativo de Bauer-Leander y von Rad, ya que se trata de un derivado
de Ludwig Kohler, en prensa, pero cuyo manusciito me fue proporcionado del verbo siitiin. Dejando aparte el problema gramatical hay que. plant~ar
por el autor. también el carácter funcional del concepto, derivado de la cons1derac1ón
3 ("Gramática histórica de la lengua hebrea"), 1922, p. 500.
pormenorizada de los pasajes dudosos. Véase infra, pp. 149ss; en relación
4 Loe. cit., p. 71. 1 con Números XXII, 22. . .
ó Salmo XXXVIII, 21: " .•.y los· que vuelven mal por bien me hostigan
10 Gesenius, Thesaurus Linguae Hebraeae et Chaldeae Vetens Testamenti.
(ji#enüní) . . ." 1840, Sp. 1327: siitam = insidiatus est alicui, hostiliter persecutus est eum . . .
Salmo LXXI, 13: "Sean confundidos y exterminados mis enemigos Origo est in laqueo, vel potius decipulo terreo ponendo, quo pedes prehen-
(sotne nafsi) .. ." · dantur ...
11 En HSAT4 tomo II, p. 15.
Salmo CIX, 4: "En pago de mi amor me maltratan (jistenüni) .. ."
12 Thesaurus, Sp. 1327: mastémii = compes, decipulum ferreum pede.s
Salmo CIX, 20: "~sta será la merced de los que me persiguen (pe'ullat
sótnai) .. ." . ¡ alicuis prehendens
1a También Karl Marti, Das Dodekapropheton, p. 73.
Salmo CIX, 29: "Se vestirán de ignominia los que me juzgan (sótnai) . .."
128

!
l

130 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ETIMOLOGtA DE LA PALABRA "SATANAS" 131

lo que implicaría un significado distinto para mastemii. Guthe lo nificado también para sátana, correspondiente al hebreo satán.
traduce como pecado, así como también la Biblia de Zürich. Esta Significa, entre otras cosas: oponerse, para desviar de la
última asimila la traducción "encono" en V, 9, con la de V, 7. intención, sujetar con la cuerda (satn).24
Pero una transferencia en el significado en V, 8 estorba la con- Partiendo del significado básico del vocablo auxiliar siitam
cordancia correcta. Wellhausen elimina por ello V, 8.14 Gesenius- y satana árabe como vocablo paralelo de siifan, puede concluirse
Buhl 1o deja sin resolver el problema sobre la autenticidad de también que el verbo sátan en un sentido primitivo, significaba
V, 8, pero hace notar, que una respuesta categórica haría nece- una persecución en forma de impedir la marcha hacia adelante,
saria la supresión de V, 7. Marti 16 opina que mastemá en V, 7 o sea: estorbar, oponer, impedir una intención. Este significado
no es original, basándose en el· argumento de peso, que mastemii, original resulta más ostensible todavía en Números XXII 22 en
aun aceptado como encono, no tiene una correspondencia con donde el mal'iik Jahwe se interpone en el camino de Bal~, ~po,
'áwón, y puede ser muy factible que le haya intercalado en niéndose a sus intenciones, le-satán ló. Por lo tanto, la traducción
V, 8, en lugar de otra palabra semejante. Según él esa palabra de la palabra sá(iin como el "adversario" (oponente), que hacen
podría ser IJ.·at tii'tiim.17 Guthe 18 opina, en principio, de la misma la Biblia de Zürich y Lutero, en la mayoría de los pasajes, es la
manera y hace la misma conjetura, y Ernst Sellin da también que más corresponde al significado original.U Harry Torczyner
a V, 8 primacía en autenticidad.19 En mi opinión, la concordan-
cia, para la cual es imprescindible mastemii, habla en favor de es auténtico, entonces hay una derivación directa del sirio setam = atar
la autenticidad de V, 8, mientras que en V, 7 aparece suelta la con cuerdas." · ' ·
palabra y no es indispensable para la coherencia del contenido.20 24 Adolf Wahrrnund, Handworterbuch der arabischen und deutschen
Esta opinión está apoyada en el sirio sétam = compedivit, Sprache, Giessen, 1877. Compárese también con los diccionarios de Lane,
vinxit,21 sobre lo que también hace hincapié Sellin,22 y sútmá = Belot, Kazimirski. La suposición de Barth (Ethymologísche Studien, 1893)
de que sa/an viene de satama, difamar, fue rechazada por Gesenius, The-
= compes, vinculum pedum.23 El árabe tiene este mismo sig- saurus. ·
11
25 Una serie de autores antiguos (Herder, Geist der hebraíschen Poesíe,
14 Die kleínen Propheten, 1898, p. 123. Falta una fundamentación apropiada. 11, p. 19; Ilgen, De libro Jobi, p. 125; Simonis lex. ed. Eichhorn hv. s . Ge-
Rechaza categóricamente la relación de mastema con "trampa", según senius, Thesaurus) sostenían la tesis, ya refutada por Gesenius y otros
Gesenius, Thesaurus -otra vez sin ninguna base- ateniéndose a la tra- (v. Coelln, Bibl. Theologie 1, p. 421, nota 35; Hengstenberg, Chrístologie 1,
ducción de mastemü como "enemistad", de acuerdo con V, 7 y no lo 34; v. Thesaurus) de que satan derivaba de süt = circular, ir y venir. Así,
considera aplicable a V, 8. Llena la laguna con V, 9 a: "A V, 8 pertenece por ejemplo, llgen, loe. cit., p. 128; nota: "Ex illo circumeundi, cursum
todavía he-'míqü sihetü; porque según pah jákos V, 8 no puede ser traducido per aliquod spatium conficiendi significatu, ortum est novum nomen satan,
sino: le hicieron una fosa muy honda." et ex hoc verbum satan." Que en esos autores antiguos, la tesis de que
15 Loe. cit., s. v. sa/ün viene de sut, se finca en un interés teológico, se desprende de la
1
16 Loe. cit., p. 73. refutación de Hengstenberg. Con ello (Christologíe des Alten Testaments,
11 Loe. cit., p. 73. hat tá'a, en realidad, establece una concordancia con pp. 35-6) intentaban demostrar "que el Satanás del Libro de Job no es el
'awon; véase precisamente el versículo 9 b: ":Él se acordará de su iniqui- 1 Satanás de los libros posteriores, sino más bien un ángel bueno y puro,
dad ('awonam) y castigará sus pecados (liat t'otám)." que sólo tenía el cargo de acusador, fiscal general, o relator, refiriéndose
18 HSAT4, tomo II, p. 14, nota a V, 7: "por mas/ema (encono), tomado
de V, 8, léase lia¡ta'tekii".
111 Das Zwolfprophetenbuch, 1921, p. 23: "mas /ema se encuentra sólo aquí
1es decir, en V, 7) y en V, 8, pero precisamente según el último pasaje,
l'
1,
a que el autor también lo incluye entre los hijos de Dios, y que sería
injus to t ransferir a la persona lo odioso del cargo". Hengstenberg rechaza
esta deducción por razones gramaticales, pero demuestra en principio el
mismo interés teológico de no tolerar a Satanás como tal, es decir, como
puede afirmarse su significado como maquinación, encono y desde Juego, 1 ''adversario", entre los ángeles. Pero él lo aclara en una forma más sencilla:
según el sirio, concretam.e nte, como t~ampa, lazo". Satanás no habría podido nunca aparecer entre los ángeles, tendria que
20 En relación con esto es muy interesante el hecho de que en la religión haber sido sólo una "ficción poética", y menos pudo haber sido expresado
j udaica posterior. paralelamente al nombre satán, también mastema llegó · en serio por el autor del libro de Job, el hecho de que Yavé hubiera tenido
a ser nombre del diablo, como, por ejemplo, en el Libro de los Jubileos necesidad de probar a un hombre ¡ por medio de Satanás! La derivación
<XI. 3s.; XVII, 16; XIX, 28; XXII, 16s.). Es el jefe monárquico de los del nombre sátan de süt la encontramos también en el sabio judío Samuel
espíritus malignos y desempeña el papel, en lo fundamental, del Satanás David Luzzatto, Erlauterungen über eínen Teil der Propheten und Hagio-
del Antiguo Testamento en su desarrollo posterior. Véase Bousset-Gressmann. graphen. Lemberg, 1876, p. 197: "tehilat qeríii'to satán mis-süt ba-'ares". (Debo
Die Relígion des Judentwns in spiithellenistíschen Zeitalter, p. 333. esta indicación al Rabino S. Speier, Zürich.) En época reciente esta
21 Véase Gesenius, Tliesaurus, s. v.; compárese también con Thesaurus tesis ha sido adoptada nuevamente por Harry Torczyner ("Wie Satan in
Syriacus. die Welt kam", véase supra, p. 126, nota 55). Sus fundamentos no logran
· 22 Véase supra, nota 19. convencer, sin embargo. Entre otras cosas, se apoya Torczyner en la forma
23 Véase Gesenius, Thesaurus, también Thesaurus Syriacus; Brockel- 1 árabe saitiin, cuyo diptongo en la primera sílaba señala que corresponde
mann . Lexicon Syríacum, y Gesenius-Buhl. loe. cit., s. v. mastemii; "Si V, 8 a un verbo, "schut", y no "stn". Debido a que la palabra árabe tendría
1
132 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
ETIMOLOG1A DE LA PALABRA "SATANAS" 133
lo traduce, .en su ·traducción de la Biblia,26 como "espíritu
contrario u opuesto", lo cual, en mi opinión, toma como punto origen árabe, basándose en la aseveración anterior. Con ello se
de partida la figura mitológica, y no el sentido original, total- opone al criterio de Wellhausen,29 que considera a saitiin como
mente profano, que no tenía nada de mitológico. un término cristiano, que se introdujo en el árabe desde ·Abisinia,
Se puede comprobar, como ya se ha dicho, que el nombre y al de D. H. Müller,ªº para quien el saitan árabe es una de las
siitán era originalmente del dominio profano. Se usa en su acep- palabras más antiguas tomadas del hebreo, en este caso de
ción profana en textos más antiguos que aquellos que se refieren siitiin. A. S. Tritton 31 señala que los filólogos árabes conceptúan
al Satanás mitológico. a shaitan como palabra árabe. La derivan de la raíz sh-t-n, y
A este hecho, que más adelante se hará destacar como de otros invocan la raíz sh~y-t.s2 Tritton considera, sin embargo, que
gran alcance teológico, hay que agregar otro que es el de que en vista de que la representación del concepto fue adoptada,
la palabra árabe saitiin no sólo aparece en el Corán como desig- resulta probable que la palabra, una forma arábiga regular, haya
nación del diablo, al lado de "Iblis", sino ya desde antes, en sido también adoptada, y justamente de una palabra etíope, que
escritos preislámicos, como sinónimo de la expresión ginn, y a su vez fue tomada del hebreo. Saitiin es también el nombre
también en plural. Ignaz Goldziher 27 destaca ginn y saitiin con de una serpiente.ªª
el significado especial del daimonion poético. Franz Praetorius 2s Los argumentos exclusivamente filológicos o filológico-histó,:
acepta como probable el que el Satanás judeo-cristiano tenga un ricos no son suficientes para la solución de este problema. En
mi concepto es preferible aceptar la penetración del concepto
9ue ser una palabra tomada de la Biblia, como se demostrará (véase bíblico al árabe, directamente o a través de Abisinia, y no la
tnfra, pp. 132 ss.), no debe ser tomada en consideración para explicar la for- influencia opuesta. A ello no se opone la modificación del con-
mación del concepto. Torczyner continúa: "Por el contrario es explicable
que la actividad acusatoria de Schatan (Torczyner acepta la s como originaÍ cepto de acuerdo con las representaciones árabe-paganas ( plural,
y se basa en el intercambio de s en s, en el hebreo y entre el hebreo y el sinónimo de ginn). Satanás tiene, en su última versión del
á;ab.e), º, de Satanás c~mdu}era a la formación de un nuevo verbo 'stn', que Antiguo Testamento y en su versión cristiana distintiva, una
s1gmf1ca acusar, enemistar y del cual se derivó un nuevo sustantivo 'sitna', naturaleza demoniaca y pudo muy bien ser adoptado por los
acusación" (p. 17). Esta explicación puede invalidarse ante el hecho de que
la derivación del nombre siitiin de süt y la concepción de Satanás corno árabes como su forma especial del demonismo (plural). Por lo
e_rnisario que circula (va y viene) han sido tornadas del Libro de Job, rela- demás, el plural de siitiin se encuentra ya en escritos judíos
tivamente nuevo ( tampoco la llamada leyenda popular es anterior al 600, apócrifos, en los que Satanás es el Señor de un ejército de
según la mayor parte de los investigadores, véase infra, pp. 133 ss.), en espíritus, es decir, aparece ya fragmentado en muchos, por
tanto que el nombre sátiin aparece ya en los textos anteriores principales
(v. Números XXII, 22; I Samuel XXIX, 4; I Reyes V, 18; XI, 14, 23). Esto ej. en I Enoc LXV, 6 y XL, 7.34 Frente al hecho de que en el
no quiere decir que no se reconozca que en Job II, 1 existe un deliberado Corán hay muchos elementos de los escritos apócrifos del Antiguo
juego de palabras entre süt y siitiin, debido quizá a una errónea etimología y del Nuevo Testamento -así, por ejemplo, precisamente la
popular, que no es ra1:a en el Antiguo Testamento. Como se ha dicho ya representación de Iblis del Corán no se relaciona con el Satanás
supra, p. 127. A. Lo~s discrepa de las explicaciones etimológicas de Torczyner, del Antiguo Testamento, sino con la 'leyenda apócrifa del ángel
aun cuando se adhiere a su concepto sobre el Satán de Job, que lo considera
como un "policía secreto" divino que va de aquí para allá: " ...sans accepter caído 35 - no me parece imposible que las representaciones plu-
l'aventureuse hipothese étymologique de M. Torczyner... " Rn sus observa- ralistas de Satanás en el paganismo árabe hayan sido tomadas
ciones relacionadas con este asunto, que yo no conocí hasta después de de la misma fuente. Con la enorme diferenciación de la angelo-
terminado este análisis de la hipótesis de Torczyner (véase supra, p. 126, logía y de la demonología judía posterior adquirió el mundo re-
nota 56), encuentro confirmado en la mejor forma mi punto de vista y
apoyado con mayores argumentos: "Est-il vraisemblable que le verbe siitan, 29 Reste arabischen Heidentums, 2~ ed. (1897), p. 157, nota 3.
's'opposer', et le substantif sitnii, 'opposition', qui sont fort anciennement so Zur Geschichte der semitischen Zischlaute, p. 10. Desgraciadamente
attestés, par example par le nom d'un puits dans le désert (Gén. XXVI, 20) no pude obtener este trabajo.
soient dérivés d'un substantif désignant un agent de police et supposant, 31 Artículo "shaitan", Encyclopadie des Islam, tomo IV, p. 308 = Hand-
par conséquent, l'existence d'un :État centralisé et organisé? Le rapproche- worterbuch d. Islam (1941), pp. 671 s.
ment du nom du sii/iin et du verbe sout 'circuler' dal),S Job I, 7 peut, s'il est 32 Véase Lane, An Arabic Lexicon, Londres, 1863-1893, s. v.: algunos gra-
intentionnel, etre un simple jeu de mots par as$6nance, comme les af- máticos veían en shaitan el tipo fai'ii.l de sii.tana mientras otros considera-
fectionnaient les auteurs et écrivains hébreux" (pp. 658-9). ban la j como radical, o sea el tipo fa'liin de siita.
26 Die Heilige Schrift, nueva traducción al alemán, 1937. 33 Véase Lane, loe. cit., s. v.
27 Abhandlungen zur arabischen Philologie, Leiden, 1896, p. 106, Die Ginnen 34 Véase también Jubileos XXIII, 29 y L, 5; cita de Bousset-Gress-
der Dichter, en: ZDMG, tomo 45, pp. 685 ss. mann, loe. cit., p. 333.
28 Aethiopische Etymologien, en: ZDMG, tomo 61, pp. 615-24. só Corán, azoras: II, 32; VII, 10; XV, 31 s.; XVII, 63; XVII, 48; XX, 115;
XXVIII, 74 s.
1

134 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO EL CONCEPTO PROFANO DE "SATANAS" 135

presentativo judea-religioso un carácter "politeísta", que le hizo Reyes, el concepto adquiere un matiz más profundo que rebasa
poder ser fácilmente asimilado por el demonismo primitivo 1 el significado del enemigo de guerra concreto, y que permite que
de los árabes preislámicos. Probablemente también el nom- ~ se perciba ya la extensión posterior del concepto en el campo
bre de la serpiente fue influido por la equiparación que se hizo de metafísico, lo que resulta más visible en el primer pasaje citado:
Satanás a la serpiente del paraíso.36 Enno Littmann 37 expresa 'I el adversario constituye lo opuesto a la paz, a la tranquilidad de
en forma positiva esta hipótesis: "Satanás, el opositor, el acusa- esta vida, al estado de prosperidad segura y plena.1 Y la palabra
dor. . . es hebreo; debido a que la forma árabe schaitéi.n, adoptada satiin se relaciona con "vicisitud" (pega'rii'). 2 Salomón ha con-
a través del etíope, significa también 'serpiente', se había pen- 1
1
solidado su reino y se dispone a construir el templo. No hay a
sado que 'serpiente' sería el significado original de Satanás, pero la vista ningún enemigo, ningún "adversario", que pueda estor-
probablemente los árabes conocieron la palabra en tiempos re- bar en forma agresiva estos planes. Pero entonces Dios le suscitó
motos, la aplicaron a serpientes y demonios de todas clases un adversario, que ya no lo deja libre en toda su vida. Dios le
Y hasta después de Mahoma no la volvieron a utilizar en su manda este adversario. El trasfondo fatalista, metafísico, del
significado original." De todos modos apenas si es aceptable 1
adversario, que además representa· a un hombre concreto, se
una influencia inversa, ya que si así fuere el Satanás del Antiguo percibe ya aquí. Detrás de la esfera profana, relampaguea ya la
Testamento sólo podría concebirse como un ser demoniaco ( adop- metafísica, que se abre paso totalmente en Números XXII, 22.
tado ). El significado profano original del concepto de Satanás El concepto tiene en II Samuel XIX, 23 los mismos matices.
en el Antiguo Testamento resultaría totalmente inexplicable. Este Allí · David, a su regreso como rey a Jerusalem, se dirige a los
criterio interno del Antiguo Testamento, tendría que resolver el hijos de Sarvia que le quieren impedir conceder la vida a
P;oblema en un terreno puramente filológico, en vista de lo in- • Semeí, la que estaba condenado a perder por un anatema an-
cierto del asunto. terior del rey: "¿Qué tenéis que ver conmigo, hijos de Sarvia?,
El significado íntimo del concepto profano, su "asiento en ¿Por qué habéis de oponeros hoy a mí?"3 Aquí los hijos de
la _vida" -si empleamos también en otra conexión esta expresión Sarvia son "adversarios" -de un sentimiento interior, positivo.
atmada de Gunkel para la investigación de los Salmos-, deben El pasaje permite suponer, que aquí hay ya un concepto de ene-
ser buscados, por lo tanto, guiándonos por estos pasajes, ya migo (Satanás) interior, que se aplica simbólicamente a los hijos
que es necesano aceptar que estos significados básicos se con- de Sarvia. Es explicable, por lo tanto, que la Biblia de Zürich
jugan con el concepto mitológico posterior. 1
traduzca Satanás por "adversario"; Lutero en este pasaje dice
también "Satanás", con lo cual se sitúa en el mismo punto de
vista, es decir, pensaba ya en la figura inequívoca, que fue tomada
2. EL CONCEPTO PROFANO DE "SATANAS" como imagen de los hombres que se oponían a David. Sin em-
EN ! SAMUEL XX!X, 4, los príncipes filisteos se dirigen a su rey
,: bargo, a mí me parece discutible la posibilidad de tal significado
A.qms, porque q~iere llevar a David en su lucha contra Saúl, y
1 y de la correspondiente traducción en un texto relativamente
1
dicen: David. . . que no venga ( con nosotros) a la batalla no antiguo, ya que no sólo presupone la figura de Satanás, que sólo
r 7~elva cont;a .n?sotros (como enemigo - text. satan)". Taro- aparece más tarde, sino todavía un concepto muy posterior, más
allá del Antiguo Testamento, según el cual en el judaísmo
bien con el ~ignificado de enemigo en la lucha, aparece el con- 1

cepto en el Libro de los Reyes : en I Reyes, V, 18, dice Salomón en más avanzado se consideraba a Satanás como estímulo nocivo
la embajada a Hiram, rey de Tiro: "Ahora Yavé, mi Dios, me ha 1 (je~er ha-rii'), para el alma del hombre. ¿No podría este pasaje ser
dado la paz por todas partes ; no tengo enemigos (sa tan) ni que- 1 l Ver también Karl Marti, "Zwei Studien zu Sacharja'', Theol. Stud. 11.
rellas". Luego, en I Reyes, XI, 14: "Suscitó Yavé a Salomón un 1 Kritiken, 1892, pp. 217 s., en relación con estos pasajes: "Por ello se da el
en:migo (Satanás) , Adad, idumeo, de la sangre real de Edorn." nombre de Satanás también a aquellos que se oponen al gobierno pacífico
y tranquilo y al desarrollo pacífico de un estado ..."
E igualmente en I Reyes XI, 23: "Suscitó Dios a Salomón otro 2 Esta relación no era considerada ya como accidental por los antiguos.
enemigo (satan), Rezón". Del mismo Rezón, rey de Damasco 1 Dalman señala para pega' el significado "demonio maligno", al lado de
se dice inmediatamente después en el vers. 25 otra vez " . . .sien~ 1 "acontecimiento", "desgracia". (Aramiiisch-Neuhebriiisches Worterbuch, s. v .)
do enemigo (satan) de Israel todo el tiempo la su vida de Según Foerster, Art. lla.íµoov en Kittel, Theol. Worterbuch zum Neuen Testa-
ment (p. 13), en el judaísmo tanaíta pega' significaba el atacante (usado
Salomón". En mi opinión, en estos pasajes del Libro de los rara vez) .
36 Sabiduría III, 24. 3 La Biblia de Zürich traduce "tentador", véase, en relación con ello lo
37 Morgenliindische Worter im Deutschen, 2~ ed., 1924, pp. 31-2. que sigue.
 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO EL CONCEPTO METAFtSICO DE SATANAS 137
136
considerado también. desde el punto de vista de la importancia Una cosa muy distinta resulta cuando este pasaje se compara,
de la posición enemistosa, de la resistencia, de la oposición con- como paralelo profano, con la escena del juicio que se desarro-
tra su propósito de hacer justicia a Semeí otorgándole perdón? lla en la corte divina en la visión de Zacarías, III, 1 ss. Allí
Más aún cuando en II Samuel XVI, 10 se ha presentado ya la es, en cierto modo, un conflicto en el terreno divino, en el cielo :
misma situación, en el momento en que David huye ante Ab- el mal'iik Jahwe anuncia el perdón y ordena callar también a Sa-
salón. También aquí rechaza David la petición de los hijos tanás, que alardeando de justicia solicita el castigo del Gran
de Sarvia de matar a Semeí, que lo había anatematizado, con Sacerdote Josué, en la misma forma en que David a los hijos
las siguientes palabras: "Qué · tenéis que ver conmigo, hijos de de Sarvia. En este sentido el trasfondo metafísico resulta aquí
Sarvia?", sin el complemento de II Samuel XIX, 23 "¿Por qué también visible. Detrás de los conflictos morales de los hombres
habéis de oponeros hoy a mí?" Él se limita simplemente a estar está en última instancia, el conflicto divino, el juicio en el cielo.
contra el punto de vista de los hijos de Sarvia y se retrae en su Es al mismo tiempo un hermoso ejemplo para aquello que se
independencia, en su autodominio interior, que por lo_ demás intentó explicar en la iI1troducción sobre la relación entre Dios
revela una grandeza humana notable_: "Deja?}e que mal~1ga, que y el alma humana. Lo que sucede en el alma de David y en su
si Yavé le ha dicho: ¡ Maldice a David! ¿ qmen va a decir~e: por situación real, es, en cierta forma, una copia de lo que sucede
qué lo haces? Y David dijo a Abisaí y a todos sus ~eg~udores: en el cielo. Pero hay todavía dos corrientes, que no se encuen-
Ya veis que mi hijo, salido de mis entrañas, busca m1 v1?a; con tran, y que no pueden ser relacionadas por ninguna conciencia.
mucha más razón ese hijo de Benjamín. Dejadle maldecir, pues David vive dentro de sí este drama divino, pero no sabe todavía
se lo ha mandado Yavé. Quizá Yavé mirará mi aflicción y me de su carácter divino.
pagará con favores las mald~ciones de hoy". Y n:iás. adelante se
dice patéticamente: "Y David y sus gentes pros1gu1er~n su ca-
mino, mientras iba Semeí por el lado del monte, detras de Da- 3. EL CONCEPTO METAF1SICO DE SATANAS
vid, sin dejar de maldecirle y tirarle piedras y tierra. E} ,,rey Y
los que con él iban llegaron extenuados y descansaron alh. Los PLANOS se encuentran por primera vez de manera ostensible
Una grandeza semejante no es siempr~ una a~titud. natur~l en Números XXII, 22. Allí es un ángel, el que como Satanás
ni frecuente ni aun tratándose de un David. Hubiera sido mas como adversario, se interpone en el camino del hombre Balam:
fácil reincidir en un afán de venganza "normal" cuando David, en No es todavía la figura demoniaca denominada Satanás sino el
II Samuel XIX, 23 vuelve a Jerusalén como rey nuevamente res- mal'iik Jahwe, el que se opone a Balam, le-siitiin 16. Satanás es
taurado en sus derechos y Semeí, en su camino, le pide perdón aquí una aposición agregada a mal'-iik Jahwe: se interpone "como
por su culpa. El punto de vista de los hijos de Sarvia pudo adversario".
haber sido en esta ocasión una mayor tentación. En este acto
tampoco perdona como hombre sumiso, que sólo está ante su Th~ Internatwl?fll C7:itical Commentary), 1912, pp. 363 s. "David again dis-
clarms followsh1p with the sons of Zeruiah who would be his adversary
dios, sino como rey magnánimo que concede amnistía para fes- hinde~g him from doing what he would. To day shall a man be put t~
tejar su regreso: "¿ Qué tenéis que ve~ conmigo, hijos de _Sarvi~? death. m Israel? Evid~ntly conciliation was to be the order of the day, for
¿Por qué habéis de oponeros hoy a m1? 4 ¿Hoy va a monr nadie the k:mg had the conf1dence that he was fully restored to bis throne. The
en Israel ? ¿No soy yo hoy rey de Israel?" accla1m of the people has moved him to this generosity". Y más adelante
Aun cuando, en mi opinión, no se puede pensar en el signifi- p. 36¿: " ...the. Phi1!stines contemplated the possibility of David's becomini
a sa ln, a traztor m the camp: m much the same light David views the
cado posterior de Satanás como "tentador", sin embargo este sons of Zeruiah here." La palabra sátán es concebida también en su sentido
pasaje excede también la confrontación concreta y expresa de p~ofano por .~ar! Marti, "Zwei Studien zu Sacharja" (en: Theologische Stu-
"Satanás" como enemigo, en la medida en que lo confrontado se dten und Kntiken, 1892, p. 218) y por Caspari en su Comentario a los libros de
Samuel (en: Sellin-Kommentar, p. 595, nota 4 ). También Kaupel (l. c., p. 123)
encuentra con el plano psíquico y se expresa con la imagen del reconoce que se trata de un enemigo humano, aunque intenta en forma
enemigo exterior. El concepto profapo ~e Satanás se !ransfor- vacilante, es cierto, introducir a Satanás como magnitud metafísica en
ma aquí en la imagen de una lucha interwr. Pero. una mte_rpre- este anti~o texto cuando en relación con el pasaje citado dice: "¿N~ se
tación semejante no presupone ya, como se ha dicho, la figura pretendena de un lado y otro, establecer un paralelo, sin decirlo entre el
enemigo supraterreno tanto de los hombres como de Dios, y el ;dversario
mitológica de Satanás.6 abiertamente opositor?" Esto corresponde a su opinión yeneral, que no se
4 Subrayado por mí. puede comprobar en los textos, de que en el Antiguo Testamento Satanás
fi Cotéjese con "The Book of Samuel", de Henry Preserved Smith (en: es ya el enemigo original de Dios y de los hombres (véanse supra, pp. 119 s.).
 1

EL CONCEPTO METAF1S1CO DE SATANAS \39

138 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Acerca de una e~égesis adecuada del pasaj~ ~e _B~la~, rela- De lo anterior es fácil reconocer que se trata de un desarrollo
tiva al desarrollo de la figura de Satanás, s~ ms1s.t1ra mas ade- progresivo de la función personificada hacia la personalidad mis-
lante.1 Por lo pronto sólo es importante la ~firmac1ó1;1 ~e que un ma de "Satanás". Desde el punto de vista teológico no debe
ser divino le sale al paso al hombre como adversano . L~ 9ue dejarse de tomar en cuenta, que es precisamente a través del
impide los planes y deseos humanos viene de la esfera. d1vma,. cambio de las personas divinas como se esclarece contundente-
es decir, la experiencia humana de es~e 18:do se h~ ~m?hª~? en mente su identidad real. Satanás no hace otra cosa que lo que
la conciencia humana hacia una expenenc1a metaf1s1ca . , la opo- Dios mismo hace en otros pasajes. Respecto a esto se volverá
sición" viene en último término de Dios. Pero todavia no se con más detalle adelante.
trata de Satanás como una persona mitológica. Sátán es, como Como resultado de nuestras investigaciones sobre el nombre
en los pasajes anteriores, un concepto funcional, no un nombre ' de "Satanás" se puede decir, sintetizando:
1
"Satanás" es un concepto funcional, cuyo significado verbal
propio. . 1 1t tiene su raíz en "enfrentarse enemistosamente", y como nomen
Un segundo paso en este desarrollo lo consti,tuye e re a o en
Job I, 6 ss. y II, 1 ss. También aquí, como en Numer.~s XXII, 22, :! appell.ativum aparece en algunos pasajes con un significado pro-
se trata de la esfera del dominio divino. Aquí tamb1~;1 el adv_er- ·, fano, en otros, de textos absolutamente posteriores, como figura
sario es un ángel, uno de los bené-há-'elohím, de los b1JOS de D10s 1 mitológica. El puente entre ambos lo establecen los pasajes de
0 espíritus divinos. Lo nuevo aquí es que no es sol~:11en_te _el _en-
Números, en los que el concepto "Satanás", en la esfera divina,
viado de Dios sino que se enfrenta a él, en una relacion dialect.1c!1· ! todavía no aparece como figura mitológica. Como nomen pro-
Aquí, en primer lugar, se ha vuelto una persona del d~~im? prium de un demonio autónomo que se enfrenta a Dios, se
divino, pero aquí también es la personificación de una funcwn di- ¡ presenta el concepto sólo en uno de los pasajes, el más reciente:
vina. . 1
1
1
I Crónicas XXI, l.
No intrínseca, sino formalmente, sucede lo mismo con e con- De esto se puede ya deducir una conclusión básica sobre la
cepto de Satanás en Zacarías III, 1 ss. Aquí se enfrenta otra vez l esencia de Satanás : no es ningún residuo demoniaco de la época
Satanás a Dios, o sea al mal'ák Jahwe. De esta manera _se enfren- anterior a Yavé, que, como tal, llevara una existencia sombría
tan dos características de Dios ; pero no una personalidad esen- más o menos degradada, al lado de Yavé. Una comparación co~
cialmente diferente de Yavé con el mal'ák Jahwe. , residuos semejantes de religiones anteriores a Yavé confirma lo
Sólo en algunos pasajes del Antiguo Testamento, en los mas siguiente:
recientes de los mencionados, en I Crónicas XXI, 1, aparec7 la En primer lugar, salta a la vista que esos residuos se designan
1
palabra .sátán como nombre propio, sin artículo. Allí se dice: con nombres propios o con caracteres genéricos, que revelan su
"Alzóse Sa"tán contra Israel e incitó a David a hacer el censo de origen extranjero.ª
Israel." Este pasaje tiene una gran importancia t~oló~~a p~r 1
En Azazel, el demonio del desierto, en Levítico XVI, que re-
su coincidencia con II Samuel XXIV, 1 donde se dice: VolVIÓ 1 presenta la analogía más próxima a Satanás, la etimología es
a encenderse el furor de Yavé contra Isr~e~: imp~lsando ~ David a incierta. La opinión de los exégetas judíos (Tárgum, Pseudojona-
que hiciera el censo de Israel y de Juda. ~qm Satan~s es un':1 tán, Raschi, Kimchi), según los cuales Azazel es el nombre de
personalidad autónoma, que, en una determmada función, susti- un lugar en el desierto, discrepa, ya que la oposición del nombre
tuye a Yavé.2 a Yavé indica que se trata de un ser personal.4 Hans Duhms
1 Ver pp. 160 SS.
2 La traducción de Torczyner (l. c., p. 18): "Y ved, se alzó un Satan_ás fren- 3 Karl Marti, "Zwei Studien zu Sacharja", en Theol. Stud. u. Krit., 1892,
te a Israel. .. ", me parece por lo tanto incorrecta. La co~respondenc1a <:stre- p . 227, es también de opinión que Satanás no puede agruparse entre los
cha con I Samuel XXIV, 1 exige también una defermznada personahda?,
in.dependientemente de que en esa f?rma i~determmada, la fr'.1se qued~na
en el aire, en el sentido teológico. ¿Quién podia ,ser este adversano cu~lqmera
i antiguos demonios por este motivo: "porque Satanás más bien parece extraño
a los Se'irim. . . las figuras de duendes que merodean por todos lados en
el desierto. En su círculo es una figura extraña, no sólo de acuerdo con su
del dominio divino, si en ninguna parte se hab1a ~abla?~ de la plu~ahdad de modo de ser, según aparece en Zacarías, sino también de acuerdo con
tales Satanases? Sólo podría tratarse _de la función d1vma ~e la con~raper su nombre".
· 1·ón" vuelta hipostática e independizada en una personahdad propia, de 1
4 Véase Benzinger, art. "Azazel" en Encycl. Bíblica; compárese también
!~c cuaÍ ya se había hablado. _Respecto a las ?Pin\ones de Kaupel Y Kuglt:;r, con HSAT.; Roskoff, loe. cit., p. 179; Alfred Bertholet, "Leviticus", en:
según las cuales no se tratana de un demomo, smo de un homb~e en~m1s- Marti-Handkommentar z. A. T. 1901.
tado con David, el que lo incita a hacer el censo del pueblo, vease znfra, 5 L. c., p. 56.
p. 220, nota 16.

i
 EL CONCEPTO METAF1SICO DE SATANAS 141
140 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
el diccionario de Kohler,1-0 el que, sin embargo, no considera
menciona el concepto sustentado muchas _veces,6 de 9u~ s_e tr~ta ilustrativa ninguna de las opiniones mencionadas por él. Para
1
de un derivado de 'azal y que debe traducirse como ehmmac1ón nuestro contexto, lo importante es, sin embargo, que se trata de
total." Esta opinión se funda en la traducción de arcorcoµrca(oi; en un demonio de origen extranjero y que en concepto de la ma-
la LXX.7 La misma etimología sostiene Eisler.8 :Éste traduce 'aza yoría, 'aza'zel representa un nombre propio.
'zél como "el macho cabrío que se retira, que se aparta", ('az='ez). El origen babilonio de Lilith es unívoco ( Isaías XXXIV, 14 ).
correspondiendo a la traducción griega d~ Símaco =. •Q~y_oi; Gesenius-Buhl y Kohler señalan el término acadio lilu, por lili-
arcoAvóµevoi;. En contra de ello se puede obJetar,. en pnnc~p10, tu = demonio maligno.la
que en Levítico XVI, el macho· ca~río que es aleJado, r.to tiene Para Leviatán, el dragón cósmico en Job (III, 8) y en otro_s
el nombre de 'azii'zél sino que lo tiene un ser en el desierto, al lugares,11 Kohler da, junto a la derivación del hebreo liwjii = si-
que se envía el macho cabrío. En oposición a R. ~isler no s_e ob- nuoso, tortuoso,1s una referencia al egipcio ltn.19
tiene, en mi opinión, la suposición de un demomo del desierto. Behemoth el monstruo en forma de hipopótamo, en Job XL,
La derivación de azaz y 'él, que menciona Roskoff 9 me parece 15, es aceptado por algunos como egipcio. Budde2º supone, con
que ilustra más y es mejor guía para obtener una concepción Spiegelberg, que la derivación que hace Jablonski de la palabra
mejor. 'Aza'zel significaría "el poderoso d~ Dios". Roskof~ invoca del egipcio p-ehe-rnoú = "buey del agua" es la correcta.21 Otros
para ello a Fürst 10 y Diestel,11 que mencionan muchos eJemp~os están en contra de esta opinión, como Cheyne22 y W. Max Müller.23
de nombres de dioses formados con 'aziz. Sobre todo hay un dios
Respecto a Rahab, del acadio ra'abu, ral;i abu, "ser impetuo-
fenicio 'aziz, al que se atribuyen las influencias poderosas del so" 2 4 Gunkel 25 y otros autores aceptan una procedencia babiló-
sol.12 Además aparece también un nombre divino, bél'...aziz, Bel nica, Según Gunkel es "la personificación de tehóm, del caos".2 6
el Poderoso· también el Promontorium Marti Rusaziz, o sea
Señala además, que en una de las muchas variantes del mito de
ros-'aziz, la ,:Cabeza del Poderoso", en la costa púnica, el Marte
Tiamat, Tiamat tiene el nombre de ribbu ( = ribhu = rahab) cuya
en Edessa se llama "AtLtoi; = el fuerte, el poderoso y, entre otros lectura, por supuesto, no es del todo segura.2 7
BaudissinLS considera posible la transformación de un dios ex-
tranjero, así llamado, en demonio. En Gesenius-Buhl hay tam-
bién la hipótesis de una mezcla de 'aziiz con 'él. Su significado 15 De allí puede mencionarse, como el que difiere en principio de los
puntos de vista señalados, el de Hubert Grimmes ("Das Alter des israeliti-
se señala como desconocido.14 Más bibliografía se encuentra en schen Verséihnungstages", en Archiv. für Religionswissenschaft 14, 1911) según
el cual Azazel es llamado "el pequeño velludo", derivado de una palabra,
o Entre otros, Mene, en Bibl. Lex. I, 256 (v. Encycl. Bibl. Art. "Azazel", que corresponde en etíope a guezaguez = "vellón velludo".
p. 395) · además William Caldwell, "The Doctrine of Satan", en The Biblical 16 Según Lenonnant (La magie chez les Chaldeéns, p. 36, cit. Duhm.
World,' 1913, t. XLI, p. 30 y George A. Barton, Art. "Demon and Spirits", en t. c., p. 51) lil y lilit significan íncubo y súcubo, y la palabra se remon-
Religion and Ethics. . . . ta a lilatu = "tarde", en babilonio. Según Gesenius-Buhl, Lilith sólo pue-
7 Atribuida por Roskoff, l. c., p. 179 a Ewald (Kntische Gramatik, p. 243; de ser entendida como demonio de la noche por una etimología popular.
Ausführliches Lehrbuch der hebraischen Sprache, 6! ed., § 18 c). Véase Bruno Meissner, Babywnien und Assyrien, tomo II, 1925, p. 201: Lílitu
s Arch. f. Religionswissenschaft, Tomo 27, 1929, pp. 177 ss. forma con Lílu y la sirviente de Lílu (Ardat Lili) una tríada. "Original-
9 L. c., Tomo I, p. 183. mente son demonios de la tempestad, que por una etimología equivocada
10 Hebr.-Chald. Handworterbuch, s. v. Azazel. son considerados finalmente como fantasmas de la noche."
11 "Set-Typhon, Asahel und Satán", en: Zeitschrift _t. die histor. Theo- 11 Salmos LXXIV, 14; CIV, 26.
logie, 1860. ~ cuaderno. Más detalles sobre este escnto véanse adelante 1s Ver también Gesenius-Buhl. Gunkel señala este origen: liwjá = corona;
pp. 168 SS. . . liwjiitiin = el semejante a una corona, es decir, el océano "que enreda su
12 Esto bastaría, por lo demás, para aclarar la relación de Azazel con cinturón de olas alrededor de los países". (Schopfung und Chaos, Géittin-
el desierto sin tener que recurrir directamente a Seth, al que se hacían
1 gen 1895, p. 46).
sacrificios por los pecados. ¿No sería posible que este dios fenicio hubiera 19 W. Baumgartner (Theol. Rundschau, 1941, p. 162) señala que ltn se
ya asimilado rasgos de Seth, dada la estrecha relación de Egipto con Ca- encuentra ya en el ugarítico. Ver G. Seippel, Der Typhonmythus, 1939, p. 137).
naán en la época Amarna, especialmente cuando en un sepulcro descu- 20 Hiob, p. 257.
bierto, que data de aquella época (1300) se encont~ó para el dios sirio Baal- 21 Mencionado en Kéihler, Lex.
Zaphon la designación de Seth-Zaphon (v. G. Seippel, Der Typhonmythus, 22 Encyl. Bibl. I. p. 519s. (cit. Budde, loe. cit., p. 257).
1939, p.' 20)? De todos modos, la limitac~ón total a la i_nflu_encia ~gip<;:ia, :2S Geseníus-Buhl, s. v.
para explicar el hecho, por lo que se decide Roskoff, deJa sm explicación 24 Ver Kéihler y Gesenius-Buhl s. v.
el nombre semita. 25 Schopfung und Chaos, pp. 30 ss.
1a Studien zur Semitischen Religionsgeschichte, Tomo I, p. 141. 26 L. c., p. 32.
14 Insistir en una bibliografía más amplia sobre el nombr~ de Azazel, nos 21 L. c., p. 29.
conduciría muy lejos de nuestro marco.
r

142 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

EL CONCEPTO METAF1SICO DE SATANAS 143
Probablemente los querubines son también de o_rige~ b~bilo-
nio,28 Según Geseniusw los toros colosal~s,, e:i las m~cnpc1ones subordi_nados en Isaías VI;-1 7 o como Behemoth y Leviatán, que
asirias de Susa tienen el nombre de Kanbatt, es dec1~,, los q~~ en el Libro de_Job (cap. XL) aparecen imágenes de su esencia,
bendicen.3º En otra inscripción asiria se les llama tamb1en kurtbt Una excepción parece ser Azazel, que está incorporado al
( de la misma raíz asiria kariibu = bendecir ).31 culto y al mismo tiempo se enfrenta a Yavé. Esta fiuura demo-
Para los Sernphim ( Isaías VI, 2, 6; probablemen~~ del ac_a- niaca amerita una consideración especial en nuestra ~xposición,
dio sarapu = encender, quemar), al lado de la co~e?'1on co~~ po 7q.~e, por s_u co1?traposición a Yavé -sólo aparente, en mi
y corriente con Sarrapu-Nergal 3 2 .se acepta c_omo ~ahdo t~mb1en opm1on-,
38
ha mduc1do a muchos autores a pensar que es idénti-
el origen egipcio: egipcio tardío, srrf = dragon, gn!o, serp1ente.3 ~ co al Satanás del Antiguo Testamento o a su fonna primitiva.39
El origen babilonio de los sedim (Deuteronomio XXXII, 17, Haciendo abstracción del indicio del nombre propio, que hace
Salmos CVI, 37) es claro. Según Zimmern y otros, fue adoptado aparece~ a Aza~el como. ~n demonio consumado, en contraposición
del asirio sedu = dios toro, demonio bueno Y_ malo.34 ,
a Satanas, el nto manifiestamente antiguo -10 demuestra, si se le
El nombre de los se'irím, de los demomos machos cabnos, observa más de cerca, una característica decidida en relación
es hebreo, de sii'ir = el peludo, macho cabrío. Pero se caracte- con este asunto: el demonio Azazel no aparece como un contrin-
rizan porque, según el conjunto de los te~tos en que aparecen, cante de Yavé, no aparece como un poder que se le enfrente
representan desde un principio y , e:'clus1vamen!e s~res den::io- realme;1~e. Esto se deduce sobre todo, por el hecho de que
niacos. En Isaías XIII, 21, son satiros que b_~1lan_,. en Is~1as en Lev1tico XVI, no se trata de un sacrificio, sobre lo cual hacen
hincapié ya Justino 41 y Roskoff, 4 2 así como en la actualidad la
XXXIV, 14, pueblan el desierto,35 en el que ta1:1?1.e n Lihth habita;
en Levítico XVII, 7, se prohibe hacerles sacnf1c10s, y en II Cró- mayor parte de los investigadores modernos.4.3 La opinión de
nicas XI, 15, aparecen junto a lo~ ~arneros como estatuas ~el Roskoff puede aceptarse en gran parte: "Azazel no es ningún
culto idólatra de Jeroboam. Baud1ssm 36 sospecha, y con razon, poder, al que en señal de expiación pudieran ofrecerse holocaus-
que en ellos hay "un resto del. ~~tiguo p~ganismo ?ebreo". tos, y el dualismo que se plantea a través de él, es sólo un
Todos estos residuos de rehg10n anterior a Yave o han per- 37 Ver infra., p. 184.
manecido como tales, fuera de la religión de Yavé, como los 3
8
Gal!ing, al que se adhiere Kaupel (loe. cit., p. 91) en RGG, 2~ edición
sedím, se'írím y Lilith, o han sido incorpor~dos a Yavé co11!-o II, 1928, _p. 964: es _el contrincante de Dios, una figura que correspond~
atributos, como los serafines y los querubmes, que le estan a Sat:inas. En <;)ngenes se encuentra ya la identificación de Azazel,
Satanas Y _la serpiente tomada de Génesis III (v. Caldwell, loe. cit.).
28 Gesenius-Buhl y Kohler, Lex. s. v. . . . 30 Benzmger acepta la suposición de Reuss de que "la concepción de
29 Hebr. u. aramaisches Worterbuch, 14! edición, mencionado por Gunkel, Azazel s~ encuentra en el. camino que llevará posteriormente a Satán".
Genesis, acerca de III , 24, 4! edición, 191?, p. 25. Cf.4 también ~oskoff, lC!c,. cit., p. 197; véase también supra, p. 117, nota 13 .
30 Más bibliografía en Kohler y Ges~mus:Buhl s. v. . 0 ":er Dnver, en Dictzonnary af the Bible, s. v. Azazel; "No doubt the
31 Ver Robert Pfeiffer, Journal af Btbl. Lit. T~mo 41 (1922), pp. 249 ss. ntual 1s a surv1val from an other stage of popular belief engrafted on and
~ En contra de Zimmem, KAT 415; v. Gesemus-Buhl. s. v. accomodated to, the sacrif~~ial system of the Hebrews .. _.: y en Encycl. Bibl.
33 Gesenius-Buhl s. v., según Spiegelberg (Der aeg. ft1ythos V?_m Sonnen- en la que llama la atenc10n sobre el carácter primitivo del rito, con el
auge, 1917, p. 39) del demótico srrf, egip. srf = estar caliente (Koh~~r- s. v.). cual se encuentran muchas analogías en el Antiguo Testamento mismo
34 Según Kohler, Lex. ( con referencia " a ZAW 54, 29ls.) de ¡asud, ar. (Lev. XIV, 4 ss., 49 ss.) y en otros países (con referencia a Frazer, La rama
iswadda, ser negro. . . . d dorada, ~8?. ss.; ver t a_mbién H. Grimme, loe. cit.). Otras pruebas de la
ITTí El desierto era ya, según la representación babilómca, morada. e gran antigucdad del nto las da Max Loehr. ("Das Ritual von Lev. XVI.
demonios. Esto lo d emuestra el siguiente exorcismo de Alü, el maligno Untersuchungen zum H exateuchproblem III" en Schriften der Konigsberger
( Ungnad, Die Religion der Babylonier und Assyrer, 1921, p. 290): Ge!ehrten Gesellschaft, 1925, p. 11 ): "Azazel, el santuario-tienda de cam-
pan.a, sobre to?o el_ 'campamento' de Israel, son indicios que parecen
Alú maligno, ve a los lugares desérticos! mdicar una ex1s tcnc1a de pastores en las estepas del sur de Palestina
en la época anterior al establecimiento en Canaán. Probablemente eÍ
Tu morada es una ruina destruida. envio de un macho C!3-brío a Azazel es un rito de expiación de a lguna
La enumeración conjunta de animales s~lvajes y de ~emonios co?1o de las ramas premosa1cas, que a la aparición del yavismo fue adoptado
habitantes de los desiertos que hace Isaías, tiene ~u analog1a e_ntre los ara- por razones desconocidas, en el culto a Yavé." '
bes, que se imaginan a los ginns estrechament~ umdos a los ammal~s. salva- 41 Dialog mit Trypho11 40, 4; ver Kaupel, loe. cit., p. 87.
42 Loe. cit., p. 186.
jes lo cual es mencionado por Kaupel (loe. cit., p. 10; contra la op1món. de 4
w. 'R. Smith, Religion of the Semítes. 1899, p. 86, que toma por demonios 3 E~tre otros, J. Gutmann , en E11cycl. Judaica, art. "Azazel"; Eichrodt,
todos los animales allí nombrados). Theologze des Alte11 Testaments II, p. 120; B. Stade, Theologie des A.T., I
.ss Loe. cit., p. 137. 1906, ..PP· 188 ss.; E; Kautzsch, Bibl. Theologie des A.T., 1911, pp. 20, 347,
G. Holscher, Gesehichte des israelitisch- jüdischen Religion, 1922, § 9, 9 .
,..
EL CONCEPTO METAF1S1CO DE SATANAS 145
144 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
El hecho de que en Zacarías sea una mujer la materialización
fantasma. Es sólo la calificación de la impureza abstracta frente del pecado me parece muy interesante desde el punto de vista
a la absoluta pureza de Yavé, es sólo una sombra sin rea- de nuestro e~tudio. La mujer, por su modo de ser, está más
lidad, frente al único poder real de Yavé." 44 ce:r:c~, de la t1e17a y de las tinieblas del inconsciente.óo En la
El rito de Azazel me parece que ofrece una perspectiva única rehgion de Yave, que por su esencia es masculina y que además
en una determinada fase de la formación del concepto monoteísta 1 represen!ª. el desarrollo de la conciencia, surgiendo del seno ma-
de Dios; es un detalle momentáneo en el proceso de remoción de t~rno ~m~n.al de las religiones naturales -piénsese en el conte,.
las antiguas deidades demoniacas, ligado, en cierta forma, al pro- mdo s1mbohco de la revelación del Sinaí después de la liberación
ceso mismo de remoción. Azazel, originalmente una deidad anti- 1
del yugo de Egipto fü y en la imagen de Yavé venciendo a Ra-
gua demoniaca,4 5 es solamente ya un concepto existente todavía ha~. lí2- P<?dría, 0 :°.ás bi~n debería ser, la mujer el símbolo de
como tal, pero totalmente minado. Es sólo un símbolo del de- 11
1~ pe~a~11;1osll; hb1d.o, aislada por Yavé. Desde un punto de
sierto.46 Es proscrito al lugar donde ya no hay vida. Lo opuesto vista h1~tonco 1deol6~,1co me parece que exist~ también, respecto
al árido desierto de Azazel es la "tienda sagrada", donde habita el a la muJer, una relac1on con Azazel y Satanás ya desde el Antiguo
Dios vivo. Para la formación del dios santo se requiere, en Te~tam:~to, ~ue condujo posteriormente, entre los apócrifos, a
el plano humano, la consagración. Al hecho divino corresponde la 1dent1ficac101;1 de ~as dos figuras. Aun cuando es falso también
también en lo psíquico interior una escisión. Si desde el punto habl,ª: de una identidad de Satanás con la serpiente del paraíso
de vista psicológico se ve el lado humano del rito, el macho &enet~mente hablanáo,r,a existe, sin embargo, entre ellos un~
cabrío puede tomarse como símbolo de la líbido animal del conexión ~esd; un punto de vista sustancial, como se demostrará
hombre. Esta fuerza se divide: hay dos machos cabríos, uno adelante.5 As1 como Eva se alía con la serpiente contra Dios, así
debe ser sacrificado a Yavé y el otro debe desaparecer en el
desierto. La suerte decide cuál se destina a Yavé y cuál a 57/58, 193941, PP·. 22! ss.) proporciona un estudio sobre el concepto ri.f'ii.
Aun .cu~do ª .d.mit<: que el raro término ris'ah casi nada más se usa con
Azazel. Son, por lo tanto, iguales entre sí. La misma fuerza un .signif~cado ultenor y n? ~on el antiguo exclusivamente forense" (p. 226),
instintiva debe ser sacrificada, ofrendada, en parte a Yavé y en aph~a, sm ~bargo, e.l. ultimo a Zacarías, V, 8. Según él, rif'ii es el
parte debe ser eliminada. Sólo una parte de la líbido es subli- destino maldito del exilio. La persistencia de la maldición se manifiesta
mada, la otra es desechada, como pecado, expulsada. La líbi4o en Agar r_ se dem_uestra en .zacarías VIII, 10 ss. en la devastación de los
c~1:1pos. La _n;1ed1da del tngo vacía, en la que se ha cumplido la mal-
pecaminosa va a su "origen", al desierto, es decir, se reprime d1c1ón personificada de las cul~as, hace que el país sea desalojado."
en el inconsciente, que debido a la escisión tiene carácter de El anaten_ia es llevado en el vac10 efá, que caracteriza la devastación a
"desierto". El inconsciente se carga con los pecados. Así, poste- Babel, a~1ento del poder de los opresores. No puedo adherirme a '1as
riormente, cuando Azazel vuelve a tener validez demoniaca, un obs~rvac1ones de R:os~. . En contra hablan, ante todo, los documentos más
Midrás dice: "Los pecados se mandaron a Azazel, para que él ant\guos sobn: ~l sigmficad? .de ."iniqui~ad", "sacrilegio" -ver, entre otros,
1
lsa1as I.X, 17. porque. la imqmdad (ris'a) se ha encendido como fuego",
los cargara." 47 i r .es~ecialmente Eze~wel, XVIII, 27: "Y si el malvado se aparta de su
Psicológicamente sucede en el rito de Azazel algo semejante 11;1iqmdad que co~etió ,< ü-besüb rasa' meri.s'ato)"-, en los cuales la traduc-
a la visión de Zacarías de la mujer en el efá (V, 5-11 ), sólo ción, e_n un _sentid~ mas est~ctamente forense, .como "sentencia arbitral",
que en un plano distinto.48 Aquí como allá, el pecado se expulsa, no s~z:ia posible (vease también el uso paralelo mmediato de pesa'). Puede
Y,~bien comp'.'-rar_se con Malaquías I, 4, en donde se denomina a Edom
y a un lugar identificado con él: allí, en esa época remota es el tier~a de la 1mp1edad" (gebül ri.s'a), lo cual tiene conexión con nuestro
desierto, más tarde Babilonia, la pagana.4 º pasaJe: en el que !ª ris'ii será llevada a Babel, como su sitio de origen.
Ademas, en la tesis de Rost, la personificación de ris'a como mujer no
44 Loe. cit., p. 186. tiene ninguna explicación. ' '
45 Ver supra, p. 140. 50 La polaridad yang-yin china demuestra esto en la forma más
46 Ver HSAT, p. 185, nota c: en el envío de Azazel cargado con acentua~. como. lo señ~la I ~ing, El libro de las transformaciones, uno
los pecados del pueblo (V, 21) se trata tan sólo de la eliminación d: los hbr?s chmos mas antiguos (vertido al alemán y comentado por
simbólica de los pecados y de las impurezas de las tierras santas de Yavé Richard Wilhelm, 1924).
hacia el dominio de lo impuro y de lo no santo. 51 En la ident!ficación de Egipto con Rahab, que se encuentra repetidas
47 Midrás Abchir (Jalkut Gen., § 44) cit. por Gruenbaum, "Beitrage zur 1
1
veces en el Antiguo Testamento, radica su calidad femenina simbólica
vergleichenden Mythologie aus der Hagada", en Zeitschrift des Deutsche C<:mt~ari~~nte fil s!~)ficado, q1;e puede tener la teofanía luminosa en eÍ
Morgenliind. Ges. Tomo XXXI, 1877, p. 226. Sma1, de 1lummac10n , formación de la conciencia.
48 La comparación entre los dos pasajes la hacen, entre otros, Benzinger, 5 2 Que se remonta a la lucha de Marduk con su madre Tiamat.
"Azazel", en Encycl. Biblica, p. 395; J. Gutmann, "Asase!", en Encycl. Judai- 53 Ver supra, p. 119, nota 23.
ca; Eichrodt, Theologie des A.T. II, p. 120. M Véase infra, p. 205.
49 Leonhard Rost (Erwiingungen zu Sacharjas 1. Nachtgesicht, en ZATW

,,
P'
1

1 EL CONCEPTO METAF!SICO DE SATANAS 147

146 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
1

también la mujer de· Job se manifiesta, en forma esencialmente de vista del lenguaje se asemeja al de "Satanás", en que también
inconsciente, del lado de Satanás.55 Azazel, y alternativamente este término se usa, en parte con acepción profana ( machos
Satanás, sólo llegó a ser uno de los ángeles caídos, del Libro cabríos comúnes y corrientes) y en parte demoniaca, desde el
de Erloc, en una época en la que el proceso de diferenciación punto de vista del significado no es aceptable: los se'irim aparecen
divino condujo a una disociación de los correspondientes aspectos al lado de otros demonios preyavistas y pertenecen por ello a
del ser divino, lo cual ocasionó una resurrección de los demonios aquellas manifestaciones francamente opuestas al yavisrno y que
anteriores a Yavé en la figura de los ángeles buenos y malos,56 o fueron combatidas por éste.
desembocó en este desarrollo, en una nueva fase politeísta de la 2. Satanás, al contrario de los cacodemonios verdaderos, está
religión de Yavé, en un plano más elevado. El mismo proceso comprendido dentro de la esfera divina, y en comparación con
se pone de manifiesto en la circunstancia de que masterna, de las figuras mitológicas de los serafines, querubines, de Leviatán y
Oseas IX, 7/)7 en el Libro de los Jubileos, llega a ser uno de los Behemoth, debe decirse que él no representa como éstos el as..
nombres de Satanás.5s En el Libro de Enoc aparecen, mejor pecto natural de Dios 60 -tómese en cuenta la figura animal
definidos, por una parte, la conexión entre Satanás y la mujer, de ellos-, sino que es un demonio espiritual, frente al cual Dios
apenas esbozada y oculta en el Antiguo Testamento y, por la está en controversia dialéctica.61 Es una función personificada
otra, el rito de Azazel y la mujer en el efá, en Zacarías: Azazel- de Dios, que, como veremos, se desprende paulatinamente de la
Satanás induce a la mujer al pecado, enseñándole la preparación personalidad de Dios hasta quedar libre.62
de los cosméticos. En este aspecto, y en la similitud que encon- Con lo anterior se afirma también que no es simplemente una
tramos con Génesis VI, en donde los hijos de Dios se unen a las representación tomada de una religión extraña. Esto no excluye
hijas de los hombres, está contenida la relación entre aquéllos de ninguna manera la cuestión de si su figura contiene rasgos de
y Satanás, ya que éste es también, en el Libro de Job, uno de los dioses extraños vecinos. Tal influencia sólo pudo haber conferi-
hijos de Dios.59 do una expresión adecuada a un proceso intradivino dentro de la
Pero de todo· lo anterior debería deducirse que Azazel y Sata- religión de Yavé. Las figuras religiosas no se adoptan simple-
nás, que en la época posbíblica se identifican, no tenían nada mente sino que responden a una necesidad que no ha encontrado
que ver el uno con el otro, desde un punto de vista genético. expresión todavía. De otra manera no sería explicable por qué
En la delimitación de la figura de Satanás en el Antiguo Testa- tal influencia, digamos la babilonia, no se había hecho sentir
mento frente a figuras demoniacas anteriores a la época de antes y en forma más acentuada. Hasta el momento en que la
Yavé, Azazel no obliga a ninguna limitación. figura de Satanás maduró suficientemente para desprenderse de
Frente a los residuos de otras reHgiones, para los cuales son la personalidad de Dios, no pudieron ser asimilados rasgos de figu-
válidas las observaciones anteriores, puede afirmarse, en relación l ras semejantes del mundo religioso circundante.63
con Satanás, lo siguiente : "
1

l. No tiene inicialmente un nombre propio, sino que es desig-

oo V~ase infra, pp. 184-5.
nado con un nomen appellativum hebreo, del cual posteriormente, 61 Los atributos animales (cuernos, patas de cabra, cola) le han "cre-
en el pasaje más reciente, se forma un nombre pro~io. Además cido" después. C. G. Jung dice lo siguiente: "La Iglesia tiene la doctrina
se trata de un nomen appellativum, que no designa en sí un ser del diablo, de un principio maligno, que puede ser imaginado con patas de
demoniaco, corno los sedim, sino que se usa también en el terreno cabra, con cuernos y con cola, la figura de un hombre medio animal y
profano. En el caso de los se'írim, cuyo concepto desde el punto de un dios ctónico que parece haber escapado de una reunión de misterios
dionisiacos, de un adepto persistente del paganismo pecaminoso y alegre.
Este cuadro es excelente y caracteriza exactamente el aspecto nefasto del
Véase infra, p. 191, nota 25.
55 inconsciente, al cual no se tiene acceso, y que, por lo tanto, está anquilosado
Véase Erik Stave, Vber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum,
56 en un estado original de barbarie incontrolable" (Die Psychologie der
Haarlem, 1898, p. 269, quien se refiere a que, en estos seres malignos supe- Vbertragung, 1946, p. 46).
riores, " se revivieron, bajo la influencia de una nueva actitud religiosa, 62 Considerado desde este punto de vista, el error original de Hans
restos de la religión natural que había sido repudiada por las prédicas de Duhm de incluir sencillamente a Satanás entre los cacodemonios, se pr&
los profetas". cisa en toda su magnitud. Su clasificación, exclusivamente supexficial,
t>7 Compárese con el significado de la palabra, supra, pp. 129 s . omite, como ya dijimos, lo más importante. Satanás no puede ser captado,
li8 Seguramente se trata aquí de dicha manifestación de desarrollo y no en esa forma, como el fenómeno teológico importante que de hecho
simplemente de una falsa interpretación del nombre, como supone Gunkel representa.
(Art. "Teufelsglaube", en RGG, 2! ed., tomo V, p. 1062) . e.a. Ver a este respecto, Eschatologische Erwiigungen zu den Konigspsalmen
69 Véase infra, pp. 179 ss. ZAW 1940-41, p. 219, de Gerhard von Rad: "Si el yavismo recoge algo

/'
 1

148 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

'
Este asunto será tratado todavía adelante con más detalle.64 1
Conviene ahora definir con más pormenores la figura de
Satanás y precisar y complementar mejor sus demás rasgos carac- 1 11. EL MAL'AK JAHWE COMO SATANAS
terísticos, partiendo de los resultados obtenidos del análisis
del nombre y del concepto. EN LA NARRACIÓN
Como problema subsecuente se plantea la pregunta : ¿ bajo qué DE BALAM EN NO MEROS XXII, 22 ss.
formas de manifestación divina aparece Satanás y qué significado
tienen? Volvamos a la narración de Bal3m, como la primera EN PÁGINAS anteriores se ha señalado ya la importancia que tiene
de los pasajes del Antiguo Testamento en que la función satánica esta narración en el desarrollo del concepto de Satanás : siitiin no
aparece en el terreno divino. es aquí todavía la denominación de una persona mitológica, ni
tampoco su nombre propio, sino que el concepto se atribuye ya a
1
una representación mitológica conocida, al mal'iik Jahwe, como
determinación más cualitativa. El término no tiene más signi-
ficado que el que se ha tomado del campo profano: enemigo,
adversario, sin ninguna otra diferenciación en cuanto a la calidad
de enemistad, como sucede con el término "acusador" en Job
y Zacarías, o "tentador" en I Crónicas XXI, l. Sin embargo, y
esto es lo notable de este pasaje, ya en él se encuentra por vez
primera en la esfera divina la función conocida en el terreno
profano. Números XXII, 22 es, en cierta medida, el punto
crucial en que se superponen el fenómeno profano y el divino,
o, para usar. otra imagen: la intromisión del concepto profano
en el mitológico. Siitiin, adversario, es aquí una cualidad del
mal'ák Jahwe. La transición del concepto de Satanás del terreno
humano al divino aparece, por lo tanto, en el mal'ák Jahwe. Hans
Duhm menciona este pasaje ciertamente,1 pero entre los ejem-
plos "profanos" de Salomón y David, sin tomar en consideración
el importante "cambio de escenario" del terreno humano al divi-
1
no. Sin embargo, desde nuestro punto de vista este pasaje es
altamente rico en conclusiones e importante. Nos facilita nada
menos que la comprensión del concepto de Satanás en conexión
con el del ma.l'ák Jahwe.

l. APARICióN E IMPORTANCIA DEL MAL'AK JAHWE

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Mal'iik es un nombre compuesto, que también, se encuentra en

1
el idioma fenicio,2 derivado de la raíz l'iik, en árabe la'aka, "en-
originalmente extraño dentro de su mundo conceptual, deben haber existido 1 viar con una misión",.i que no se encuentra en el hebreo. Mal'ák
dentro de él las premisas necesarias para ello." Von Rad demuestra esto
muy bien a la luz de los Salmos regios, cuya forma, tomada de un estilo 1 Loe. cit., p. 16.
palaciego oriental, fue sólo el recipiente de un contenido propio: el reino 1 2 Que corresponde al ugarítico, "un dialecto del antiguo Canaán, íntima-
mesiánico. Ver también Forster, Art. &o.[µwv, en Kittel, Theol. Worterbuch mente relacionado con el fenicio del siglo II a. c." (W. Baumgartner, "Zum
zwn Neuen Testament, p. 16, quien, respecto a una etapa posterior, afirma: Problem des 'Jahwe-Engels' ", Schweiz. Theol. Umschau, N~ 5, Año 14,
"que el judaísmo no ha adoptad o nada, para lo cual no hubiera dentro Oct., 1944).
de él el terreno propicio". s Ver Gerhard von Rad, artículo úyyúoq,, en Kittel, Theol. Worterbuch
64 Véase infra, pp. 206 ss. zum Neuen Testament, I, pp. 75-79 y ver también Gesenius-Buhl y Kohler,
Lex. s. v.
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 1

150 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO EL MAL'JK JAHWE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 151

Jahwe es así, de acuerdo con su significado, "el enviado de Dios". tiempo no es Yavé en su totalidad? Es Yavé en una determinada
Para nuestro contexto es interesante el hecho de que aparece con función : como su manifestación. Es el aspecto de Yavé referido
funciones que Yavé adopta en otros pasajes, y con frecuencia al hombre en forma de hipóstasis, en cierta manera su función
en la misma narración. Por ejemplo, en Génesis XVI, 10, el de relación.9 De esta manera es Yavé, pero sólo un aspecto de él,
mal'ák Jahwe dice a Agar: "Yo multiplicaré tu descendencia ..." 4 un aspecto de su ser. Esto explica que aparezca como dios mismo
Expresa aquí una promesa, afirmada en otro pasaje por Yavé y en otro lugar claramente como su enviado, como su nombre
mismo (Génesis XV, 5), En Éxodo III, 2, el 1;7-al'ák Jahwe se !e lo indica.10
aparece a Moisés en una zarza, pero en el vers1culo 4 es el P3'0p10 ¿Qué significa esta forma de plantear el problema? Esta
Yavé el que se dirige a Moisés desde la zarza. En 71 sueno de cuestión fue ya, hace tiempo, motivo de consideración teológica.
Jacob (Génesis XXXI, 13) el mal'ák Jahwe expresa directamente Sobre las opiniones más antiguas (Filón, Padres de la Iglesia,
su identidad con Yavé : "Yo 5 soy el Dios que se te apareció en etc.) véase infra, p. 160, nota 42. Gunkel trata de allanar las
Betel, donde ungiste tú un monumento y me 6 hiciste un voto." De dificultades "mediante una consideración histórico-religiosa":
la misma manera precisa se identifica con Yavé en Jueces II, "Las leyendas más antiguas hablan libremente de las aparicio-
1-3: "Y el mal'ák Jahwe . . . dijo: Yo os he hecho subir de nes de Dios : Yavé aparece en su persona, se oyen sus pasos, se
Egipto, y os he traído a la tierra que juré a vuestros padres . .." ve su figura y se percibe su voz. Pero en una época posterior
Así como en Éxodo XIII, 21, Yavé iba, delante de Israel en colum- habría sido considerado como una profanación el referir tales
na de nube así lo hace también el mal'ák Jahwe en Éxodo XIV, cosas humanas de Yavé mismo. Por eso se relata que no fue
19. E inmediatamente después en Éxodo XIV, 24, es otra vez Yavé Yavé mismo, sino un ser divino, subordinado a él, su 'enviado',
mismo el que a la vigilia matutina miró la hueste egipcia desde el que aparece. Esta regla de desarrollo, según la cual, conforme
la nube de fuego y humo y la perturbó. Así como en Géne- progresa la religión, ciertas atribuciones de la divinidad resultan
sis XXXII, 29, Elohim no quiere dar su nombre a Jacob que indecorosas y se confieren entonces a un ser divino inferior, tiene
lucha con él y como Yavé frente a Moisés oculta en secreto su un papel importante tanto dentro como fuera de Israel. . . Debido
nombre: "Yo soy el que soy", así también en Jueces XIII, 17-18, a esta creación, surgida de la reflexión, la figura del enviado
el mal'ák Jahwe al que Manué le pregunta su nombre, dice: 1
de Yavé 'ha quedado siempre como un fantasma irreal' " ( Ed. Me-
"¿Para qué me preguntas mi nombre,. que es admirable?", y yer, Jsraeliten, 216 ). 11 Esta opinión debería ser reforzada, com-
después que el mal'ák Jahwe desapareció en la llama del altar probando que el mal'ák Jahw.e es exclusivamente una inter-
Manué le dice a su mujer: "Vamos a morir, porque hemos visto polación, lo cual resulta difícil. Gunkel mismo acepta: 12 "Pero
a Dios"7 (Jueces XIII, 22). También Gedeón (Jueces VI, 22)
teme morir, porque ha visto al mal'ák Jahwe "cara a ca~a".8 El 9 Esto se desprende claramente de los pasajes mencionados en :exo-
pasaje es todavía más concluyei:ite, d~sd?, el punto de vi,sta de do III, 2 y 4. En el vers. 2 es el mal'iik Jahwe el Yavé que se aparece
a Moisés, como puede deducirse con precisión del vers. 4.
la esencia del mal'ák Jahwe. Dice allI: Y viendo Gedeon que 1-0 Se ha presumido que la palabra significaría "mensaje", encargo
era el mal'ák Jahwe, dijo: ¡Ay, Señor Yavé! ¿Entonces he ~isto (Vatke, de Wette, Reuss, Bertheau, Wellhausen, entre otros; ver Schultz
cara a cara al mal'ák Jahwe? Díjole Yavé: La paz sea contigo; Alttestamentliche Theologie, Gottingen, 1896, p. 476. Ver también L'ange ~
no morirás." Jahve et l'ame exteriéure, de Adolphe Lods, p. 277, BZAW 27, el que men-
De éste, como de los otros pasajes mencionados antes, se des- ciona a Proksch como portavoz de esta opinión). De acuerdo con el sen-
tido, esto no debe dejar de tomarse en consideración; el nw.l'iik Jahwe
prende que el mal'ák Jahwe es id~ntico a Ya"'.é; ya que sól? así es, en cierto modo, la expresión funcional de Dios, considerada, desde el
está justificado el te~or de Gedeo? por monr. Pero al mi~mo punto de vista humano, como mensaje. Pero casi no es aceptable el he-
tiempo, Gedeón lo distmgue de Yave. Su lamento, por haber visto cho de que tenga como base tal abstracción de la representación. En
· al mal'ák Jahwe, está dirigido a Yavé. ¿No es fácil deducir de contra de ello habla precisamente su personificación.
11 Genesis, 4! edición, 1917, véase p. 187 en relación con Génesis XVI, 7..
ello que el mal'ák Jahw.e es idéntico a Yavé, pero que al mismo En conexión con esta opinión, Fridolin Stier ( Gott und sein Engel im Alten
Testament, 1934, p. 6, nota 16) se apoya en los siguientes autores: S. M. La-
4Ver también Gén. XXI, 18 grange, en Revue Biblique, XII ( 1903), pp. 212-25; B. Stade, Biblische
5Subrayado por IIlÍ. Theologie des AT, I/96ss.; R. Kittel. HSAT4, tomo I, p. 380, nota e, en
6Jdem. relación a Jueces VI, 11; Frey, "L'angélologie juive au temps de Jésus-Christ",
7Subrayado por IIlÍ. en Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1911, p. 90, nota 4,
s Ver Éxodo XXXIII, 19, en donde Yavé dice a Moisés: " ...pero mi y A. Schultz, Das Buch der Richter. .. , p. 40, en relación con Jueces VI, 11.
faz no podrás verla, porque no puede verla hombre Y vivir". 12 Loe. cit.

