02-Exegesis Biblico Teologica y La Naturaleza de La Tipologia

COMO PREDICAR E INTERPRETAR LA LEY DE DIOS
EXÉGESIS BÍBLICA-
TEOLÓGICA Y LA
NATURALEZA DE LA
TIPOLOGÍA
Aubrey Sequeira y Samuel C. Emadi1
Bosquejo: Exégesis bíblica-teológica y la naturaleza de la

tipología2
1. Introducción.
2. Teología Bíblica y tipología.
1
Aubrey Sequeira es un ministro de plantación de iglesias en NETS Center
for Church Planting and Revitalization en Williston, Vermont. Obtuvo su
doctorado en Teología Bíblica y Antiguo Testamento en el Seminario Teológico
Bautista del Sur. Samuel C. Emadi es Pastor de Predicación y Teología en
Heritage Baptist Church, Owensboro, Kentucky. Obtuvo su doctorado en Estudios
Bíblicos en el Seminario Teológico Bautista del Sur.
2
Ensayo originalmente publicado con el titulo: Aubrey Sequeira and Samuel
C. Emadi, “Biblical-Theological Exegesis and the Nature of Typology,” Southern
Baptist Journal of Theology 21, no. 1 (2017): 11–29. Usado con permiso escrito.
51
TEOLOGIA BIBLICA DEL PENTATEUCO
3. ¿Qué es la exegesis bíblico-teológica?

4. Exegesis bíblico-teológica y tipología.
5. ¿Hay un tipo en este texto? Exegesis de los tipos contrastados con la
interpretación figurativa.
6. Conclusión.
1. Introducción
Como Douglas Moo ha señalado: “Es mucho más fácil hablar de

tipología que describirla”.3 Incluso entre los evangélicos, las distintas
definiciones de la tipología son innumerables. Estos asuntos se
complican aún más por cuestiones relacionadas (e igualmente
polarizantes) como la naturaleza de la teología bíblica, el uso del
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, la estructura del canon,
la intención del autor, la relación del autor divino y los autores humanos
de las Escrituras y otras cuestiones teológicas y hermenéuticas
complicadas.4
3
Douglas J. Moo, “Paul’s Universalizing Hermeneutic in Romans,” SBJT 11
(2007), 81. Oswald Allis advirtió de manera similar que la tipología, si bien es
“interesante” e “importante”, también es “muy difícil”; y es fácil cometer errores,
incluso errores graves, al tratar con ella (Oswald T. Allis, Prophecy and the Church
[Philadelphia: P&R, 1945], 23).
4
La literatura sobre tipología y otros temas relacionados abunda. Para una
pequeña muestra de la discusión, véase Richard Davidson, Typology in Scripture:
A Study of Hermeneutical ΤΨΠΟΣ Structures (Andrews University Seminary
Doctoral Dissertation Series; Berrien Springs, MI: Andrews University Press,
1981); Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand
Rapids: Eerdmans, 1975); John S. Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity:
Perspectives on the Relationship between the Old and New Testaments (Wheaton:
Crossway, 1988); Dale C. Allison Jr., The New Moses: A Matthean Typology
(Minneapolis: Fortress Press, 1994); G. K. Beale, ed., The Right Doctrine from the
Wrong Texts? Essays on the Use of the Old Testament in the New (Grand Rapids:
Baker, 1994); John Currid, “Recognition and Use of Typology in Preaching,” RTR
53, no. 3 (1994): 115–29; W. Edward Glenny, “Typology: A Summary of the
Present Evangelical Discussion,” JETS 40, no. 4 (1997): 627–38; Christopher Seitz,
Figured Out: Typology and Providence in Christian Scripture (Louisville:
Westminster John Knox, 2001); D. A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward
a More Comprehensive Paradigm of Paul’s Understanding of the Old and the
52
En consideración del debate que rodea a la tipología, incluso en

círculos evangélicos, este artículo aboga por un enfoque de la tipología
que es coherente con una comprensión evangélica y reformada de la
disciplina de la teología bíblica. Nuestro objetivo es establecer las
características esenciales de un tipo al fijar la tipología en
presuposiciones básicas de la teología bíblica y en las Escrituras como
un libro divino-humano de autointerpretación que se desarrolla
progresivamente a lo largo de las épocas pactuales. En otras palabras,
procuramos descubrir la lógica exegética que sostiene la interpretación
de los autores del Nuevo Testamento y que los lleva a interpretar la
tipología como una característica de la revelación divina. Comprender
esa lógica revelará mucho acerca de cómo los autores del Nuevo
Testamento concibieron la naturaleza de los tipos. En pocas palabras,
intentamos describir cómo “funciona” la tipología en el Nuevo
Testamento.
New,” en Justification and Variegated Nomism (ed. D. A. Carson, Peter T.

O’Brien, and Mark A. Seifrid; vol. 2, WUNT 181; Grand Rapids: Baker, 2004),
393–436; Paul M. Hoskins, Jesus as the Fulfillment of the Temple in the Gospel of
John (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006); Graeme Goldsworthy, Gospel-Centered
Hermeneutics: Foundations and Principles of Evangelical Biblical Interpretation
(Downers Grove, InterVarsity Press, 2006); Douglas J. Moo, “The Problem of
Senus Plenior,” en Hermeneutics, Authority, and Canon (ed. D. A. Carson and John
D. Woodbridge; Grand Rapids: Zondervan, 1986), 179–211; idem, “Paul’s
Universalizing Hermeneutic in Romans”; Peter Leithart, Deep Exegesis: The
Mystery of Reading Scripture (Waco, TX: Baylor University Press, 2009);
Benjamin Ribbens, “A Typology of Types: Typology in Dialogue,” JTI 5 (2011):
81–95; James Hamilton, “The Typology of David’s Rise to Power: Messianic
Patterns in the Book of Samuel,” SBJT 16 (2012): 4–25; idem, “Was Joseph a Type
of the Messiah? Tracing the Typological Identification between Joseph, David, and
Jesus,” SBJT 12, no. 4 (2008): 52–77; David L. Baker, Two Testaments, One Bible:
The Theological Relationship Between the Old and New Testaments (3rd ed.;
Downers Grove: InterVarsity Press, 2010); Andrew Naselli, From Typology to
Doxology: Paul’s Use of Isaiah and Job in Romans 11:34–35 (Eugene, OR: Wipf
& Stock, 2012); G. K. Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old
Testament; Peter J. Gentry and Stephen Wellum, Kingdom through Covenant: A
Biblical Theological Understanding of the Covenants (Wheaton: Crossway, 2012);
Richard Ounsworth, Joshua Typology in the New Testament (WUNT; Tübingen:
Mohr Siebeck, 2012); Hans Boersma and Matthew Levering, eds., Heaven on
Earth: Theological Interpretation in Ecumenical Dialogue (Malden, MA: Wiley-
Blackwell, 2013).
53
En última instancia, argumentaremos que la lógica exegética de los

autores del NT demuestra que los tipos son históricos, concebidos
autoralmente, arraigados textualmente, vinculados a la estructura del
pacto de las Escrituras y experimentan una escalada a partir de la
sombra del antiguo pacto a la realidad del nuevo pacto. Para desentrañar
esta tesis, primero explicaremos nuestra comprensión de la disciplina
de la teología bíblica. En segundo lugar, aclararemos cómo nuestra
comprensión de la teología bíblica crea y define los compromisos y
presuposiciones hermenéuticas con respecto a la relación entre los
testamentos y el uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento.
Describiremos este enfoque de la Escritura como exégesis bíblica-
teológica. Tercero, consideraremos las implicaciones de la exégesis
bíblica-teológica para la tipología. Finalmente, explicaremos cómo este
enfoque de la tipología contrasta con la “interpretación figurativa” y los
problemas asociados con las interpretaciones figurativas como un
enfoque subjetivo y orientado por el lector hacia la relación entre los
textos dentro de las Escrituras.
2. Teología Bíblica y Tipología
Al describir el uso del término “teología bíblica” en la erudición bíblica

contemporánea, D. A. Carson dice: “Todos hacen lo que es correcto a
sus propios ojos, y lo llaman teología bíblica”.5 Incluso un estudio
superficial de la literatura demuestra la declaración de Carson. La
reciente taxonomía de Klink y Lockett de la teología bíblica en la
erudición contemporánea cataloga cinco enfoques diferentes de la
teología bíblica y varias escuelas de pensamiento dentro de cada
enfoque.6
5
D. A. Carson, “Systematic Theology and Biblical Theology,” en New
Dictionary of Biblical Theology (ed. T. D. Alexander, Brian S. Rosner, et al.
(Downers Grove: Intervarsity, 2000), 91.
6
Para un manual útil de las diversas formas en que se usa el término en la
erudición bíblica contemporánea, véase Edward W. Klink III y Darian R. Lockett,
Understanding Biblical Theology: A Comparison of Theory and Practice (Grand
Rapids: Zondervan, 2012). Klink y Lockett brindan una taxonomía útil de varios
54
Nuestra comprensión de la teología bíblica cae dentro de la

tradición Vosiana.7 Este enfoque de la teología bíblica la ve como una
disciplina que “interpreta la Biblia en sus propios términos, siguiendo
los contornos y formas internas de la Biblia para descubrir el plan
unificado de Dios a medida que se nos revela a través del tiempo”.8 La
enfoques de la “teología bíblica”. Sin embargo, su trabajo tiende a crear silos que
resultan demasiado estrechos y que tergiversan ciertos enfoques/profesionales. Por
ejemplo, Klink y Lockett pasan por alto el énfasis en la interpretación literaria de
muchos profesionales de la “escuela BT2”, presentando este enfoque como si
estuviera enfocado exclusivamente en la historia de la redención, excluyendo los
aspectos literarios de la interpretación. Además, una falla importante en el trabajo
de Klink y Lockett es que tratan estos diversos enfoques de la teología bíblica como
si pudieran ser evaluados por igual, cuando en realidad están comparando
manzanas y naranjas, ya que los diferentes enfoques se distinguen por sus
presuposiciones radicalmente diferentes y epistemologías. Klink y Lockett
simplemente evalúan cada enfoque de manera superficial, sin tener en cuenta las
presuposiciones epistemológicos subyacentes y las presuposiciones de cada punto
de vista. Por esta crítica, estamos en deuda con Peter J. Gentry, “The Significance
of Covenants in Biblical Theology,” SBJT 20.1 (2016), 9–33.
7
Tradición Vosiana, es una referencia a aquella escuela de interpretación
bíblico teológica que sigue el método teologico de interpretacion del teologo
reformado Geerhardus Vos.
8
Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A
Biblical-Theological Understanding of the Covenants (Wheaton: Crossway, 2012),
32. Vos define la “teología bíblica” como “nada más que la exhibición del progreso
orgánico de la revelación sobrenatural en su continuidad histórica y
multiformidad”. Geerhardus Vos, “The Idea of Biblical Theology as a Science and
as a Theological Discipline,” en Redemptive History and Biblical Interpretation:
The Shorter Writings of Geerhardus Vos (ed. Richard B. Gaffin Jr.; Phillipsburg,
NJ: P&R Publishing), 15 (énfasis original). Debido a la confusión que rodeaba el
uso del término en su propia época, el propio Vos prefirió el término “Historia de
la Revelación Especial”, ya que “expresa con precisión y de manera no odiosa lo
que nuestra ciencia pretende ser”, pero se conformó con el uso del término
“teología bíblica” debido a su uso establecido. Geerhardus Vos, Biblical Theology:
Old and New Testaments (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1975), 12. También
siguiendo conscientemente los pasos de Vos está G. K. Beale, quien considera que
su trabajo en la teología bíblica del Nuevo Testamento sigue desarrollando el
programa de Vos. Véase G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The
Unfolding of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker, 2011), 20. Para
una historia breve y útil del uso del término, que rastrea el surgimiento de una
tradición distintivamente reformada y evangélica de la teología bíblica a las obras
de Geerhardus Vos, en distinción de la práctica posterior a la Ilustración de la
‘teología bíblica’ según lo comenzado por J. Gabler, véase Gentry and Wellum,
55
definición de Rosner (citada frecuentemente) se centra en estos mismos