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152 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO EL MAL'.lK JAHWE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 153
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la figura del ángel así creada no es muy posterior ( Oseas XII, 5, que tornar en cuenta las diferentes alteraciones en la vers10n
ver también Génesis XXIV, 7; XLVIII, 16), por lo cual no escrita, como también antes se había hecho. Así, este ángel que
resulta factible suprimir fácilmente de los textos el mal'ak (XVI, alterna con Yavé, no es seguramente anterior, sino posterior, a
7, y el de otros pasajes afines) como secundario.. .'' No podemos, todos los otros 'ángeles' que existían en el credo del Antiguo .
por lo tanto, encontrar en la teoría de la interpolación una solu- Israel, es decir, numina independientes, originalmente de distintas
ción del problema. procedencias, que más tarde quedaron subordinados a Yavé".20
Recientemente W . Baumgartner ha dedicado una investigación Independientemente de esta importante afirmación, desde el pun-
al problema del marak Jahwe, desde el punto de vista literario to de vista crítico de los textos y del idioma que hace Baumgart-
e idiomático,13 que en principio tiene la misma orientación, pero ner, queda en pie el problema de la identidad de Yavé y su
que llega a conclusiones más diferenciadas. Una investigación mal'ak. Según Baurngartner anulan cualquier interpretación es-
exhaustiva de todos los pasajes sobre el mal'ak Jahwe, lo lleva peculativa del mal'ak Jahwe, aunque, en mi opinión, no el
a la conclusión de que la expresión mal'ak Jahwe no deslinda planteamiento fenomenológico del problema: ¿ qué significa el he-
a este ángel de los otros, sino sólo al enviado celestial, al enviado cho de que, tarde o temprano, en la versión verbal o escrita,
de Yavé, de los mensajeros comunes y corrientes, como se des- se hubiera producido una equiparación de Yavé con su ángel?
prende de la aplicación profana frecuente de mal'ak en el Antiguo Otro intento por resolver el proble'lla del mal'ak Jahwe lo
Testamento. Mal'ak Jahwe no designa, por lo tanto, a un ángel encontramos en la monografía ·de Fridolin Stier, "Gott und sein
especial, diferente de los otros ángeles, sino al enviado de Dios, Engel in Alten Testament." 21 El problema de la identidad se
diferente de los otros enviados, o sea, simplemente al ángel. De reduce en él sólo a una cuestión de estilo: el lenguaje de los
la misma manera que bet Jahwe, "la casa de Yavé", que ocasional- ángeles en el Antiguo Testamento es el lenguaje de los emisarios,
mente se sustituye por "la casa", o "mi ( tu, su) casa", significa como el de los profetas, pero, a diferencia de éstos, les falta
el templo, a diferencia de una casa común y corriente. La la forma especial del mensaje. Para ello da Stier diferentes
traducción usada desde Jerónimo de "ángel de Yavé (de Dios") razones: 22
debe, por lo tanto, tomarse como incorrecta.14 Sin embargo, yo 1. Una psicológica: la transición inconsciente del autor del 1
no puedo adherirme fácilmente a la conclusión tan definitiva de estilo en tercera persona al estilo en primera, debido a la cos-
Baurngartner, que "suprime al concepto del rnal'ak Jahwe el sig- tumbre por este último estilo, por ejemplo en Deut. XXIX, 5,
nificado de un ángel determinado" .111 En mi opinión, sólo estaría en el discurso de Moisés: "Yo soy Yavé, vuestro dios." El autor
justificada, si el concepto fuera por sí solo concluyente respecto "olvida" un momento al sujeto que habla y cae (inconsciente-
a la determinación. Pero la relación en la que se encuentra el mente) en el estilo de Yavé.
mal'ak Jahw.e con Yavé, constituye también un momento deter- 2. Una textual-histórica: mal'ak pudo haber sido intercalado
minado; la manifestación frecuente de su identidad con Yavé, que antes del "Yavé" original.
s~ ha demostrado antes, me parece que corresponde también a su 3. Una .estilística, a la que Stier da la mayor importancia : se
determinación y que no resulta comprensible con la simple trata de una abreviatura del estilo oriental antiguo del emisario.
aclaración del concepto. Baumgartner también, como Gunkel,16 El enviado habla como si él fuera el que envía la misión. En rela-
considera "erróneo ver en este desarrollo solamente un proceso ción con esto da Stier también ejemplos extrabíblicos: en el
histórico de los textos, como sucede en ocasiones, con lo cual mito babilónico de Adapa 23 el emisario habla sin la fórmula
podría sencillamente suprimirse en todas partes el mal'ak".11 "Así habla Anu". "Aquí no hay duda de que no se trata de una
Distingue entre la época de la representación, que garantizan interpolación, sino de una forma demostrativa de la manera
Oseas XII, 5,18 y la predilección de los elohistas por el ángel,19 como el orient~ expresa el lenguaje del emisario." 24 El diálogo
y la época del sentido material de la palabra: " . ..en éste hay 1
entre Assurbarupal y Nabu,25 demuestra también un estilo abre-
"Zum Problem des Jahwe Engels" en Schweiz. Theol. Umschau,
1.3 20 Loe. cit., p. 102.
N~ 5, Año 14, Oct. 1944. ~~ En Alt.testamentliche Abhandlungen, 1934, tomo 12, cuaderno 2, p. 158.
H Loe. cit., pp. 99-100. Loe. Ctt., pp. 17 SS.
111 Loe. cit., p. 100. 2a Stier se refiere a A. Ungnad, Die Religi.on der Babylonier und Assyrer
16 Ver supra, p. 151. 1921, pp. 128 ss., entre otros (loe. cit., p. 19, nota 37). '
11 Loe. cit., p. 101. 1
24 Loe. cit., p. 19.
18 "Luchó (es decir, Jacob) con el ángel (mal'iik) y le venció... " 25 H. Pinckert, Hymn en u. Gebete an Nebo, N~ 2, pp. 16 ss.; cit. Stier,
19 Loe. cit., p. 102. loe. cit., p. 20, nota 40.

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154 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO EL MAL',IK JAHWE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 155

viado en el lenguaje del emisario. Un sacerdote de Nabu dice Desde el punto de vista histórico-religioso Stier encuentra el
al rey: "No temas, Assurbanipal. Te daré larga vida, ordenaré origen del mal'iik J.ahwe en el visir egipcio-babilonio. Insistir en
un buen alimento para tu alma." De todo ello se concluye para las consideraciones de Stier relativas a este punto nos llevaría
Stire, que el mal'iik Jahwe es un Ángel "real", o sea que que- demasiado lejos en nuestra exposición. Es suficiente con men-
da eliminada toda representación de identidad". Stier olvida, cionar el resultado final de su investigación: señala al Nebo ba-
sin embargo, dos factores importantes: bilonio, y al egipcio Thot, como visires terrenos. Nebo se llama
l. El problema de la identidad no puede ser reducido a un "nabiu Anu = anunciador (heraldo) de Anu." 2 9 Como heraldo
simple problema de estilo, ya que la identidad no sólo se mani- de los dioses tiene el nombre de pap-sukal, o sea "emisario supe-
fiesta a través de discursos de emisarios, sino también por medio rior o divino". El título estereotípico de Thot es "sustituto de
de acciones, que unas veces practica Yavé y otras su mal'iik.26 Ra".30 El visir es, por lo tanto, un intermediario sustituto entre
2. La abreviatura estilística tiene, como tal, un fondo psico- Dios y el hombre. Esto es válido, según Stier, también para el
lógico. Si no estuviera expresada, o no fuera imaginable ninguna mal'iik del Antiguo Testamento. Pero ni aún con este fundamen-
identidad esencial, el sentido del lenguaje se preocuparía por to histórico-religioso de la aparición del mal'iik Jahwe en el Anti-
establecer la distinción. Lo mismo puede decirse de la confu- guo Testamento, se ahuyenta el "fantasma" de la identidad. Nebo
sión,27 aceptada por Stier. Dicha confusión entre el yo-Dios y el y Thot son dioses con rasgos definidos y función específica.31
yo-emisario no sería posible, si los sujetos que se confunden no Esto no puede decirse precisamente del mal'iik Jahwe, como se
tuvieran algo esencial de común entre sí. Lo importante, desde demostrará más adelante.32 El mal'iik Jahwe no tiene nombre
el punto de vista psicológico, es que ésta es la forma en que se propio, ni está perfectamente definido por su función. Ya de
establece o puede establecerse una confusión. La trasposición acuerdo con su concepción ha sido determinado por Yavé y por
o confusión es una identificación inconsciente. lo tanto no tiene ninguna función que Yavé mismo no pueda des-
Stier olvida además que dicha "identidad" no sólo existe con empeñar en otros pasajes. Este hecho, tan solo, desbarata la ima-
el mal'iik Jahwe, sino también con los profetas, los "hombres de gen del visir en relación con el mal'iik Jahwe.
Dios", en el sentido en que son los portavoces de Yavé. En el Una explicación más satisfactoria del mal'iik Jahwe ha sido
momento de la misión se pierde su individualidad humana tam- dada por Adolphe Lods en su trabajo "Uange de Jahve et filme
bién. Esto mismo debe aceptarse por lo que se refiere al sacer-
dote de Nabu mencionado.28 propia de una época pasada. Un asunto antiguo encierra más significado
que el que se conocía en la época en que se planteó. ¿Podemos compren-
26 Véanse ejemplos supra, pp. 149 ss. demos totalmente, así corno el contenido espiritual de nuestra época?
27 Ver supra, p. 153. Necesitamos adentrrunos en el asunto sin ninguna presunción, hasta donde
28 El argumento principal de Stier en contra de la "teoría de la identi- sea posible, o mejor: con la mayor conciencia de las propias presunciones.
dad", de que no deberían aplicarse conceptos modernos a un material Pero no podemos prescindir de referir el contenido conceptual descubierto,
antiguo, me parece absolutamente correcto. A este respecto él dice: "el a la etapa de expresión del conocimiento que la cultura ha logrado desde
historiador trata de adaptarse al modo de ser de los portadores de las re- entonces. Conceptos como "hipóstasis", "manifestación", "identidad", pue-
presentaciones religiosas a fin de captar su verdadero pensamiento. Sólo den por lo tanto ser empleados en forma totalmente legítima en conexión
se puede hablar en un sentido occidental, cuando se ha visto con un sen- con el significado del Antiguo Testamento, aun cuando no sean ellos mis-
tido oriental. Los planteamientos formulados demuestran claramente, como mos términos del Antiguo Testamento. Una última "verdad objetiva", no
el sello greco-romano de nuestro pensamiento y de nuestra concepción se garantiza también el aspecto fenomenológico. Pero representa lo óptimo. La
vuelve fácilmente intérprete que sin ser invocado pretende interponerse verdad objetiva es tal vez un concepto límite. El hombre científico sólo
continuamente entre nosotros y la palabra de origen. La historia de las re- puede aspirar a aproximarse a ella, debido en última instancia a que la
ligiones es precisamente un elevado arte de traducir y como éste, sólo esencia del espíritu está muy estratificada, a que su luz se quiebra en mu-
auténtico y cierto, cuando es una configuración posterior" (pp. 7-8). Me pa- chas facetas.
rece oportuno, sin embargo, mencionar una limitación importante: es nece- 29 Jastrow, Die Religion des Babyloniens und Aegyptens, Tomo I, p. 119,
sario pensar partiendo del material, no dentro de él mismo, pero en la citado por Stier, l. c., p. 135. Debo al señor profesor W. Baurngartner la
apreciación de un asunto no hay que ignorar todas las posibilidades de índicación de que esta traducción es muy dudosa. En primer lugar no es
conocimiento, que han llegado a cristalizar en el actual desarrollo cultural. "anunciador de Anu", sino "el llamado por Anu", y en segundo lugar hay
Por ejemplo, no significa aceptar el pensamiento arcaico corno tal, pensar otro significado de nabü, o sea "resplandecer", que se adaptaba muy bien al
también en forma arcaica. Precisamente la distancia facilita sólo el cono- dios del planeta Mercurio, ai;lAfkov. (Ver Jensen, Texte z. assyr.-babylon.
cimiento no la identificación con el asunto. En una esfera más profunda, Religion. 1915, Keilschrift. Bibliothek, VI, 2, p. 16.
es el ho~bre moderno también arcaico, y sólo la aplicación de esta expe- l!O L. c., p. 123. .
riencia original permite llegar a una aproximación viva del asunto. Pero 31 Ver supra, nota 29.
nuestra comprensión del asunto presupone obligadamente la comprensión 32 Ver p. 159.
 EL MAL'AK JAHWE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 157
1

156
SATANA.S EN EL ANTIGUO TESTAMENTO funciones principales consiste en estar presente en el "naci-
miento" de santuarios (Lachai-Roi, Beerseba, Ofra y Manoah).36
, · Considera que la representación es primitiva, lo
,, 3 3
Una cuestión importante que se plantea, y que Lods no toma
~~:n:irtól~ se justifica por s~ aparic~ón preb~;:er:l:se~~: en consideración en su trabajo aclaratorio, me parece ser la si-
chos aspectos en los textos antiguos, sino tam ·tp Segun
' ello guiente: ¿qué significa, teológicamente, que Yavé sea represen-
. · ·rvas paralelas que ci a. tado como una persona con áme extérieure? Éste es un hecho
rosas representaciones pnm1 l lem~ntos de ésta sin que
extraordinariamente importante. Demuestra nada menos que el
~~:d:iro d;:re:~~e~!~a:1¡:;o~e:s~ra~d;~: J~~Ís~i~º;;;i!~y;~: germen de un proceso de diferenciación de la personalidad de
principio vital, sin qu<:: este t~p¡°co - J durante el cual el alma Dios, que se desarrolla en el Antiguo Testamento en forma pro-
Éste es el caso, por e1emplo, e suen~, 34 bién en el An- gresiva. Este proceso tiene lugar independientemente del plan-
o su doble pueden trasladarse muy leJOS. T~ Así Ezequiel teamiento histórico, de si los aspectos hipostáticos en Yavé que.
tiguo Testamento se encuentra esta representac~:eq,o reposa en ahora se ponen de manifiesto son antiguos demonios "fundidos"
se siente llevad? a Jerusalén:¡n ta~t~nq~=r:~iéil aquí todos los en él o no. La fusión pudo haber tenido lugar, de tal manera que
Tel-Abib. Ampliando el sentl o, en r el bordón de Eli- los elementos no fueran ya visibles. El hecho de que lo sean,
relatos de los objeto~ ~artad~s f~:~~~ec~:~dtar al hijo muer- corresponde al fenómeno Yavé, que no sólo debe ser considerado
seo, con el cual -~u (~t
R~ye~eif 29-31) el manto de Elías, con el desde el aspecto histórico religioso. Precisamente el mal'iik J ahwe
me parece ser la expresión directa de una tendencia a la dife-
~~je¿~~n;~1e~ el Jordán, etcétera., 1?n repres~ntacionPeosr me1fJ renciación inmanente en la personalidad de Dios. No tiene nin-
t b"én una ame exteneure. ,
primitivas el nombre es aro i E Tdo tanto para hom- 36 No podemos compartir la opinión de Lods de que en la época histórica
el que da su nom?re, se entrega. !~\~~;:;a oculto su nombre esta representación fue "utilizada" para resolver dos dificultades que po-
bres como para d10sesd.. Por ello, ~:ito de ésto. "transportez cette dían ya ser llamadas teológicas : primero para conectar la representación
(Éxodo XX, 7). Lods ic~ ª.~rop? A , : avez des del Sinaí, como asiento de Yavé con sus manifestaciones en Canaán (l:.xod~
notion de psychologie pnmitive a un etre divin, et vous . XXIII, 33), y más tarde para explicar cómo podía Yavé actuar también
ui ressemblent fort a celui de mal'ák". Se apoya pnn- fuera de Palestina. Otros partidarios de esta opinión son (citados por Stier,
~epts q Éxodo XXIII, 20-21, en donde Yavé, frente a I~rael, loe. cit., p. 132): Edward Meyer (Die Israeliten und ihre Nachbarstiimme,
cipalmente en d , ángel (mal'iik) ante ti para que te defienda p. 216) para el que el mal'iik Jahwe es el producto de una teología ingenua,
dice, "Yo man are un ' · que trata de conciliar la permanencia de Yavé en el Sinaí con su aparición
·1 .
en e camm ... o Acátale y escucha su voz. . . porque 11eva rm en Canaán; según él, "siempre ha sido un esquema insustancial, que sólo
tiene importancia como fórmula teórica, por medio de la cual se puede re-
nombre." . f
El mal'iik Jahwe se aproxima de esa manera a la :avas t lu'
h · de solver la contradicción entre el postulado religioso y la práctica del culto";
B. Stade (Biblische Theologie des Alten Testaments, p. 97): "la representa-
1 r "ó ·rania. "La fravashi du Seigneur est le Seigneur ~-
a
me ,
A:;!?afn:i les epithetes qui appartiennent a Ahura sont attn-
h',, 35
ción de que un ángel enviado por Yavé guía a Israel, concilia la antigua
creencia de que Yavé vive en el Sinaí y la creencia de que donde está Israel
está Yavé". R. Smend (Lehrbuch des alttestamentlichen Religionsgeschichte,
buées Js. 26 a sta fróanvasdeltg.enio que segun' los romanos tienen los 2i edición, 1926); G. Westphal (Jahwes Wohnstiitten nach Anschauung der
La represen aci • t t Hebriier, p. 31) que considera al mal'iik Jahwe como ser autónomo frente a
hombres y los dioses tiene también parentesco con nues ro e~a, la representación popular de la pluralidad de los ángeles, y como producto
se , Lods Por m~dio de sus genios, según la rep~esentacion de la reflexión teológica. La opinión de Lods y de los otros autores que
gun 1 . dioses visitaban sus numerosos santuanos, en ~os acabamos de mencionar, no es sólo improbable por el hecho de que la repre-
~~;~:ªíesº~nvocaba. Lods prbe~ent~ ~dn ejemtpelmºp1~ :~h~
;t;i:
sentación del mal'iik Jahwe no hubiera sido adecuada para conciliar las difi-
cultades teológicas señaladas, sino también porque resulta muy racionalista
.d
pi ~ a re t,
Hé u1 s al que se ha 1a engi o un ,
centibus infer". y advierte que este rasgo
genium_ temp um nastambi"én se aviene al mal'ák Jahwe. Una de sus
aceptar que tales representaciones hubieran sido creadas conscientemente
con un fin determinado. Lods habla claramente de los "créateurs de la
notion" (p. 278). Precisamente lo que Lods expresa sobre el carácter pri-
del gemo romano mitivo de la representación, demuestra que ya estaba presente, que dicho
"problema teológico" no la produjo. Tales representaciones no son "he·
27 265-278 Para Van der Leeuw los ánge- chas" por los hombres, así como tampoco los sueños, sino que le son in-
~3 En Beihefte zur ZA TW ' PP·, d "~ma exterior" (Art. "Geister" en herentes, como expresión de su naturaleza interior. Probablemente para
les también perteneceln) ªvla cadtrg:is~oe Phiinomenologie der Religion 1933, los hebreos no fue ningún problema entender cómo Yavé pudo h aber esta-
RGG., tomo II, p. 96 · er e ' do en el Sinaí al mismo tiempo que en Canaán, y en cambio ahora lo es.
§§ 16 y 42, 7. sta concepción primitiva del "ame exterieure" para sus intérpretes modernos, muy preocupados por un pensamiento mate-
34 Lods se apoya para e dorada FCE 1961 pp. 749-61. rialista-espacial.
esp;ii:J;:1~~~e ;!X~!~~ r::rravashis,' París', 1899, p. 56, cit. por Lods,
loe. cit., p . 275.
~- 1
EL MAL'ÁK JAHWE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 159
SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
158
gún rasgo propio, sirio que su ser radica, en cierta forma, nada
Jahwe. y resulta también mu
esencial, vuelva a ser visible
i
antils\:10 demonio, tan bien fu~d:~º;!a~te
,
:1
hecho de que este
ª:' en forma de rasgo
más en un "ser-expresión" como forma de ser de Yavé. Sus fun-
ciones pueden, por lo tanto, ser las más variadas: lleva consigo renciación.' que realiza la pe~Io~~~d~dt~mt~n el proceso de dife-
revelación, protección, amenaza, todo lo que Yavé mismo hace. Resum1endo
1 N , pued e d, ecirse
. e del
lo siguiente 10s. mal'ák ]ah .
Cuando una función está muy diferenciada, se designa al mal'iik . o es un ser autonomo con v 1 t d . we.
de acuerdo con ella: así se dice el mal'iik hammasl:iit, que perso- a Yavé, o sea con ciertos ras os e o 1:1n a prop1~. Es idéntico
nifica la función destructora del Yavé. Yavé mismo mata a media perfectamente diferenciados g"D' senc1ales y funciones de Yavé,
noche a todos los primogénitos en Egipto; pero habla del ángel creto Y en un determinado ~ ios, actuando en un lugar con-
exterminador, que es quien lo hará ( :e.xodo XII, 23 ). En II Sa- el acto volitivo de n· . omento, es el ángel de Dios." 40 Es
muel XXIV, 16 es el mal'iik hammaJJ;¡it el que lleva la peste al personalidad de Yav/ºi s~~e1:eh _h~cet r~aldidad. par~iendo de la
de Dios.41 ipos asis e situac10nes activas
país. De ese pasaje se deduce claramente que se trata de una
diferenciación de la representación del mal'iik Jahwe y no de algo Esta actividad
esencialmente distinto,ª7 ya que en la misma fase, al mal'iik ham- está2. determinada, en de n·
cuan~os, expresada.por el mal'ák Jahwe no
masl;iít, se le llama inmediatamente después mal'iik Jahwe. Tam- de todo el campo de accitnadsuDc~mtemd?. Se extiende a través
valente. e IOS, Y tiene su carácter ambi-
bién es el mal'iik Jahwe el que en II Reyes XIX, 35, da muerte en
una noche a 185 000 asirios.as
Me parece que el pasaje antes mencionado en II Samuel
3. Respecto
encontrarse, a lashemos
como acciones i
vi pala b ras del mal'iik Jahwe pueden
mismo hace o dice cosa . s o, casos paralelos, en los que Dios
XXIV, 16 proporciona una demostración de esta diferenciación.
Allí se dice; "El ángel de Yavé ( mal'iik) tendía ya su mano sobre palabras, se le puede de~l:rguara~edsé;
1 n t~n
1coestans· acciones y en estas
a ios.42
Jerusalén para destruirla; pero se arrepintió Yavé del mal, y dijo
al ángel que hacía perecer al pueblo (mal'ák ham-rnas/:iit bii-'iim): 40 Ver Hitzig, citado en Al .
mann Schultz. Stier señala,tt~~~~tlzche T!teologie,. 1~?6, p. 476, de Her-
Basta; retira ya tu mano. El mal'iik Jahwe estaba cerca de la era auto:es: E . Kautzsch, Bibl. Theolo ie ~ la A°f1sma opm1on, los siguientes
de Areuna, el jebuseo." El mal'ák Jahwe es el órgano de ejecu- ~rak Jahwe es una "forma de m g if es . ten Testaments, pp. 83 ss.: El
ción de la voluntad divina, la. actividad de Dios, pero al mismo s1ón momentánea del mism ~ .e~t~ción de Yavé mismo, wia surner-
tiempo surge en Dios una disociación, como consecuencia de un tiene toda la majestad de s~ en la .v~~1b1lidad, S?l~ distinto de él en que no
hasta en E xilio ve en los ~:=~~1af . W. Badud1ssm. (Kyrios 11, p. 681) que
cambio brusco; se arrepiente de su juicio severo. Ya no es idén- Knobel (Die Bücher Exodos und Le ~1;11as e apanc1ón de Yavé. August
tico a su función destructora, sino que está en contraposición a . "dad viticus P 25 "·1 ( l
: .e . e mal'ak Jahwe , ) es
la divrm . de Yavé, en la medida en ' ·
ella, al pedirle al mal'iik Jahwe que se detenga. En esto puede ya en la medida en que se presenta en iue se ~xtenonza, se revela y actúa
reconocerse una escisión interior de Dios, como se pone de ma- algo concreto". Ver también G e mun o fenoménico e informa d~
nifiesto en forma más acentuada en escritos posteriores. El mal'iik 1 !nternational Critica[ Comment:~~e l~~chan~33 Gr,~y, "Nuni.bers", en The
J. e. a temporary appearence of Jahweh '. Ph . fThe angel of Jahweh
Jahwe no es ningún ser con voluntad propia, lo cual se desprende ..41 Rothstein, Kommentar zum 1 B m uman ~rm."
claramente de lo anterior. Se enfurece en forma automática,
hasta que Yavé le pide detenerse. En tanto que Yavé se aleja de
~anel, 1927, p. 380, considera también :\t:; r~r~ik, publicado por D. J.
e ,;;_nsaspecto especial de la acción del ser ~ . e,, avé", como "hipóstasis
,

su función propia, ésta se manifiesta, cuando menos por lo que chultz, loe. cit., p. 474 observa . , vmo .
puedE: deducirse que la Iglesia anti en re1ac10n con e~to: "Sin lugar a duda
respecta a la forma, como disociada de él. La función, como tal, sonahdad del Logos es decir de g.1ªve1_a en estos angeles de Dios la per-
resulta visible debido a esta "disociación". Lo que se ha dicho pecto ofrece un antecedente 'd l ~os m1sm'? revelándose, que en· este as-
antes,a9 respecto a la relación de este proceso de diferenciación ª
mal'-k ¡ a h we con el Logos el verb e a diencarnación'
. · · ·" L a I'dentificación
· del
inmanente con el planteamiento histórico, puede apreciarse per- ter Baurngartner, loe. cit. 'p 1 Y pº stmo,, se encuentra ya en Filón (v. Wal-
fectamente en este pasaje: aun cuando detrás del mal'iik ham-
que l_o relacionó con Cristo (Dialo 'us ::.{' .Te., p. 1). Justi~o fue el primero
relación que fue después pat . g . m ryphone, v. St1er, loe cit p 1)
mashít estuviera un antiguo demonio de la peste, que hubiera rel f l nmomo común de la t · · · ., · '
. a ivos a os pasajes, véanse en Sti l . pa nstica (los datos
sido incorporado a la personalidad de Yavé, esto sucede en una tos resultarán no poco interesantes e~ oc. cit., p. 1, no~. 3). Estos concep-
forma tal que hace aparecer a dicho demonio como un rasgo ángel_es, y especialmente Satanás, tie!:e!ª e~ues~ra _e~~s1c16n posterior. Los
el m1!0 de la encarnación de Dios Ef ' ti rm op1mon, mucho que ver con
esencial de Yavé, como lo demuestra su identidad con el mal'iik que tiene como punto de part'da Í ec vamente, este proceso me parece
bene ha-'eli5him, que en cierto i dos ángeles, comprendidos en el término
S7 Ver Duhm, l. c., pp. 14 s. este proceso de diferenciación ~~ l~ perei;~~~e~~daandudn
ª 1 e dDe~arrollo
10s, como posterior de
se demos-
ss Ver también, Isaías XXXVII, 36.
39 P. 157.
1

,. .
 r

160 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO EL MAL'AK JAHWE EN NUMEROS XXII, 22 SS. 161

hablar a la asna, para prevenirlo. El pasaje es tan interesante

2. EL MAL'AK JAHWE EN NúMEROS XXII, 22SS. para n1;1est:o tema, aun en sus últimos detalles, que debe ser
transcnto mtegro:
Sr CONSIDERAMOS los rasgos característicos del mal'ák Jahwe, an- "E~tonces develó3 (abrió) Yavé los ojos a Balam, y éste vio
tes señalados, nos damos cuenta de que en Números XXII, 22 ss. al mal ak lalzwe que estaba en el camino con la espada desenvai-
aparece con una función específica, negativa: se le enfrenta al nada ~:1 la mano. ~~lam se pos,tró, echándose sobre el rostro, y
hombre Balam como adversario. La impresión obtenida del mal'ak el mal ak Jahwe le d1Jo: ¿por que por tres veces has fustigado a tu
Jahwe permite llegar a la conclusión indiscutible de que en este asna? Es qu~ he salido yo para cerrarte el camino, porque es
pasaje Dios mismo se enfrenta a Balam como adversario. malo ante m1 el que llevas. El asna me ha visto y ha querido
La contradicción que se revela en el hecho de que Dios da apartarse luego de delante de mí las tres veces · si ella no me
inicialmente su aprobación a Balam para ir a ver a Balac .y en hubi~ra esquivado, te hubiera matado a ti, dejánd~Ja a ella viva".
seguida monta en cólera contra él, sólo puede explicarse, como D10s aparece aquí en su doble aspecto, servicial y amenazador.
lo demuestra en forma convincente Mowinkel,1 por dos fuentes En fo~a a;111enazadora se enfrenta al hombre Balam, dispuesto
diferentes. De hecho pueden encontrarse ejemplos en el Antiguo a matano s1 no obedece, pero le presta un servicio al permitirle
Testamento de esta actitud imprevisible de Dios; que se trata, ver, para que pueda obedecer. Dios se enfrenta al hombre, para
sin embargo, de dos fuentes distintas efectivamente, se deduce e~torbarle, pero para llamar con ello su atención, para que lo per-
de que Dios le dice a Balam en el versículo 32 : "Es que he sa- cib:1-. Es una amenaza mortal del hombre, pero con la vida como
lido yo para cerrarte el camino, porque es malo ante mí el que obJetivo, la vida en relación a Dios. El hombre es limitado lite-
llevas." ¿Qué sucede aquí? El hombre Balam hace algo por su ralmente en su camino por Dios, en el camino al que lo conduce
voluntad, contra la voluntad de Dios, sin saberlo, y entonces Dios su prop!a voluntad, está preso y ciego en su propia voluntad y es
se le enfrenta como adversario, como obstáculo para la realiza-- necesano un acto de comprensión de hl clemencia divina abrirle
ción de la voluntad humana propia. El hombre no lo percibe los ojos, para que perciba la voluntad de Dios. '
pero su instinto, su asna,2 lo ve. Y entonces Dios mismo hace G. Westphal 4 hace notar en esto el carácter bélico del mal'ak
Jahwe._, Ve en él un guerrero del ejército celestial semejante al
trará más adelante. El mal'ák Jahwe puede, sin embargo, considerarse como sar-se,ba -Jahwe de Os_e_as V, _14. Desde el punto de vista psicológico
el primer génnen de este proceso. A este respecto me parece de una im- po~r~a ser una manifestación del Yavé guerrero "marcial", que
portancia extraordinaria el hecho de que en muchos pasajes del Antiguo Tes-
tamento se hace destacar la figura humana de los ángeles : en forma indi- n?!1fica sus demandas como "enemigo de guerra", lo que tam-
recta en Jueces VI, 11 : "Vino el mal'ák Jahwe y se sentó bajo el terebinto"; b1en est~ comprendido en el concepto profano de Satanás, como
en forma directa en Josué V, 13, en donde se habla de un hombre, que está hemo_s, visto antes.0 En conexión con nuestra exposición debe
frente a Josué, con la espada desnuda, y que a continuación se presenta tamb1en tomarse en cuenta el contenido simbólico de la espada.
como "príncipe del ejército de Yavé". También se relacionan con éste los La espada desenvainada me parece que representa el símbolo
tres hombres que comunican a Abraham el nacimiento de Isaac ( Génesis
XVIII, 2 ss.). En Daniel VIII, 16, tiene Gabriel la apariencia de un hom- de la decisión para la discriminación provocada por el conflicto
bre (geber), y una voz divina de hombre (qol 'ádám) le ordena, a Daniel, el entre la voluntad divina y la propia. Es símbolo de la fundón de
hijo del hombre (bene 'ádiim) enseñar su rostro. En Daniel X, 5, y XII, 5,
vuelve a aparecer el ángel como hombre ('H). (Cotéjese con J. Rothstein, animales de trabajo como símbolo de los instintos. Véase en relación con
loe. cit., p. 382). En la Cábala, una de las diez categorías de ángeles subor-- nuestro trabajo, _Da~ _Marchen im A/ten Testament, dt! Gunkel, 1917, p. 31.
dinadas a Sephirot (véase infra, p. 214 ) se llama 'isim, y es la inferior, la 3 Com? el sigmflcado exacto de la palabra me parece interesante, usé
11 más próxima al reino humano. En forma inversa , el hecho de que un hom- est~ ténnmo en l~gar del que se usa en la traducción de la Biblia de
bre pueda ser designado con el nombre de mal'ák divino, aclara, de manera Z~nch_, q~~ es a1:mr, Y que suena mejor en alemán. Galii = develar, descu-
interesante, la formación del teologema de la encamación de Dios. En bnr,. significa .qwtar algo de los ojos,. que impide la vista; en nuestro pasaje,
Isaías XLIV, 26 y en II Crónicas XXXVI, 15-16 a los profetas de Yavé se les l~ vtsta de Dios. Eso que no penrute ver, debemos considerar que se re-
llama sus mal'ii.kím, y en Malaquías II, 7 se habla del sac.erdote como fiere a la ~oJuntad humana, ya que no se habla expresamente de ninguna
mal'ák. Probablemente tampoco mal'ákí es el nombre propio del autor del voluntad d1vma perceptible. Cotéjese también con Números XXIV, 4, 16 y
Libro de Malaquías, sino sencillamente la designación funcional mal'iik. S~li_nos CXIX, 18 en d?nde la pal~br~ se _u~a también en el sentido de per-
V. HSAT. mitir ver. [En la versión de la Biblia utihzada en la traducción española
1 " Der Ursprung der Bileamsage", ZATW 1929/30, pp. 233-271. Ver tam- el término empleado es también "abrió" (E.) ]. '
bién Holzinger, Nwneri, 1903, p. 104. 4 Sebá' has-fámain, en Oriental. Studien Il., Festschrift fü~ Theodor
2 En cuentos y en sueños hay muchos ejemplos de los animales de ca- Noeúleke, p. 725.
balgadura como símbolo de los instintos que llevan al hombre, Y de los G Ver pp. 134 ss.

1
r

162 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO EL MAL'AK JAHWE EN NOMEROS XXII, 22SS. 163
conocimiento. La espada desenvainada recuerda la "espada fla- nocimiento del bien y del mal, el mal'ák Jahwe aparece expresa-
meante" en Génesis III, 24. Allí también expresa, según mi opinión mente en II Samuel XIV, 17: (la mujer de Tecua dice) "Tu
-aunque allí no aparece c?1:11º el arma d~ .1:11 ángel, sin? ~orno sierva ha dicho: que me tranquilice la palabra de mi señor el rey;
una hipóstasis autónoma divma-, la cond1c1on del conoc1m1ento ya que es el rey, mi señor, como el mal'ák Jahwe para discernir lo
discriminatorio entre el bien y el mal que separa al hombre para bueno y lo malo".
siempre de la condición animal de ausencia de culpa, ya que la En Números XXII, 22 ss. sucede algo importante y es que la
espada ¡ vigila el árbol de la vida! A ese paraíso el hombre no oposición a la voluntad humana no viene de un enemigo terreno,
puede regresar. Su conocimiento del bien y del mal manifestado como por ejemplo en los pasajes de los Salmos, sino de Dios, es
por la "espada flameante", se lo impide.6 En relación con el co- decir, que detrás de aquél que se opone a la voluntad humana,
está la voluntad divina. El adversario es Dios. Aquí se manifiesta
o Karl Budde (Die biblische Paradiesesgeschichte, 1932, p. 84) ve en lahat a través del mal'ák Jahwe, un aspecto de Dios más siniestro, en
ha-hereb ham-mithappel)et, el relámpago. De la misma manera, para él los forma, muy distinta, de mal'ák hammas!Jit. Se pone de mani-
querubines son nubes de tormenta. El querubín, .con la espada en la -man_o, fiesto una exigencia de Dios para los hombres, que se expresa en
no es otra cosa sino nube de tormenta y relampago. Gunkel ( Genesis,
pp. 24 s.) torna como punto de partida esta concepción estri<:5arnente mito- forma a la vida hostil y que obliga a los hombres a subordinarse
lógico-natural (v. además Génesis III; F.xodo XXXVII, 5-9; I Reyes VI, a esta voluntad aparentemente hostil a la vida.
23-27; F.xodo XXVIII, 16: "el querubín resplande~iente" kerüb ~as-sókek), Dentro de este orden de ideas es muy interesante un relato
concepción que es insuficiente, ya que sólo se refiere a los pasaJes de que- del Oriente Medio, semejante a la leyenda de Balam, que men-
rubines en que estos forman el trono de Yavé (I Samuel IV, 4; Salmos
XVIII, 11; Ezequiel X, 2), y no a otros, más numeros?s, en los que tienen ciona GunkeJ.7 Trata de Taktabai Margan, cuyo caballo salta
una función de vigilancia. Gunkel señala la generahdad del terna de la hacia atrás bruscamente cuando ve al diablo Ker Jupta. El jo-
custodia del santuario: la esfinge en los templos egipcios y seres de forma ven, que no percibe nada, pregunta dos veces al caballo qué ha
mixta a la entrada de los templos babilonios. Según él, los querubines bíbli- visto; éste contesta por fin: "Mira hacia arriba, mira hacia
cos serían una contrapartida directa de aquellos . Ve también en la espada abajo."8
flameante una representación mitológica de origen extranjero. Establece
su paralelismo con el círculo de llamas que rodea a Brunilda y, en más Tras de la estrecha relación entre la voluntad divina y huma-
estrecha relación con el Antiguo Testamento, con el "rayo" de bronce que na en el relato de Balam me parece descubrir un significado de
Tiglat-Pileser I hizo construir en el lugar en que estuvo una ciudad que fue una profunda importancia humana general. En la oposición a la
destruida, y que Thureau Dangin (Revue d'histoire et de lit_térat~re reli- voluntad propia, el hombre descubre por fin que tiene una volun-
gieuses I, 146 ss.) relaciona con la espada flameante ( lnschr. T~gl. P1l. I 1<:13
I, 36 y para el terna 15 ss.). Y tornando corno punto de pai:hda el prop~o tad. En esa forma se eleva del reino animal al humano y adquiere
Antiguo Testamento, en Zacarías II, 9, en donde Yavé mismo. custodia experiencia de la existencia individual. La voluntad humana cho-
a la Jerusalén del futuro en forma de muro de fuego. Ver también A. Je- ca con la divina, entra en conflicto con el adversario. En la
remías Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 1930, p. 111. Para oposición divina que amenaza la vida se oculta un aspecto posi-
él her~b no significa espada, sino círculo de llamas, porque también signi-
fi~a sequedad y calor. Esto no me parece aceptable en relación con el tivo y lógico: el adversario es, como tal, origen de la conciencia
significado más frecuente de "espada", d_~l árabe harib, afilado, ~arbat, 11'l;nza, individual. ¿Pero por qué ha de quebrantarse la voluntad humana
!Jarb, guerra, especialmente en conexion con n:uestro pasaJe en ~u:11e- en el momento de hacerse consciente, o por qué para ser que-
ros XXII, 22 ss. en el que la espada aparece relacionada con un- ser divmo. brantada, debe hacerse consciente? En el pasaje que comentamos
w. Zimmerli, reconoce también el significado de relámpago en la "espada
flameante" (Génesis I-XI , Die Urgeschichte, 1943, pp. 232ss.), aunque no Zacarías II, 9 y su palabra como fuego interior en Jeremías XX, 9. Véase
piensa como Budde en el fenómeno natural relámpago, sino como ·Gunkel, también el amor corno llamas de Yavé, Cant. VIII, 6). Y el relámpago es, en
en el carácter protector de índole mitológico del fuego y del relámpa~o. El su esencia, símbolo de iluminación repentina; piénsese en la expresión
paralelo más exacto en relación con esta. opinión lo establece ,'!l·
Vmcent "pensamiento relámpago". La espada flameante simboliza en mi opinión la
( Revue biblique, t. XXXV, 1926, pp. 481 ss., cit.?º~. Paul Humb~rt, Ét~des. sur iluminación discriminatoria. Es también, considerada psicológicamente,
la récit du Paradis et de la chute dans la Genese , en: Memoires de l Umver- el centinela del paraíso. En conexión con nuestro tema me parece muy
sité de Neuchiitel, 1940, p. 40). El querubín corresponde al Kiiribu de Meso- interesante el hecho de que para Tabari y otros, Iblis es el guardián del
potamia, la espada flameante al rayo que impide el acceso, a ~eterminad? jarín del edén (v. Leo Jung, "Fallen Angels in Jewish, Christian and Ma-
lugar y que es equiparable al lamassujla}:imu). Los dos termmos, e1; ~e- hommedan Literature", en Jewish Quarterly Review XV, XVI, Filadelfia,
nesis II 24 serían el equivalente de los mséparables couples, lamasu-Kanbu, 1926, p. 34).
postés ~n sentinelle aux seuils des demeures :?Yal~ ou ~vines dans l' anti- 7 "Das Marchen im Alten Testament", 1917, pp. 31 s. en Religionsge-
que Mésopotamie". Sin embargo, esta correlac.10n 11;1tológ1ca no basta para 1~ schichtliche Volksbücher. Segunda serie, cuadernos 23-26; citado de Leo
explicación del término. Véase el frecuente s1rnbohsmo del fuego 1;1ara Yave Frobenius, Im Zeitalter des Sonnengottes, pp. 133 s.
(columna de fuego en Éxodo XIII, 21, el muro de fuego ya mencionado en s Subrayado por mí.
.. 1 ,...

164 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

tal cosa no se ve todavía. Sólo puede traslucirse de él que se

trata de un problema vital, quizá del problema de la vida del
hombre, ya que la desobediencia de Balam hubiera tenido como III. SATANAS COMO UNO DE WS BENE HA-'ELOH!M
consecuencia su muerte. Pero apenas si puede presumirse que, EN EL LIBRO DE JOB (I, 6-12 Y II, 1-7)
para Dios, la obediencia o desobediencia del hombre no sólo es
una cuestión de prestigio, sino un asunto fatal. Más adelante el
punto se percibirá más claro. Este tema con~tituye en mi 01:i- l. ÉPOCA DE LA REPRESENTACióN
nión el antecedente, para el desarrollo postenor del adversano
como figura mitológica, de aquel relato en el que aparece por EN GENERAL parece que a nuestra tesis de que la figura de Sata-
primera vez como "Satanás" y en el que más se habla de él: el nás corresponde al resultado de un proceso de desarrollo interior
divino, se opone precisamente aquel pasaje del Antiguo Testa-
relato en el Libro de Job. mento, que es el único que ha dado popularidad al Satanás de
esa época, el relato en el libro de Job, el llamado Libro popular
de Job.
En general, la figura de Satanás en el Libro de Job es con-
siderada como una figura demoníaca antigua, popular, como lo
hace, por ejemplo, Hans Duhm.1 Con esta opinión coinciden tanto
los que consideran que el relato es de una época muy antigua,
como los que lo sitúan en una época posterior, pero que reco-
nocen que la figura de Satanás corresponde a una vieja tradi-
ción popular. El hecho, ya discutido, de que Satanás no tiene
todavía un nombre propio en el Libro de Job sino que sólo
aparece con él en una obra posterior, en las Crónicas, pesa mucho
contra la presunción de la antigüedad de la figura. Debe agregar-
se además que esta figura tiene un significado muy diferente al
de los verdaderos cacodemonios del Antiguo Testamento, como
hemos dicho ya. Éstos aparecen como fuegos fatuos aquí y allá.
Hay pruebas también de que todavía en la era profética se les ha-
cían sacrificios, razón por la cual están definitivamente fuera de
la religión de Yavé.2 Pero el Satanás del Libro de Job, se enfrenta
a Dios en una disquisición dialéctica. Se repite, con insistencia,
que está subordinado a Yavé.3 Pero no se toma en cuenta el poder
1 1 Loe. cit., p. 17: "La fom1a antigua de este ser se encuentra en el Sata-
nás del Libro popular de Job". Hans Duhm se apoya para ello en Bern-
hardt Duhm, Das Buch Hiob, pp. VII s.
2 Ver supra, pp. 143 ss.
3 Así, por ejemplo, Hans Duhm, loe. cit., pp. 19-20: "La relación de Sata-
nás con Yavé, la del ben hii-'elohím con el Dios supremo, puede compararse
a la relación entre un vasallo y un gran rey. Yavé es el único que tiene
el poder en sus manos, sin su anuencia Satanás es impotente." Supone
"que una representación anterior que concediera mayor libertad de acción
11
a Satanás, necesitaba adaptarse a los rasgos esenciales monoteístas cada
vez más acentuados de la religión de Yavé. Mienlras Yavé no -era un Señor
único tan sin restricciones, Satanás pudo haber impulsado su peligroso
juego a voluntad ... Pero poco a poco perdió su independencia. La religión
de Yavé lo supeditó, como a los demás demonios, al Dios Supremo. Desde
entonces tuvo que limitarse a desempeñar, frente al Juez Supremo, el
papel de denunciante y en ciertas condiciones de ejecutor de sentencias
a fin de saciar sus deseos de esta manera". También describe Gunkel (Das
165

1• •
'
 r

166 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 1?.POCA DE LA REPRESENTACióN 167

1,
1,
que tiene este dem~nio, subordinado en cuanto a rango a Yavé : bre que se deja seducir por otro".5 Gunkel también percibió
logra incitar a Yavé contra Job, obligánd~lo a tomar un_a de~~r- esta situación ambiental. Escribe6 • • • ' 'esta apuesta da la impre-
minación de consecuencias graves. Yave acepta la d1scuc1on sión no de que se hubiera entablado originalmente entre un
con este demonio y se deja influir por él. Sigue creyendo en Job, servidor y su amo, superior a él, sino entre dos iguales. En
pero ¿no existe ya, desde el punto de vista psicológico, en esta favor de ello habla también la circunstancia de que el diálogo
apuesta con Satanás, una concesión a sus dudas? Si no hubie- se sostiene sin que se tome en cuenta la enorme distancia que
1, ra estado interesado desde el inicio en la apuesta, debido a una media entre los dos". Encuentra que la razón de ello puede
1, inseguridad oculta, hubiera rechazado esa apuesta inmoral ·a ser que el relato se basa en un antiguo cuento. "Tales pala-
costa de su siervo Job.4 ¿Puede realmente verse una expresión bras se pueden entender mejor, si se cambiaron entre el dios
de la soberanía de Dios en el hecho de que Yavé autoriza a Sata- protector . y el demonio maligno del hombre." Que con ello no
nás para afligir a Job? Satanás, de acuerdo con su rango, es se da respuesta al problema de la importancia teológica de
realmente un siervo de Yavé, que no puede hacer nada por estas palabras, lo demuestra el hecho de que Gunkel dé otra
plena autoridad propia, pero psicológicamente es el más fuerte. explicación, que tampoco es satisfactoria porque presupone aque-
Es el siervo que logra convencer a su amo; Esto se deduce .cla- llo que quiere aclarar... "el autor ·de Job tal vez aceptó estas
ramente del reproche que le hace Yavé en el capítulo II, 3: "tú palabras porque de esa manera podía poner de manifiesto la
me incitaste contra él para que en vano le afligiese". Le reprocha insolencia de Satanás, que le permitía un lenguaje tan irrespe-
a Satanás haberlo inducido a una acción de la que de hecho se tuoso frente al superior". Pero ¿por qué necesitaba describir tal
arrepiente, para dejarse "incitar" ¡ una segunda vez! por Satanás "insolencia"? Lo importante es, precisamente, que tenga cabida
a otras decisiones en contra de Job. No es posible ver en esto en la representación de Yavé, que este insolente Satanás pueda
precisamente una plena autoridad de Yavé. Un antiguo estudioso hablar a Yavé de tal manera y que este concepto de Satanás sea
del Talmud demostró una sensibilidad más fina para el am- aceptado desde el punto de vista teológico.
biente de este relato, que aquellos que han menospreciado la Satanás tiene aquí, por lo tanto, comparado con los antiguos
importancia de Satanás en este texto. En relación con el capí- demonios del Antiguo Testamento, un significado muy importante
tulo II, 3, en que dice : "tú me incitaste contra él para que y novedoso. Sin tomar en consideración la trayectoria del des-
en vano le afligiese", anota : "Si no estuviera en la Biblia, no arrollo lingüístico ni el hecho de la forma en que surge la figura
debería decirse", porque se representa a Dios "como a un hom- de Satanás, puede también decirse que ésta no puede ser antigua
Mii.rchen im Alten Testament, p. 84): "Esta figura, probablemente de origen en la religión de Yavé.7 Es un novum teológico, que sólo puede
babilonio, hizo originalmente su juego salvaje de propia iniciativa, hasta explicarse a partir del desarrollo del concepto de Dios que ya
que la religión de Yavé la puso al servicio de este Dios." hemos trazado. Si no se hubiera introducido ninguna modifica-
4 Las dificultades que este pasaje representa aun para investigadores ción en la representación de Dios, no habría sido posible que
actuales pueden ser demostradas con un ejemplo: Bernhardt Duhm escribe
en su Hiob-Kommentar, p. 9: "Si es cierto que resulta difícil aceptar que surgiera una historia semejante. Con la imagen miginal de Yavé
el autor atribuye la desgracia de Job a una debilidad de Yavé, que da . no hubiera podido ser compatible.s
crédito a la primera sospecha, conviene imaginarse el proceso del pensa- ~ Jochanan _Bab, citado en Das Buch Hiob nach der Aufta.ssung des
miento del autor de la siguiente m anera : Yavé tiene para sí la convicción Talmud und Mtdrasch. (Tesis .) Breslau, p. 36, de Isaak Wiernikowski.
de que su siervo Job es piadoso de corazón y no por conveniencia, Satanás G Loe. cit., p. 85.
11 tiene también razón en pensar que falta una prueba objetiva, decidida, y 7
ya _R oskoff (loe. cit., tomo I, p. 186) die~ del Libro de Job, como ya
11 válida para un tercero. Satanás (y la opinión pública, r epresentada por él, se ha indicado (ver supra, pp. 115 ss.), que señala "una crisis trascendente en
de los que tienen pensamientos inferiores) tiene derecho a exigir una el concepto h ebreo" - "las creencias hebreas antiguas situaban todo el poder
prueba, antes de creerlo; y la justicia e imparcialidad de Dios Je obli- en Yavé solo"-, viendo en esto un indicio de que ese escrito no puede
gan, en contra de su deseo, a aceptar la prueba y someter a su protegido ser considerado como uno de los ·más antiguos de la literatura hebrea.
a la tortura. Job sufre, porque Dios es justiciero, justiciero aun frente a la s Véase Amós III, 6 : " ¿Habrá en la ciudad, calamidad cuyo autor no
opinión de las criat uras subordinadas a él, a las que no vence en forma sea Yavé?" Y todavía en el Déutero Isaías (lsaías XLV, 5-7) hay una
brutal por medio de su suprema sabiduría." Esta explicación no me parece expresión más enér gica: "Yo soy Yavé, no hay ningún otro. Yo formo
adecuada para "salvar" la situación. Tal concesión a Satanás y "a la la luz y creo las tinieblas, yo doy la paz, yo creo la desdicha ; soy yo,
' I' opinión pública, representada por él, de los que tienen pensamientos infe- Yavé, quien hace todo esto." Pero también el propio relato de Job es una
riores", haría pensar más bien en debilidad que en justicia, independiente- prueba de ello. En la conciencia de Job, el piadoso del tema del relato,
mente de que los argumentos de Duhm no están apoyados en el materia!. la idea de Satanás no tiene cabida. :e.1 mismo le atribuye su desgracia
Si la justicia meditada de Dios lo hubiera obligado a ceder, ¿cómo se expli- a Yavé. En relación con este punto tan decisivo para nuestro tema, véase
caría el reproche a Satanás, de haberlo incitado en vano? infra, p . 201.

í' .
 , ,..
168 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO :ÉPOCA DE LA REPRESENTACiúN 169

Pero si no es posible identificar a Satanás en el Antiguo Tes- comprobar la semejanza entre las dos figuras . Pero en esto sur-
tamento como un antiguo demonio, nuestra pregunta sobre la gen dudas. Desde luego limita su coincidencia a la actividad
época de esta representación no tendría una respuesta satisfac- de Satanás en el Libro de Job por lo que se refiere a la causa de
toria, si no nos planteáramos la posibilidad de su aparición como los males; menciona cinco: el ataque de los sabeos, el fuego
resultado de la influencia extraña de una fuente fuera del An- divino, el ataque de los caldeos, el viento del desierto y la lepra.
tiguo Testamento o sea la cuestión de si, partiendo de la feno- Sin tomar en consideración que los cuatro primeros azotes con-
menología del Antiguo Testamento, no sería posible comprobar tra Job no partieron directamente de Satanás, señala Diestel el
su parentesco o quizá su identidad con una deidad fuera del fuego divino, aun cuando él mismo dice, que según las analogías,
Antiguo Testamento. en Números XVI, 35; I Reyes XVIII, 24; II Reyes I, 10 y 12 sólo
Un intento anterior por relacionar al Satanás del Antiguo Tes- puede tratarse del relámpago, invocando a Ewald que habla de
tamento con el egipcio Seth, que hasta donde he visto, no ha "un bochorno y un calor repentinos que vinieron del aire".15 "Es
tenido partidarios en la literatura moderna,9 lo encontramos ~n un calor ardiente mortal y abrasador que rápidamente consume
el trabajo de Diestel: "Seth-Typhon, Asahel und Satan. Em hombres y animales. Esto es precisamente el primer rasgo re-
Beitrag zur Religionsgeschichte des Orients".1 º Del rico material levante de Seth".16 No hay lugar a duda sobre la procedencia de
que presenta Diestel, especialmente del que proporciona Plutarco Yavé, de este fuego divino, especialmente si se consideran las
sobre Seth, sólo debe mencionarse, en sus rasgos principales, el coincidencias que establece el mismo Diestel. Además hace va-
que parece comprobar la tesis sostenida por Diestel: Satanás es ler el hecho de que los rebaños de Job fueron diezmados por
igual a Seth, adaptado al Antiguo Testamento. hordas que vinieron del noreste y del sudeste, o sea por extran-
La oposición entre Osiris y Seth, respectivamente el sol pro- jeros y Seth es el dios del extranjero enemigo, y precisamente
tector y el destructor y devastador, adquirió muy pronto un · se- también del sur y del norte. Respecto a Satanás como portador
llo político. Osiris es el dios protector de Egipto, lo opuesto a directo de la lepra, Diestel sólo puede apoyarse en el dicho muy
Egipto es el extranjero y así Seth aparece en su capital como el general de Plutarco, de que Seth es 'portador de todo obstáculo,
dios del extranjero. Se le señala como incoloro, pálido, amari- de todo trastorno, de toda destrucción.
llento.u Según Diestel, sin embargo, los hombres pálidos, ama- La conclusión de Diestel, "de esto se desprende que todo el .
rillentos representan siempre en los monumentos a los extran- daño importante que ocasiona Satanás constituye también la ac-
jeros nórdicos.12 Diestel piensa que la representación egipcia de tividad de Seth",17 no tiene un efecto convincente. Especialmente
Seth debe haber motivado la idea de Satanás en la forma pri- resulta erróneo su intento de establecer una identidad en cuanto
mitiva en que aparece en la leyenda de Job. Encuentra la cone- al nombre entre Seth y Satanás "ya que el primero podría refe-
xión geográfica estrecha, que facilitó la transición, en el hecho rirse a sut, sit".18 Diestel explica la forma en que éste pudo con-
de que la tierra de Hus del Libro de Job se encuentra en el sur, vertirse en satan, de la siguiente manera : "para designar a aque-
y de que los egipcios desde muy al principio habían emprendido lla representación religiosa, en la tierra semítica se tomó tam-
la explotación de minas en la península de Sinaí, territorio lí- bién un vocablo rigurosamente semítico, que tuviera cuando
mite entre Judea y la tierra del Nilo, lo cual debe haber produ- menos similitud en el sonido, al mismo tiempo que las caracte-
cido una extensa colonización. Además, posteriormente, la residen- rísticas adecuadas".19 Nada resulta, sin embargo, más inverosímil
cia habitual y la veneración a Seth se trasladaron definitivamente que el haber escogido el nombre satan, en forma arbitraria, tan
a estas tierras fronterizas situadas al noreste. Diestel menciona, sólo porque sonaba parecido al vocablo Seth.
en relación con esto, los datos mitológicos sobre Seth, según los Según Diestel esta incorporación · tuvo lugar muy pronto.
cuales, éste estuvo encadenado en el lago Serbón,13 así como su Cuando ~enos debió haberse tratado entonces de un proceso-
huída a Siria y Palestina.14 A Diestel le parece muy fácil también
Hopfner, Plutarch über !sis und Osiris, 1940, Tomo 11, pp. 143 ss. Pero Hopf-
Ver actualmente, en especial, Gerhard Seippel: Der Typhanmythus,
9 ner no deduce, como tampoco G. Seippel (v. supra, p. 168, nota 9), de las
1939. (v. infra, nota 14 y p. 170, nota 20.) referencias semitas de Seth, conclusiones relacionadas con el Satanás del
10 En: Zeitsclirift fifr die historische Theologie, Año 1860, Cuaderno II, Antiguo Testamento.
Tomo XXX. 16 Loe. cit., p. 210.
11 Plutarco: De Iside et Osiride, cap. 33. 16 ]bid.
12 Loe. cit., pp. 200 ss. 17 Loe. cit., p. 211.
u Herodoto 111, 5; citado por Diestel, p. 172. 18 ]bid.
14 Plutarco, cap. 19, 5; citado por Diestel, p. 176. Cf. también Theodor 19 ]bid.
170 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO :ePOCA DE LA REPRESENTACióN 171
inconsciente. En contra de ello habla todo lo que hemos podido de Dios, ~n el ~tiguo. Te~tamento, pero sólo en la segunda
averiguar sobre el concepto de Satanás y su desarrollo, y sobre fase de la mflue?-c1a babllómca, es decir, después del Exilio. Para
todo, precisamente su interpretación profana original.20 ello salta a la vista como paralelo estrecho aparente al libro de
Este hecho hace también muy inverosímil la posibilidad de un Job~ el ."Cantar del justo que sufre" babilonio el llamado Job
origen babilónioo de la representación de Satanás, cuando menos babllomo. '
por lo que se refiere al primer grado de asimilación,21 o sea la Un r~y . doliente 22 fue abatido por la enfermedad. Describe
adopción inconsciente de representaciones babilónicas y de Ca- sus sufnm1entos en un cantar de lamento a los dioses, que des-
naán, después de realizado el asentamiento. Perb· habría que re- pués s~ tr:nsforma, cu~do es liberado de sus males, en una
flexionar, sin embargo, en la posibilidad de que pudiera haberse loa }l Se~or de la Sab1duria". Es indudable que el "persegui-
tratado, en el caso de Satanás, a pesar de todo, de una antigua dor mencionado en la Tabla II se refiere a un demonio de la
representación babilónica, que hubiera sido asimilada como ex- enfermedad.23 El problema que se plantea enseguida de si en el
presión adecuada de un desarrollo interior de la representación
22
QJO Y sin embargo, no está de más, tal ve:z:, el mencionar la figura de Jastrow (Die R~ligion Babyloniens und Assyriens, Giessen 1912, tomo
Seth en relación con nuestro tema, en tanto no nos limitemos, como Die- 2, P~· 106 ss,¡ especialmente p. 121) acepta que se trata de ello basándose
stel, a la influencia de la figura de Seth sobre la religión de Yavé, exclusiva- en eJemp1os e otros "lamentos de reyes". Lo mismo Landersdo'rter ("Eine
mente en lo que refiere a Satanás, sino que consideremos el problema con babylorusche Ouelle für das Buch Job?" 1911. En: Bibl. Studien tomo 16)
mayor amplitud. De esta manera, el paralelismo con Y avé mismo resulta que da con detalle l~s razones en apoyo de ello (pp. 55-59). '
23 J astrow, loe. ctt ., p. 128 :
manifiesto. Diestel menciona como animales de Seth, entre otros, al coco-
drilo y al hipopótamo (Plutarco, De Is., cap. 32, cit. por Diestel, loe. cit., pp.
169-70). ¿No podrían encontrarse en esto las huellas de Seth en el yavismo? Todo e! día me persigue et perseguidor,
Ya que como Leviatán y Behemot, cuyos nombres se han calificado como A medUl noche no me deja respirar
egipcios (v. supra, p. 141) son, en Job XXXVIII, atributos de Yavé. La in- Las articulaciones se deshacen por 'desgarramiento . .. ,
fluencia egipcia puede advertirse en muchos lugares en el Libro de Job,
por lo cual se le ha supuesto un autor egipcio (v. Gustav Héilscher, Das Compárese con Landersdorfer, loe. cit., p. 24; v. 66 ss.:
Buch Hiob, 1937, pp. 7-8. Cf. también Paul Humbert, Recherches sur les
sources egyptiennes de la littérature sapientale d'Israel, 1929, pp. 75 ss.). Todo et día me perseguía el perseguidor.
Aquí, en estas dos figuras mitológicas salvajes, aparece la naturaleza sal- Ll~gaba. za no_che y no me dejaba respirar un momento
vaje de Yavé. Es interesante también que Leviatán y Behemot tengan tam- Mis articulaciones estaban deshechas por mutilación ... :
bién parentesco con monstruos marinos mitológicos y uno de éstos, Rahab,·
aparezca directamente como personificación de. Egipto (lsaías XXX, 7; LI, Y también Ebeling, en: Gressmann Altorientalische Texte zum Alten
9; Salmos LXXXVII, 4; LXXXIX, 11), o sea como el mar impetuoso. En Testament, p. 276, V. 104: '
Egipto se equipara también a Seth con el mar. Es el mar, "en el que el
Nilo (Osiris) se disuelve en su desembocadura y desaparece totalmente." Todo el día me persigue el perseguidor,
(Plutarco, De Is., cap. 32; citado por Diestel, loe. cit., pp. 169-70). E~ la noche no me deja respirar un momento,
Gerhard Seippel (loe. cit., p. 136) señala otro detalle interesante de la Mtf ter:dones están deshechos, estirados de aquí para allá
coincidencia entre Seth y Behemont (no Rahab, como él supone) en Job Mis miembros están rotos, apalea.dos. '
XL, 15 : "los huesos de Seth son el hierro, que proporcionó el material
para las armas y que debe tomarse como símbolo de la fuerza guerrera Y la tabla IV: Jastrow, loe. cit., p. 132:
de Seth. Del hipopótamo, que ha creado Yavé ... , se dice (en XL, 13 ss.).
Sus huesos son como tubos de bronce, sus costillas son como palancas de Marduk le cortó la retirada a mi perseguidor, rodeó su escondite.
hierro." Pero Satanás no es el poder natural sombrío mismo, simbolizado
en todas estas figuras, sino un principio espiritual diferenciado en Dios, Landersdorfer, loe. cit., p. 28, V. 20:
que hace que Dios sea consciente de este aspecto natural suyo. Esto ha de
aclararse aún completamente por las posteriores exégesis de Job. Como Marduk se adueñó del apoyo de mi perseguidor, rodeó su escondite.
vencedor de Rahab, de Leviatán y de Behemot aparece también Yavé en
varios lugares, incluso en el libro de Job (XXVI. 12; ver también Salmos Ebe!ing, loe. cit., p. 280, V. 115:
LXXIV, 14; CIV, 26 ; Isaías LI, 9), pero aquí el vencido es uno de los as-
pectos esenciales de sí mismo. Vence a su naturaleza en sí mismo por medio Marduk arrebató el escondite al esbirro,
de su conocimiento de ella. En esto radica una verdad psicológica emi- derribó su mole.
nente, que es experimentada como mitologema en la personalidad de Dios.
En otro plano, se realiza también un autodominio de Yavé en Zacarías De las t~s traducciones mencionadas sólo encontramos en Ja de J a-
III. 1 ss. como se demostrará después (v. infra, p. 214). strow f loe. ctt., p. 131) un verso en el que el demonio de la enfermedad puede
:21 Sobre esto véase infra, pp. 182 ss. ser senalado como "enemigo", en lo cual basa Héilscher (Das Buch Hiob,
172 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO EPOCA DE LA REPRESENTACióN 173
libro de Job y especialmente en la figura de Satanás pudiera d~sprenderse que éste no era de ninguna manera sólo un ctemo-
tratarse de una imitación literaria directa es resuelto en forma mo de_ la enfermedad. Además, ciertas consideraciones sobre el
negativa por Jastrow 24 y por Landersdorfer.25 El último sostiene contemdo, _me. parece que excluyen no sólo la influencia del la-
que "probablemente en uno y otro caso existe como base una n:ento ,bab~lomo sobre el Libro de Job, sino también la adopción
elaboración de un relato popular, de los que hay docenas en la si_n mas. m más, de la representación del "perseguidor". La;
literatura de todos los pueblos." Y su conclusión final la formu- diferencias fundamentales entre las dos creaciones literarias re-
la en la siguiente forma: "No hay ninguna razón para aceptar ferentes a su estructura teológica y su ambiente sólo pueden
ninguna relación de dependencia, ni directa ni indirecta, entre el ser p1;1estas de manifiesto basándose en el fond; del carácter
libro de Job y el Cantar del justo que sufre, ya que las semejan- de la imagen del _Satanás de Job.so A mí me parece muy proba-
zas que se observan entre los dos textos pueden explicarse por ble q~e el demomo. de la enf~r°:~dad babiloi;io esté implícito en
el desarrollo natural del material del relato, habiendo, en cambio, est~ ~1gura, como imagen pnmitiva de un unico aspecto carac-
una gran cantjdad de discrepancias, y faltando finalmente toda teristzco d~l Satanás de Job, o sea de aquel que produce enfer-
clase de pruebas positivas para sostener la relación de depen- med~d. Mas ~delan~e n?,s ocuparemos de este punto.si
dencia entre los dos. 2 & , Si nuestra 1~vesti~~c10n nos ha conducido a concluir que Sata-
Si mencionamos también la semejanza con el tema indio nas, co~o m~m~estac10n ~ompleja, no puede remontarse a ningún
del rey Hariskandra 21 y el "diálogo egipcio de un cansado de demomo antiguo concebible, es necesario plantear el problema
la vida con su alma",2 ª que plantean también el problema del de la época de su aparición desde otro aspecto. En la misma
justo sufriente, se confirma la opinión de Landersdorfer de que forf:1a :n,, que Landersdorfer, en su investigación sobre el "Job
se trata de un motivo típico de distintas religiones. babi~o~10 , ha ?~mostrado que el tema del justo doliente existe
Pero la universalidad del tema básico de las dos produccio- en d1stmtas reh1;p~nes, es posible también reconocer que el tema
nes literarias, y la inverosimilitud de una derivación directa del de la apuesta dz_vma se encuentra en muchos mitos y cuentos.
libro de Job del poema babilonio, no resuelven todavía el pro- Coro~ ya se ha d1cho,.&2 Gunkel ss da validez al carácter de cuento
blema de la influencia babilonia. ¿No podría el demonio de la que. tiene este relato.34 August Wünsche, en su libro Der Sagen-
enfermedad, al que se hace referencia en el Cantar plañidero krezs vom g_epr_ellt~n Teufel 311 se ha ocupado especialmente de este
del rey doliente, ser una representación, adoptada durante el te~~- Segu? :1,. tiene un doble origen, por una parte, el dogma
Exilio, que encontró su expresión en las escrituras bíblicas pos- cnstia,no pnmit1vo de la expiación, según el cual el triunfo sobre
teriores al Exilio, en el Libro de Job, en nuestro caso? También Satanas está. representado como una obra de astucia del Reden-
Satanás arroja sobre Job la enfermedad. Este h echo lleva a tor,3º es de7ir, por medio del sacrificio de Cristo, el diablo es
Hoelscher, como antes a Hans Duhm y a otros, .a la conclusión burlado_ Y pierde el derecho adquirido sobre los hombres a con-
de que Satanás, en el Libro de Job, "puede ser considerado como secuen_cia d~l ~e'?ado del primer hombre, y por la otra, de las
una figura demoniaca, causante de toda clase de desgracias, es- creencias mitologicas ~ermanas. Aquí eran inicialmente los gigan-
pecialmente de enfermedad".29 Sin embargo, del modo de ser tes ~os que eran enganados por los dioses. En su lugar apareció
del Satanás de Job, puesto de manifiesto previamente, debería el cifablo, después de la cristianización, que era tonto, como ellos
segun ~uchas leyen?a~ germanas. Como muestran las numerosa;
Tübingen, 1937, p. 3) su opinión sobre el origen babilonio del Satanás de narrac10nes -de d1stmta procedencia- sobre el d' bl
Job. "El enemigo (?) que me pisoteó, alejó de mi cuerpo la maldición - d w·· h la o enga-
na o, que unsc e presenta, el tema de la apuesta como medida
( ?)". Por medio del signo de interrogación califica su traducción de in-
cierta. Compárese también con la p. 131, nota 8: "Mi traducción de este
30 Ver infra, pp. 20ó-7.
renglón debe tomarse naturalmente sólo como sugestión."
24 Loe. cit., p. 133: "De la exposición hecha de esta derivación de la lite- 31 !bid.
ratura babilonia asiria, se concluye que no es posible hablar de una in- 32 Véase supra, p. 167.
fluencia directa de las plegarias de lamentación y de expiación babilonias 33 Das Marchen im Alten Testament p. 85
y asirias sobre producciones bíblicas." a4 V, t b., O k ' .
ease am 1en s ar Dahnhardt, Natursagen tomo I 1907
2s Loe. cit., p. 126.
26 Loe. cit., p. 138. marchen der Bruder Grimm, tomo III, 1918 (acerca del n~ 189· D
JJ:i B177
Y ~-47 ss., Y J. Bol~_e Y Geo_rg Polívka, Anmerkungen zu den Kinder: Ha:/s:
2'1 Ver infra, pp. 175 ss. und der Teufel), pp. 355 ss. · er auer
28 En A Erman y F. Krebs, Aus dem Papyrus der koniglichen MllSeen a.s 1905.
zu Berlin, 1899, p. 54. u Las diversas versiones aparecen en los apócrifos del Nuev0 Testa-
29 Loe. cit., pp. 2-3. mento Y en muchos Padres de la Iglesia (véase loe. cit., pp. 3-9).

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J
,.....

174 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ePOCA DE LA REPRESENTACióN 175

de la fuerza de los poderes divinos y los diabólicos es universal,31 al _qu_e. se refiere Wünsche,41 ni en las manifestaciones cristianas
o hablando psicológicamente, es arquetípico. Pero ¿ qué signifi- pnmitiv,as ~el tema, que él señala, ni en el Libro de Job.42 Se
cado podría tener? Me parece que corresponde a una fase del trata mas bien de algo desesperadamente serio, como ya se trató
desarrollo de la conciencia humana, en la cual se plantean y se de demostrar antes.43
hacen perceptibles las contradicciones, sin que exista estabilidad. Hay ~os casos que tienen una semejanza íntima con la apues-
No hay certeza sobre cuál es el más fuerte. El bien necesita ta del Libro de Job, y que además tienen en común con éste el
todavía demostrar que es más fuerte que el poderoso mal, lo tema de la prueba de la virtud.
hábil frente a lo torpe, o la conciencia que comienza a surgir de . 1. Una leyenda suaheli relata que los arcángeles Gabriel y
la inconsciencia, frente a la oscuridad del inconsciente. Este úl- ~gue! estaban en desacuerdo sobre la posibilidad de encontrar
timo elemento puede considerarse como base común del tema aun p_1edad entn~ los hombres. Miguel dudaba de ello. Ba ·aron
de la apuesta germano, veterotestamentario e hindú.as Pero a la tierr~, Gabnel como enfermo grave y Miguel como mJdico
estos motivos arquetípicos presentan aspectos históricos cultu- ~ste_ explica a los .h.o~bres que el enfermo sólo· puede curar po;
rales que pueden variar entre sí. Así sucede por ejemplo, en las medio de un sacrificio humano. Un niño se muestra dis uesto
leyendas y cuentos germanos, que presenta Wünsche, en las que a ello, con lo cual se disipan las dudas de Miguel 44 p
el diablo engañado en la apuesta aparece como tonto y es vencido d 2. Eltfel~to indio de las pruebas y de la pacieu'cia maravillosa
por la inteligencia.3-9 Pero en el Libro de Job no se trata de esta
contradicción, por ejemplo, entre Dios y Satanás. Satanás es una
.e,1 rey _anscandr_a.45 "En el cielo de Indra estaban en una oca-
s1on r~um~~s los dioses y los santos penitentes. De repente surgió
fuerza espiritual y un "ser divino", como se demostrará. También u~a f1scus1on en.tre ellos, sobre si habría en la tierra un príncipe
en la versión cristiana de este tema, se encuentra esto mismo, ª. so utamente virtuoso. Vasischta afirmaba que su alumno Ha
aunque refinado y profundizado, en forma ostensible, como se 1;1scandra 1~ era .. Pero Siva, que se encontraba presente en 1~
observa en los ejemplos ya mencionados que presenta Wünsche.40 fig ura .d~ y1svam1tra, repuso disgustado que la virtud de aquél
Tampoco se percibe, según mi manera de ver las cosas, el "ex- n_o resástma u1,1a p~eba enérgica. Los dioses le entregan a Ha-
quisito sentido del humor" del ciclo legendario del diablo burlado, nscan ra y V1svam1tra procede a su obra. Le señala

37 Wünsche lo considera como un ·"material errático" (prefacio, sin nú-

una obra ~e caridad .para la cual debe pagar una suma :;.0
tante Ide dmero y Hans_candra promete pagarla. Como no puede
;~7-
mero de página) contra lo que hablan precisamente los ejemplos que él pagar a, cae con su mu3er en la miseria más espantosa. or últi
mismo presenta. Ya que no es posible ni una influencia del tema de la apues-
ta cristiana sobre la formación del germánico, ni lo contrario. El trabajo mo, ambos son vendidos como esclavos y el rey es o'biigado ¡
de Wünsche demuestra precisamente la falta de fundamento para su "teoría
errática" ... "El concepto etnológico de Bastian, que reclama la aparición 41 Prefacio. Señala, por lo demás, que son ante t d
autónoma de los relatos legendarios debido a las coincidencias de la natu- nas las que ponen de manifiesto este senr1d 0 d h O o las leyendas alema-
raleza humana", es desechado expresamente por Wünsche, aunque sin 4.2 Gust H .. l h e I umor
av o se er, que en su comentario sob Job. b
fundamento. Sin embargo, la opinión de Bastian fue confirmada posterior- el humorismo de este tema, parte de . _re . Si! raya también
mente por la teoría de los arquetipos de Jung y fundamentada mediante l~ctura del texto de Job, en la mism1:}0 ~;nenc1tP.ropia mmediata_ de la
gran cantidad de material relacionado con mitos y sueños. Los arquetipos s10nado por la lectura de las leyendas que unsche lo hace 1mpre-
son expresión de experiencias ancestrales humanas, que se encuentran en cuenta de que aquí se trata de algo mJ;r:;I!~ª; sobre el diablo, sin darse
todas partes. En el tema de la "apuesta divina" se trata también de un ar- 48 Véase supra, pp. 165 ss. m º·
quetipo semejante. 44 Paul Volz, "Hiob und Weisheit" en Schriften des Al
.as También la India tiene su leyenda de la apuesta. Véase infra, p. 175. 1921, p. 9. L~ leyenda es reproducida' también por C 1 M ~nhen Tf est<:m~ts,
39 Véase Wünsche, loe. cit., p. 82: "El parentesco entre las leyendas de los tung der Afrikaner, 1911, pp. 85 ss. ar e1 o , Die Dzch-
gigantes mitológicos y las del diablo cristiano se manifiesta en la tontería 45 En Markándeya-Purána. véase Paul Volz "H'
10
que es característica en los dos casos. Así como los gigantes, a pesar de su Schriften des Alten Testaments 1921 PP K' ~ und Weisheit", en
fuerza y poder, son seres necios y tontos, que son sorprendidos y burlados Buch Hiob, 1851), en el que se basa V · 8-9· onst'.111tII~ Sch1ottmann (Das
tanto por los pequeños e inteligentes enanos como por los dioses perspica-
ces, así también el diablo, en casi todas las leyendas en las que se le
véase también A. Jeremias, Das Alte T~~tar:::~ ¡ª~~t~na dcon más de!alle;
pp. 328-9. (Una demostración más com Jeta se :;: te te es alten Orzents,
presenta interviniendo en apuestas, aparece como un sujeto tonto que no "Recherches recentes sur le livre de Jgb" en R cuent,ra. en_Adolphe Lods,
mide el alcance de la apuesta y pierde' . sophi~ religieuses, .1934, pp. 501-33.) Schlottmann e(l~e d !{1sto17;_:)et de Philo-
40 La diferencia fundamental entre el carácter de la apuesta de Satanás tra, sm embargo, improbable la influencia de m·s· c. et·, P·. . no encuen-
del Libro de Job, y de las leyendas germano-cristianas sobre el diablo se relato, ya que la escena en el delo que recuerda¡ ~º1~bos cnstianos en este
manifiesta involuntariamente en Wünsche en el hecho de que la califica las VE:rsiones antiguas, ni siquier~ en las Puránas : no sóel encuentra en
como "ligera discrepancia" de éstas. postenores. , smo s o en dramas
 , ,..
~POCA DEL TEXTO 177
SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
176
realizar el trabajo más despreciable que hay, el de enterrar los 2. LA Ji.POCA DEL TEXTO
cadáveres. Pero él lo acepta todo, con tal de cumplir su -pro-
mesa, ya que 'no hay deber mayor para un hombre, que el deber Au1:' CUANDO .el relato del Libro de Job es considerado como mu
de cumplir con la propia palabra'." También él, respaldado por ª?11guo, ?eb1d<;> a su carácter popular nacional, hay sin embarg~
su piadosa esposa, resiste la prueba hasta el final, le son devuel- a gunos ,mv~_stigadores que han empezado a tener dudas sobre
tos mujer, hijo y reino y es llevado al cielo por los dioses en fllo. dAsi,_ ;8°lscher escribe : "Difícilmente puede sostenerse que
unión de todo su pueblo. Así, al final, como dice el poema, "la
nena más grande se transforma én la mayor alegría." .
· La aparición y el arraigo de un tema arquetípico no quedan
t~º (
a re acc10n del .relato pueda referirse a una época muy antigua,
~º[ es decir, debido a las diferencias entre la composición
e .1 ro Y el relato) . .. La dependencia de P (XLII 17)
al margen de la historia, como nos demuestran estos ejemplos. aram1smo como qib~el (II, 10) denotan una época po;terioia~~
Son manifestación de un proceso interior de desarrollo, ya sea para e1 relato que sirve de base." 1 ·
en los sueños de los individuos o en las representaciones mito- De. esta misma opinión es Ernst Sellin,2 áunque no por lo ue
lógicas o teológicas de los pueblos. En nuestro caso, el mitologe- se ref1e~e a todo el ~elato sino sólo para los fragmentos relati~os
ma de la apuesta divina es expresión del desarrollo de la perso- a Satanas. Los considera como interpolación del autor del Libro
nalidad de Yavé, que más adelante se verá en forma más clara. d~ J ob en la leyenda popular8 y hace resaltar cuatro puntos prin-
Si no fuera así, ¿ cómo se explicaría el que no hubieran sido c1pa1es, qu~ refuerzan su hipótesis:
incorporados tantos otros cuentos y mitos a la religión de Yavé? 1. Considerados exclusivamente desde el punto d · t
¿Por qué, por ejemplo, en esta tierra del culto a la fertilidad, en tual, los
. dos f ra~en t os re 1at1vos
. e vis a tex-
a Satanás pueden considerarse
la que la representación del Hieros gamos del dios y la diosa como mterpolac10n, porque pueden ser eliminados del texto aun-
estaba aún viva en todas partes, nunca se le asignó a Yavé una qu~ ~~to no pueda _tomarse como argumento, sin que se n~te su
diosa? 46 Una incorporación semejante no hubiera sido admisible, om1s1on .. Para .Sellm resulta fundamental el hecho de que I l3
porque habría significado un retroceso a una representación de se. re1~c1ona directamente con el último versículo anterio; al
dios anterior a Yavé. Por ello es muy importante distinguir entre ep1so 10 de Satanás, es decir, I, S. Allí se describe cómo Job
la primera etapa del desarrollo, en la que se incorporaron a la ~!~ece h~?caustos, preocupado también por los pecados que sus
personalidad de Yavé muchos demonios buenos y malos, y las in- IJOS pu 1eran cometer. Y en seguida, haciendo a un lado el
fluencias posteriores del medio ambiente politeísta, que sólo
fuerop posibles gracias al desarrollo posterior de esta persona-
1 Holscher, loe. cit p 5 Se apo
Volksbuch von Hiob, c;ps: 1; 2 ; 42 7 _l; ~~) ·
K K
~utz~h (Das sogennante
y 4~ ss.) que el .término fue usado' posterio~e~~en emuestra (pp. ~ ,s.
lidad divina, o sea a la nueva disgregación de la unidad en una
pluralidad.47 La figura de Satanás me parece, como ya he dicho, eqmvocado aceptar que el autor del Lib d J b por. lo cual considera
punto de partida un "Libro ular" ro e .º. hubiera tomado como
que pertenece al último proceso. Aun cuando se tratara de una
figura demoniaca antigua, que en esta etapa recobró nueva vida, futor, ei:i toddo Scaso,, como tradición ora~
11 (;.
provienen de la misma fuentrpEl últirr7n s~ o rn~ón, ~l texto Y. el· relato
~t!io: sJ1f c~~~~~ohp~r el
de todos modos se transformó en algo nuevo, distinto, desde el os pasaJes e atanas como una de las P b , f . c orna
momento en que encontró acogida dentro del concepto de Dios. hfpótesis ~e~ origen anterior al Exilio del 1;~l~gsom(as s:h) acE1elnte~ contra la
nor al Exiho del prólo 1 p. · ongen poste-
El problema de la época en que surgió Satanás como represen- por Erik Stave (Vber d~' :fnt~us~u~ip;rec~ Satanáufs, es sugerido también
tación, se desplaza al problema de la época en que surgió en lem, 1898., p. 249 y nota 1) basándose enª~ ';2_~:U:
15
/!ª~.fu.den.tud, Haar-
relación con Yavé. Este planteamiento del problema se justifica Testamen~, 1893, pp. 410 ss. '§ 84, 2 a. Cf. la r~seña d~ WmF t f1~g· t~ as Alte
aún más, puesto que, como ya se ha dicho, en el Antiguo Testa- Comentano de Job de Hii~scher, en Journal of Biblical Úte~~turt19i8 s~bre el
pp. 227 s., Y J. Hempel, Die althebriiische Literatur 1930 p 176 ' ' ol. S7,
mento no se encuentra ningún testimonio, ni aun para la repre- 2.Das Problem des Hiobbuches 1919 ' ' · ·
sentación mitológica de Satanás, a no ser en relación con Yavé. ,3 Cf "D
Alten B h Job " ' de Norbe1;1
T ~sta!srnt~ ' Peter,.
. en Exegetisches H andbuch zum
episodio de Sata~á;2k/~i;~g]iom~fér~l;t/;~::~i~o considera cierto que el
46 La comunidad judía de Elefantina no puede servir de ejemplo ade- del poerr_ill; de J?b lo encontró ya incorporado al reí rro cree que el autor
cuado, ya que se trata de un desarrollo posterior, autónomo, de una rama
aislada del conjunto del pueblo que, sin embargo, es muy digna de ser to-
mada en consideración.
ma tradicional israelita, véase infra, p. 198, nota 7).a Sea:ti~O e~nei5~ 0
de que Satanás ~o e~ me?cionado en el diálogo -por n~ ;;'dvertir
nosrirosi,/ª relacH;m mtert~r entre el episodio de Satanás del relato ~P~
:c,f1t
·47 Con lo cual, sin embargo, no se pierde la unidad, como se demuestra, Y e pro ema básico del diálogo- (véa:,e infra, pp. 199 ss.).
por ejemplo, en el hecho de que los ángeles están subordinados a Dios.
178 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO LOS BEN:t. HA-'ELOHIM 179

fragmento de Satanás, se sigue: "Estaban un día sus hijos y sus gen que sirve de base.1 º Sellin no le da ninguna importancia a
hijas comiendo y bebiendo, etc." este factor. En cambio aquellos que insisten en la antigüedad
2. Si la narración sobre Satanás correspondiera a la leyenda de la imagen no toman en cuenta que sólo es muy antigua en su
popular original, el epílogo se referiría en alguna forma a la forma primitiva, como arquetipo, pero no en la forma completa-
apuesta con Satanás. Respecto a esto dice Sellin. "En la leyen- mente determinada del texto. Pasan por alto totalmente el novum
da popular habría sido un momento perfectamente adecuado teológico que representa este tema original arquetípico dentro
para que Dios reprendiera a éste por su difamación injustificada, de la religión de Yavé, en tanto que el error de Sellin consiste en
en tanto que para el autor sólo fue motivo de una aclaración prescindir del carácter arquetípico del tema, como si se tratara
posterior de Job." 4 de un invento del autor de Job. Estos dos puntos de vista unila-
3. El motivo de la interpolación de los episodios de Satanás terales olvídan algo fundamental, especialmente los partidarios
es teológico. El autor la utilizó en su obra como elemento abso- del "antiguo demonio". Me parece que es necesario combinar
lutamente indispensable, y ahora en general no debidamente los dos puntos de vista. El relato es una modificación de un vie-
apreciado.ti jo tema básico de la fe popttlar. Pero no es, en la versión dada,
4. Satanás aparece exclusivamente en la época posterior al un residuo teológico intrascendente de estas creencias populares,
Exilio, y la forma en que aparece entre los ángeles corresponde superadas por la religión de Yavé, sino el reflejo de un estadio
exactamente a la de Zacarías III, 1 ss. Su imagen como portador importante del desarrollo de la .religión yavista.
de toda clase de desgracias a los hombres, no corresponde al pen- Debe, por lo tanto, plantearse la pregunta: ¿cómo se "incor-
samiento israelita antiguo, según el cual, todo, tanto lo bueno poró" esta representación demoniaca arquetípica a la religión
como lo malo, provenía de Yavé (Amós 111, 6; II Samuel XXIV, de Yavé?
1),º y tampoco puede buscarse en una leyenda popular antigua.7 El hecho mismo de que no se trate de una figura cualquiera
Sólo podemos captar con detalle el concepto de Sellin si ana- desprendida de Yavé, que se le enfrente más o menos, sino de
lizamos el texto. Me parece que es el más correcto de acuerdo una que corresponde a uno de los seres divinos de categoría
con los hechos y que se justifica al máximo con el factor del específica en el Antiguo Testamento, demuestra la fusión total y
nombre, que Sellin no menciona. En la exposición teológica de el desarrollo progresivo de esta figura arquetípica. El Satanás
la relación íntima entre el relato y la obra escrita llega a conclu- del Antiguo Testamento pertenece precisamente a los bene ha-
siones que no comparto totalmente. Según él, Satanás tiene la ' elohim. Es un ángel. Para poder entender su significado, nece-
función de descargar, en cierta forma, a Dios del mal,8 lo cual sítamqs antes que nada averiguar cuál es la esencia de los bene
resulta muy simplista, según mi modo de ver.9 Sin embargo, me há-'elohim.
parece primordial la afirmación básica de Sellin, en este punto,
de que existe una estrecha relación entre la figura del Satanás del
relato y la problemática teológica de la obra escrita. Es necesa- 3. APARICióN Y ESENCIA DE LOS BENE HA-'EL6HIM
rio aclarar todavía en qué radica tal relación, según nuestra EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
opinión.
Resumiendo puede decirse lo siguiente: La mayoría de los QUIZÁ más complejo aún que el del mal'ak Jahwe es el problema
autores tienen razón al s_e parar el problema de la época en que de los bene ha-'elohim. Nos saldríamos del tema de este trabajo,
fue escrito el texto, del problema de la época en que aparece la si qms1eramos abordar todas sus implicaciones. Sólo examina-
imagen de Satanás. Pero surge la necesidad de distinguir, en remos aquellos aspectos que tienen importancia en relación con
relación con la imagen de Satanás, una etapa posterior y otra Satanás, considerado como uno de los bene ha-'elohim en el Libro
anterior. La comparación de temas tomados del campo de otros de Job. Analicemos ante todo el concepto en sí.
mitos y de otros cuentos, nos ha revelado lo primitivo de la ima- Gunkel menciona, en su Genesis Kommentar,1 la posibilidad
de que se base en una expresión politeísta anterior, según la cual
4 Loe. cit., p. 23. se trataría propiamente de hijos de dioses, es decir de seres en-
r, /bid. gendrados por los dioses, pero da preferencia a la otra hipótesis,
o Formulado claramente en lsaías XLV, 7. Véase supra, p. 167, nota 8.
7" Loe. cit., p. 23.
lo Véase supra, pp. 173 ss.
. 8 Loe. cit., p. 36.
9 Véase infra, pp. 194 ss.
1 4~ ed., 1917, p. 17.
 ,r
180 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
LOS BENE HA-'ELoHIM 181
de acuerdo con la cual debe considerarse a los bene hii-'elóhím
como "seres pertenecientes a la categoría 'elóhim." B. Duhm sustancia de Dios. De la misma manera que puede designarse a
llama ben hii-'elohim a "un individuo de la esfera divina".2 En los mal'.á~i':'- como expresión mitológica de aspectos esenciales
hebreo y en relación con un concepto genérico, se utilizaba como de la d1vm1dad. Pero en tanto que el mal'ák en cierta forma
designación de un individuo perteneciente a ese género. Así 'iidam aparece en ocasiones como Dios mismo en la ;ealización de cier:
quiere decir hombre, como género, o sea la humanidad y ben- t~s actos divino.s, los b~e ha-'elohím están siempre cerca de
'ádam un individuo del género hombre, es decir, un hombre ais- D10s. Son, en cierta medida, la sustancia existente del ámbito
lado, no el hijo del hombre. De todas maneras, este dato lin- i1:!erior divino, repartida en sus diferentes elementos. La expre-
güístico es en sí un problema interesante. Es como si en el fondo s10n de ello es que rodean a Dios en forma de "asamblea ce-
hubiera una imagen primitiva de la relación entre el género y el lestial".
individuo: la relación entre padre e hijo. El género en el fondo, · En su concepto se encierra desde luego una diferencia esen-
engendra, por así decirlo, al individuo. Se trata de algo seme- cial ~on el mal'iik Jahwe. Este proceso divino de disgregación no
jante a una idea platónica sustancial, personificada intuitiva- encaJa, desde el punto de vista del lenguaje, en el nombre divino
mente. Esta idea de género personificada se manifiesta en el i~di~~d~al de Yayé, sino en el nombre divino 'elóhim, cuya forma
individuo, como el padre en el hijo. La traducción de "hijo" h?gu}stlca permite reconocer un concepto plural original. En
resulta muy significativa si emana de ese trasfondo arquetípico mngun lado se habla de bene Jahwe. Esto permite establecer la
eventual. El hijo del hombre es entonces la idea "hombre" rea- hipótesis de que en su muchedumbre se exprese una pluralidad
lizada individualmente, el hijo de Dios es la manifestación de original del concepto de Dios, o sea que tras de ella se ocultan
Dios hecha realidad.3 Ambos significados, ben como parte del dioses anteriores a la época de Yavé~ una pluralidad de 'elohim.
género y como hijo, no se excluyen en este caso y descubren in- Es.to se ~omprueba admirablemente en dos pasajes paralelos. El
teresantes aspectos teológicos, sólo que el concepto "hijo" es pnmer eJemplo lo encontramos en Salmos LXXXIX 7. en don-
más gránco y por lo tanto más vivo. Que este uso lingüístico no de ~ los hij?s de Dios se les llama bene'élim, o sea s:re~ de Dios
sólo tiene aplicación en estos conceptos teológicos tan destacados, o h1Jos de D10s, con lo cual 'elim, en contraposición a 'elohim, sólo
"Dios" y "hombre", lo que haría el caso menos concluyente, lo puede entenderse como plural. Además 'el .es un nombre norse.
demuestra, por ejemplo, el término ben biiqar, un miembro ais- mítico antiguo de Dios.¡¡ Esto conduce a otro pasaje de Sal-
lado del rebaño o también bené han-nebi'ím que no significa mos LXXXII, donde sencillamente se les llama "dioses", 'elohim.
"hijos de profetas", sino miembros de un grupo de profetas.4 Dios, 'elohim, aparece en la asamblea de los dioses ba-'adat'el
Es, pues, la designación de un ejemplar del género según la ima- en medio de los dioses, 'elohim, juzga. Y en Salmos' V 6 se les
11~~ tambié~ bené'eljon, un nombre divino que designa una
gen del hijo . . d1vm1dad antigua de Jerusalén (v. Génesis XIV el dios de Mel-
Los bené hii-'elohim, los hijos de dios, son, por lo tanto, seres
divinos, "individuos de la esfera divina" (B. Duhm), parte de la quisedec). Otros ejemplos permiten reafirmar q~e originalmt!nte
se trataba de deidades antiguas anteriores a Yavé, siendo toda-
vía visible por los términos con que se les designa, no sólo el
~
B. Duhm, Hiob, p. 6.
Considerada desde este punto, la concepc10n de los paulicianos o bo-
3
p_r:JCeso de diferenciación, sino el proceso previo de incorpora-
gomilos, una secta neomaniqueísta según la cual no fue Cristo sino Satanás cion, cosa que no sucede con los mal'iikim.
el hijo primogénito de Dios, adquiere sentido y fuerza. Eutimic Zigabcno Los bene hii-'elohim constituyen en su pluralidad idéntica el
dice lo siguiente: "Dicunt, daemonem, qui a Servatore appellatus est Satanas, "ejército del cielo", ~eba' has-siimaim. La posibilidad de equi-
Filius esse ipsum quoque Dei Patris et vocari Satanael, et Fiiio Verbo natu parar estos dos términos se deduce de I Reyes XXII, 19, en
111ajorem esse, praestantioremque, utpote prirnogenitum . .. " (Panoplia, tit. 23.
Véase Migne, Patrolo~ia Graeca, tomo 130, col. 1290; citado en la traducción donde en la visión de Miqueas ben Yemla se llama a la corte
latina de Du Plessis, de Christoph Ulrich Hahn, Geschichte der Ketzer im divina ~eba' has-samaim, o sea en las mismas condiciones en que
Mittelalter, tomo I, p. 48, nota l.) Esta opinión la tenían ya los ebionitas: se habla de bené ha-'elóhím en Job I, 6 y II, l. Variqs pasajes per-
"Di:os ut iam dixi, a deo constitutos asserunt Christwn et diabolum." (Epi- miten deducir que originalmente se trataba de antiguas deidades
fanio, Panariwn, cap. XXX, editado y traducido por Franciscus Oehler, 1859,
tomo I, p. 267) . astrales, ya que en esos pasajes se habla del sol, la luna y las es-
• 4 I Reyes XX, 35; II Reyes II, 3, 5, 7, 15; IV, 1, 38; V, 22; VI, 1; IX, l.
Gasenius-Buhl tradujo Angehorige der Prophetengenossenschaft ("miembro
de la sociedad profética"); la Biblia de Zurich, Prophetenjünger (" discípulo de ¡¡ Para más detalles véase J ulian Morgenstern, "The ll.Iythological Back-
los profetas"). ground of Psalm 82", p. 39, nota 22, en: Hebrew Union College Annual
vol. XIV, Cincinnati, 1939. '