elementos:
La teología bíblica puede definirse como la interpretación teológica de

las Escrituras en y para la iglesia. Se desarrolla con perceptibilidad
histórica y literaria y busca analizar y sintetizar las enseñanzas de la
Biblia acerca de Dios y Sus relaciones con el mundo en sus propios
términos, manteniendo a la vista la narrativa general y el enfoque
cristocéntrico de la Biblia.9
Esta definición describe de manera útil la teología bíblica como una

iniciativa en exégesis que intenta comprender la Biblia como un todo
unificado y coherente, con un argumento que se desarrolla
progresivamente y que culmina en Jesucristo. La teología bíblica es
tanto exegética como teológica, que involucra tanto el estudio inductivo
de los textos en sus contextos históricos y literarios como el intento de
poner los textos canónicos juntos de acuerdo con su propio orden
histórico-redentor y narrativo-literario.10
La teología bíblica involucra el esfuerzo de descubrir cómo los
autores bíblicos interpretaron las previas Escrituras y entendieron sus
propios escritos para que encajaran con ellas. En última instancia, la
teología bíblica “no solo debe reflejar la estructura, el argumento, el
cuerpo de la teología y demás”, sino que también debe “llamar a una
nueva generación al conocimiento personal del Dios vivo”.11
Kingdom through Covenant, 27–34, y también Richard B. Gaffin Jr., “Systematic

Theology and Biblical Theology,” WTJ 38 (1976): 281–84. Véase también la
excelente historia y propuesta de D. A. Carson, “Current Issues in Biblical
Theology: A New Testament Perspective,” BBR 5 (1995): 17–41.
9
Brian Rosner, “Biblical Theology,” en NDBT (ed. T. D. Alexander, et al;
Downers Grove: InterVarsity Press, 2000, 10). Treat ofrece otra definición útil de
la teología bíblica: “La fe busca comprender la unidad histórica-redentora y literaria
de la Biblia en sus propios términos, conceptos y contextos” (Jeremy Treat, The
Crucified King: Atonement and Kingdom in Biblical and Systematic Theology
[Grand Rapids: Zondervan, 2014], 35).
10
Véase Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 32–34, 82–92.
11
Carson, “Current Issues in Biblical Theology,” 32.
56
Según estas definiciones, la teología bíblica es más que

simplemente trazar temas a través de las Escrituras. Hacer teología
bíblica significa intentar comprender la lógica del drama que se
desarrolla en las Escrituras y dar sentido a cómo cada parte encaja en el
todo. En el corazón de la teología bíblica está la relación entre los
testamentos y el tema del uso del Antiguo Testamento por los autores
del Nuevo Testamento.
D. A. Carson identifica el uso del Antiguo Testamento por parte
del Nuevo Testamento como uno de los tres temas “más importantes”
en la teología del Nuevo Testamento, y afirma que “la relación del
Nuevo Testamento con el Antiguo Testamento y, en particular, el uso
del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento” es “la cuestión más
difícil por mucho” en la teología del Nuevo Testamento, y que
Ninguna teología del Nuevo Testamento responsable, en la medida en que

se ve a sí misma como parte de una teología bíblica más amplia, puede
avanzar mucho sin tener en cuenta [las cuestiones relacionadas con el uso
del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento].12
Comprender la lógica exegética de los autores bíblicos es de tal

importancia que Hamilton afirma que la teología bíblica no es nada
menos que comprender y abrazar “la perspectiva interpretativa de los
autores bíblicos”.13 Por “perspectiva interpretativa”, Hamilton quiere
decir:
12
D. A. Carson, “New Testament Theology,” en Dictionary of the Later New
Testament and Its Developments (ed. Ralph P. Martin and Peter H. Davids;
Downers Grove: Intervarsity, 1997), 810–11. Véase también la importancia dada
al tema por Gerhard Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current
Debate (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 186–88; James K. Mead, Biblical
Theology: Issues, Methods, and Themes (Louisville: Westminster John Knox,
2007), 62–68; y Beale, A New Testament Biblical Theology, 11–15.
13
James M. Hamilton, What Is Biblical Theology? (Wheaton: Crossway,
2014), 15.
57
La estructura de las suposiciones y presuposiciones, asociaciones e

identificaciones, verdades y símbolos que se dan por sentados cuando un
autor u orador describe el mundo y los eventos que tienen lugar en él.14
Este enfoque en la perspectiva interpretativa de los autores bíblicos

alude que la teología bíblica emerge esencialmente de la exégesis.
Nuevamente, como señala Hamilton:
El único acceso que tenemos a la perspectiva interpretativa de los autores

bíblicos es lo que escribieron. En lugar de tratar de ir detrás del texto para
captar lo que realmente sucedió, como si el texto fuera una mera
propaganda, intentamos entender lo que los autores bíblicos han escrito.15
Por lo tanto, la teología bíblica considera no solo el contexto inmediato

de un texto, sino el contexto de todo el canon —el límite final para el
significado de un texto. Solo a la luz de la revelación posterior y a través
de la perspectiva interpretativa de Cristo y los apóstoles se revela
completamente el significado histórico-redentor de un texto del Antiguo
Testamento. Además, la teología bíblica no solo trata de comprender la
perspectiva interpretativa de los autores bíblicos, sino que también
busca abrazarla e imitarla. Así, la teología bíblica es exegéticamente
descriptiva y teológicamente prescriptiva.
3. ¿Qué es la exégesis bíblico-teológica?
G. K. Beale proporciona la siguiente definición de una exégesis bíblica-

teológica:
Un enfoque bíblico-teológico intenta interpretar los textos a la luz de su

contexto literario más amplio, su época histórica-redentora más amplia
de la que forman parte e interpretar textos anteriores de épocas
14
Ibid.
15
James M. Hamilton, With the Clouds of Heaven (NSBT 32; Downers
Grove: IVP Academic, 2014), 21.
58
anteriores, intentando explicarlos a la luz de la revelación progresiva de

la cual los autores de las Escrituras anteriores no habrían tenido acceso.16
La naturaleza progresiva de la revelación histórica-redentora a través

del canon consiste en que el “significado” de un texto experimenta un
“desarrollo orgánico” a través del canon hasta que alcanza su pleno
florecimiento en Cristo.17 Además, este desarrollo orgánico es
exegéticamente discernible y verificable. En otras palabras, estamos
tratando de discernir cómo los autores bíblicos posteriores interpretaron
a los anteriores.
El objetivo es comprender el significado de cualquier texto dado
en su contexto histórico y literario inmediato (a saber, exégesis
histórica-gramatical) y luego determinar cómo se desarrolla ese
significado a través de la narrativa histórica-redentora de la Escritura,
es decir, en el contexto literario de todo el canon.18 Así, la exégesis
bíblica-teológica no se limita a las investigaciones históricas-
gramaticales del “significado” en el contexto original, sino que también
incluye los contextos históricos-redentores y canónicos-literarios que
desarrollan y limitan el significado original de un texto.
16
G. K. Beale, The Erosion of Inerrancy in Evangelicalism: Responding to
New Challenges to Biblical Authority (Wheaton: Crossway, 2008), 104n41.
17
Basado en la metáfora de Vos (cf. Vos, “Idea of Biblical Theology,” 11–
15), Beale describe la “exégesis orientada bíblica-teológicamente” como
“canónica, progresiva-genética (u orgánicamente desarrollada, como una flor se
desarrolla a partir de una semilla y un capullo), exegética e intertextual” (Beale, NT
Biblical Theology, 15). Desde entonces, Beale ha dejado de usar el término
“intertextual” debido a sus raíces en la posmodernidad y la hermenéutica de la
respuesta del lector. En su lugar, prefiere usar los términos “exégesis interna-
bíblica” o “alusión interna-bíblica”. Véase G. K. Beale, Handbook on the New
Testament Use of the Old Testament: Exegesis and Interpretation (Grand Rapids:
Baker, 2012), 39–40. Un modelo similar de interpretación también es articulado
por Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant, 82–100, Douglas J. Moo y
Andrew David Naselli, “The Problem of the New Testament’s Use of the Old
Testament,” en The Enduring Authority of the Christian Scriptures (ed. D. A.
Carson; Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 734–46; D. A. Carson, “New Testament
Theology,” en Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, 811.
18
Véase Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 82–100.
59
La descripción de “exégesis bíblica-teológica” en la sección

anterior presenta un enfoque de la exégesis que expande la exégesis
histórica-gramatical para incluir contextos canónicos, históricos-
redentores más amplios. ¿Cómo encaja este enfoque con la noción de la
intención del autor? Esta pregunta debe responderse en tres líneas: (1)
El “significado” de cualquier texto se establece por la intención de su
autor humano; (2) la doble autoría de las Escrituras implica que los
textos también están integrados con las “intenciones del autor divino”
que pueden superar la intención de los autores humanos; (3) la intención
del autor divino siempre es comunicada y limitada por la intención del
autor humano, se desarrolla progresivamente a través del canon y, por
lo tanto, es accesible y discernible exegéticamente por los lectores
contemporáneos. Examinemos ahora cada afirmación.
Significado, intención del autor e interpretación
El enfoque bíblico-teológico de la exégesis asume que el significado de