.. .
 LOS BEN:E HX-'ELóHIM 183
SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
182
~~~!~ eD: el ejedmplo de los ben.e hii-'elóhim Y también del seb-'
trellas como el $ebá' has-sárnaim, a cuya adoración no debe dejarse samaim se emuestra el h h ·
rUl.3 · ª
inducir el hombre.e prohibidos y combatidos en ti~oo :°1t~7sant~ de que conceptos
Históricamente el proceso puede concebirse, como ya se ha chárseles de idolatría a d e !1 ~Fº .estamento por ta-
señalado en otra oportunidad, considerando que la figura divina determinados mome~to~ª~:~en espues legahz~dos", _cuando en
de Yavé concentró en sí una multitud de deidades, anteriores t s en cierta medida, puedend:::r:~;~ :~ ya~smo, mconsci~n-
precisamente a todas las fuerzas naturales hipostasiadas. Des- 7
c1ones, en forma de ima en ad . r i ~s sm provocar fnc-
pués de este proceso inicial de fundición, estos seres divinos en el proceso de desar;ollo f~~!r:::;ª ~r;un~tancia especial
pasan a copstituir elementos de una nueva estructura y encuen-
tran en ella su lugar. El cuño histórico que procede de un
antiguo sistema de relación, adquiere, en el nuevo proceso de re-
~e~ ~: r;~~;::~e!1~r~~i:né d~c~s astros.
ejército celestial (Josué V,
~º;? Td~~f
~!l;~r
1f; 1Rr:;:S f~Ti1ti¡;) hb
1mb agen del
~~
lación, un nuevo aspecto o sufre una reacuñación total. Precisa- lo tanto aceptar, con fundame . , , · e emos por
celestial y del consejo divino s::ito, q~~ las rmagenes de la corte
6 Deuteronomio IV, 19·; XVII, 3; 11 Reyes XVII, 16; XXI, 3, 5; XXIII,
4; Sofonías I, 5; Jeremías VIII, 2; XIX, 13; Job XXXI, 26-28. En relación
necesarias como · 1 °
pu ieron ser aceptadas por ser
con el nombre de Dios Jahwe seba'ót, el sebo.' has-sa.maim ha dado lugar a ciación divino int~~~ ~:::: i~f~~~~do; al proceso de dif7ren-
una discusión que hasta donde puedo ver, todavía no termina y no ha lle- punto, como derivada .del campo d 1· e prese~ta, hasta cierto
gado todavía a ninguna conclusión satisfactoria. En estudio minucioso, cananeas fu e as concepciones babilonier
G. Westphal aborda el problema (sebo.' has-.Ja.maim. En Oriental. Studien II, en Canaán~~e eron adoptadas inconscientemente al establecerse
Festschrift für Theodar Noúleke, pp. 719-728). Llega a la conclusión de
que originalmente se trata de un ejército celestial, que lucha en las gue-
rras de Yavé, en forma semejante al "ejército salvaje" de los cuentos citos terrenos, nunca para el e'é . .
alemanes~ que recuerda Gunkel. De este ejército celestial toma Yavé su tanto el nombre de Dios Jahwe 1s:i~~?t ce1est1a~. ,S~hrader considera por lo
nombre de Jahwe seba'ót. Westphal apoya su tesis especialmente en Josué citos de Israel", en I Samuel xv·n 4~ ccomo smo~mo de "dios de los ejér-
0
V, 14, en donde se habla del far ~eba.' Jahwe, el que, como '"príncipe del A esto se refiere también Eichrodt,(Th ~ ~l ~ue ~ene un paralelo estrecho.
ejército de Yavé", se enfrenta a Josué, jefe del ejérc;ito terreno. Sólo P· 94). Eichrodt encuentra la com b eo. gze es lte!l _Testaments, tomo I,
más tarde se utilizó el término seba.' Jahwe para el ejército terreno. de la designación de un dios de la pro ación de que ong:malmente se trataba
Westphal hace hincapié en el hecho de que aquellos pasajes que se Yavé siempre se halla ligado con elg::::c·/~ el h~c~ de que este epíteto de
refieren sin lugar a dudas al ejército terreno son de fecha posterior 2), que por mucho tiempo sirvió com am_ue , 3-5 ss.; II Sarnuel VI,
(J:.xodo VII, 4; XII, 17, 41 = P, y Jueces XVI, 13). Ciertos detalles apo- encuentra perplejo, porque con el conce ~ palad!ón de guerra. Eichrodt se
yan la tesis de Westphal, el mahane 'elóhím, el campamento de Dios, le?gu.aje profético no tiene explicación p ~ de dios de la guerra! su uso en el
en Génesis XXXII, 3 (por ej. XXXII, 2). Su teoría sobre el carro y los potesis de que sebá'ót no significa ·1 o encuentra otra salida que la hi-
caballos de fuego de Eliseo (II Reyes 11, 12) habla en favor de esto. Sin multitudes, en general o sea el so amente tropas, sino grupos, masas,
embargo, no tiene éxito en la solución del problema. Un punto débil en su y celestiales, como h; sido Ínte~~~~:tJº general de todos los seres terrestres
demostración se encuentra sobre todo en el hecho de que no da ninguna ¿~s posibl~ que en realidad sea ésta laº s~f~ci~ L~X: biQwi; i;&v l>yváµtoov.
explicación para las demás funciones, no guerreras, del sebo.' has-sa.maim. ª
si se considera Génesis II, 1 en que se habl nd Jtº ~ma, especialmente
"Esta expresión, que indudablemente surgió en la época de las conquistas, se todo su cortejo"? L. Kéihler ( Theolo ie des a e os cielos y la tierra y
adoptó después a todas las representaciones de la función y las actividades decide por la siguiente hipótesis: Jah~e ~eba.'~lten. Tes~a~ents, _p. 33) se
de los 'ejércitos celestiales', y así en I Reyes XXII, 19 ss., el seqa.' has- astros, lo que entraña una contradicción CC:n 1 ° qwere :?Ir Senor de los
sámaim tiene una actividad consultora, y más tarde adquiere la de alabanza la cual, los astros serían dioses Esta c a riresentac10~ pagana, según
continua a Yavé, como en Salmos XLVIIl, 2; CIII, 20ss. Cuando, en tiem- toma en cuenta el hecho de qu~ el e" <?~cepc{ n. resulta mcorrecta si se

Ísl.~{. ~~:a
pos de Manasés, el culto asirio-babilonio a los astros penetra en Judea y plural. El problema parece, por lo tan{~rc1 o ce e~tial n~ a~arece nunca en
Jerusalén, la antigua expresión, ya sin aplicación, resulta adecuada para ; Véanse los pasajes anteriores, pp. ti.davia sm solución.
designar este nuevo objeto de culto." Esto último me parece improbable. Un segundo estrato de asimilación l ·
Westphal no analiza suficientemente la relación estrecha entre la represen- :f:xilio babilónico; es necesario imaginar ~u:ºnJ.ti~uye, ~l;Il 1o _se ha di~ho, el
tación seba' has-sa.maim y la ·d e los bene ha.'elóhim. Tampoco tiene razón ciente, pues en esta época se mante , ~c a asimi_ación fue mcons-
: respecto a la aplicación predominante de sebá' haUa.maim para c!esignar los ~ l_os C<?nq~stadores y a su cultur~.ia 0ieª :ctitud consciente de ºl?º?ición
astros . No es suficiente la indicación de que el ejército celestial se haya
derivado originalmente de las fuerzas meteorológicas, o de que los astros
aparezcan como tropas auxiliares de Yavé, dios de la tormenta, para lo cual
lucha permanente interior de los exiliados u;
mf1ltración mconsciente lo demuestra adm· biesar de ello ~e re.ahzo una
ement.e' ~zeqmel, pilar de la
que es una manifestación espontánea d;l . cuya '.'1sion, en ,la. medida en
se apoya en Jueces V, 20, en donde los astros, desde sus órbitas en el cielo, d~ representaciones babilónicas. Tales sonmcontc~rte, esta Impregnada
luchan con Sísara. Los numerosos pasajes que hablan de la adoración a Dios de la visión de su llamado de los án 1 ' pro .ª emente, el carro de
los astros, demuestran claramen.t e que se trata de una representación de los la exposición de Lorenz Dürr (Die Stell !e e~ escribanos, etcétera: Por ello
astros como dioses. Contra la tesis de Westphal está una obServación sobre israelitisch-jüdischen Apokalyptik 1923 ) ud g e~ :rophe~en Ezequiel in der
el texto, de Schrader (Der ursprüngliche Sinn des Gottesnamens Jahve no me parece adecuada, ya que s~s con~id!~~f~~eos no reathsta
ornanenpara
mi nada
opinión,
en
Zebaoth, s.f.) en la que señala que el plural ~eba.'ót sólo se usa para ejér-

i,
 184 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO LOS BENf. HA-'ELOHIM 185

Así los bené hii-'elohim, "surgidos" del concepto divino plu- de las antiguas deidades naturales por el Dios espiritual, Yavé,
ralista' 'elóhim después del proceso de fundición que los convirtió pero demuestra precisamente la evolución de Yavé de dios de la
en aspectos esenciales de Y avé. El significado de su nombre no naturaleza a Dios santo. En la visión de Isaías este todo fenome-
debe ser sobrestimado en esta nueva etapa. No son ya un con- nológico está expresado en forma insuperable.1º
junto de poderes naturales situados unos al lado de los otros, De la misma manera, en la visión de Ezequiel, los querubines
sino que son el poder natural en Yavé, en cierta forma su aspecto agrupados alrededor del trono de Dios, o llevándolo, constituyen
de naturaleza creadora y también destructora. Puede compro- su unidad natural-espiritual viva. Son también los guardianes
barse esto en forma más clara partiendo de ejemplos distintos del paraíso, del reino natural divino, del que son expulsados los
del de "ejército del cielo", cuyo carácter mitológico original no hombres. En Salmos XVIII, 11, el querubín es la cabalgadura de
está tan gráficamente delineado. Los serafines, que rodean el tro- Yavé: "subió sobre los querubines y voló; voló sobre las alas
no divino en la teofanía de Isaías ( cap. VI), y que corresponden a de los vientos". Entronizado en los querubines aparece también
los bené hii-'elóh'im de los pasajes citados, se reconocen aún como en I Samuel IV, 4 y en II Samuel VI, 2.
<leidades animales mitológicas definidas.9 Corresponden textual- Así serafines y querubines son un ejemplo especialmente claro
mente a la imagen, a la manifestación de Dios, es decir, a su tota- de deidades naturales antiguas transformadas en aspectos esen-
lidad. El desarrollo de la personalidad de Dios sobre lo estricta- ciales de Yavé. De esta manera refuerzan nuestra opinión sobre
mente natural, se puede reconocer también en que están como el "ejército celestial" que rodea a Yavé y de los bené hii-'elohim,
siervos alrededor del soberano. Éste se transforma en el Dios que tienen fur.ciones paralelas a ésta, y de los que aquí nos
santo. Pero esta santidad no se ha desprendido de la naturaleza, ocupamos.
sino que está enraizada en ella. Y la naturaleza se inclina frente Un primer rasgo que distingue a los bené hii-'elóhim del con-
a la santidad. Hay que recordar el "¡santo! ¡santo! ¡santo!" de cepto del mal'iik, es su proximidad permanente a Yavé. El mal'iik
los serafines de la visión de Isaías . Es, históricamente, la derrota aparece casi exclusivamente en singular. Es, sobre todo, según
lo indica su nombre, un enviado de Dios con una misión ad hoc.
cuenta el carácter visionario de su contenido, sino que lo hace aparecer como
la expresión de un razonamiento consciente teológico o sea de una trans- Debe hacerse notar que esto sucede también en casi todos los
ferencia de rasgos culturales babilónicos a Yavé. También las visiones de pasajes. en que aparece en plural. Tampoco en Génesis XXVIII,
Zacarías son prueba de ello, y quizá en forma más marcada las representacio- 12 se dice de los mal'iikim que rodean a Dios, sino que son pre-
nes babilónicas en la narración sobre la creación del Códice sacerdotal, en cisamente sus emisarios o heraldos; suben y bajan la escala,
donde tras la Tehom se reconoce todavía la Tiamat oculta en ella, y en las
que se encuentra a Yavé conformando al cosmos, extrayéndolo del caos, en anunciando con ello, en cierta forma la aparición de Dios. Su
lugar de Marduk, venciendo a Tiamat y dividiéndolo en cielo y tierra. carácter de emisarios se destaca también en Salmos LXXVIII, 49:
Ciertamente aquí resulta más marcada la transformación en lo específico Yavé derrama su "cólera", "ira", "furor", y "angustia" sobre Egip-
de la religión de Yavé; pero los mitologemas babilonios como figuras, son to en forma de "tropel de malignos espíritus" ( mi.slal;zat mal'iiké
testimonios esenciales en relación con el Dios del Antiguo Testamento que
;1 no deben despreciarse. También Zirnmern (en Schrader, Die Keilinschriften
und das Alte Testament, 3~ edición, de H. Zimmern y H. Winckler, 1903, .10 El mi~mo fenómeno se observa en ne};ustiin, que representa una antigua
p. 457) distingue dos fases en la influencia babilónica sobre el yavismo
cuando refiere la imagen del ejército angélico del Antiguo Testamento, a la d_e1dad-serpienJe, aunque no tan estre~hmnente ligado como en Isaías VI y
sm la perfección de una verdadera v1s1ón que permite expresar adecuada-
imagen babilonia de "los igigi (y anunnaki), reunidos alrededor de Dios, en
parte como consejo y en parte como ejército", y agrega en seguida "poste- mente toda la unidad paradójica y vital. Pero la diferencia con la visión
de lsaías es muy concluyente. La leyenda en II Reyes, XVIII, 4, de que se
riormente (subrayado por Zimmern), a partir del Exilio, la idea israelita trata de la serpiente de bronce de Moisés, fortalece su relación con y avé.
del ángel recibió de nuevo, según todas las apariencias, una fuerte influen-
Yavé envía las serpientes y permite a Moisés erigir el ne};as nehoset. El
cia de la mitología babilonia". hecho de que una época posterior, más diferenciada desde el punto de vista
9 Su origen no se ha establecido todavía con seguridad. En general hay
tendencia a suponer que se trata de animales fabulosos, serpentiformes, religioso, haya reconocido que esta atribución del nel;iustan a Moisés es sólo
,c omo lo indica el nombre sáráf, lo que probablemente se refiere a la morde- una forma débil de disimular un culto primitivo a la serpiente lo comprueba
dura ardiente del animal (v. Hans Duhm, loe. cit., p. 4; Baudissin, Studien la lucha de Ezequías contra ella. Hace destrozar el nehustá,; en el mismo
zur semi!. Religionsgeschichte. Die Symbolik der Schlange, tomo I, p. 282; "acto depurador" en el que suprime los altos, destruye los cípos y derriba
Johannes Nickel, Die Lehre des Alten Testaments über die Cherubim und las aseras. La relación de esta antigua deidad-serpiente con Yavé era poco
Seraphim, 1890, p. 88). Pero también existe una analogía obligada con los estrecha y orgánica. Como culto natural aislado no fue tolerado por la re-
nehásim has- seráfím, los serafines del desierto (Números XXI. 4-6; Isaías ligión de Yavé más desarrollada. Una separación del aspecto natural de
XXX, 6, en donde se habla de las serpientes aladas [sáráf me-'ofef]). Res- Yavé y su veneración aislada significaba en aquella época en realidad una
regresión a un estadio anterior.
pecto al nombre véase supra, p. 142.
,...
" 186 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO LOS BEN~ HÁ-'ELOHIM 187

rá'im) ;11 miJlal;at, el "envío" refuerza el carácter de emisario ya "He visto a Yavé sentado sobre su trono y rodeado de todo el
contenido en el concepto del mal'ák. En Salmos XCI, 11 se_ad- ejército de los cielos, que estaba a su derecha y a su izquierda.
vierte más claramente: "Pues te cometerá a sus mal'ákim para Y Yavé decía: ¿Quién inducirá a Ajab, para que suba a Ramot
que te guarden en todos tus caminos." 12 • • . • Galad y perezca allí? Unos respondieron de un modo otros de
Pero hay también dos pasaj.es que c~Hncide? con la hipótesis otro, pero yi1;0 un espíritu a presentarse ante Yavé y' dijo: Yo,
de un contacto anterior o de cierta eqmvalencia de las dos cate- yo ~e m~u.cire. ¿Cómo_?, preguntó Yavé. Y él respondió: Yo iré y
I! gorías de ángeles. . ser~ .espirytu, de ~enti.r8; en la boca de todos sus profetas. Yavé
J. El sar sebá' Jahwe en Josué V, 14. De acuerdo con el tér- le d1Jo.: Si, tu le mduciras )'. saldrás con ello. Ve, pues, y haz así."
mino perten~ce a los bene há'elóhím, pero en su función particu- Lo mteresante en este diálogo en la corte celestial está en que
lar recuerda más bien al mal'ák Jahwe, por la espada en la mano se ponen claramente de manifiesto diferentes tendencias voliti-
a Números XXII, pero sobre todo por la identidad co?- Yav~ vas. Yavé quiere inducir a Ajab. Pero no manda sencillamente
antes precisada, que es característica del mal'ak Jahwe; dice casi a un mal'iik,. 9-u~ así lo haga, sino que, según se desprende, uno
las mismas palabras que Yavé dirige a Moisés en Éxodo III, 5: de los del e1ercito de los cielos acepta hacerlo. No parece ser
"Descalza tus pies, pues el lugar que pisas es santo". una tarea muy apetecible, porque "unos respondieron de un modo
2. Génesis XXXII, 2, en donde se habla de los rnal'ákím como y otros de otro", es decir, la mayoría se excusaba.14 Uno el "es-
mahane 'elóhím.13 píritu" (hii-ruah) -y ya el nomen appelativum indica qu~ es un
Pero en todos los demás pasajes pueden comprobarse carac- ser q~~ se destaca de la. multitud-1 5 un elemento completamente
terísticas diferenciales tan marcadas entre los dos conceptos de especifico, se declara dispuesto a hacer lo que se pide. Pero del
ángeles, que estos dos pasaj~s sólo pu~den ser prueba de una hecho de que Yavé no le confiere simplemente la misión sino
fusión en ciernes, que en escntos postenores aparece totalmente que el enviado voluntario debe proporcionar también la idea de
realizada como se ha señalado ya. cómo realizarla, se desprende que la pregunta de Dios no es so-
Pero Íos bene há'elóhím aparecen también como emisarios.
1~ E~~o ~s _lo que me parece qu~ se desprende de la frase, y no que )os
Así en la visión de Miqueas ben Yemla el "e.spíritu" recib~ la bene. ha- eloh.im p_lantear.an proposiciones concretas; porque a la pregunta
misión de seducir a Ajab, y el Satanás del Libro de Job tiene prec1sll: de D10s _solo ~ll:b.ra una respuesta; una respuesta igualmente precisa
también una función de emisario. Aunque precisamente en estos que af_11;11e la d1spomb1hdad como la que se obtiene del "espíritu", en con-
ejemplos se hace ostensible una diferencia capital, qu~ nos con- trapos1c1ón no casual a las palabras imprecisas de los demás.
l.5 La_ opinión de ,1: Benziger (Die, Bücher der Konige, 1899, p. 124), "la
duce nuevamente a nuestra presunción inicial en el sentido de que referencia a este esp1ntu -que forma parte de la servidumbre divina- sólo
Satanás es uno de los bene hii'elóhím. Pero cuando uno de los bene puede ser la referencia al espíritu que anima y estimula a los profetas" me
hii-'elóhim o del sebii' has-sámaím emprende una misión, no es, paree~. ~u~. abstracta. De la misma manera se expresa Kittel ("Die Bücher
como el mal'ak jahwe, un instrumento ciego, o ~ea, el brazo ~e der Komge , en Nowack-Handkommentar, 1900, p. 175): "el espíritu divino de
Yavé que actúa, o la boca de Yavé que habla~ smo que es mas la profecía, que anima. a los profetas, se transforma en una persona autó-
noma, en forma semeJante a como la virtud divina de la sabiduría se
autónomo y tiene más personalida~ y paree~ disponer de, su pro- transforma en una hipóstasis autónoma en Proverbios VIII. Así como la ira
pia voluntad. Yavé tiene una relación c<;>n el, habla c:>n el. Esto divin'.1. aparece perso~i~ada e~ .el ángel exterminador (mashit), así, aquí
no sucede con el mal'ák, a no ser en el Libro de Zacanas, e~_don- t~bren, la acción espiritual drvma, en el 'espíritu' ". De cualquier modo,
de el mal'iik Jahwe como angelus interpres establece un dialogo Krttel no desconoce la personalidad y autonomía de este espíritu. Julian
Morge~ster11: (The mythological Background af Psalm LXXXII, p. 40, nota 25)
con Dios Esto es sin embargo, en cierta manera, sólo una forma hace hmcap1é en su marcada individualida"d: "harua}J, literalmente, el vien-
de la rel~ción de 'Dios con los hombres. Aquí también el m(ll'ak to; d_e_ hecho en algunos pasajes mitológicos los vientos son designados
J ahw~ es un emisario; el diálogo entre él y Dios no es realme?-te espec1f1camente como 'mensajeros' de Yavé o 'ángeles' (cf. Salmos CIV 3-4·
dialéctico. Se trata de una diferencia sutil,. aunq~e de una im- CXLVIII, 8; también XVIII, 11 [= 11 Samuel XXII, llJ; Job XXX, 22). Si~
embargo, ya que está claro sin lugar a dudas que aquí haruah tiene una
portancia que valorizaremos adelante. La ~h.f~rencia ~e ve clara- cierta indivi?ualidad y pers<;>nal~dad y es comisionado por Yavé para realizar
mente, si se considera más de cerca la vision de Miqueas ben no un trabaJo general y rutmano, como el que se espera de los vientos sino
Yemla. El texto dice así (I Reyes XXII, 19 ss.): una tarea muy específica y realista, esto pone de manifiesto la · plen~ im-
plicación d<:l .P~~je a fin de hacer aquí de harua~ 'el', o mejor 'un deter-
11 Por lo demás uno de los testimonios más bellos en rel~ción con .los mmado esp1ntu . El argumento de Kaupel, de que "si se tratara de una
ángeles, como "aspectos esenciales" y al mismo tiempo "mensaJero" de Dios. persona no se podría decir que se pone el espíritu de la mentira en la boca"
12 Cf. Salmos CIII, 20 y CIV, 4. (loe. cit., p. 68), sólo tiene valor como una curiosidad, con su imbricació~
13 Cf. respecto a los mismos pasajes, supra, p. 182, nota. fatal del plano mitológico en el real.

¡ ...
 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO LOS BENE HA-'ELóHiM 189
188
lamente una formalidad democrática, sino un aprovechamiento El esp~:Ítu _djvino maligno, que se apodera de Saúl, después
real del "espíritu". de que el. esp1ntu. \bueno) de Dios", como carisma, lo ha aban-
A mí me parece que este pasaje ofrece una exposición extra- dona~o, tiene relac1on también con lo anterior. Dos efectos divi-
ordinariamente interesante de un conflicto interior divino, de tal nos d1,ametra!mente _opuestos se sustituyen uno a otro, expresan-
manera que resulta concluyente para el desarrollo de la repre- do ª~ 1 su ra1z comun: la personalidad divina ambivalente El
sentación de Dios en el Antiguo Testamento que hemos venido fcsªs_aJe hace resalta~ especialmente, desde un punto de vista· teo-
analizando en relación con el tema. Consideraremos este diálogo I gico, que el camb10 de estos dos aspectos divinos depende de
en la corte divina como diálogo interior de Dios; esto se justifica ~ con?udcta del hombre. Así, este pasaje se enlaza también con la
h 1stona e Job, como se demostrará.19
si recordamos Génesis I, 26: "hagamos al hombre a nuestra ima-
gen"; actualmente se acepta unánimemente, que Dios se dirigía , Lo~ bene hii-'elohim. aparecen en el relato fragmentario de
a los ángeles que le rodeaban.16 Es necesario comprobar que ~er;.s1s V!,
1-4, 1;º como una voluntad distinta que se desprende
11
Dios al tratar de inducir a Ajab no estaba de acuerdo consigo e . 10s m1sm?, smo como una voluntad arbitraria, al cometer una
mismo. "Unos respondieron de un modo, otros de otro." Un acció~ que D10~ no ha ordenado, que inclusive se realiza contra
aspecto esencial de Yavé no quie:re. Hay un conflicto.1 7 su vo untad. Viendo "que las hijas de los hombres eran hermo-
Pero el. "espíritu" quiere y sabe cómo hacerlo. Aparece como sas, tomaron de entre ellas por mujeres las que bien quisieron" 20
idea maligna personificada de Dios. El lado sombrío, demoniaco, Representan una aspiracwn autónoma..21 Obedecen al deseo, a ~n
de Dios empieza a surgir de su mezcla ambivalente con su lado 5
luminoso, a manifestarse como un "espíritu" sombrío distinto. ~~w:~e !~!:;pí~tti?c~r{ªRr ~3~f1 opone a esta opi~i~n. Su argumento
Antes hay un conflicto en el "ejército de los cielos", es decir, Satanás, se funda, en mi opini~n, en la s~~o:i~ti~ne~ ~fvº!c1ón a Yavé, co~o
entre sus distintos aspectos, no como un conflicto entre él como
conciencia y una tendencia aislada en ella. El grado siguiente
sólo se alcanza en la representación de Satanás del Libro de Job.
;;;r:~t~~~Jf:1::1P1;{P
.
n:{~cf~!!!~t: \:f !s.d~~!!~~;{;ª;}¡i.;;;]1) ,:¡;;;J~
oc. et ., p. 96 , nota 1). S1 este hubiera sido el
pnme_r paso en la creencia en Satanás, se habría podido es erar ue
Allí hay una lucha entre Yavé y Satanás que es una distinción
más aguda, dialéctica de un verdadero diálogo entre Dios y el
i\f ;
1
Cr~n~c~s. XVII, 22 ss. se hubiera introducido has- siitiin por htrüah 9, Ta'::
1~ ~ ch Sc~;ally ("Zur Quellenkritik der historischen Büch~r" e;
2 • 8 2,dpp. 9 s.) revela un_ desconocimiento de la relación del 'des-
adversario. Y Satanás se perfila aún más, por tener ya un nom-
f;z~/· 11 /uan o, en forma contraria, apoyándose en Stade ( Geschichte des

~u~t;i ~i;fi:2;:J!i l~i]~ií. ~~¿~:~a!~:;t~º!~~~t~ is~t~~º~ª~fgu~~

bre determinado, que el "espíritu", calificado como espíritu de
mentira sólo por su función ad hoc. El "espíritu", en la visión
de Miqueas ben Yemla, puede ser considerado, fenomenológica- 19 Ver infra, pp. 194 ss.
mente, como un precursor directo de la figura de Satanás.1s ·

Este pasaje es al mismo tiempo un punto de apoyo valioso para

be::
. .
~:-~~t<?se 11n.
e~ este pasaje J:Caupel niega el carácter de ángeles a los
on este termmus se mentaría a "los · d " E
16 opmión se encuentra
. ya en la t ra d'ic1'ón sad ucea difundida
. praespe~ialment
osos . sta
nuestra opinión sobre la identidad esencial de Dios y sus ángeles, o sea, de
~~r ei°sL ~~cnt~resEsirios a par_tir df Efraím; segú~ ella, los bene hii-'elohi,;:.
1
la identidad de la parte con el todo. Leo Jung cita un hermoso documento i ro e noc no senan angeles sino hijos d s th
del Midrás Gn Rabbáh VII acerca de Génesis XI, 7 ("Fallen Angels in piedad e~a~ llamado~ "hijos de Dios" (v'.éase Adolphe fod: ,;Liuih ptor dsu
Jewish, Christian and Mahommedan Literature, A Study in comparative ~~g~s. on1I~1 et portee de cette. sP.éculation", en Congres d'histoire d/: ~hrfs~
folklore." Jevvish Quarterly Review, 1924-25, p. 481). R. Ami dice: "God took ianisme, , p. 32-3). La antiguedad de esta opinión no demuestra nad
counsel with his own heart" ["Dios pidió consejo a su propio corazón"]. sobre ,su ~alta de base científica. No es una tesis científica sino un rela/
17 Esto eleva a Yavé sobre Zeus, por ejemplo, que realiza una acción
dedGenes1s VI, 1-4, desarrollado en el Midrás. J W Rothstein ("D'o
semejante indiferente a cualquier preocupación moral, al enviar a Agamenón Be eutung von Genesis VI 1-4 ·n d .. . · · ie
un sueño engañoso, que al ser seguido conduce a los griegos a su perdición Karl Budde BZAW 27 1920,
. Il ' ,
/so
• pp.
er) lgegenwartigen Genesis", Festschrift
ss. a sustenta en la misma forma pero
(!liada, 2~ canto, v. 5 ss.). Lo eleva sobre sí mismo, ya que de otra manera : m., egar ba crnv~ncer. Al lado de otras inverosimilitudes en su arg~men-
realizaría actos de destrucción igual que Zeus. (Véanse varios ejemplos en acwn, _so re as _que no se puede insistir porque nos llevarían m 1 ·
Volz, Das Diimonische in Jahwe.) De todos modos hay que ver la diferencia ~<;>thste~n no advierte el carácter mitológico típico del f t uy e1os,
en los motivos: en Zeus hasta cierto punto caprichos divinos imprevisibles; en t1on, as1 como la conexión íntima de los bene ha 'el·h- ragmen o en _cues-
o•ros test" · b - 0 im, en ese texto con
Yavé el plan de salvación de Israel.
1s Cf. Julian Morgenstern (loe. cit., p. 32: " ...él (es decir,. Satanás) re- p~ede d~f~r;:~;:~:
.
!~ re . esdta categoría angélica. Kaupel finalmente ' sólo
'. pon1en o que se trata de un uso inadecuado del len-
presenta aquí (es decir, en Job I, 6-12 y II, l-7a) un desarrollo natural de la
figura de haruaf} en I Reyes XXII, 19-23." Kittel en su Geschichte des Íuuit1:· ae~u~apt;.ªJt~31~ Job, en el que los bene hii-'elohim son ángeles sin
Vollces Israel, tomo III, p. 141. ve una relación en el desarrollo de las dos 21
Cf. C. H. Toy, "Evil Spirits in the Bible" (en Journal of Biblicat
figuras, en el que incluye también a la serpiente de Génesis 'nr. Karl Marti

•
190 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
LOS BENt HJ\-'ELOHIM
·rnpulso hacia . el 22
hombre. En cierta
. f orrna, se l"gan
i al hombre a 191
i
cir al hombre al pecado previsto, pero en el poema de Job, éste
espaldas de Dios. fr ·a que es ilógico que Dios no es arrastrado a una resistencia a Dios que linda con lo blasfemo,
Se ha señalado con ecuenci de esperarse sino a los horn- lo que es un argumento más, aparte de los mencionados, que
castigara a los ángeles, co~~ er; la vida 23 D~ acuerdo con el demuestra la relación de dependencia teológica de la figura de
bres, acortándoles la duraci n r:ectarnent.e consecuente: un as- Satanás del Libro popular y el Job del poema.!!ll
contenido intern<? me p~rece r~ornbre pero el otro no lo quiere Si consideramos todo lo anterior con miras a determinar la
pecto de Dios qmere umrse a fo~a el hombre sería igual esencia de los bene hii-'elohim, enoontramos como característica
de ninguna manera, porque en e~apor siempre mi espíritu en el destacada su dependencia de Dios, tanto en sentido positivo
. D h'. "No perrnanecera . ·
a Dios. e a 1. • 3 también es un buen testirnomo corno negativo. Pertenecen a su esencia plena, forman su corte.
hombre ..." ( G~ne~i~ ~I,_ ). Es~~ íritus del espíritu de Dios. Es Sin embargo puede advertirse en ellos el germen de una voluntad
de que los bene ha- elohim, so~ 1I 1 en el que un aspecto de propia, se produce una ligera fisura en la personalidad de Dios,
el mismo problema de Genesis I. , t uiere seducir a los hom- la cual deshace antiguas "suturas" y permite reconocer que esta
Diso, a saber, el tenebroso, la ~~i~nc¿n~zcan el bien y el mal, y unidad había surgido de una pluralidad, o sea que tras el capri-
bres, a fin de que sean co~o iir este motivo. La serpiente, aun cho de los bene ha-'elóhim se pone de manifiesto la voluntad
el otro los expulsa del paraiso ~ . , n indicio directo, fue iden-
cuando el texto no ofrece a:am ru~r
una atinada intuición, con
tificada desde mur p_ronto, y ~lo ha muchas en los pasajes
frenada de los antiguos dioses. Esto se percibe también clara-
mente en el pasaje de Isaías XXIV, 21-23, el llamado Apocalipsis
de Isaías, tan difícil de interpretar :2s
Satanás ; pruebas i~direc;as t de ento tina relación indirecta es "Entonces, aquel día, visitará Yavé la milicia de los cielos en
de Satanás del An!iguo es arn~éne;is III y Génesis VI, 1-4. De la altura, y abajo a los reyes de la tierra. Y serán encerrados,
precisamente la sen~~~ª fnt~: Génesis III con el Satanás d~l presos en la mazmorra, encarcelados en la prisión y después de
ello se deduce tarn ien -~ de los bene hii-'elóhim. Satanas muchos días serán visitados. La luna se enrojecerá, el sol pali-
Libro de Job, que es tamb~entntel paraíso y los bene hii-'elóhim decerá cuando Yavé Sebaot sea proclamado rey. Y sobre el
se propone, como la serpi~n. e l relaciones del hombre con monte de Sión, en Jerusalén, resplandecerá su gloria ante sus
de Génesis VI, 1 ss., modifica\ asDios mismo actúa cerca del ancianos."
Dios. En el A~tiguo Testam~n ~~nebroso, como "la fuerza que Aquí deben verse las dos cosas: 1a polémica contra los anti-
hombre, a traves de su as~ec o re lo a lo bueno". Ya que aun- guos astros dioses, así como el castigo de los revolucionarios bene
siempre quiere lo malo y ~iempl ec~o del primer hombre es hii-'elohim. Johann Lindblom considera estos versículos como
catexógeno, precisame.nte Pº[ :a~
que en el relato del paraiso e pdi de este pecado del hom-
iios lo dirige a sus fines de
bre para conocer ~l bien y el d , Job Satanás no llega a indu-
una adición posterior dentro del Apocalipsis de Isaías. El pasaje
tendría conexión "evidente con representaciones angelológicas y
escatológicas judías posteriores. El mejor comentario nos lo da
1 ºo'n En el Libro popu ar e ,
sa vac1 · · . , 'thout el Libro de Enoc".27 Esta alusión a un libro mucho más reciente,
"but the 'sons of ·E1oh1m. act WI
Literature, vol. IX, 1890( PG 2J> ·,;. También Toy ve en su ";1?epende~iia
•
no puede servir como explicación. Julian Morgenstem28 empren-
reference to the su~reme o .. .mal'iik. "While the term mal a~ descn es de una tarea muy interesante al tratar de equiparar Salmos
una diferencia esencial frente al h t ·as agents or representatives of god LXXXII con nuestro pasaje, así como también Génesis VI, 1-4 e
those superhuman int~lligenc~, w ~t~od' are mentioned in º°!e.r connec-
in bis control of affa1rs,. 1;he !º~~t rather as members of the d,1vme court, Isaías XIV, 12: "¿ Cómo caíste de1 cielo, lucero brillante... ?" 29
tions, not so mGoucdh
attendants on
ª\
ye
~s!:~ independent" (subrayado por nu).
. · lógico en ello se expresa un
cierto 25 La mujer de Job representa el aspecto de él que se rinde a Satanás.
22 Visto desde un punto de Vlt~ª p~co. a el hombre lo cual está esbozado
Dirige a Job las palabras que corresponden exactamente a las intenciones
ocultas de Satanás: "¡Bendice a Dios y muérete!" Esto también tiene un
impulso todavía inco~sciente de !ºs 1!sc1como aspectos esenciales de Dios. paralelismo sorprendente con la serpiente y Eva en el relato del paraíso,
también en la pluralidad _de los an~e hacia el hombre, como en el te?loge- lo cual se ha señalado ya en otro lugar (supra, p. 146).
No es un inclinarse, consc1en~e, dJ D¿?s sino un ser impelido inconsc1ente-
ma posterior de la encamación e I~¿ el teologema posterior, un hombre-
mente De la unión no resulta, c~m~uede considerarse, desde el punto de
26 J. Lindblom (Die Jesaja-Apokalypse, Lund, 1938, p. 84) lo sitúa en el
glo II va.a.c.c., Bernhard Duhm (Das Buch lesaja, 1914, pp. 147-8), en el si-
siglo
dios ~ino monstruos. Este pasaJe d uel teologema.
vist~ psicológic_o,. como f /rec:ii:en:teª!, de que el pasaje debe haberse
27 15;
XCI, cit., etcétera.
Loe.LIV, p. 27. Se refiere especialmente a Enoc XC, 24; LXXXVIII,
23 Cf. ongmalmente
referido i~igo de los ángeles, infra, pp. 191-3.
1~ ?pm1ón de a lu,ca 28 "The Mythological Background of Psalm LXXXII", en Hebrew Union
24 Sabiduría de Salomon 11. 24. College Annual, Cincinnati, 1939, pp. 29-126.
29 También éste es un fragmento intercalado posteriormen1e, que no pro-
 ,,
LOS BEN~ HiVELóHíM 193
192 SATANÁS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Su resultado es en s·í ntesis el siguiente. De Salmos LXXXII, 6-7: por su rebelión, que en lsaías XIV, 12 ss. es puesto como ejemplo
al arrogante rey de Babilonia. A uno de estos mitos o a ambos al
Yo dije: "Sois dioses, todos vosotros sois hijos del Altísimo. mismo tiempo se refiere Isaías XXIV, 21-24.32
Pero moriréis como hombres . .." El t~abajo de ~orgenstern, extraordinariamente valioso, por
la ampha el~borac1ón de material y su bibliografía desmerece
se desprende una aclaración de ~énesis V!: 4. Se trata de un algo, sin embargo, porque deduce muchos de esto~ detalles a
mito acerca de ángeles que se umeron a h1Jas de hombres, por partir de las versiones posteriores de los mitos en cuestión en
lo que fueron castigados, precisamente en tal forma que en lo las escrituras apócrifas. De todos modos, afirma expresamente:
sucesivo "deberían vivir como hombres". Originalmente, según "that nowhere in the biblical literature has Satan come as yet to
Morgenstern, en Génesis VI, 1-4, son castigados los bené há-'elóhím play the role which we find attributed to him in the form of the
no los hombres.3º En el versículo subsecuente en Salmos LXXXII, myth recorded in the apocalyptic and N. T. writings, viz. that of
7, "(vosotros) caeréis como cualquiera de los príncipes" se hace the rebellious angel of high rank who seeks to supplant God as the
visible un nuevo mito: el del hélél ben sál;iar31 rebelde, derrocado ruler of _the universe. . . Unquestionably the identification of
Satan with Helel ben Shahar took place only after the period
cede de Isaías. B. Duhm (loe. cit., p. XIII) lo sitúa entre los siglos n Y I
a. c.; Julian Morgenstern (loe. cit., p. 110, nota 144) entre 486 Y 476 a. ~· de S~alem. Menciona (loe. cit., p. 112, nota 153) el mito "The Birth of the
so Antes traté de demostrar que la versión anterior, o sea el castigo de
Grac10us and Be~utiful Gods", l. 51 en Montgomery y Harris, The Ras
los hombres, es también significativa. Shamra Mythologtcal Texts, 38, ln passim. En W. Baumgartner ("Ras Scham-
31 Según B. Duhm (Jesaja, p. 96) "interviene también una fábula astral
sobre Mercurio, que quiere subir con el sol al cielo, pero que es rechazado ra und das Alte Testament", en Theologische Rundschau, 1940--41, n~ 34,
(porque repentinamente- se volvió invisible), la fábula griega de Faetón". P: ~) ~.e encu~?tr~. el da:? más d~tallado sobre la ;xistencia_ de la pareja
d!vma Aurora y Ocaso (shr y slm) en el panteon ugarítico, ya en el
Véase también Gunkel (Schopfung und Chaos, pp. 1334). "El lucero de la siglo na. c.
mañana, hijo de la aurora tiene un destino extraño. Brillando luminosa-
~ Tomando como punto de p~rtida la opinión de B. Duhm, de que
mente se lanza hacia el cielo, pero no llega a lo alto, los rayos del sol lo
opacan. Este fenómeno natural lo describe el mito como una lucha de Isaia~ XXIV-XXVII procede del siglo rr a . c., Erik Stave (loe. cit., p. 191)
'Eljon contra Helal', que .alguna vez. quiso su?ir al. cielo, pero que tuvo que rel~c!ona el ~ema del ángel caído con el concepto persa, según el cual los
bajar al infierno. A lo mismo se refiere el rmto gnego sobre la muert~ P~ esp.mtus malignos serán derrocados al final de la histo.r ia del mundo. Se
matura de Faetón, hijo de Eos : también Faetón es la estrella de la m:1nru_ia; ;,eflere \p.176) a Bundehe~h 111, 6 (Sacred Books of the East, tomo V, p. 19):
qmfflov tiene un significado idéntico a hélél (brillant: )". ,, Es~a denvac~ón And m~ety days and mghts the heavenly angels were conte11ding in the
lingüística, o sea, la traducción "estrella de la manana , t1e~e también world with the confederate demons of the evil spirit, and hurled them
respecto a las referencias significativas, en las que está contemdo el con- confounded to hell ; and the rampart of the sky was formed so that the
cepto, mayor sentido que aquella que se refiere a la "luna", q~e se apoya adve~sary should not be able to mirigle with it." En la misma manera
sólo en el término árabe hilál = creciente de luna nueva. Cf. Z1mmem, en concibe Stave, escatológicamente en sentido parsista, el pasaje de Isaías
Schrader, KAT, p. 565, nota 7, que cita a Winckler, Geschichte Israels, II, XXVII, 1, en el cual la derrota de Leviatán y de Tanino ( dragón) se pos-
p. 24; Altoriental. Forschung~, II, p. ~88; Wellhaus~n! Prolegomena, p. 111, pone para el futuro.
nota 2. Gesenius-Buhl se adhiere también a esta op1món. El hecho de que Ambos mitologemas, el de la caída del ángel y el de la derrota del
Zimmem se vea obligado a aceptar, en lsaías XIV, el cuarto mengu3;Dte, monstruo marino tienen un origen muy anterior; el primero, como aca-
bamos de ver (vease1 supra, nota 31, p. 192) se basa en datos ugaríticos y
"con lo cual se explicarían mejor tanto la adición ben salJ,ar, -como la idea
de la muerte de H elal", demuestra precisamente las dificultades de su opi- e~ segundo ~e .remonta al mito babil<:mio de Marduk. En el último se per-
nión . W. Baumgartner ("lsraelitisch-griechische Sagenbeziehungert", en ciben los distmtos estratos de las influencias extrañas en los conceptos
Schweiz. Archiv für Volkskunde, 1944, pp. 11 s.) hace notar, basándose en un
bíb~icos. En una época post~rior los viejos mitologemas de Canaán y Babi-
mito norteamericano análogo, el carácter general de este tema y manifiesta l<?ma se tran~forman e~ la rmagen adecuada de la lucha escatológica deci-
siva entre Dios y el diablo, la que a su vez tiene una influencia persa.
duda sobre la identidad inmediata entre Helal y Faetón. En el Satanás neotestamentario del Apocalipsis de San Juan se encuentra
Un mito semejante aparece en Ezequiel XXVIII, 11-19, aplicado al rey
de Tiro que acompañando al querubín protector estuvo en el edén, en el la identificación expressis verbis del dragón primitivo con Satanás. La lucha
Monte de Dios, y fue arrojado a la tierra por Dios debido a su soberbia. entre Miguel y sus ángeles, por una parte, y el ·dragón y los suyos por la
otra, t ermina cuando "el gran dragón, la serpiente antigua que allí e; el di~-
Respecto al problema del origen de este mito, dice Gunkel (Schopfung und
1 Chaos, p. 134): "El nombre Helal y el mito de Helal _no. están co~probado~
blo, Satanás", es arrojado ~ abismo, en estrecho paral~lo, como lo ace;.
en el campo babilónico, pero con ello no se puede elimmar su ongen' babi- ta Stave, con el Angra Mamyu persa, a quien sucede lo mismo en su
1

lónico. Si el mito fuera babilónico se referiría a Mercurio; de otra manera fracasado intento por situarse en la proximidad de Abura Mazda (loe. cit.,
P: 199; véase BundeI;esh. III, 10, Sacred Books of the East, tomo V, p. 17,
podría pensarse en una procedencia fenicia." citado con otro motivo mfra, p. 222, nota 28). Aquí, en el Apocalipsis de
Desde entonces las excavaciones de Ras Chamra han arrojado más luz
sobre el problema. Julian Morgenstem señaló que la figura de "Shahar" San Juan (XX, 1-3), la idea esbozada en lsaías XXIV 21-23 encuentra su
aparece ya en la literatura ugarítica como hijo de El y hermano gemelo expresión total. ' '

e .
 194 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO SATANAS COMO BEN~ HX-'ELOHIM 195
of the Chronicler, i.e. speaking generally at sorne during the third trado en I Reyes XII, sólo. que allí se trataba de una misión
century b.c. and more probably during the second rather than ad hoc, mientras que ahora Satanás se distingue ya en cuanto a
during the first half of the century." 3ª su función, por su nombre. Pero lo más importante es que su
Lo que resulta interesante para nuestro tema es que las re- voluntad no consiste solamente, como en la visión de Miqueas
beldes divinidades astrales de un mito antiguo se transformaron ben Yemla, en decidir sobre un plan de Dios, sino que contraría
en el Antiguo Testamento -a pesar de todo- en aspectos de la aparentemente la voluntad de Dios. Discute con Dios y argu-
personalidad divina única de Yavé. Como uno de los ·bene ha- menta, y sus argumentos contradicen a Dios . Si recordamos lo
'el6him, el Satanás del Antiguo Testamento está ligado al fondo que sabemos respecto a la relación de los bene hii-'el6hím con
mitológico de estos pasajes. NO es una exageración el considerar- Dios, o, sea, que son el conjunto de sus tendencias que empiezan
los como el verdadero germen de la imagen posterior de Satanás: a manifestarse como tales, se plantea la siguiente pregunta: ¿qué
el Lucifer caído.34 Lo "luciferino" está ya contenido en la índole aspecto esencial de Dios representa Satanás -como uno de los
del Satanás del Antiguo Testamento, como es posible ver por todo bene há-'elohim? No es solamente un instrumento, aun cuando
lo expuesto anteriormente y como se pondrá aún más de mani- consciente de sí, de la voluntad divina, como el "espíritu" de
fiesto en lo que sigue. I Reyes XXII, si no que encarna un aspecto de Yavé que, como
el "espíritu", le pertenece, pero que no se hace consciente de sí
y de Dios sólo al responder al llamado, sino que aquí uno de los
4. SATANAS COMO UNO DE LOS BEtJE HA-'EL6HlM EN bene ha-'el6hím se ha hecho más autónomo, tiene rasgos más
EL LIBRO DE JOB (I, 6-12 Y II, 1-7) individuales, es un aspecto esencial de Dios que actúa por sí
mismo, que entra en conflicto con su personalidad total y que
Sr CONSIDERAMOS, basándonos en la imagen de los bene ha-'el6hím inquieta a Dios por su tendencia volitiva. Dios recoge en sí mis-
1:
que hemos ido deduciendo, la expresión que adquiere esta imagen mo este aspecto esencial, lo deja expresarse y, sin embargo, se
en el Libro de Job, no es difícil afirmar que en este relato ha ex- enfrenta a él en actitud de crítica y aun de inseguridad. Cede
perimentado una diferenciación más. Los bene ha-'el6hím no son ante él, y lo limita al mismo tiempo. La aceptación de este as-
ya una pluralidad indiferenciada, sino que uno de ellos aparece pecto esencial radica ante todo en el hecho de que se confiere a
con una función especial: Satanás.1 Pero esto ya se había encon- Satanás una misión determinada: ' merodea sobre la tierra como
33 Loe. cit., p. 110. "vigilante" de Dios sobre los hombres.2 Esta misión es ya el
34 La traducción de helel ben Jahar por Lucifer en Isaías XIV, 12, se resultado de una sospecha, es el 'el qanna', el Dios celoso del
basa en la Vulgata. La identificación de Satanás con el "Lucifer" de ~xodo,8 que vigila celosamente al pueblo que ha escogido como
Isaías XIV, por parte de Tertuliano y Gregorio Magno, equiparándolo a su propiedad, para ver si le pertenece como él lo exige. Pero aquí
Lucas X, 18, entraña un error, considerado desde un punto de vista estric-
tamente histórico; desde el punto de vista psicológico debe considerarse encontramos una atmósfera distinta, más deprimente. En tanto
como una intuición verdadera. que en el Antiguo Testamento, en general, Dios reclama una
1 La observación de Kaupel (loe. cit., 96) de que en Job I, 6-12 y II, 1-7, devoción inquebrantable, y sólo monta en cólera cuando no la
Satanás aparece entre los ángeles, pero no es él mismo un ángel, es un encuentra; la obediencia de Job no le es suficiente. Hay en él una
bizantinismo que, en mi opinión, no debe tomarse en cuenta, El autor
elude una explicación sobre el hecho tan incuestionable como penoso de la duda oculta, que sólo se pone de manifiesto en Satanás, el as-
presencia de Satanás en la corte divina, refugiándose en el argumento, tan pecto esencial que se ha separado de él. Toda esta trama, como
vacío, sobre "el estilo poético". Esto es también, según él, lo que hace
posible que en Zacarías III, 1 ss. "Satanás estuviera cerca de Dios". (p. 100).
De la misma manera Erik Stave (loe. cit.,. p. 23) opina que Satanás "en su His pennission; but there are perhaps germs of the later idea of Satan, the
interior" no pertenece a los bene ha-'elohím, sino sólo por el hecho de opponent of God, dividing with Him the allegiance of men (Wisd. II, 24) in
que está subordinado a Dios y depende de él. En relación con betok, en the freedom with which he. here moves about the earth, so that Yahweh
nuestro pasaje, cf. Driver y Gray ("Job" en The International Biblical as ks where he has been (I, 7; II, 2), in contrast to the angels who are sent
Commentary, p. 11): "betok is not infrequently tantamount to: (one) of the to definite persons and places." Driver y Gray llegan a la afirmación de
number of, with others of the same class, see Gen. XXIII, 10; XLII, 5; una cierta independencia de Satanás, frente a Yavé, partiendo de un punto
Nu. XVII, 21; XXVI, 62; I Sam. X, 10; Ezk. XXIX, 12. But as in severa! of lingüístico diferente. En mi opinión esta independencia radica ya, como
the pessages just cited the person or persons in question are peculiar or se ha tratado de demostrar en lo que antecede, en el carácter de los bene
pre-eminent in the class to which they are referred, so is the Satan here; hii-'elohím. En Satanás esta autonomía se destaca en forma totalmente
h e is one of the sons of the gods, or angels, and as such subject to and evidente.
2 Sobre esta imagen véase infra, pp. 207 ss.
under the control of Yahweh and incapable of acting beyond the terms of
3 Véase :e.xodo XX, 5; XXXIV, 14.

i
 196 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO SATANAS COMO BENt H,VELOHíM 197

suceso psíquico intradivino, se deduce muy bien de los' detalles La prueba de Abraham se refiere a lo mismo. Es necesario
del texto. Por ejemplo, Satanás no acusa espontáneamente a Job, tener presente que Dios pone en juego todo su plan de salva-
sino que Yavé lo incita al exaltar la devoción de Job .. ~quí surge ción, y con ello su creación, para asegurarse de la devoción de
la duda oculta de Yavé. Cree y no cree en la devoc10n de Job, Abraham; ya que Abraham era el portador ·de la salvación, con
puesto que tiene necesidad de comprobarla .. El hecho ~e ~~ pre- él había cerrado un pacto Dios (Génesis XV), a él le había pro-
,, metido un hijo carnal y descendencia tan numerosa como las
gunta y su forma provocativa puede reducirse a un s1gmficado
,, básico: ¿es Job realmente también devoto? Y lo que entonces estrellas. Y Dios selló este pacto con un ceremonial arcaico:
responde Satanás, es como la expresión en voz alta d~ la sospe- atravesó como fuego llameante entre las mitades de los animales
cha divina. Satanás aparece aquí como la duda de Dws que se sacrificados, que antes había pedido a Abraham que dividiera
manifiesta. Demerita la devoción de Job y consigue 9ue Dios. en dos; con ello se supeditó al sentido de este acto arcaico: así
le entregue a Job. Esto significa que Dios se ha ~end1do a su como los animales han sido divididos en dos, así me sucederá a
duda. No es posible engañarse ac~rca de esto. Es c1ert~ ,que Sa- mí si quebranto el pacto. Aquí resulta oportuno referirse a que
tanás no es autónomo, ya que D10s le da su aprobac10n para Dios, hablando dentro del marco de la psicología humana, en el
destruir la felicidad de Job. Naturalmente, puede pensarse que cual aparece simbólicamente, se arriesga a sí mismo junto con
Satanás habría actuado por su propia iniciativa sin contar con la vida de Isaac. Aquí, la duda de Dios llegó ya, en cierta forma,
Yavé. Pero esto habría significado el desgarramiento total de la hasta las raíces mismas de su existencia. Una leyenda del Talmud
personalidad de Dios, su desintegración total. Sat~?ás ha~ría ( Synh. 89b) 5 y antes el Libro de los Jubileos ( cap. XVIII) dan
destruido también la vida de Job y con ello la creac10n de D10s. testimonio del instinto religioso de una época anterior, cuando
1 En otras palabras: la duda de Dios sobre su creación habría ;refieren que Satanás -Mastema en los Jubileos- indujo a Dios
li
vencido manifestándose en la destrucción de dicha creac10n Y a probar a Abraham.6 La íntima relación con el relato de Job es
esto, h~blando en metáfora, habría conducido a la autodestruc- evidente. Y sin embargo hay una diferencia fundamental. Se tra-
ción de Dios. Que el Dios del Antiguo Testamento conocía tales ta en cierta forma de distintos grados, de distintos "estadios" de
arrebatos lo demuestra el relato sobre el diluvio, y que se sabía Dios. En Abraham, como en Noé, se trata del comienzo del plan
propenso a ellos, aún después del acto misericordioso hacia Noé, divino de la creación y la salvación. Hasta cierto punto es natu-
con el que salva el germen del nuevo mundo, lo demuestra el ral que haya inseguridad. No hay ninguna tradición sobre la
pacto que celebra con Noé. Se compromete a no volver a exter-
minar a la humanidad y establece una señal de este pacto ¡ para lucha cuelga el arco en las nubes, resulta interesante para nuestro tema,
que Tabari (Tafsir) el arco de Kuzah se llamó después arco de Shaitan
recordárselo a sí mismo! Textualmente dice : (Handworterbuch des Islam, art. "Shaitan", p. 671), si se presumiera el
" . . .y me acordaré de mi pacto con vosotros y con todos los estado de guerra de Yavé contra su creación. De acuerdo con esto tendría
vivientes de la tierra; y no volverán más las aguas del diluvio una relación estrecha con la oscuridad de la luna nueva, que podría corres-
a destruirla. Estará el arco en las nubes, y yo Lo veré, para acor- ponder a la catástrofe del diluvio, que psicológicamente puede considerarse
darme de mi pacto eterrw entre Dios y toda alma viviente y toda como extinción de la cunGiencia. Por otra parte éste sería el único "rasgo
lunar" del Dios del Antiguo Testamento, al que más frecuentemente se le
carne que hay sobre la tierra." 4 adscribe una naturaleza de fuego. Por otra parte, Jeremias piensa que
la transición de la imagen de la luna a la del arco-iris se efectuó en una
4 Génesis IX, 15, 16 (subrayado por mí). Me parece más pro):>able que época muy primitiva. Acepta como posible, que el redactor hubiera intro-
esta señal sea un arco iris, y no una media luna, como se ha md1cado, por ducido el cambio de arco de flecha en arco-iris después del diluvio (p. 156).
la situación psicológica m isma: el arco iris es una. unión entre el ci~~o y la Pero es interesante, sobre todo, su cita de que también los árabes imaginan
tierra, entre Dios y el hombre. Es realmente un s1mbolo de la relac1on, del al Kuzah arquero, no en el creciente de la luna, sino en el arco-iris (loe.
pacto. Además no es una aparición regular, que como tal se prestaría poco cit.). De cualquier manera, a favor del arco-iris habla además el hecho de
a servir de signo recordatorio; además el arco iris aparece habitualmente qué en el Antiguo Testamento no hay ninguna equivalencia al kastu i! Sin
después de una tempestad, o sea, en cierta forma, de un arrebato de cólera babilonio; la luna nueva se llama hodes, en tanto que para el arco en las
de Dios, que lleva en sí el peligro de una destrucción . Entonces es cuando nubes (qeset be-'iiniin) hay un equivalente en Ezequiel I, 28, en donde, sin
Dios necesita la señal que le recuerda la promesa que ha hecho a los hom- lugar a dudas, se trata del arco-iris (be-jom hag-gesem).
bres. Pero aun cuando se aceptara, como A. Jeremías (Das Alte Testament 5 Véase A. Kohut, Ueber die jüdische Angelologie und Daemono/ogie in
im Lichte des alten Orients, 1930, p. 155), que la "señal" fuera originalmente ihrer Abhangigkeit vom Parsismus, 1866, p. 67.
41 luna en creciente -basándose en la representación babilonia de la luna 6 Véase Erik Stave, loe. cit., p. 267. ·También se atribuye a Mastema
nueva como arma de la divinidad que se revela en la luna (Virolleaud, en los Jubileos el ataque de Dios a Moisés (:Éxodo IV, 24-26), la magia de
L'Astrologie Chaldéenne, 1905, 2~ Supl., VI, 7: kastu i! Sin)- y en los árabes los hechiceros egipcios, el endurecimiento de los egipcios y la muerte de los
preislámicos que afirman de Kurah que arroja flechas Y después de la primogénitos egipcios ( loe. cit., nota 1).
 ~-·
, rr--- - - ~ - - ~ - ~ - ~ - ~ - - ~
198 SATANÁS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
SATANAS COMO BEN:R HA-'ELóHíM
199
dependencia de Yavé. En el trasfondo de la revelación del SinaI
y las experiencias divinas del pueblo a lo largo de su historia
hasta la época de la redacción del Libro de Job,7 la duda de Dios
tiene un aspecto distinto, pues Job cumple con la exigencia de
devoción, hasta entonces válida. La duda, por lo tanto, no se i Oh { Si me escondieras en el seol
orienta hacia algo existente, sino que tiene conexión con una Y. <:,Zli me ocultaras hasta que se aplacase tu ira
exigencia de Dios, que sólo se pone de manifiesto a través de los fi¡ando un término para volver a acordarte de 'mí.
hechos que desencadena la duda de Satanás; ya que al ponerse
de manifiesto en Satanás la duda divina y por sus efectos en los espernría que pasara el tiempo de . T .
hombres, Dios también se transformó, como demostraré. Y se hasta q,ue me llegara la hora del r:l:vr::.t teta,
trata precisamente de esta transformación. Es la fuerza impul- Llamariasme entonces y yo te respondería
sora de la duda, la que origina que Dios se le entregue, que tenga y te mostrarías propicio a la obra de tus m'anos.9
que entregarse a ella, para su propia paz. La duda es aquí más
profunda que en la historia del sacrificio de Isaac. Allí estaba
en cierto modo justificada. Abraham no se había manifestado
nos~:Í~~ C::o
• b·
este pdasaDj~ y hab~a del "pensamiento osado de una
rosa e 10s hacia el devoto" 10 Pero este "pens
todavía. Sólo después dice Dios : "no extiendas tu brazo sobre miento osado" h lid · a-
el niño, y no le hagas nada; porque ahora he visto que en verdad s exp~gencia reli;~sa \t:a d~ i~~t~:~~r~;:n;r:f~n~°:.azón; una
temes a Dios" (Génesis XXII, 12). De Job, en cambio, sabe de
antemano con seguridad que le es obediente (Job I, 8); al pare- de ~a~!á~~ 1:n~:J:sa~~i!º!fi~f~!~n Jue se re~liza p~r medi?
cer, la duda no está fundada y, sin embargo, Dios necesita entre- guiendo el t t d · s necesario analizarlo s1
un todo el r:~a~oe~ etallel. Para ello ~s preciso considerar com~
garse fatalmente a ella, para probarse. Satanás es, por lo tanto, p , ase y e texto del libro como ya se ha d' h
la duda destructora en la personalidad de Dios, pero que es una ero ¿ como vencer las enormes dificult~des textuales uic o.
necesidad existencial misteriosa para Dios y los hombres y para oponen a ellf? En la extensa literatura sobre Job se ha in;is~iJ~
su mutua relación. El hecho de que todo esto suceda, aun cuan- siempre en ~ falta de coincidencia entre el relato original l
do sea en forma incomprensible, porque Dios necesita al hombre poema, especialmente en lo fundam tal . . Y e
paciente del relato no puede ser et~ob. liue ~l Jobdpl1adoso y
7 Me parece natural que sea su época lo único decisivo para la interpre-
Como se ha señalad n van isco e poema.
tación teológica de la narración y no la época antigua en la que el autor sobre el_ texto es el iát~tinX:3o:;r:;n~e e~l a~~~~ea:ºrot ~7f!i~
sitúa el relato. La opinión de Torczyner de que se trata de la historia de
una conversión, en la que Yavé se revela a un "pagano", a un edomita ;~:ó ª~1ti~:;;:rr;~~~ne~~J~lar sobre .e1 Íob piados~, y la ~dc~:-
("Hiobdichtung und Hiobsage", en Monatsschrift für Geschichte und Wis- sus artes La . mcorporac1 6n no se realizo en todas
senschaft des Judentums, año 1925, pp. 23448) no me parece convincente, ya
que precisamente en la leyenda oase, que contiene datos sobre Edom y la qued~ ent~ra . N~arrac1ón ,popular con su diversa orientación
época arcaica (sacrificio), aparece el nombre Yavé. Además los discursos autor se hay~ fnspi:=d~o~~~lkenp:ar iue, teniéndola .~res~nte, el
de Job están tan cargados del conocimiento sobre la personalidad ambiva- acuerd d· ra acer una modificación de
lente de Dios, que es evidente por la motivación intrínseca interna que no se se ha ~ii;n su I~!inta situación religiosa? Sellin opina, según
puede tratar de un "novicio". Además su experiencia de Dios es muy dife- o antes, que los fragmentos relativos a Satanás en
renciada, como se demostrará adelante. Sin embargo, me parece que hay
algo justo en la opinión de Torczyner: se trata de una "conversión" hacia
j
l<?~ caps. Y II no corz:esp~>nden al material original de la narra-
una actitud nueva frente a Dios y con ello de una modificación y de un ci :1 pop ar, ya. que si as1 fuera tendría que mencionarse nece-
nuevo desarrollo de la religión de Yavé. sanamente el triunfo de Dios sobre Satanás s· b
Por lo que respecta al acervo tradicional israelita y edomita en nuestro relación con l · m em argo en
e poema este hecho es explicable. Satanás e~ el
relato, me parece que el concepto de J. Lindblom (La composition du livre e 1emento desenc~denador, pero al final no se trata de nin na
de Job, Lund, 1945) que él fundamenta en detalle (una síntesis de su obra
se encuentra en p. 29) tiene mucho valor; "La légende de Job a une origine ~~ne~a d~ un dilema primitivo entre el triunfo de Dios ~ de
édomite mais, transmise plus tard en Palestine, elle y fut transformée con- a an s, smo que, por medio de Satanás ha surgido algo nuevo,
formément a !'esprit de la religion de Jahve et devint le fondement de
l'reuvre considérable que nous appelons aujourd'hui Je livre de Job. La piece 9 Job. XIV, 13-15. Subrayado por mi.
étrangeré recut une empreinte israélite. Le cheikh édomite devint un 10 Das Problem des Hwbbuches P 9
patriarche biblique" (p. 6). 11 Véase supra, p. 178. ' · ·
s Subrayado por mi. 12 Véase pp. 1n ss.
 , r
SATANAS COMO BENE HA-'ELoHiM 201
SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
200
lo .m~s interesante para nuestro tema. Los puntos de vista no
se ha alcanzado un nuevo plano del acontecer interior divino Y
comcidentes del relato popu~ar y del poema, y el hecho de que
con ello también del humano. Satanás, considerado ahora a par-
se encuentran mezclados y, sm embargo, pueden ser reconocidos
tir del drama planteado, es necesario como figura para expresar
por separado, me parece que expresa precisamente la transición
el impulso divino que disuelve el conjunto. . . . . de una actitud a otra.
Si siguiendo la opinión de Sellin s_e lee el r~lato pnm1t1vo sm
. Job, en el relato popular, no sabe nada de Satanás. Él acepta,
las partes correspondientes a Satanas, se obtiene de hech_o un
sm dudar, que todos los golpes vienen de Dios. Le parece abso-
relato coherente sobre un hombre piadoso, al que se afhge Y
lutamente. natural _que Dios le pueMa quitar todo: "¿No recibi-
que, sin embargo, no flaquea eh su lealtad a Dios. Por esto es
mos de Dios los bienes? ¿Por qué no vamos a recibir también
recompensado ampliamente por Dios. . los m~les?" (II, 9) .. No sucede lo mismo con el Job del poema.
La opinión de Sellin tiene un fuerte apoyo en la circu~stan-
S~ resis~e. Y exl?e:imenta la disociación de los dos aspectos de
cia de que todos los golpes dirigidos contra J~b son realizados
por Dios mismo. Si el fragmento sobre Sata_;11as en I,. 6-12 per- D10s. Dws se divide en él. Satanás no se le muestra tal como
es; todo el episodio de Satanás sucede en el cielo en el círculo
teneciera al relato popular, sería mu,Y extrano qu~ J?~os, en el
d~ los bene h~-'el.ohim. Es un incidente entre seres' divinos, entre
versículo 12, entregara a Job a Satanas para su ~f!1ccion Y Sat~-
Dios Y Satanas. : 7:o al mi~mo tiempo el reflejo en la esfera
nás se retirara, para realizar su obra de ~estruccion, c~1:Ilº sena
humana es la esc1sion de la imagen de Dios en Job: Dios no es
de imaginar, y sin embargo, en lo que sigue, no se d1Jera una
sola palabra de que había sido Satanás quien había ase~tado los aceptado en su ambivalencia como algo natural, sino que ésta
golpes contra Job. Son hombres, el rayo (fuego de Dios) y la se revela a Job a través de su experiencia. Se le hace conscien-
tormenta los que destruyen la felicidad de Job.13 Que aun la úl- te; d~ la misma manera como, en el plano celestial, Dios es
tima plaga, la lepra de Job, la única que viene de Satanás, po- consciente de su. d;1d~, cuando ésta se le enfrenta. Es propia-
dría también proceder de Dios, lo demu:stran ':arios casos. aná- mente un hec?? identico, en su manifestación divina y humana.
logos en el Antiguo Testamento: las mi~ma.s .ulceras ~ahgnas f:n una en.sis, en una extrema paradoja, Job experimenta la
aparecen en Éxodo IX, 8, como una plaga mfhgida por: J?ios a los d~alI~a? de Dios en la unidad, el suceder en Dios, que se realiza,
egipcios a través de Moisés. Y la palabra que significa lepra, mitologicamente, en el desprendimiento de Satanás del círculo
~rdat, quiere decir, según Gesenius-Buhl precisam~nte "golpe", de los "seres divinos", cuando dice (XVI, 20-21):
azote de Dios ( de ~ára', "golpear"), porque se t:ma a 1~ lepra Tas lágrimas de mis ojos corren ainte El.
como un castigo de Dios, como un azote.14 Vanos pasaJes de- i Oh!, si hubiera árbitro entre Dios y el hombre . . .17 i

muestran que la peste la envía también Yavé, como, p. ej., Éxo- '

do IX, 3 ( azote contra los egipcios) ; Levítico XXVI, 25; Deute- Y XVII, 3 :
ronomio XXVIII, 21.15 Dame ¡oh Dws ! seguro cerca de ti .. .
El epílogl), según Sellin,16 se anudó también posteriormente
al poema. Los tres amigos introducidos por el autor ,.C II, 11 ~~3), . Job tien7 confi'.1nza en su "testigo en los cielos" (XVI, 19) y
son mencionados nuevamente en XLII, 7-9. Pero la sutura se s~ente al mismo tiempo lo tremendo del impulso destructor di-
percibe bien. Según la opinión de Sellin, correcta a mi par:ec7r, vmo.. É l, el hombre, le recuerda a Dios que en él destruye su
en la narración popular, el versículo 10, del cap. XLII segu1a in- propia obra creadora (X, 8-9).
mediatamente a II, 10 : "En todo esto no pecó Job con sus
labios", y "y Yavé restableció a Job en su es~ado..." Tus manos me hicieron y me formaron, 1

No es fácil demostrar ya cómo se conecto el relato popular ¿de repente vas a aniquilarme?
con el poema. La afirmación de Sellin de la relació? intrínseca Acuérdate de que me modelaste como al barro
entre la imagen de Satanás y el poema me parece, sm embargo, ¿y vas a tornarme al polvo? 1s '
1
Job percibe lo n_ionstru?so de la situación y ya no la puede
1a Cf. supra, pp. 168-9. aceptar. Él ya no tiene la mgenuidad de Abraham, que obedece 1
14 V. Números XII, 10: el castigo a Miriam con la lepra. ,
15 Por estas relaciones se comprueba la tesis de Sellin, de que Satanas
representa una descarga de mal de Dios, anticipación del Satanás de Job. 17 Subrayado por rrú.
(Véase supra, pp. 178-9.) 18 !bid.
16 Ú)C. cit., pp. 24 SS. 1
 ,'
SATANAS COMO BENE füVELóHIM 203
SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
202
reve~ado.
el de nuevo. Ya no reclama su derecho, se inclina ante
Dios irracional.
sin preguntar. Job se considera responsable como criatura y tra-
ta de detener la mano a Dios que va a destruir en él su obra
creadora. No soporta este aspecto de Dios. Sólo puede hacerlo Sólo de oídas te conocía ,21
cuando el proceso divino interior ha avanzado un paso más. mas ahora te han visto :nis ojos
Habría que preguntar: ¿qué produjo Satanás en Dios? Al aban- Por todo me retracto y hago penitencia
donarse Dios a su aspecto tenebroso surgido del conflicto, aquél entre el polvo y la ceniza. (XLII, 5-6).'
se hace comprensible. Dios experimenta conscientemente toda su
En contraposición a Sellin .
insondabi.lidad. No sólo es ella, sino que sabe de ella. Y así, en descubrimientos parte d , qmen a pesar de sus importantes
su totalidad, quiere ser conocido por el hombre. Por eso se ma- de vista teológi~o que 10\fupuestos equivocados desde un punto
nifiesta también a Job en su pavorosa violencia natural. Dios sidera que esta "capitula~~ª?, a una conclt~sión errónea -con-
manifiesta su naturaleza tenebrosa en las grandes figuras fina- pués de su "revolución" . c1.on de Job es mcomprensible des-
les de Leviatán y Behemoth.10 Es consciente de su crueldad:
después~22 Rudolf Ott
t
de Job debe haber inte;Zafa1lnsa que autor anciano y resignado
o estas rases de Dios muchos años
¿Te dirigirá ( el cocodrilo) ruegos suplicantes? ., o expresa algo muy he
en re1ac10n con este pasa ·e. "E . rm.oso y profundo
¿o te lisonjeará con palabras? (XL, 22) miento interior y no de J • . .s un testlmomo de convencí-
frente a un poder su u? abat1m1ento o cla,udicación impotentes
Y con una enorme ironía sobre sí mismo continúa: hace resaltar San Pa6I~nor. ~o se trata solo de la actitud que
'Acaso dice el vaso al alfa~:\~~~o?almente, en Romanos IX, 20-21:
"¿Hará pacto contigo,
lo tomarás a tu servicio?" (XL, 23) . que no pu~de el alfarero hace; d~or ~ué me has hecho así? ¿O es
Y un vaso mdecoroso ?' s ~ismo barro un vaso de honor
Aquí el Dios de la alianza se burla del pacto. No es el esclavo i1;1terpretara de esta ~an:r:~t;i:ena mal el pasaje de Job, si se
de los hombres, en que lo transforma el pacto. Él es libre. Es cia y la imposibilidad de una disc:iXXVI II .no e~presa la renun-
también el dios de la naturaleza tenebrosa, que puede destruir mente quiere dar una justifica 'ó pct ~e Dios,. smo que precisa-
siempre de nuevo lo que ha creado. Podría objetarse que Dios de los amigos de Job una jus~\? .':ma sóhda, mejor que la
había sido siempre consciente de su aspecto tenebroso, ya que Job; Y no sólo de con~encerlo ! 1cac10n .~apaz de convencer a
tantas veces amenaza con furia y destrucción. Y aun conoce el agobiada por las dudas p smo tamb1en ~e calmar su alma
11
temor de sí mismo, cuando en Éxodo XXXIII, 3, dke a Moisés: f
ria que da a Job esa r~v rc¡.1;1e en la experiencia extraordina-
"pero yo no subiré en medio de ti, porque eres un pueblo de una atenuación interior de\~ctn de Eloh11?: quedan implícitas
1,
dura cerviz, no sea que te destruya en el camino". Volz,2° refi- miento. y este apaci am· t orment~ esp1ntual y un apacigua-
1,
ción del problema del~ibr ie~ oJ b:stana yor sí solo como solu-
:°,t
riéndose a esto, d¡ce: "Yavé prefiere, pues, eludir su propia
naturaleza demoniaca; podía evitar la ocasión para el estallido en el capítulo XLII que e o o a.un. sm 1~ reaparición de Job
de su cólera, pero sobre el estallido mismo no tenía poder." Una observació¡{ del : o una ms1stenc1a en lo anterior." 23
Aquí y en otros pasajes la insondabilidad de Dios es simplemente claridad en qué se basa ~s~eesor ~· G. J~mg me ha hecho ver con .

un hecho, no un problema. En las disertaciones de Dios en Job discurso final Dios se m T apac1guam1ento de Job: en su la rgo
sí es un problema, en la medida en que Dios es consciente de ella, ble. Es como si le di 'er~1a1esta.a Job ~n todo su aspecto terri-
de lo siniestro en sí mismo, y quiere ser aceptado así por el tratado así. Por medi¿ del suJº? ·. ve, asi soy yo. Por eso te he 1

1
hombre. Y Job lo acepta así, porque lo ha visto : Dios se le ha sionado a Job Dios ha II dfnmrnto que su. naturaleza ha oca- 1

en cierto modo, confíe ega o a a compr7ns1ón de sí mismo y,

10 No creo necesario intervenir en el problema crítico literario de si estas t~rrible . .y ésta la ztb~:aJ;:!
es
d1ca propiamente la solución al pa .
el ~;~1c;:::1ento de su condición
mbre Job. En esto ra-
i
disertaciones de Dios son intercalaciones o no, pues me parece que no tiene
importancia para el tema. Rudolf Otto (Des H eilige. lH ed., 1923, p. 93) verdadera justificación del d es /mgmda
expresa lo m ás importante en relación con esto, cuando escribe: "Se piénsa mo e Job,Job,
de quees sm
?ecir,
estees tras-
una
:
•

que las descripciones del hipopótamo y el cocodrilo en XLI, 15 ss. fueron

intercaladas posteriormente, tal vez con razón. Pero hay que confesar, en- ~ Subrayado por mí.
tonces, que el autor de la intercalación percibió muy bien el objetivo de 23 Das P~oblem des Hiobbuches, p. 39. 1

todo el párrafo." Loe. cit., pp. 91-2. ;

20 Das Dümonische in Jahwe, 1924, p. 35.

J
 ., r
204 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO SATANAS COMO BENE HA-'ELóHIM 205
fondo seguiría siendo un problema por su crueldad e injusticia. bre se der.iva de las pretensiones implícitas de Dios sobre aquél,
Job aparece visiblemente como víctima, pero también como I;>Or· que le ~bhgan a tal autorrevelación apasionada. La profundidad
tador del destino divino, y esto da a su sufrimiento un sentido, paradóJ1ca de esta disertación de Dios en el capítulo XXXVIII
y a su alma la liberación.24 • • • sólo se hace ~otalmente clara en el momento en que se adviert~
Yavé se le ha revelado a Job como personalidad d1vma am- cómo este D10s q~e ..tan apasionadamente corteja a los hom-
bivalente y Job se ha transformado, de un ser satisfecho, con bres lo hace descnb1endole su superioridad universal absoluta
una devoción sin problemas y colmado de bienes, en una persona como fuerza natural. El hombre es una nada frente a esta tre-
que no sólo acepta al buen Dios, sino también al tenebroso; y menda fuerza divina, sin embargo, Dios lo necesita para que sepa
esto le ha llevado a una convicción más profunda. "Sé que mi de ~st_a fuerza. Dios necesita del hombre para lograr el reco-
Redentor vive." 25 Otto tiene, a mi parecer, absoluta razón al nocim1ento.2s
considerar esta transformación de Job, causada por la revelación En el Libro de Job, Dios, psicológicamente hablando, repre-
de Dios en el cap. XXXVIII, como sentido último del poema, senta un paso a~elante, en relación con la narración del paraíso,
frente al cual resulta inferior el epílogo del cap. XLII. La pos- en la que todav1a sabe tan poco sobre el motivo por el que creó
tura del Job transformado es totalmente distinto a la del ca- al hombre, puesto que lo expulsa por su conocimiento del bien
pítulo XLII. El epílogo es la otra mitad de la corteza de la que Y del mal. Aquí se perc!be ya que de lo que se trata es de que el
li se desprendió el verdadero poema con la representación de Sa- hombr~ conozca del bien. y del mal. Aquí actuó Satanás, allá
tanás. El relato popular original es realmente sólo la corteza la serpiente, que es también una ocurrencia tenebrosa "malig-
que necesita ser desprendida de nuevo. na", de Dios.21 '
Si, recapitulando, nos preguntamos qué papel representó Sa- Si nos preguntamos cómo puede relacionarse la función asig-
tanás en esta obra de transformación, podemos afirmar: es, por nada ~ Satanás en este relato, con lo que hasta ahora se ha
medio de la duda sobre Job, el spiritus agens de esta transforma- ded1;1c1do sobre él, puede decirse que la función de Satanás en
ción, pero es también la actividad destructora de Dios que surge el Libro de Job representa un desarrollo mayor de lo que signifi-
de la duda de Dios sobre el hombre. Dios, en forma de Satanás, caba ~orno con~~pto-funcional: aquí aparece plásticamente como
destruye al hombre, al que no puede utilizar, en el que no puede enemigo metaf1sico de la tranquilidad y del bienestar terrenos.
confiar, sin que se diga por qi¡.é desconfía de él, ni para qué lo Aparece_ como trastorn?, como impedimento del orden natural
necesita. Este por qué y este para qué están ligados esencial- de ~~ vida, y se atraviesa en el camino del hombre como el
mente. Debe ser una intención o una inclinación divina, ya efec- mal ak lahwe a Bala~. ~ero mientras que en el relato de Balam
tiva, pero no visible todavía. Al final, Job se ha "ampliado" se tr~ta de la ~xp~nenc1a_ de la represión de la voluntad y de
interiormente, puede captar una experiencia de Dios, que lo un_a ciega obediencia, en cierta medida del darse cuenta por vez
hubiera hecho estallar, si fuera todavía el Job piadoso y sencillo, pnmera de _q ue hay que cumplir con la voluntad de Dios, y no
sin problemas, al que Satanás no había impelido a ·una explica- con la propia'. ~e trata _aquí de una subordinación consciente a
ción con el d.eus abscarulitus. Hay que suponer, por lo tanto, la volll?tad d1vma, nacida de una meditación interior. Satanás '
que correspondía a Dios esta comprensión, es_te acomodo en el es aqm :e~lmente Lu_cifer, el portador de luz. Lleva al hombre
hombre. Necesitaba abiertamente al hombre como portador de el conoc1m1ento de Dios, a través de los sufrimientos que le im-
su autorreconocimiento divino. Esta elevada dignidad del hom-
:s Tal vez correspon~e ya .ª este :-tema aquel antiguo pasaje mesiánico,
24 Esta idea se apoya además en el hecho de que Dios se presenta en su Isa~a~ XI, 1-11. , ~e des~nbe ali! una figura de Mesías, provista de cualidades
· discurso como combinación de la dualidad opuesta de Leviatán y Behemoth, espmt1;1ale~ Y et1c~s. . Sobr~ el qu~ r eposará el espíritu de Yavé, espíritu
ya que Leviatán es un animal marino y Behemot terrestre. En escritos de sab1_du_na Y de mtehgen.:1a, ~spíntu de consejo y de forta leza espíritu de
apócrifos posteriores se m anifiesta más claramente esta antítesis. En el entend1m1ento y de temor de Yavé" (Isaías XI 2) " No h b' á ·
Libro etíope de Enoc, cap. LX, 7-8 (entre los siglos II y I a. c.) se habla del d - · d 'ó , · a r ya mas
ano m _es~rucc1 n en . todo mi monte santo porque estará llena la tierra
Leviatán femenino del mar y del Behemoth masculino del desierto que, del c_onocimiento de Yavé, como llenan las aguas el m ar" (XI 9) ·N
al caer la tarde, se parten y se presentan a los devotos en forma de comida en cierta forma también nostalgia e irredención divinas lo 'qu~ ie d e~
0
semieucarística. También en el apocalipsis sirio de Buruc se encuentra un prende de ella? es
tema semejante, cap. XXIX, 4 ( entre los siglos u y III d. c.). En cierta for- 27
Per? también es ev~d~nte qu~ este conocimiento sólo es fructífero si
ma el Libro de Job representa una anticipación al sentido de este simbo- va apareJad? con la sum1s1ón a D1os, ya que de otro modo se transfo
lismo, en la medida en que la integración de Dios se realiza como ·coinci- e?. una híbnda "semej_anza ~on Dios". Lo que tiene aquí un profundo~~
dentia oppositorum en el plano de la conciencia de Job. nif1cado es q_ue Satanas a~tua de acuerdo con Dios, no "a sus espald ~.
2 5 Biblia de Lutero. como la serpiente del paraiso. as

1
1

1
1
J
 RASGOS BABILóNICOS
SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO en que d , 207
206
pue e 1lamarselo un de .
esto en ~orma específica. Esta mo~!º de _la enfermedad, sólo
pone. Satanás es el dolor universal, por el cual el hombre es con Y~ve mismo. Ya antes hice~~10~ lo liga, por el contrario
empujado hacia adentro, hacia "el otro mundo". Satanás impul- en ?"as ocasiones con la enfermectªd que Yavé mismo casti,;
sa al hombre sobre sí mismo primero como ser animal, como . En el poema babilonio el d a ..
simple ser de la naturaleza. En este aspecto muy especial la ley frenta a di?s bueno, que lo vencemo1:10 de la enfermedad se en-
tiene ya, tal vez, algo de Lucifer, algo satánico. Fue en cierta J ob, Satanas actúa . con 1 . e, nn~ntras que en el Libro d
medida la primera forma de expulsar al pueblo del estado natu- entre Di?s y Sataná~, co:O ªc~i::escenc1~ de Dios! Este acuerd~
ral simple, del paraíso de la existencia animal. La revelación del n~evo e _1m~ortante en el Sataná;~cu~n~ia de su discusión, es lo
Sinaí le arrancó del estado natural. Pasó a ser propiedad de mo bab1lomo. Con su duda e o comparado con el demo-
Yavé ; su vida ya no le pertenecía, ya no podía transcurrir en una s: mueve en un plano sico1Jº.bre Job y su "incitación" a Dios
forma anónima, sino que se le dio sentido y destino. Recibió el mo
'l Ldel poema
, babilon.P gico
io, y que que lo aleja. mucho del d emo-
apen
sello del destino de Dios. La ley era hasta cierto punto, un28ante- e . ~ especifico en el Satanás d J ts permite compararlo con
cedente necesario para el hombre como recipiente de Dios. Job su ?ngen en él, que se ha inten e o es su relación con Yavé
es el piadoso que, del sufrimiento, alcanza una devoción más vanados ejemplos de funci ta.do, d~mostrar por medio de lo;
profunda, capaz de tolerar a Dios en su poder claro y oscuro y rácter d~ ~ene hii-'elóhím.4 ones identicas, así como por su ca-
rendírsele. los 3.dos
Qmza la diferencia
poemas radica en máu~ ~~ofunda y más importante entre
~1:lye /us penas a ese "ene~igo" e~ Cantar babilonio el rey atri-
5. RASGOS BABILóNICOS EN LA FIGURA DEL .1os. En la imagen babilonia , m1entr~s que Job las atribuye a
SATANAS DE JOB ~10 llega hasta la esfera de la el . dua_hsmo de dios y el demo-
ob l?s términos opuestos no cinc1encia humana; en el Libro de
DESPUÉS de haber intentado resolver el problema principal sobre sonahdad divina única y m , b' an rebasado el marco de la pe
el significado íntimo de Satanás en el Antiguo Testamento, es- lo h an h ech o, s1. se toma en cuenta
as ien podna, decirse
. . todavía no
que r-
pecialmente según aparece en el Libro de Job, es necesario toda-
vía determinar los "hilos" que constituyeron la "trama del teji- ~
t~bitinf r:is ~~:¡~antet de los i~~!~~~i:~nio~~:!e1:~nEst? es
ve erotestamentario. ongen '
do", o sea aquellos rasgos aislados en la figura del Satanás de
Job que pueden atribuirse a un origen extranjero. De procedencia indiscutiblem . . .
Como se ha dicho ya,1 me parece que la función de portador ot1;~ rasgo característico del Sat:nt~ bJb1loma es, sin embargo
1 de enfermedad que se atribuye a Satanás es reminiscencia de ev, J"'e en Zacaóas; su condicW":sde e Job, que se hace má;
li un demonio de la enfermedad babilonio. Hasta qué punto re- pue,, e comprobarse en los antec d acusador. Esta imagen
sulta secundaria su importancia dentro del cuadro completo del dor
. constituye segu'n la concepción
e entes
b b'lbabilónicos
. · El "acusa-
Satanás de Job, puede deducirse,estableciendo una 2comparación d ios yrotector. Según Zimmem 6 a i oma ~l polo opuesto al
con el "Cantar del justo que sufre" ya mencionado. un dios protector especial (il amé/!:t~ed _los babilonios la idea de
J. El demonio del Cantar babilonio es, en contraposición al
. t - ios del hombre") d
Satanás de Job, un demonio de la enfermedad exclusivamente. ! Véase supra, p. 200. Y e una
El Satanás veterotestamentario no es, sin embargo, en la medida En el ejemplo babi! .
supeditación de Sataná omo ~e demuestra muy bien
cí_fico del Antiguo Test~! Yte, que .P<?r lo regular se c~~e -~l detalle de la
meo, ya que éste en o, no d1stmgue a Sat , si era como espe-
2s El hecho de que la ley, como freno frente a Dios, adquirió ya en el
Antiguo Testamento gran profundidad y arraigo lo demuestra, de la mejor B 'bl~ M. AC. de H~rf~zmt-sd:t~~n~~d ~htá. tam?}én su~~~1t:J¿ ~!n:{f~!º babiló-
manera, Deuteronomio XXX, 11-14: "En verdad, esta Ley que hoy te im- 1 tea
1
rchaeology IX riman , Proceedin ·
p. 369) est~blece la misma dif!:e of. the Society of
. 0 ~ el Ahnman persa: "I! ·
pongo no es muy difícil para ti ni es cosa que esté lejos de ti. No está tanás veterotestame~tai
personne, que Satan . nc1a entre el Sa-
en los cielos para que puedas decir ¿quién puede subir por nosotros a los ne pouvait hésiter ~~1sse ~tre cause de ces maux. U~e1 v1en~ a l'esprit de
cielos para cogerla y dárnosla a conocer, y que así la cumplamos? No está
al otro lado de los mares para que puedas decir: ¿quién pasará por nos-
!'origine au mauvais é ~mute a attribuer entierem 1nazdeen, cependant
seul est l'auteúr des g me. Pour un sectateur de l'Ae lt et exclusivemcnt
otros al otro lado de los mares, para cogerla y dárnosla a conocer y que 6 En Schrader vz:1~e~Íi tanh 1:1f1oraux que physique:est~,' Angro-Mainyus
así la cumplamos? La tienes enteramente cerca de ti. la tienes en tu boca,
en tu mente, para poder cumplirla." (Subrayado por mí.) 3! ed., pp. 454-5. ' nsc rt ten und das Alte Test~~ent , B erlín, 1903,
1 Véase supra, p. 172.
2 V éase supra, pp. 171 ss.

'
208 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
RASGOS BABILóNICOS
diosa protectora (istar améli = "diosa del hombre"), estaba muy 209
desarrollada. E ste dios protector y esta diosa protectora de un Media Y en Egipto.11
En relación
hombre intercedían a su favor ante los dioses. Cada individuo se desprende que el Satanás del A ~_on n~estro tema, del que
un proceso de diferenciación d. . n iguo estamento surgió de
tenía además un "acusador" (bél dabábi) y una "acusadora"
la observación de Lods según /vmo,l m{lªr~ce ~uy interesante
( bélit dabábi), "perseguidor", etcétera.7 En el Libro de Job se
de "ojo_ del rey", era Íiamado ~ cu~. ,e ,.i°cIC:>n~no ,~on el, título
trata más bien de la última acepción, "perseguidor", "opresor", souveram". Este rasgo persa e aml i;n ~ ftls o ~e frere du
y la de acusador está menos marcada, aun cuando su ir y venir m ento sería adoptado, sin emb n e atanas, del Antiguo Testa-
controlado lleva implícita tal actividad. La función de acusador de una fase determinada de ~rgo, como sunb_olo ya existente
aparece bien definida en Zacarías III, 1 ss. Procede de la imagen vino.12 es e proceso de diferenciación di-
babilonia, derivada del procedimiento jurídico terreno, según la
cual, la "regulación de las relaciones entre Dios y los h ombres Resurniendo, puede decirse qu 1 . fI .
m ente comprobable no se ma .fie ta I~ uenc1a extranjera real-
se desarrolla en la misma forma que un proceso jurídico común pue?e explicar todo el complej~l d:s1: ;pmo. I?zstedriosrrnen!e y no
y corriente, en el cual Dios es el juez y el hombre el que pide Antiguo Testamento Se trat d anc1 n e atanas en el
justicia".ª En este proceso jurídico entre el hombre y Dios, apa- forma orgánica y "cristalizó"ªis ~0 ~ :1ra~go ~ue se de;s~;rolló en
rece entonces el acusador. El hecho de que esta configuración la aparición debe ser concebida rt~' ~a entelequia de toda
especial de una figura babilonia mitológica fuera adoptada muy divina de Yavé. Esta necesidad s pa ien o de la personalidad
posteriormente en la religión de Yavé, lo demuestra, entre otras claridad en su calidad de bene h: _,e~~i:ntra expresada con toda
cosas, también el hecho de que la imagen correspondiente al en el cielo como perteneciente a1ª e? zmct·º· sea.por _su posición
dios protector babilonio apareció también posteriormente, o sea remo 1vmo mtenor.
por primera vez en Job V, 1 ; XXXIII, 23 y en los Salmos
XXXIV, 8, y XXXI, 11.
En esta época, en que el proceso de diferenciación interior de
la religión de Yavé había dado un paso más, la calidad de acu-
sador y perseguidor de la figura de Satanás pudo ser asimilada
sin dificultad. El opresor y perseguidor de la concepción babi-
lonia, que iba y venía sin descanso por la tierra se transforma
en .la expresión adecuada de la inquietud, del recelo y de la
duda en Yavé, como se ha tratado de demostrar. Precisamente
por este rasgo babilonio experimenta la figura de Satanás una
ampliación y una mayor profundidad, que la hacen exceder el
significado del demonio babilonio de la enfermedad.
No se descarta el hecho de que el carácter de acusador de
Satanás, especialmente en Zacarías III, 1 ss. hubiera podido ser
influido por una institución de la corte persa, como han insis-
tido Torczyner9 y Lods.10 En ella había funcionarios del rey,
llamados los "ojos del rey", que recorrían el país. Lods hace
notar que el término "ojo del rey" había sido utilizado ya en

7 Loe. cit., p. 461. Debo al profesor W. Baumgartner, de Basilea, la inte-

resante observación de que bél dabiibi fue adoptada como designación de
acusador y enemigo en el idioma sirio (véase Brockelmann, Lexicon S yria- 11 Según Alex. Moret Histoire de l'O . p ,
cum, 2~ ed., p. 83 b) ; lo mismo sucede en el mandeo (véase No!deke, Man- 1936, 11, p. 760. ' rient, ans, Presses Universitaires
diiische Grammatik 21, 151 ). 12 En relación con el problema d . '
s Loe. cit., p. 463. tanás veterotestamentario en la r~l~eventual ongen de la figura del Sa-
11 Wie Satan in die Welt kam, p. 15. pp. 220 ss. ' zg n persa, véase con detalle irtfra
10 Les Origines de la Figure de Satan etc., pp. 656 s. 18 Véase Gerhard von R d , '
zum Neuen Testament. ª' art. füo~o11.o¡;, en Kittel, Theol. Worterbuch
 COMO ANT1TES1S DEL MAL-'AK JAHWE 211
Y tampoco de que la acusación, que debe ser retirada sólo le
corresponda a él", como opina Rothstein, coincidiendo cdn Ewald
IV. SATANAS COMO ANTÍTESIS DEL MAL'AK JAHWE Y otros ~uc~os,4 en oposición a Baudissin,6 Marti 6 y Nowak.7 Se
EN ZACARlAS III, 1 SS . trata mas bien, según me parece, de una nueva verdad religiosa
que se expre~a en la .visió_n p_olítica. Seguramente que se des~
EN LA cuarta visión de Zacarías aparece Satanás como acusador arrolla a partir de la situación mterna de la época; y se relaciona
a la derecha del gran sacerdote Josué. con ell~ a modo de respuesta, pero no en un sentido exterior
"Y el mal'ak Jahwe dijo Satán : ¡ Que Yavé te reprima, oh como si el contenido de la visión quedara cubierto con fecha;
Satán; que Yavé te reprima, pues 1=.I ha elegido a Jerusalén! ¿No ' d_el suceso histórico. De ser así, no sería una visión verdadera
es por ventura ése un tizón que acaba de ser arrebatado a la ho, s~no una alegoría construida conscientemente. Ciertos detalle;
guera? Porque estaba Josué vestido de vestiduras inmundas, y ~1slados comprueban también, por lo demás, su carácter simbó-
así en pie delante del ángel. :Éste habló mandando a los que hco, .por su analogía con otros temas míticos. Alfred Jeremiass
estaban delante de él: Quitadle las vestiduras inmundas .. . y el menc1,ona en rel~ción con las vestiduras de ceremonia con las que
ángel de Yavé, puesto en pie, le dijo: Mira, he quitado de ti tu debena ser ve~t1do Josué, varias analogías: Adapa, el acusado,
iniquidad y te he vestido de las vestiduras de ceremonia . .."' aparece en traJe de _luto ante el Dios del cielo y recibe un traje
J. W. Rothstein1 hace notar el trasfondo histórico de la visió1;1. de g.ala. El rey pemtente en el Cantar sumerio "Quiero alabar
Señala que Ewald considera que la visión surgió de una "queja al Dios de la sabiduría", es purificado por ángel~s e introducido
existente o que se temía fuera presentada ante la corte persa." ~or la puerta. a la ciudad celestial.9 El Gilgamesh salvado es puri-
Rothstein mismo ve en el procedimiento del acusador celestial f1.c ad? en 1~ isla de la comunidad de los dioses por el héroe del
un proceso real terreno o cuando menos el reflejo de una acusa- diluvio, etcetera.
ción calumniosa contra Josué, en el cual "el elemento terreno Karl Marti 10 ha hecho un interesante ensayo de interpretación
que corresponde al proceso de la visión tiene una relación causal d~I Satanás de Zacarías. Ve en él un portavoz de las autoacusa-
con la denuncia de la comunidad judía a las autoridades persas".2 c10nes. del p~eblo, ~al como lo pedía la jl;lsticia en aquella época.
En relación con esto quisiera yo hacer notar que el plantea- ~sta figura es l.a imagen proyectada al exterior "de la voz inte,.
miento histórico frente a una visión, puede inducir a error en nor que se alza frente a la misericordia de Dios." 11 Marti
tanto se la considere como una verdadera visión, como lo hace demu.estra ~quí que ha apresado correctamente el carácter psi-
Rothstein. 3 Dicho planteamiento proyecta una meditación cons- cológico-espmtual de la figura de Satanás en el Antiguo Tes-
ciente, en tanto que la visión es una revelación espontánea de tamento. Pero resta valor a su notable concepto psicológico al
algo que hasta entonces no era consciente, es decir, de algo in- suponer que Zacarías "ha forjado él mismo esta figura de Satanás"
consciente. Lo histórico es exclusivamente imagen para un .nuevo En .cont:~ de .e,Uo habla no sólo toda la fenomenología de Satanás:
contenido, de la misma manera que los sueños se ligan con acon- 1-:t ide~tificac10n de esta representación con toda la estructura:
tecimientos diurnos, pero sin que sean originados por ellos (pues, s1mbóhca de las categorías teológicas del Antiguo Testamento
si no ¿cómo explicarse que de los múltiples acontecimientos dia- (carácter de ángel, et~.), sino sobre todo el hecho psicológica
rios, sea precisamente éste el que aparece de nuevo en el sueño?). fundamental, ya mencionado, de que las imágenes interiores no
Hablar de "una motivación histórica de la visión", corrio lo hace pueden ser forjadas, sino que existen. Son símbolos de hechos
Rothstein, equivale a seguir el camino de los prejuicios raciona- suprapersonales en el alma del hombre. Por ello Satanás no es,
listas. Es cierto que la figura del gran sacerdote Josué se basa
4 Loe. cit., p. 115.
totalmente en lo histórico, p ero la escena completa r evela un
significado simbólico, no ·concreto. La esencia de la visión es la : Geschichte des Alttestamentlichen Priestertums, p. 252.
Das Dodekapropheton, p. 408. Cf. también "Der Ursprung des Satans"
reproducción, no de una situación exterior, sino de una interior. en Theo_l. Studies und Kritiken, 1892, p. 210. '
El hecho de que sólo se trate expresamente de Josué y no del ! Die k lt;inen Propheten, 1904, p. 353.
Loe. cit., p. 738.
pueblo, no es ninguna prueba "de que realmente sólo se trata de 9
un testimonio de Yavé para el sacerdote Josué personalmente... , Se trata del C~tar del justo que sufre, del que se ha hablado antes.
(Hio~ ; ess~ ann, 11ton ental. Texte zum A . T., pp. 278 s.)
1 °Die Nachtgesichte des Sacharja, 1910, pp. 102 ss. . Zwei Stu<;11~n zu Sacharja . l. Der Ursprung des Satans" en Theol.
2 Loe. cit., p. 107. Studien und Kntiken, 1892, pp. 207-245. · '
3 Loe. cit., p. 102. 11 Loe. cit., p. 235.
210
r 212 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
, o ina Marti "sólo el portavoz de
COMO ANT1TES1S DEL MAL-'AK JAHWE

tivo, porque se ha intercalado un principio más elevado: el

213

en la visió_n de Zacanas, ~orno d'~ la justici~ de aquella época",12 amor.14 Es cierto que antes también se ha hablado ya del amor
las acusac10nes, t~l como o t~r~ma suprapersonal, divino, como y de la misericordia de Dios, como en Deuteronomio IV, 31:
sino que es una figura en e .d "porque Yavé, tu Dios, es Dios misericordioso ('el ra~um). No te
se demostrará claramen~e en sefc1~s!dor ante el jurado. Es la rechazará ni te destruirá del todo ni se olvidará de la alianza
Satanás ap':rece aqm ~orno mencionada en la que el acusa- que a tus padres juró". Y en Salmos LXXXVI, 15: "Pero tú, ¡ oh
situación jurídica babi~1ia ya do y el defensor a la izqui.erda. Yavé !, eres Dios misericordioso y clemente ( 'el ra~üm we-
dor está a la derecha e acus~ ensamos en lo que se dice de lJannün), magnánimo y de gran piedad y fidelidad." Tenemos,
Está frente al mal'iik Jahwe . Si ~e ue a arece como destacado además, Isaías LIV, 10: "Que se muevan los montes, que tiem-
Satanás en el Libro de Job _acerca ~ un~ polaridad expresada blen los collados, no se apartará más de ti mi misericordia
de entre los berie hii-'el~hun, \en~~~k Jahwe dos ángeles, dos ( J:¡.asdi), y mi alianza de paz será inquebrantable, dice Yavé, que
por dos ángeles. Satana? y ~ ~n or el hdmbre. Uno quiere te ama (me,.ral}amek)." Y en Jeremías III, 12 : "quiero dejar de
aspectos esenciales ~e Dios, ~ L: antítesis es más marcada mostrarte rostro airado, porque soy misericordioso (~asid), pa-
aniquilarlo,. otro q~ie~e e~lJ~~I; las dudas de ~ avé esfuman to- labra de Yavé, que no es eterna mf cólera". Pero, en gene-
que en el Libro de o • . e allí la antítesis se conserva en ral, se trata de promesas, mientras que en nuestro pasaje te-
davía los extremos; Es cierto qua ue en el fondo, al consentir nemos el hecho inmediato de la intervención misericordiosa de
la apuesta, pero solo en parte, y q o de la duda ·"satánica". La Yavé como actitud consciente. En ningún lugar es tan cons-
Dios en tal ap~est~ se pasó al c~~~ en la limitación de Satanás. ciente como aquí, en que se presenta como antítesis a su polo
aceptó. La anti~esi~ se_ conserva bre ero no totalmente. Ahora opuesto, la justicia. Esto se demuestra claramente también en
1:.ste puede casi. amqmJar_ :31 ho~ido' Úevado más adelante. A la Salmos LXXXVI, pasaje antes citado, en el que la justicia apa-
el proceso de diferenciadc10n hade Satanás el lado tenebroso de rece al lado de la misericordia. En el Salmo no hay ningún
d. . ·, en que se espren , . d
'7ociac,:'n uido el desprendimiento del corresp<YY!'diente 1a, o problema a este respecto; éste sólo podría surgir después de la
Dws, seg . b ectos esenciales de D10s no estan aparición de lo tenebroso, que exige un opositor. Sólo en esa for-
luminoso de Dios. Am º\ªsf ta sino que son ya perceptibles ma se hace visible lo negativo en la justicia. Sólo es negativa,
mezclados ya en fo~a. ~ so u 1 'hombre Integran un tribunal cuando aparece· en lugar del amor. Y por el hecho de que ahora
como tales y están di~~gid~~ ~ derecho ~oral sobre el hombre, el amor puede hacerse visible, la justicia se transforma en el
para el hombre. Tras e ~sda .e como consecuencia última, del obstáculo que hay que vencer. La justicia quiere castigar al hom-
e~ la forma en q~~i~e de ee~~o~ituación se precisa la ese!lcia de bre a causa de sus pecados. Cuando nos percatamos de lo qué
Libro de Job. A p .d . sticia el otro otorga clemencia. Esto habría significado que Yavé hubiera cedido ante Satanás, nos
esos dos lados. Uno pide ( má; grandes virajes en el concepto resulta comprensible lo "satánico" en el concepto de la justicia.
me p~rece que es uno .e osTestamento. Satanás se transfo~a Stave, en relación con este pasaje, dice con razón: "Satanás se
de Dios dentro del Antiguor d d positiva de Dios: en su justicia. ha transformaq.o ahora en enemigo de Dios y de todo el plan de
en lo que antes era 1;1na _c1;1a ~ a Dios se hace literalmente "ende- redención . .." 1-0 Aquí se ve nuevamente con claridad que él es
De esta manera la JUSfticia e bstáculo tiene un valor nega-
moniada" .1s Se trans orma en o •
ción no puede ser superada por Stave. El aceptarla, lo aleja del sentido
12 Loe. cit., p. 235. . . d 1 Fi ure de Satan etc., p. 650: "Le del pasaje. Ya Diestel (loe. cit., p. 213) hace notar que no es correcto
13 Cf. Adolphe Lods,. f..:es Ongm~sne! fe d;oit strict, qui se trouve, d3:ns "adjudicar al Satanás de Job toda clase de malas intenciones, deseos, espe-
sátán représente done ic1 !ad conJc~:ein~ miséricordieux de Yahvé, la justice ranzas, de los que no se dice una sola palabra en el prólogo; se hace para
l'espece, en oppos1t1on ~ve~ es nae consideración exegética profunda, . de la acercar indebidamente su figura al concepto del Nuevo Testamento, con
aux prises avec la grace -u . ' las consecuencias relativas a la impor- lo cual se lesionan los principios de la disciplina histórica". Esto es apli-
que, sin embargo, Lods ~o den, a trabajo orientado fundamentalmente a lo cable también a la consideración del Satanás de Zacarías. Lo ''diabólico"
tancia teológica de Satanas, en su , no radica aquí en una oposición a la justicia, sino en ella misma.
histórico. . ) se ve obligado a ver en Satanas 14 Cf. Rothstein , Kommentar zum J. Buch der Chronik, p. 380: "Frente
254
También Erik Stave ( loe: ci~ .•. p .d D" ,, pero no puede después so~te- a Satanás, el representante de la justicia divina ... el mal'lik Jahwe es el
"una personificación de la 3ust1c1~ e \~s ;e le ocurre una interpretación portador de la misericordia y de la clemencia divinas ... es el electa hipos-
ner la misma idea, porque posten~;:::ndesde un principio como "u':1 ~pJ- tasiado del aspecto anwroso de Yavé, desprendido de la esencia personal de
de Satanás, según la cual, fste ap ex erimenta placer y alegría en mfü¡pr Yavé." (Subrayado por mí.)
·tu que goza en hacer dano, que · P d ,, Esta aparente contrad1c- 115 Loe. cit., p. 251.
~enas al hombre y obligarlo a cometer peca os .

1
214 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO COMO ANTffESIS DEL MAL-'AK JAHWE
215
aquel aspecto de Dios, que ya una vez exigió de Abraham la muer- pro~eso de desarrollo divino: sólo e .
te de su único hijo; pues ya entonces Dios es, en cierto modo, el cuabdad creadora-masculina en D" . n Ssu _amor se manifiesta la
enemigo de sí mismo y de su plan de redención. su ira, su celo, su justicia son f ios. . u msondable emotividad
El Satanás de la visión de Zacarías exige el justo castigo de ténninos psicológicos en 'cie t emerunos. ~ste es, hablando e;
Josué. Pero el mal'ák Jahwe salva "al tizón arrebatado a la ho-
guera". Aquí Yavé dominó su aspecto tenebroso.
Dio~, que es .caótico 'e indife~e~c:~~o
h:=tbi~ surgido de la originaria natural¡za
i\ ~pecto ~e~enino de
ws espmtual Yavé
Esta idea me parece que corresponde al margen más extremo ginano de las religiones natural materna, del fondo ori-
del Antiguo Testamento y que debe ser. considerada como ante- se separó necesaria y natu al es paganas. Con ello lo femenino
cedente de la idea de amor del Nuevo Testamento. Pero también d espués, en su esencia, de rmamente '. para aparecer, sm ·
embargo,
en el de~arrollo judío posterior tuvo esta idea una impronta de se hace evidente de nuevo la renez:~ mconsc1ente y negativa. Aquí
suma importancia: en el árbol de los sephirot de la Cábala.1e Allí El "furor de Dios" en II S lfc1on entre lo femenino y Satanás
se presenta la totalidad del ser espiritual en diez esferas, escalo- en I Crónicas XXI D l am~e XXIV, se transforma en "Satán';
nadas como emanaciones de Dios, como ramas del árbol de la vida, Antiguo Testament~, c~m~ ~s~a manen~.• el. "león rugiente" del
cuyas raíces están arriba y cuya copa abajo. La esencia del mun- 10 ; Jeremías XLIX 19) t gen del Dios Iracundo (Oseas XI
, se ransfonna en 1 r . •
do se expresa por sus correspondencias polares en todas las e 1 N uevo Testamento ( I Pedro V 8) a igura del dtabl,o en
capas del ser, desde la más elevada hasta la más baja. En este Lo fructífero e importante d~ la .Cáb .
sistema está la misericordia, el amor (IJ,esed) 17 del lado derecho lado femenino está realmente a la ,,. 3!a ~0~1ste en que este
(masculino), la justicia o el tribunal (din) del lado izquierdo (fe- toda su dignidad en el sistema . ~zqmer a •,1s pero conserva
menino). La misericordia está supeditada al agua, la justicia al nino no es sólo superado sino t esp1_ntual del mundo. Lo feme--
fuego. Las aguas que brotan de la piedad vencen al fuego devO.: de lo preservable, de lo ~sencialamb_1én con~ervado en el sentido
rador de la justicia. El Dios airado ha caído literalmente del lado pectas: es masculino y femenino . ED1fs, a9m! aba:ca sus dos as-
"izquierdo". Esto permite una mirada profunda en la esencia del En Zacarías, la superación d . s. a :º!ncidentia oppositorum.
realizado todavía. Está en c· ; la Justicia por el amor no se ha
16 En relación con esta concepción básica de la Cábala, véase Gerhard como potencia, está encarnad: ain~~di ;n ¡roceso. La justicia,
Scholem, art. "Kabbala" en Encyclopedia Judaica, pp. 673 ss.; Emst Müller, obstáculo frente a la miserico d" a an s, que aparece como
1
Der Sohar und seine Lehre, 1923, p. 16, entre otros muchos. oponérsele el mal'ák lahwe d r ~ Y ª la ?ondad de Dios. Al
11 Nelson Glueck, Das Wort J.¡esed im alttestamentlichen Sprachgebrauche que se inclina al hombre , A espeJa el ca~mo al amor de Dios
als menschliche und gottliche gemeinschaftsgemásse Verhaltungsweise
(BZAW 47, 1927), señala el carácter jurídico original de l}esed. En contra- a 1 " t1zon
· , arrebatado a la ho · parece
er ,, el Dios
. • qu ·
. e qmere salvar•
posición a ra}Jamim, a la q1..ie se aproxima mucho posteriormente (en la masa del pueblo maculado gu ª1 , que tiene misericordia con la
época profética), "}Jesed comprende la idea de lo relativo al deber, lo cual frimiento, y ya casi devoradior e pecado y torturada por el su-
no sucede con ra}Jamim" (p 27; cf. también p. 66). W. Lofthouse, Hen and Josué. Frente a este sentir~/eprese7:1tada por el gran sacerdote
Hesed in the Old Testamer.t (en ZAW, 1933, pp. 29-35) confirma en general
las conclusiones de Gluecl:. Me pregunto, sin embargo, si Glueck no se
aferró demasiado al significado original, al considerar el desarrollo poste-
rior, y si no habría que aceptar que, por lo menos por lo que toca al l}esed
tanás, como poder destructor ~:ª·
resulta tan sospechosa y nega~~nto vital, la oscura emotividad
que apare~e en forma de Sa-
sante desbordamiento de la actit~~ti~ .. E~ vista de este intere-
de Dios, hubo un evide!lte desarrollo subsecuente en el sentido de la cle- carece de importancia la mene·, vma rente al hombre no
mencia y el amor de Dios, precisamente, por ejemplo, en el pasaje antes al Mesías: ."Escucha pues Jo i~n, hecha en el mismo capítulo
citado, en Salmos LXXXVI, 15, en el que }Jesed aparece como sinónimo de - ' ' sue, sumo sacerdot t , '
rahúm we-}Jannün, 'erek 'appaim: "Pero tú, ¡oh Yavé!, eres Dios misericor- paneros que se sientan delante de f S . e, u y tus com-
dioso y clemente, magnánimo y de gran piedad y fidelidad." La relación He aquí que yo hago venir a m· . l. Go1s varones de presagio.10
puramente formal que Lofthouse encuentra entre }Jesed y ral;iamin no basta: .
T am b ién I siervo ermen,, (III 8)
en otro sentido si 'f' ' ·
"this word signifies yeaming !ove; like that of a mother for the babe mayor de la imagen de Satanáf~1ca Jete pasaje un desarrollo
within her womb. . . But even ra}Jamim is based on a tie, indeed, the
closest inaginable. Here }Jesed and ra}Jamim are both in the nature of
mos que Satanás es el element n e ntiguo Testamento. Vi.
things•· (p. 35). Cf. también el ejemplo citado en Jeremías III, 12, en trastorna la vida terrena y nat~r~fr:trb~dor que obstaculiza y
donde 'lavé dice de sí mismo: "porque soy hasid", y donde la continuación e ombre, que tuerce su
inmeditta, "que no es eterna mi cólera", debe ser considerada como expli- 1
Cf. también el simbolismo chino en 1
~
cación directa de hasid. Indudablemente que en el judaísmo posterior, este Y Ym el oscuro, luz y tinieblas día eh que yang es el principio claro
conce.,to es la expresión manifiesta de la misericordia infinita de Dios, de las fuerzas del mundo. ' Y noc e, como equilibrio lábil eterno·
come lo demuestra el ejemplo de la Cábala. 1 9 Subrayado por mí.
 ATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
216 S
· · a la voluntad de Dios ( Balam,
ª
voluntad y lo ob~~ga so:et~~: aparece ahora limitada. El sen- V. SATANAS COMO DEMONIO INDEPENDIENTE
Job). Pero tamb1en esta nc1 ás rofundamente; hay una
timiento religioso ha penetrfd? ~nto ~irve sin la misericordia EN I CRÓNICAS XXI, 1.
situación en la que n.1 el_ su J{;:1:iene que completar la obr:a. del
divina, en la qu~ la m1senco\e rompa el recipiente de lo div1?-º• EN I CRÓNICAS XXI, 1, se dice: "Alzóse Satán contra Israel e in-
sufrimiento, a fm de que no d , a un límite en su función citó a David a hacer el censo de Israel." Satanás aparece aquí
el hombre. Satanás ha lle.~a ~ ª;~;cer la voluntad del hombre como promotor de una acción impía, cuya índole hay que esta-
obstaculizadora, en .su acc1on e la voluntad de Dios : Dios ne- blecer desde luego.
y transformad? para someter~r ªel reci iente. El mal'iik Jahwe De E.xodo XXX, 11-16, se deduce desde luego que contar al
cesita intervenir para c1nse?7 hoguera'p del fuego devorador de pueblo era considerado como tabú. No estaba prohibido el censo
salva al "tizón arrebata o a a ote er aÍ hombre del Dios enco- del pueblo, pero sólo era tolerado por Yavé cuando había una
Yavé. El Dios :31°:ºrº1º
!erizado. La suphca e o .
1
f~~ P~io/ sé mi testigo ante Dios.", se
ez¡ resentida: "Sé que m1 Re-
expiación simultánea:
"Cuando enumeres a los hijos de Israel para hacer el censo,
cumple aquí, y co~ ello su ~:~~anti de todo el pueblo pecador, cada uno ofrecerá a Yavé un rescate por su vida, para que no
dentor vive". Josue el repre J b Pero . no significa esto sean heridos de plaga alguna al ser empadronados."
no es entregado a Sat~nás_ ~omoso;ortado el <.aspecto tenebroso En sí, el censo, era algo contrario a la voluntad divina, y aun
que el homb.re, cuando a v1\o ~n la misma medida? en cierta forma un pecado mortal, ya que la vida de los censa-
de Dios, no se entrega ya a e , dos, que perdían el derecho de ella por el censo, necesitaba ser
rescatada por medio de dinero, pues de otra manera eran ataca-
dos por una plaga, que como muestra I Crónicas XXI, 11-12, era
mortal.1
David puede escoger como castigo por el censo del pue-
blo: el hambre, la destrucción por el enemigo o la peste. El
censo debe significar pues una gravísima lesión al poder divino,
que provoca la cólera de Dios. Por su esencia misma está diri-
gido contra el poder divino; ya que obedece a propósitos huma-
nos, al poder de un rey terreno. Le hace consciente de su
poder, al ponerlo en su mano como un valor concreto, y al darle
plena posesión de él. Es al mismo tiempo, en tanto que destaca
la propiedad, el orden y los proyectos humanos, una forma de
desobediencia a la soberanía de Dios, que necesita ser castigada
con el sacrificio de la vida, en forma real ( como en II Sa-
muel XXIV, 3; I Crónicas XXI, 1) o simbólica ( como en E.xo-
do XXX, 11-16 ).
Esta valoración del censo es antigua y no sólo se encuen-
tra en la Biblia. En años bastante recientes se la ha relacionado
con una idea general primitiva como lo hace J . G. Frazer2 echan-
do mano de muchos ejemplos de Africa, América y Europa. Así,
por ejemplo, en el Congo, la gente teme ser censada, porque
ello puede atraer la atención de los espíritus malignos sobre

1 Cf. II Samuel XXIV, 3, 4.

2 Folklore in the Old Testament, Studies on Comparative Religion,
Legend and Law, 1919, vol. II, pp. 555 ss.: "The Sin of a Census."
217
 COMO DEMONIO INDEPENDIENTE 219
SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
2IB · ·- 4
l censo se extiende a los mnos, "¡Ojalá hiciera Yavé a su pueblo cien veces más numeroso!
ellos.ª Casi siempre el tem?rd:des 6 Bertheau7 y Curtiss .hacen Pero, rey y señor mío ¿no son todos servidores tuyos? ¿Para qué
al ganado5 y a otras prop1e . establecida por Servio Tullo, que pide esto mi señor? ¿Para qué hacer una cosa que será imputada

se practicaba -~ie1?-prf~· al
Marte.9 Leo Hafeh m orm~
t:~:
notar la lustratio popult Romant,. ar el censo en el Campo de
el horror fr;nte al censbo ~; l~l
. Beduinen von Beerse ª: .
como pecado a Israel?"
¿Acaso no se manifiesta aquí la misma actitud de los bedui-
nos de Beerseba?14 Pero David cierra los oídos al reproche de
actuales beduinos en bsu 'Ahbrr°eP~ref estableció que en el d1stnto Joab, surgido de un auténtico temor a Dios. Sigue la inspiración
obemador de Beerse a re 000 almas: "algunos cree,f; "satánica". Después del hecho consumado, sobrevienen la con-
~e Ber es-Seba' hay alrede~or ?\~\uál sea la cifra correctaah ciencia de su culpa y el arrepentimiento, agravados por la atroz
ue son más de 100,000. ?,1os ::.a 'lam binawab o 'ilm 'ind Al~ circunstancia de que el pueblo tiene que pagar por culpa suya:
iafeli señala al respe~to: Alla\~en punto final a una ~scus1ón "¿No soy yo el que he mandado hacer el censo del pueblo? Yo
son expresiones conocidas que ~ considera que es indeb1~0, ante soy quien ha pecado y ha hecho el mal; pero estas ovejas, ¿qué
sobre algún tema, con lo que s sunto." Por lo que conc1~m_e. al han hecho? ¡ Yavé, Dios mío! Pese tu mano sobre mí, y sobre la
Dios, investiga_i: el foto d~u~dell describe esta idea pr~m.1~~~ casa de mi padre, y no haya plaga en tu pueblo." ( I Crónicas,
Antiguo Testamento, ar1d relación con nuestro pasaJe . XXI, 17).
en una forma muy adec~a a, en Israel, contra la vida de los A David, así transformado, le es trasmitida por Gad, el pro-
censo es un aten_tado dn:ecto con::a la vida, por ello, no tolera feta, la orden de construir un altar a Yavé, precisamente en el
súbditos de David. Yave da yl q lmas y cuando esto sucede, lugar en que Yavé detuvo al ángel que extendía la peste, porque
haga un recuento de as ª ' tandad." 12 En nuestro se arrepintió de aquel mal (XXI, 15-16). Lo mismo que en el
que Se d do una gran mor ºfi t diluvio, en el sacrificio de Isaac y en la prueba de Job, vemos
salda la cuenta, man an d l pueblo se pone de mam es o
or el censo e aquí a Yavé próximo a destruir nuevamente su creación. Se
texto este horro~ p XXI 3) ia
en Joab (1 Crórucas , · trata de nuevo de una prueba a la que se somete al salvador,
como en Génesis XXII, y de una transformación interior como
• en 1908, el censo con
s Frazer senala ~ rse usando la fuerza m1ht~r-
°.b"eto
~
de aumentar los im-
"Th natives would
.d:_ him. and it is
en Job, aun cuando este relato es más primitivo, y no llega a la
puestos, tuvo que re·cet but he bad too many soldiers w~hites ~d blacks
diferenciación individual y a la profundidad · del relato de Job.
have resisted the o~ fights have taken place betwee:on but they objected La similitud se pone de manifiesto también en la preservación
not improbable f ~rica not that they resisted th~
in other par: f
1:tfthe~" (loe. cit., p. 556).
fear the spiritis would hear an i que trae mala suerte el
del futuro sitio de la salvación: Jerusalén es protegido de la des-
trucción en el último momento. Sólo cuando se piensa en la
to be counte l o~akongo en el Bajo Con~? s_e cree dos tres, etc.. . porque importancia central que Jerusalén tiene posteriormente, en su
hec~oE~!r~u~s la . mujer c~nt\fr1iui !~~scÍa:~º'ia ro'uerte por alguno de alto valor simbólico en Ezequiel y más tarde en el cristianismo,
los espíritus. malignos pue en . ntan ni a los hom- es cuando se da uno cuenta del peso de este pasaje.u; Este
ellos (loe. c_1t., PÍo551~¡ masai en el Africa onlelntal _ng?n~ufa muerte (loe. cit., pasaje de Crónicas tiene una relación especial también con el Li-
6 Por e1emp , creencia de que e o on bro de Job, por el hecho de que en ambos es Satanás el factor que
. al ganado, en 1a f
bres ru ho counts the measures o desata la destrucción. Lo nuevo en las Crónicas es, sin embargo,
p. 556). Ñ rte de Africa, "the person V! d instead of counting
6 En Oránb ? a state of ceremonial punty, af God' . for 'one'; 'two que Satanás está despojado de su carácter de función de Dios.
grain, sho!d eee : d so on, he says 'in theh ~~f:r ~three'. '. . and so on, ~P
one, .twº: r 'two'· 'hospitality o; tht; i::rop e rf fon for God'." (Loe. cit., me atengo, para la exégesis siguiente al texto de I Crónicas, único en que
blessmgs for h.' h the express1on is the pe ec l se menciona a Satanás, aun cuando el texto de Samuel, es anterior.
to 'twelve', for w ic · 14 Véase supra, p. 218.
p. 558).. B .. her der Chranik, Leipzig, 1f3i national CrÚical Commentary, 111 Cf. Karl Budde (Die Bücher Samuel, p. 326), en relación con el pasaje
7 Die uc k f Chronicles"' en: The n er respectivo en II Samuel XXIV, 16: "Como el de Sión era el único Santuario
s "The Boo s o III 22. Dionisio IV, 22; de Yavé que quedaba y, según la convicción de Israel, era el único autori-
1910, p. 247; D Re Rustica, II, I, Livio, 1, 44, cf. • ' . zado, y como después pasó a manos de la cristiandad en su transfiguración
9 Varron, e ·t 247 S p f Zimmerli y espiritualización y fue elevado al mundo celestial en el Apocalipsis del
citado por Curtft38 ~: ~--· J~ta ~dicación ~e ~ d;b°it~;). ro ·
10
Nuevo Testamento, es necesario considerar nuestro fragmento como uno
10 Lucem~ber AÍttestamentliche TheOlogte, . ., de los más importantes de todo el Antiguo Testamento." Cf. también
(V~ile~n\icher Samuel, 1902· . Satanás, Gerhard von Rad (art. füá/30A.o~. en Kittel, Worterbu.ch zum Neuen Testa-
12 Loe. cit., p. 205, n~ta i~~a el punto principal es la figura de ment, tomo II, p. 73, nota 17).
1.S y a que para nues ro
220 SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
COMO DEMONIO INDEPENDIENTE
Ya no figura, como en el Libro de Lob,· en léi corte divina, sino Satanás veterotestamentario 221
que es una figura autónoma, aparentemente separada de Dios, que ª?tecesor, Alexander Kohut 20con. lo q_ue_ va más adelante ue s
ya no establece una discusión polémica con Dios, o con su ángel, ;ismo al Satanás de los Apócri}uien limita la influencia d¿l pai
como en el Libro de Job y en Zacarías. Desde el punto de vista .tav~-ve también, al lado de 1 os y del _Talmud. Sin embar o
lingüístico, este desarrollo se expresa en el hecho de que satán
se ha transformado en un nombre propio. Aquí el proceso de
t1vo mm~nente; pero los dos a supuesta i?fluencia persa, el JO:
den,. en el, en una imagen af:n~t?s de .vista todavía no se fun-
diferenciación divino, el desprendimiento y la puesta de mani- ocas10nes en abierta contra . ?ica, sm~ que permanecen en
fiesto del aspecto tenebroso de Dios, ha llegado a la separación con el problema del origen d~oi51cr5n, precisamente en relación
total. Se ha vuelto un "complejo autónomo" cabal, una persona Al lado de todas las concl . a igura de Satanás.
distinta.1ª
Este hecho ha dado motivo, por diferentes caminos, a pensar
en una influencia persa. Gerhard von Rad 11 ve en ello "un
su 1c1~nte, por lo que toca a la
parac1ón de las estructura
t:~n "
h1,l~n en contra de una "a~i~~f!~S ,~~ nuest:a investigación, que
e la ,,figura de Satanás, es
. s persa , con hacer una com-
viraje interior de la imagen de Satanás, que se realizó quizá por desechar tal "adopción" d s básicas de las dos relicnones pa
la intervención de nuevas ideas iranias". Hace notar, sin em- SI. t ornamos las dos, fie acuerdo con von R ad Y otros o• , ra
bargo, que "de ninguna manera puede decirse que la imagen de n:1ent? y el Angra Mainyu d!i1aras,. e.l Satanás del Antigv~ Testa-
Satanás, como tal, haya sido tomada de los persas".18 Frente a
esto, Erik Stave, en su escrito Ueber den Einfluss des Parsismus
auf das Judentum, 19 ve en Angra Mainyu la imagen original del
una diferencia fundamental ºs:
smo mcrustadas dentro de t ~ehf ón persa, no en forma aislada
a trama religiosa, se descubr;
que el Satanás del Antigu . T ave parte también del hecho de
16 Frente a estas relaciones tan llenas de sentido, resulta difícil el in- Main~, ~l. mismo carácter° de~~:amento. n? _tiene, como Angra
tento de F. X. Kugler ("Von Mose bis Paulus", Forschungen z.ur Geschichte un. prmc1p10, una entidad autón el plnnc1p10. Sste es, desde
Israels, 1922, pp. 241-243) de ver en el Satanás de las Crónicas, un enemigo E x1ste, en la reli 'ón oma a lado de Abura M
humano de David. Sus argumentos tienen tan poca solidez, que .apenas si Mainyu y AngragiM persa, una antítesis oricnnaria ent S azda.
pueden ser tomados en consideración. Sin más, se concluye, partiendo del Mazda, su propio reino amyu Est '1 · 0
• re penta
concepto de Dios que se atribuye al texto, que la tentación de David no pudo . , e u timo gobierna, como Ah
haber partido de Dios: "Pero ¿puede decirse jiiset, 'él incitó (a David)',
de Yavé? Ciertamente que no, en el sentido en que tendría que ser conside-
~ea~ los dos t~?1bién en )ae~::a~~~u~~f
myu tamb1en tiene partici .,
~ºcf efl,~rimero. Inte~i:~
o o 1s1co, ya que Angra
rado como causante del pecado. . . Por ello me parece muy improbable, que
Yavé pueda ser considerado como sujeto" (p. 242). Kugler echa mano de f
~os y animales nocivos.21 En ac1on ~5 es el cr~ador de los insec-
otro recurso, y habla de "otro sujeto", el "se". Así, pues, "se incitó a Y.e los dos espíritus desde e~na . , 2, se dice: "quiero hablar
David". Esto, "aun cuando 'se' expresa más frecuentemente la tercera asl! 13, 76: " ...cuando los dos ceos~I:tnzo de la vida ..." ;22 en
persona masculina del plural y con menos frecuencia la tercera masculina ma 1gno- rea1·izaron la creación" 23pm y us -él, el santo, y el , el
del singular" (loe. cit.). "Según esto David habría estado bajo la influen-
cia de un mal consejero, ... Probablemente inculpó al pueblo, ante David,
gemelos : "Los dos espíritus en ~ . . en_ ~asna 30 se les ua'ma
de que quería eludir sus obligaciones y de recurrir como medio efectivo comEoJ dun ~ar de gemelos, por medfo PJ1ncip10, ~ue se revelaron
para ello a levantamientos militares ( ! ) generales. Se transformó de esa uahsmo es, por lo tanto e e un sueno ... " 24
manera en un Satanás en todo el sentido de la palabra, en un acusador y p_e rsa. El conflicto ético-có : l punto de partida de la religión
opresor de Israel" (pp. 242-243). Kaupel adopta esta opinión de Kugler y no
le va a la zaga en la descripción fantástica de este Satanás "humano" : se ~If persa original que acuñ~~~ºrJ;~ce hJber sido la experien-
º, 1:11e parece, como he insistido n. n contraposición con
trata, en I Crónicas XXI, de ·un "intrigante irresponsable" (p. 10) de una
"eminencia gris" (p. 108). "Este agitador clandestino y alevoso, contra cuyas pec1~icamente creador del uebl . ya e1;1 otro lugar,25 que lo es-
insinuaciones y componendas nada lograron ni siquiera las palabras enér- fue Justo algo opuesto: la ~erso~a1~raehta e~ el campo religioso
gicas de Joab al rey, es llamado siitiin en I Crónicas XXI, l." Después de que abarca y recoge la antítesis. hdad de Dios, como la unidad
esta "solución" del problema, Kaupel afirma, con una tranquilidad evidente:
"El pasaje, que para muchos intérpretes significa el punto culminante,
o cuando menos un progreso notable en la imagen del Satanás del Antiguo 20 Deber die jüdische An l l .
Testamento, queda eliminado de su interpretación." vom Parsismus, 1866. ge o ogre und Dii.monologie in ihrer Abh .. . .
11 Art. füó.f30Ao~, en Kittel, Worterbuch z.um Neuen Testament, tomo II, 21 Vendidad cap 1 . é . ang1gke1t
p. 74. Parsen, 1924, p~. 317 ss' v ase Fntz Wolff, Avesta, Die Heiligen s·· h
1s Cf. también Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum, 22 Christian Barthoiomae . uc er der
Giessen. 1920, p. 51. "No se puede sostener la hipótesis de que los judíos
hayan tomado esta idea de los persas."
:! P: f;
Fritz Wolff, loe. cit.,
Bartholomae, loe. cit P
Gatha's des Awesta, 1905, p. 69.
19 Premiado por la Sociedad Teológica Teyler, Haarlem, 1898. 2·5 Véase supra, p. ll . ·, · 13 ·
8
 COMO DEMONIO INDEPENDIENTE
SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
222 Satanás de la personalidad de . 223
Partiendo de esta consideración básica, surge inmediatamente de si: tenebrosidad, tuvo cons Dios, ~ue quedó así "purificado"
en el observador imparcial la convicción de· que existe una gran premisa y ara el desarrollo defcuenc1~s enormes. Constitu ó la
influencia del Ahrimán-Angra Mainyu en la figura de Satanás,
pero no en la etapa del Antiguo Testamento en donde Sata-
nás nace, en cierta forma, de la figura del Dios veterotestamen-
personalidad contraria a Dio
pone de manifiesto en el m.
aparece en ~I Apocalipsis Id~
r{º/::1~
Satanas neotestamentario rom
para su total separación c~mo o
del dragón aprisio~ado q~=
tario, sino en una etapa posterior de desarrollo: la judeo-cristiana. mento, c~ns1derado como su " uan. E:n el Antiguo Testa-
Solamente en Satanás, como enemigo del Mesías, en los escritos ·de Satanas
· . con Dios es vis1
.. bl elugar
toda de
, nacimiento", la relac·,
10n
judíos posteriores, por una parte, y en el Nuevo Testamento, por tve~t1~a~1ones realizadas hasta ah v1a en las Crónicas. Si las
la otra, puede reconocerse a Angra Mainyu como imagen original ;s llromcas han situado ya a Sat:ráa sobre la narración de
e e a se desprend n s, por las analo ,
de Satanás. Aquí Satanás se ha convertido en un principio autó-
nomo, como encamación del mal en tanto principio del mundo. 6
ción resulta aún mTs' :ei~na gran proxim~dad a Yavé, :;:: /¿~~
Hay por ello algún fundamento para el intento de Gunkel 2 de ~I Samuel XXIV, 1 ss. En s:n!:t e~ el p~saJe correspondiente de
considerar al Satanás del Antiguo Testamento como totalmente atanás ya no es dependiente da o.autonomo de I Crónicas XXI
distinto de el del Nuevo. Considera que ambas figuras son inde- Pues. hace exactamente lo que -: D~os -porque es idéntico a él,
pendientes una de la otra, pues tienen diferentes orígenes, ya que ~e dice: "Volvió a encenderse ave en II Samuel XXIV, l. Allí
la última surgió de una influencia persa. Al ser llevada a sus impulsando a David a que h.1ciera furor de y avé contra Israel
. el el censo ,, 211 E •
últimas consecuencias, esta opinión resulta de nuevo incorrecta. paraíso y la muerte . ··· n el Libro de
Es ciertamente difícil poder considerar los dos aspectos, el de la
~
posterior. En el T l. Esta imagen es conocida t b'
16a, Jer. Sabb. II mud •. Satanás es el "ángel de 1a:1 ién p~r el judaísmo
continuidad y el de la diversidad, lo que sólo es factible por me- di~:t·h
n~~ lf:::~~~~:~~.';f?:fre~º't:.'~'ü",~ ¡;r~:: !i:if:::~ ~l;,,f;.°:.
rabinos llaman al' véase Scheftelowitz, loe. cituert~6 (Baba Bathra
dio del concepto de desarrollo. Sería absurdo, en verdad, aceptar
que pudiera surgir una concepción espiritual, en una época y en
un ambiente marcados por el yavismo. que no llevara ese sello, !.':'~::";=~nte 'f;J;; ~2;,,,\~º t rible in,i,tic ;,~;';o'i:!;
,ntltesÍ, "'~
especialmente cuando la continuidad del nombre es ya un indi-
cio, aunque externo, de la continuidad interior de la figura de la vida y la
di:
cuando e~t~sa ~el ,P~rsa Ahrimán. Con él n~enes¡~s;as:ios corresponden
sp1ntus se encontraron dete . ue e al mundo: "y
Satanás en el Antiguo y en el Nuevo Testamentos. Vendidad, ca:.uf~t:~· ·" (Ya.sna 30, 4. Ba;tholo~~::,1ªz:~n p_or primera vez
De aquí se deduce que sólo una diferenciación de la persona- (Wolff, Avesta, p. 317·le / \ constantemente el epíteto ·,.Ct"·
p. 14): Y. en
The Vendidad, Sacred •Bc .k ames Darmsteter, The Zend-~ que aruqu1la"
lidad de Dios, que equivale casi a una disociación, pudo sentar
las premisas que permitieran una influencia parsista profunda, all death"). Sobre s fi oo s af the Ea.st, tomo IV 1880 vesta, parte I:
10-11: "Afterward u gur~ de serpiente informa • • pp. 5 ss.: "who is
es decir, en cierta forma la fase final del proceso de desenvolvi- to_wards the lumi~;r~se ;~l h spirit, with the conf!d:r~~:e1:;sh, cap. III,
miento de la personalidad divina del Antiguo Testamento, pero ;:'i:,,".' .':~¡~~~' intootions. H,° :,':.":,~ky~nand ho lod thom"":.~~'¡,..';;:J:!
no su principio. De este modo resulta ya quizá posible una E. W. West p~~fg: hke a snake, out of the s~ !1rd of the inside of the
influencia parsista en el pasaje de las Crónicas, como lo consi-
dera von Rad.27 Ahrimán pudo haber sido, en su oposición extre-
O~ra~ anal¿gías :~~(ee~,
_en, The Sacred Books atº'í'íi~ ~
~e;arth" (véase
nman Y el Satanás del . d , as , , 1880, p. 17).
~
cristianismo se d
ma a Abura Mazda, un modelo para el Satanás del Antiguo loe. cit., pp. 26/s~e. ~ncontrar en Schéftelowitz Jz~/1sfo posterior y· del
Testamento que se desprendía de la personalidad divina. La con- Lo importante., o ut, loe. cit., pp. 62 ss.; R~sk ffet z"' pp ..55 ss.; Stave,
¡Ul1 demonio persa para nosotros es el hecho de ue o • oc. <¿it., pp. 190 ss.
dición determinante para tal influencia sigue siendo el desarrollo /1
se trata de Sataná!e ;l:~a cAabo en la época p~ste:fo:d:ipt~1· directa de
inmanente. Sólo después de realizarse este proceso de diferen- mente se ogginó 'p . e snwdeo del Libro d , XI 10, pero no
ciación, quedó preparado el terreno para el influjo persa poste- den:oni9s.1>:abilonT~s. :~s~~nJe a~uítambién, como ene e{~~~~\¿~e pro~able-
rior, como se desprende de los textos.2s El desprendimiento de segun oprmón de la rv e1 nombre en su fo , . os antiguos
Alexander Kohut (locmar;na, es el nombre persa
busca impetuosamente;, c1D, p. 73), Oeshma significa
Ae~~
tlpica:. Asmodeo,
m~ . Dava .. Según
Art. "Teufelsglaube" en Religion in Geschichte· und Gegenwa.rt, tomo 5,
26
t:~i,':~'T:!,!:°'odode. ,si:i~~.:."~~~::· :~i't""plo ~r;;,,i::d::d;
de ,°~~ 0

pp.271063-64.
Cf. también Kittel (Geschichte des Volkes Israel, III, p. 141) que del Satanás vet!~~~~s~r lo qu~ toca al babilonio, º;~y!~s ncacodemonios del
acepta ya una influencia persa en el Satanás de Zacarías, sin descartar, sin 0 0
embargo, "un desarrollo progresivo, autónomo e intrajudío de la imagen
anterior". En mi opinión no se excluyen estas dos posibilidades.
xx7 : ti 1
0 t:iie1to~~i ~;~~!fid~ re 1:ir:i:~1:ei;i~e~~!~!!~f ;ocnceóp~ión
' eJarse a un lado en relaci.6n con nuestro
r meas
2s Así en Sabiduría 11. 24, Satanás se identifica con la serpiente del
 COMO DEMONIO INDEPBNDIENTE 22S
SATANAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
224
Samuel es Yavé, muy claramente, quien incita al hombre David :~t~~;~\d:u~=~al~s q::c:~o!i~~e in .~eneral ,,ningún reparo en
1
a pecar contra ÉL Sobre el trasfondo de esta ambivalencia de la ejempl';), la historia de Betsabé),32 nospu~~:n~~¿:~e~(~rlla, p~r
personalidad misma de Dios -que debe ser considerada como
una prueba manifiesta más de la tesis sostenida en este trabajo,
de que Satanás encarna un aspecto de Dios-, es evidente la
de David y el reconocimiento claro de su culpa Da~d peca o
su culpa y paralelamente Yavé da orden de d~tenerse r:r~noc1
~e la peste que ronda Jerusalén. La enantiodromia en el a:1i!a
correspondiente tensión intradivina entre Yavé y Satanás en las
Crónicas. El censo del pueblo es contrario a la voluntad de siU:~f i~i;e~~~fe~: a la .dfe ladpersonalidad de Dios. Es como
. 1 . . m~ esta o ya, aunque en forma embri
Yavé, es una desobediencia híbrida del- hombre, pues Yavé, en na1;a, la po~tenor identificación del alma humana con "la J o-
cuanto Sat.anás, induce él mismo al hombre a este pecado. Si 1
pensamos en el papel de Satanás que hemos podido establecer, :faf~Iec¡¿e!tl:~:. s~bifO cr;i1i:i~s:1:e:e~~evai1, 13: J;rusaJén, c~:=
necesitaremos suponer, con razón, una finalidad divina en la se- el símbolo del alma que se alcanzó a ~~um~' a cm ad sm limites
ducción de David al pecado. Si ya habíamos establecido la misma David construye el altar del ue des ués isma y con ello a Dios.
ambivalencia de Dios en Génesis III, donde no quiere que los etapa. . posterior del L1"bro dqe J ob sep trata
surge
ya eldel
templo. tEn la
hombres coman del árbol de la sabiduría, a fin de que , no sean e~p1ntualmente en Dios. Por medio de David Jerus:i~~on rarse
como Dios, y sin embargo, los induce .a ello, por medio de la vierte en la "casa de Dios" ( I Crónicas XXIÍ 1). en Jo~e con¡
serpiente, ya que en cierta forma, todavía "inconsciente", desea al~a humana. Pero ~sto. es lo _que hemos estabÍecido ya en lae!x:-
su conocimiento divino del bien y del mal;ªº y si en Balam y en ~esis d~ Job, como ,finalidad ultima y apremiante de la actividad
Job se nos presenta Satanás como la fuerza que pone de mani- emomaca de Yave, puesta de manifiesto S ,
fiesto al hombre su propia voluntad en conflicto con la divina, al humana como "casa" del D'ios vue1to consciente _POr deatanas: el alma
sí mismo.
torcerla, entonces podemos suponer aquí como "sentido del pe-
cado" el mismo objetivo. El poder regio de David es debilitado
notablemente por su culpa híbrida, provocada por Satanás. La
conciencia de ello es la que crea en él un espacio a la voluntad
divina, lo que lo hace portador de la revelación. Satanás se ma-
nifiesta aquí como un "principio demoniaco, destructor, fuer-
temente vinculado con el plan de redención", como lo expresa
atinadamente von Rad en relación con I Crónicas XXJ.31 Aun
tema. Aun cuando II Samuel XXIV no fuera la fuente del autor de las Cró-
nicas, como opinan Rothstein (loe. cit., pp. 285 ss.), y J. Benziger (Die Bücher
der Chronik, 1901, p. 62) y en cierta medida también K. Budde (loe. cit.,
p. 327), esto no tiene ninguna importancia para la relación interior de los dos.
pasajes, que es la única que aquí nos interesa. (M. Noth, Vberlieferungsge-
schichtliche Studien, I, 1943, p . 138, es de opinión contraria a la de los antes.
citados. Sostiene el punto de vista de que el autor de Crónicas se basó sólo
en el Libro de Samuel.) Los dos pasajes representan dos estadios de un
desarrollo teológico. Esto lo reconoce también Rothstein, en forma definitiva,
a pesar de su declaración mencionada respecto al problema literario, cuando
dice: "La ira surgida en el ser íntimo de Yavé contra Israel, que incita a
David a contar al pueblo, corresponde aquí a Satanás. En él está también
encamada la furia divina, desprendida de Yavé y transformada en una per-
sonalidad independiente. Este desprendimiento de la reacción de la esencia
santa de Dios, que se produjo como ira contra el pecado, y su hipóstasis
en la figura de Satanás en la representación religiosa, necesitó un proceso
de desarrollo que no puede realizarse de un día para otro, sino que trans-
curre durante una larga etapa, antes de que sea posible configurar el anti-
guo relato en la forma en que nos lo ofrece el autor de Crónicas" (loe.
cit., pp. 379-80) .
.w Véase supra, p. 204. 1t!l Cf. II Samuel XI con I Crónicas XX.
31 Loe. cit., p. 74.

"'l
 CUARTA PARTE

ENSAYO PARA UNA INTERPRETACIÓN PSICOLÓGICA

DEL DOGMA DE LA TRINIDAD
Noli foras ire, in teipsum redi;
in interwre homine habitat veritas.
SAN AGUST1N : Líber de vera religione
 PREAMBULO
LA PRESENTE investigación es el resultado de una conferencia que
sustenté en la sesión de la sociedad Eranos en 1940. Apareció en
el Erarws-Jahrbuch de 1940-41, bajo el título "Zur Psychologie
der Trinitatsidee" y constituía solamente un esquema, que con-
sideré necesario corregir y ampliar desde un principio. Me pare-
ció, por lo tanto, una especie de obligación moral, el insistir
sobre el tema, a fin de desarrollarlo de acuerdo con su dignidad
e importancia.
Como resultado de una serie de reacciones he llegado a dar-
me cuenta de que mis lectores, en ocasiones, se oponen a la dis-
cusión psicológica de los símbolos cristianos, aun cuando tal
discusión evite cuidadosamente tocar su valor religioso. Mis crí-
ticos tendrían, sin embargo, menos que reprochar al mismo
análisis psicológico de los símbolos budistas, cuyo carácter sa-
grado está igualmente fuera de duda. Sin embargo, lo que es
justo en un cast>, debe serlo en el otro. En relación con ello, me
pregunto seriamente si no será más peligroso para los símbolos
cristianos el sustraerlos de la comprensión racional y confinarlos
a una esfera de incomprensión inaccesible. Pero sólo podrán ser
fácilmente confinados en la medida en que su irracionalidad se
transforma en insensatez completa. La fe es un carisma que
no se concede a todos; a cambio, el hombre tiene una razón,
que puede ocuparse de las cosas más elevadas. San Pablo, en
primer lugar, y una serie de dignos doctores de la lglesia,1 no tu-
vieron una actitud de medrosa repulsa frente al razonamiento
sobre el simbolismo, como ciertas personas en la actualidad.
Este temor y preocupación por los símbolos cristianos no es un
buen signo. Si representan una verdad más alta, lo cual no dudan
mis críticos, la ciencia que se ocupe de su interpretación en forma
torpe sólo puede ponerse en ridículo. Además nunca he inten-
tado aminorar la importancia de los símbolos, sino que me
ocupo de ellos porque estoy convencido de su validez psicológica.
El hombre, que sólo cree y no piensa, olvida siempre, que es él, el
que continuamente está expuesto a su enemigo original, la duda;
ya que donde domina la creencia, acecha siempre la duda. Para
el hombre que piensa, por el contrario, la duda es bien recibida,
ya que es un peldaño valioso para llegar a un conocimiento me-
jor. Las personas que son capaces de creer deberían ser más to-
lerantes con todos aquellos de sus semejantes, que sólo pueden
1 Señalo entre los más antiguos especialmente a Clemente de Alejan-
dría (t ca. 216), Orígenes (t 253) y el seudo Dionisio Areopagita (ca. fines
del siglo v).
229
2.30 EL DOGMA DE LA TRINIDAD

pensar. La fe ha alcanzado de antemano la cima que el pensa-

miento trata de escalar con esfuerzos. El creyente no debe pro-
yectar a su enemigo habitual, la duda, sobre el ~ue pie~sa y I. IDEAS PRECRISTIANAS PARALELAS A LA DE LA
achacarle a este último intenciones destructoras. Si los antiguos TRINIDAD
no hubieran pensado, no tendríamos un dogma de la Trinidad.
El hecho de que el dogma deba ser creído, por una par~e, y que l. BABILONIA
por la otra sea motivo de meditación, demuestra su v1tahdad. Por
ello, el creyente debería alegrarse de que también otros traten A L DISPONERME a estudiar la Trinidad, este símbolo cristiano
de escalar la montaña en la que está asentado. El que yo haya central, desde un punto de vista psicológico, lo hago con la con-
hecho tema de una investigación psicológica justo al más sa- ciencia de que estoy invadiendo un campo ajeno al del psicólogo.
grado de los símbolos dogmáticos, el de la Trinidad, es ~n~ em- Pero en mi opinión, las religiones, con todo lo que son y expresan,
presa de cuya osadía soy consciente. No poseo un conocrmiento están tan próximas al alma humana, que la psicología puede
teológico notable y necesito, por lo tanto, a este.respecto, basarme cuando menos darles un vistazo. Un concepto como el de la Tri-
en exposiciones generales al alcance d~ cualqmer lego., ~orno no nidad pertenece tan íntimamente a la teología, que de las ciencias
pretendo de ninguna manera, profundizar en la metafisica de la profanas, apenas si la historia se ocupa actualmente de él. Inclu-
Trinidad: debo conformarme, en lo esencial, con la formulac~ón sive se ha dejado de meditar sobre el dogma, especialmente sobre
del dogma que hace la Iglesia, sin detallar todas las complica- un concepto tan poco evidente como la Trinidad. De hecho hay
das especulaciones metafísicas que se han acumulado a lo largo ya pocos cristianos -sin hablar de la gente culta en general-
de la historia de este dogma. Para nuestra exposición psicológica que piensen seriamente en el significado del dogma y que consi-
basta con la amplia concepción que se encuentr~ .contenida en ~l deren este concepto como un tema posible de meditación. Una
Credo de Atanasio. Este Credo pone de mamfiesto, con sufi- excepción reciente la constituye el importante trabajo de Georg
ciente claridad, lo que la doctrina de la Iglesia entiende po~ Tri- Koepgen, Die Gnosis des Christentums, 1939, que, a pesar del
nidad. Sin embargo, ha sido necesario hacer algunas a~la:ac101:es placet episcopal, al poco tiempo fue puesto desgraciadamente en
históricas para la comprensión psic?lógica. Pero e! ??Jetivo pnn- el tndice de los libros prohibidos. Para todos aquellos que se
cipal de mi preocupación la constituye la exposic10n ~etallada interesen por comprender los conceptos dogmáticos, la obra de
de aquellos puntos de vist~ psicológicos que me parecieron ne- Koepgen representa una verdadera cátedra en el estudio del
cesarios para la comprensión del dogm~ com? _sim~olo, en. un simbolismo de la Trinidad.
sentido psicológico. Se entendería mal mi proposi.to s1 ~e lo viera Tría.das de dioses aparecieron ya en épocas primitivas. Hay una
como un intento de disolver el dogma en un psicologismo. Los gran cantidad de triadas arcaicas en las religiones antiguas y
símbolos que descansan en una base arq~etípica, no puede!!. di- exóticas, que no necesito mencionar. La ordenación en triadas es
solverse en ninguna otra cosa, como es evidente para cualqmera un arquetipo histórico-religioso, en el que debió apoyarse origi-
que conozca mi c'?n~epción p~icoló~ca. .A 1:11;1chos les parecer~ nalmente la Trinidad cristiana. Con frecuencia, estas tria das no
extraño que un medico con onentación c1entifica se oc1;1pe preci- están constituidas por tres personas divinas diferentes , inde-
samente de la Trinidad. Pero quien conoce las r elaciones tan pendientes unas de otras, sino que puede advertirse una tendencia
estrechas e importantes que hay entre tales representatfons colec- señalada a destacar ciertas relaciones de afinidad dentro de la
tives, y el bienestar y el dolor del alma huma?ª•. p~dra entend:r tríada.
sin dificultad que el símbolo central del cnstia°;1smo entrana Elijo como ejemplo las triadas babilónicas, de las que la
ante todo una importancia psicológica, ya que sm ella nunca más importante es la de Anu, Bel y Ea. Ea es la personifica-
habría llegado a tener un significado general, y en luga~ ~e ello, ción de la sabiduría, es el padre de Bel ( del "Señor") como
estaría empolvándose en la vitrina de los engendros espintuales, personificación de la actividad práctica.1 Una tríada secundaria,
y habría compartido la suert~ de los dios~s de muchos brazos o algo posterior, es la de Sin (luna), Shamash (sol) y Adad (tor-
de muchas cabezas de la India o de Grecia. Pero como el do~- menta) . Aquí Adad es el hijo del Supremo, de Anu.2 En tiempos
ma está en una interrelación vital con el alma, de la cual surg¡o de Nabucodonosor, Adad es "señor del cielo y de la tierra". Este
originalmente, expresa muchas cosas que Y? . trato de :epetir,
aunque tengo la impresión penosa de que m1 mterpretación po- 1 Véase M. Jastrow, Die Religion Babiloniens und Assyriens, 1905, I, p. 61.
dría ser corregida y mejorada en muchos aspectos. 2 Pp. 102, 143 s.
231
232 EL DOGMA DE LA TRINIDAD
IDEAS PRECRISTIANAS
233
indicio de una relación entre padre e hijo aparece más clara- aparece aquí en lugar de Adad 14 E
mente en la época de Hammurabi: a Marduk, hijo de Ea, se al mis?1o tiempo la hija15 de An. ds SI~ madre de los dioses y
confiere el poder de Bel,3 y desplaza a éste a segundo plano. Ea .,
La Invocac10n u y e m.
a la gran triad .
es un "padre amoroso, orgulloso, que cede. ".oluntariamente .su meramente formal. La triad a anti~t tom~ pr:onto un carácter
poder y derechos al hijo".4 Marduk es ongmalmente un dios ma teológico que como una ; se ma:11i ~.esta mas como un dog-
solar y se le designa con el epíteto de "el señor" (Bel).5 Es un los principios más anti uerza viva .1~ Se trata de hecho de
medúulor entre su padre Ea y la humanidad. Ea aclara que nada cielo, Bel el del inferi!r1ºi de u~a t70Io_gia. Anu es el Señor del
sabe que no sepa también su hijo Marduk.6 Este último es, dios de lo inferior p ero ~ássi~· e a tierra, Ea es también un
como lo demuestra su lucha contra Tiamat, un redentor. Es "el
misericordioso, que ama ser despertado de entre los muertos,
de la profundidad' del agua 17 if cde loy~ofundo, especialmente
fica'. ~r'?cede así de la "prof~ndidad ~nfcim1~?to, q~e Ea personi-
el de las grandes orejas", que oye las súplicas de los hombres. babilomca Ea creó al ser lum. ~dagua · S;~n una leyenda
Es un auxiliador y remediador, un verdadero salvador. Esta de los dioses, durante . . mos:o, . dushu-namir, el emisario
significa "su luz ( 0 na~I ". ªJe al 1~fie~o de Ishtar. El nombre
idea del salvador se conservó en Babilonia aun después de la era 1
cristiana. Perdura todavía en la religión de los mandeos ( que
existen hasta hoy en Mesopotamia) y especialmente en la figura
de su redentor, Manda d'Chaie o Hibil Ziva.7 Entre los mani-
emisario de los dioses s:r~e
con Gilgamesh, con el h~1ento) bnlla .1,s Jeremías lo identifica
qu~ e~. mas que semidivino.19 El
Gibil), que es el dios del ue ama a itual~ente Girru (sumerio,
queos aparece como portador de la luz y, al mismo tiempo, como ya que destruye el mal f go. C?mo tal, tiene un carácter ético
creador del mwufo.s Así como este dios babilonio forma el uni- t~bién hijo de Ea, aun ~~~~~dio de su fuego purificador. E;
verso con el cuerpo de Tiamat, en Manes, el hombre primordial bien como hijo de Anu A por otro lado se le designa tam-
forma el cielo y la tierra, de la piel, los huesos y los excrementos Marduk hay también un~ d b~ste respecto cabe señalar que en
de los hijos de las tinieblas.9 "Es sorprendente la influencia le llama mar mummi· "h'· od le naturaleza, pues en un himno se
general del mito de Marduk sobre las imágenes religiosas is- , IJO e caos" E 1 · .
voca a su consorte Sarpanit . . n e mismo himno se in-
raelitas." 1º madre de Marduk, 'llamándol~s J~~t~l co~ la consorte de Ea, la
Hammurabi adora, según parece, sólo a una díada, o sea a lo cual probablemente se hace f n ~ es como la plata", con
Anu y a Bel, pero, como mandatario divino, se les suma en forma En la alquimia la albedo se r~ erencia a Venus, la femina alba.
de "heraldo de Anu y Bel",U y lo hace en una época en que el culto es aun masculina.20 Los acore e:e a la luna, que en Babilonia
a Marduk estaba en ascendencia. Hammurabi se siente como perros.21 El número cuatro t:p~antes, de Marduk son cuatro
dios de un nuevo eón,12 a saber, de la época de Aries que entonces d~~~ como en los cuatro hijos d df? aqm el significado de totali-
se inicia, y resulta justificada la sospecha de que en esa época v1s10n de Ezequiel y l e º:us, los cuatro serafines en la
había una tríada Anu-Bel-Hammurabi, cuando menos en. forma constituidos por tr~s anºi·msalcuatro s1mábolos de los evangelistas
sobreentendida.is es Y un ngel. '
El hecho de que haya una tríada secundaria, Sin-Shamash-
Ishtar, es indicio de otra relación interna de la tríada. Ishtar 2. EGIPTO
Lo QUE en la tradición babilonia e . ó . . .
3 P. 112. en Egipto hasta alcanzar una to~a~ l~ u~ 1~d1cio, se desarrolla
4 P. 130. 14 Cf . c an a . A este respecto
is P. 112. S . la invocación al Espíritu Santo como " "
6 P. 130. Cf. San Juan XVI, 15.
7 A. J eremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 1906,
ta:~~éJº:á~~~:a7:~a qfu':n!~f~!senta con frecuen~~d~~ E~í~:U
~e:: :
111 Cf. María como criatura . '
p. 124. 16 Jastrow, loe. cit. P l4l y como a.Eo-r6xo,; (Madre de Dios).
8 Cf. San Juan I, 3. 17 P. 61. ' . .
9 Kessler, Forsch. über die manich. Rel., 1889, pp. 2ó7 ss. 18 P. 133.
· 10 Roscher, Lex. II, 2, cols. 2371 s. y la bibliografía que ahí se indica. Je remias,
19 . l oc. cit., pp. 265 s.
11 M. Jastrow, loe. cit., p. 139, cf. San Juan 1, 18. 20
1:2 Cf. el simbolismo cristiano de los peces.
. Cf. las relaciones de María con 1 1
tn c~ristlicher Deutung, 1945, pp, 20/ss u_n~d H. R~hner, G_riechische Mythen
13 "Anu and Bel called me, Hammurabi, the exalted prince, the worship-
sch;¡tt. f. kath. Th~ol., 64 (1940), .p. SO. ·, 1 em., Mystenum Lunae", Zeit-
per of the Gods, to go forth Iike the sun ... to enlighten the land." R. F. Una referencia probable al Re'
Harper, The Code of Hammurabi, 1904, p. 3. Hastings, X, 392 a. Nemrod, el gran cazador, por la otr;~é!:/':to MhuertoLs, por una parte, Y a
se er, ex., tomo 11, col. 2371.
 IDEAS PRECRISTIANAS
EL DOGMA DE LA TRINIDAD
234 qui~n se revela Horus . "E. , 235
puedo ser breve, ya que en una investigación, aún no terminada, ::r~f.rdia, porque mi ·a1mt~~:Iªe!nér~te país .1:n reinado de m1-
sobre las bases simbólico-históricas de la alquimia, trato expre- e1 geiº ca~nal, el que engendré,, 2s "Él y ~l mno le dice: "Eres
samente los prototipos egipcios de la Trinidad. Solo quiero hacer luna ~=nojo: s; pHadre, sale de ~uevo en ~~ ;, ~e lle_va en sí por
resaltar que la teología egipcia expresa ante todo una unidad cas Í 78 " e orus.29 Como es b. . us OJOS son sol y
esencial (homoousía) entre Dios, como padre y como hijo (re- l , s ., por las entrañas d . s3; ido,. el pasaje de San Lu-
presentado por el rey).22 Como tercero se agrega a Ka-mutef as ,cuales nos visitará na . d e m 1sencord1a de nuestro n·
( = "toro de su madre"), que no es otra cosa que Ka, el poder estan sentados en tin;eb cien o d_e lo Alto, para iluminar a 10s, en
Malaquías IV 2 " , las y somoras de muerte" l . los que
creador de Dios. En él y a través de él están unidos padre e hijo,
no en una tríada sino en una trinidad. Por cuanto Ka-mutef se alzará un ,soÍ '%1ª~ pa_r~ vosotros, los que te~s~;e ª.c1ona con
¿ Quién n . e Justicia, que traerá m1 nombre,
representa una forma especial de Ka, se puede "inclusive hablar ~ relaciona con esto el d" en sus alas la salud"

~~:~ 'i'::;;:smitier~:::i"c~,J~~:;:~!ºp~~lfnico, y Fnfn"~º;lu-

E stas 1deas30 pas
de una trinidad, Dios, rey y Ka, en el sentido de que Dios es el . 1sco solar alado de E . ·
'padre', el rey 'el hijo' y Ka el eslabón creador que une al 'padre'
con el 'hijo'." 2 ª En su capítulo final establece Jacobsohn un formación guran aun en ocasiones teólo os o tanto no es exacto,
paralelo entre la concepción egipcia y el credo cristiano. En re- infl . de_ la. concepción crist· g modernos, que en la
lación con aquel pasaje del Credo "qui conceptus est de Spiritu trar~~~%~s heegihpcias o qu~ sean mu~ª~:ca~~s pLued3:n establecerse
Sancto, natus ex Maria virgine", cita la formulación de Karl h c o es muy 1m b b · o cierto es lo c
Barth :2 4 " • ••hay ciertamente una unidad entre Dios y hombre; ay~n penetrado en Palestf ro a le que sólo las ideas babilonfn-
Dios mismo la crea. . . No es otra que su propia y eterna unidad
como padre e hijo. Esta unidad es el Espíritu Santo". El Espí-
::';;,~,estuvo mucho
con su poderoso
tiem:::·
.
lajoq~r ~sta .P~queña zona inte'::
omm10 egípcio t ,
ritu Santo corresponde, como Creador, a Ka-mutef, que significa cheaCs, ~specialmente a par;i:c:eºIarel,aciones culturales muyy e::eª
la unidad de padre e hijo y que la garantiza. A este respecto cita d nsto) en epoca ( ante · l . -
Jacobsohn de nuevo una consideración de K . Barth sobre San Lu-
cas 1, 35 ("El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y la virtud del ~jf~~/~1!~~,!tdJfci~:':.:'~~r::d!t~d~~:;f •-:i;::::~
algo caído del cie1~s a querer presentar las ideas cristdu30 a los
Altísimo te cubrirá con su sombra, y por esto el hijo engendrado
será santo, será llamado Hijo de Dios''.): "Cuando la Biblia ha-
bla del Espíritu Santo, habla de Dios como de la unión de Padre
cienf!emen!e liberal ~=~a t:;:~nquel la. Iglesia católica 1:~ª1~
re 1gurac1ón de l l e mito de Osiris-H .
c~:;:~
P
menos en los aspecªt eyenda cristiana de la redenco~s-Is1s una
e Hijo, del vinculurn caritatis." 25 La procreación divina del fa- l os en que h 10n, cuando
raón se realiza por medio de Ka-mutef, en la reína madre humana. y a otra. El valor de verdad lay~orrespondencia entre el uno
Pero ésta queda fuera de la Trinidad, como María. Preisigke gema aumentan enorme Y a erza numinosa de un .
demuestra que los primeros egipcios cristianos aplicaron sin más 2 arquetípico
. · El arquetipmente con .la comprob ac10n
. , d e su m1tolo-
,
ni más sus conceptos tradicionales sobre Ka al Espíritu Santo. 6 ubique, quod b . o es precisamente el d caracter
cientem a ommbus creditur si quo semper, quod
Esto explica el hecho curioso de que en la Pistis Sophia (siglo III)
de los coptos, Jesús tiene al Espíritu Santo como doble, es decir, figura "~~I!ri:'~Ita por "d~!rás "i~ ~is ~~a:~f rfc?oci,?o cons-
tro, en vez de , como h130 del caos" como u orm , en su
como verdadero Ka.27 El mitologema egipcio de la identidad
esencial del padre y del hijo y de la concepción en la madre mente la histoJ; :n._eoddentor
erna. un anticrist~, como ~:~eucehstorra sinlies-
c ara-
regia se extiende hasta la quinta dinastía ( mitad del siglo III).
Dios Padre dice, refiriéndose al nacimiento del niño divino, en
3. GRECIA
22 H . Jacobsohn, "Die dogmatische Stellung des ~onigs in der Theologie A LAS "fuentes" precristiana
der alten Aegypter", Aeg. Forsch., ed. por Alexander Scharff, 1939, n? 8, p. 17. mos sumar también las espe~uf:~iioncepto de la Trinidad debe
23 Jacobsohn, loe. cit., p. 58. 2s Hebreos I 5. "T , . nes matemático-filosóf1·cas del-
24 Loe. cit., p . 64; K. Barth. Credo, p. 63. 29 A
25 En Thealogische Existenz heute, cuaderno 19, p. 26. cit. por·
' ·
.ft"ºJ:Jt, u eres rm Hº ·
yl
Du. caractere religJJ:::x tc:ahe enger:idrado hoy."
26 Preisigke, Die Gotteskraft der frühchristlichen Zeit. Papyrusinstitut
Heidelberg, cuaderno 6. (También cuaderno 1: Vom gottlichen Ftuidum º:n:i~ri~te~et~rr
s_o .~ás .~es Kindes, 1924,';~~~\.pharaonique, 1902, II,
nach i:igyptischer Anschauung, cit. por Jacobsohn. loe. cit., p. 65). dretetntge
s1 Cf Gott' 1922. • ac1
- n cqn las fuentes P aganas, en Nielsen, Der
27 Pistis Sophia. Traducido al alemán por C. Schmidt, 1925. 121, 20 ss.,
. en relación con esto, Nor den, loe. ctt.,
. pp. 77 ss.
p. 89.
 IDEAS PRECRISTIANAS 23?
EL DOGMA DE LA TRINIDAD
236 otro, porque de esa manera i d ,
espíritu griego. Este espíritu se reconoce ya en el Evangelio de desprenderse del uno para ~x!;t.e st caracter, y el otro trata de
San Juan, que es un escrito de evidente inspiración gnóstica; y, entre el uno y el otr~ una . _ir. e esta manera se establece
esta índole busca una sal~nsJonl de antítesis. Toda tensión de
más tarde en los Padres griegos, se inicia la amplificación del
contenido 'arquetípico de la revelación y su interpretación gnós- e~ tercero desaparece la tensión e ad cual resulta el tercero. En
tica. En la formación original del espíritu griego son Pitágoras d1do. El uno absoluto es . , y e ~uevo aparece el uno per-
cible; sólo cuando aparecel~~onta~le, mdeterminado e irrecono-
y su escuela los que tienen mayor participación. Como la T~ni- ya que en el primer estado faltl: ~1~x;a u~?· se le I?uede percibir,
dad tiene un aspecto simbólico numérico, vale la pena analizar para tal percepción La t , d 1 otro que es imprescindible
la interpretación de las cifras básicas en cuestión, dentro del
sistema numérico de Pitágoras. Zeller32 escribe : "La unidad es h.acia su percepción: Tres ~: !i
f;,s u~, paso adelante del uno
lo primero, de ella han surgido todos los números, y en ella de- sm la desaparición de la antítesis ~º.. vu~lto perceptible, que
permanecido en un siro le uno Y el "otro" hubiera
ben reunirse también las características opuestas de los números, aparece, por lo tanto ae hest~do de determinabilidad. El tres
pares e impares. Dos es el prim~r número par, tres el prime.ro
para un proceso de de'sarroll~\~· lc~~o un sinónimo adecuado
un paralelo de la autorrevelaci, ~ ~~po y por ello representa
impar y perfecto, porque en el numero tres hay ante todo pnn-
cipio, medio y fin." 33 Las ideas pitagóricas, influyeron sob.re
el despliegue del tres La re1n . ~ ~os como Uno absoluto en
Platón, como se ve en su Timeo, y como este tuvo una in-
fluencia incalculable sobre las especulaciones filosóficas de la dad puede expresarse ·por meafi1~~ e la. _tríada con la uní-
a = b = e, o sea, por medio de . un frtangulo equilátero :86
época posterior, necesitamos adentrarnos un poco aquí en la psi- cual, en cada uno de los án la 1d~nt1dad de los tres, en el
cología de la especulación numérica. . ferente, se da en cada casog~!º~· ,que tienen una designación di-
El uno tiene un lugar privilegiado, que reaparece en la filo-
!ectual del triángulo equilátero ~ada total. :f:ste concepto inte-
sofía natural de la Edad Media. Para ésta el uno no es todavía rmagen lógica de la Trinid d s una premisa racional de la
una cifra, sólo el dos.34 Dos es el primer número debido a que
con él se establece una separación y un aumento, sólo a base de El Timeo, que tantos mis~erios e ·
en cuenta, en tanto interpretáció:c1~rra,, ~ebe también tomarse
los cuales se empieza a contar. · Con el dos aparece, al lado del
:mo fuente para la representación td~!:g~nca de los números,
32l~ ~~~~
uno, un otro, lo cual es tan significativo que, en muchos idiomas,
"otro" quiere decir directamente el "segundo". Con esto se asocia i~i~ialm;rcionar l~ reflexiJnª~1~~~aeld:~p~1~~ri;f~~
fácilmente la idea de derecha e izquierda,55 y, lo que es más mundo, lo forínó de ~~ cuan .º comenzó a unir el cue~o del
curioso, la de favorable y desfavorable, e inclusive la del bien Y unirse solas en forma du~~b1e ~1erra. Pero dos cosas no pueden
el mal. "El otro" puede tener un significado "siniestro", o cuan- o sea un lazo intermedio q , Pª1t ello se necesita una tercera
do menos se le siente como opuesto y extraño. Por ello, según mejor de todos los lazos ue pro uzca la unión de las dos. EÍ
argumenta un alquimista medieval, Dios no alabó el segundo día lazo mismo con los objetes aquel q_ue establece la unificación del
de la creación, porque en ese día ( en un lunes = dies lunae) progresiva) es, por su es~~d~r tmr. La I?roporción (geométrica
apareció el binarius, o sea el diablo (como número dos, "dudo- que cuando de tres números ~eo que meJor puede hacerlo. Por-
so"). El dos se refiere a un uno, que se distingue de lo uno enmedio está respecto al últi~o a~produ.ctos o cuadrados, el de
incontable. Con el dos se destaca de lo uno el uno, que no sig- está el primero con el del l la misma proporción en que
nifica otra cosa sino el resultado de la disminución por escisión al del centro en la misma cen ro,. y también el último respecto
y transforma a aquel uno en "número". El "uno" y el "otro" primero, resulta que si el cie~º¿e~~c16n en que el d~l centro con el
constituyen una antítesis, lo que no sucede con uno y dos, que mo lugar, y el último y el . ro se pone en pnmero y en últi-
son simples números, que sólo se distinguen por su valor arit- proporción sigue siendo la nii~e.ro s~ ponen en el centro, la
mético y no por otra cosa. Pero el "uno" trata de conservar su
calidad de uno y único, en tanto que el "otro" aspira a ser pre- r
}a proporción señalada constitu , SI permanecen siempre en
cisamente un otro frente al uno. El uno no quiere liberar al ( q) de los términos sucesivos esp e emismo,r
gresión geométrica se ~aracterizrenOJU~t~s una unidad." La pro-
. echo p.
de eJ.
que2:l
el cociente
= 4 :2 =
32 Die Philosophie der Griechen, 2! ed., 1856, H parte, -p. 292.
cepto Harnack
latino de (Dogmenges
la Trinidadchc~n
' h tel, t1~3ál, tomo 1~, p. 303) compara el con-
33 Esto último según testimonio de Aristóteles , De Coelo I, 1, 268 a. 86
S4 A este respecto, la fuente parece ser Macrobio (Comm. I, 6, 8). e n ngulo eqwlátero.
ss Como el movimiento hacia la izquierda del "otro", Timeo 36 C.
 EL DOGMA DE LA TRINIDAD
m L IDEAS PRECRISTIANAS
. . f rma algebraica es a, aq, aq2. a 239
= =
8 :4 2, que ex~resado en. o
proporc1.ón dice as1 ·. 2 es a 4, como
4 es a 8, o a es a aq, como
. La unión de un un par opuesto conduce sólo a una tríada bi-
dime:n.süma[, p2 + p q + q 2 • Esta magnitud como simple super-
aq es a aq2. d una consideración que t~ene ficie no es real, sino sólo pensada. Se necesitan dos pares opues-
A este argum~nt~ ~orre~~º~/ o alcance. Cuando, por eJem-
consecuencias ps1cologi~as ·uf
como fuego y agua, por un tos, o sea un cuatemio ( a saber, p3 + p2 q + p q2 + qs) para
representar una realidad corpórea. En esto descubrimos, aunque
plo, se liga una ~ntíte,s1s senc~ua'ndo este tipo de unió~ es .un~
término intermedio (µEoov), y término intermedio s1gm- en fonna velada, el dilema planteado en las palabras iniciales del
proporción (geométrica), ento;c~s ":üón de dos términos bidi- Timeo sobre el tres y el cuatro. Lo significativo de esta alusión
fica que sólo puede trat~z:se deetriadimensionales, o sea de figu~a1 fue captado muy atinadamente por la intuición de Goethe cuando
mensionales, ya que, la u~10n. s intermedios. "Si el cuerpo e ( Fausto, II, escena de los cabiros) dice del cuarto cabiro:
geométricas, exige _dos te7::i~~ra tenido sólo una superficie ~~­ que sea el adecuado,
mundo -dice el Ttm~ b stado un solo término interme 10 el que piense por todos ellos,
na, sin profundidad, hubiera a Pero tenía que ser un, cu~rpo. y
para unirlo con los otros dos. a es suficiente un termmo .n~- y del octavo, que habrá que preguntar por él "en el Olimpo".89
para la unión de los cuerpos n~nc siempre áos." La unión b1d1- Es tal vez significativo, el hecho de que Platón plantee pri-
termedio, sino que le c~rrespo~e~dad corpórea, sino sólo algo meramente la unión de los opuestos como un problema ( bidimen-
mensional no es todavia 1:111.ª no se extiende en una tercera sional) digno de meditación, para en seguida llegar a la conclusión
imaginado, como la supe_rf1c1e queórea se necesitan tres dimen- que con ello no se alcanza .ninguna realidad. En el primer caso
dimensión. Para la reahdad co~ os intermedios. Sir Thomas se trata de una tríada unida en sí misma, y en el segundo, de
siones y por lo tanto dosl térmm las siguientes fórmulas alge- una tétrada. Este dilema preocupó a la alquimia por más de un
Heath 37 expresa este prob ema en
siglo, y en forma de "axioma de Maria Profetissa" (la Judía o
braicas: .
1• La unión en 22 d.imensiones de la tierra, señalada como ¡P, Copta), aparece en sueños modemos,40 y se presenta también en
la psicología, como la antítesis de las tres funciones relativa-
y el fuego, como q • p2 : p q = p q : q2 mente diferenciadas de la conciencia frente a la no diferenciada, a
la que se llama función inferior o de Ininusvalía, que es indómita,
1 1.
Como se ve, e µeaov ó a de Plaqtierra