cada texto está establecido por su autor original: “El significado de un
texto es lo que el autor trató de dar a entender en sus palabras”.19
Además, el acto de interpretación debe ser “un intento de reproducir una
comprensión aproximada de [este] significado”.20 Esta perspectiva
afirma que la intención de los autores humanos es inviolable y accesible
para los lectores contemporáneos. Los intérpretes no tienen la libertad
de modificar el significado de los textos en el acto de interpretación.
Como lo expresa acertadamente Vanhoozer:
19
Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? The Bible, the
Reader, and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids: Zondervan, 2009),
262.
20
G. K. Beale, “Questions of Authorial Intent, Epistemology, and
Presuppositions and Their Bearing on the Study of the Use of the Old Testament in
the New: A Rejoinder to Steve Moyise,” IBS 21 (1999): 155. Para una presentación
condensada pero convincente, y defensa de estas presuposiciones que se relacionan
con el uso del NT del AT, véase ibid., 152–80. Véase también Vanhoozer, Is There
a Meaning, 201–452.
60
Cuando los intérpretes no distinguen ‘lo que significa’ para el autor de ‘lo
que significa’ para el lector, se arriesgan a confundir el objetivo del texto
con sus propios objetivos e intereses […]. Los lectores contemporáneos
que rechazan la distinción de significado/intención, rechazan el realismo
hermenéutico e ignoran el significado pretendido del autor como objetivo
y guía, se condenan a sí mismos con tal confusión y, además, con tal
narcisismo interpretativo. Carente de significado intrínseco, un texto se
convierte en una pantalla en la que los lectores proyectan sus propias
imágenes o una superficie que refleja la propia cara del intérprete.21
Sin embargo, esta idea debe ser calificada con la noción de las
“intenciones del autor indeterminadas” y “significado extendido”,
mediante las cuales un autor puede investir sus palabras con un
significado aplicable en situaciones futuras imprevistas.22 En otras
palabras, si bien los autores bíblicos posteriores pueden desarrollar
teológicamente el significado de los textos anteriores, nunca
“contravienen el significado del autor original del Antiguo
Testamento”.23 La cuestión del “desarrollo en el significado” lleva al
tema de la “intención del autor divino” o sensus plenior (sentido pleno).
Significado e intención del autor divino
21
Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? The Bible, the
Reader, and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids: Zondervan, 2009),
263.
22
Véase Beale, “Questions of Authorial Intent,” 156–58; Vanhoozer, Is There
a Meaning, 261–62; E. D. Hirsch, “Meaning and Significance Reinterpreted,”
Critical Inquiry 11 (1984): 202–24; E. D. Hirsch, “Transhistorical Intentions and
the Persistence of Allegory,” New Literary History 25 (1994): 549–67. Esto es
esencialmente un desarrollo posterior de la noción de Hirsch de los “tipos
intencionales”; véase E. D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven, CT:
Yale University Press, 1967), 123–26. Muy similar es la noción de Beale de “visión
periférica cognitiva”; véase G. K. Beale, “Inaugural Lectures: The Cognitive
Peripheral Vision of Biblical Authors,” WTJ 76 (2014): 263–93.
23
G. K. Beale, “Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from
the Wrong Texts? Revisiting the Debate Seventeen Years Later in the Light of Peter
Enns’ Book, Inspiration and Incarnation,” Them 32 no. 1 (2006): 21.
61
El propio testimonio de la Escritura acerca de sí misma es que es el

producto de una autoría dual, humana y divina (cf. 2 Ti. 3:16; 2 P. 1:20-
21).24
2 Timoteo 3.16–17 Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para

enseñar, para reprender, para corregir, para instruir en justicia, a fin de
que el hombre de Dios sea perfecto (apto), equipado para toda buena obra.
2 Pedro 1.20–21 Pero ante todo sepan esto, que ninguna profecía de la
Escritura es asunto de interpretación personal, pues ninguna profecía fue
dada jamás por un acto de voluntad humana, sino que hombres inspirados
por el Espíritu Santo hablaron de parte de Dios.
El significado de cualquier texto no se limita exclusivamente a la

intención de su autor humano, sino que el autor divino también otorga
significado a los textos —lo que significa que “emerge solo al nivel de
todo el canon”.25
La interpretación bíblica-teológica del uso del NT del AT debe
permitir un “significado más pleno”, un sensus plenior o “intención del
autor divino” que podría exceder por mucho lo que un autor humano
original pretendía o comprendía. Brown describe el sensus plenior
como:
Ese significado adicional más profundo —pretendido por Dios pero que
no es claramente pretendido por el autor humano— que se ve que existe
en las palabras de un texto bíblico (o grupo de textos, o incluso de un libro
24
Como Gentry y Wellum (Kingdom through Covenant, 83) lo expresan: “La
Escritura es la Palabra de Dios escrita, el producto de la acción poderosa de Dios a
través de la Palabra y por el Espíritu Santo por medio de los cuales los autores
humanos escribieron libre y exactamente lo que Dios pretendía que fuera escrito y
sin error”. En las palabras de Vanhoozer: La Escritura es “un acto comunicativo
unificado, es decir […] el acto de discurso complejo y de múltiples niveles de un
solo autor divino”. Kevin J. Vanhoozer, “Exegesis and Hermeneutics,” en NDBT,
61.
25
Vanhoozer, Is There a Meaning, 264.
62
completo) cuando son estudiadas a la luz de una mayor revelación o

desarrollo en la comprensión de la revelación.26
La categoría de “misterio”, propuesta por Carson, Beale y otros, es útil

para comprender este concepto.27 Hay un “ocultamiento” en el sensus
plenior (sentido pleno); la intención final de Dios en el texto permanece
“oculta a simple vista” hasta la venida de Cristo cuando se cumple y se
revela.28 Por lo tanto, los usos de los autores del Nuevo Testamento del
Antiguo Testamento están fundamentados en su percepción dada por el
Espíritu en el significado divinamente pretendido de las Escrituras
anteriores. La obra escatológica de Dios en Cristo permite a los autores
del Nuevo Testamento interpretar el Antiguo Testamento con nuevos
ojos cristológicos. Carson observa sabiamente el énfasis en Pablo sobre
el ocultamiento del significado cristiano del Antiguo Testamento,
diciendo:
Poner gran énfasis en la coherencia de la interpretación de Pablo del

Antiguo Testamento sin tener en cuenta simultáneamente la insistencia de
Pablo en el ocultamiento —esa extraña ocultación que corresponde tanto
a la ceguera humana moralmente culpable como al ordenamiento
infinitamente sabio de Dios de las cosas en cuanto a dar lugar a la cruz—
, no solo ignora las expresiones específicas de Pablo con respecto al
μυστήριον (misterio), sino que malinterpreta la perspicacia profunda de
su comprensión de la tipología. El resultado es que Dios mismo, en Su
26
Raymond E. Brown, The “Sensus Plenior” of Sacred Scripture (Baltimore:
St. Mary’s University, 1955), 92. La formulación clásica de sensus plenior es
expuesta y defendida en Raymond E. Brown, The “Sensus Plenior” of Sacred
Scripture (Baltimore: St. Mary’s University, 1955).
27
Véase D. A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward a More
Comprehensive Paradigm of Paul’s Understanding of the Old and the New,” en
Justification and Variegated Nomism: The Paradoxes of Paul (ed. D. A. Carson,
Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 410–34;
G. K. Beale y Benjamin J. Gladd, Hidden But Now Revealed: A Biblical Theology
of Mystery (Downers Grove: IVP Academic, 2014); y Jared Compton, “Shared
Intentions? Reflections on Inspiration and Interpretation in Light of Scripture’s
Dual Authorship,” Them 33 no. 3 (2008): 23–33.
28
Carson, “Mystery and Fulfillment,” 427.
63
palabra, fue domesticado u hecho cómodo. Por esa razón el manejo de

Pablo de las Escrituras, por más penetrante que sea, nunca se puede decir
que es vanagloria por una superioridad académica. Nunca le dice a sus
compañeros judíos: ‘¡Estúpidos e imbéciles! ¿No pueden ver que mi
exégesis es correcta? Solía interpretar la Biblia como ustedes todavía lo
hacen, pero ahora entiendo mejor las cosas. ¿No ven que estoy en lo
cierto?’ Más bien, mientras insiste en que su exégesis de la Escritura del
antiguo pacto es verdadera y clara, y está textualmente fundamentada, se
maravilla de la sabiduría de Dios al esconder tanto en ella, para lograr lo
impensable: Un Mesías crucificado, cuya venida y misión destruye toda
arrogancia humana, incluida la suya.29
Exégesis bíblica-teológica y sensus plenior (sentido pleno)
Hasta ahora, hemos establecido dos tesis aparentemente paradójicas: (1)

El “significado” de cualquier texto se establece por la intención de su
autor (humano) y (2) la autoría divina de las Escrituras implica que Dios
podría tener la intención de un “sentido más pleno” que supera con
creces el significado pretendido o entendido por los autores humanos.
Estas afirmaciones plantean la cuestión de la relación precisa entre la(s)
intención(es) del autor humano(s) y el sensus plenior o “intención del
autor divino”.30Además, la noción de la “intención del autor divino” o
sensus plenior también plantea la cuestión de la “validez” o
verificabilidad exegética. ¿Qué es lo que restringe este sensus plenior y
asegura que no es una imposición arbitraria del significado en el texto
en nombre de la “intención del autor divino”? Al abordar el uso de Pablo
del Antiguo Testamento, Carson expresa el problema de manera
puntual:
Pablo está interesado en mostrar que el evangelio que predica, de hecho,

ha sido anunciado por lo que ahora llamamos Antiguo Testamento: La
δικαιοσύνη (justicia) que anuncia es “de la que dan testimonio la ley y
los profetas” (Ro. 3:21 NVI). A menos que pensemos que todo lo que
29
Carson, “Mystery and Fulfillment,” 432–33.
30
Véase Moo y Naselli, “New Testament’s Use of the Old,” 732–33.
64
Pablo ahora encuentra en esas Escrituras no se basa en nada más que el

sesgo efectuado por su propia conversión, o si adopta un estrecho
perspectivismo posmoderno, vale la pena preguntarse cómo, hablando
metodológicamente, la interpretación de las Escrituras de Pablo difiere
de la de sus contemporáneos judíos no convertidos. ¿Cómo busca él
mismo justificar su interpretación cristiana en las Escrituras mismas, y
así convencer a sus lectores?31
Los problemas de la justificación hermenéutica y la verificabilidad

exegética exigen una comprensión más matizada del sensus plenior
“intención del autor divino”. Un enfoque bíblico-teológico afirma que
el significado que Dios pretende puede superar en gran medida lo que
pretende un autor humano, pero esta intención divina debe ser un
resultado demostrable de la intención del autor humano y debe ser
exegéticamente verificable dentro de los límites del canon.32 ¿Se puede
definir la “intención del autor divino” o sensus plenior de una manera
que sea más coherente con esta compatibilidad entre la intención
humana y la divina?
En su defensa de un “enfoque canónico” del uso del Nuevo
Testamento en el Antiguo Testamento, Moo y Naselli argumentan que
el sensus plenior debe ser exegéticamente verificable y no debe dividir
la intención del autor divino de la del autor humano:
El enfoque canónico disminuye y puede eliminar la división cuestionable