es simplemente · y el fuego. E n este inadaptada, incontrolada, priinitiva y mística-arcaica debido a
2. La unión e~ forma corp r~ a la tierra y qs al fuego. una contaminación con el inconsciente colectivo. Está en la más
caso 1a cifra cúbica rP represen a 2. a estricta oposición a la función más diferenciada. Cuando, por
p3·p2q=¡Pq:pq2=pq .q ejemplo, ésta es el pensamiento o la inteligencia, entonces la
• 2 El . rimero corresponde al ele- sensibilidad representa la cuarta función,4 1 inferior.42 Al psicólogo
Un µfoov es p2 q y el otro P. q . 1 P. "Así Dios puso en el y al alquimista (en Goethe, p. ej.) las palabras preliminares del
mento corpóreo agua .Y el último
1 aa y aire.
el aire, y •establec1.6 1a pro- Timeo, "uno, dos, tres - pero el cuarto, mi querido Timeo...
centro, el fuego y la tierra, :.t:f1posible, de tal manera que el ¿dónde se nos queda?", le resultan familiares y no le cabe duda
porción con la may?r exac ~ a se relacionan como el agua a
fuego y el aire, el arre y e¡ ~ 'y unió el cuerpo del mundo en
de que Platón alude a algo importante. Con esto vemos que se
trata del dilema. de[ simp/,e ser pensado y de la realidad, o sea
la tierra. y de este m?do orm llo el cuerpo del mundo fue
de la realización. De hecho, éste es precisamente para el filósofo
un todo visible y sensible: óJ da~a ede ~stos elementos, de tal n~-
creado según una prop.<~I-c~ que forman una tétrada; Y de ahi: que no es un simple charlatán, un problema de primera magnitud
turaleza y en tal cantl ~ • , tima. estrechamente unido en st y ni un ápice menos importante que el problema moral íntima-
surgió también su cohesión m erp·o no podrá ser desintegrado mente ligado con él. Platón tuvo, a este respecto, experiencias
mismo · mismo este cu
y consigo d · " as personales, que le demostraron cuán difícil es el paso del ser pen-
por ninguna otra fuerza,' m ás que por la del Crea or nnsm0 ·
pp.¡¡9216Explicaciones
SS. más amplias
. en Psychologie und Alchemie, 2~ ed., 1952,
Greek Mathematics, I, 89; cit. por F . Macdonald Cornford, Plato's
37
Cosmology, 1937, p. 47. 40 Así Jo muestra Psychologie und Alchemie, p. 216.
ss Timeo 32 BC. 41 Cf. Psychologische Typen, nueva ed., 1950, pp. 615 s.
42 Juzgado desde el punto de vista de la función más diferenciada.
 EL DOGMA DE LA TRINIDAD
IDEAS PRECRISTIANAS
240 . . 4S 241
. . 1· . ón en la tridimensionahdad.
sado bidim7nsional. h,aci; la re~I~~~~. Dionisia el Viejo'. tirano de al alma en el centro del mundo, extendiéndola por el todo y en-
Con su amigo, el filoso o y p este último lo hizo vender volviendo con ella el cuerpo, aún por fuera. Y girando en rota-
Sicilia, tuvo tant,os probleI?a~ dqueia feliz ( el rescate) lo liberó ción circular llegó a situarse como universo único y entero, limi-
como esclavo. Solo una com_cit entco de convencer a Dionisia el tado a sí mismo, capaz, por su perfeccionamiento, de encontrar
d t ' o También su m en 1·d d fu satisfacción en el trato consigo mismo sin necesitar de nadie
de su es m . . 1 .d filosófico-políticas a la rea i a , . :
Joven para aplicar as i ea;latón a partir de entonces, renuncio más, de sí mismo conocido y con amistad en grado suficiente.
un fracaso tan grande! queL , . , así que la metafísica tenía Al brindarle todas estas ventajas lo creó para ser un dios bien-
a toda activi~ad política. : PI~e~~; acá. Para él, fue cuestión aventurado."
más perspectivas que. este 7 do bidimensional del pensa-
personal la i~sistencia l e;sc;ibf:-1: Timeo, que apareció después
Este mundo creado por Dios es también un dios, un hijo del
padre que se revela a sí mismo. El mundo, que es por lo tanto
miento, espe~i:tlmenl!~
de su decepc10n a ,Se considera, en general, como una de
po itica. un Dios, tiene un alma creada por el demiurgo, antes que el cuer-
po (Timeo 34 B). El alma del mundo fue forjada por el demiur-
las últimas obras le /latan. las palabras preliminares -que no go de la siguiente manera : hizo una mezcla de lo indivisible
Dado este esta o e co~as, orístico del autor, ni de una ( aµq_>É;) y de lo divisible ( µEQLO"tóv) y formó con ella una entidad
son r.esultado_ ni del sent~do hum sentido melancólico: de los intermedia (tercera). Ésta tenía una existencia independiente
simple casualidad- adqmeren ~n do Esto significa, si acep- de lo "mismo" ( .:o au.:óv) y de Jo "otro" ( .:o í!.:eQov ). Desde luego
cuatro falta uno, porque se ha_ ei ~~oª q~e de los elementos que lo "mismo" parece coincidir con lo indivisible y lo "otro"
tamos este fragme1;1to como s1m of~lt~n el aire o el agua. En el con lo divisible.46
constituyen la rea!idad corpór~a, . píritu (fuego), en el últi-
1 El texto dice así: '"De la sustancia indivisible y siempre
primer caso faltan~ ~l puente ~~i:de c~~creta (tierra). A Platón igual [ Cornford: Sameness J y de la corpórea divisible formó,
mo hacia la m~t~nahdad Y, 1eal~alización concreta de las ideas, por medio de una mezcla, una tercera especie, intermedia, de
no le falta esp1ntu, per<;> si a r con la armonía de un
existencia, que tenía a su vez su propio ser al lado de lo 'mismo'
por él ~nhela?ª· Necesi~~ c:~~:!~~~s y con la supe~icie del y de ,lo otro y de esta manera ( xa.:a .:av.:á) formó esta existencia
cuadro ~ngráV1do,a1:11c~o El ~aso del tres al cuatro tropiez~ :ºn como un término medio entre lo indivisible y lo divisible cor-
papel, sm profun i a . t z de una inercia y ·de una hmita- 4
el pensamiento de una pesan e., atlas o aminoradas, ni por el póreo." ( 35 A). 7 En seguida tomó los tres y los mezcló nueva-
., e no pueden ser conJur .ó de mente, con lo cual "unió enérgicamente la naturaleza de lo otro,
c1on, qu . , b . 45 Hasta la más bella creaci n
µ~ ov 44 ni por la P_rtvatw mu. la ereza, la estupidez, la mal-
Dios está corrompida por esto, Y P · z la muerte colman 46 T. Gomperz (Griechische Denker, 3~ ed., 1912, II, 487) habla de dos
dad la insatisfacción, la enfermedad, la vetJe ydo" un alma del sustancias originales, que tienen los siguientes nombres ( en el Filebo): "Jí.
' d 1 "d. s bienaven ura - mite" e "ilimitado", lo "mismo" y lo "otro", lo "indivisible" y lo "divisible";
el espléndido cuerpo e iolt en verdad un espectáculo do- y los discípulos de Platón hablaban de la "unidad" y de lo "grande y lo
mundo enf~rm~- lo qlue resu oªm'o lo vio l~ mirada interior de . pequeño" o de la "dualidad". De esto se deduce que también Gomperz con-
l Y
oroso, m asi tan ·b'ó.
do oroso
"Todo e este plan bien
. eqm·1·b
i rad o, que sidera que lo "mismo" y lo "indivisible" son sinónimos, pasando por alto
Platón, cu~ndo ~sen i d de la eternidad para la creación del la oposición de lo "otro" y con ello de tétrada fundamental del alma uni-
versal. (Véase infra.)
trazó el Dios existente es mo consecuencia que el cuerpo 47 El autor utiliza la traducción alemana de Otto Appelt, 2~ ed., 1922
dios que había de {!acer, ty;iocoque su superficie alcanzara en (tomo 179 de la Philosoph. Bibl.), p. 52. El pasaje culminante dice en el
del mundo ~era _iso y d~tan;ia del centro y que además !or- texto original; Tij,; cl.µcQlcr.ou xat tld, xa.a 'tau.a i xoúcrr¡,; oucrla,; xat Tij,;
aú ltcQL Ta. cr<Óµa,;a yLyvoµÉ'V'l'},; µcQLcr.ij,; 'tQLTOV é; dµ<¡Joiv év µfoq¡ m.rvE-
todas partes a misma i , mismo y perfecto en sí, estuVIera
XcQácra,o oucrta,; ElSo,;. ,ij,; M ,;au.oü <¡JÚcrcoo,; aú 1tÉQL xat ,ij,; ,oü É:TÉQou
mara un todo
constituido porcerrado enrfsi
partes pe ectas (no' re'ducidas ). Pero dio asiento "ª·ª
xat XU't(l 'tU\J't(l cruvfoT'Y]OEV EV µfoq¡ TOÜ Te cl.µcQOÜ,; aui:&v xat TOÜ, ,a.
crcó~tai:a µcQLO,OÜ. )(.UL i:QLCI. AU~WV aui:a. ovi:a OUVE%€QÚOaTo d,; µÍC/.v :ráv,;a
4S Estrecho es el mundo y amplfo. el cerebro, tllfov, etc. Cornford (loe. cit., p. 5) traduce: "Between the indivisible
los pensamientos conviven facilmente. . Existence that is ever in the same state and the divisible Existence that
hocan entre sí en el espacio. becornes in bodies, he compounded a third form of Existence composed
Pero las cosas c (Schiller: Wallensteins Tod II, 2.) of both. Again in the case of Sameness and in that of Difference, he also
on the saine principle made a compound intennediate between that kind of
44 El no ser. . thern, which is indivisible and the kind that is divisible in bodies. Then
45 Ausencia del bien. taking the three, he blended them ali into a unity" etc.
 IDEAS PRECRISTIANAS 243
EL DOGMA DE LA TRINIDAD
242
lo mismo" 48 "Al presentarse el está ligado (véase el texto) el tan anhelado ser.51 Se antoja pen-
que se oponía a la mezc1a, con l " . sar, con esto, en la impaciencia que debe haber experimentado
ser ( ofota) de los treds -resulta e~ ~~~rincipio rector de todo. lo el filósofo, cuando la realidad se opuso en forma tan obstinada a
El alma del mun o, que l tr,·una y en la medida sus ideas. La idea de vencer por la fuerza, en determinadas
t t una natura eza , d circunstancias, a lo "razonable", no debe haber sido totalmente
físico, tiene polr l60 a~ ~undo es un fü;{rm:ror; -aEór; ( un segundo
en que para p at n e . T na imagen de Dios49 revela a ajena a su espíritu.
Dios), el alma del mundo s1gm ica u . Nuestro pasaje no es, por lo demás, muy sencillo. Ha sido
o desplegada. roceso creador es curiosa y amerita traducido e interpretado en diferentes formas. El punto álgido
La descripción de este p . 'n desde luego el doble para su comprensión en el avvfo·n¡aEv h µfoep -coií 'tE áµeQo'Ür; :
. Llama la atenc10
algunas aclaraciones; . Por ué había de repetirse la mezc1a, "Estableció ( una especie de la naturaleza de lo propio y de lo
<J'\JVE?tEQ<Íaa-co (mezclo). e:. b q nstituida por tres elementos y el otro) en lo intermedio de lo indivisible (y de lo-divisible)". Según
si en primer lugar, ya esta a co , de tres y en segundo lugar, ello lo intermedio del segundo par opuesto coincidiría con el del
, , tampoco mas , • , l primero. La figura que resultaría sería, según eso, un quincunce,
resultado no conteroa . . l 'ndivisible correspond1a a o
. · di n las apanenc1as, o 1 . . -an al tener los dos pares opuestos un µfoov o 'tQt'tOV Ell>or; común:
si, como m ca .. "otro"? Estas apanenc1as engan ·
"mismo" y lo div1s1b1e a 1o d . erte para nada que lo divisib~e
En la primera mezcla no se ªr Vl y que haya sido necesario lo indivisibl• lo divisibl•
se baya res1s . " con lo indivisible. M'as b'ien
. t 1' d o en alguna é orma,
unirlo por ello "en formal en Igi~a s pares opuestos separados,50
se trata en las dos mezc as ~ b:mos suponer dispuestos como
que llamados a formar lo uno, e
una cuaterna:
lo mismo
µfoov
intermedio
10 divisibl•
to indivisible

lo otro
.. 'bl forman con su µfoov una tríada 10 otro lo mismo
Lo indivis~ble 1° r ~~Vlf~"
:xistencia, al lado de lo ''mismo" y
simple, que tiene. su p p tres que corresponde al ser pensado. No sitúo las cuatro mitades de los dos pares opuestos una
lo "otro". Constituye esed er todavía una realidad. Es nece- frente a la otra (~orno en el esquema anterior), sino una junto
Pero con ello no ha lleg\ o a s la cual lo "otro" es obligado. a a la otra, para hacer destacar su unión en un intermedio. En este
saria una segund,a _mezc a, en lo tanto aquel cuarto, que se d1~- esquema pueden distinguirse tres elementos, a saber, los dos
participar. Este"ultm~~ ~; yp~: opone a la armonía. Pero con el pares opuestos y su intermedio común. Para ello me baso en lo
tinrue como el oposi or siguiente xal -CQLU Aa~wv ama OV't<l ("y al tomar estas tres existen-
t, , A.' ,,
• ' ' 6ÚO" ElX 'tO'V 0{1<,0.'V el~ i;au,O'V cnJ'\10.QµOnúl'V plQ.· cias"). En la medida en que el intermedio se designa como
4~" ...,11v Oo.i:EQOU c¡:uo1'V .- 'tQt-cov dl>or; ("tercera forma"), se puede aceptar que los opuestos
Timeo 35 A. a·e se denomina "padre" al prim ~; dios,,,Y se
4j) Timeo 37 C .. _En este ~as !
un rototipo, precisamente del padre : 51 Lo que se opone a la nada,
dice que su creac1on es cobt d l hecho de que está subordinada ~l pn:ner Lo algo, este mundo burdo . . .
vO En favor de ello ha ~ e
1 segundo q¡Úoi; (naturaleza). S1 se tiene (Fausto 1)
par de opuesto~ ?uola <,es:n\1a)s! inda habría de ser la más concreta.
opción entre ouo10. Y <pu<Jl.,, g ª
244 EL DOGMA DE LA TRINIDAD
IDEAS PRECRISTIANAS
245
representan la primera y la segunda forma, p. ej. indivisible=pri- podido Platón, sin caer en l . . . . .
mera forma; divisible = segunda forma; el intermedio, la tercera, constitucional del alma del o 1~con;c1ente, ms1~tir en. la tríada
etcétera. La unión en un quincunce es significativa porque co- h_a bría esc?gido las palabra~r!cf¿tles a;poc? qmero afirmar que
rresponde a la unión de los cuatro elementos en un cuerpo del
mundo. Thomas Taylor, en su comentario al Timeo, en el que se
c1ón consciente con la problem, t' ;1
Timeo como una rela-
se obstina. Más bien todos lo ~ i~~ _su ~ecuente del cuarto que
advierte una gran influencia de Proclo (1804 ), dice: "For those mismo spiritus rector inca s ~n ~c10s acen pensar que fue el
which are connected with her (viz. anima mundi) essence in a el Maestro escribiera dos vecnsc1ente el qu_e hizo posible que
following order, proceed from her according to the power of the
fourth term ( 4 ), which possesses generative powers; but return
Teeteto), o sea que intentara ~s unt
tetralogia (la República y el
to el Ctfarto fragmento en las ªJer o, pe~o que queda~a incomple-
to her according to the fifth (9) which reduces them to one." 0 2 determmante fue la causa de os ocaswnes.56 El mismo factor
Otra comprobación de la cuaternidad del alma del mundo y del cifra tres masculina de s . que Platón, ~orno testimonio de la
cuerpo del mundo se encuentra en las palabras del Timeo, de su vida. u imagen de D10s, fuera célibe toda
que el demiurgo los separó en forma de una X y luego los unió. Entre más se acerca la histori l . . .
Una X en un círculo significaba, entre los egipcios, el alma del más abstractos se vuelven l di a a pnnc1p10 de nuestra era
mundo, según Porfirio.ºª De hecho éste es el jeroglífico de ciu- También Yavé debe haber os _oses, es decir, se espiritualizan'.
dad.54 Sospecho que Platón intentaba ya aquí poner de mani- filosofía alejandrina del últi~ufl:df esta transformación. En la
fiesto aquella estructura de Mandala que después aparece en el s~ transforma su esencia m ·s o s1g ~ antes de Jesucristo, no sólo
Critias como capital de la Atlántida. figuras divinas a su lado o I ma,l slno que aparecen dos nuevas
En la doble mezcla puede verse similitud con los dos µfoa con Dios una trias 51 q ' sea e ogos Y la Sofía. Constituyen
de los elementos corpóreos ( cf. supra). Cornford, por el con- Trinidad poscristi~a. ue representa una prefigura clara de la
trario considera como lo más importante la r eferencia a tres
términos intermedios, que denomina "intermediate Existence"
( ditto ), "Sameness" y ( ditto) "Difference".65 Insiste especial-
mente en la triple operación y no en las cuatro sustancias de la
misma. En la Edad Media encontramos también los cuatro
elementos ( A, B, C, D) y los tria regimina ( tres operaciones) que
unen a los primeros, o sea A-B, B-C, y C-D. En estas condiciones
el comentador pasa por alto la sutileza que entraña la alusión
de Platón a la obstinación del cuarto.
No queremos aceptar-así porque sí que las ideas que se des-
prenden del texto del Timeo hayan sido también reflexiones cons-
cientes de Platón. Aun cuando concedamos a este pensador una
genialidad extraordinaria, esto no presupone ni quiere decir que
todos sus pensamientos hayan sido conscientes. El problema del
cuarto, por ejemplo, que pertenece incuestionablemente al todo,
apenas llegó de modo completo a la conciencia, ya que si así
hubiera sucedido la violencia de la solución en un sistema armó-
nico habría llegado a ser demasiado fuerte. Tampoco habría

~2 Reimpreso recientemente en "The Bollingcn Sc·ries··. Panthcon Books,

l\:uev.1 York. Pl atón, T/1e Tinwe11 s cmd the Critias ur Atlanticus, 1944, p. 7!.
r,:1 Taylor, loe. cit., p. 75.
54 F. L. Griffi th, A Col/ection of Hieroglyplts. Arcltae.ol. S11rvey of Egypt,
11!98, p. J+ B. Fig. 142 O = plano de una ciudad 1:on ca lles cruzadas.
~,; Corntord . foc. cit ., p . 61. Construyó, con existenci;,, igualdad v difc-
rcnci;i , una antítesis partiende> de la suposición de que indivisible y divisible 56 Cf. T. Gomperz Griechische D k
son atributos de los tres principios. No sé si el texto justifica esta operación. .;1 Lcisegang, Der Heilige Geist 1;22n er, 3816 ed., 1912, II, p. 475.
, , p. .
 PADRE, HIJO Y ESP!RITU SANTO
247
~aciones racionales, como la cristología y la homoiousía arrianas
II. PADRE, HIJO Y ESPIRITV SANTO t~ema plarenaaptaralecen ehn nuevas formas, como una verdad eterna inna~
ur eza umana.s '
ME HE detenido un poco en las consideraciones sobre Babilonia, , Aunb cua ndo apenas
t on so re 1os pensadores d 1 puede sobrestimarse la influencia de Pla
· l
Egipto y el espíritu platónico a fin de proporcionar a mis lecto- trin"t . . . e os s1g os posteriores, su fórmula-
res una imagen de las triadas y unidades de épocas anteriores 1 ana, concebida filosóficamente, no puede de n1·nguna ma
en muchos siglos al cristianismo. El problema de si estas ideas nera aceptarse · · · ' -
A ! como m1cio del dogma cristiano de la Trinidad
fueron trasmitidas a la posteridad por emigración o tradición, o ci~~~e~ºsi:o trata de . elucubraci_?~es f!losóficas, es decir, cons~
aparecieron de nuevo espontáneamente, tiene poca importancia. de la trinidadde frem_isas arquet~p1cas mconscientes. La fórmula
Lo importante es que existían porque alguna vez surgieron del Trin'd d . .P atómca contradice en un punto importante a la
espíritu inconsciente del hombre (¡y no sólo en Asia Menor!) y tant~ ~ue cl~s!~;~dpues 1~ primera surge de una antítesis, en
podían volver a surgir de nuevo en cualquier momento y en cual- trario , . a n? ti.ene nada de eso, sino que por el con-

~~e~~~~
quier lugar. Resulta muy dudoso que los Padres que crearon la
fórmula de la homoousía, sólo hubieran conocido de lejos la teo-
logía regia de los antiguos egipcios. Sin embargo, no descansaron
~:~~ii;}:~:~~~a:J!;z~J~:~~ \!f
::~i::s~~:sn~e
"Padre" "Hº . " I?,E :s~s platomcas, ya que las designaciones
hasta reconstruir totalmente el arquetipo egipcio antiguo. Algo fórmula' platb~ic~ sói5pmtu Santo", no resultan de la triada. La
semejante sucedió cuando María fue declarada -0-Eotóxoc; (la que
1 . 0 pudo, cuando mucho, dar una estructura
da a luz a Dios),1 en el sínodo celebrado en Éfeso (431 d. c.), en
cuyas calles resonaron un día las loas a la gran Diana. Según ~snJ: ef ~~~t~º~~e~;~~s ciery;e~;;~s :eT:~~~teds muyd distin~as.
rarse como pl t , · ' 1 mi a pue e conside-
indicios se reJe;;c:, da~~~ ~~fq;;lc¿~: t:aª .ª su_ co1tenido, los
sabemos por Epifanio,2 hasta hubo una secta, los llamados coliri-
dianos, en cuyo culto María era venerada a la manera de una
diosa antigua. Este culto se había extendido especialmente por p_ueden s~r .e stablecidos lógicamente. En o:;::c10na es, que no
Arabia, Tracia y la Escitia superior y tuvo gran resonancia entre sitamos d1stmguir entre la idea lógica y la l"dP:labr~s, 1!-e~e-
d 1 T · ·dad E , . rea t u.u pszcologzca
las mujeres lo cual obligó a los Padres de la Iglesia a sermo-
nearlas -"quod genus lubricum et in errorem proclive, ac pusilli
admodum et angusti animi esse solet". De su reconvención se
~:r:~:e:i~~io~ d::~~~~:\J;1~;e~~;;;~~ ~!c~~::;::~e;~~~t~;~~
ra y e erna razon de ser de la idea de l T . .d d
deduce que había sacerdotisas que en ciertas festividades ador- Si ~n~:~~ r;~~;~~co e~ : el Padre,, e~ Hijo y el Esp~tun~~n~o:
naban un carro o un asiento cuadrado y lo cubrían con lienzos,
colocando sobre él un pan como ofrenda al nombre de Maria
del "Padre" ni del ,:it.: ~1 resulta log¡c~1:1ente el Hijo. Pero ni
Sant " D b . IJO se deduce, log¡camente, el "Espíritu
( a.vaqiÉgouow de; ovoµa tijc; Mag(ac;) tomando parte después en en o~~ pr:r:istarataSresgue'ndelaund hetc~o espe7ial, distinto, que se basa
la eucaristía. Se trataba seguramente de una comunión artofágica
vera persona qua · e a fr oc , · s anto es
t rma antigua eI E spintu
"in nomen Mariae". Es característico del punto de vista 9rtodoxo t tr , l w e
pa re t wque es un "soplo" y no una "gepatre missa est. La
., "
processw a
de la época, lo que Epifanio dice: " 'Ev nµñ fotw MaQLa, ó _M
con el Hijo. Esta imagen l - neracion ' como sucede
;¡;at~Q xal utoc; %<XL aywv ;tVEiíµa ;tQOCYXUVloLO'~ü), ~V MUQLUV µ11bElc; . a go extrana corresponde a una
xQocrxvvei:-ro. ( Sea honrada Maria, el Padre, el Hijo y el Espíritu r ación, todavía vigente en la Edad Medía ent sepa-
men ( res · · , ) . , re corpus y spira-
Santo deben ser adorados [3tQOO'XÚVl]Cl'Lc; : literalmente, "sumisión"]. , p1rac10n ' entendiéndose con este último térm'n al
A Maria no debe adorarla nadie). : :~t:u~ el _simple "respirar". Con ello se designaba ip~eci!~
El arquetipo se imponía. Me interesa hacer notar que las .e :muna, que es una especie de soplo como su nom
ideas arquetípicas pertenecen a los cimientos indestructibles del
espíritu humano. Aun cuando por mucho tiempo se les olvide y
se les entierre, reaparecen siempre, con frecuencia extrañamente
t ;a~~ ~~c:c~f:~:f \~~:~~o
~u:,e:fn ese~~~¿~~
e!i e;
~a ai~lada, es una sustancia ( o hipósta sis) al lado del cue go-
~~r::ei
disfrazados y con dislocaciones personales, o a manera de defor- on e lo se expresa que el cuerpo vive, con lo cual la "vida;?s~
si El hincapié especial que hag b d' ..
1 A esto corresponde también la leyenda de que Maria, después de la significa que los mitologemas sólo t~nso re Ia p_re ispo.s1c~ón arquetípica no
muerte de Cristo, se dirigió a :efeso con Juan, donde vivió hasta su muerte. de ninguna manera las circunstancia!an 11!1 Ion~en pls1qmco. No desconozco
2 Panarium. Haer. LXXIX. formación. socia es igua mente de rigor en su
246
248 EL DOGMA DE LA TRINIDAD PADRE, HIJO Y ESP1RITU SANTO 249
representa como algo ·autóno~o agregado, o s~a como un alm? las prácticas de los misterios. Por medio de la iniciación los
independiente del cuerpo. Aphca~o est~ a la formula de la Tn- jóvenes son alejados sistemáticamente de sus madres y tran~for-
nidad habría que decir: Padre, H1Jo y vida, que surge de l?s dos mados, por un nuevo nacimiento, en una especie de espíritus.
o que es vivida por los dos. El "Espí:i~u Santo", coro~ vid~, es Es~e pensamiento arquetípico se prolonga hasta la fecha en el
un concepto que no puede deducirse logicame1:1te de l:3- 1d;~t1dad celibato sacerdotal.º
de Padre e Hijo, sino que más bien es una. 1de~ ps1col~gi~~· o E_l mecanismo ment~l oculto en la elevada relación Padre-Hijo,
sea un hecho que se apoya en una intuición irrac10nal pnm1t1va . . co~s1ste en la plasmac1ón _de U?ª figura invisible, de un "espíri-
La intuición primitiva es el arquetipo que se nos presenta en su tu , que representa una smtes1s de la vida masculina. La vida
forma más clara en la teología regia egipcia. Allí aparecei:i: como d_el cuerpo o de ~ hombre está constituida por algo que en
hemos visto, Dios Padre, Ka-mutef ( el generado:) y el hIJO. Ka cierta forma es diferente de éste. De aquí surge la idea del Ka
es el espíritu de la vida el principio vital propio del hombre o o ~el ~lma i~mortal, que puede separarse del cuerpo y que no
de Dios, y puede con r~zón ser señalado como "alma" o como esta suJeta a este para su existencia. Los primitivos tenían, en este
doble, el otro yo espiritual. Es la "vida" de los muertos Y puede aspecto, ~na gran variedad de imágenes de almas; por ejemplo,
ser considerado como paralelo del alma por un lado, Y por el unas son 1~mortales, otras están unidas en forma laxa al cuerpo,
otro del "espíritu", del "genio" del hombre. ~a-mutef r~pr~ pueden emigrar y vagan por la noche, se extravían en los sueños
senta una hipóstasis de la fuerza generad~ra, segun hemos v1_sto. Y pueden ser atrapadas, y hasta hay almas que no están en •el
El Espíritu Santo es también una fuerza vital y generadora h1pos- cuerpo Y que sin embargo pertenecen al hombre, como el alma
tasiada.º Se trata, por lo tanto, en la Trinidad cristiana, de una del matorral, que vive en el bosque, en el cuerpo de un animal.
imagen propiamente arcaica, p~ro. 9-ue just? por ell? pose~ un El hecho de poner la persona y la vida, una al lado de la otra es
valor tan extraordinario pues s1gmfica una imagen h1postasiada, un~ ~peración ~sicoló~ca que se basa, en primer lugar, en que' un
suprema, del ser pensado (tríada bidimensional). Sm duda. la esp1ntu poco diferenciado, que no puede todavía pensar en for-
forma está todavía en vías de concretarse, ya que el arquetipo ma de abstracciones, es incapaz de hacer subsunciones. Sólo
está representado por la relación, de "Pa?r~" e "Hijo". ~i ,fuer,~ puede poner,. unas junto a otras, las cualidades que aprecia en las
más que esto, el arquetipo estana constitmdo por un'a ~1~da . cosas, por e~. : el hombre y su vida, o su enfermedad -quizá
Entre "Padre" e "Hijo" aparece un tercero, que es. ~n esp1nt:1 Y como demomo-- o. ~u salud o su prestigio como mana, etcétera.
no una figura humana. De esta manera la relac10n mascul~1:ª Esto.. suced~ tamb1en, como se ve, con el Ka egipcio. Padre
(Padre e Hijo) es sustraída al orden natural, en el que tamb1en - H1Jo - v1~a o fuerz~ generadora -con exclusión de la que
existen madres y hermanas, y colocada en un lugar del que quedó da a luz a f?10~- constituye la fórmula patriarcal, que ya "flo-
excluido el elemento femenino. En el antiguo Egipto así como taba en el aire , mucho antes de la era cristiana.
en el cristianismo, "la que da a luz a Dios" está fuera de la Tri- El Padre es, de acuerdo con su definición, la prima causa, el
nidad. Recuérdese a este respecto el brusco rechazo de la madr~ crea.tor, ~I creador, el auctor rerum, el autor de las cosas, que
en las bodas de Caná (San Juan 11, 4: "Mujer ¿qué nos va a mi en un mvel .c ultural en el que todavía no se reflexiona, tiene
y a ti? . .. ") y en el templo en donde ella buscaba _al niño de d~ce ~~e ser prec!s~I?,ente el uno. Del uno resulta el otro por divi-
años ( San Lucas 11, 49: "¿Por qué me buscabais? ¿ No sabias s101:. Esta d1v1s10n no necesita ponerse de manifiesto, mientras
que conviene que me ocupe en las cosas de mi pad:e?"). No n~d1e se e~frente en forma crítica al auctor rerum, es decir,
caeremos en error si suponemos que este lugar especial, al que m1entr~s.mnguna cultura reflexione sobre esta unidad y comien-
se confina la relación Padre-Hijo, es 'el mismo de los misterios ce a cnt1car la obra por medio de la cual se revela el creador
primitivos, de la iniciación masculina. Hay tribus en las cua~es Lejos del juicio crítico y del conflicto moral el sentido human~
está prohibido a las mujeres, bajo pena de muerte, presenciar de unidad no roza siquiera a la pa.tris auctoritas.
4 El Ka de los reyes tiene hasta un nombre propio. Así el "Ka viviente
Pude observar este estado de unidad primitiva del mundo del
del señor de las dos tierras" se llama en Tutmosis III "el toro invicto, que Padre ~n ~;11ª tribu negra en el monte Elgon. Esta gente tenía
brilla en Tebas". Ennan, Aegypten, 1885, p. 414. la conv1cc10n de que el Creador había hecho todo bueno y her-
6 Esta situación marginal del Espíritu Santo se encuentra también en moso. Cuando pregunté: "¿y los animales dañinos, que matan
el Antiguo Testamento, aunque más bien en la forma de una. "facultad." de
Dios, que como hipóstasis. De cualquier modo, a está última se a1usta
bastante bien la frase de Isaías XLVIII, 16, según el texto de la Septuagmta: .." En relación con este punto y por lo que toca a la historia griega pri-
"KúQtO<; KÚQto<; OJtÉCJ'tftt.ÉV µ,t: itCl.t 'tO .t'VEUµ,CI. CI.Ú'tOií," m1tiva, véase la docta exposición en E. Harrison, Themis, 1912, c. I.
250 EL DOGMA DE LA TRINIDAD
PADRE, HIJO Y ESP!RITU SANTO
251
vuestro ganado?", me decían : "el león es bueno y hermoso". No es difícil ver que la conc .,
"¿Y vuestras enfermedades malignas?", me contestaron: "Te tien- problema sobre el origen del
a un mundo distinto en el
m:f cr~n l del n_:iu1_1do que planteó el
. y ~ sufnmrento correspondía
des al sol y es hermoso". Quedé impresionado por este opti-
mismo. Pero, al atardecer, hacia las seis, esta filosofía terminaba per!ección, y en el que tod!~: ~e :;'p~raba .ª la redención y a la
súbitamente, como descubrí pronto. Al ponerse el sol domina- aspiraba, en forma retros e . a ra ~ umdad con el Padre. Se
ba otro mundo, el mundo oscuro, el mundo del ayík, que es lo ~ente perdido porque se )i;~~~a,ª\.re~o del. Padre, definitiva-
maligno, lo peligroso, lo que produce temor. La filosofía opti- mdependización de la conde . rea iza o un mcremento y una
mista cesa y comienza la filosofía del temor a los fantasmas y había habido una reparació:c~a I huma~a. Por esta modificación
de los ritos mágicos, que han de protejer contra el mal. Al salir el mundo dei Hijo con su dra; m~1;1 o del Padre, y comenzó
el sol vuelve el optimismo, sin ninguna oposición interior. narraciones sobre las cosas a drv.mf de la redención y sus
Hombre, mundo y divinidad son originalmente un todo, una tránsito por la tierra.1 La vid~u~ereHahzo el ~ombre-Dios en su
unidad no empañada por ninguna crítica. Por un lado es el que en el Padre como lo ombre-Dros descubre cosas
mundo del padre y por el otro el del hijo niño. Aun cuando doce eI P a d re, como 'lo uno oriuno,
. I no podían ser reconocr'd as. Porque
de las veinticuatro horas haya que vivirlas en el mundo y en las mina ble y no podía ro i gma ' no era ~lgo determinado o deter-
ideas de las tinieblas, nunca surge la duda de si Dios pudiera Por medio de su enc!'rnic~ente tod.~vra llamarse o ser "Padre".
ser también "otro". El famoso problema sobre el origen del mal de esa manera en determi1::!i~n el H130 s.e convierte en "Padre" y
no existe todavía en la era del Padre. Como problema fundamen- en Padre y en hombre revela y ~terfminable. Al transformarse
tal de orden moral, esta cuestión sólo se plantea con el adveni- su divinidad. ' en ª es era humana, el secreto de
miento del cristianismo. El mundo del Padre señala abiertamente Una de estas revelaciones es el E , .
una época caracterizada por la unidad original -la hermosa, eterno como esencia anterior al spz~tu S~to, el que, aunque
horrible o temible unidad- con la naturaleza toda. Pero cuando mundo en forma, en cierto modo m~ .º' solo aparece en este
se plantea la pregunta "¿de dónde viene el mal?, ¿por qué es ha abandonado el escena . t emprnc:i, y una vez que Cristo
este mundo tan malo y tan imperfecto?, ¿por qué hay enferme- que antes había sido Cri~~o erreno.l Sera para los discípulos lo
dades y otras calamidades?, ¿por qué ha de sufrir el hombre?", obras que realizar quizá más ~ara e los. Les dará poder pleno
comienza la reflexión, que juzga la revelación del Padre por su Juan XIV, 12). Él Es íritu ~mportantes que las del Hijo (Sa~
obra, y con ello aparece la duda, que expresa la división de la uni- sustituye en forma equfvalent an~ . es una representación que
dad original. Se llega a la conclusión de que la creación es que Cristo obtuvo del Padre ~ ª1 pn~to y. que corresponde a lo
imperfecta, y hasta de que el Creador no realizó bien su tarea. vidad del Espíritu Santo es ~ ~ a re viene el Hijo, y la acti-
La bondad y el poder del Padre no puede ser el único principio según la definición cristiana ~~~7 a l~s ~os, ya que el Espíritu,
de la cosmogonía. Por lo tanto el uno necesita ser complemen- el Espíritu Santo es un terc' sop o , e ambos. Por cuanto
tado por un otro. El mundo del Padre se altera con ello funda-
mentalmente y se redime por el mundo del Hijo. !~~\~.ª 1~~~i~~ru:a~ :u:::iªFgnyd:slac~~:;d:tp;:r: xd~d~i~~
Se trata de aquella época en la que se impuso la crítica grie- construye con ello la unidad. ~~e~f ~~e, ~ompleta la trí~da y re-
ga del mundo, la época de la gnosis en su más amplio sentido, de mente el despliegue del Uno d _pintu Santo culmma real-
la cual surgió precisamente el cristianismo. El arquetipo del como Padre al H1'1·0 El d , espues de haberse enfrentado
' · escenso al c h ,
Dios Redentor y del primer hombre es antiquísimo. No sabemos un convertirse en otro, una o osició uerpo . umano significa
siquiera qué tan antigua sea esta idea. El Hijo, el Dios revelado, L?omento hay dos, el "uno" p el " n ~. sr mrsmo.. D~s.de este
que voluntaria o involuntariamente se ofrenda, en cuanto hom- cierta tensión.s Se expresa eny 1 d o~ro , lo que srgrufrca una
bre, a fin de que pueda surgir un mundo o a fin de que el mundo 7 . • e estmo amargo del Hijo9 y al
sea redimido del mal, se encuentra ya en la filosofía purusha . Me remito aquí a la detallada d . .
nación del divino xoiiQo~ por J E· H es~npc1ón de .la muerte y la reencar-
de la India, así como también en la imagen del Protanthrapos 8 La relación de Padre a HT . arnson, U?C· cit.
Gayomard en Persia. Gayomard, como hijo del Dios luminoso, los _dos, como el Uno y el Otro ei~nn~ ~s, prec1~amente, aritmética, ya que
es sacrificado a las tinieblas y debe ser nuevamente liberado de aptitud permanente de transform o avra umdos en el Uno original Y en
namente" engendrado por el Padr!rse efn d~s: . Por ello el Hijo es "eter-
éstas para redimir al mundo. Es el prototipo de las figuras mente" un acto presente. Y sacrificio de la muerte es "eterna-
gnósticas del salvador y de la doctrina del Cristo Redentor de la 9 Compárese con la miih¡ de Dionisos, que en el
humanidad. tuye el paralelo. campo griego consti-
252 EL DOGMA DE LA TRINIDAD

final en el reconocimiento del desamparo del Padre ( San Mateo

XXVII, 46). .
El Espíritu Santo es el que engendra ..al Hijo ( San ~ateo 1, III. WS SfMBOLOS
18), pero como Paráclito es al mismo tiempo su herencia. Pro-
sigue, en muchos, la obra redent~ra, al desc~n~er a aquello~ que EL DRAM:_A trinitario d_e, la redención (y no el concepto intelectual
Dios ha escogido. Con ello, se senala al Paraclito como la figil:~ª de la misma) aparecio a la luz del mundo con absoluta incons-
cumbre de la obra de redención, por una parte, y la revelacwn cienci_a de ser una renovación en forma de un nuevo eón. Sin
misma de Dios, por la otra. Podemos decir, pues, que el Espíritu mencion~r a las llamadas prefiguraciones del Antiguo Testamen-
Santo representa la consumación de ~ª. divinidad Y. del dra~a to,. n.o existe en el !'luevo Testamento un solo pasaje en el que la
divino. Porque es indudable que la Tnmdad es una imagen mas T_nmd~d se enuncie en forma comprensible desde un punto de
elevada de Dios que la simple unidad, ya que corresp~nde a un vista mtelectual.1 Se trata más bien fundamentalmente de
estado reflexivo, es decir, más consciente, de la humamdad. fórmulas triples de bendición, como, p~r ejemplo, al final de la
S_egunda ~pístola a l?s Corintios ( II Corintios XIII, 13: "La gra-
La idea trinitaria general de ·un proceso vital intrad~vino, aquí cia del ~~nor J esucnsto y la caridad de Dios y la comunicación
bosquejada, existía ya, en gran parte, como hemos visto, ~n la del ~spintu ~anto sean con todos vosotros" ),2 o principio de
época precristiana y representa en lo fundamental una con~mua- la P_nmera Epi~tol~ de Sa~ Pedro ( I San Pedro I, 2) : " . . .elegidos
ción y una diferenciación del rito primitivo de la .reno.vaci?n Y s~gun la presc1en.cia .de Dios Pad~~ en la santificación del Espí-
de su tradición litúrgica. Como los di.oses de es!os miste~1os, ~stos ritu, p~ra la obediencia y la aspers10n de la sangre de Jesucristo."
se extinguen y se reconstruyen también a traves de la h1stona en (SemeJante a la Epístola de San Judas 21.) También se invoca
una nueva figura. Al principio de nuestra era estaba otra vez a favor de la Trinidad I Corintios XII, 4-6. Pero allí sólo se
en proceso una extinción semejant~ ~e dioses ~tiguos, Y para _la encu.entra la afirmación clara de que el Espíritu es uno ( también
salvación tuvo lugar un nuevo nac1m1ento de Dios y nuevos mis- Efes10s IV: 4-_6), lo qu~ s~gnificaría más. bien un gesto de rechazo
terios. Es natural que la renovación y el nu~vo ~acimient_o hayan a las de_s",laciones pohte1stas o demomacas, que una exaltación
sido estorbados conscientemente por los mistenos ya existe°:tes. d~, la Tnmdad. E1; el periodo postapostólico inmediato son tám-
Se necesitaba una revelación totalmente libre de compromisos bien US)lales las formulas de tríada. Así, por ejemplo, en I Cle-
y de prejuicios, para poder traer al mundo un nu~vo agwµ~vov mente X_LYI,,, 6:13 ''.ten~mos un solo Dios y un solo Cristo y un
(ceremonial) y una tradíción del culto. No fue smo relativa- ~olo Espir:tu . Epifamo relata que Cristo reveló a sus discípulos
mente tarde cuando se apreció la evidente semejanza con la que la, 1:usma persona es el Padre, la misma el Hijo y la misma
leyenda de Dionisios y se declaró que ésta era obra del diablo. el Espmtu Santo" ( wi; m'.rtoií ch¡AO'UVTOi; .oii; µa{h¡-tai:i; -rov aü-rov
Dicha actitud del cristianismo primitivo es completamente com-
1
prensible: se había desarrollado en esa forma inconsciente, Y . El que el llarr_iado Com1:7a Joanneum sea, a este respecto, una excep-
además su aparente falta de antecedentes significaba una conditio ción, e~ una cuestión postenor de origen dudoso. Como textus per se
dogmaticu~ ""! revelatum. explicitum sería la prueba de mayor peso a favor
sine qua non de su existencia efectiva. ~adie. p1;1ede poner en de la apanc16n de la Tnnidad en el Nuevo Testamento. Se trata de I San
duda las múltiples ventajas de la revelac10n cnstiana sobre· sus Juan V, 7: "porque tres son los que testifican, el Espíritu, el agua y la
etapas paganas anteriores, por lo cual resulta actualmen~e d~l sangre; Y _los t~es se reducen a uno solo" (lo que significa que coinciden
todo superfluo insistir. en la falta de antecedentes y de histona en su tes~1momo d~ que Cristo vino_ "por el agua y por la sangre"). La
"'.ulga!a hizo po~tenormente una intercalación: quoniam tres sunt, qui tes-
del Evangelio, en vista del reconocimiento de que rebosa de an- tzmomum dant m caelo: Pater, Verbum el Spiritus Sanctus: et hi tres unum
tecedentes históricos y psicológicos. ;,unt. Es de h~cer notar que en el t~xto ~riego a los tres neutros Jtveüµci,
'üí\wv Y ci{µa., sigue un plural masculmo, ot ,QEi:i; di; ,o í!v dow.
2
, • El pre~epto del bautismo "en nombre del Padre, del Hijo y del Es-
p1ntu Santo correspon~e. ª. esta categoría. La autenticidad de este punto
es dudosa. Parece que m1c1almente sólo se bautizaba en nombre de Jesu-
cristo. El precepto del bautismo no aparece ni en San Marcos ni en
San Lucas. Cf. Krueger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmensch-
heit in seiner geschichtlichen Entwicklung, 1905, p. 11.
3 Ireneo señala a Clemente como tercer obispo romano después de
Pedro. La fecha de las Clementinas es discutible. Parece que corresponden
a la segunda mitad del siglo n.
253
254 EL DOGMA DE LA TRINIDAD EL SYMBOLUM APOSTOLICUM 255
4 7
dvm n:m:É()Cl, tOV (l'\Jt()V E!vm 'IJLOV, tov Cl\JtOV E!vm a.ywv n:vdiµa ). güedad. En esta repercusión histórica puede distinguirse aque-
Esta frase la tomó del Evangelio de los egipcios, libro apócrifo llo que se re;1eló originalmente en forma de una luz repentina
del que desgraciadamente sólo se conservan algunos fragmentos. que sobrecogió a los hombres, pero sin que éstos por su parte
La fórmula es importante en la medida en que permite reconocer compre~dieran suficientemente lo que había sucedido de maner~
un agregado evidente a un concepto (modal) de la Trinidad.5 qu7pudieran formularlo claramente. Para el análisis y la formu-
Lo esencial no radica en el hecho de que el Nuevo Testamento l~cion de los contenidos "revelados" se necesita tiempo y distan-
no contenga ninguna fórmula trinitaria, sino en que en él apa- ciad Los. resultados de esta actividad espiritual se concretaron
recen las tres figuras que tienen sobre sí una notoria acción en octrmas, los llamados dogmata, cuyo conjunto se resumió en
recíproca, o sea el Padre, el Hijo concebido por obra del Espíritu ~l llamado symbolum, el credo. Semejante Brevíarium Fidei es
Santo, y el Espíritu Santo. Las fórmulas de bendición y las c~:m- amado -y con razón, desde el punto de vista psicológico-
diciones y atributos solemnes (por ej ., el Trishagion) han temdo Symbolum, ya qu~ es una expresión simbólica, una imagen antro-
desde tiempo inmemorial el carácter mágico de tríada.6 Pero no pomorfa, establecida para designar un estado de cosas trascen-
prueban nada en relación con la Trinidad en el Nuevo Testamen- dente, que no pue~e ser fundado ni interpretado racionalmente
to; pero existen, y como las tres person~s divinas, son manifesta- (y uso el térmmo trascendente" en sentido psicológico).ª
ciones de un arquetipo activo, que opera por debajo de la
superficie y da origen a formaciones de triadas. Este desarrollo
demuestra que el arquetipo trinitario actúa ya en el Nuevo Tes- 1. EL SYMBOLUM APOSTOLICUM ( CREDO
tamento, puesto que lo subsiguiente es en gran medida producto DE LOS APóSTOLES)
de lo anterior. Esta frase es válida especialmente en aquellos
casos, como en la Trinidad, en que se trata de la acción de un S_r HE~os de confiar en la tradición, los intentos de realizar esta
contenido inconsciente dado, es decir, del arquetipo. Como de- smtesis. comenza~on en épocas reativamente tempranas -San
muestran los credos posteriores, las alusiones de los escritos neo- Amb:osio, P.or e1emplo, informa que el credo utilizado por la
testamentarios a la Trinidad divina fueron conducidas en forma Iglesia de Milán en la ceremonia de bautismo dimana de los doce
muy consecuente hasta alcanzar de nuevo la homoousía, en los f 9
pós~oles. ~ste anti~o credo de la Iglesia se denomina Symbo-
sínodos de Santos Padres ; esto sucedió inconscientemente, en la um postolicum. Se mstauró en el siglo :v y dice : "Creo en Dios
medida en que los Padres del grupo egipcio, que ya había alcan- Pad:e Todopoderoso: Y en Jesucristo, su único Hijo, Señor Nues-
zado anteriormente el nivel del óµooúcnoi;, eran inconscientes d~ tro'. ,que fue ocmcebido por obra y gracia del Espíritu Santo ·
ello. Esta influencia sobre la posteridad era consecuencia inevi- ~cw de Santa María Virgen; padeció ba¡·o el poder de p '.Y
table de los presentimientos sobre la Trinidad que ya existían en Ptlato · fue cruc·f· d oncw
, t u:a o, m~rto y sepultado; al tercer día resucitó
las épocas primitivas del cristianismo y no son sino amplifica- ~ ezr; _los muertos; subw a Tos cielos y estd sentado a la dks-
ciones del arquetipo encubierto. Dado que se produjeron en for- r~ . ros Padre todopoderoso,· desde allí ha de venir a juzgar
ma ingenua y sin prejuicios, demuestran claramente que a lo ; r°s· VlVrs y ~}os mu.ertos. Creo en el Espíritu Santo, la santa
que el Nuevo Testamento se refiere es, como opina la Iglesia, g esia, e peruvn de los pecados, ta resurrección de la carne "
la Trinidad. Este credo está al mismo nivel de los Evangelios y las E ,
Ya que en realidad no se sabía lo que se había revelado tan tolas. Hay tres ~iguras divinas, que no se contraponen de nin p~~
repentinamente en el "Hijo del Hombre", sino que sólo se creía manera, a u_n Dios. Aquí la Trinidad no está explícita, sino fuen-
en las interpretaciones dadas, su repercusión, en el curso de los te, de la m~sma manera que en la segunda epístola de San Cle-
siglos, no es propiamente sino el desenvolvimiento progresivo del mente se dice de la Iglesia prexistente: "era en efecto · ·
arquetipo en la conciencia, o sea la aceptación del mismo dentro tual". Ya desde la época primitiva era evidente que C . t' espin-
Logos era D. · , (E . ns o como
de las posibilidades conceptuales proporcionadas por la anti- .10s, sm mas vangeho de San Juan). Se , san p _
blo es prexistente en la figµra de mos ( cf. el famos~ . ª
Panarium. Haer. LXII, II.
4 la Epístola a los Filipenses 11, 6: " ... quien existiendo ~~s;rfi~
La época de la redacción debe haber sido el principio del siglo n,
ti
Hennecke, Neutestament. Apokr., 2~ ed., p. 59. 7 Este proceso comienza ya, como es sabido con el E ¡· d
6 La división de los antepasados de Jesucristo en tres grupos de catorce,
Juan. ' vange 10 e San
San Mateo I, 17, se relaciona con esto. Cf. el papel de los catorce antepasa- s Cf. a este respecto, Psychologische Typen nueva ed 19
dos del rey en Egipto. Jacobson, loe. cit., pp. 66 s. 9 Explan. Symb. coll. vett. script VII 156 San A b ., . SO, I?P· 641 ss.
· ' · m ros10 munó en 397.
 EL SYMBOLUM NICAENUM 257
256 EL DOGMA DE LA TRINIDAD
h~sta ~erca de. 238. Orígenes (182-251) usa el concepto de Tri-
ma de Dios, no reputó codiciable tesoro mantenerse igual a Dios" mdad , Y m~d1ta sobre él, ~specula especialmente sobre la lla-
[ 'to Etvm foa 6Eip = esse se aequalem Deo]. También hay pasajes mada
t 'ó oLxovoµw, d' oeconomza o dispositio , es decx·r, la adm'1rus-
· la ·
en las Epístolas, en los que el autor mezcla a Cristo y al Espíritu rac1 ?,• o m.eJor icho, el gobierno de la Trinidad. Escribe sobre
Santo, o en los que los tres se consideran como uno, como en esto: Considero que Dios Padre, que todo lo contiene alcanza
II Corintios III, 17: "El Señor es Espíritu" ó M xÚQLO:; 'tO rrvEuµa ~~odos los :ere~ Y participa a todos de su ser: es, justo, ~l que es.
fo'tw = Dominus autem Spiritus est). Cuando en el siguiente s pequeno, ~m ei;:\bargo, que el Padre, el Hijo sólo llega a lo
versículo se habla de la "gloria del Señor" (M~a. X'UQlO'U = gloria razonable ( mtionabilza, a lo espiritual del hombre). En relación
Domini) parece que Señor se refiere a Cristo. Pero si se consi- con el_ Padre, ocupa un segundo lugar. El Espíritu Santo más
dera todo el párrafo comprendido en los versículos 7-18, la gloria pequeno todavía, alcanza sólo a los santos. De esto se desp~ende
puede también referirse a Dios, lo cual revela una promiscuidad iue el poder del Padre es mayor que el del Hijo y el del Espíritu
entre las tres figuras. Esto es la Trinidad latente. anto. Y a su vez el valor del Espíritu Santo es mayor que el de
todos los otros seres santos." L3 Orígenes no tiene un concepto
cla~o. sobre 1~ naturaleza del Espíritu Santo. Así, dice : "Del
2. EL SYMBOLUM (CREDO) DE GREGORIO EL TAUMATURGO espintu de D~os: 9-ue flotaba sobre las aguas, como está escrito
que fue al prmc1p10 de la creación del mundo opino que no fue
1
AUN CUANDO el Symbolum Apostolicum no afirma expressis verbis 0 !ro que el Espíritu Santo"; y antes, escribe: "en verdad no pu-
la Trinidad, sin embargo, ésta existe "espiritualmente" desde las dim?s e1;1contr~ hasta ahora en la Sagrada Escritura ningún
épocas más remotas, y cuando se insiste, como se hace con gran testihmoruo segun el cual el Espíritu Santo fuera señalado como
frecuencia, en que "fue inventada muy posteriormente" se trata h ec ura (factura) o creación..." 14
de un puro sofisma. A este respecto debo mencionar por ello
aquella visión de San Gregario Taumaturgo, en la que se le apa-
recieron la Bienaventurada Virgen María y San Juan y le10comu- 3. EL SYMBOLUM NICA~NUM (CREDQ DE NICEA)
nicaron un Credo, que Gregario escribió inmediataménte. Dice
así: Hay un solo Dios, Padre del Verbo viviente, de la Sabiduría LAS ESPECU~ACIONES sobre la Trinidad habían alcanzado ya su
subsistente, del Poder y de la Imagen eterna. Engendrador per- punto culmmante, cuando el Concilio de Nicea ( 325) creó un nue-
fecto del perfecto Engendrado, Padre del Hijo Unigénito. Hay vo symbolum. ( el llamado Credo de Nicea) .111 Dice así : Creemos
un solo Señor, único del único, Dios de Dios, Figura e Imagen en un s<?l<? Dws Padre omnipotente, creador de todas las cosas
de ta Divinidad, Verbo eficiente, Sabiduría que abraza todo el áe..tas visi~les y de las invisibles; y en un solo Señor Jesucrist~
universo y Poder que crea el mundo entero, Hijo verdadero del Ht¡o de.Dios, nacido unigénito del Padre, es decir [nacido] de ta
verdadero Padre, [Hijo] Invisible del Invisible [Padre], Incorrup- ~stancta del Padre, Dws de Dios, luz de luz, Dios verdadero de
tible del Incorruptible, Inmortal del Inmortal, Eterno del Eterno. Dios verdadero, engendrado
al Padre · das ' no hecho, consustancial
· [ oµoo'Uow,;
• ' ]
Y hay un solo Espíritu Santo, que tiene su subsistencia de Dios y . , por quien to Tas cosas fueron hechas, tas que hay
fue manifestado a Los hombres por el Hijo: Imagen. .del Hijo, en el cielo Y las que h<Ly en ta tierra, que por nosotros los hom-
Imagen Perfecta del Perfecto [Pad~e], Causa de los vivientes, bres Y por nu~;tra salvaci.ón descendió y se encarnó, se hiw
Mana:ntial sagrado, Santidad que comunica la santificación, en hombr7, Patfecw, Y resucitó al tercer dia, subió a los cielos, y ha
quien se manifiestan Dios Padre, que está por encima de todos de venir a ¡uzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espíritu
y en todos, y Dios Hijo, que está a través de todos. Hay una Santo. Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y
Trinidad perfecta, en gloria y eternidad y majestad, que no está que antes d~ ser engendrado no fue, y que fue hecho de la ruul.a
dividida ni separada.U o !º! que dicen q~7 es de otra hipóstasis o de otra sustanci~
Este credo trinitario adquirió pronto gran autoridad o sea [ouou1) o que el _Hi¡o de Dios es cambiable o mudable los muz,.
mucho antes de la aparición aceptada del Apostolicum, que tematiza la I glesta católica. '
es mucho menos explícito. Gregario fue discípulo de Orígenes
12 El t'el'I;11~0.~parece
· por primera vez en Tertuliano (t ca. 220)
rn De Pnnc1pus, lib. I, cap. III S ·
10Narrado en la biografía escrita por San Gregario Niseno. H Loe. cit., III, 3. ' ·
u c. P. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte das Taufsymbols, 15 Theologische Zeitschrift, 1946, n~ 5, pp. 3% s.
1879, pp. 10-17.
 EL DOGMA DE LA TRINIDAD EL SYMBOLUM NICAgNQ.CONSTANTINOPOLITANUM 259
258
Parece que fue un obispo español, Osio de Córdoba, el que de la tríada 1 rr
ousía. El ér:do t ~~q~~a~~ss~~tón1:n indisp~msa~le como la homo-
propuso al emperador el definitivo óµoofowc; -rc'¡) na-rQt. Pero no bleció con todo ri or la . , mado as1 erroneamente,17 esta-
surgió entonces, sino que se encuentra ya en Tertuliano como condición misma ~uscitóI~~:d de l~s. ~res personas. Por su
unitas substantiae. El concepto de la homoousía tuvo aplica- racionalistas y liberales C a opos1c10n entre los teólogos
ción también en el gnosticismo, como sucede con los valentinia-
nos de Ireneo (140-ca. 200), entre los que los eones son conce-
to del principio: La fe ~atJtº muestra de ello, doy un fragmen-
en la Trinidad y a la Trin/f °;i_ es que ve7:eremo: a un solo Dios
bidos como consustanciales a su creador Bytlws.16 Lo interesante personas, ni separar las susta~ci:sn ~ unidad; szn confundir las
de este credo se centra en la relación Padre-Hijo, en tanto que Padre, otra la del Hi ·o · ?rque una es la persona del
el Espíritu Santo apenas si es mencionado. pero el Padre y el Hho; ~r~ (~a~bt~n) la 1el Espíritu Santo;
ni.dad, glnria igual y coetern:pm .u anto tienen una sola divi-
Hijo, tal ( también) el Espíritu ;::::ts:a_d. C::Jl el Padre, tal el
4. EL SYMBOLUM NICA~NO-CONSTANTINOPOLITANUM do el Hijo, increado (t b" º• ir;c:e o el Padre, increa-
(CREDO CONSTANTINOPOLITANO), EL DE ATANASIO
Y EL DE LETRAN
Padre, inmenso el Hi"o ª"l:z zen) el Espt~:tu Santo; inmenso el
eterno el Padre eter:i; lm~o (tambien) el Espíritu Santo;
Santo. Y, si.n ~bar o . . e z;o, eterno (también) el Espíritu
LA FORMULACIÓN subsecuente, el llamado Credo constantinopoli- como no son tres inJr:a~s s;.:-t tres_eternos, si':° un solo eterno,
tano de 381, implica un progreso notable. Dice así : Creo en un do y un soLo inmenso lgualmenrtes znm~sos, smo un solo increa-
solo Dios. Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, de .. · e, omnipotente el Padre om ·
te,n te e l H z;o, omnipotente ( tamb ·' ) l E , · ' ni~
todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Señor, Jesucris- embargo, no son tres omni zen ~ spzritu Santo; y, sin
to, Hijo unigénito de Dios. Y nacido del Padre antes de todos Así Dios es el Padr . potent.ff.s, si1:o un soto onmipotente.
los siglos. Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios ver- ritu Santo ; y, sin /::zb~~: es el Ht¡o, Dw_s es (t~bién) el Espí-
dadero. Engendrado, no hecho, consustancial al Pa,dre: por quien Así, Señor es el Padre, Señ~;~l so'?. tres c}wses, si~ un solo Dios.
todas las cosas fueron hechas. Quien por nosotros los hombres Santo . y si.,.,·º b H_t¡o, Senor (tambten) el Espi'ritu
' ' , • ..,,m argo no son tres señ ·
y por nuestra s,alvación bajó de los cielos. Y se encarnó, por porque así como por kJ. cristiana dadores, stno un solo Señor;
obra del Espíritu Santo, de María Virgen : y se hiza hombre. fesar. como Dios S - ver somos compelidos a con-
Crucificado también por nosotros, padeció bajo el poder de
Poncio Pilato, y fue sepultado. Y resucitó al tercer día, se-
religión católica ~s ;;i¡i:e c;w. p;rscn;; en
dre, por nadie fue hecho n· ~ re_s toses y senores. El Pa-
así
partú:_ular; la
gún las Escrituras. Y subió al cielo : está sentado a la dies- 0
po! solo el Padre, ,n o hecho znr: ,nz ~gendraáo. El Hijo fue
tra del Padre. Y otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los ritu Santo, del Padre y del H.. :ea.dof' sino eng~ndrado. El Espí-
vivos y a los muertos : y su reino no tendrá fin. Creo en el Es- drado, sino que procede H, z;o, .n o. ue. hecho ni creado ni engen-
píritu Santo, Señor y vivificador. Que del Padre procede. Que no tres pad . · ~~, canszguzentemente, un solo Padre
res • un solo Hz;o no tres h.. . , ,
con el Padre y el Hijo juntamente es adorado y glorificado. Santo, no tres espíritus santos'. . z¡~s ~ un solo Espzritu
Que habló por medio de los profetas. Creo en la Iglesia que es ni después -~-,.,- ' Y~ esta Tnnulad, nada es antes
• ru.,;u.u mayor o menor sino q las t
una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un. solo bau- entre sí coeternas y coi . . 1 ~ ue res personas son
tismo para el perdón de los pecados. Y espero la resurrección dicho, en todo ha ue gua es, 51:-erte que, oomo antes se ha
de los ·muertos. Y la vida del siglo venidero. Amén. · que la Trinidad :ri_qla ;:?:;;r ~lmismo Ú;- unidad en la Trinidad
En esta declaración el E spíritu Santo encuentra el recono~i- ha de sentir de la Trinidad. . que .q uiera, pues, salvarse, así
miento debido: es "Señor" y es adorado "juntamente con el
Padre y el Hijo". Que del Padre procede. E ste punto dio origen
a la gran discusión sobre el llamado filioque, o sea al problema
Aquí la Trinidad está equilibrad
sible y plenamente desarrollado t cimo un ~sq1;1ema compren-
personas en la misma forma Ún ªd.fomo~t~- hga a todas las
sobre si el Espíritu Santo procede no sólo del Padre, sino tam- fue planteada por el Credo del Sa_ idere¡ciac101; más avanzada
bién del Hijo. A fin de poder integrar una unidad total partiendo sólo el principio: Firmemente e mo o e _Letran (1215). Cito
reemos y simplemente . confesa-
rn.Dicho con mayor precisión, la consustancialidad consiste en que los
eones proceden del Logos, éste, a su vez, de Nous, la emanación inmediata
de Byt1ws. Cf. Adv. Haer. II, 17, 4. El origen de este texto se sitúa entre 11 De acuerdo con las palabras 1. . 1.al .. .
se le llama también el Symb Qm': es, Qumcumque vult salvus esse"
0 1um ur.cumque: No procede de Atanasia. '
180 y 190.
 260 EL DOGMA DE LA TRINIDAD

mos que uno solo es · el verdadero Dios, et.erno, inmenso e ~i:z-

con.:rzutable incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Ht¡o
y Espíritu Santo: tres personas ciertamente,. pero una sola esen- IV. LAS TRES PERSONAS A LA LUZ DE. LA PSICOWG!A
cia, sustancia o naturaleza absolutamente si71:r>_le. El Padre no
viene de nadie, el Hijo del Padre sólo, y el Espm_tu Santo a la vez l. LA HIPOTESIS DEL ARQUETIPO
de uno y de otro sin comienza, siempre y sin fin. El Padre que
engendra, ·el Hij~ que nace y el_ Espíritu Santo que procede: LA SERIE de los Symbola (credos) ilustra el camino de desarrollo
consustanciales, coiguales, coomnipotentes y coeternos. de la idea de la Trinidad en el transcurso de los siglos. Este des-
En este credo el filioque es considerado expresame?te. ~ c~n arrollo ha evitado o ha combatido con gran éxito toda desviación
ello se asigna al Espíritu Santo una actividad y ~n s1gmf1ca o racionalista, como, por ejemplo, la tan plausible herejía arriana.
· les . A mi· parecer, el Tridentinum
especia , . posterior nod agrega Ha erigido todo un baluarte de ideas alrededor de las alusiones
nada de importancia para nuestros propositos a este ere o. . originales sobre la Trinidad en la Sagrada Escritura, lo que es
Antes de terminar el capítulo debo señalar q~e ya e~ el L{~er una petra scandali para los lógicos liberales. Pero los argumen-
de Spiritu et Anima,1s escrito en la Edad ~~dia, se ~izo e _m- tos "religiosos" no son nunca lógicos, en el sentido ordinario, ya
tento de interpretar psicológicamente a la Tnmdad_: 1~ d1sertac1~n que toman en consideración ese otro mundo, el mundus archety-
parte de la hipótesis de que a través del conoc1m1en!o p~op10 pus, ignoto para la razón normal que sólo se ocupa de cosas
se puede llegar al conocimiento de Dios. 19 La mens ratwnalts, es exteriores. Es así como el desarrollo de la idea cristiana de la
decir el entendimiento es lo más parecido a Dios, P?rque es Trinidad ha reconstruido ad integrum el arquetipo de la homo-
"exclllenter et proprie ~d similitudinem illü:,s fact_a;'. S1 recono- ousia de Padre-Hijo-Ka-mutef, que apareció por primera vez en
ce su propia semejanza con Dios, reconocera t~m:nen con mayo_r la teología regia de Egipto. No es que la concepción egipcia haya
facilidad a su Creador. Así comienza el conoc1~1ent~, de _la '1:~~ sido el arquetipo de la idea cristiana. El arquetipo es en sí,
nidad: el entendimiento ve cómo surge de . el ~a sab1du~1a como lo he expresado en otro lugar, un factor no evidente, una
(sapientia) y cómo la ama. E;ntre él y la s~b1.d una surge _as1 ~l disposición, que en un momento dado comienza a actuar sobre
amor, y aparecen los tres en uno, el entend1~m~nto, la sab1duna el espíritu humano, y ordena, formando determinadas figuras, el
y el amor. La sabiduría provie?e del ente;1d1m1ento y de ~mb?s material inconsciente,1 por ejemplo, las imágenes divinas en for-
resulta el amor. Ahora bien, Dios es el ongen de to?a s;ib1dun~. ma de triadas y trinidades, y una infinidad de costumbres ritua-
Corresponde, pues, al entendimiento ( vov ~; la sa~1duna que el les y mágicas en unidades, o grupos, triples, como apotropeísmos,
7
engendra, al hijo O.óyoi;); el an_ior _al es.pmtu (rcvE'Uµa) ema~ado fórmulas de bendición o maldición, alabanza, etcétera. El arque-
del Padre y del Hijo. 20 La Sapientta Dei fue mu.chas veces 1;=1~n- tipo tiene, en dondequiera que se presente, un carácter coercitivo
tificada con el Logos cosmogónico y, así, con Cnst?. El esp1nt~ que brota del inconsciente, y cuando su influencia se hace cons-
¡,
11 medieval deriva naturalmente la estructu:a ~e la psique ~~ la Tn- ciente, se caracteriza por la numinosidad. No es de ningún modo
11 nidad. en tanto que el criterio moderno mv1erte la relac10n. una sutileza consciente -como con frecuencia se creyó podía
reprocharse a la especulación sobre la Trinidad- sino que la nu-

I Se. me ha preguntado con frecuencia de dónde viene el arquetipo, si

se adqmere o no. Esta pregunta no se puede contestar directamente. Los
arquetipos son, de acuerdo con su definición, factores y motivos que com-
binan elementos psíquicos para constituir ciertas imágenes (llamadas arque-
1s Erróneamente atribuido a San Agustín. Cf. Admonitio al Lib. de Spir. típicas), y de tal forma y manera que siempre son reconocidas por su efecto.
t A S A stín Opp Omn. París, 1837, VI, 1138. . . Existen en forma preconsciente y constituyen probablemente las dominantes
e 19n;, . . ·.qulf:mod~ per ~ognitionem nostri possimus ascendere ad cogrut1onem estructurales de la psique, comparables a la presencia invisible y potencial
· · D · " San Agustín Opp. VI, 1194, B. . de la red cristalina en las aguas madres. Los arquetipos, como condiciones
1ps:s.. Eet1.procedit amor' ex ipsa (mente) et sapientia sua, quo ~mat ipdsam a priori, representan el caso psíquico específico del pattern of behaviour, en
?enitam de se, et i? s; m:t::~~
m uno, mens, sap1en ia
~t d' ·d· Et apparent tna quae am
es~v~a~i:.'l~f~ de mente, et. de mente et
. rinitas et non recedit umtas; et sunt
que confía el biólogo y quf:; da a todos los seres vivientes su calidad espe--
cífica. Así corno las manifestaciones de este esquema biológico básico
:;apientia proced1t 8J!lOr; ~ surg!t ~ b:s .. "Qui genuit Pater est; qui pueden modificarse en el curso del desarrollo, así también el arquetipo.
1 1 Pero éste, visto desde un punto de vista empírico, nunca se ha formado 1
simul trinitas. ~t umt~s. ae~
genitus est, F1hus est, et qui a u slc ~onq~e
. procedit, Spirit~s sanctus est." dentro del radio que abarca la vida orgánica. Aparece en el plano con
Loe. cit., p. 1195 A-D. la vida. ·
261

• 1
262 EL DOGMA DE LA TRINIDAD LA HIPóTESIS DEL ARQUETIPO
minosidad coercitiva del arquetipo y la dificultad increíble de in- .
la epoca actual, la gente por lo l .
™
corporar éste al mundo racional del hombre es lo que ha dado experiencias, con lo cu~l dern regu ar, se :es1st~ a valorar tales
origen a toda clase de controversias, sofismas, juegos de pala- temor frente a lo numinoso ~=stra la _existencia de un santo
bras, intrigas y desafueros, que han desfigurado hasta la saciedad haber surgido las experiencia·s nu c_ualquier man~ra que puedan
la historia de este dogma. Aun cuando los emperadores aprove- e! hecho de q_ue su origen está s'!:~7:ct5:s, todas tienen en común
charon las miras políticas de la controversia, para sus fines, no ciente. La psicología utiliza p en un campo extracons-
es posible, sin embargo, derivar de la política este fragmento cepto de inconsciente y más ara e~t~, como es sabido, el con-
extraordinario de la historia del espíritu. Tampoco pueden invo- colectivo, en contraposición al eJpe~ia mefl:te el de inconsciente
carse para ello causas socioeconómicas. La única causa reside en rechaza el primer término . e inconsciente personal. El que
la aparición de "la buena nueva" cristiana que revolucionó psí- ~ado a dar explicaciones de :ast~1a1:~conoce el últim~, está obli-
quicamente al hombre occidental. Según el testimonio de los t1v~s Y especialmente las man·f t . a personal. Las ideas colee-
Evangelios y especialmente de las Epístolas de San Pablo fue la nunca ser derivadas del ace I es ac1ones arquetípicas no pueden
aparición real y verdadera de Hombre Dios en la vida diaria del el comunismo invoca a Eng~o ::~~onal. ~uando, por ejemplo,
hombre, acompañado de todos los signos milagrosos dignos de no sabe que no hace otra cos~ ue y Lenm,. co1:00 sus padres,
un Hijo de Dios. Por más oscuro que resulte el núcleo histórico orden social arquetípico . t q reproducir simplemente un
· , ex1s ente en forma · . .
de esta aparición frente a la exigencia moderna de estricta facti- epoca remota con lo cual . pnm1tiva desde
cidad, tampoco es posible que aquellas influencias psíquicas, "religioso" y ;,numinoso" ( !º~ l~ dema~, . se explica su carácter
1
que han persistido por siglos, hayan surgido de la nada. Los tes- dres. de la Iglesia sabían que :~ ~ !ª-?datidco ). _Tampoc? los Pa-
timonios evangélicos, resultado de un celo misionario, constitu- prehistoria. nm ª tema un milenio de
yen desgraciadamente una fuente limitada para los ensayos de La doctrina de la Trinidad c
reconstrucción histórica. Pero tanto más dicen de las reacciones orden social patriarcal N orresponde en su origen a un
· · · o es necesano detenn · .
del ambiente de aquella época. Estas reacciones y estos relatos ~10nes sociales hicieron surgir est .d . mar s1 1as condi-
se continúan en la historia de los dogmas, donde siguen conside- 1dea revolucionó primero el o d a I .ea, o s1 por el contrario la
rándose como obra del Espíritu Santo Esta interpretación, ca cristiana primitiva y el r ~n ~acial. El fenómeno de la épo-
sobre cuya validez metafísica nada tiene que discutir la psicolo- . nac1m1ento del isla ·
mencionar más que estos dos . mismo, para no
gía, es de gran importancia. Pone de manifiesto el hecho de que den las ideas El lego eJemplos, demuestran lo que pue-
. , que no conoce la pos·bTd 1 1 1 a d d e observar
existía la firme opinión, la convicción, según la cual el motor e l comportamiento de co 1 · .
que indujo a la formación del concepto no fue el intelecto hu- c<;>mún, siguiendo la corrii;irit:J~!n!~~ónom~s\ s7 inclina por lo
mano, sino una caus.a extraconsciente. Esta realidad psicológica biente el origen de los contenid . ' ~ a n mr al med10 am-
no puede ser soslayada por ningún motivo filosófico. Los argu- rrecta por lo que res ecta al os ps:qmcos.. Esta noción es co-
mentos explicativos como el de que "el Espíritu Santo es una ciencia. Pero al lado de ellas hcontemd? de imá~enes de la con-
hipótesis no comprobable", no pueden m edirse con las afirma- irracionales y afectivos que b~~t;am~1fn. reacc1~ne~ e impulsos
ciones psicológicas. ( Incluso una idea delirante es cierta, aun hacia una ordenación , ( arquetípic~) ~ ;nconsc1~nte y tienden
cuando su contenido sea también el hecJ:lo absurdo.) La psicolo- Cuanto más claramente aparece I e . matenal consciente.
gía se ocupa de fenómenos psíquicos y nada más. Éstos pueden sidad actúa su fascinosum e a~~uet1po, con mayor inten-
ser simples aspectos de una manifestación, que en sí puede estar definición de "demoniaca',' y en relaci~>n con ello se le aplica la
subordinada a toda una serie de puntos de vista diferentes. De Tal definición significa esta~ e;0 :!í~entido de ~aíµw~) o "divina".
esta manera la afirmación de que el Espíritu Santo es el inspi- genes que sirven de base a la º.P?~ ,un arquetipo. Las imá-
rador del dogma quiere decir que éste no procede de una elabo- antropomorfas y se distinguen o def{¡°1c10n son 1?ecesariamente
ración o de una especulación consciente, sino que es motivado que es en sí inconcreto porque ~s ~ e o d:l arquetipo ordenador,
por factores extraconscientes,· inclusive extrahumanos. Este he- embargo, que un arqu~ti?o se con~f~~s~~e:~~i:o~emuestran, sin
cho y otros semejantes aparecen regularmente en las experiencias De esta manera, la historia del dogma de la Tn'n·d d
de carácter arquetípico. Están siempre ligados a la sensación de 1 a repre-
un numen presente. Un sueño arquetípico, por ejemplo, puede 2 Cf. a este respecto mis observacion "D .
en Eranos-Jahrbuch, 1946. es en er Ge1st der Psychologie"
fascinar de tal manera al individuo que lo induzca a ver en él 8
La activación del arquetipo se basa prob bl .
una iluminación, una advertencia o una ayuda sobrenatural. En del estado de la conciencia, que requier~ ª emenfte, en una modificación
una nueva orma de compensación.
 264 EL DOGMA DE LA TRINIDAD CRISTO COMO ARQUETIPO 265

senta la lenta y progresiva aparición de un arquetipo, que ajusta humano". Es e:vident~ que as_í sólo puede hablar un hombre que
las imágenes antropomorfas de padre e hijo, de existencia viva, no está !'ª baJo la mfluenc1a de la santidad reveladora sino
de distintas personas, etc., a una figura arquetípica, esto es, nu- que volvió a su propia actividad intelectual. Esto, en reÍación
minosa, a saber, la "Santísima Trinidad". Los contemporáneos con el arqu~!ipo_ revelado, e~ siempre un retroceso inevitable.
de esos hechos la conciben como aquello que la psicología deno- La en.cai:nacion hber~ ~e. Cn_sto se remonta a la homoiousía y
mina presencia psíquica extraconsciente. Cuando, como aquí su- al_ arnamsmo, y el antitnmtansmo moderno tiene una imaoen O
de
cede, existe un consensus generalis en relación con una idea, Dios que corresponde más a la del Antiguo Testamento O del
puede hablarse de una presencia colectiva. Presencias semejantes Islam que a la del cristianismo.
las encontramos en la actualidad en las ideas fascistas y comu- . En rea~idad, a q1;1ien plantee este problema partiendo de pre-
nistas, de las cuales la primera hace hincapié en el poder del rmsas racionales o mtelectuales, como un D. F. Strauss, tienen
caudillo y la segunda en la comunidad de bienes de la sociedad que resultarle totalmente necios los argumentos y las discusiones
primitiva. patrísticas. P~ro. el hecho de que ( aun entre los teólogos) se
. "Santidad" significa que una idea o una cosa posee cierto va- usen como entena la razón y la lógica, que resultan tan inade-
lor extraordinario, cuya presencia obliga al hombre a enmudecer. cuados par~ _el caso, revela que todos los esfuerzos espirituales
La santidad es reveladora; es la fuerza luminosa que emana de de los conc1hos y de la teología escolástica no han tenido éxito
la figura arquetípica. El hombre no se percibe nunca como su- en su afán de dar a la posteridad una comprensión del dogma
jeto, sino como objeto de tal hecho.4 No es que perciba la santi- que ªP?Ye a la f~. Queda sólo la sumisión a la fe que implica la
dad, sino que ésta lo aprisiona y lo domina. No es que el hombre ren?nc1:1 al propio deseo de comprensión. Como demuestra la ex-
:
reconozca la revelación, sino que ésta se le revela, sin que él pue- penenc1a,, 1:1 fe toma co:r:i fr;cuencia el camino más corto y rehu-
da alabarse de una comprensión adecuada. Todo sucede aparen- ye un~ ~ntlca, que de nmgun modo se adapta al objet o de la fe.
temente fuera de la esfera de su voluntad : son contenidos del Tal cnt1ca actúa siempre en forma iluminista, o sea que difunde
inconsciente; la ciencia no pue_de aclarar más, ya que no puede de nuevo aquella oscuridad que la revelación pretendía atravesar
sobrepasar los límites marcados a su naturaleza. con su luz: et lux in tecnebris lucet, et tenebrae eam non compre-
henderunt.
A esta clase de crítica no se le ocurre naturalmente que su
2. CRISTO COMO ARQUETIPO way of aproach al tema 1?-º sea adecuado. Piensa que tiene que
enfrent~rse a hechos racionales y pierde de vista que se trata
LA TRINIDAD y la vida intratrinitaria aparecen como un círculo Y 9ue. s1ell;1pre _se ha tratado, en primer término, de fenómenos
cerrado de un drama divino, en el cual el hombre sólo es partí- ps1qmcos irracionales. Esto se ve en el carácter ahistórico de
cipe como parte doliente. El proceso vital divino toma posesión lc:>s Evangelios, _que sólo se empeñan en hacer resaltar lo más po-
del hombre y lo obliga, durante muchos siglos, a ocuparse en s!ble, en la I1;1ed1da d; sus capacidades descriptivas, la maravillosa
forma espiritual y apasionada de problemas extraordinarios, que f~gura _de Cnsto . . As1 lo demuestra el más antiguo de los testigos
para el hombre actual pueden resultar muy abstrusos, cuando hteranos, es decir, San Pablo, que cronológicamente estuvo más
no totalmente absurdos. Ante todo no es fácil comprender lo cerca de los acontecimientos críticos que los discípulos de los
que la Trinidad debe significar para nosotros desde el punto de apóstoles. Resulta realmente decepcionante ver cómo en él el
vista práctico, ético o simbólico. Aun algunos teólogos conside- ~erdadero Jesús de Nazaret casi no es mencionado. Ya en 'esa
ran la especulación sobre la Trinidad como un pasatiempo más epoca _(y_ no sólo_ en el Evangelio de San Juan) está encubierto
o menos superfluo. Hay algunos que prescindirían gustosos de la o sust1tmdo por imágenes metafísicas: es el Señor de los demo-
divinidad de Cristo y para los que el papel del Espíritu Santo nios, el Redentor cósmico, el Hombre-Dios intermediario. Toda
dentro y fuera de la Trinidad significa un obstáculo. D. F. Strauss la , teolofía precristiana y "gnóstica" del cercano Oriente ( con
dice sobre el Credo de Atanasio: "realmente quien haya acep- ra1ces aisladas que alcanzan mucho más lejos) se levanta hacia.
t ado el Symbolum quicumque, abjuró de las leyes del pensamiento él y se con?ensa visiblemente en aquella figura dogmática que
ya no necesita para nada de la base histórica. Ya en un estadio
4 Koepgen hace una observación pertinente ( Gnosis des Christentums, temprano, desaparece el verdadero hombre Jesús tras las emo-
1939, p. 198): "si existe algo que podamos llamar una historia espiritual
occidental. .. debería basarse en la teoría de que la personalidad del hombre cion;-s y proyeccion~s de su a1;1biente próximo y lejano; fue in-
de Occidente se despertó por influencia del dogma de la Trinidad". mediatamente y casi de modo mtegro asimilado por los sistemas '

l
 EL DOGMA DE LA TRINIDAD T CRISTO COMO ARQUETIPO 267
espirituales "a disposición" que lo rodeaban y quedó así trans- en el ma.ndala, acompañado de su cuaternidad, los cuatro sím-
formado en su expresión arquetípica. Se transformó en aquella b?los de los evangel~stas ( o las cuatro estaciones del año, cuatro
figura colectiva que esperaba el inconsciente contemporáneo y vientos, cuat~o. ~ornentes, etcétera). Un simbolismo semejante
por ello es inútil preguntar cómo y quién era "en realidad". Si su es la oomposu:_wn del corl? de los santos, ángeles y patriarcas en
figura sólo fuera histórica y humanamente real, sería probable- · derr~?or a Cnsto ( o a D10s) como centro. Representa la inte-
mente tan poco luminosa como la de Pitágoras, Sócrates o Apo- gracwn de los reyes y profetas de la antigua alianza. Como
lonio de Tiana. Su acción fue reveladora porque y en la medida pastor es el guía y centro del rebaño. Es la vid, y los que de él
en que era un dios eterno (y, por lo tanto, ahistórico); y pudo dependen son los racimos de uva. Su cuerpo es el pan que se
actuar como tal, tan sólo gracias al consensus generalis de la es- come_ Y su sang:e,. el vino que se bebe; es también el corpus
pera inconsciente. Si nadie hubiera visto algo especial en el mysticum, constitmdo por la comunidad. Como aparición hu-
milagroso Rabí de Galilea, las tinieblas ni siquiera habrían ad- mana es heros y hombre-dios sin pecado, por lo tanto más com-
vertido que una luz se había encendido. Sólo la fe es capaz de 1;1leto Y más perfecto que el hombre natural. Supera y abarca a
resolver si encendió la luz por su propia fuerza, o si fue él quien este, que se comporta frente a él como un niño frente a un adul-
sucumbió como víctima frente a la esperanza de luz general, to, o como.un animal (oveja) frente al hombre.
ya que falta información precisa sobre el asunto. En todo caso, Con estos datos se describe, mitológicamente, un arquetipo
la situación real en relación con la proyección y asimilación ge- -:-tanto dentro como fuera del campo cristiano-- que se mani-
neral de la figura de Cristo es inequívoca. La cooperación del fiesta, en mayor o menor grado por el simbolismo antes descrito
inconsciente colectivo está de sobra comprobada, ya que abun- o aparE:ce en sueños individuales o en proyecciones fantásticas
dan los paralelos en la historia de la religión. Frente a este es- (es de~ir, en formas de transferencia) en los seres humanos. El
tado de cosas es necesario preguntarse qué despertó en el hombre conte:~udo de tales figuras simbólicas es la imagen de un ser
la "buena nueva", y qué aspecto de él respondió a este mensaje. supenor, que todo lo abarca, perfecto, o en camino de perfección
Para contestar a estas preguntas psicológicas es necesario rel;'resentado P?r un hombre con cualidades heroicas, por un
investigar, por una parte, todo el simbolismo de Cristo en el ammal con atnbutos mágicos, por un recipiente mágico o por
Nuevo Testamento junto con la alegoría patrística y la iconogra- cualquier o~ro "objeto precioso difícil de alcanzar", joya, anillo,
fía medieval, y, por otra, el acervo de la psique inconsciente en coron~ o directamente, en forma geométrica, por el mandala.
cuanto a su contenido de arquetipos, a fin de deducir de todo Esta imagen arquetípica corresponde a una totalidad del indivi-
esto qué tipo originó como reacción. Los datos simbólicos más duo, es decir, de sí mismo, que existe como imagen inconsciente
importantes sobre Cristo son desde luego los atributos de la vida Y qu: es totalmente desconocida para la conciencia, ya que a ella
del héroe: procedencia inverosímil, padre divino, nacimiento no so!o le corresponde la psique consciente, sino también la in-
arriesgado, salvamento difícil, madurez · prematura ( desarrollo consciente, y ésta no puede ser conocida.
del héroe), superación frente a la madre y la muerte, hechos mi- Este arquetipo del sí-mismo respondió en cada alma a la
lagrosos, fin trágico y prematuro, muerte de trascendencia sim- "buena nueva", de tal manera que el rabí concreto Jesús fue 1
le
1, bólica, efectos posteriores a la muerte (apariciones, signos mila- asimilado rápidamente por el arquetipo en conjun~ión e~ ese
grosos, etcétera). Como Lagos, Hijo del Padre, Rex gloriae, Judex momento. Así, Cristo hizo realidad la idea del sí-mismo.6 Sin
mundi, Redemptor y Salvator es Dios mismo, la totalidad que embargo, ya que empíricamente no se puede distinguir nunca
todo lo abarca, que se expresa iconográficamente como la defi- entre un símbolo del sí-mismo y una figura divina estas dos
nición de la divinidad, por medio del círculo,5 el llamado manda- ideas aparecen siempre mezcladas, a pesar de todo' intento de
la. Menciono sólo la representación tradicional del Rex gloriae . diferenciación, por ejemplo, el sí-mismo como sinónimo del Cris-
to interior en San Juan y San Pablo y Cristo como Dios ("con-
5 "Deus est circulus cuius centrum est ubique, circumferentia vero
nusquam." Así en la literatura posterior. En la forma Deus est sphaera susta~cial al Padre"), el atman como sí-mismo individual y como
infinita etc., la frase proviene del Líber Hermetis, Líber Trismegisti. Cod. esen~1a de~ cosmos a la vez, o Tao como condición individual y
Paris. 6319 y Col. Vatic. 3060. Véase M. Baumgartner, "Die Philosophie des al mismo tiempo como el correcto comportamiento de los sucesos
Alanus de Insulis". Beitr. zu Phit. d. Mittelalters, tomo II, n? 4, p. 118. En - del mundo. Desde el punto de vista psicológico, el dominio "di-
relación con esto debe mencionarse la tendencia del pensamiento gnóstico
al ordenamiento en círculo. Por ej.: "Al principio era el Verbo, y el Verbo 6 G. Koepgen ( Gno~is des Christentums, 1939, p. 307) dice muy acerta-
estaba en Dios, y el Verbo era Dios." Cf. Leisegang, Denkformen, 1928, ~a~entt:: "Todo lo refr~re Jesús a su Yo; pero éste yo no es el ego sub- 1
pp. 60 SS. Jetlvo, smo un Yo cósrmco."

1
 .,..
268 EL DOGMA DE LA TRINIDAD EL ESP1RITU SANTO 269
vino" comienza inmediatamente del otro lado de la conciencia, individuación. El nacimiento mismo del héroe divino amenazado