entre las intenciones del autor humano y divino en un texto dado. Este
enfoque no apela al significado del autor divino que se oculta
deliberadamente del autor humano en el proceso de inspiración (un
sensus ocultus); apela al significado del texto en sí que adquiere un
significado más profundo a medida que se desarrolla el plan de Dios (un
sensus praegnans). Cuando Dios exhala Sus palabras a través de autores
humanos, ciertamente sabe cuál será el significado último de sus
palabras, pero no ha creado una doble intención ni ha ocultado un
31
Carson, “Mystery and Fulfillment,” 411.
32
Véase Beale, New Testament Biblical Theology, 5; Gentry and Wellum,
Kingdom through Covenant, 84–87; Vanhoozer, Is There a Meaning, 265.
65
significado en las palabras que solo podemos descubrir mediante

revelación especial. El ‘significado agregado’ que toma el texto es el
producto de la forma canónica definitiva. […] A menudo podemos
verificar el ‘sentido más pleno’ que el NT descubre en el AT leyendo los
textos del AT como lo hacen los autores del NT: Como parte de un todo
completo y canónico.33
Esta noción de sensus praegnans también nos permite preservar las

categorías de “misterio” y “ocultamiento” —el significado pleno
divinamente pretendido de la Escritura está “escondido”, pero ahora ha
sido revelado a la luz de todo el canon y, por lo tanto, puede ser
exegéticamente verificado. Solo tal verificabilidad exegética resuelve
finalmente el problema de la validez en el uso del Nuevo Testamento
del Antiguo Testamento.
Las siguientes figuras ayudan a ilustrar las diferencias entre estas
dos concepciones diferentes de la intención del autor divino o sensus
plenior. En la primera figura, el sensus plenior o “intención del autor
divino” toma la forma de un significado que está completamente oculto
para el autor humano (sensus occultus). Este significado es consistente
con las palabras del autor humano, pero no con su intención y no es
revelado hasta su cumplimiento en el Nuevo Testamento. En la segunda
figura, el sensus praegnans no es del todo previsible, pero está en
consonancia con la intención del autor humano, y se desarrolla y
profundiza en otros textos a nivel de todo el canon, hasta que se cumple.
Por lo tanto, el enfoque bíblico-teológico rechaza las nociones de
sensus plenior que afirman una intención del autor divino
completamente desconocida para el autor humano e incongruente con
su significado. Las palabras en la página no funcionan semióticamente
como signos que pueden ser reasignados por el “autor divino” para dar
a entender algo que el autor humano nunca conoció realmente en ningún
sentido significativo (sensus occultus). Más bien, los textos del Antiguo
Testamento tienen un sensus praegnans —un significado divinamente
oculto que se profundiza a través de la progresión histórica-redentora y
33
Moo y Naselli, “New Testamaent’s Use of the Old,” 736.
66
el desarrollo literario-canónico hasta que alcanza su clímax en la

realización escatológica en Cristo.
Este “sentido más pleno” dado por el Espíritu o sensus plenior
ciertamente excede el significado del autor humano, pero surge
orgánicamente de él, es coherente con él y nunca lo contraviene.
Aplicando las categorías de “significado” e “intención” de Hirsch,
Vanhoozer nota acertadamente la relación entre la obra reveladora del
Espíritu y este “significado más pleno”, la restricción impuesta por el
“significado original” y la extensión del significado original a través de
desarrollo canónico:
¿Conduce el Espíritu a la comunidad a un significado más pleno que va

más allá de “lo que quiere decir”? […] El Espíritu está ligado a la Palabra
escrita, mientras que el significado está ligado a la intención. Con
respecto a la hermenéutica, el papel del Espíritu es servir como el Espíritu
del significado y, por lo tanto, aplicar la intención, no cambiarla. Al
mismo tiempo, la Biblia se ocupa de su propia relevancia, es decir, de la
extensión de su intención en nuevos contextos. Entre los contextos del
autor y el lector hay una serie de contextos textuales (narrativos,
genéricos, canónicos) que nos permiten extender la intención bíblica al
presente.34
Sostenemos que la exégesis bíblica-teológica ayuda a trazar las líneas

entre los tipos del AT, su desarrollo textual y su cumplimiento
divinamente pretendido en el Nuevo Testamento.
4. Exégesis bíblico-teológica y tipología
La definición y defensa anteriores de la teología bíblica y la exégesis

bíblica-teológica tienen implicaciones significativas para nuestra
comprensión de la tipología. En contraste con las propuestas
alternativas, como la interpretación figurativa, interpretar los tipos de un
texto nunca contraviene el significado original de un pasaje ni tales
34
Vanhoozer, Is There a Meaning, 265.
67
interpretaciones son un producto de la imaginación interpretativa de un

lector.35 En cambio, la tipología emerge de la lógica interpretativa
encontrada en la exégesis bíblica-teológica presentada por los autores
del Nuevo Testamento. La interpretación de los tipos es un resultado del
desarrollo textual del autor del Nuevo Testamento sobre el significado
de las personas, eventos e instituciones a través de las épocas históricas-
redentoras en el canon de la Escritura.
Por esta razón, Moo señala acertadamente que las frases como
“exégesis tipológica” pueden ser inútiles, ya que “la tipología no es una
técnica exegética, ni siquiera un axioma hermenéutico, sino una
construcción teológica amplia con implicaciones hermenéuticas”.36
Dicho de otra manera, la tipología no es una imposición hecha en el
texto por algún agente interpretativo externo (lector, comunidad,
tradición, etc.), sino el producto de una exégesis bíblica-teológica.
Surge de descubrir asiduamente el significado de un texto del Antiguo
Testamento proporcionado por el resto del canon.
El resto de este artículo, entonces, presenta las implicaciones de las
restricciones hermenéuticas delineadas anteriormente para nuestra
comprensión de la naturaleza de los tipos. La obra de Gentry y Wellum
sobre los pactos define la tipología con las mismas características
enumeradas a continuación. Nuestra comprensión de la tipología está
fuertemente influenciada por ellas. Definen la tipología como:
El estudio de las realidades o ‘tipos’ de la historia de la salvación del

Antiguo Testamento (personas, eventos, instituciones) que prefiguran sus
35
Véase la discusión más adelante.
36
Moo, “Paul’s Universalizing Hermeneutic in Romans,” 82. Beale, al igual
le preocupa que la tipología no sea vista como una imposición hermenéutica en las
Escrituras, señala que la tipología “puede llamarse exégesis contextual en la
estructura del canon, ya que involucra principalmente la interpretación y
esclarecimiento del significado de partes anteriores de la Escritura por partes
posteriores”. (Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament,
25).
68
aspectos intensificados de cumplimiento antitípico (inaugurados y

consumados) en la historia de la salvación del Nuevo Testamento.37
Esta definición resalta de manera útil las características esenciales de un

tipo bíblico. Primero, los tipos son históricos (“realidades históricas de
la salvación”). En segundo lugar, los tipos son prospectivos
(“prefiguran”). En tercer lugar, los tipos muestran una escalada que se
mueve del tipo al antitipo (“cumplimiento antitípico intensificado”). En
cuarto lugar, los tipos son textuales (“Antiguo Testamento” y “historia
de la salvación del Nuevo Testamento”). Finalmente, como lo indican
Wellum y Gentry en todo el libro, los tipos se despliegan a través de los
pactos. Están formados e interpretados por la estructura pactual de la
Escritura. En el resto de esta sección, consideraremos cómo cada una de
estas características está establecida en la lógica exegética y los
principios hermenéuticos de la exégesis bíblica-teológica.
Historicidad
Primero, los tipos deben estar establecidos en la historia. La exégesis

bíblica-teológica sostiene las afirmaciones de las Escrituras con
respecto a su historicidad y trata el desarrollo del plan eterno de Dios
como una historia redentora, no como un artificio literario. Esta
dimensión histórica de la tipología es crítica para la teología bíblica,
dado que muchas afirmaciones apostólicas sobre la persona y la obra de
37
Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 103. Véase también la
definición más tosca pero quizás más cargada teológicamente de Beale: “El estudio
de las relaciones analógicas entre las verdades reveladas sobre las personas,
eventos, instituciones y otras cosas dentro de la estructura histórica de la revelación
especial de Dios, que, desde una retrospectiva, poseen una naturaleza profética y
se intensifican en su significado” (Beale, Handbook on the New Testament Use of
the Old Testament, 14). Para enfoques similares de la tipología que también han
influido en nuestra comprensión, véase Brent Evan Parker, “The Israel-Christ-
Church Typological Pattern: A Theological Critique of Covenant and
Dispensational Theologies” (Ph. D. diss., The Southern Baptist Theological
Seminary, 2017), 20–68 y David Schrock, “What Designates a Valid Type? A
Christotelic, Covenantal Proposal,” STR 5, no. 1 (2014):5.
69
Cristo están establecidas en su cumplimiento de los patrones de la

historia de Israel.
En este sentido, los tipos no son meras metáforas o símbolos —
productos del arte literario.38 Si las afirmaciones tipológicas de los
Apóstoles sobre Cristo son puramente alegóricas, Cristo no es
necesariamente la solución real a cualquier situación difícil histórica. Él
no soluciona nuestro exilio del jardín ni satisface la necesidad de Israel
de un rey davídico. En cambio, es simplemente una figura a la que los
Apóstoles, a través de su astucia literaria, le asignaron un significado
alegórico o kerigmático. En pocas palabras, si los tipos no son
históricos, entonces Cristo no es la culminación de una historia
ordenada providencialmente ni el cumplimiento de ninguna promesa
real e histórica.
El Nuevo Testamento confirma este hecho repetidamente al
atribuir el significado de un tipo del Antiguo Testamento a su
historicidad. La tipología de Adán-Cristo en Romanos 5, por ejemplo,
se basa en la noción de que Adán es una figura de consecuencia histórica
—la cabeza federal de la raza humana. El argumento tipológico de
Pablo no tiene ningún significado real si Adán es meramente metafórico
o mitológico. Dondequiera que los autores del Nuevo Testamento
identifican un tipo, lo hacen de una manera que resalta su historicidad
(cf. 1 Co. 10:1-13).
1 Corintios 10.1–4 Porque no quiero que ignoren, hermanos, que todos

nuestros padres estuvieron bajo la nube y todos pasaron por el mar. En
Moisés todos fueron bautizados en la nube y en el mar. Todos comieron
el mismo alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual,
38
En contraste con Sparks quien plantea que “una interpretación teológica
de la Biblia [puede realizarse] incluso cuando el contenido histórico ostensible de
las Escrituras resulta ser incorrecto o ficticio de alguna manera” (Kenton L. Sparks,
God’s Word in Human Words: An Evangelical Appropriation of Critical Biblical
Scholarship [Grand Rapids: Baker, 2008], 178). Véase también la discusión en
Frances Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture
(Cambridge, Cambrdige University Press, 1997), 194–95.
70
porque bebían de una roca espiritual que los seguía. La roca era Cristo (el
Mesías).
Su objetivo no es simplemente describir a Cristo usando categorías

teológicas o kerigmáticas, sino demostrar que Él es el telos de la
historia, el que cumple las expectativas de Israel y resuelve la difícil
situación de la humanidad. Dennis Johnson capta con elocuencia esta
realidad:
Mucho antes de que enviara a Su Hijo para traer rescate en “el

cumplimiento del tiempo” (Gá. 4:4), [Dios] diseñó soberanamente
eventos, instituciones y líderes individuales para proporcionar anticipos
del banquete, despertando el apetito de Israel por el Salvador venidero y
salvación. Las experiencias históricas de Israel de las bendiciones y
juicios, buenas y malas, también prepararon un rico ‘vocabulario’
simbólico, integrados en el polvo y la sangre de la historia real:
conceptos y categorías prediseñados para articular la suficiencia y
complejidad de la obra salvadora de Jesús.39
Intención pretendida del autor
En segundo lugar, los tipos son prospectivos y pretendidos por el autor.