porque ya allí el hombre queda abandona_d?, al orde~ de la de muerte. No tiene un lugar donde descansar su cabeza y su
naturaleza para su salvación o para su pe~dic10n. Los simbolos muerte· es cruelmente trágic;a. El Sí-mismo no es sólo un con-
de la totalidad que allí encuentra son designados con nombres cepto o un postulado lógico, sino una realidad psíquica, que sólo
variables según el lugar y la época. en parte es consciente, aunque abarca también la vida del incons-
Desde un punto de vista psicológico, el s~-mismo se define ciente, siendo por lo tanto ignota y expresable sólo por símbolos.
como la totalidad psíquica del hombre. Cualqmer ~osa, de la que El drama de la vida arquetípica de Cristo describe en imágenes
el hombre presupone, como sí mism~, 11:na totalidad compl~ta, simbólicas los sucesos en la vida consciente y en la vida tr;scen-
puede llegar a ser un símbolo del si-mismo. Por ello el snn- dente consciente del hombre, que es transformado por su más
bolo del sí-mismo no contiene siempre, en manera alguna, aquella alto destino.
1 totalidad requerida por la definición psicológica, ni aun la figura
misma de Cristo, ya que le falta el aspecto nocturno de la ~atu- 3. EL ESP1RITU SANTO
raleza psíquica, las tinieblas del espíritu ~ los p~cados. Sm la 11
integración del mal no hay ninguna totalidad, m tampoco se LA RELACIÓN psicológica del hombre con el proceso trinitario
puede obligar por la fuerza a la mezcl~"· Se po~ría, por lo !anto, intradivino se expresa, por una parte, en la naturaleza humana
comparar a Cristo, como símbolo al µwov (medio) de l~ pnmera de Cristo, y por la otra en la proyección del Espíritu Santo sobre
mezcla del alma del mundo, con lo cual pertenecena a una los hombres y su morada en ellos, predichas y prometidas p'o r la
tríada en la cual· lo uno e indivisible estaría representado por "buena nueva". La vida de Cristo es en parte sólo un intervalo
i Dios Padre, y lo divisible por el Espíritu Santo que, como se histórico, corto, un anuncio y una predicación de la "buena nue-
sabe se divide en muchas lenguas de fuego. Pero con ello, se- va", Y por otro lado, una demostración ejemplar de aquellas
gún 'el Timeo, no se ha llegado todavía a ninguna realidad. Se experiencias (espirituales) ligadas a la realización de Dios y del
necesita una segunda mezcla. . . , sí-mismo. Lo más importante para el hombre no es lo l>EL'>tVÚµEvov
El objetivo del desarrollo psi~ológic_o ~s,. com~ el del biolo- Y lo <>QCÓµEvov (lo demostrado y lo realizado), sino aquello que
gico, la propia realización, es decir, la intf,tt11;duacwn. Ya q~e el es consecuencia de la vida de Cristo, o sea la aprehensión del in-
hombre sólo se conoce como un yo, y el Si-mismo _como total~dad dividuo por el Espíritu Santo.
no puede ser descrito ni distinguido sino a partir d~ un~ ~ma- Pero aquí se presenta una gran dificultad : si seguimos des-
gen de Dios, la realización del ~í-mismo, _en lenguaJe rehg10so arrollando la doctrina del Espíritu Santo (lo que no ha sucedido
metafísico, significa la encarnación. de Dws. Est? s_e. expr~7a den!ro de la Iglesia, por razones comprensibles) llegamos inde-
en la filiación de Cristo. En la me?i?a en que la. 1,n?ivi~ua~i.on fect1ble~ente ~ la siguiente conclusión: cuando el Padre aparece
representa una tarea heroica o tragica, o sea ~ifícil, significa en el HIJO y ahenta al unísono con éste, y el Hijo deja al hombre
también sufrimiento, una pasión del -yo, es decir, del hoD:1-bre este Espíritu Santo, entonces el Espíritu Santo alienta en los
empírico, común y corriente, anterior, al q~e repugna_ se::- _mte- hombres, y con ello alienta entre los hombres, el Hijo y el Padre.
grado en un círculo mayor y quedar despr~visto. de su mdividua- Con ello el hombre alcanza la calidad de hijo de Dios y las pala-
lidad que aflora libremente. Sufre, por asi decirlo, ~~r la ?pre- bras de Cristo, "dioses sois", aparecen bajo una luz muy peculiar
sión ejercida por el Sí-mis~~-7 Frente ~ esto, la p~s1.on ~~aloga (San Juan X, 34). La teoría del Paráclito, que fue dejado expre-
de Cristo significa el sufnm1ento de D10s por la mJusticrn del samente a los hombres, no es una dificultad menor. La fórmula
mundo y las tinieblas del hombre. El sufrimiento h;1mano y el ~e_ la tríada platónica sería, desde el punto de vista lógico, la
divino se complementan y su efecto es compensatono: por me- ultima palabra, pero desde el punto de vista psicológico no lo es,
dio del símbolo el hombre puede reconocer el significado real ya que penetra el hecho psicológico perturbándola. ¿Por qué
de su sufrimiento; está en camino de la realización de su tota- nunca en el mundo se ha dicho Padre, Madre, Hijo? Esto sería
lidad en tanto que su yo, debido a la integración del inconsciente más "razonable" y "natural" que Padre, Hijo y Espíritu Santo.
en 1a' conciencia, entra al terreno "divino". Allí toma parte en el Pero a esto habrá que contestar: no se trata precisamente sólo
"sufrimiento de Dios", cuya causa es la "encarnación", es decir, de una condición natural, sino de una reflexións humana, que se
el mismo proceso que por parte del hombre se manifiesta como 8
, "_R eflexión" no deb~ entenderse como simple acci6n de pensar, sino
mas bien como una actitud. La reflexión es una reserva de la libertad
7 Cf. la lucha de Jacob con el ángel en el vado. humana, frente a la obligatoriedad de las leyes naturales. Como lo indica

..h
270 EL DOGMA DE LA TRINIDAD EL ESP1RITU SANTO
271
asocia a la sucesión natural de Padre-Hijo. Esta reflexión es la tancia. La vida produce .
vida, sustraída a lo natural, y su alma especial, que se reconoce la dualidad un tercero q~~e::ipre como re~ultado de la tensión de
como existencia aparte. Padre e Hijo están unidos en la misma ?ójico. Como tertiur:z el E~ª:~~e cimo m~onmensurable o para-
alma o en la misma fuerza creadora (Ka-mutef) según la versión mconmensurable par;dójico P1;- ~-f anto. tiene que ser también
egipcia antigua. Esta última forma es desde luego la misma no tiene ni "no~bre" . ., i erencia del Padre y del Hijo
m caracter Es una func · ,
hipóstasis de un atributo, como el respirar ( spirare) o alentar ta l, la tercera persona de la divinidad. ion, pero como
de la divinidad.9 Es heterogeneo psicológica¡nente
Este hecho psicológico perturba la perfección abstracta de la lógicamente de la relación Padre
sólo puede ser entendido CIO
'J'.~ qu~ no se puede deducir
~ IJo,. ~1,no que como imagen
fórmula de la tríada, y hace de ello un sintema incomprensible
desde el punto de vista lógico, en el cual está comprendido, en reflexión humana. De hecho s~r;;¡romiswn de un ,proceso de
forma misteriosa o inesperada, un proceso espiritual importante ya que no es concebible un aliento co!~~~ ~onc;pto abstracto':,
del hombre. El Espíritu Santo, como soplo vital y actitud amo- · zadas en forma diferente . os 1guras caracten-
rosa y al mismo tiempo como tercera persona con su significado aliento común a dos Y que no son mtercambiables. Este
, , se siente como una integración rt"f· . 1
de "el tercero" y de punto culminante en el proceso trinitario, es d e un concepto que, como el anti . . a I icia
esencialmente un algo reflejado y como noiumenon hipostático parece pertenecer sin embarg ~o concE:pto eg1pc10 Ka-mutef,
es algo agregado a la figura natural Padre-Hijo. Desde este punto que, a esar de , o, a a ~sencia de la Trinidad. Ya
de vista es ilustrativo el hecho de que el gnosticismo cristiano ción ct/este con¿~g;, no podemos de3ar de considerar la forma.
inicial tratara de eludir esta dificultad entendiendo el Espíritu na, no necesita de n~n;~o und re1ul~ado _de la meditación huma-
Santo como madre.10 Pero con ello habría permanecido en la sino ue i l mo o a er sido un acto consciente
es d q . gua mente pu:~e ~eber su existencia a una "revelación"'
imagen natural arcaica, en el triteísmo y, por tanto, en el poli- , ecir, a una reflex10n mconsciente n o sea a una f ., ,
teísmo del mundo patriarcal. Resulta totalmente natural que autonoma
, del mconsc1ente,
· · , exactamente
mas ' del sí-m. unc10n
el padre tenga una familia y que el hijo personifique de nuevo al simbolos como he d" h ismo, cuyos
padre. Este orden de ideas encaja perfectamente en el mundo imá enes' . mos . ic o ya, no pueden diferenciarse de las
patriarcal. Por otra parte la interpretación, como madre, redu- reve1ación d~. J?ios.d La mteipr,etaci.ón religiosa insistirá en una
1
ciría el sentido específico del Espíritu Santo a un prototipo pri- tiene nada q~t~bj:ta~st'k~'fº,~~':'-s s, .ª !ª qu~ la psicología no
mitivo y destruiría con ello, precisamente, aquello que es el con- naturaleza · ':1 ima msiste, sm embargo, en la
tenido más importante de la idea del Espíritu Santo: no es sólo nidad es u~oanc~ptual de la misma, ya que en definitiva la Tri-
la vida común al Padre y al Hijo, sino que es Lo que el hijo dejó espiritual inten gura antropom?rfa, resultado de un esfuerzo
a los hombres como Paráclito, para que creara en ellos y produ- quetipo inmemi~·atunque previamente conformada por el ar-
jera obras de descendencia divina. El que la ide.a del Espíritu Esta seg ·'
Santo no sea una imagen natural, sino un reconocimiento, un cualidades regac10n y ~~te reconocimiento o esta distribución de
es una actividad espiritual que aun cuando . . . 1
concepto abstracto de la existencia real del Padre y del Hijo mente se desarrolla en f . . ' m1c1a •
como el tercero entre el uno y el otro, tiene una enorme impor- terior pasa gradualment~~l: mco-°:scie?te, en su transcurso pos-
Ilo que al pn· . . conciencia. De esta manera aque-
la palabra rejlexio, o sea "retracción", se trata en la reflexión de un acto osten·orme tncip10 repugnaba . . a 1a conciencia,
· . .
se mtegra '
a ella
P n e, como actividad pr
mental en contra de la corriente natural, o sea de una detención, un darse espiritual o , · opia. n tanto que un proceso'
· E
cuenta, un concebir una imagen y una referencia interior y una disociación
de lo observado. Reflexión, por Jo tanto, debe entenderse como un acto del por las leyef s~~u{:~ ~1:1 gen_e~al sea incon~c~ente, estará r egulado
devenir cunsciente sí-mi y , isposicrnnes arquetipicas, subordinadas al
9 La spiratio activa es una actividad vital, un acto inmanente del Padre vina s~~~ue~pr~:) este ~o puede distinguirse de una imagen di-
y del Hijo; la spiratio passiva, por el contrario es un atributo del Espíritu obede 1 pue e por lo tanto decirse que tal orden
Santo. Según Santo Tomás, el aliento no procede del intelecto, sino de la ce a eyes naturales O es un t d
voluntad del Padre y del Hijo. En relación con el Hijo el Espíritu no es un '(Toda definición metafís· ~c o . e 1a voluntad divina.
aliento, sino un acto geneFador del Padre. como I . . ica es eo ipso mcomprobable ) Pero
10 Véase Hechos de Tomás (E. Hennecke, Neutestamentliche Apokry- pensab~esc~~ºf~~ient? y _el juicio. representan cualidad~s indis-
phen, 1924, p. 270): "Ven, comunidad con Jo humano; ven, santo poder onciencia, una cierta acumulación de actos in-
espiritual; ven, conocedora de los secretos del elegido... ven santa paloma,
11 E
que concebiste a los gemelos¡ ven madre oculta . .." (De una oración euca- . n re1ac1on
. , con esta aparente contradictio . dº
vac1ones en " Der Geist der Psycholome" Er
rística). .,. , anos-Jznh
a rabuc
¡ehcto, cf. mis obser-
, 1946.
272 EL DOGMA DE LA TRINIDAD EL ESP1RITU SANTO 273
conscientes12 de esta naturaleza, produce un· reforzamiento y una como tam?ién en el de la sapientia, de la filosofía natural de la
ampliación de la conciencia, como puede comprobarse fácilmente Eda~ Media, de la que se dice : in gremio matris sedet sapientia
en cualquier análisis profundo del inconsciente. Con ello el de- patrzs.
14
Estas referencias psicológicas han facilitado la inter-
venir consciente del hombre aparece como resultado de procesos pretación del Espíritu. Santo co1;10 madre, pero no contribuyen
preformados, arquetípicos o, expresado en forma metafísica, en nada a la cor:1prensión de la figura del Espíritu Santo, porque
como una parte del proceso vital divino. En otras palabras: no es ~ompr~nsible cómo la madre puede ser lo tercero, cuando
Dios se revela en el acto de la reflexión humana. · más bien sena lo segundo.
La naturaleza de esta concepción (hipóstasis de una cualidad) ~iendo el Espíritu Santo una hipóstasis de lo "vital", esta-
responde a la necesidad del pensamiento primitivo de gen~rar blec~da por un proceso de reflexión, aparece, gracias a su esencia
una representación abstracta apro;dmada, dándole a la c1:1ahdad :particular, como _un te~cero indel?endiente, inconrnesurable, que
que va a diferenciarse, una existencia concreta apa~te. As1. ~orno J1;1sto P?r su particularidad anuncia que no es ni un compromiso
el Espíritu Santo es un legado para el hombre, as1 tamb1en su m un s1~ple agregado a la tríada, sino más bien la solución lógi-
concepto es, a la inversa, un producto del hombre y lleva los camente mesperad~ a la tensión entre Padre e Hijo. El hecho de
rasgos del creador humano. Así como Cristo tomó la natur~l~za que se trata precisamente de un proceso de reflexión huma-
del hombre corporal, así también, inadvertidamente, el Esp1ntu na,. _que en for_ma irracional crea el tercero que sirve de lazo de
Santo incluye al hombre como potencia espiritual en el mist~rio umon, lo. e~p.hca la na.turaleza del drama de la redención, en el
trinitario y eleva con ello a la Trinidad misma muy por _encima cual la d1v1mdad desciende al reino humano, para que e} hom-
de la simple naturalidad de la tríada, y con ello también por bre alcance el reino de Dios.
encima de la tríada platónica y su unidad. De esta m~ne~a. la La meditación en el círculo interdicto de la Trinidad o sea la
Trinidad se revela como un símbolo, que abarca la esencia divma meditación trinitaria, es el Espíritu Santo en la medid~ en que
y la humana. Es como dice Koepgen,ts ,,.no sólo una revelación no se trata en absoluto de meras sutilezas, sino de dar expresión
de Dios, sino también del hombre". a una expe~~ncia espiritual incalculable. Las fuerzas motoras
En la interpretación gnóstica del Espíritu Santo como madre, que se mamfiestan en ello no son motivos conscientes, sino que
hay un fondo de verdad, puesto que Maria fue el instrumento del arrancan de un hecho histórico, que a su vez se encuentra enrai-
nacimiento de Dios, con lo cual quedó incluida como ser humano zado en. aquell~s premisas espirituales, oscuras, que no pudieron
en el drama trinitario. La figura de la madre de Dios puede acep- haber sido meJor expresadas que por el término "transforma-
tarse como el símbolo de la particípación esencial de la huma- ción del Padre en el Hijo", de la unidad en la dualidad de la
nidad en la Trinidad. La justificación psicológica de esta hipóte- condición irreflexiva en la crítica. En la medida que en '1a me-
sis se funda en el hecho de que el razonamiento, que inicialmente ditación trinitaria faltan los motivos personales, y que sus fuerzas
se basa en la autorrevelación del inconsciente, es sentido como motoras proceden de condiciones espirituales impersonales co-
la manifestación de una presión extraconsciente. Al primitivo le lectivas, expresa aquella una necesidad del al.ma inconsciente' que
afluye de súbito el pensamiento, y también nosotros sentimos sobrepasa los requerimientos espirituales personales. De esta ne-
todavía ciertas ocurrencias luminosas como "inspiraciones". Pero cesidad, con auxilio del pensamiento humano, surgió el símbolo
cuando los pensamientos, especialmente los juicios y reconoci- trinitario, destinado a servir como fórmula total, redentora ade-
mientos, son trasmitidos a la conciencia por medio de una activi- cuada al principio de una nueva época. El hombre ha consid~rado
dad inconsciente, se utiliza, curiosamente, el arquetipo de cierta siempre la manifestación de una actividad espiritual no deseada
figura femenina, o sea del anima, de la amada-madre. Tal parece ni motivad~ por él, como algo demoniaco, divino o "sagrado",
como si la inspiración procediera de la madre o de la amada, de redentor e mtegrador. De hecho todas las representaciones divi-
la femme inspiratrice. Esta es la razón por la que el Espíritu nas se comportan, como todas las imágenes que proceden del
Santo tendría la tendencia a cambiar su .género neutro (-ró :rcvEiíµa) inconsciente, en forma compensatoria o complementaria de un
por el femenino. (Por lo demás, la palabra hebrea para espíritu, eventual estado de ánimo o actitud total del hombre, ya que sólo
ruach, es predominantemente femenina.) Espíritu Santo y Logos con su aparición surge la totalidad espiritual en el hombre. El
se confunden en el concepto gnóstico de la sophia (sabiduría), "hombre conciencia-pura", o sea el "hombre-yo", es un frag-
mento, p uesto que parece existir con abstracción del inconscien-
12 La existencia de estos procesos se deduce del contenido de los sueños.
13 G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, 1939, p. 194. H "En el· regazo de la madre descansa la sabiduria del padre."
274 EL DOGMA DE LA TRINIDAD

te. Pero mientras más separ~do está el inconsciente, tanto l!lás

vigorosas serán las imágenes con que .s~ enfrente ~ la concien- V. EL PROBLEMA DEL CUARTO
cia. si no lo hace en forma de figuras divmas, lo hara en la forma
má; desfavorable de estados obsesivos ("obsesiones") Y _afect_os 1. LA IDEA DE UNA TÉTRADA
morbosos.u; Los dioses son personificaci<?n~s de c_on~em?-os m-
conscientes, ya que se revelan por una ~ct1v1da~ ps1qmca mcons- TIMEO, donde por primera vez se estableció una fórmula filosó-
ciente.16 De esta ínqole fue el pensamiento t1;1mtano .Y su pro- fica sobre la Trinidad para la imagen de Dios, comienza con la
fundidad apasionante que a nosotros, descendientes leJanos, nos pregunta ominosa: "Uno, dos, tres, pero el cuarto. . . dónde se
llena de un asombro ingenuo. De antem~no no saben_io,s ya, o no nos queda?" Esta pregunta la recoge Fausto en la escena de los
sabemos todavía, cuán profunda y ampliamente seguiran act;1~n- cabiros:
do sobre el alma, ni por cuanto tiempo. Por eso el Esp1ntu Hemos traído tres,
Santo parece haberse extinguido, ~~ h~~e: encontrado la. res- El cuarto no quiso venir;
puesta que requería su interrogac10n d1ng1da a la humamdad. Dijo que era el justo,
El que por todos pensaba.
Cuando Goethe dice que el cuarto es aquel "que por todos
pensaba", tenemos la sospecha que el cuarto es el pensamiento
de Goethe.1 Los cabiros son propiamente las fuerzas imaginati-
vas ocultas, los duendes, ·que debajo de la tierra, es decir, en
forma subliminal, trabajan para proporcionarnos "ocurrencias"
felices, pero que, c::omo duendes, nos juegan también toda clase
de bromas, al retener y no permitirnos utilizar un nombre o una
fecha que tenemos "en la punta de la lengua". Cuidan de todo
aquello de lo cual n:o se ocupa todavía la conciencia, · ni las fun-
ciones de que ésta dispone. Ya que estas funciones sólo pueden
ser empleadas por la conciencia, cuando son adecuadas, resulta
que la función inconsciente, y por ello autónoma, no puede ser
w En la sección "De exorcizandis obsessis a daemonio" del Ritual utilizada por la conciencia debido a su inadecuación. Es com-
Romano, los estados obsesivos están expresamente separados de lo_s estados prensible que se prefieran las funciones diferenciadas y diferen-
patológicos. Se dice allí que el exorcista debe con?c~r aquellos signos ,,Pº~ ciables y se haga a un lado la función inferior o se la desplace,
los cuales el obsesionado o poseído ( obssesus) se distmgue de aquellos qui
vel atra bile (melancolía), vel morbo aliquo tq-borant". Signos ~e la _obse- porque es escandalosamente inadecuada. De hecho tiene una ten-
sián son: "ignota lingua Ioqui pluribus verbis _vel loquent~':1 ~ntelltgere: dencia manifiesta a ser infantil, ordinaria, primitiva y arcaica. El
distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu. cond1t1on1s naturam que se estima en algo, se guarda de ser tachado de semejante
ostendere et id genus alia" . Estos signos ~on predommant_e,menJe, ~e ~atu- cosa. En cambio, un análisis más profundo, no puede menos que
raleza parapsíquica. El concepto de la Iglesia sobre_ l_a obsesion esta hm1tado
por ello a casos muy raros, en tanto que yo utilizo este concepto co~o reconocer, en los elementos primitivos y arcaicos de la función
designación de un síntoma psíqu~co muy frec1;1ente y con una connotac~on inferior, relaciones y significados simbólicos y no puede burlarse
más amplia: todo complejo relativamente autono1;110, que no está so~etido de los cabiros como si fueran payasos ridículos, sino que más
a la voluntad consciente, ejerce, _en_ forma proporcional a su autonorrua, una bien debe presentir en ellos su tesoro de oculta sabiduría. Así
obsesión sobre la conciencia y limita su hbertad. Respect?, al problema de
la distinción que hace la Iglesia entre enfermedad y obses1~m cf. _J. de :ron- como en Fausto el cuarto piensa por todos, por el octavo hay
quédec, Les maladies nerveuses ou mentales et les manifestatwns d1abo- "que preguntar en el Olimpo". Goethe tiene la visión de no me-
liques, París, 1938. . d h bl · l' nospreciar su propia función inferior, justo el pensamiento, aun
16 Tropiezo una y otra vez con el malent_end1d? e qu~ a ar psic? o- cuando esté en manos de los cabiros y sea, por lo tanto, induda-
icamente de Dios, o dar una explicación. psic<?lógica de D10~, ~s _redu~irlo
; si ología pura. Pero no se trata de D10s, smo, como he msi~t1do siem- blemente, mitológica y arcaica. El cuarto se caracteriza atinada-
~ ~e representaciones de Dios. Son los hombres los que tienen t~les l "Sentimiento es todo;
~~sentaciones y los que forman tales imágenes, y esto entra precisa· Nombre es sonido y humo."
mente en el campo de la psicología.
275
 -, r
Zl6 EL DOGMA DE LA TRINIDAD _
LA IDEA DE UNA rn.TRADA 2n
mente, con las siguientes palabras "el cuarto no quiso venir". de la personalidad queda adherida a la situación anterior, es de-
Quena quedarse detrás o debajo.2 cir, al inconsciente, y desde allí constituye la sombra.4 En la
Tres de las cuatro funciones de orientación están a disposición conciencia, la deficiencia se pone de manifiesto, por el hecho de
de la conciencia. Esto coincide con la experiencia psicológica, que falta por lo menos una de las cuatro funciones de orientación,
en el sentido de que, por ejemplo, un tipo racional, cuya función y siempre precisamente aquella que es la opuesta a la función
más diferenciada (superior), el pensamiento (en el sentido de superior o principal. La "falta" no tiene siempre la forma de
"intelecto"), dispone además de una o, cuando más, de dos fun- una ausencia total, es decir, la función inferior es o inconsciente
ciones auxiliares de naturaleza irracional, o sea la sensibilidad o consciente, pero entonces es autónoma y obsesiva y no se deja
( en el sentido de fonction du réél) y lá intuición ( en el sentido de
influenciar por la voluntad. Tiene el carácter del all-or-none de
"percepción por la vía del inconsciente"). Su función inferior es los instintos. Aun cuando la emancipación del instinto de1~mes-
entonces la aféctividad ( la función valiosa), que se encuentra en
tra ya una diferenciación o superación de la conciencia, sólo se
un estado de atraso, contaminada por el inconsciente. No avanza
realiza a costas de la función inconsciente, y con ello falta en la
y sigue, en forma sorpresiva, caminos propios. Esta disociación
orientación consciente aquel aspecto que podría ser proporcio-
I! particular es, según parece, un progreso de la cultura y significa
~
nado por la función "inferior". De lo cual resulta que hombres
ya una liberación de la conciencia de una sujeción muy estricta con una amplitud de conciencia asombrosa saben menos de sí
al espíritu de la gravedad. Cuando ha logrado hacer a un lado
mismos que un niño pequeño y todo ello porque "el cuarto no
11 y aun olvidar aquella función que tiene raíces oscuras3 en el
quiso. venir", permaneció arriba o abajo, en el campo del i~-
l'i pasado, y que alcanzan hasta el reino animal, obtiene una nueva consc1ente.
libertad, no totalmente ilusoria, para poder saltar abismos con
pies alados. Puede liberarse de su atadura a impresiones senso- Frente al pensamiento trinitario de Platón, la filosofía griega
antigua razonaba en forma cuaternaria. En Pitágoras, el papel
1, riales, emociones, ideas fascinantes y presentimientos por medio
de la abstracción y en ella. Ciertas prácticas de iniciación pri- p rincipal no lo tiene la triada, sino la tétrada, por ejemplo, en el
i: mitivas subrayan ya la transformación en "espíritus" y "fantas- llamado juramento pitagórico, en el que se dice de la cuadruplici-
dad, de la tetractis, que "tiene las raíces 6 de la naturaleza eterna".
mas" y ponen de manifiesto, con ello, la emancipación relativa
En 1a escuela pitagórica prevalecía también el concepto de que
de la conciencia de las cadenas de la imposibilidad de distinguir.
el alma no es un triángulo sino un · cuadrilátero. El origen de
Aun cuando una exaltación propicia toria, que no sólo caracteriza
a las religiones primitivas, podría hablar en favor de una trans- estos conceptos radica en alguna parte de la oscura prehistoria
formación total, de una renovación completa y de un renacimien- del espíritu helénico. La cuaternidad es un arquetipo, que puede
to, se trata, sin embargo, siempre naturalmente, sólo de una decirse que aparece en forma universal. Es la premisa lógica de
modificación relativa, que demuestra, en alto grado, la conexión cualquier juicio sobre totalidad. Cuando se quiere establecer tal
con lo anterior. Si no fuera así, cada transformación religiosa juicio, necesita éste tener un aspecto cuádruple. Si, por ejemplo,
conduciría a una disociación de la personalidad o a una pérdida se quiere designar la totalidad del horizonte se señalan los cuatro
de la memoria, lo que no súcede ostensiblemente. La conexión con puntos cardinales. La triada no es un esquema de ordenamiento
la actitud anterior se conserva por el hecho de que una parte natural, sino artificial. Por ello son siempre cuatro elementos,
cuatro cualidades primitivas, cuatro colores, cuatro castas en la
India y en el budismo, cuatro caminos en el sentido del des-
2 Cf. a este respecto la "función de minu~valía" en Psychologische
Typen, nueva ed., 1950, pp 615 ss. . arrollo espiritual. Por ello hay también cuatro aspectos psicoló-
:,¡ Cf. el himno de Valentmo ( ca. 150): gicos de la orientación psíquica, fuera de los cuales no hay nada
Pienso en cómo todo es llevado por el pneuma: más importante que agregar. Para la orientación necesitamos
Suspendida la carne en el alma, una función que compruebe que algo existe, una segunda, que 1

Arrastrada el alma por el viento, precise qué es, una tercera que diga si aquello conviene o no, si
Suspendido el viento en el éter,
Frutos, que trae la profundidad, es de aceptarse o no, y una cuarta que señale de dónde viene y a
Un niño que crece del seno de la madre. dónde va. A esto no hay nada que agregar. En Schopenhauer 1

W. Schultz: Dokumente der Gnosis, 1910, p. XLVIII. 1

se encuentra la comprobación de que el principio de la razón su-
Compárese también con la ;cQoocpur¡i; t¡,U?tr¡ de Isidoro: suponía que es-
taban adheridos al a lma humana, en forma de "retoños", toda clase de 4 Cf. el símbolo alquimista de la umbra solis y la idea gnóstica de '
cualidades animales. Christus natus non sine quadam umbra.
ll Los cuatro ~L~<.Óµai:a de Empédocles.

¡,
278 EL DOGMA DE LA TRINIDAD LA IDEA DE UNA TllTRADA 279

ficiente tiene una razón cuádruple, debido a que el aspecto cuá- ~tra afirmación cristiana sobre el mal dice que tiene perso-
druple representa el mínimo de perfección de un juicio. La nalidad y sustancia como diablo o como Lucifer. Hay una inter-
perfección ideal es lo redondo, el círculo, pero su división mínima pretación que sólo reconoce al diablo una especie de naturaleza
natural es la tétrada. maligna, de duende, y hace de él un jefe insignificante de una
Si Platón tuviera, lo que no es el caso, el concepto de la Tri- rama insignificante de gnomos y de trasgos. Una interpretación
nidad cristiana6 y antepusiera su tríada a todo, habría que objetar diferente le da más dignidad, puesto que lo identifica totalmente
que esto no podía ser un juicio de totalidad. Habría quedado con el "daño". La cuestión de hasta qué punto puede identificarse
fuera un cuai::_to necesario, o habría omitido lo malo y lo imper- eL"mal" con el "daño" es motivo de controversia. La Iglesia
fecto, si consideramos que Platón conceptuaba lo triangular como distingue el daño físico del moral. El primero puede ser enviado
lo hermoso y lo bueno y le atribuía todas las propiedades posi- por la providencia divina (por ejemplo, para perfeccionamiento
tivas. ¿Dónde quedó este cuarto? A esta interrogación responde del hombre), el segundo, por el contrario, nunca, ya que el pe-
el concepto cristiano de que lo malo es una privatio boni. Esta cado no puede ser deseado por Dios ni siquiera como medio.
fórmula clásica despoja a lo malo de una existencia absoluta y lo Resulta difícil sostener este punto de vista de la Iglesia en un
ti:'ansforma en una sombra, que sólo tiene una existencia relativa, caso concreto, ya que los trastornos psíquicos y físicos son "da-
que depende de la luz. Al bien, por el contrario, se le confiere ños", y son tanto enfermedades morales como físicas. Sin em-
positividad y sustancia. La experiencia psicológica demuestra que bargo, hay un punto de vista que sostiene que el diablo, aunque
"bien" y "mal" constituyen los polos opuestos de un llamado creado, es autónomo y eterno. Además es el adversario de Cristo,
juicio moral, que como tal tiene su origen en el hombre. Un jui- que por medio de la contaminación de los primeros padres con
cio sólo puede establecerse cuando su contrapartida conceptual el pecado original introdujo la corrupción de la creación e hizo
es también posible realmente. A un mal aparente sólo puede necesaria la encarnación de Dios como obra de salvación. En
contraponerse un bien aparente y un mal insustancial sólo pue- esto el diablo obró por su propia iniciativa, como en el caso de
de ser eliminado por un bien insustancial. Un existente puede Job en el que logró convencer al propio Dios. Esta poder osa
enfrentarse a un no existente, pero nunca un bien existente a un eficacia del diablo coincide difícilmente con su proclamada exis-
mal no existente, ya que este último es una contradictio in adjecto tencia de sombra en forma de privatio boni, que es sospechosa,
y constituye frente al bien existente una inconmensurabilidad ; como se ha dicho, de no ser más que un eufemismo. El dia-
un mal no existente (negativo) ·sólo puede enfrentarse a un blo como persona .autónoma y eterna corresponde más bien a su
bien no existente (negativo). Cuando se piensa que el mal papel de adversario de Cristo y a la realidad psicológica del mal.
es sólo una privatio boni, se niega la contraposición bien-mal. Pero si el diablo tiene el poder para poner en peligro el sen-
Pero ¿cómo puede siquiera hablarse de "bien", cuando no hay tido de la creación divina, o hasta para pervertirla, y Dios no le
"mal"? ¿Cómo de una "claridad" sin "oscuridad", de un "arriba;' impide esta nefasta actividad sino que se arriesga a que decida
sin un "abajo"? Resulta indispensable que si se confiere sustan- el hombre, tan notoriamente torpe, inconsciente y fácil de per-
cia al bien, se haga lo mismo con el mal. Si el mal no tiene vertir, el espíritu maligno debe representar indudablemente, a
s;1stancia, el bien permanece en calidad de sombra, ya que no pesar de cualquier aseveración en contra, un factor de una fuerza
tiene nunca que defenderse de un enemigo sustancial sino sólo incalculable. En todo caso, aclara el dualismo de los sistemas
de una sombra, una simple privati.o boni. Tal punto de vista se gnósticos, que trata de dar una justa interpretación del mal.
adapta difícilmente a la realidad observable. Apenas se puede Estos sistemas tienen también el mérito inicial de haberse ocu-
evitar tener la impresión de que en la formación de este concepto pado en forma exhaustiva del problema del :rcó{}i,v .o xaxóv.7 La
intervinieron tendencias apotropeicas, con intención, fácil de com- · tradición bíblica deja muchas cosas en la oscuridad, y es muy
pr:ender, ~e resolver el problema del mal en la forma más opti- comprensible que los teólogos antiguos no hubieran tenido un
mista posible. Con frecuencia sucede también que el jinete no apremio especial por aclarar el poder 'del mal. En un monoteís-
sepa el peligro que ha corrido hasta no haber cruzado el lago mo, todo lo contrario a lo divino no puede ser atribuido sino a
congelado. Dios mismo. Esto es algo chocante y por ello hay que eludirlo.
En esto radica la razón básica por la cual el diablo, esta instancia
6 La tétrada aparece en Platón en el cubo, que se atribuye a la tierra. de influencia poderosa, no tiene acomodo adecuado en el cosmos
Lü Bu We, Frühling uná Herbst (versión alemana de R. Wílhelm 1928
p. 38) dice: "el camino del cielo es circular, el camino de la tie~a e¿
cuadrado". 7 "¿De dónde el mal?"

. j
280 EL DOGMA DE LA TRINIDAD LA IDEA DE UNA T1o.TRADA 281

trinitario. No es posible establecer la relación que tiene con la Tri- cuerpo, pero esto significa algo distinto, ya que él es Dios, lo cual
nidad. Como antítesis de Cristo debería tener una posición opues- no sucede con María. En este último caso se trataría mucho
ta equivalente y ser también un "hijo de Dios".8 Esto nos llevaría más de un cuerpo material, o sea de un elemento de la realidad
directamente a ciertas teorías gnósticas, según las cuales el perteneciente al tiempo y al espacio.15 Desde el Timeo, el cuarto
diablo, como Satanael,9 sería el primer hijo de Dios, y Cristo significa "realización" y con ello el paso a un estado esencial-
el segundo.10 Otra consecuencia lógica sería la supresión de la mente diferente, o sea al estado de la materialidad del mundo,
fórmula trinitaria y su sustitución por una cuaternidad. que, según opiniones autorizadas, está subordinado al princeps
La idea de una cuaternidad de los principios divinos fue ya huius mundi. La materia es justo lo totalmente opuesto al espí-
combatida enérgicamente por la patrística, cuando se hizo el in- ritu. Es propiamente el albergue del diablo, que tiene su infierno
tento de subordinar la esencia de Dios, como cuarto, a las tres y su fuego en el interior de la tierra, en tanto que el espíritu
personas. Esta resistencia frente a la cuaternidad resulta curiosa, claro flota en el éter, libre de las cadenas de la gravedad.
dado que el símbolo cristiano central, la cruz, es incuestionable- La assumptio Mariae es no sólo un preparativo para la divi-
mente una cuaternidad. Representa, sin embargo, el sufrimiento nidad 16 de la madre de Dios, sino también para la cuateq1idad.
de Dios en pugna directa con el mundo.11 El "príncipe de este En esta forma se retrotrae la materia al terreno metafísico y con
mundo" (princeps huius mundi, San Juan XII, 31; XIV, 30) es, ella el principio corruptor del mundo, el mal. Se puede consi-
como se sabe, el diablo, que aquí vence aún al Hombre-Dios, aun- derar a la materia como originalmente pura y fundamentalmente
que con ello, se cree, se labró su propia derrota y cavó su propia apta para la pureza, con lo cual, sin embargo, no se elimina el
tumba. Cristo es, según un concepto antiguo, el "cebo en el an- hecho de que la materia representa cuando menos la determina-
zuelo" ( cruz), con el cual Dios pesca al "Leviatán" ( diablo ).12 Es ción de los pensamientos de Dios y con ello la individuación con
digno de tomar en consideración el hecho de que la cruz, que todas sus consecuencias. El adversario es concebido por lo tan-
representa precisamente el choque de Cristo con el diablo, por lo to, lógicamente y en cierta forma, como alma de la materia, ya
cual se erige exactamente en medio entre el cielo y el infierno, que ésta, como aquél, representa aquella resistencia, sin la cual
corresponda a la cuaternidad. apenas es concebible la autonomía relativa de una existencia
La iconografía de la Edad Media, prosiguiendo la especulación individual. El querer lo otro y lo opuesto caracteriza al diablo,
sobre ·1a 6wt6?to~ (la que da a luz a Dios), elaboró un símbolo como la desobediencia al pecado original. Como se ha dicho,
cuaternario,13 por medio de las representaciones de la coronación éstas son las premisas de la creación y debieron quedar inscritas
de María, y por decirlo así, callandito la introdujo en lugar de la en el plan divino y con ello en el terreno divino.17 Pero la defi-
Trinidad. La assumptw beatae Mariae Virginis significa un reci- nición cristiana de Dios como summum bonum elimina por antici-
bimiento del alma de María con el cuerpo y es una doctrina pado al mal, aun cuando según el Antiguo Testamento había sido
cristiana aceptada, pero que no ha sido precisada todavía, desde
el punto de vista dogmático.14 Cristo también ascendió con su en ningún lado se ha revelado explicite, sino que se ha esclarecido como
contenido original de la revelación por un desarrollo lento (véase K. Wie-
s La investigación del Dr. R. Scharf demuestra que Satanás era efecti- d~rkehr, Di,e leibliche Aufnahme der allerseligsten Jungfrau Maria in den
vament.e uno de los hijos de Dios, cuando menos en el sentido del Antiguo Htmmel, 1921). Esta concepción significa, desde el punto de vista simbólico-
Testamento. histórico Y psicológico, una reconstrucción lógica y consecuente de la situa-
11 El sufijo -el significa "Dios", o sea, "Dios-Satanás". ción arquetípica, en la que la elevada posición de María se reveló realmente
10 Miguel Psello, De Daemonibus, 1497, fol. NV. V'! ed. M. Ficino. Véase impl_icite Y. JX?r lo tanto con el ~ranscurso del tiempo debe llegar a ser con-
también Epifanio, Panarium. Haer. XXX. clusw certissima. Como es sabido la assumptio es ya un dogma.
u Cf. también 1~ meditaciones de Przywara sobre la cruz y su relación 16 La ascensión del cuerpo de María aunque tiene importancia funda-
con Dios, en Deu.s Semper Maior, tomo I. En relación con el significado mental, no es el primer caso: Enoc y Elías también se elevaron con sus'
cristiano antiguo, cf. Acta S. Joannis, en Hennecke, Neutestamentliche cuerpos, así como otros santos se levantaron de sus tumbas, al morir Cristo.
Apokryphen, p. 171. 16 Esto se puede considerar como una conclusio probabilis tácita, así
12 Hortus Deliciarum der Herrad von Landsperg, Cf. Psychologi,e und como la veneración d~ María como adoratio, o sea n:QooX11VT]OL<;,
Alchemie, 2! ed., 1952, fig. 28, p. 117. 11 En forma parecida se expresa Koepgen: "La esencia del diablo es el
13 Psychologie und Alchemie, 2, ed., 1952, pp, 289 ss. y Psychologie und odio contra Dios." Y este odio lo permite Dios. Hay dos cosas que sólo la
Religion, 1940, pp. 127 SS. omnipotencia divina hace posibles: el odio de Satanás y la existencia del
H Esta doctrina ha pasado ya del estado de conclusio probabilis y se individuo humano. Ambas son, en su esencia, impenetrables, como impene-
encuentra ya en el de conclusio certa, a la que sólo falta la definitio sollem- trable es también su relación con Dios!' (Gnosis des Christentums, 1939,
nis. En la assumptio se trata de un cierto revelatum implicitum, es decir, p. 185.)
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uno de los hijos de Dws. De esta manera el diablo, como simia subordinado al dominio de Cristo, ya que entonces no podría ser
Dei, quedó fuera del orden trinitario y en oposición a éste. A la el adversario de Cristo, sino que sería sólo un instrumento de
representación tricéfala del Dios trinitario correspondió la tri- Dios.
cefalia de Satanás, como aparece, p . ej., en Dante. Así se indica, . En la ~edida en que el uno, indeterminable, se descompone
en analogía con el Anticristo, una Antitrinidad, una verdadera en la dualidad, se transforma en lo determinado, o sea en este
umbra trinitatis.18 El diablo es, sin duda, una figura escabrosa. hombre Jesú_s, el Hijo y el Logos. Esta afirmación sólo es posi-
En cierta manera no encaja en el orden cristiano. Por ello se ble por med10 de Otro, que no es ni Jesús, ni hijo, ni Logos. Al
disminuye con gusto su importanci~ por medio de un menos- acto de amor en el Hijo se enfrenta la negación de Lucifer.
precio eufemístico e inclusive desechando en forma consecuente Puesto que el diablo fue creado por Dios como un ángel que
su existencia; más bien se le carga a la cuenta de deudas del "fue precipitado a tierra", surgió también de la divinidad' y se
hombre y quienes así lo hacen son gente que protestaría enérgi- trasformó en "Señor de este mundo". Resulta demostrativo el
camente si el hombre pecador pretendiera atribuirse igualmente hecho de que los gnósticos lo representaran a veces como el de-
el origen de todo lo bueno. Pero una ojeada a los textos sagra- m iurgo imperfecto y a veces como el Arconte saturnino, como
dos es suficiente para hacernos ver la importancia del diablo en el Jaldabaoth. Las representaciones gráficas de este Arconte
el drama divino de la redención.1 9 Si el poder del diablo hubiera corresponden, en todos sus detalles a las de un demonio diabólico.
sido tan insignificante, como lo quieren ciertas opiniones, el Representaba el poder de las tinieblas, de las que Cristo vino a
mundo no habría necesitado ni siquiera del descenso de la divi- redimir a los hombres. También los arcontes surgieron del seno.
nidad o estaría en la mano del hombre hacer bueno al mundo, del abismo insondable, o sea, del mismo lugar del que surgió el
lo que, sin embargo, no ha sucedido todavía. Cristo gnóstico.
Cualquiera que sea la posición metafísica del diablo, en. la rea- , Un pensador medieval hizo notar que cuando Dios, el segundo
lidad psicológica lo malo significa una poderosa e inclusive ame- dia de la creación, separó las aguas superiores de las inferiores
nazante limitación de lo bueno, de tal manera que no se exagera no dijo por la noche, como en los demás días, que aquello era
cuando se acepta que en este mundo no sólo el día y la noche, sino bueno. Y fue precisamente porque Dios, el segundo día, creó el
también el bien y el mal están siempre más o menos equilibra- binarius, la dualidad, el origen del ma1.21 Encontramos esta obser-
dos en la balanza, y que éste es el motivo, por el que el triunfo vación, en forma semejante, en un escrito persa en el que el
del bien significa siempre un cierto acto de misericordia. origen de Ahrimán se atribuye a un pensamiento de duda de
Prescindiendo del dualismo persa característico, no hay toda- Ahura Mazda. Un pensamiento no trinitario sólo con dificultad
vía en las primeras épocas del desarrollo espiritual de la huma- puede sustraerse a la lógica del siguiente esquema.
nidad ningún verdadero diablo. En el Antiguo Testamento hay
un principio de él en la figura de Satanás. El verdadero diablo Pater
sólo aparece como opositor o adversario de Cristo,2A) y con él se
pone de manifiesto el mundo luminoso de Dios y por otra parte
el abismo del infierno. El diablo es autónomo, no puede estar
18 El título de un libro moderno de T. Sosnoski, Die rote Dreifaltigkeit,
Jakobiner und Bolscheviken, Einsiedeln, 1931, demuestra la forma tan viva Filius ~iabolus
en que están encamadas tales representaciones.
19 Los conceptos de Koepgen no difieren gran cosa de los míos. Así, por
ejemplo, dice que Satanás obra " en cierto modo como fuerza de Dios". No es de llamar la atención, por lo tanto, que encontremos
"En el misterio del Dios tripersonal se encierra una nueva libertad divina la idea del Anticristo en una época tan temprana. Puede estar
en las profundidades de su esencia, que hace también posible la idea de un
diablo personal al lado de y con Dios." ( Gnosis des Christentums, 1939, en conexión con el sincronismo astrológico de la época de los
p. 186.) peces que se inicia, pero también con la realización creciente de
20 Como Satanás es un hijo de. Dios y Cristo también, salta a la vista que la dualidod establecida por el hijo, que a su vez está prefigurada
se trata del arquetipo de los dos hermanos, en este caso, de los hermanos en el símbolo del pez )-( ,22 o sea en los peces unidos por un
enemigos. La prefiguración veterotestamentaria sería Caín y Abel y el sa-
crificio de éste. Caín es diabólico a causa de su progresividad rebelde. Abel,
en cambio, es el pastor piadoso. No en todos los ,casos ha alentado Yavé la 21 Véase Psychologie und Religion, 1940, p. 110. ,
orientación negativa. 22 La referencia astrológica no era nada extraordinario en la Antigüedad.
284 EL DOGMA DE LA TRINIDAD LA IDEA DE UNA TJHRADA 285

guión que se mueven e~ dirección opuesta.23 Sería erróneo pen- A la especulación religiosa no le es de ninguna manera des-
sar, al respecto, en cierta construcción casual. Se trata ~ás conocida el aspecto dualista del Padre.24 Así lo demuestra la
bien de relaciones preconscientes, preformadas de los arquetipos alegoría dél Monoceros, que representa la irascibilidad de Yavé.
entre sí, ~uyas expresiones se encuentran en otras constelaciones Al igual que este animal irritable, puso el mundo en desorden y
y muy especialmente en la formació~ de los ~itas. sólo se convirtió al amor en el regazo de la dol}cella pura.25 Lu-
, En nuestro diagrama aparecen Cnsto y el diablo como opues- tero sabía de un. deus absconditus. Muerte y asesinato, guerra,
tos eauivalentes, indicados por la idea de "parte contraria". Esta enfermedad y cnmen y otras atrocidades entran en la unidad
oposi~ión expresa un conflicto ext:i;-emo, y con ello una, tarea se- de Dios. Cuando Dios revela su esencia y se transforma en uno
cular para la humanidad hasta e_l momento, o la ep~ca de determinado, o sea en un determinado hombre, entonces se sepa-
transición en que bien y mal comienzan a hacerse relativos, a ran sus contrastes: aquí el bien y allá el mal. Así en la creación
ponerse e~ duda, y en que surge un clamor por un "más allá d~l del ~ijo se separaron los contrastes latentes en la divinidad y se
bien y del mal". En la época cristiana, es decir, durante el rei- manifestaron en la antítesis Cristo-diablo. La antítesis persa
nado del pensamiento trinitario, una reflexión semejante es impo- Ormuz-Ahrimán pudo haber sido la base, quizá como sous- en-
sible ; ya que el conflicto es muy violento y al mal no le q~~~a tendu. El mundo del Hijo es el mundo de la escisión moral, sin
ninguna otra relación lógica con la Trinidad, ~ue la de la op?s1c1on el cual la conciencia humana no hubiera realizado el progreso
absoluta. En una oposición afectiva, es decir, en un conflicto, la de la diferenciación espiritual, que de hecho realizó. Que en la
tesis y la antítesis no pueden considerarse juntos. Esto sólo. es actualidad este progreso no entusiasme totalmente, lo demues-
posible por medio de una reflexión fría respecto al valor relativo .tran los accesos de duda de la conciencia moderna. ·
del bien y al no-valor relativo del mal. Entonces ya no se duda El hombre cristiano es el hombre que sufre moralmente, a pe-
no sólo de que el Padre y el Hijo luminoso pu~dan alentar una sar de su redención en potencia necesita en su pena del consola-
vida común, sino también que el Padre y la cnatura !enebros~ dor, del Paráclito. El hombre no puede resolver el conflicto por
puedan hacerlo. El conflicto indecible, planteado por la d~ah- sí mismo, como tampoco es él quien lo ha descubierto. Está
dad se resuelve en un cuarto principio, que restablece la urudad destinado al consuelo y a la reconciliación divinos, es decir, a la
del ~rimero, en su total desarrollo. El ritmo es pues una tríada, revelación espontánea de aquel espíritu que no obedece a la vo-
pero el símb?lo una cuaternidad. luntad humana, sino que va y viene como él quiere. Ese espíritu
es un hecho anímico autónomo, una calma después de la tor-
Pater menta, una luz que sosiega en las tinieblas del entendimiento
humano y el orden secreto de nuestro caos espiritual. El Espí-
ritu Sa~to es un consolador como el Padre, un Uno sereno, eter-
no y abismal en el que el amor y el horror de Dios están entre-
mezclados en unidad sin palabras. Y en él precisamente debe
reconstruirse el significado original del mundo del Padre, toda-
vía sin significado, en el campo de la experiencia y de la refle-
. xión humanas. El Espíritu Santo, dentro de un concepto cuater-
Diabotus
Filius . nario, es la reconciliación de los opuestos y con ello la respuesta
a aquel sufrimiento en la divinidad, que Cristo personifica.
La cuaternidad pitagórica era todavía un hecho natural una
forma de visión arquetípica, pero no un problema moral, ; mu-
cho menos un drama divino. Por ello se "hundió". Era una
visión simplemente natu:r;al y por lo tanto irreflexiva del espíritu
ligado a la naturaleza. La división que el cristianismo estableció
Spiritus
24 L'.1 .naturale~a .~puesta de Dios se expresa también en su feminidad-
Éste es el caso en el símbolo de piscis. En la constelación astronó-
23 n:iascuhmdad. Pnsc1hano le llama masculafoemina, basándose en Géne-
mica uno de los peces, que cronológicamente corresponde al primer milenio sis I, Tl.
cristiano, está en posición vertical, el otro en horizontal. 25 Cf. Psychologie und Alchemie, 2~ ed., 1952, pp. 591 ss.
 286 EL DOGMA DE LA TRINIDAD
,, LA IDEA DE UNA T~TRADA 287
11

entre naturaleza y espíritu, hizo posible que el espíritu humano dido sobre el abismo entre "este mundo", el reino del oscuro
meditara no sólo en el más allá de la naturaleza, sino también en tricéfalo y la Trinidad celestial. Por ello hubo siempre, aun en la
contra de ella y demostrara así su lib,ertad divina, diría yo. Esta époc~ de la fe trinitaria incondicional, una búsqueda del cuarto
,, elevación desde la oscuridad de las profundiades naturales cul- perdido, desde los griegos neopitagóricos hasta el Fausto de
1 mina con el pensamiento trinitario, que se mueve en un terreno Goethe. Aun cuando estos indagadores se consideraban cristia-
1 platónico, supraceleste. Con razón ó sin ella queda, sin embargo, n?s, eran, sin embargo, paracristianos, ya que consagraban su
en pie el problema del cuarto. Quedó "abajo" como representa- vida a una o~ra que tenía por objeto la redención de aquel
ción herética de la cuaternidad o como espectJ.lación filosófico- serpens quadrzcornutus, de aquella anima mundi cautiva en la
!1
natural del hermetismo. materia, de aquel Lucifer caído. Lo que para ellos estaba oculto
A este respecto quisiera recordar al médico y alquimista d~ en la materia era el lumen luminum, la sapientia Dei, y su obra
Francfort, Gerardus Dorneus, quien se opuso tanto a la cuaterru- era un "don del Espíritu Santo". Nuestra fórmula de la cuater-
dad de los principios fundamentales, aceptada por su arte desde nidad justifica su cometido, ya que el Espíritu Santo, como
11, tiempos muy remotos, como a la finalidad última, el lapis phiw- síntesis del uno originario, después dividido, brota de una fuente
sophorum. Descubrió que en realidad era una here_jí~, ya que e} c~ara y una osc1;1ra. "Porq~~ en la armonía de la sabiduría parti-
principio que regula al mundo representa una· Tnmdad. Penso cipan fuerzas diestras y sm1estras", se dice en las Memorias de
que la cuaternidad debía proceder del diablo,26 pues el cuatro es San Juan.
el doble de dos, y el dos fue creado el segundo día, con cuyo re- Nuestros lecto~es han advertido, quizá, que en nuestro esque-
1,
sultado evidentemente Dios no estuvo muy satisfecho por la ma de la cuaternidad se cruzan dos correspondencias, por una
•• noche. El binario es el demonio de la división y también lo fe- parte la ide~tidad opuesta de Cristo y su adversario, y por la
menino. (Los números pares son, tanJo en Oriente, como en otra el despliegue de la unidad del Padre en la multiplicidad del
Occidente femeninos.) Lo desagradable del segundo día de la Espíritu Santo. La cruz que así resulta es el símbolo del sufri-
creación ~onsistió en que en este día fatal se mostró, como miento de la divinidad por redimir al hombre. Este sufrimiento
en Abura Mazda una escisión en la naturaleza del Padre, de la no se hubiera producido ni hubiera tenido en qué actuar si no
que surgió la seq>iente, el cuodricornutus serpens, que ta~bi~n hubiera habido una fuerza opuesta a Dios, precisament; "este
sedujo a Eva, con la que tenía afinidad por su naturaleza bmana. mundo" y su "señor". El esquema de la cuaternidad reconoce
(Vira Deo creatur, mulier a simia Dei.) esta existencia como un hecho innegable, al colocar las cadenas
El diablo, en el gnosticismo y en la alquimia griega, es el de la realidad cf.e este mundo al pensamiento trinitario. La liber-
simio y la sombra que imita a Dios, el avt(µtµ.ov mrEiíµa ( el espíritu t~d platónica del espíritu no permite ningún juicio de totalidad,
imitador). Pero es el "señor de este mundo", a cuya sombra smo que rasga la parte luminosa del cuadro divino para sepa-
nació el hombre, corruptible debido al pecado original que aquél
provocó. Cµsto, según el concepto gnóstico, arrojó de sí la rarlo de la mitad oscura. Esta libertad es en graii parte un fenó-
11
sombra con la que nació y quedó sin pecado. Por medio de me1;0 cultural y la tarea más noble de aquel ateniense feliz, que
su impecabilidad pone de manifiesto. propiamente su, inmisci- tema la suerte de no ser un ilota. Sobre la naturaleza sólo puede
bilidad con el mundo tenebroso del hombre ligado a la naturaleza, elevarse aquel que cuenta con otro que cargue con el peso de la
que éste trata inútilmente de desprender. ("Nos queda un resto tierra. ¿ Cómo hubiera podido filósofar Platón, si hubiera sido
de tierra que soportar penosamente", etcétera.) La dependen- un esclavo de su casa? ¿Cómo hubiera podido enseñar el Rabí
cia de lo físico, el mundo material y sus requerimientos, es la Jes~s, si hubier_a tenido que sostener mujer e hijos? ¿Si hubiera
causa de la condición híbrida del hombre, que tendría, por una tenIClo que cultivar la parcela de donde obtenía el pan que frag-
parte, la facultad de la ilurrI,inaciór_i y por la otr:a esta~Íf somet_ido mentó y hubiera tenido que cuidar el viñedo en el que maduraba
1,
al señor de este mundo. ( ¡ Desdichado de m1 ! ¿Qmen me libe- la vid para el vino que consumió? A la imagen del todo pertenece
rará de este cuerpo de muerte?") Cristo, por el contrario, gracias la gravedad oscura de la tierra. En "este mundo" nunca falta lo
a su impecabilidad vive en el mundo platónico de la idea pura, a malo a lo bueno, la noche al día, el invierno al verano. Pero
donde sólo ha llegado el pensamiento del hombre, pero no él el hombre cult~ carece q~izá de .i~vierno, ya que puede proteger-
mismo en su totalidad. El hombre es propiamente el puente ten- se contra el fno, de la mmund1c1a porque puede bañarse; del
pecado, porque puede inteligentemente aislarse de otros hombres
26 Para más detalles véase Psychologie und Religion, 1940, pp. 11-0 ss. y evitár con ello muchas malas ocasiones. Puede presentarse
 288 EL DOGMA DE LA TRINIDAD LA PSICOLOG1A DE LA. CUATERNIDAD 289

bueno y puro, porque la necesidad no lo obliga a otra cosa. El 9ue, en el porvenir, como hasta ahora, la injusticia cometida,
hombre natural, en cambio, es una totalidad que sería digna de mtenta~a o pensada se vengará en nuestra alma, sin que im-
admiración. Pero en realidad no hay nada de admirable en ello. porte si ~l J?undo ha ~ambiado de giro para nosotros. Nues-
Es la eterna inconsciencia, pantano y suciedad. tro conocimiento del bien y del mal ha disminuido conforme
Pero cuando Dios quiere encarnar como hombre y la huma- h~n au_:nentado los con?cimientos y la experiencia y disminuirá
11
11 nidad quiere fundirse en la comunión con el Espíritu Santo, su- a~n ~~s en el futuro, sm que podamos liberarnos de las exigen-
1, fre el terrible tormento de tener que cargar con la realidad del cias etlcas. En esta extrema inseguridad necesitamos de la ilu-
11 mundo. Es una Crux, él mismo en una cruz. El mundo es el su- mi!lación de un espíritu santo e integrador, que puede ser cual-
frimiento de Dios y cada hombre en lo individual, que desee ser qmer cosa, menos nuestro entendimiento.
!\ aunque sea sólo en forma aproximada su propia totalidad, sabe
exactamente que ésta significa cargar una cruz.
Estos pensamientos han sido expresados con una belleza y una 2. LA PSICOLOGfA DE LA CUATERNIDAD
sencillez conmovedoras en aquella. película de negros, Green
Pastures. Dios había .gobernado al mundo por muchos años con S_E PUEDE _llegar a una conclusión sobre el problema del cuarto,
maldiciones, truenos, rayos e inundaciones y de ningún modo que- sm necesidad de prescindir del lenguaje religioso, como lo he
ría convertirse. Finalmente comprendió que necesitaba hacerse él demostrado en el capítulo anterior. El complemento de la Tri-
m ismo hombre para llegar a las raíces del mal. D;idad en una, ~uaternidad se puede representar proyectado en
,. Este Dios hecho hombre, después de experimentar el sufri- figuras ~etaf~sicas. La representación gana en plasticidad. Pero
miento del mundo, dejó un consolador, la tercera persona de la estas . afi~ac1ones pueden y deben reducirse -hasta por razo-
Trinidad, a fin de que morara en muchos individuos, justo en, nes cie:1t.1f1cas- al hombre y a su psicología, ya que son produc-
11
aquellos que no gozaran de la posibilidad o la prerrogativa de la tos. esp1ntuale~ ?umanos, a los que no se puede conceder ninguna
impecabilidad. Como Paráclito Dios se acercó, por lo taI\to, más validez met,af1~1ca. Son, en primer término, proyecciones de
que como el Hijo, al hombre verdadero y a sus tinieblas. El dios procesos psiqmcos, de los que, sin embargo, no sabemos lo que
luminoso atraviesa el puente-hombre desde el lado del día, y la :eprese~tan ".en sí", es decir, si existen dentro de un terreno
sombra de Dios desde el de la noche. ¿ Quién decidirá en este mconsciente, maccesible al hombre. De todos modos la ciencia
espantoso dilema que amenaza con romper el recipiente misera- no puede co~si~erarlos sino como proyecciones, ya ¿ue de otro
ble con estremecimientos y embriagueces nunca antes conocidos? modo renunciana a su autonomía. Como no se trata de los pro-
Será seguramente la revelación de un Espíritu Santo surgido del d.t :ctos de l_a imaginación de un individuo, sino de una manifesta-
hombre mismo. Así como alguna vez el hombre se reveló a partir c10n colectiva, cuando menos por lo que se refiere a la Trinidad
de Dios, así también, al cerrarse el círculo, Dios se revelará a par- hay que admitir que el desarrollo de la idea de la Trinidad r~
tir del hombre. Pero como en este mundo al lado de lo bueno presenta U? pr_o ceso colectivo secular, o sea, una indiferenciación
siempre hay algo malo, el antiminwn pneuma en· el hombre hará de la conciencia que se extiende a través de milenios.
de la morada del Paráclito un autoendiosamiento humano y pro- Si se quiere interpretar el símbolo de la Trinidad desde un
ducirá una sobrevaloración humana, cuyo preludio evidt;!nte apa- punt? de vista, psicológico es necesario partir del individuo, y
rece en Nietzsche. Mientras más inconsciente sea el plantea- c':msiderar el simbolo como una expresión individual, como, por
miento del problema religioso en el futuro, más grande será el eJe~plo, la representación de un sueño. Este procedimiento es
peligro de que el hombre abuse del germen divino que lleva- en pos~bl~ ~a que una representación colectiva partió inicialmente
sí, con una vanidad ridícula o demoniaca, en vez de darse cuenta de md1v1duos y además ha sido siempre "posesión" de indivi-
de que no es más que el pesebre en el que nacerá el Señor. Nun- duos. Resulta más fácil todavía considerar a la Trinidad como
ca, ni en la cima más alta, estaremos más allá del bien y del mal un. sueño,_ya q;1e su existencia representa un drama, como cual-
y entre más experiencia adquiramos sobre la trabazón indestruc- qmer sueno mas o menos desarrollado.
tible entre el bien y el mal, más inseguro y confuso será nuestro El padre representa en general el estado de conciencia tem-
juicio moral. prano, _en el que aún se es niño, es decir, dependiente de una
De nada serviría arrojar el criterio moral como si fuera cha- d~termmada forma de vida previa, un habitus, que tiene un ca-
tarra y "forjar nuevas normas" (según modelos conocidos), ya racter de ley. Es un estado dado, irreflexivo, un simple saber
1

1,
1
 290 EL DOGMA DE LA TRINIDAD LA PS1COL0G1A DE LA CUATERNIDAD 291
11
de algo da~o ~iz:t juicio moral ni intelectual.27 Esto es válido auctor rerum, hacia el auténtico ser padre. Esto. último significa
tanto en lo md1v1dual, como en lo colectivo. que trasmitirá a sus hijos el espíritu creador de la vida que él
11
Si el énfasis se desplaza al hijo, el cuadro se modifica. Por lo mismo recibió y por el cual fue creado. Reducido al nivel del in-
re~ar, la . modificación aparece en el nivel individual cuando dividuo, este símbolo significa lo siguiente: el estado irreflexivo,
e~ hI_JO se dispone a tomar el lugar del padre. Esto puede suceder meramente percibido, llamado "Padre", se transforma en el es-
s1g~1endo el patrón arcaico, por medio de un casi parricidio es tado de conciencia reflexivo y racional, llamado "Hijo". Este
dec1~, p_or identific~ción violenta con el padre, con elimina~ión estado no sólo está en pugna con el anterior todavía existente,
subs1gu1e_nte d~I mismo .. Pero _esto no es ningún progreso sino sino que contiene, gracias a su naturaleza racional y consciente,
u!la pers1s.tenc1a _de_ ~bztus original, y no origina por lo tanto, muchas posibilidades de disociación. La separación creciente
nmgu~a d~ferenciac10n de la conciencia. No se realiza ninguna produce contradicciones, que antes eran inconscientes, pero que
emanc1pa~ión del padre. La verdadera emancipación consiste ahora son ineludibles, ya que sin una clara comprensión de las
en una diferenciación consciente del padre y del habitus que él mismas no pueden tomarse decisiones morales efectivas. El es-
representa.. P~ra .el.lo se requiere un cierto grado de reconocimien- tado de "Hijo" es, por lo tanto, un estado de conflicto por exce-
to de! propio mdiv1duo, al que no puede llegarse sin una decisión lencia: la elección de los caminos posibles está amenazada por
!
moral q1;1e, su vez, s?lo puede captarse con cierta comprensión otras tantas desviaciones. La "liberación de la ley" acentúa las
contradicciones, especialmente las morales. El crucifixus entre
del s:nt1do. 8 El habztus es sustituido por una forma de vida
consc1~ntemente s:.le~~i?,n~da y adquirida. El cristianismo, ca- los ·dos ladrones es aquí un símbolo adecuado. La vida ejemplar
racteriza?~ por el HIJO , impulsa al individuo a la decisión y a de Cristo representa un transitus y significa por lo tanto un
la reflex10n, lo c~al fue ~dvertido especialmente por aquellos puente y una transformación para la tercera fase, en la que,
Padres, de 1~ Iglesia (por eJe1:1plo, Justino Mártir),29 que insistían en cierto modo se restablece de nuevo el estado inicial paternal.
en la. ema-rr¡µ'l) o~, comprens10n ~, frente a la violencia ( aváyxr¡) Si la tercera fuera una simple repetición de la primera fase, se
Y la 1gnoranc1.a (ayvota) . La misma tendencia se manifiesta en perderían las conquistas de la segunda fase, o sea la razón y la
~as ~ontrove~sias neotestamentarias en relación con la legislación reflexión, y se abriría paso a una casi conciencia renovada de na-
Judia, que solo representaba el habitus. turaleza irracional e irreflexiva. Para que esto no suceda, necesi-
" .1:-ª,, terce~a etapa se extiende hacia el futuro, más allá del tan conservarse los valores de la segunda fase, es decir, la razón
Hilo , hac1~ ~a realización progresiva del "Espíritu", 0 sea y la reflexión. La nueva conciencia adquirida por la independi-
hacia una vitah~ad_ propia del "Padre" y del "Hijo", que lleva zación del hijo persiste en la tercera fase, pero necesita reconocer
los estad_?s subs1gmentes de conciencia hasta el mismo nivel de que no es ella el origen de las decisiones últimas y de los cono-
a~~o~om1a que el "Padre" y el "Hijo". Esta prolongación de la cimientos determinantes, o sea de lo que, con toda razón, puede
fzlzatto, o sea, d~ ,la desce!'1~encia de Dios a los hombres, repre- llamarse yvwcn~,ao sino que Jo es una instancia que puede deno-
~e~~a }ª proyeccron _n~~taf1s1ca de la transformación psíquica. El minarse inspiradora, llamada, en su proyección, "Espíritu Santo".
~iJo es una transicion, un estado intermedio, en parte todavía En el nivel psicológico la "inspiración", es decir, el "soplo", pro-
nmo, .~n parte!ª adulto. El "Hijo" es transitorio y gracias a ello cede de una función inconsciente. Surge la opinión ingenua de
los h13os de Dios tienen una muerte temprana. "Hijo" significa que la "inteligencia" es el agente de la inspiración, y que aquella
el paso de un estado permanente inicial, llamado "Padre" y está colocada al lado o sobre la conciencia ; ya que una ocurren-
cia es con frecuencia como un deus ex machina salvador.
27
, En el Anti?Uo Test~ento Yavé se aproxima a la problemátic~ moral
El progreso de la tercera etapa significa por lo tanto algo así
so1o en 1os pasaJes postenores de Job. como un reconocimiento del inconsciente, cuando no una subor-
28
~. Koepgen (G11?sis des Christentums, p. 231) señala con razón a
J esucnsto c'?mo el pnmer hombre autónomo.
dinación al mismo.fil La madurez se alcanza cuando el hijo re-
29 construye su estado infantil, al someterse a la autoridad paterna,
Apologia II : '.' . . ._ut ..ne necessitatis et ignorantiae liberi permaneamus
f~d _detectus et s~zentiae . . Clemente de Alejandría (Stromat., I 9) dice'.
.e Co,111;0 puede, quien aspira a tener parte en la fuerza de Dios n~ concebi · so Gnosis, que no debe confundirse con gnosticismo.
f1Josof1cam ente las cosas ininteligibles?" II 4 · "El conoc· · 't r :n La subordinación o cualquier instancia metafísica es, desde el punto
cre,·ente I f . · , · 1m1en o se vueI ve
. , "( Y ~ e compren~1va como una mutua consecuencia divina:" VII de vista psicológico, una subordinación al inconsciente. No hay ningún
10. A t raves de la gnos,s ) se completa la fe, ya que sólo a través de ell; criterio científico según el cual puedan distinguirse los llamados fact~res
s~ócof1;1pleta el creyente." "El conocimiento (es), sin embargo, una afirma- metafísicos de los psicológicos. Esto no significa, sin embargo, que la psico-
CI n irme y segura de lo captado por la fe." logía niegue la existencia de factores metafísicos .
292 EL DOGMA DE LA TRINIDAD 293
LA PSICOLOG1A DE LA CUATERNIDAD
bien en forma psicológica, o de hecho, en forma proyectada, con el llamado, por razones de prestig!o, "Oxford ( Group) ~ove-
reconociendo por ejemplo la autoridad de la doctrina eclesiástica. ment" S3 entre las clases superiores, y llegando hasta el nacional-
Esta autoridad puede naturalmente ser sustituida por toda clase socialismo de un pueblo entero; ¡ y todo esto en la búsqueda de
de equivalentes, lo que sólo demuestra que la transición a la una experiencia mística para completarse! , . .
tercera fase está amenazada por toda clase de peligros espiri- El que no entiende lo que le sucede esta siempre en peligro
tuales, que consisten especialmente en desviaciones racionalistas de detenerse en la etapa trasitoria de hijo. El criterio de la ma-
contra el instinto.s2 No se trata, en esta transformación, de seguir durez no consiste en pertenecer a una secta, grupo o pueblo cual-
siendo niño, sino de que el adulto ponga en juego la autocrítica quiera, sino en subordinarse al es~í1.t~. de ~a propia autonoII:~ª·
honrada y la modestia suficientes para poder ver cuándo y en Así como del "padre" procede el hiJo , as1 del estado de h1Jo,
qué relación necesita comportarse como niño, es decir, como re- resulta el "padre", que ya no es, sin ~°:bargo: una repetición, o
ceptor irracional e irreflexivo. Así como la transición de la pri- sea una identificación con el padre ongmal, smo un hombre, en
mera a la segunda fase requiere el sacrificio de la dependencia el cual se vuelve a crear la vitalidad del "Padre". Esta tercera
infantil, así también, en la tercera fase, hay que renunciar a la etapa significa como hemos visto, un acomodo de la conciencia
autonomía absoluta. del yo en una t~talidad superior, de la que no se puede decir "yo",
Es evidente que en estas variaciones no se trata de triviali- sino a la que es mejor equiparar con un ser relativan:ente. más
dades, sino transformaciones decisivas. Tales transiciones tienen, amplio, teniendo siempre conciencia del antro~o_r:t?orfismo 1;11su-
por lo regular, un carácter numinoso, es decir, son conversiones, ficiente de tal concepción. Esta grandeza, d1f1c1l de precisar,
iluminaciones, conmociones, golpes del destino, experiencias pero que se experimenta psíquicamente, es llamada e? lenguaje
religiosas, es decir, místicas, o equivalentes. El hombre moderno cristiano el "Espíritu Santo", es decir, el soplo curativo y tota-
tiene sobre lo "místico" conceptos tan confusos, o un temor lizador, al que concede personalidad, lo que, considerand~ todas
racionalista tal, que desconoce el verdadero carácter de su expe- las circunstancias, resulta adecuado. Desde hace aproximada-
riencia y rechaza su numinosidad o la reprime. Se le valoriza mente dos mil años conoce la historia la figura del hombre
entonces como un fenómeno inexplicable, irracional, inclusive pa- original cósmico, del "AvOewn:oi;;, cuya imagen penetró tanto en el
tológico. Tales errores se basan siempre en un incompleto darse concepto de Yavé, como en el de Cristo. Los santos estigmatiza-
cuenta y en una comprensión insuficiente de las grandes causas dos se transformaron de modo intuitivamente concreto, en hom-
que sólo se aclaran, por lo regular, cuando a los datos de la con- bres cristificados y, por lo tanto, en portadores de la imagen del
ciencia -se suman los del inconsciente. Sin estos últimos quedan Antropos. Son modelos simbólicos de la acción del Espíritu San-
muchas lagunas en la serie de experiencias de una vida humana to sobre los hombres. El Antropos es un símbolo que habla en
y' con ello muchas oportunidades para racionalizaciones deficien- favor de una naturaleza personal de la totalidad, precisamente
tes. Cuando existe aun la más insignificante tendencia a la diso- del sí-mismo. Pero si se revisa toda la serie de símbolos del
ciación neurótica o cuando hay una inclinación hacia una incons- sí-mismo se pueden reconocer entre ellos no pocos que no tienen
ciencia habitual, se alegan ante todo falsas causalidades de la un carácter personal humano. No quiero insistir aquí en la
verdad. casuística psicológica, que para el lego es terra incognita, sino
El carácter numinoso de tales experiencias consiste en que que puedo basarme en un material histórico que afirma con toda
hay la sensación de estar subyugado por ellas; frente a tal reco- la claridad deseada lo mismo que la observación científica. El
nocimiento se yergue no sólo el orgullo, sino también el temor simbolismo de la alquimia es el que ha establecido, al lado de
profundamente enraizado de posible pérdida de la supremacía la figura personal, otros símb~los que no tienen forma _humana,
de la conciencia, y con frecuencia el orgullo sólo es una reacción por ejemplo, algunos geométncos como la esfera, el circulo, el
que encubre el temor. Lo endeble de estas barreras defensivas, lo cuadrado, el octágono, o físico-químicos, como la piedra, el 1;1_bí,
demuestra precisamente la espantosa sugestionabilidad que es el diamante, el mercurio, el oro, el agua, el fuego, el esp1ntu
la base de los movimientos psicológicos de masas, empezando (spiritus en el sentido de sustancia volátil). Es!a ?elec~ión de
por los "investigadores serios de la Biblia", entre la gente sencilla, símbolos la encontramos con mayor o menor comc1dencia tam-
bién en los productos modernos del inconsciente.34 En relación
s~ La Iglesia sabe que la prueba de los espíritus no es una cosa fácil.
33 Así se llamó originalmente la corriente catolizante del clero anglicano,
Conoce los peligros de la sumisión subjetiva a Dios y se reserva, por ello,
e! derecho a la dirección de la conciencia. -surgida en Oxford.
34 Cf. Psychologie und Alchemie, H parte.
294 EL DOGMA DE LA TRlNIDAD IDEAS GENERALES SOBRE EL SIMBOLISMO 295
con esto, está el hecho de que existen numerosos símbolos espi- El Espíritu como complexio oppositorum tiene por ello la mis-
rituales teriomorfos, a los que, en el terreno cristiano, corres- ma f?rmula q~e el "Padre", el auctor rerum, que Nicolás de Cusa
ponden, entre otros, el cordero (Cristo), la paloma (el Espíritu concibe también como combinación de los opuestos.a1 En reali-
Santo) y la serpiente (Satanás). La serpiente, como símbolo del dad, ~! "Padre" contiene la misma contradicción que se revela en
Nous gnóstico y del Agatlwdaerrwn, tiene un significado de pneu- su H130 y en el adversario de éste. El ensayo de R. Scharf que
ma. (También el diablo es un espíritu.) Con ello se expresa un aparece. en este volumen, señala en qué medida el monoteísmo
carácter no humano del sí-mismo, o sea de la totalidad, como del Antiguo Testamento se vio obligado a hacer concesiones a la
sucede en el relato de Pentecostés, según el cual, el Espíritu Santo "relatividad". del concepto de Dios. El libro de Job roza de muy
se posó en los discípulos en forma de lenguas de fuego. A partir cerca el duahsmo que floreció en Persia antes y despues de nues-
de aquí se explican, en cierta forma, las dudas de Orígenes res- tra era y que se puso de manifiesto también en diferentes movi-
pecto a la naturaleza del Espíritu Santo. También resulta expli- mientos heréticos dentro del cristianismo. Puede verse fácilmente
cable la razón por la cual la tercera persona de la Trinidad no que, como ya se dijo, en el Espíritu Santo aparece de nuevo el
tiene ninguna calificación personal, en contraposición al Padre doble aspecto del "Padre", por lo que aquél adquiere el sig.riifi-
y al Hijo.35 "Espíritu" no es un nombre de persona, sino la c~~o de una r~construcción del "Padre". Para usar una analogía
designación cualitativa de una sustancia gaseosa (;i:v1,iíµa, spiritus, fis1ca, se podna comparar al Espíritu Santo con la corriente de
animus). fotones que se produce en la aniquilación de la materia y al
Cuando el inconsciente, como en el caso anterior, hace afir- "Padre" con la energía primitiva, que da origen a la formación
maciones contrarias tan extremas se trata, como demuestra la de protones y electrones con sus cargas opuestas. No se trata,
experiencia, de situaciones nada definidas. Se preocupa, por así como comprenderá el lector, de una explicación sino de una
decirlo, por expresar un hecho, para el que no existe la categoría analogía posible, ya que las elucubraciones físicas' se fundan en
de concepto en la conciencia. Para ello no es necesario que se último análisis, sobre las mismas bases arquetípicas que las' es-
trate precisamente de contenidos "metafísicos", como en el caso peculaciones teológicas. Ambas son psicología, que a su vez
del Espíritu Santo, sino que cualquier contenido trascendente de descansa sobre el mismo fundamento arquetípico.
la conciencia para el que no hay posibilidad de apercepción, pue-
de producir tal simbolismo paradójico o antinómico. Ya el as-
pecto dual ineludible, llamado el "hombre y su sombra", puede 3. IDEAS GENERALES SOBRE EL SIMBOLISMO
en una conciencia ingenua que sólo entiende de la pintura en
blanco y negro, tener trascendencia y producir un simbolismo A?N CUANDO no es P!o.bable que la Trinidad cristiana próceda
parodójico. Apenas nos equivocaremos por lo tanto, si acepta- di:ectamente ~e la t~midad del Time.o, se trata, sin embargo, del
mos que la contradicción impresionante en el simbolismo del mismo arquetipo. Si quere~os describir su fenomenología, no
espíritu demuestra una complexio oppositorum ( combinación debemos arred~~rnos al ~onsiderar todos los aspectos adquiridos
de los opuestos) en et Espíritu Santo. No hay ninguna categoría en la cons~rucc10n de la imagen total. De esta manera, por ejem-
conceptual consciente par a algo semejante, ya que una combina- plo, necesitamos trasladar a la imagen cristiana de la Trinidad
ción t al sólo puede ser concebida como una coincidencia, que aquel h echo con el que nos encontramos al analizar el Tim eo de
sjgnificaría Ja superación, o sea la aniquilación de las dos ·mita- que la cifra tres representa lo pensado, y de que, como en éÍ, la
des. Pero el simbolismo espontáneo de la complexio oppositorum segunda mezcla revela la oposición del cuarto ingrediente· así
demuestra precisamente lo contrario de una aniquilación , ya que aquí nos encontramos al adversario ( diabolus) como el cuart; Sin
concede al producto de la combinación · una duración eterna, es el cuarto no existe en ninguno de los dos casos la realidad, tal
decir, incorruptibilidad y estabilidad inconmovible, o un efecto como la con~cemos: ni siqt:iera en el sentido de la tríada, ya que
sumo e inagotable.as lo p en sado tiene solo sentido cuando se refiere a una realid::id
posible o actual. De esta r elación carece en tal m edida el con-
35 Santo Tomás cte Aquino: "non habet nomen propr ium" (Summa I , cepto de la Trinidad, que el hombre actual lo pierde de vis ta
XXXVI ss. ). Agradezco est a información a la indicación amistosa del P. poco a poco, sin siquiera darse cuenta de tal pérdida . Lo que esto
Víctor White O.P.
36 Ambas categorías constituyen los conocidos atributos del lapis phil<>
último significa, lo advertimos en aquellos casos en que se plan-
soplwrum y también el símbolo del sí-mismo. Cf. Psyclwlogie und Alche- 37 No debe· pasarse por alto que Nicolás de Cusa considera una con tradic--
mie, passim. ción muy diferente de la psicológica.
296 EL DOGMA DE LA TRINIDAD IDEAS GENERALES SOBRE EL SIMBOLISMO 297
tea el problema de la reconstrucción, o sea en todos aquellos recen estos motivos numéricos. En los sueños aparecen, por lo
casos en los que una disociación separa el aspecto consciente de regular, en forma espontánea, como puede verse por su exterio-
la mente del inconsciente. Esta separación puede eliminarse sola- rización trivial. No hay en ello nada mítico ni fabuloso, y no se