La noción de sensus praegnans permite que los intérpretes bíblicos
mantengan que las Escrituras a menudo desarrollen el significado de un
tipo más allá de la intención original del autor, mientras que de ninguna
manera se contravenga el significado original de un texto. Esta noción
refuerza cómo los autores de NT entienden la relación entre el tipo y el
antitipo.
Los autores bíblicos posteriores pueden desplegar el significado de
una persona, evento o institución del AT, pero no confieren
retroactivamente un estado tipológico. Como explica Beale: Los tipos
son “profecía indirecta”;40 están diseñados y descritos por Dios para
39
Dennis E. Johnson, Him We Proclaim: Preaching Christ from All the
Scriptures [Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007], 198–99.
40
Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 17–18.
71
pronosticar algo sobre Su obra redentora en Cristo, incluso dentro de su

contexto original.
Una vez más, la naturaleza prospectiva de los tipos se demuestra
por la forma en que los autores del Nuevo Testamento hablan de ellos.
Pablo, por ejemplo, afirma que la rebelión de Israel en el desierto fue
tipológica (τυπικῶς) e incluso escrita para instruir a los cristianos del
Nuevo Pacto. Como señala Davidson:
Pablo no está diciendo que ahora se puede ver que los eventos son τυπικῶς
—como si se convirtieran en τύποι como resultado de algún suceso o
factor posterior. Más bien, Pablo insiste en que, en su mismo momento,
estaban sucediendo τυπικῶς. La calidad-τύποι de los eventos fue
inherente en su acontecimiento, no inventada por el historiógrafo del
Pentateuco o dada artificialmente al significado “típico” de Pablo el
exégeta. La intención divina de los eventos incluye claramente la
naturaleza-τύπος del evento. Un designio providencial fue operativo, lo
que provocó que los eventos ocurrieran τυπικῶς.41
De manera similar, en 1 Corintios 15:1-3, Pablo entiende que la vida,

la muerte y la resurrección del Mesías en el tercer día son eventos
completamente confirmados por las Escrituras del Antiguo
Testamento.
41
Davidson, Typology in Scripture, 268. Del mismo modo, en Romanos 5:14,
Pablo hace referencia de Adán como “un tipo del que vendrá”. Como señala
Schreiner: “La referencia ‘del que viene´ (τοῦ μέλλοντος) debe entenderse desde la
perspectiva de Adán. En otras palabras, desde la postura de Adán en la historia,
Jesucristo fue el que vino” (Thomas R. Schreiner, Romans [BECNT; Grand Rapids:
Baker Academic, 1998], 280). Por lo tanto, la cabeza federal de Adán está diseñada
por Dios para pronosticar la obra federal del Mesías. También Moo dice: “El
tiempo futuro probablemente es usado porque Pablo está viendo la obra de Cristo
desde la perspectiva de Adán”. (Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans
[NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 334). Si bien no es exactamente correcto
hablar de τοῦ μέλλοντος como “tiempo futuro”, Moo probablemente tiene en mente
el sentido de la palabra más que su forma. Yo (Sam) estoy agradecido con Brent
Parker, quien me llamó la atención por primera vez sobre este argumento en Parker,
“The Israel-Christ-Church Typological Pattern: A Theological Critique of
Covenant and Dispensational Theologies,” 20–68.
72
1 Corintios 15.1–3 Ahora les hago saber, hermanos, el evangelio que les
prediqué (anuncié), el cual también ustedes recibieron, en el cual también
están firmes, por el cual también son salvos, si retienen la palabra que les
prediqué (anuncié), a no ser que hayan creído en vano. Porque yo les
entregué en primer lugar lo mismo que recibí: que Cristo (el Mesías)
murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras.
Claramente, Pablo no tiene ninguna profecía predictiva específica a la

vista. De hecho, sería difícil encontrar una profecía que hable de Jesús
sobre resucitar al tercer día.42 En cambio, Pablo está apelando a los
patrones prospectivos de la historia redentora del Antiguo Testamento
que Jesús cumple. Siguiendo esto, Treat comenta sobre Lucas 24
diciendo:
Cuando Jesús dijo: ‘Así está escrito, que el Cristo [Mesías] debía
padecer' (Lc. 24:46), no estaba simplemente usando como texto de
prueba Isaías 52:13–53:12 o alguna otra profecía individual elusiva de
un Mesías sufriente. Estaba interpretando Su vida, muerte y resurrección
como el cumplimiento de un patrón en la historia de Israel, un patrón
caracterizado por la humillación y la exaltación, la vergüenza y la gloria,
el sufrimiento y la victoria.43
Según Pablo, la muerte de Jesús no es retroactivamente efectuada para

encajar con las Escrituras de Israel. Más bien, Su muerte y resurrección
se llevan a cabo “en conformidad con” sus expectativas proféticas.
42
Stephen Dempster considera las raíces tipológicas del Antiguo Testamento
de la declaración del “tercer día” de Pablo en “From Slight Peg to Cornerstone to
Capstone: The Resurrection of Christ on “The Third Day” According to the
Scriptures,” WTJ 76 (2014): 371–409. Para un enfoque ligeramente diferente al de
Dempster, véase Martin Pickup, “ ‘On the Third Day’: The Time Frame of Jesus’
Death and Resurrection,” JETS 56.3 (2013): 511–42. Pickup sostiene que el
significado del motivo del “tercer día” se basa en la creencia judía de que un
cadáver no sufría descomposición hasta el tercer día y explica la aplicación del
Salmo 16:10 tal como se cumple en Jesús, así como la aplicación tipológica de la
liberación del tercer día de Jonás a Cristo (cf. Mt. 12:40).
43
Treat, The Crucified King, 54.
73
Jesús y los autores del Nuevo Testamento también atestiguan la

naturaleza prospectiva de los tipos del Antiguo Testamento por la forma
en que esperan que otros interpreten las Escrituras. Jesús, por ejemplo,
reprende a los judíos por no creer lo que Moisés escribió de Él (cf. Jn
5:46-47). Pablo usa “la Ley de Moisés y los Profetas” para convencer a
una audiencia de la obra de Jesús como Mesías (cf. Hch. 28:23).
Hechos de los Apóstoles 28.23 Y habiéndole fijado un día, vinieron en

gran número adonde él se alojaba. Desde la mañana hasta la tarde les
explicaba testificando fielmente sobre el reino de Dios, procurando
persuadirlos acerca de Jesús, tanto por la Ley de Moisés como por los
Profetas.
Apolos también “refutaba públicamente a los judíos, demostrando por

las Escrituras [Antiguo Testamento] que Jesús era el Cristo” (Hch.
18:28; cf. 9:22).
Hechos de los Apóstoles 18.28 porque refutaba vigorosamente en público

a los Judíos, demostrando por las Escrituras que Jesús era el Cristo (el
Mesías).
Hechos de los Apóstoles 9.22 Pero Saulo seguía fortaleciéndose y

confundiendo a los Judíos que habitaban en Damasco, demostrando que
este Jesús es el Cristo (el Mesías).
Estos casos, que podrían multiplicarse fácilmente, demuestran que el

carácter del cumplimiento de la promesa del Antiguo y Nuevo
Testamento no es algo impuesto por los lectores cristianos posteriores.
En cambio, es esencial para la revelación progresiva. Las palabras de
Jesús en Juan 5 y la defensa de Apolo de la mesianidad de Jesús en
Hechos 18 son solo inteligibles si las estructuras tipológicas del Antiguo
Testamento anticipan genuinamente sus cumplimientos del Nuevo
Pacto.
El hecho de que los tipos del Antiguo Testamento anticipen las
realidades del Nuevo Pacto no niega que Cristo a menudo cumplió el
Antiguo Testamento de maneras sorprendentes e inesperadas. Además,
74
afirmar la naturaleza prospectiva de los tipos del AT no significa que

los intérpretes anteriores al Pentecostés hayan podido discernir todo lo
que el AT anticipó tipológicamente. Como afirma Pablo, aunque la Ley
y los Profetas dieron testimonio de Cristo (cf. Ro. 1:2; 3:21; 15:8; Gá.
3:8), el evangelio fue un “misterio que ha sido mantenido en secreto
durante siglos sin fin” (Ro. 16:25-27).
Romanos 16.25–26 Y a Aquél que es poderoso para afirmarlos conforme

a mi evangelio y a la predicación de Jesucristo, según la revelación del
misterio que ha sido mantenido en secreto durante siglos sin fin, pero que
ahora ha sido manifestado, y por las Escrituras de los profetas, conforme
al mandamiento del Dios eterno, se ha dado a conocer a todas las naciones
para guiarlas a la obediencia de la fe.
Como discutimos anteriormente con las nociones de “misterio” y sensus

pragnaens, la intención última de Dios para un tipo está “oculta” hasta
la venida de Cristo. Los tipos, por lo tanto, muestran un desarrollo
teológico y textual creativo a través del canon que culmina en el Nuevo
Pacto. Por ende, los intérpretes cristianos después de la resurrección
tienen una posición interpretativa privilegiada en la historia redentora.
La muerte, resurrección y ascensión de Cristo, junto con el
ministerio de sus apóstoles y la obra de iluminación por el Espíritu,
arrojan luz sobre las estructuras tipológicas del Antiguo Testamento.
Solo ciertos tipos del Antiguo Testamento son discernibles
retrospectivamente. Esta retrospección, sin embargo, no “crea” el tipo.
La asociación no está impuesta por los lectores.44 En cambio, esta
retrospección es un reconocimiento de que algunos tipos del AT estaban
“ocultos a la vista” —solo inteligible a la luz de la revelación
posterior.45
44
Véase también los comentarios de Beale sobre la retrospección en
Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 13–25.
45
Como lo describe Carson, esta visión de la tipología que afirma que los
tipos son prospectivos aunque solo sean identificables retrospectivamente es
“tipología con dientes”. Carson escribe: “Esta ‘tipología con dientes’, esta
reinterpretación de las Escrituras al centrarse en la trama, esta revelación del
75
Escalada
En tercer lugar, en las Escrituras, los tipos están marcados por una
escalada significativa a medida que encuentran su cumplimiento en
Cristo. La última palabra escatológica de Dios está en Su Hijo, y el Hijo
cumple culminantemente todos los tipos de las revelaciones anteriores
(cf. He. 1:1-3).
Hebreos 1.1–3 Dios, habiendo hablado hace mucho tiempo, en muchas

ocasiones y de muchas maneras a los padres por los profetas, en estos
últimos días nos ha hablado por Su Hijo, a quien constituyó heredero de
todas las cosas, por medio de quien hizo también el universo. El es el
resplandor de Su gloria y la expresión (representación) exacta de Su
naturaleza, y sostiene todas las cosas por la palabra de Su poder. Después
de llevar a cabo la purificación de los pecados, el Hijo se sentó a la diestra
de la Majestad en las alturas,
Por lo tanto, existe una “discontinuidad” importante entre el

cumplimiento cristológico y todas las instancias previas de un tipo, lo
que hace que la palabra de Dios en Cristo sea una palabra “mejor”.
Esta escalada es una función de la naturaleza progresiva de la
revelación especial. El patrón de los actos de Dios en el Antiguo
Testamento da testimonio de un acto final que no solo reflejará Sus
tratos anteriores con Su pueblo, sino que también consumará Su obra
con ellos. Dado que la historia-redentora se desarrolla hacia un objetivo
escatológico, los antitipos no son simplemente análogos a episodios
anteriores en la historia bíblica. Como explica Hoskins:
material que está realmente allí en el texto (incluso si estuvo escondido por mucho
tiempo), es precisamente lo que hace que el evento aplastante de la cruz sea
coherente. A menos que uno simultáneamente preserve el misterio y el
cumplimiento, entonces tanto la pura Divinidad de Dios como el despojo de las
pretensiones humanas se diluirán imperdonablemente” (“Mystery and Fulfillment,
433–34).
76
Las realidades futuras anticipadas por los profetas no servirían

simplemente para repetir el pasado, sino que serían mayores que los
patrones o tipos que las precedieron.46
Los antitipos del Nuevo Pacto son los telos de la historia bíblica. El
Nuevo Pacto cumple con las expectativas del AT en la estructura de la
escatología inaugurada. Por lo tanto, el Nuevo Testamento indica que
Jesús (y, en consecuencia, la iglesia) cumple todas las expectativas del
Antiguo Testamento, sin dejar espacio para el desarrollo histórico-
redentor, aparte de la consumación del reino.47
Textual
En cuarto lugar, los tipos están establecidos y desarrollados

textualmente en todo el canon. Como señala Berkhof:
La similitud accidental entre una persona o un evento del Antiguo y

Nuevo Testamento no constituye un tipo la una de la otra. Debe haber
alguna evidencia de las Escrituras de que así fue como lo designó Dios.48
Esto significa que los tipos están establecidos en el texto del Antiguo y
el Nuevo Testamento y se pueden demostrar exegéticamente. Cualquier
relación planteada entre las personas, eventos o instituciones que no esté
establecida en las Escrituras impone una red extratextual sobre el
mensaje de las Escrituras y, por lo tanto, silencia la autointerpretación
de las Escrituras.
Por lo tanto, cuando se interpretan correctamente los tipos, los
lectores deben conectar el tipo propuesto con los textos precedentes que
lo establecen en algún patrón de la historia bíblica, aunque se rastrea
también su desarrollo hacia adelante a través del canon, en lugar de
hacer un salto directo de un solo texto al cumplimiento en Cristo. Por
46
Hoskins, Jesus as the Fulfillment of the Temple in the Gospel of John, 20.
47
Véase la discusión de Schrock de los “retrotipos” en esta revista.
48
Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (2nd ed.; Grand
Rapids: Baker, 1952), 145.
77
ejemplo, antes de extrapolar directamente una idea del Salterio o los

Profetas a Cristo para su cumplimiento, es mejor ver cómo esta noción
se ha desarrollado en textos anteriores en las Escrituras, es decir, en
épocas previas históricas-redentoras. Del mismo modo, cuando se
encuentra un indicio de algo mayor en la Ley, es mejor encontrar textos
subsiguientes dentro del Antiguo Testamento, es decir, dentro del
Salterio, los profetas o incluso la literatura sapiencial que construyen y
desarrollan esta noción, antes de rastrearla hasta su cumplimiento en
Cristo.
El autor de Hebreos, por ejemplo, apoya su argumentación
tipológica con este tipo de lógica exegética bíblica-teológica. Para
entender la esperanza de un rey-sacerdote melquisedeciano que se
establece en el Salmo 110, el autor se remonta a las estructuras y
categorías proporcionadas en Génesis 14 y también por el sacerdocio
levítico. La obsolescencia del sacerdocio levítico no se establece
mediante una afirmación cristológica, sino que se reconoce que el
sacerdocio en sí mismo debe ser provisional porque (1) un sacerdote-
rey como Melquisedec tiene prioridad bíblica sobre la línea levítica, y
(2) un futuro sacerdote-rey melquisedeciano cuya obra tendrá una
finalidad que se le promete.
Schrock explica que esta dimensión textual de la tipología reconoce
que los tipos:
Deben surgir del lenguaje, la secuencia y el hilo argumental la Biblia.

[Ellos] no pueden ser importados de una ‘red hermenéutica extratextual’,
sino que deben ser verificados por el propio lenguaje o imagen de la
Biblia.49
Esto significa que la tipología debe estar “anclada” al texto de la

Escritura.50
49
David Schrock, “What Designates a Valid Type? A Christotelic,
Covenantal Proposal,” 5.
50
Ibid., 6.
78
Relaciones entre eventos que contravengan o vayan más allá del

testimonio de las Escrituras no pueden considerarse tipos ya que estas
conexiones surgen de las imaginaciones de los lectores y no de la
información exegética. Por supuesto, una vez que establecemos un tipo,
podemos encontrar relaciones aún más profundas que las anotadas por
un autor del Nuevo Testamento o declaradas en otra parte del canon,
pero esas conexiones siempre están vinculadas al texto de la Escritura.
Nuevamente, como explica Schrock:
La tipología verdadera” está construida sobre la base de “la relación

intratextual entre una figura histórica en una época bíblica y otra posterior,
(generalmente) una figura histórica mayor.51
Interpretar tipos no es una tarea “imaginativa” sino exegética. Esta

propuesta toma en serio las afirmaciones de las Escrituras acerca de sí
mismas y su naturaleza como revelación de “acto-palabra”. Dios
designa personas, eventos e instituciones para anunciar la culminación
de la historia redentora en Cristo (acto) y luego certifica estos a través
de Su propio comentario sobre esas personas, eventos e instituciones en
las Escrituras (palabra).
Entonces, los tipos solo se pueden descubrir a través de la exégesis
histórica-gramatical y bíblica-teológica/ exégesis-canónica, que revela
la intención del autor divino para un texto. Como explica Beale:
Si la tipología se clasifica como parcialmente profética incluso desde el

punto de vista del autor humano del AT, entonces puede verse como un
método exegético. Esto es cierto porque un enfoque histórico-gramatical
puede discernir tal aspecto anticipatorio de un pasaje del Antiguo
Testamento. […] Y […] si asumimos la legitimidad de un canon
inspirado, deberíamos entonces intentar interpretar cualquier parte de ese
canon dentro de su contexto canónico general (dado que una mente divina
está detrás de todo ello y expresa sus pensamientos de manera lógica).
[…] En este sentido, la tipología puede llamarse exégesis contextual
dentro de la estructura del canon, ya que involucra principalmente la
51
Ibid., 6–7.
79
interpretación y elucidación del significado de partes anteriores de la

Escritura por partes posteriores.52
La tipología, por lo tanto, está establecida en una comprensión canónica

de la historia redentora. Las Escrituras dan testimonio de los tipos, y los
lectores los descubren a través de la disciplina de la exégesis bíblica-
teológica y señalan cómo una persona, evento o institución en particular
se vincula con los patrones y los textos en la historia redentora, tanto en
las Escrituras precedentes como en las Escrituras posteriores.
Pactual
Finalmente, los tipos son pactuales.53 Como muchos eruditos han

planteado a lo largo de la historia de la interpretación, los pactos dan
forma a la trama bíblica y proporcionan los elementos esenciales para
la teología bíblica.54 Un elemento clave de la exégesis bíblica-teológica
es interpretar los textos “a la luz de donde se encuentran en la historia-
redentora o en el plan de Dios que se está desarrollando”.55
Ese plan se desarrolla a lo largo de las épocas pactuales. Con cada
nuevo pacto, Dios despliega Su plan eterno, completando los detalles y
desarrollando promesas anteriores al tiempo que enfoca con mayor
precisión las esperanzas escatológicas de Israel. Como resultado, “las
52
Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 24–25.
53
Interpretar los tipos de acuerdo con el contexto pactual es particularmente
importante cuando se examina la narrativa histórica del AT, ya que a menudo
carece de comentarios teológicos explícitos. Los lectores a menudo entienden el
significado total de las acciones de los personajes solo a la luz de las estipulaciones
y promesas pactuales establecidas en otras partes del AT. Los pactos, por lo tanto,
proporcionan la red teológica e interpretativa bíblica-interna necesaria para evaluar
las narrativas históricas. Interpretar la historia del AT según el despliegue y el
contexto pactual revela el significado teológico más profundo que a menudo no se
expresa en la narrativa.
54
Véase la discusión en Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant, 21–
80; Peter Golding, Covenant Theology: The Key of Theology in Reformed Thought
and Tradition (Scotland: Christian Focus, 2004).
55
Ibid., 94.
80
estructuras tipológicas y pactuales de la Biblia son interdependientes”.56

Los tipos (es decir, el templo, la tierra, etc.) son parte de los pactos de
Dios, y los pactos proporcionan el contexto interpretativo necesario para
comprender el significado de un tipo en la historia redentora.57
En pocas palabras, cualquier característica o cualidad favorable
entre un individuo, evento o institución del Antiguo Testamento no debe
tomarse como tipología de Cristo. Más bien, los personajes, eventos e
instituciones del Antiguo Testamento se pueden ver como tipológicos
si son prospectivos y están vinculados con las estructuras pactuales y
mesiánicas. Vos hizo esta misma observación:
El vínculo que mantiene unido el tipo y el antitipo debe ser un vínculo de

continuidad vital en el progreso de la redención. Cuando esto se ignora, y
en lugar de este vínculo, se colocan semejanzas accidentales, desprovistas
de significado espiritual inherente, se producirán todo tipo de absurdos,
tales como el hecho de que todo el sujeto de la tipología quede en
desprestigio.58
Identificar la conexión pactual entre los tipos y antitipos es lo que en