mente cuando la conciencia consigue formular ideas que expresan diga religioso. Son tres hombres y una mujer sentados a una
adecuadamente el contenido del inconscien te. Al parecer la Tri- mesa o que viajan en un carro; tres hombres con un perro; un
nidad, con el cuarto inconmensurable, es una de estas ideas. cazador con tres perros ; tres gallinas en una jaula, con lo cual
Como parte de la "doctrina de salvación", debería poseer un el cuarto queda fuera, etcétera. Estos hechos son tan banales que
efecto curativo, integrador. En la integración de contenidos in- se les ignora. Tampoco significan nada especial desde luego, sal-
conscientes en la conciencia, la referencia de los símbolos del vo que se refieren a funciones y aspectos de la personalidad, lo
sueño a realidades banales tiene una importancia indudable. Este que puede comprobarse -cuando se trata de tres o cuatro per-
procedimiento no es suficiente para un sentido más profundo y sonas conocidas y bien caracterizadas, o de los cuatro colores
una visión más amplia, ya que no tiene en cuenta la importancia fundamentales, rojo, azul, verde y amarillo. Estos últimos co-
de -ios contenidos arquetípicos. Éstos alcanzan profundidades rresponden, con bastante regularidad, a las cuatro funciones de
muy diferentes de las que el llamado comnwn sense se imagina. orientación de la conciencia. Sólo la reflexión de que los cuatro
Como requisitos generales, a priori, del acontecer espiritual exi- reflejan la totalidad de la personalidad, permite reconocer que
gen una dignidad que sólo ha encontrado, siempre, su expresión estos motivos triviales del sueño son, pudiera decirse, imágenes
en las figuras divinas. Tan sólo esta fórmula satisface a la mente en sombras de cosas más importantes. La cuarta figura suele ser
inconsciente. El inconsciente es la historia no escrita del hombre especialmente ilustrativa: es incompatible, abyecta, pavorosa o
desde tiempo inmemorial. La fórmula racional puede satisfacer de alguna manera inusitada, ya sea en lo bueno o en lo malo,
al presente y al pasado inmediato, pero no a la experiencia hu- algo así como Pulgarcito al lado de sus tres hermanos normales.
mana como un todo. Ésta exige la visión general del mito, o sea Naturalmente puede presentarse también el caso contrario, o sea
el símbolo. Si éste falta, la totalidad del hombre no está repre- que tres sean anormales y uno normal. El que posea algún co-
sentada en la conciencia. El hombre queda como un fragmento, nocimiento sobre la materia de los cuentos sabe que la distancia,
más o menos accidental, una conciencia fragmentada sugestiona- enorme al parecer, entre la Trinidad y estas figuraciones comu-
ble, presa de todas las fantasías utópicas que usurpan el lugar nes, no es de ninguna manera insalvable. Pero con ello no debe
vacío de los símbolos de la totalidad. El símbolo no puede ser reducirse la Trinidad al plano de estas últimas. Ella representa,
uno cualquiera, como quiere hacer creer el racionalismo. Sólo por el contrario, la forma más completa del arquetipo corres-
es un símbolo legítimo el que expresa las condiciones estrqctu- pondiente. El material empírico sólo demuestra cómo actúa el
rales inmutables del inconsciente y puede, con ello, lograr un arquetipo aun en los detalles psíquicos más pequeños e intras-
acuerdo general. En tanto provoca espontáneamente el fenóme- cendentes. Precisamente es importante por ese motivo, en pri-
no de la fe, no requiere ninguna otra comprensión. Pero cuando mer lugar sófo como un esquema de ordenamiento y como un
por falta de comprensión comienza a fallar la fe, entonces, para criterio para la constitución de una estructura individual, pero
bien o para mal, hay que echar mano del entendimiento, si no se también, además, como vehículo de la síntesis, en la que culmina
quiere arriesgar una pérdida de conse..euencias imprevisibles. el proceso de individuación. Esta meta está simbolizada por la
Habría que preguntarse ¿ qué aparece e~tonces en vez del sím- composición del cuatro, siendo así la cuaternidad-un símbolo del
bolo? ¿Conoce alguien una expresión mefor para algo que todavía sí-mismo, que tiene una importancia central en la filosofía india·
no ha sido comprendido, en un sentido moderno? y está en lugar de la divinidad. Por lo que respecta a los con-
Los símbolos de la tríada, de la trinidad y de la tétrada apa- ceptos occidentales, se desarrollaron en la Edad Media numerosas
recen en sueños con mucha frecuencia, como lo he demostrado cuaternidades; menciono sólo, por ejemplo, la representación del
en Psyclwlogie uind Alchemie y en otras obras,por lo cual he Rex gloriae con los cuatro símbolos de los Evangelistas ( tres
llegado ·a la conclusión de que el concepto de la Trinidad descansa teriomorfos y uno humano). En el gnosticismo encontr.:imos la
en algo experimentable y que tiene algún significado. Esta opi- figura divina de Barbelo ("Dios es cuatro"). E.stos y muchos
nión no la adquirí gracias a los testimonios tradicionales. Para otros ejemplos ponen el cuatro en íntima relación con la divini-
conseguir formarme una representación comprensible de la Tri- dad ( desarrollada), de lo que se deduce la imposibilidad ya
nidad, basada en una realidad empírica, tuve que recurrir a la señalada de separar el sí-mismo de una imagen de Dios. Por lo
ayuda de los sueños, del folklore y de los mitos, en los que apa- menos a mí personalmente me fue imposible encontrar un crite-
 298 EL DOGMA DE LA TRINIDAD IDEAS GENERALES SOBRE EL SIMBOLISMO 299

,, rio de diferenciación.' Sólo la fe o una conclusión filosófica problemática especial : hay en tales casos una inconsciencia y
podrían decidir sobre esto, y ninguna de las dos tiene nada que un correspondiente primitivismo de tal magnitud, que aparece
ver con una ciencia empírica. como indicada una espiritualización compensatoria. El símbolo
El aspecto de la imagen divina de la cuaternidad puede expli- salvador es entonces una tríada en la que falta el cuarto recha-
zado incondicionalmente.
,!li carse como un reflejo del sí-mismo o, al contrario, el sí-mismo
como imago Dei in homine. Las dos cosas son ciertas desde el Según mi experiencia, es de extraordinaria importancia prác-
punto de vista psicológico, ya que el sí-mismo sólo puede ser tica el hecho de que los símbolos que tienen como meta la tota-
percibido en forma subjetiva como el desprendimiento más ínti- lidad, sean correctamente comprendidos por el médico. Son
mo y extremo, y requiere de una totalidad como fondo, sin la cual justo el medio auxiliar con el que pueden eliminarse las disocia-
11 no puede realizarse como algo individual absoluto. Una interpr~ ciones neuróticas, al suministrar a la conciencia de nuevo aquel
'" tación exacta debería considerar el sí-mismo como el extremo espíritu y aquella actitud, que la humanidad ha considerado siem-
contrario a Dios. Sin embargo, habría que decir con Angelus pre como redentores y salvadores. Son représentations collecti-
Silesius : "Él no puede existir sin mí, yo no puedo existir sin él.'' ves, que desde tiempo ·inmemorial hicieron posible la necesaria
Así, pues, a pesar de que el símbolo empírico requiere dos inter- fusión de conciencia e inconsciente. Esta fusión no puede reali-
pretaciones diametralmente opuestas, no es posible comprobar zarse ni intelectual ni prácticamente tan sólo, ya que en el primer
la validez de ninguna. El símbolo las significa a ambas y es por lo caso la esfera instintiva se rebela, y en el segundo se oponen la
tanto una paradoja. No es éste el lugar adecuado para mostrar, razón y la moral. Toda disociación dentro del campo de las
con más detalle, el papel tan importante que desempeñan en neurosis psicógenas se basa en tal contradicción, que sólo puede
la práctica estos símbolos numéricos. Para ello remito a mis ser conciliada por el símbolo. A este fin, producen los sueños
lectores al material sobre el sueño en Psychologie und Alchemie, símbolos que coinciden con el simbolismo trasmitido histórica-
primera parte. mente. Estas imágenes del sueño sólo pueden ser captadas por la
conciencia y comprendidas por la razón y la afectividad, cuando
En vista de la importancia especial del simbolismo de la cua- la conciencia tiene las categorías intelectuales y la sensibilidad
ternidad, habría que preguntarse a qué se debe el hecho de que moral necesarias para esta percepción. El psicoterapeuta nece-
el cristianismo, forma religiosa altamente diferenciada, se re- sita realizar aquí, con frecuencia, una tarea que pone a prueba
monte a la tríada arcaica, para construir sobre ella su imagen su paciencia. La síntesis de conciencia e inconsciente sólo puede
trinitaria de Dios.38 Por la misma razón habría qm: plantear la efectuarse por medio de un análisis consciente del inconsciente,
pregunta (que de hecho se ha planteado) : ¿con qué derecho po- y esto sólo es posible, cuando se comprende lo que el inconsciente
dría considerarse a Cristo como un símbolo del sí-mismo, ya que expresa. En este análisis tropezamos con los símbolos, objeto
,. éste, per definitionem, resulta de una complexio oppositorum, de mis investigaciones, y así reconstruimos también la perdida
en tanto que a la figura de Cristo le falta totalmente su lado relación con aqu.ellos conceptos y sentimiente>s que hacen posible
oscuro? (Desde el punto de vista dogmático él es sine macula una integración de la personalidad. La pérdida de la gnosis, es
peccati.) decir, del conocimiento de las cosas últimas, p esa más de lo que
Ambas preguntas tocan el mismo problema. Siempre he bus- se cree habitualmente. La fe sola podría ser también suficien-
! cado la respuesta a las dos preguntas dentro de un terreno em- te, si no fuera un carisma, cuya posesión real y no eventual es
1 pírico, por lo cual he de mencionar aquí hechos concretos. Es cosa rara. Si no fuera así, los médicos podríamos ahorrarnos
regla que la mayoría de los símbolos, cuando no son precisa- mucho trabajo penoso. La teología ve con desconfianza nuestros
mente de naturaleza humana, sino de naturaleza geométrica o esfuerzos en este sentido pero ella no realiza esta labor tan nece-
numérica, tengan un carácter de cuaternidad. Pero hay también saria. Cuando menos en el terreno protestante. La situación es
" símbolos ternarios, o sea trinitarios, que, según mi experiencia, más sutil en el campo católico. Ante todo, allí se mantiene el
son figuraciones relativamente raras. Casos de esta naturale- rito con su ceremonial sagrado, que vislumbra el h echo vital del
.1 za, que he investigado con cuidado, se destacan por algo que sólo sentido arquetípico y toca directamente al inconsciente. ¿ Quién
l podría llamarse "psicología medieval". Con ello no se quiere podría, por ejemplo, eludir la impresión del ritual de la misa,
1,
mencionar ningún retroceso ni ningún juicio valorativo, sino una aun cuando sólo capte un mínimo de él? Además la Iglesia ca-
tólica tiene la institución de la confesión y del directeur de cons-
ss La Iglesia griega da el nombre de 'tQtá~ a la Trinidad. cience, de una gran utilidad práctica, siempre que se dediquen
ji

.....
300 EL DOGMA DE LA TRINIDAD

a ello las personas adecuadas. El hec~~ ~e ~ue no siempre sea

así significa desgraciadamente un peqmc10 igual. , ~n tercer lu- VI. CONSIDERACIONES FINALES
gar, la Iglesia católica cuenta con un mundo dogmatico de rel?re-
sentaciones ricamente desarrollado que ofrece al tes?_ro d~ figu- LA TRÍADA corresponde, precisamente por su carácter de ser pen-
ras del inconsciente un marco digno, y da una expresion e:71dente sado, a la necesidad de un desarrollo espiritual, que requiere
a ciertas verdades de vital importancia, con las que de~ena_est~r una autonomía del pensamiento. Desde el punto de vista histó-
en contacto la conciencia. La fe del católico no es. meJor n~ mas rico, podemos apreciar este afán especialmente en la filosofía
firme que la del protestante. Pero el . homb:e, md~pendiente- escolástica, que fue la experiencia previa que hizo posible el pen-
mente de la debilidad de su fe, es fascmado mconscientemente samiento científico de la época moderna. La tríada es también
por la forma católica. Por ello, cuand~ sale d 7 esa forma, cae un arquetipo, que con energía rectora no sólo favorece el des-
fácilmente en un ateísmo con frecuencia fanático, como se ob- arrollo espiritual, sino que, en algunas circunstancias, lo obliga.
serva a menudo en los países latinos. Pero en el momento en que la espiritualización amenaza con
transformarse en una unilateralidad nociva para la salud, aparece
en el trasfondo, ineludiblemente, el significado compensatorio de
la tríada. Lo bueno no resulta mejor exagerándolo, sino peor;
un mal pequeño se hace mayor si no se le toma en cuenta o si se
le reprime. La sombra pertenece definitivamente a la naturaleza
humana y sólo en la noche no hay sombras. Por ello es un
problema.
Como símbolo psicológico, la Trinidad significa, en primer
lugar, la homoousia o consustancialidad de un proceso que cons-
ta de tres partes y al que debe corresponder un proceso de ma-
duración que se realizá en forma inconsciente en el individuo.
De esta manera las tres personas son personificaciones de las tres
fases de un acontecer psíquico, regular e instintivo, que mani-
fiesta la tendencia constante a expresarse en mitologemas y prác-
ticas rituales (por ej., las consagraciones en la pubertad y en la
madurez, rituales del nacimiento, matrimonio, enfermedad, gue-
rra y muerte). Los mitos como los ritos tienen (por ej., en la
medicina egipcia antigua) una importancia psicoterapéutica que
todavía se observa en la actualidad.
En segundo lugar, la Trinidad significa un proceso secular de
adquisición de la conciencia.
En tercer lugar, la Trinidad plantea la aspiración no sólo a re-
presentar la personificación de_los procesos psíquicos por medio
de tres personajes, sino a ser la personificación del Dios uno en
tres personas, que tienen tod~s la misma naturaleza divina, ya
que en Dios no hay el paso de potentia a actus, de posibilidad a
realidad, sino que Dios es realidad pura, actus purus. Las tres
personas se distinguen por la forma diferente de su procedencia,
de su processw ( el Hijo creado por el Padre y el Espíritu Santo
alentado por los dos -procedit a patre filioque). La homoousía,
cuyo reconocimiento definitivo requirió tantas luchas, es, psico-
lógicamente, necesaria en absoluto, ya que en la Trinidad, como
símbolo psicológico, se trata de un proceso de transformación de
301
302 EL DOGMA DE LA TRINIDAD
CONSIDERACIONES FINALES
303
una misma sustancia, o sea de la psique como ~n todo. La 7on- punto de vista se basa la ciencia, que sólo con grandes dificulta-
sustancialidad del Hijo, junto con el filicque, afmna ~ue Cnsto, des puede abordar lo que es extraño a su naturaleza.
que debe ser considerado psicológicamente como un simbolo del
sí-mismo, el Espíritu Santo que, dado al ~ombre, debe ser enten-
· ,, En _l,a .~plia fórmula ?e la Trinidad no está comprendida la
cre~c~on , o ~ea la matena, por lo menos no explicite. En estas
dido como la realización fáctica del sí-mismo, son ambos ?e
.la cond1ci?~es s<;>lo le quedan dos posibilidades: o es real y enton-
misma sustancia (ofo(a) del Padre, es decir, pues, .que el si-mis-
~es .~sta mclmda e~ el actus purus divino, o es irreal, una mera
mo representa un óµooúcnov ,q> :rra,Q.( ( co~~ust~cia! ~l Padre). Ilus10n, porque esta fuera de la realidad divina. Pero este últi-
Esta formulación corresponde a la afirmacion psicologica d~ 9-ue
mo caso contra.dice, por una parte, la encarnación de Dios y la
los símbolos del sí-mismo no pueden ser separados empinca-
~br~ ~e redención y, Pº;, la otra, la ~utonomía y eternidad ~el
mente de una imagen de Dios. La psicolo~a n? puede más c¡.1;1e
prmcipe d~ e~te munqo , a sa~er el diablo, que fué solo vencido
afirmar esta indiferenciabilidad. Tanto mas digno de atencion
resulta el hecho de que la afirmación "metafísica" exc~de con
pe:o ~o amq~nlado y que gracias a su eternidad no puede ser
amqmlado. Si la realidad de la creación del mundo está incluida
mucho a la psicológica. La indiferenciabilidad no e.s sm~ una en el actus purus, el diablo está también comprendido en él
simple afirmación negativa, que no excluye la exis~e~cia de -q.e.c!-, De este estado de cosas se deriva una cuaternidad, aun-
una diferencia. Quizá lo que sucede es que no es perci,?i.d_a ..~ª que diferente de la que fue anatematizada por el Cuarto Concilio
afirmación dogmática, por el contrario, habla de .una ~ihac10n de Letrán. En él se planteó el problema de si hay que conceder
divina" por medio del Espíritu Santo, que no se diferencia de la
autonomía ~ la esencia _de Dios, al lado de las tres personas. Se
'ULÓn¡i; o fiUatio de Cristo, por su significado. De esto se desp:en~e
trata de la mdependencia de aquella criatura, a la que le corres-
la importancia de que la homoousia triunf~~a sobre la hor1;oi~usia ponde a_utonomía y eternidad, es decir, el ángel caído. Es la
(semejanza sustancial). Al acoger al Esp~ntu San!º: ~l si-mismo ~uarta figura, de tendenda opuesta, en la serie simbólica cuyos
humano adquiere una relación consu~tancial a la divi~ndad. Como
m!ervalos corresponden a las tres fases del proceso trinitario, y,
lo demuestra la historia de la Iglesia, esta concl':1sió~ e~ enor- asi como en el Timeo el opositor constituye la segunda mitad del
memente peligrosa para la subsistencia de esta mstitución, ;o
segundo par opuesto, sin la cual no habría totalidad del alma
que constituye la causa fundamental del hecho de que la _Iglesia
del mundo, así también el diablo entra como ,o i?v .frao.ov ( el
no haya insistido en la elaboración posterior de la d~ct~na del
Espíritu Santo. Su desarrollo posterior habría conducid~,. en u?o [como] c':1a:to )2 en la tríada, a fin de integrar su totalidad.
Si vemos la Tnmdad como un proceso, según he tratado de hacer
caso negativo, a cismas ~esmemb~ador~s, y en caso positivo, éste se prolongaría hasta la totalidad absoluta con la adición deÍ
directamente a la psicologia. Ademas, existen algunos dones_ del
cuarto. Al injertarse el Espíritu Santo en el hombre éste se in-
Espíritu que no son siempre bienvenido~, como ya .lo sena,la
c?rpor:-i al proceso divino y con ello también aquel principio del
San Pablo. Los dones del Espíritu (por eJ., la revelatw~, segu-?
aislamiento y .la autonomía frente a Dws que, como voluntad que
señala Santo Tomás de Aquino, tampoco están en relación un~-
se opone a Dios, está personificado en Lucifer. Sin esto último
voca con las dotes morales.1 La Iglesia debe reservarse la deci-
no .se hubiere realizado ninguna creación y mucho menos la his-
sión sobre lo que es obra del Espíritu Sant<? y lo que no. lo
es con lo cual le arrebata al lego una resolución altamente ~m- toria. ~e la r~denci?n. La sombra y la voluntad opuesta son las
c~>ndic10nes meludibles ?e toda realizaci~n. El objeto que no
p;rtante y que no siempre le llega incondicionalmente. También
tiene una voluntad propia y opuesta en ciertas circunstancias a
los refo~adores han llegado a sentir que "el Espíritu, como el
su ~reador, ni ninguna.otra cualidad, no tiene tampoco existencia
viento, sopla donde quiere". No sólo. la primera persona de
autonoma en que pudieran recaer decisiones éticas. Es, cuando
la divinidad, sino también la tercera, tiene el aspecto del deus
muc~o, un reloj, al cua! el Creador necesita dar cuerda para que
absconditus y, por lo tanto, produce efectos que, como. los del
func10ne. Por ello, Lucifer fue el que mejor entendió la voluntad
fuego, pueden ser ora benéficos, ora destructores, considerados
de Dio~, ,que aspiraba a la creación del mundo, y el que mejor
exclusivamente desde un punto de vista humano. Pero sobre este
la. re~l:zo, al rebel~rse contra Dios y transformarse así en el
1 "St. Thomas emphasizes that prophetic rev~la~!on is as such in~epen-
pnncip10 d_e :1ºª cnatura se. enfrentó a Dios como algo con una
dent of good morals - let alone of personal sanctl~y . (De _ver., XII,
172) Tomo esta anotación de un trabajo del P. V1ctor Wh1te (?,P.. (0
;J.º: ,
I-JI)• voluntad distmta. Porque D10s quería esto fue por lo que según
Génesis III, puso en el hombre el poder de desear algo distinto.
St. ·Thomas's Conceptüm <Yf Revelatüm. El autor puso a rm dispos1c16n, 2
amablemente, su manuscrito. El axioma de María. Véase Psychologie und Alchemie 2, ed. 1952
pp. 224s. ' ' '
304 EL DOGMA DE LA TRINIDAD CONSIDERACIONES FINALES 305

Si no fuera así, habría creado sólo una máquina, y nunca se diera crédito. Las aceptaría de buen grado como motto de una
habrían planteado la encarnación y la redención del mundo, Y moral renovada.
tampoco se habría revelado la Trinidad, ya que todo habría sido El curso del proceso de individuación prosigue regularmente
siempre lo uno. La leyenda de Lucifer no es un cuento absur- por la vía de la adquisición de la conciencia de la "sombra", es
do, como tampoco lo es el relato de la serpiente en el paraíso: es, ~ecir, de un componente de la personalidad que, por lo regular,
como esta última, . un mito "terapéutico". Es natural el rebel~se tiene un signo negativo. En esta personalidad "inferior" está
contra la idea de que el bien y el mal estén contenidos en Dio?, contenido todo aquello que no quiere adaptarse ni acomodarse
y se cree que es imposible que Dios quisiera tal cosa. Habna incondicionalmente a las leyes y reglas de la vida consciente.
que evitar el disminuir la omnipotencia divina por razón de una Está constituido por la "desobediencia" y es rechazado, pues, no
suposición humana, pero se piensa así a pesar de todo. ~º. s~ sólo por razones morales, sino por conveniencia. Estudiado el
trataría, de ninguna manera, de atribuir todo el. mal a la divim- asunto más de cerca, resulta que en esto está comprendida, entre
dad Debido a su autonomía moral el hombre tiene que aceptar otras, cuando menos una función, que debería colaborar a la
la r~sponsabilidad de una parte consider:able. El mal ~s relativo, orientación de la conciencia. Colabora con ella, aunque no en
en parte, evitable y en parte fatal, lo z:n1smo que la. virtud, y en el sentido de propósitos finalistas, sino en el de tendencias in-
ocasiones no se sabe qué es lo peor. ¡ Piénsese, por eJemplo, en el conscientes, que persiguen otra finalidad. Es la cuarta función,
destino de una mujer casada con un santo reconocido!. i Cuán~os llamada inferior o de minusvalía, que es autónoma frente a la
pecados tienen que cometer los hijos para poder sentir su vida conciencia y que no se deja arrastrar al servicio de propósitos
como propia, frente a la influencia avasalladora de .tal P.a dre ! conscientes. Es la base de tqda disociación neurótica y sólo
La vida, como proceso energético necesita. de contranos, sm ~os puede ser ligada a la conciencia cuando los contenidos incons-
cuales, como se sabe, la energía no es posible. El mal y :1 bien cientes correspondientes se hacen, al mismo tiempo, conscientes.
· no son otra cosa que los aspectos morales _de est<?s ~ontranos n~- Pero esta integración sólo puede realizarse y llevarse a cabo con
turales. El que tengamos que sentirlos ~si,. multiphc~ las penah- una finalidad útil, cuando se reconoce y facilita la realización de
dades de la existencia humana. Este sufnmiento, inevitablemente las tendencias conectadas con ella, en determinado sentido y en
ligado a la vida, no se puede eludir. La tensión de los contrarios, determinada medida y con la autocrítica necesaria. Esto conduce
que hace posible la energía, es una ley del mundo, adecuada- a la desobediencia y la rebeldía, pero también a la autonomía
mente expresada por el yang y el yin de la filosoña china. El necesaria, sin la cual es inconcebible la individuación. El poder
bien y el mal son sentimientos de valor en el terreno human<?, querer algo diferente debe ser real, desgraciadamente, si la ética
que difícilmente podemos ampliar más allá de éste. Más ali~ :s~a, ha de tener algún sentido. Quien a prwri se somete a las leyes
por el contrario, un suceder fuera del alcance de nuestro JUlCio- o la expectativa general, actúa como el hombre de la parábola
No es posible captar la divinidad con atributos humanos. ¿Dónde de los talentos que enterró su moneda. La individuación significa
dejarnos por lo demás el temor a Dios, si sólo esperam~s de Él una tarea muy dificil: es siempre una colisión de deberes, cuya
"lo bueno", es decir, lo que a nosotros nos parece bueno? 1La solución requiere que el desear otra cosa pueda entenderse tam-
perdición eterna no parece ser buena, tal como nosotros enten- bién como una voluntad de Dios. Con meras palabras y con
demos lo bueno! Aun cuando el bien y el mal, como val.ores cómodos autoengaños no se llega a nada porque hay muchas
morales, son inconmovibles, requieren, sin embargo, de cierta posibilidades destructivas. El peligro inmediato e inevitable es
revisión psicológica. Mucho de lo que por sus resultados parece el estancamiento en el conflicto y con ello en la disociación neu-
profundamente malo, no se deriva, d~ ninguna manera, d~ la cer rótica. Aquí interviene el mito terapéutico, como solución sal-
rrespondiente maldad del hombre, smo de to~eza y de. incons- vadora, aun cuando no exista ni la menor huella de comprensión
ciencia. Por ello, el llamado bien puede también producir resul- consciente. La presencia del arquetipo vivamente sentida es y ha
tados semejantes. Piénsese en los efeetos desastrosos de la ~ey sido siempre suficiente y sólo resulta inaceptable cuando se vis-
Seca en Norteamérica o en los 100 000 autos de fe de la lnqmsi- lumbra que puede conseguirse una comprensión consciente y por
ción en España, surgidos de un loable afán de sa~var al~as ..una ello ha de ser conseguida. En tales condiciones el permanecer
de las raíces más profundas de todo el mal es la inconsciencia, Y inconsciente es deletéreo, pero tal cosa sucede actualmente en
desearía por ello que el logion de Jesús: "S~ te das,, cuenta. de gran escala a la civilización cristiana. Ya se ha perdido mucho,
lo que haces, bendito seas, pero, si no, maldito seas , estuviera para una gran cantidad de hombres, de lo que enseñaba el sim-
todavía en el Evangelio, aun cuando solamente una vez se le bolismo cristiano sin que se haya comprendido lo que se ha
306 EL DOGMA DE LA TRINIDAD CONSIDERACIONES FINALES
perdido. La cultura no radica solamente en el progreso como considerarlo como objeto científico, simplemente como un fenó-
tal y en una destrucción incomprensiva de lo antiguo, sino en el meno, cualquiera que sea el significado "metafísico" que se le dé.
desarrollo y refinamiento de los bienes ya adquiridos. Por experiencia sé que este último aspecto nunca ha contribuido
La religión es un cami1W de salvación "revelado". Sus con- en lo más mínimo a mi fe o a mi comprensión. Simplemente no
ceptos son productos de una sabiduria preconsciente, que se me decía nada. Pero debí aceptar que el símbolo posee una rea-
expresa siempre y en toclas partes por medio de símbolos. Aun lidad destacada en la medida en que ha sido considerado, por
cuando nuestro entendimiento no los comprenda, actúan, sin em- incontables millones de seres durante cerca de dos mil años, como
bargo, ya que nuestro inconscien.t e los reconoce como expr~s.iones afirmación válida sobre aquellas cosas que no se pueden ver con
de hechos psíquicos universales. Por ello la fe es suficiente, los ojos ni tocar con las manos. Este hecho es fácil de compren-
cuando existe. Pero toda ampliación y todo reforzamiento de la der, ya .que de la "metañsica" sólo conocemos la obra del hom-
conciencia racional nos aleja de las fuentes de los símbolos y bre, cuando el carisma de la fe, tan dificil de obtener, no nos
· obstaculiza por su predominio la comprensión de estos últil?os. exime de cualquier duda y con ello de toda pesquisa minuciosa.
Ésta es la situación actual. No es posible dar marcha atras Y Es peligroso para tales cosas cuando sólo son motivo de fe,3 por-
volver a creer con ardor en aquello "que se sabe que no es". Pero que donde hay fe, hay duda; y entre más estricta e ingenua es la
podríamos darnos cuenta de lo que los símbolos realmente sig- fe, más devastador es el pensamiento, una vez que empieza a apa-
nifican. De esta manera no sólo pueden conservarse tesoros recer. Inmediatamente se siente uno más perdido que todos los
inigualados de nuestra cultura, sino que nos abririamos de nuevo cerebros ofuscados de la tenebrosa Edad Media, y pronto se ha
el camino hacia verdades antiguas que, debido a lo extraño de su ido ya demasiado lejos.
simbolismo, se han escapado a nuestra "razón". ¿~ómo puede A causa de tales reflexiones y otras semejantes soy extrema-
.un hombre ser hijo de Dios y haber nacido de una virgen? Esto damente cauto en el planteamiento de posibles interpretaciones
es un evidente ~bsurdo. Pero ¿acaso Justino Mártir no aclaró a posteriores, llamadas metañsicas, de las ideas arquetípicas. Nada
sus contemporáneos que lo mismo se decía de sus héroes, y fue- · impide que al final lleguen hasta las raíces del mundo. Los tor-
ron muchos los que le dieron crédito? Las cosas sucedieron . así pes seríamos nosotros, si no lo advirtiéramos. Dada esta situa-
porque para la conciencia de aquella época estos símbolos no ción, no puedo presumir de que con un estudio del aspecto
eran algo tan inaudito, como para nosotros. Tales dogmas se en- psicológico haya quedado esclarecido y terminado el tema sobre
cuentran ahora con oídos sordos, ya que nada de lo que existe las ideas arquetípicas. Sólo se trataría en el mejor caso de un
en nuestro mundo conocido se presta para tales suposiciones. intento, más o menos feliz o equivocado, por abrir a la compren-
Pero si comprendemos estas cosas como lo que son, o sea como sión un camino hacia un aspecto del problema accesible para
símbolos, no podemos sino admirar la profunda sabiduria que nosotros. Esperar más seria presunción. Si sólo he logrado man-
encierran, y agradecer a la institución que no sólo los ha conser- tener la discusión viva, mi objetivo está más que realizado. Me
vado, sino que los ha desarrollado en forma dogmática. Al hom- parece que si el mundo perdiera de vista estas ideas arquetípicas,
bre actual le falta la comprensión que le podría a~dar a tener fe. estaría amenazado por un empobrecimiento espiritual e intelec,.
tual indescriptible.
Si me he atrevido a someter aquí a un examen psicológico
antiguos dogmas que han llegado a ser extraños, no lo hice real-
mente por una pedantería presuntuosa, sino por la convicción
de que el dogma por el cual han luchado tantos siglos no puede
ser una fantasía hueca. Para ello me apoyé mucho en la línea del
cansensus omnium, o sea la del arquetipo. Sólo este punto de
vista me hizo posible advertir una relación con el dogma. Como
"verdad" metafísica siguió siendo totalmente inaccesible para mí
y sospecho que no soy el único al que le ha pas~do lo mismo.
El reconocimiento de las bases arquetípicas universales en sí me
dio el valor para captar el quod semper, quod ubique, quod ab
omnibus creditum est, como un hecho psicológioo, que se extien-
de mucho más allá del marco de las creencias cristianas, y para a Pienso ahora en el punto de vista protestante de la sola fidé.
 1
QUINTA PARTE

ACERCA DE LA PSICOLOG1A DE LA MEDITACIÓN

ORIENTAL

;,
Aparecido por primera vez en Mitteilungen der Schweiz. ACERCA DE LA PSICOLOGÍA DE LA MEDITACIÓN
Gesellschaft der Freunde ostasiat. Kultur. V, 1943.
ORIENTAL
MI AMIGO Heinrich Zimmer, fallecido por desgracia tan prematu-
ramente, puso de manifiesto, en su libro Kunstform und Yoga,1
las profundas relaciones que existen entre la arquitectura hierá-
tica de la India y el yoga. Quien haya visto alguna vez el Boro-
budur o las stupas de Barhut y Sanchi no puede dejar de sentir
que en ellos han intervenido una actitud espiritual y una vi-
sión totalmente ajenos al europeo, si ya antes no lo hubiera
advertido por otros miles de impresiones de la vida india. En las
múltiples facetas de la exuberante riqueza de la espiritualidad
india se refleja una visión interior del alma que resulta extraña
e inaccesible para la mente del europeo, heredero del pensamien-
to griego. Nuestro entendimiento observa las cosas, nuestro "ojo
bebe -según la expresión de Gottfried Keller- lo que las pesta-
ñas recogen de la opulencia dorada del mundo", y lo acojemos en
nuestro interior tomándolo de la plenitud de nuestras impresio-
J1es externas. Deducimos su contenido de lo exterior, según la
frase: "no hay nada en el entendimiento, que antes no estuviera
en los sentidos". Esta frase no parece tener ninguna validez en
la India. El pensamiento y las imágenes indias aparecen sim-
plemente en el mundo de los sentidqs, pero no derivan de él. A
pesar de toda la frecuente sensualidad de la expresión, en su
esencia última carecen de ella, por no decir que son suprasen,.
suales. No es el mundo de los sentidos, de los cuerpos, de los
colores, de los tonos, ni la pasión humana, los que, por la fuerza
creadora del alma india, renacen en imágenes luminosas o emo-
ción realista, sino que es un mundo superior o inferior de natu-
raleza metafísica del cual irrumpe una figura extraña en imagen
del mundo terrena y conocida. Si se observan con cuidado las
representaciones de los dioses, altamente impresionantes, de
los danzantes de Kathakali del sur de la India, no se observa un
solo gesto natural: todo es bizarro, supra e infrahumano, no cami-
. nan como hombres, sino que se deslizan, no piensan con la cabeza,
sino con las manos. Aun el rostro humano desaparece detrás de
máscaras artísticas esmaltadas de azul. Nuestro mundo cono-
cido no nos ofrece nada que pudiera compararse en lo más
mínimo con esta grandiosidad grotesca. Su vista nos trasporta
a un sueño, único lugar en que podemos hallar algo semejante.
Pero no son fantasmas nocturnos, sino que las figuras que encon-
tramos en Kathakali o en las imágenes de los templos, son in-

l Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, Berlín, 1926.

311
312 PSICOLOG!A DE LA MEDITACION ORIENTAL PSICOLOG!A DE LA MEDITACION ORIENTAL 313
tensamente dinámicas, regularmente conformadas hasta en sus psíquicos está también el llamado hathayoga, que consiste en una
últimos detalles u orgánicamente desarrolladas. No son esque- espe_cie de gi1:1-YU1.Sia, especialmente en ejercicios respiratorios y
mas o reproducciones de realidades de otros tiempos, sino más en ciertas actitudes corporales. Me he propuesto describir en esta
bien- realidades que no han sido todavía realidades potenciales, sección un texto yoga, que proporciona una visión profunda de
que en cualquier momento pueden trasponer el umbral del ser. l~s proce~os del Y?ga. Se trata de un texto budista poco cono-
Quien se entregue con el alma a tales impresiones, observa cido, escnto en chmo, pero que es una traducción del original en
inmediatamente que estas figuras no se presentan al indio como sánscrito. Proviene del año 424 d. c. Su nombre es, Amitdyur-
sueños, sino como reales, y nota que a nosotros también nos ha- dhydna-sutra, en español Tratado de la meditación Amitiibha.2 El
cen sentir, con intensidad aterradora, algo para lo que no encon- SCttra, altamente estimado en el Japón, corresponde al terreno del
tramos palabras. Y al mismo tiempo se advierte que, mientras llamado budismo teísta, en el que se encuentra la doctrina
más impresionado se está, más se transforma en sueño nuestro del Adi Bud.dha o MaJl~ Buddha, el Buda original, del cual pro-
mundo sensible, y que nos despertamos en un mundo de dioses ceden los cmco Dhyam buddhas o bodhisattvas. Uno de estos
de la más inmediata realidad. cinco es Amitabha, el "Buda del sol poniente, de la luz inconmen-
Lo que el europeo ve de inmediato en la India, es una mate- surable", el Señor de Sukhavati, del "país feliz". Es el protector
rialidad que salta a la vista. Pero ésta no es la India como la ve de nuestra era actual, como Sakyamuni, el Buda histórico, es el
el indio, no es su realidad. Realidad es algo que se realiza. El Maestro de la misma. En el culto de Amitabha se realiza extra-
significado de lo que se realiza está ligado para nosotros con ñamente, una especie de c~remonia eucarística con pan co~sagra-
la manifestación del mundo, para el indio, en cambio, con el do. Se.le repre~enta sosteme~do en la mano la vasija del alimento
alma.. El mundo para él es apariencia y su realidad se aproxima de .la inmortal~,. que confiere la vida, o del agua sagrada.
a lo que nosotros llamaríamos sueño. . El texto pnncipia con un relato marginal, cuyo contenido no
Esta extrema contradicción con el Occidente se expresa prefe- mteresa gran cosa. Un príncipe heredero conspira contra la vida
rentemente en su práctica religiosa. Nosotros hablamos de ·edi- ~e sus padres, y la reina, en su apuro, pide la ayuda de Buda a
ficación y elevación religiosas, Dios es para nosotros el Señor del fin de que le mande a sus discípulos Moggallana y Ananda. Buda
Universo, tenemos una religión de amor al prójimo, en nuestras c?mple su deseo o inmediatamente se le aparecen los dos. Tam-
iglesias que se elevan hacia lo alto hay un altar mayor,· la India, bién se presenta Sakyamuni, Buda mismo, delante de ella. Le
por el contrario, habla de Dhyana, meditación y ensimismamien- muestra e~ una visión los diez mundos, para dejarla elegir aquel
to, la divinidad está en el interior de todas las cosas, especial- en que qwera volver a nacer. Elige el reino de Occidente el de
mente en el hombre, se dirige de fuera hacia dentro, en los Amitabha. Le enseña entonces el yoga, que le permitirá s~ rena-
templos indios antiguos el altar está hundido 2 o 3 metros debajo cimiento en aquel reino. Después de diferentes consejos morales
de la tierra, y lo que nosotros cubrimos con la mayor vergüenza, le comunica lo siguiente: .
es el símbolo más sagrado para el indio. Nosotros creemos en "Tú y todos los demás seres ( con el mismo propósito) debe-
la acción, el indio en el ser estático. Nuestra práctica religiosa rí~ tener como único objetivo crear la percepción del reino de
consiste en oración, adoración y glorificación; la práctica más Occidente por medio de la concentración del pensamiento. Pre-
común del indio es el yoga, el hundimiento en un estado que pu- guntas. con razón cómo puede crearse esta percepción. Te lo voy
diéramos llamar inconsciente pero que él estima como conciencia a explicar. Todos los seres, de no ser ciegos de nacimiento tie-
suprema. El yoga es, por una parte, la expresión más fiel del es- nen un sentido de la vista y todos ven el sol poniente. Debes' sen-
píritu indio, y por otra, el instrumento usado constantemente tarte en la posición correcta con la mirada dirigida al occidente
para obtener esta actitud espiritual especial. y preparar tus pensamientos para una meditación concentrada
Pero, ¿ qué es el yoga? La palabra "yoga" significa textual- sobre el sol. Obliga a tu conciencia a fijarse firmemente en el
mente uncir, para et yugo, o sea disciplinar las fuerzas anímicas sol, a fin de obtener una percepción imperturbable del. mismo
instintivas, llamadas en sánscrito klefQ.S. Esta disciplina tiene por la sola concentración en él. Míralo cuando está a punto de
por objeto el dominio de aquellas fuerzas que atan al hombre ponerse y ~uando se ve como un tambor suspendido. Después
al mundo. En el lenguaje de San Agustín las klecas correspon- de haber visto el sol en esta forma conserva su imagen clara y
den a la superbia y a la concupiscentia. Hay muchas formas dife-
rentes de yoga, pero todas persiguen el mismo fin. No quiero 2 Sacred Books af the East, vol. XLIX, 2~ parte, pp. 161 ss. ( trad. in-
mencionarlas todas, sino sólo señalar que al lado de ejercicios glesa de J. Takakusu).
314 PSICOLOG:lA DE LA MEDITACióN ORIENTAL PSICOLOG:lA DE LA MEDITACióN ORIENTAL 315
fíjala, ya estén tus ojos abiertos o cerrados. Ésta es la percep- ifodas las flores son redondas e iguales de tamaño. El agua que
ción del sol y es la primera meditación." corre entre las flores pr?duce sonidos melódicos y agradables,
Como hemos visto, el sol poniente es una alegoría de Amitabha que expresan todas las Virtudes perfectas, como el sufrimiento
donador de la inmortalidad. El texto prosigue: la no exis~encia, la transitoriedad y el no ser uno mismo. Expr~
"En seguida debes crear la percepción del agua. Mira el agua s~ también una alabanza a los signos de perfección y a los
clara y pura y trata de fijar esta imagen en forma inmutable signos menores de excelencia de todos los Budas. Del rey de
y clara. No permitas nunca que tus pensamientos se dispersen y las gemas ( Sintamani) manan rayos dorados de extraordinaria
se pierdan." Como se ha señalado ya, Amitabha es también el belleza. Su resplandor se transforma en pájaros, que tienen los
donador del agua de la inmortalidad. "Después de haber visto colores de 100 gemas. Cantan sonidos armónicos, dulces y hechi-
el agua en esa forma, deberás crear la percepción del hielo. Tan ceros, alabando la memoria de Buda, así como la memoria de la
brillante y transparente como lo ves, deberás imaginar también l~y y de la Orden. Ésta es la percepción del agua de las ocho vir-
el lapislázuli. Después de haberlo hecho, verás el suelo, como si tudes y ésta es la quinta meditación."
fuera de lapislázuli, transparente y resplandeciente por dentro . Sobre la meditación de Amitabha mismo, instruye Buda a la
y por fuera. Bajo d~ este piso de lapislázuli verás el estandarte rema en la forma siguiente: "Configura la percepción de una
dorado con las siete gemas, diamantes, y otras (piedras precio- ~or de loto sobre el piso de siete piedras preciosas." La flor
sas), que sustentan el suelo. Este estandarte se extiende e?- las tiene 84 000 pétalos, cada pétalo 84 000 venas, cada vena 84 000
ocho direcciones del compás, con lo cual se llenan los ocho angu- rayos "cada uno de los cuales debe distinguirse por separado".
las de la base. Cada lado de las ocho direccion~s consta de 100 "En seguida necesitarás percibir a Buda mismo. Preguntas
gemas, y cada gema de 1 000 rayos de luz, y cada rayo de 84 000 ¿cómo? Cada Buda Tathagata (el perfecto) es uno de aquellos,
colores reflejados sobre el suelo de lapislázuli, que parecen cuya emanación corporal es el principio de la naturaleza ( Dhar-
1 000 millones de soles y son difíciles de distinguir, separados madhatu-haya, dhatü = elemento) a fin de poder penetrar en la
unos de otros. Sobre la superlicie de este suelo de lapislázuli conciencia de to~os l_os seres. Por eso, una vez que has percibido
se extienden cuerdas doradas, unidas en forma de cruz y los a Buda! , tu concienc~a posee de hecho aquellos 32 signos de la
segmentos son cordeles con siete ge:mas cada uno, y cada porción perleccion y los 80 signos menores de la excelencia, que percibes
es clara y precisa. . e~ B~da. Al final, tu conciencia será Buda, o mejor, es tu con-
"Cuando esta percepción se haya formado, deberás meditar ciencia la que realmente es Buda. El océano de la sabiduría ver-
sobre sus componentes, uno después del otro. .Fórmate las imá- dade~a y ~ver~al de todos los Budas tiene su origen en nuestra
genes lo más claras posible, de tal manera que nunca se confun- propia conCiencia y en nuestros pensamientos. Por ello deberás
dan y se pierdan, sea que tus ojos estén ~biertos o cerrados. dirigir tus pensamientos con una atención concentrada hacia una
Con excepción del tiempo en que estés dormida debes tener esta ~edi_tación sobre el Buda Tathagata, el Arhat, el santo y perfecto
imagen siempre ante tus ojos interiores . De aquel que ha alcan- llummado. Cuando des forma a la percepción de este Buda ne-
zado el estado de esta percepción, se dice, que ha visto claramente cesitarás primero percibir la imagen de este Buda, independien-
el país de la máxima felicidad (Sukhavati). Aquel que ha alcan- temente de que tus ojos estén abiertos o cerrados. Contémplala
zado el estado de Samadhi, está en aptitud de ver en forma clara como un ídolo en oro de Jambunada [sabia del árbol de Jambu.
y precisa el país feliz. Este estado no puede ser explicado de Jambunadi = río de savia de la fruta de Jambu, que fluye alre-
modo preciso. Ésta es la percepción del país y ésta es la tercera dedor del meru y vuelve al árbol] sentado sobre la flor.
meditación." Samadhi es "retraimiento", es decir, un estado en "Después de haber visto la figura sedente, descubrirás con
el que todo el conjunto del mundo es absorbido en el interior. claridad su rostro espiritual y estarás en condiciones de ver
Samadhi es el octavo del Noble sendero óctuple. con claridad la hermosura de aquella tierra de Buda. Al mirar
En seguida la meditación pasa a los árboles cubiertos de ge- estas cosas haz que se te presenten claras y firmes, tan netas
mas del país de Amitabha y después a la meditación sobre el agua. como la palma de tu mano." .
"Esta agua se encuentra en siete lagos. El agua, en ca da lago, "Tras de pasar por esta experiencia, verás al mismo tiempo
está constituida por· siete piedras preciosas que son blandas y a todos los Budas de los 10 mundos. De aquellos que han prac-
maleables. La fuente viene del rey de las gemas ( Sintamani ticado esta meditación se dice que han contemplado los cuerpos
'Perla del Deseo') . . . En el centro de cada lago hay 60 millones de todos los Budas. Al haber meditado sobre el cuerpo de Buda
de flores de loto, cada una constituida por siete piedras preci.o sas. habrán llegado a percibir también el espíritu de Buda. El espíritu
 .....
:¡ 316 PSICOLOG!A DE LA MEDITACióN ORIENTAL
PSICOLOG!A DE LA MEDITACióN ORIENTAL 317
de Buda se llama la gran misericordia. Por esta misericordia
universal acoge a todos los seres. Aquellos que han practicado En un fragmento sobre el destino del no iluminado dice Buda
esta meditación, renacerán después de su muerte en presencia haciendo una síntesis de la práctica yoga. '
de los Budas, en otra vida, y alcanzarán un espíritu de renuncia- "Pero como está acosado por dolores, no encontrará tiempo
ción, con el cual aceptarán todas las consecuencias de lo que les ~ara pensar en _Buda. Un buen amigo le dirá: Si no puedes prac-
suceda después de ésta. Por ello, quienes poseen la sabiduría, ticar la ~emona d~ Buda, debes cuando menos, pronunciar su
deberán concentrar sus pensamientos en una meditación cuida- nombre, Buda, Am1tayus'. Deberá hacer esto con pensamiento
dosa sobre este Buda Amitayus ." puro y con voz constante. Deberá pensar continuamente en Buda
li: De quienes practican ·esta meditación se dice que ya no viven ~asta que h~ya completado diez veces el pensamiento, repitiendo
en un estado embrionario, sino que tienen libre acceso a las tie- N~o(A)mitayushe Buddhaya' (veneración al Buda Amitayus) .
rras extraordinarias y maravillosas de los Budas. Gracias a la pronunciación del nombre de Buda con cada repe-
"Cuando hayas alcanzado esta percepción, deberás formarte tición exterminará sus pecados, que de no ser' así lo tendrán
una imagen de ti misma, de cómo nacerás en el mw1do de la ligado en nacimiento y muerte durante 80 millones de kalpas.
suma felicidad, en la región de Occidente y de cómo allí estarás Cuando muera, verá un loto dorado, como el disco del sol ante
\ sentada con las piernas cruzadas, sobre una flor de loto. Des- sus ojos, y en un instante renacería en Suk:havati el mundo de
11 pués fórmate una imagen de cómo esta flor te encierra en sí mis-
11
la máxima felicidad." '
'
ma y de cómo después se despliega de nuevo. Cuando la flor se :e.stos son l<?s aspectos más importantes de la práctica yoga
despliegue de nuevo, tu cuerpo estará rodeado por 500 rayos de Y los que nos mteresan aquí. El texto se divide en 16 medita-
colores. Tus ojos estarán abiertos, a fin de que veas a los Budas cio~~s, de las que sólo he tomado algunos fragmentos . Pero son
y a los Bodhisattvas, que llenan todo el cielo. Oírás el murmullo suficien~es para .describirnos la meditación que llega hasta el
del agua y de los árboles, el canto de los pájaros y la voz de todos Samadh1, el máximo éxtasis y la máxima iluminación.
los Budas." La prácti~a comienza con la meditación sobre el sol ponien-
En seguida Buda dice a Ananda y a Vaidehi (la reina): t~. En la latitud Sur, la intensidad de la radiación del sol po-
mente es tan fuerte, que es suficiente contemplarlo unos instantes
,, "Aquellos que desean, por medio de sus pensamientos putos, re-
nacer en el país de Occidente, deberían antes meditar sobre una
11
para obtener una imagen posterior intensa. Entonces, aun con
imagen de Buda, de 16 varas de altura, sentado sobre el loto en los ojos cer:ados, se sigue viendo el sol por un lapso grande.
el agua del lago. Como antes se dijo, el cuerpo verdadero y su Como es sabido uno de los métodos hipnóticos consiste en mirar
tamaño son ilimitados e incomprensibles para el entendimiento fij_amente un objeto brillante, por ejemplo, un diamante o un
común y corriente. Pero por la eficacia de la antigua oración de cristal.. Es de suponer que la contemplación fija del sol pueda
este Tathagata, seguramente que todos los que piensan en ella y producir un efecto hipnótico semejante. Sin embargo, no debe
:;, ser un efecto adormecedor ya que con la fijación está ligada
la recuerdan, alcanzarán su meta."
El texto continúa: "Cuando Buda terminó este discurso Vai- también una "meditación" sobre el sol. Meditación significa una
dehi, la reina, junto con sus 500 acompañantes, pudo, guiada por reflexión y un explicarse, una comprensión del sol, de su figura,
las palabras de Buda, ver el espectáculo del mundo de la felici- sus características y sus significados. Debido a que lo circular
dad, que se extiende muy lejos, y pudo también ver el cuerpo de desempeña,un papel muy importante en -los párrafos posteriores,
Buda y los cuerpos de los dos Bodhisattvas. Su corazón estaba es de suponer que el disco circular del sol debe servir como
henchido de alegría, y alabó aquello, diciendo, 'nunca he visto antecedente para las posteriores imágenes circulares de la fan-
una maravilla igual'. En ese momento quedó totalmente ilumi- tasía. Debe también preparar, gracias a su intensa luminosidad
nada y alcanzó el espíritu de la renunciación, dispuesta ahora a l~s visiones radiantes sucesivas. En esta forma es como, segú~
soportar todas las consecuencias, cualesquiera que fueran. Sus dice el texto, debe ser "creada la percepción".
500 acompañantes se alegraron también pensando que alcanza- . La s~guiente meditación, la del agua, no se apoya ya en ninguna
ban la máxima y total comprensión y desearon renacer en aquel impresión sensorial, sino que crea, por la imaginación activa, la
país de Buda. El Venerado por todo el mundo les anticipó que imagen de una superficie de agua reluciente que, como se sabe
renacerían todas en aquel país y que estarían en condiciones por experiencia, refleja admirablemente la luz del sol. Es nece-
de alcanzar el Samadhi (la paz sobrenatural) del presente de sario imaginarse ahora que el agua se transforma en hielo "bri-
muchos Budas." llante y transparente". Por este procedimiento, la luz inmaterial
de la imagen persistente del sol se transforma en la materia del
 318 PSICOLOG!A DE LA MEDITACióN ORIENTAL PS1C0LOG1A DE LA MEDITACióN ORIENTAL 319

agua y ésta finalmente en la materialidad sólida del hielof,Con aquella imagen, semejante a la luna, ligada con frecuencia al dra-
e!lo se persi~.e, evidentemente una concretización y materi iza- gón. Los "sonidos" maravillosos del agua están constituidos por
ción de la vision, de lo que resulta una materialización e la dos . pares opuestos que expresan las verdades dogmáticas fun-
creación de la fantasía, que aparece en lugar de la naturaleza damentales del budismo, "el sufrimiento, la no existencia, la
física, de. este mu~do conocido por nosotros. Se llega a crear transitoriedad y el no ser uno mismo", lo que quiere decir que
otra realuiad en cierto modo de sustancia psíquica. El hielo, todo ser está lleno de sufrimiento y que todo lo relacionado con
que por naturaleza tiene un color azulado, se transforma en el el yo es transitorio. De estos errores libera la no existencia y el
lapislázuli azul, en una figura sólida pétrea, que a su vez se trans- no ser yo. El agua sonora es, en cierto modo, como la doctrina
forma en un "suelo", que, sin embargo, es "resplandeciente y de Buda en general, un agua redentora de la sabiduría, una aqua
transparente". Con este "suelo" se ha creado una base inmuta- doctrinae, para usar una expresión de Orígenes. La fuente de
ble, por así decirlo, absolutamente real. Este suelo azul, trans- esta agua, la perla sin igual, es Tathagata, Buda mismo. A ello
parente, es como un mar de vidrio a través de cuyas capas sigue ahora la reconstrucción imaginativa de la imagen de Buda,
transparentes penetra la mirada hacia la profundidad. y en el momento en que se llega a realizar esta síntesis resulta
Desde esta profundidad brilla ahora el llamado "estandarte la visión de que Buda de hecho no es otra cosa sino la psique del
dorado". Es de hacer notar aquí que la palabra sánscrita dhvaja, sujeto yogui en la meditación, del que medita. De la "propia
que significa "estandarte", tiene de hecho el significado de "sig- conciencia y del propio pensamiento", no solamente resulta la
no" Y "símbolo". Se podría hablar también, por lo tanto de la imagen de Buda, sino que también el alma que crea estas imá-
aparición de un "símbolo". Resulta evidente que al exte~derse genes del pensamiento, es Buda mismo.
e~ símbolo ."en las ocho direcciones del compás", la base cons- La figura de Buda está sentada sobre un loto redondo, en el
tituye un sistema de ocho rayos de luz. Como dice el texto, el centro del país octagonal de Amitabha. Buda se distingue por su
e~tandarte llena totalmente "los ocho ángulos de la base". El gran misericordia, con la cual "acoge a todos los seres", y así
sistema bi¿.lla como "1 000 millones de soles". La imagen bri- también al que medita, es decir, la esencia más íntima, que es
llante I?er~istente del sol ha ganado considerablemente en energía Buda, aparece en la visión y se revela como el verdadero sí-mis-
de radiación y ha aumentado hasta ser una fuerza luminosa in- mo del que medita. :e.ste se siente a sí mismo como lo único
me?sa. La percepción singular de las "cuerdas doradas" que se existente, como la conciencia más elevada, que es precisamente
extienden como una red sobre el sistema significa que este últi- Buda. Para alcanzar esta última meta, necesita recorrer todo el
11?-º está ligado y asegurado, a fin de que no se destruya. Desgra- camino de la penosa práctica de reconstrucción espiritual, a fin
ciadamente el texto no dice nada sobre la posibilidad de un de liberarse de la ciega conciencia del yo, que tiene la culpa de
fracaso del método y sobre los fenómenos de desintegración que la ilusión dolorosa del mundo, a fin de alcanzar aquel otro polo
pudieran sobrevenir a causa de alguna falla. Para el conocedor, espiritual, en donde el mundo, como ilusión, ha sido suprimido.
tales trastori:ios en un proceso imaginativo no son nada inespe-
rados; constituyen, por el contrario, un acontecimiento normal. Nuestro texto no es pues una simple pieza del museo literario,
Por .lo tanto, no es sorprendente que en la visión yoga esté puesto que en ésta y en otras formas vive en el alma del indio
prevista una especie de sujeción de la imagen, por medio de cuer- y penetra en su vida y en su pensamiento hasta en sus menores
das doradas. detalles, lo que para el europeo resulta excesivamente extraño.
Aun cuando el texto no lo señala expresamente, el sistema de No es el budismo el que forma y educa esta alma, sino el yoga.
ocho rayos de luz es ya el pa.ís de Amitabha. Allí crecen árboles El budismo mismo es un producto del espíritu del yoga, que es
maravillosos, como conviene a un paraíso, que es lo que es. Al más antiguo y universal que la reforma histórica de Buda.
agua del país de Amitabah se le asigna una importancia especial. Quien pretenda entender íntimamente el arte, la filosofía y la
Se encuentra, en correspondencia con el octágono, en la forma ética indios, necesita familiarizarse con este espíritu. Nuestra
d~ ocho !-<'-gos. La fuente de esta agua es una gema central, comprensión habitual, desde fuera, fracasa aquí, porque es deses-
Smtamam, la perla del deseo, un símbolo de las "joyas difíciles peradamente inadecuada al modo de ser de la espiritualidad
de alcanzar",8 y el sumo valor. En el arte chino aparece como india. Y especialmente quisiera yo advertir en contra de la imi-
tación de las prácticas orientales y contra una actitud sentimen-
. ~ Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, 1912, p. 161, o en la nueva tal hacia ellas. De esto no resulta más que cierto embotamiento
edición, 1951: Symbole der Wandlung, p. 279, etcétera. artificial de nuestra mente occidental. Yo sólo le concedería ha-
 320 PSICOLOG1A DE LA MEDITACióN ORIENTAL PSICOLOGIA DE LA MEDITACióN ORIENTAL 321
ber entendido _el yoga · en el sentido indio a aquel que hubiera la plática de Cristo con la Samaritana al lado de la fuente y los
l<?~ado renunciar en todos los aspectos a Europa, que hubiera de- ríos de agua viva del seno de Cristo. (San Juan VII, 38.) Una
cidido no ser realmente sino un meditador del yoga, con todas meditación sobre el sol y el agua evocará irremediablemente és-
la~ consecuencias. éticas y prácticas, y estuviera dispuesto a lan- tas y otras asociaciones semejantes, que conducirán gradual-
gurdec~r en ?u asiento de loto, sobre una piel de gacela, bajo un me1:te al que medita, del aspecto superficial de lo que se percibe
polvonento arbol de banyan, para terminar sus días en un no ser hacia el fondo del mismo, es decir, hacia el significado espi.ritual
indescriptible. Quien no pueda hacerlo, no debe actuar como si yacente en el fondo del objeto sobre el cual se medita. De esta
entendiera el yoga. No puede ni debe prescindir de su mente manera se traslada a la esfera psíquica, en la que el sol y el agua
occidental, sino, por el contrario, fortalecerla, para sin imitación son despojados de su materialidad física y se transforman en
ni sensiblería, tratar de entender honradamente d~l yoga lo más símbolos de contenidos espirituales, o sea, en imágenes de la
que le es dado a nuestro entendimiento. Ya que los misterios del fuente de vida en el alma propia. Nuestra conciencia no se crea
yoga significan para el indio tanto o más que los misterios de la por sí misma, sino que brota de una profundidad desconocida.
fe cristiana para nosotros, y nosotros prohibiríamos a los extra- Despierta poco a poco en el niño y despierta cada mañana de la
ños que hicieran mofa de nuestro mysterium fidei, tampoco de- profundidad del sueño de un estado inconsciente. Es como un
bem<;>s menospreciar las raras imágenes y prácticas indias y niño que diariamente nace del fondo maternal primitivo del in-
con.s iderarlas como un error absurdo. Con ello abriríamos el ca- consciente. Un análisis profundo del proceso de la conciencia
mino para una comprensión perfecta. En este sentido, en Europa conduce a la certidumbre que no sólo es influida por el incons-
hemos llevado ya las cosas tan adelante, que el contenido espiri- ciente sino que se desprende del inconsciente en forma de nume-
tual del dogma cristiano se ha perdido hasta un grado peligroso rosas inspiradones espontáneas. La meditación sobre el signifi-
en una neblina racionalista y aclaratoria, y es muy fácil menos- cado del sol y el agua es, por lo tanto, como un descenso a la
preciar lo que no se conoce ni se entiende. fuente espiritual, precisamente al inconsciente.
Si realmente queremos entender, sólo podemos hacerlo al Pero en esto hay una diferencia entre el espíritu oriental y el
estilo europeo. Aunque se pueden comprender muchas cosas con accidenta~. Es la misma diferencia que hemos encontrado ya:
el corazón, al hacerlo, al entendimiento le resulta difícil formu- la que existe entre el altar en lo alto y el altar en la profundi-
larlas intelectualmente y expresar de manera adecuada lo que se dad. El Occidente busca siempre elevación, el Oriente ensimis-
ha comprendido. Sin embargo, hay una comprensión por medio mamiento o profundización. La realidad exterior, con su espíritu
de la cabeza y especialmente por el entendimiento científico, en de corporeidad y gravedad, parece atraer más enérgica y neta-
la que el corazón se queda corto. Por ello necesitamos dejar a mente al europeo que al indio. Por ello el primero trata de ele-
veces una cosa, a veces la otra, a la colaboración benévola del varse sobre el mundo, mientras el segundo regresa con gusto a
público. Tratemos primero, por lo tanto, de encontrar o construir las profundidades maternales de la naturaleza.
con la cabeza aquel puente escondido que ha de llevar desde el Así como la contemplación cristiana, por ejemplo, los Exerci-
yoga al razonamiento europeo. tia Spiritualia de San Ignacio de Loyola, se esfuerza con toda el
Con este objeto necesitamos representarnos nuevamente la alma por captar la forma sagrada en la forma más concreta
serie de símbolos ya discutidos, pero ahora tomando en consi- posible, así el m edita dor del yoga solidifica el agua que contem-
deración su sentido. El sol, con el que se inicia la serie, es la pla, primero en forma de hielo y después en lapislázuli, y produce
fuente de calor y de luz y es indiscutiblemente el centro de nues- con ello un "suelo" sólido, com o lo llama. Crea un cuerpo sólido,
tro mundo visible. Como donador de la vida es, por lo tanto, por así decirlo, a su visión. Con ello da a su interior, o sea a las
siempre y en todas partes la divinidad misma o cuando menos su formas de su mundo espiritual, una realidad concreta, que ocu-
imagen. Aun en el mundo de imágenes cristiano es una alegoría pa en lugar del mundo exterior. No ve al principio sino una
muy usada de Cristo. Una segunda fuente de vida, y esto espe- superficie azul espejeante, como la de un lago o un mar, que en
cialmente en los p aíses del sur, es el agua, que como se sabe, nuestros sueños es también un símbolo predilecto del incons-
desempeña un papel importante también entre las alegorías cris- ciente. Pero debajo de la superficie brillante del agua, se ocultan
tianas, por ejemplo, en la figura de las cuatro corrientes del profundidades desconocidas, oscuras y mister iosas.
paraíso y del manantial que brotó a un costado de la colina Como dice el texto, la piedra azul es transparente, lo que sig-
del templo. Este último fue comparado a la sangre de la herida nifica que la mirada del que medita puede penetrar en la profun-
en el costado de Cristo. En relación con esto recuerdo también didad del misterio espiritual. Allí ve ahora, lo que antes no podía
 PSICOLOGJ:A DE LA MEDITACióN ORIENTAL 323
322 PSICOLOG!A DE LA MEDITACióN ORIENTAL
tuando los exerciti.a jesuitas de reducido uso) no se ha desarro-
ver, o sea lo que era inconsciente. Puesto que el sol y el agua llado nada que pudiera compararse con el yoga. Sentimos un
son las fuentes ñsicas de la vida, así, como símbolos, expresan el profundo horror ante la monstruosidad de nuestro inconsciente
secreto vital esencial del inconsciente: en el estandarte, o sea personal. Por eso el europeo prefiere decir a los demás lo que
el símbolo que el meditador del yoga ve a través del lapislázuli, tendrían que hacer. No podemos hacernos a la idea de que el
ve, en cierta forma, una imagen de la fuente de la conciencia, mejoramiento de la totalidad en el individuo comienza con uno
que antes era invisible y aparentemente informe. Mediante el mismo. Muchos piensan que es morboso mirar al propio inte-
dhyana, es decir, el ensimismamiento y la profundización de rior, que ello vuelve melancólica a la gente, como alguna vez me
la contemplación, el inconsciente toma forma, al parecer. Es aseguró un teólogo.
como si la luz de la conciencia que ha dejado de iluminar a los He dicho antes, que entre nosotros no se ha desarrollado nada
objetos del mundo exterior, iluminara ahora la oscuridad del in- semejante al yoga. Esto no es totalmente correcto. Entre nos-
consciente. Cuando se extingue totalmente el mundo de los sen- otros, como corresponde a los prejuicios europeos, se ha desarro-
tidos y de los pensamientos, el interior aparece más claramente. llado una psicología médica, que se ocupa especialmente de las
En esto, el texto oriental pasa por alto un fenómeno psíquico, kle9as. La hemos llamado la "psicología del inconsciente". La
que es para el europeo fuente de muchas dificultades. Si éste corriente iniciada por Freud ha reconocido la importancia del
trata de desterrar las representaciones del mundo exterior, y va- aspecto sombrío del hombre y su influencia en la conciencia y ha
ciar su espíritu de todo lo exterior, se vuelve en seguida presa de abordado este problema. Esta psicología se ocupa en forma des-
sus fantasías subjetivas, que nada tienen que ver con el cont~ tacada de aquello que nuestro texto calla y da por liquidado. El
nido de nuestro texto. Las fantasías no tienen buena forma, son yoga conoce muy bien el mundo de las kle9as, pero el apego a la
fáciles y triviales y son por ello rechazadas como inútiles y naturaleza de su religión desconoce el oonflicto moral, que es
sin sentido. Son las kle9as, aquellas fuérzas instintivas desorde- el significado de las kle9as para nosotros. Un dilema ético nos
nadas y caóticas que el yoga trata precisamente de "subyugar". separa de nuestra sombra. El espíritu de la India se desarrolla
El mismo objeto persiguen también los Exerciti.a Spiritualia, y a partir de la naturaleza. El nuestro está contra la naturaleza.
ambos métodos tratan de obtener éxito, manteniendo frente al El suelo de lapislázuli no es transparente para nosotros, por-
que medita el objeto de contemplación, mostrándole la imagen que antes hay que resolver el problema del mal en la naturaleza.
en la que se debe concentrar, precisamente con el objeto de eli- Esta cuestión puede ser resuelta, pero no seguramente con argu-
minar la llamada fantasía trivial. Ambos métodos, el oriental y mentos racionalistas superficiales ni con palabrería intelectual.
el occidental, tratan de llegar por el camino directo a la meta. La responsabilidad ética del individuo puede dar una respuesta
No quiero poner en duda las posibilidades del éxito, cuando las válida. Pero no hay excepciones ni prórrogas, sino pago hasta el
prácticas de meditación tienen lugar dentro de un marco ecle- último centavo. Entonces el suelo de lapislázuli puede volverse
siástico importante. Pero fuera de él, por lo regular, las cosas no transparente. Nuestro Sutra exige que se trasponga el mundo de
marchan bien, e incluso se llega a resultados deplorables. Al ilu- sombras de nuestras fantasías personales, es decir, del incons-
minar el inconsciente se cae de inmediato en la esfera del ciente personal, y entonces se continúe hasta presentar una figura
inconsciente personal caótico, en donde se encuentra todo lo que simbólica, que al principio nos parece extraña. Se trata de una
se olvidó gustoso, y lo que en ninguna circunstancia se quiere figura geométrica radiada, de "ocho lados", de un llamado ogdoas,
confesar ni a sí mismo ni a los otros y que en general se querría un octágono. En el centro aparece un loto, en el que está sentado
tener por no cierto. Se cree entonces llegar al camino mejor, Buda, y la experiencia definitiva es, por último, el reconocimiento
mirando lo menos posible hacia este rincón oscuro. Pero, quien de que el que medita es Buda él mismo, con lo cual parece des-
así lo hace, nunca sale de tal rincón. De ninguna manera alcan- hacerse el nudo del destino anudado por el relato. El símbolo
zará ni la más mínima parte de lo que el yoga promete. Sólo el construido en forma concéntrica significa evidentemente la máxi-
que atraviesa esta oscuridad puede esperar seguir adelante en ma concentración, que sólo se alcanza cuando la abstracción y la
alguna forma. En principio, por ello, estoy en contra de la adop- trasmisión del interés, antes señaladas, se desviaron de las im-
ción -sin previo juicio crítico -de las prácticas yagas por parte presiones del mundo sensorial y las representaciones ligadas a
de los europeos, porque sé perfectamente que con ello esperan objetos y se estimuló hasta el límite la atención, al trasfondo de
esquivar su rincón oscuro. Tal forma de comenzar es totalmente la conciencia. El mundo de la conciencia con su fijación al ob-
inútil y sin sentido. jeto, y aun el centro de la conciencia, el yo, se extingue, y en su
:Ésta es la profunda razón, por la cual en el Occidente ( excep-
 324 PSICOLOGfA DE LA MEDITACióN ORIENTAL PS1COLOG1A DE LA MEDITACióN ORIENTAL 325

lugar aparece un acrecentamiento infinito del resplandor, el nes del rex gloriae con los cuatro evangelistas, los cuatro ríos del
mundo de Amitabha. Paraíso, los cuatro vientos, etcétera.
Desde el punto de vista psicológico, esto significa que, detrás El segundo camino es el empírico-psicológico. En un cierto
o debajo del mundo personal de la fantasía y del instinto, apa- estadio del tratamiento psicológico, los enfermos dibujan a veces
rece un estrato más profundo del inconsciente, que en contrapo- en forma espontánea mandalas semejantes, sea porque lo sueñan,
sición al desorden caótico de las kle9as, es de un orden y una o porque repentinamente sienten la necesidad de compensar su
armonía supremos, y que en oposición a su pluralidad, representa desorden espiritual por medio de la representación de una uni-
la unidad, que todo lo abarca, del bodhimandala, del círculo má- dad ordenada. Nuestro santo nacional, el bienaventurado her-
gico de la iluminación. · mano Nicolás von der Flüe sufrió un proceso semejante, cuyo
¿Qué tiene que decir nuestra psicología a esta afirmación india estado final puede verse todavía en la iglesia parroquial de
de un inconsciente suprapersonal, que abarca al mundo y que Sachseln, en la imagen de una visión de la Trinidad. Ordenó su
en cierto modo aparece cuando la oscuridad del inconsciente visión aterradora, que lo conmovió hasta lo más hondo, con ayu-
personal se ha hecho trasparente? Nuestra moderna psicología da de los dibujos circulares del pequeño libro de un místico
sabe que el inconsciente personal sólo es un estrato superficial, alemán.4
que descansa en un fundamento de constitución completamente Pero, ¿qué dice nuestra psicología empírica respecto al Buda
diferente. Este recibe el nombre de inoonsciente colectivo. La sedente en el loto? Cristo, para el occidental, debería estar en-
base de esta denominación es el hecho de que, a diferencia del tronizado, consecuentemente, en el centro del mandala. Como
inconsciente personal y de su contenido puramente personal, las hemos dicho, así sucedía en la Edad Media. Pero nuestros man,.
imágenes del inconsciente más profundo tienen un carácter seña- dalas modernos, cuya aparición espontánea hemos visto en nu-
ladamente mitológico. Lo que quiere decir que coinciden, por su merosos individuos, sin prevención ni intromisión externa, no
forma y contenido, con aquellas representaciones primitivas uni- contienen ninguna figura de Cristo y menos la de Buda sedente
versales que sirven de base a los mitos. No son ya de naturaleza en el loto. También aparece con frecuencia. la cruz de brazos
personal, sino suprapersonal y por lo tanto comunes a todos los iguales o un bosquejo clarísimo de la suástica. No quiero discu-
hombres. Por ello pueden comprobarse en los mitos y cuentos de tir ahora este hecho raro, de gran interés.15
... todos los pueblos y todas las épocas, así como en los individuos Entre él mmulala cristiano y el budista existe una diferencia
aislados, aun cuando éstos no tengan la menor noción de la mi- sutil, pero enorme. El cristiano en contemplación no dirá nun-
tología. ca : Yo soy Cristo, sino que reconocerá con San Pablo: "ahora yo
Nuestra psicología occidental tiene realmente tanto alcance no vivo, sino Cristo vive en mí." Pero nuestro Sutra dice: reco-
como el yoga, en el sentido de que es capaz de demostrar cientí- nocerás que tú eres Buda. En el fondo el reconocimiento es
ficamente un estrato unitario más profundo del inconsciente. Los idéntico. pues el budista sólo logra este reconocimiento cuando
motivos mitológicos, cuya existencia ha sido comprobada por la es anatman, es decir, cuando no tiene ya sí-mismo; pero en la
investigación del inconsciente, constituyen en sí, es cierto, una fórmula hay una infinita diferencia: el cristiano alcanza su fin
pluralidad, pero ésta culmina en un ordenamiento concéntrico en Cristo, el budista reconoce que él es Buda. El cristiano llega
y radiado, que forma realmente el · centro o la esencia del incons- del IIlJlildo transitorio con su yo adherido al mundo de la con-
ciente colectivo. Debido a la notable coincidencia entre las expe- ciencia, el budista en cambio descansa todavía en el fondo eterno
riencias del yoga y los resultados de la investigación psicológica de la naturaleza interior, cuya identidad con la divinidad o con
he escogido para este símbolo central el término sánscrito man- el ser universal encontramos también en otras creencias indias.
dala, el "círculo".
Pero podría plantearse la pregunta : ¿cómo es posible que' la
ciencia haya llegado a las ta'Ies conclusiones? Para ello hay dos
caminos. El primero es el histórico. Analicemos en primer lugar,
por ejemplo, los métodos introspectivos de la filosofía natural
de la Edad Media y veremos que utiliza siempre de nuevo el 4 Cf. P. Alban Stockli, O. M. Cap., Die Visionen des Seligen Bruder-
círculo, dividido generalmente en cuatro sectqres, para simbolizar Klaus, Einsiedeln, 1933. Jung, "Bruder Klaus", Neue Schweitzer Rundschau,.
el principio central y usando para ello la alegoría de la cuaternidad 1933, n~ 4. .
lS El lector puede encontrar los datos necesarios en mi libro, Psychologie·
eclesiástica; tal como se encuentra en numerosas representado- und Religúm, 1940.

l
 1NDICE

Preámbulo . . . . . 9

Primera parte
ACERCA DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESP1RITU EN EL CUENTO

Prefacio . . 13
l. Acerca de la palabra "espíritu" . . . . . . . . . 13
2. La propia representación del espíritu en los sueños . 19
3. El espíritu en el cuento . . . . . . . . . . . . 22
4. El simbolismo teriomorfo del espíritu en el cuento . 33
Apéndice, 44
5. Anexo 45
6. Conclusión 53

Segunda parte
EL ESPÍRITU MERCURIO

Primera sección . . . . . . . . . . . 59
l. El cuento del espíritu en la botella . 59
2. Comentarios sobre el bosque y el árbol 60
3. El espíritu en la botella . . . . . . 61
4. La relación del espíritu con el árbol . 64
5. El problema de la liberación de Mercurio 66

Segunda sección . . . . . . . . . . . . 69
1. Observaciones previas . . . . . . . 69
2. Mercurio como plata viva o como agua 71
3. Mercurio como fuego . . . . . . . 72
4. Mercurio como espíritu y alma . . . . 74
A. Mercurio corno Espíritu del Aire, 75; B. Mercurio corno
alma, 76; C. Mercurio corno espíritu en sentido incor-
póreo, metafísico, 78
5. Mercurio como doble naturaleza . . . . . . . . 79
6. Mercurio como unidad y como tríada . . . . . . 83
7. Las relaciones de Mercurio con la astrología y con la
teoría de los arcontes . . . . . . . . . . 86
8. Mercurio y el dios Hermes . . . . . . . . 91
9. El espíritu Mercurio como la sustancia arcana . 94
10. Resumen . . . . . . . . . . . . . 96
327
328 INDICE !NDICE 329

II. Padre, Hijo y Espíritu Santo . . . . . . . . . . . 246

Tercera parte
III. Los símbolos . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
LA FIGURA DE SATANÁS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 1. El Symbolum Apostolicum ( Credo de los Apóstoles) 255
por el Dr. Riwkah Scharf
2. El Symbolum (Credo) de Gregorio el Taumaturgo . 256
3. El Symbolum Nicaenum (Credo de Nicea) . . . . 257
4. El Symbolum Nicaeno-Constantinopolita:num (Credo
Introducción 113 de Constantinopla), el de Atanasio' y el de Letrán . . 258
l. Planteamiento y método . . . . . . . . . . . 113
IV. Las tres personas a la luz de la psicología 261
2. Estado actual de los estudios realizados sobre el pro- l. La hipótesis del arquetipo . . . . . . 261
blema . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
2. Cristo como arquetipo . 264
L El concepto de "Satanás" y su desarrollo en el Antiguo 3. El Espíritu Santo . . . 269
Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 V. El problema del cuarto . . 275
l. Etimología de la palabra "Satanás" . . . . . . . 128 l. La idea de una tétrada . . . . 275
2. El concepto profano de "Satanás" . . . . . . . 134 2. La psicología de la cuaternidad . . . 289
3. El concepto metafísico de Satanás . . . . . . . 137
3. Ideas g~nerales sobre el simbolismo 295
II. El mal'iik Jahwe como Satanás en la narración de Balam VI. Consideraciones finales . . . . 301
en Números XXII, 22 ss. . . . . • . . • . . • . 149
l. Aparición e importancia del mal'iik Jahwe en el An-
tiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . · 149 Quinta parte
2. El mal'ák Jahwe en Números XXII, 22 ss. . . . . 160
ACERCA DE LA MEDITACIÓN ORIENTAL
III. Satanás como uno de los bene há-'elohim en el libro
de Job (I, 6-12 y II, 1-7) . . . . . . . . . . . . . 165 Acerca de la meditación oriental . . , . . . . . . 311
l. La época de la representación . . . . . . . . . 165
2. La época del texto . . . . . . . . . . . . . 177
3. Aparición y esencia de los bene há-'elohím en el Anti-
guo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . 179
4. Satanás como uno de los bene hMelohím en el libro
de Job (I, 6-12 y II, 1-7) . . . . . . . . . . . 194
5. Rasgos babilónicos en la figura del Satanás de Job . 206
IV. Satanás como antítesis del mal'iik Jahwe en Zacarías III
1 SS. • • • • • • • • • • • • • • • • • • • ' 210
V. Satanás como demonio independiente en I Crónicas
XXI, 1 . . . . . . . . . . . 217

Cuarta parte
ENSAYO PARA UNA INTERPRETACIÓN PSICOLÓGICA DEL DOGMA
DE LA TRINIDAD

Preámbulo . . . . . . . · . . . . . . . . . . 229
I. Ideas precristianas paralelas a la de la Trinidad . 231
l. Babilonia 231
2. Egipto . . . . . . . . 233
3. Grecia . . . . . . . . . . . . . . . . 235

•
 Este libro se acabó de imprimir el día 14
de septiembre de 1981 en los talleres
EDIMEX, S. A., Calle 3, núm. 9, Alce
Blanco, Naucalpan, Edo. de México. Se
tiraron 3,000 ejemplares.