última instancia separa un tipo de dos eventos que son meramente
análogos o “parecidos” entre sí (cf. 2 P. 2:1).
2 Pedro 2.1 Pero se levantaron falsos profetas entre el pueblo, así como
habrá también falsos maestros entre ustedes, los cuales encubiertamente
introducirán herejías destructoras, negando incluso al Señor que los
compró (los rescató), trayendo sobre sí una destrucción repentina.
En otras palabras, la relación textual y/o relación histórica son

insuficientes en sí mismas para establecer la presencia de un tipo.59 De
56
Schrock, “What Designates a Valid Type?,” 6.
57
Para un desarrollo completo de este punto véase, Peter J. Gentry, “The
Significance of Covenants in Biblical Theology,” SBJT 20, no. 1 (2016): 9–33.
58
Vos, Biblical Theology, 146.
59
Hamilton afirma la misma noción aunque con un lenguaje diferente. Traza
y argumenta que José es un tipo del Mesías basándose en la conexión textual, la
conexión histórica y la relevancia histórica redentora. Lo que Hamilton llama
81
hecho, ignorar este control metodológico particular es lo que a menudo

lleva a un intérprete a domesticar la evidencia a favor de ver un tipo
donde no existe —se convierte, como dice John Currid, en un
“hipertipo”.60
Quizás algunos ejemplos ayuden a ilustrar lo que entendemos por
naturaleza “pactual” de los “tipos”. Por ejemplo, José no funciona como
un tipo de Cristo simplemente en virtud de las similitudes en las
narraciones de sus vidas, ni en virtud de sus sufrimientos y liberación
subsiguiente.61 Más bien, dentro de su propio contexto pactual, José es
el que trae las promesas del pacto abrahámico a una resolución parcial
(y anticipatoria). Además, José también está ligado a una estructura
mesiánica, ya que Moisés describe la venida de Judá profetizada en
Génesis 49:8 en términos que revelan que la vida de José es una
“imagen” (tipo) del futuro rey.62
En segundo lugar, Zacarías 4:6-10 presenta a Zorobabel como la
persona que acabará la construcción del Templo. ¿Es Zorobabel un tipo
de Cristo? Sí, en virtud de su papel como la anticipación del David
escatológico y, por lo tanto, como la personificación de la esperanza
para el cumplimiento final del pacto davídico. La naturaleza mesiánica
del papel de Zorobabel se destaca por la esperanza de un nuevo David
en todo el libro de Zacarías. Además, el papel anticipatorio de
Zorobabel como tipo se ve resaltado por el hecho de que el libro de
Zacarías termina con la esperanza de un Templo escatológico y mayor
aún por venir (Zac. 14:20-21).
“relevancia histórica redentora”, llamamos conexión pactual. Véase James

Hamilton, “Was Joseph a Type of the Messiah? Tracing the Typological
Identification between Joseph, David, and Jesus,” SBJT 12, no. 4 (2008): 52–77.
60
John Currid, “Recognition and Use of Typology in Preaching,” RTR 53,
no. 3 (1994): 121.
61
Samuel Cyrus Emadi, “Covenant, Typology, and the Story of Joseph: A
Literary-Canonical Examination of Genesis 37–50” (PhD diss., The Southern
Baptist Theological Seminary, 2016), 40–125.
62
Véase Emadi, “Covenant, Typology,” 78–82.
82
Zacarías 14.20–21 En aquel día estará grabado en los cascabeles de los

caballos: “Santidad al Señor.” Y serán las ollas en la casa del Señor como
los tazones delante del altar. Toda olla en Jerusalén y en Judá será
consagrada al Señor de los ejércitos. Todos los que ofrezcan sacrificios
vendrán y tomarán de ellas y en ellas cocerán. Y no habrá más mercader
en la casa del Señor de los ejércitos en aquel día.
Alternativamente, a veces existen conexiones textuales e históricas

entre personas, eventos e instituciones, incluso cuando no existe una
relación tipológica entre ellas. Por ejemplo, en Mateo 13:32, Jesús dice
que el reino de los cielos es como una semilla de mostaza que florece
en un árbol muy grande “que vienen las aves del cielo y hacen nidos en
sus ramas”. Esta descripción de un reino como un árbol con pájaros que
hacen sus nidos en sus ramas se usa en la LXX para describir el reino
de Nabucodonosor (cf. Dn. 4:12).
Daniel 4.12 ‘Su follaje era hermoso y su fruto abundante, Y en él había

alimento para todos. Debajo de él hallaban sombra las bestias del campo,
Las aves del cielo hacían morada en sus ramas, Y de él se alimentaban
todos los seres vivientes.
Si bien Jesús pudo haber tenido en mente a Daniel 4:12, la relación

textual forjada por la descripción de Jesús de Su propio reino con
palabras que una vez describieron el reino de Nabucodonosor de
ninguna manera indica una relación tipológica entre los dos.
5. ¿Hay un tipo en este texto? Exégesis de los tipos

contrastados con la interpretación figurativa
La tipología siempre ha sido un tema de feroz debate dentro de la

comunidad académica. En los últimos años, sin embargo, ha surgido
una tendencia particularmente dañina que rechaza los principios de
verificabilidad y las limitaciones hermenéuticas que hemos expuesto
anteriormente. Como alternativa al enfoque conscientemente
metodológico descrito en este artículo, algunos académicos prefieren
83
describir el fenómeno de la tipología utilizando términos como

“Interpretación Figurativa”.63
El surgimiento del movimiento conocido como “Theological
Interpretation of Scripture” (TIS) (Interpretación Teológica de la
Escritura [ITE]) ha proporcionado un impulso especial a esta
perspectiva en los últimos años.64 Hans Frei, en su The Eclipse of
Biblical Narrative (El Eclipse de la Narrativa Bíblica), combina los
términos “tipología” y “interpretación figurativa”, en referencia al
modo premoderno de exégesis que fue utilizado por los autores del
NT.65 El Dictionary of Theological Interpretation of Scripture
(Diccionario de Interpretación Teológica de la Escritura) también
combina las ideas de “tipología” y “interpretación figurativa” al
subsumir esta última en la entrada para la primera.66
Sin embargo, deben distinguirse la tipología y la interpretación
figurativa, ya que aunque estos enfoques tienen algunas similitudes
superficiales, operan desde diferentes puntos de vista hermenéuticos.
Richard Hays, en su reciente obra sobre cristología figurativa en los
evangelios, adopta la definición de interpretación figurativa de Erich
Auerbach:
63
Véase Frei, Eclipse of Biblical Narrative, 1–50. Frei en realidad subsume
la tipología en la “interpretación figurativa” como la que mejor representa la
postura de los autores del Nuevo Testamento, y la iglesia premoderna con respecto
a la Biblia como “narrativa realista”. Ibid., 1–3. Véase también David C. Steinmetz,
“The Superiority of Pre-Critical Exegesis,” Theology Today 37, (1980): 27–38.
64
Para una descripción y crítica equilibrada del movimiento(s) moderno(s)
del ITE, véase D. A. Carson, “Theological Interpretation of Scripture: Yes, But
…,” en Theological Commentary: Evangelical Perspectives (ed. R. Michael Allen;
London: T&T Clark, 2011), 187–207. Véase también Daniel J. Treier, Introducing
Theological Interpretation of Scripture (Grand Rapids: Baker, 2008); Kevin J.
Vanhoozer, “Introduction: What is the Theological Interpretation of the Bible?” en
Dictionary for Theological Interpretation of the Bible (ed. Kevin J. Vanhoozer;
Grand Rapids: Baker, 2005).
65
Frei, Eclipse of Biblical Narrative, 1–7.
66
Daniel J. Treier, “Typology,” in Dictionary for Theological Interpretation
of the Bible, 825–26.
84
La interpretación figurativa establece una conexión entre dos eventos o

personas de tal manera que el primero no solo se representa a sí mismo
sino también al segundo, mientras que el segundo involucra o cumple el
primero. Los dos polos de una figura están separados en el tiempo, pero
ambos, siendo eventos o personas reales, están dentro de la temporalidad.
Ambos están contenidos en la corriente que fluye, que es la vida histórica,
y solo la comprensión, intellectus spiritualis (comprensión espiritual), de
su interdependencia es un acto espiritual.67
La interpretación figurativa, definida en estos términos, enfatiza la

función del lector en el acto de la interpretación. El lector reúne los “dos
polos de la figura”, extrayendo las semejanzas entre los dos eventos para
articular su significado. El acto de la interpretación figurativa implica
hacer explícitas las similitudes entre los eventos aparentemente distintos
que en realidad están relacionados entre sí en virtud de lo que manifiesta
la intención del único autor divino.68 Es el acto de “observar y describir
una relación significativa entre lo que de otra manera podría aparentar
ser entidades no relacionadas”.69
Cuando se trata de interpretar la Biblia, la interpretación figurativa
ve un “exceso de significado” en la revelación divina.70 Cualquier texto
tiene la capacidad de adquirir un significado adicional más allá de su
sentido original, lo que resulta en un cambio semántico.71 En lo que
respecta al uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento, esto
67
Erich Auerbach, Mimesis (Princeton: Princeton University Press, 1968),
73. Quoted in Richard B. Hays, Reading Backwards: Figural Christology and the
Fourfold Gospel Witness (Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 2.
68
John David Dawson, “Figural Reading and the Fashioning of Christian Identity
in Boyarin, Auerbach and Frei,” Modern Theology 14, (1998): 188. Los defensores
de la interpretación figurativa operan en un espectro que se extiende desde aquellos
que ven la prefiguración divinamente ordenada hasta aquellos que ven la figuración
como un mero acto del lector. Véase Treier, “Typology,” 826.
69
Ibid.
70
Christopher R. Seitz, Figured Out: Typology and Providence in Christian
Scripture (Louisville: Westminster John Knox Press, 2001), 32.
71
Stanley D. Walters, “Finding Christ in the Psalms,” in Go Figure!
Figuration in Biblical Interpretation (ed. Stanley D. Walters; Eugene, OR:
Pickwick Publications, 2008), 38.
85
significa que las estructuras narrativas en el Antiguo Testamento son

“reapropiadas” —“cristianamente contextualizadas”— cuando se
interpretan a la luz de Cristo.72 En palabras de Hays: Los autores del
Nuevo Testamento efectúan “una transformación hermenéutica
retrospectiva de los textos sagrados de Israel”.73 Una “interpretación
figurativa” es, por lo tanto, el resultado de un acto “imaginativo” por
parte del intérprete.
En la interpretación figurativa, la justificación textual para los tipos
no es una preocupación principal porque la figura/tipo es retrospectiva
y accionada por el lector, quien interpreta a la luz de su experiencia en
la comunidad de fe.74 Como dice Seitz:
La iglesia interpreta la forma final de las Escrituras Cristianas como canon,

las partes que comunican el todo, el todo que comunica las partes, de
acuerdo con la regla de fe.75
Por lo tanto, la principal restricción interpretativa es la comunidad y la

regla de fe de la comunidad. La figuración no se detiene con el canon,
sino que continúa cuando los intérpretes a lo largo de la historia reúnen
los polos de las figuras en textos que se reapropian y los aplican a sus
propios contextos.76
En resumen, la interpretación figurativa adopta una forma de
comprensión sensus ocultus de los textos del Antiguo Testamento. En
la interpretación figurativa, los autores del Nuevo Testamento (y por
implicación los intérpretes modernos) no están descubriendo los tipos
72
R. W. L. Moberly, “Christ in All the Scriptures? The Challenge of Reading
the Old Testament as Christian Scripture,” Journal of Theological Interpretation 1,
(2007): 100.
73
Hays, Reading Backwards, xv.
74
Robert W. Wall, “Jesus in the Old Testament,” Journal of Theological
Interpretation 2 (2008): 17–18.
75
Seitz, Figured Out, 81.
76
Es quizás este énfasis en los efectos figurativos del texto fuera de su propio
contexto lo que ha dado lugar a varios estudios en Wirkungsgeschichte, porque los
significados del texto se “determinan” cada vez más a medida que el texto se
transpone y se aplica en contextos nuevos y variables.
86
pretendidos del Antiguo Testamento por los autores del Antiguo

Testamento como posibles eventos históricos, personas o instituciones
que culminan en Cristo. En cambio, están creando conexiones entre el
Antiguo Testamento y Cristo a través de la imaginación interpretativa
santificada. El Antiguo Testamento está “cristianamente
contextualizado”77 al interpretar las relaciones cristológicas en él —
conexiones no pretendidas por el autor humano.
En cierto modo, la “interpretación figurativa” es la contraparte
subjetivista de la tipología histórica-redentora. Los defensores de la
“interpretación figurativa” buscan describir los mismos fenómenos en
el texto bíblico, pero lo hacen desde una cosmovisión y una perspectiva
hermenéutica radicalmente diferentes.
La interpretación figurativa surge de motivos loables: Un deseo de
recuperar el Antiguo Testamento como Escritura cristiana y de rescatar
la interpretación bíblica de los efectos desastrosos del dogma de la
Ilustración y las suposiciones racionalistas de la crítica histórica. El
principal problema con la interpretación figurativa, sin embargo, es que
no tiene en cuenta la objetividad y la justificación textual en la
interpretación, ya que se basa en suposiciones posmodernas sobre el
significado y la interpretación.
La interpretación figurativa pretende seguir la exégesis
premoderna, pero no tiene en cuenta adecuadamente la visión
premoderna de la revelación canónica como la base sobre la que se debe
basar la exégesis.78 Los defensores de la interpretación figurativa
abandonan la doctrina protestante de la perspicuidad y la suficiencia de
la Escritura y la naturaleza de la Biblia como una “Palabra que se
77
R. W. L. Moberly, “Christ in All the Scriptures? The Challenge of Reading
the Old Testament as Christian Scripture,” JTI 1 (2007): 100.
78
Véase, por ejemplo, la crítica contundente a lo largo de estas líneas del
enfoque de Hays de la interpretación figurativa por Thomas J. Millay, “Septuagint
Figura: Assessing the Contribution of Richard B. Hays,” SJT 70 (1): 93–104.
Millay demuestra de manera convincente que la afirmación de Hays de que su
comprensión y práctica de la interpretación figurativa está en continuidad con la
iglesia primitiva no es sostenible a la luz de “toda la cosmovisión que separa a Hays
de los padres de la iglesia primitiva”. Ibid., 102.
87
autointerpreta” (Sacra Scriptura sui ipsius interpres [las Sagradas

Escrituras son su propio intérprete]), a favor de los principios
hermenéuticos orientados por el lector.
La interpretación figurativa, por lo tanto, se erige inherentemente
contra los principios de verificación. Implica el uso de un cuadro
extratextual para interpretar las Escrituras con autoridades externas
como restricciones interpretativas. Aunque algunos de sus defensores
tratan de distinguirla de la alegoría, obra sobre los mismos principios
básicos. Por lo tanto, la interpretación figurativa a menudo conduce a
“figuras” (o los llamados tipos) que no son nada más que “figuras”
fantasiosas de la imaginación del lector, que no están abiertas a ninguna
validación interpretativa.
En definitiva, la interpretación figurativa padece de los mismos
problemas inherentes a todas las agendas interpretativas posmodernas:
Reprime la voz del autor y excluye el carácter de un texto, haciendo de
la tarea de interpretación un cometido subjetivo. Las conexiones
accionadas por los lectores entre el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento no revelan nada sobre las propias afirmaciones históricas-
redentoras de las Escrituras. Como resultado, las interpretaciones
figurativas de las Escrituras a menudo revelan poco más que la destreza
imaginativa de un intérprete.
El verdadero mensaje de las Escrituras, tal como se desarrolla a
través de la estructura del cumplimiento de la promesa de los pactos, es
intercambiado por una libertad interpretativa bidimensional que da
licencia a las comunidades interpretativas para desarrollar y reformular
las Escrituras como les parezca. El resultado es la “Interpretación
teológica” que evita el enfoque propio de la Biblia tanto para la teología
como para la interpretación.
6. Conclusión
Este artículo ha tratado de desentrañar cómo los autores del Nuevo

Testamento entendieron la tipología y la lógica exegética que informa
sus interpretaciones tipológicas del Antiguo Testamento. Afirmamos
88
que la exégesis bíblica-teológica, un enfoque de las Escrituras que

expande la exégesis histórica-gramatical para incorporar el contexto
canónico de las Escrituras, sustenta la “perspectiva interpretativa” de
los autores del Nuevo Testamento y, en última instancia, fundamenta
las afirmaciones tipológicas encontradas en todo el Nuevo Testamento.
Hemos tratado de abogar por un enfoque de la tipología que
concuerde con el testimonio de las Escrituras concerniente a sí mismas,
la intención tanto del autor humano como del autor divino y la necesidad
de la verificabilidad exegética. Cualquier visión de la tipología que no
explique adecuadamente estas consideraciones teológicas no expresará
completamente el rico legado hermenéutico que nos han legado los
profetas, los apóstoles y el mismo Señor Jesús.
Por último, entender y reproducir la lógica exegética de los autores
del Nuevo Testamento es esencial para la interpretación bíblica que
respeta la autoridad bíblica y sirve a la iglesia. La interpretación fiel
exige que permitamos que las suposiciones y prácticas hermenéuticas
de los autores de las Escrituras dicten nuestro propio enfoque para
interpretar las Escrituras. Su planteamiento de las Escrituras y su
veredicto (y no el de la academia moderna) sobre cuán bien los
reproducimos debe ser nuestra principal preocupación hermenéutica.
Como lo expresa Beale: “Si la iglesia contemporánea no puede hacer
exégesis y teología como lo hicieron los apóstoles, ¿cómo puede
sentirse corporalmente uno con ellos en el proceso teológico?”79
79
G. K. Beale, “Positive Answer to the Question Did Jesus and His Followers
Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts?,” en The Right Doctrine from
the Wrong Text? Essays on the Use of the Old Testament in the New (ed. G. K.
Beale; Grand Rapids: Baker, 1994), 404.
89
90

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COMO PREDICAR E INTERPRETAR LA LEY DE DIOS

Bosquejo: Exégesis bíblica-teológica y la naturaleza de la

3. ¿Qué es la exegesis bíblico-teológica?

Como Douglas Moo ha señalado: “Es mucho más fácil hablar de

En consideración del debate que rodea a la tipología, incluso en

New,” en Justification and Variegated Nomism (ed. D. A. Carson, Peter T.

En última instancia, argumentaremos que la lógica exegética de los

2. Teología Bíblica y Tipología

Al describir el uso del término “teología bíblica” en la erudición bíblica

Nuestra comprensión de la teología bíblica cae dentro de la

definición de Rosner (citada frecuentemente) se centra en estos mismos

La teología bíblica puede definirse como la interpretación teológica de

Esta definición describe de manera útil la teología bíblica como una

Kingdom through Covenant, 27–34, y también Richard B. Gaffin Jr., “Systematic

Según estas definiciones, la teología bíblica es más que

Ninguna teología del Nuevo Testamento responsable, en la medida en que

Comprender la lógica exegética de los autores bíblicos es de tal

La estructura de las suposiciones y presuposiciones, asociaciones e

Este enfoque en la perspectiva interpretativa de los autores bíblicos

El único acceso que tenemos a la perspectiva interpretativa de los autores

Por lo tanto, la teología bíblica considera no solo el contexto inmediato

3. ¿Qué es la exégesis bíblico-teológica?

G. K. Beale proporciona la siguiente definición de una exégesis bíblica-

Un enfoque bíblico-teológico intenta interpretar los textos a la luz de su

anteriores, intentando explicarlos a la luz de la revelación progresiva de

La naturaleza progresiva de la revelación histórica-redentora a través

La descripción de “exégesis bíblica-teológica” en la sección

Significado, intención del autor e interpretación

El enfoque bíblico-teológico de la exégesis asume que el significado de

Significado e intención del autor divino

El propio testimonio de la Escritura acerca de sí misma es que es el

2 Timoteo 3.16–17 Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para

El significado de cualquier texto no se limita exclusivamente a la

completo) cuando son estudiadas a la luz de una mayor revelación o

La categoría de “misterio”, propuesta por Carson, Beale y otros, es útil

Poner gran énfasis en la coherencia de la interpretación de Pablo del

palabra, fue domesticado u hecho cómodo. Por esa razón el manejo de

Exégesis bíblica-teológica y sensus plenior (sentido pleno)

Hasta ahora, hemos establecido dos tesis aparentemente paradójicas: (1)

Pablo está interesado en mostrar que el evangelio que predica, de hecho,

Pablo ahora encuentra en esas Escrituras no se basa en nada más que el

Los problemas de la justificación hermenéutica y la verificabilidad

El enfoque canónico disminuye y puede eliminar la división cuestionable

significado en las palabras que solo podemos descubrir mediante

Esta noción de sensus praegnans también nos permite preservar las

el desarrollo literario-canónico hasta que alcanza su clímax en la

¿Conduce el Espíritu a la comunidad a un significado más pleno que va

Sostenemos que la exégesis bíblica-teológica ayuda a trazar las líneas

4. Exégesis bíblico-teológica y tipología

La definición y defensa anteriores de la teología bíblica y la exégesis

interpretaciones son un producto de la imaginación interpretativa de un

El estudio de las realidades o ‘tipos’ de la historia de la salvación del

aspectos intensificados de cumplimiento antitípico (inaugurados y

Esta definición resalta de manera útil las características esenciales de un

Primero, los tipos deben estar establecidos en la historia. La exégesis

Cristo están establecidas en su cumplimiento de los patrones de la

1 Corintios 10.1–4 Porque no quiero que ignoren, hermanos, que todos

Su objetivo no es simplemente describir a Cristo usando categorías