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Cuerpo Y Espacio

Antropología Cognitiva y Simbólica II (UNED)

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TEMA 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA.

La emergencia del tema del cuerpo se plantea como incremento de visibilidad social en las sociedades
modernas presumiblemente por haber pasado a ser caracterizado como “problema”. Es posible que haya que
destacar como problema mayor el impacto de las nuevas tecnologías biomédicas y el desarrollo de la
ingeniería genética, Strathern. Las cuestiones no sólo se centran en cuanto de propio y cuánto de ajeno
puede llegar a tener un individuo y seguir siendo él mismo, sino otra vez mostrando esa jerarquía entre
partes del cuerpo, que se consideraba determinante de la composición de un individuo, y cómo afecta eso a
su condición de ser natural o de producto artificial y si esa distinción es en verdad relevante.

La visibilidad del cuerpo como problema es lo que marca el mito del “Nuevo Prometeo”. Uno de los
procedimientos de la simbolización es la exageración, o distorsión, de rasgos disociados. Cuerpos en
ejercicio, cuerpos en esfuerzo, cuerpos en acción, cuerpos laxos, cuerpos en desnudez, etc. tantas imágenes
tal vez sean manifestaciones de la relevancia del cuerpo como problema, aunque en todo caso lo sitúan en
presencia en los ámbitos públicos en la cotidianidad. Más que hablar de la visibilidad del cuerpo en las
sociedades modernas, implicando con ello que en las sociedades tradicionales fuera menos visible, habría
que notar el cambio en las formas de hacerse presente el cuerpo.

La focalización en el cuerpo, Foucault, es una posición mucho más auténticamente materialista que el
Marxismo, cuya crítica ideológica se ve así superada, porque nunca cuestionó el sujeto. El interés por el
individuo y la persona que se produjo a partir de Strathern (1998), tenía la ventaja de situarse en una
perspectiva inequívocamente dinámica, y estaba dotado de suficiente flexibilidad como para haber sacado
partido del contexto en el que trascurre la interacción social, basado no precisamente en la materia, sino en
la experiencia vivida y que no tiene reparo en redescubrir los efectos de lo social en lo que antes era
considerado meramente físico o biológico..

La irrupción del feminismo en la teoría social, que en su primera oleada reivindicaba para las mujeres la
liberación de sus espíritus, o lo que es lo mismo, dejar de ser reducidas a sensualidad y en definitiva a
cuerpo, reconociéndoles una racionalidad propia, y que después enarboló la bandera de un cuerpo no
concebido para otros, sino para ellas mismas. El feminismo en teoría social de una y otra manera ha llevado
siempre el cuerpo al centro de la reflexión.

Cuerpo y no estructura, presencia y no sistema. ¿Qué tiene el cuerpo más que la estructura? Tiene contacto,
interacción, emoción y sujeto implicado, tiene también la atracción del rescate. Cuatro hipótesis explicativas
de la emergencia del cuerpo como terma de interés:

1. La emergencia del cuerpo revela un descenso de tensión teórica o de decepción tras una etapa de
ambiciones estructuralistas y sistémicas y se ofrece como un refugio o un cierto descanso en la
batalla de las ideas.
O bien se trata de un desasimiento (Acción y efecto de soltar o desprenderse-RAE) de la
disociación cartesiana entre mente y cuerpo que representa un desplazamiento pendular hacia el
lado no mentalista.
2. Una nueva imagen del cuerpo ha ido conformándose para una sociedad que ha alentado su culto
hasta el punto de haber fundido y confundido culto y cultura en culturismo. Esta nueva imagen
deriva de:
a) La transición del capitalismo fordiano al capitalismo tardío.
b) El impacto de las nuevas tecnologías biomédicas con la intervención en la construcción y
reconstrucción del cuerpo por medio de la sustitución de órganos por otros.

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c) Del movimiento feminista liberador de la mujer identificada con “el cuerpo”.

d) De la generalización de la condición de desplazado en las sociedades modernas
3. El cuerpo se ofrece a la reflexión porque se supone que este ejercicio histórico viene siendo un
modo básico de cumplir con su acabamiento.
4. Lo que ocurre es que la llegada del cuerpo a la ciencia social ha coincidido o tal vez ha estimulado la
evitación de las cuestiones abstractas. Y aún más, el cuerpo ha irrumpido como un nuevo paradigma,
la in-corporación.

Proposiciones fundamentales en una Antropología del cuerpo:

- El cuerpo es reconocido correctamente como una fundamental categoría unificadora de la existencia

humana en todos los sentidos y niveles: cultural, social, psicológico y biológico.
- Es objeto material y a la vez organismo vivo y actuante que posee rudimentarias formas de
subjetividad y que después de un proceso de apropiación social se convierte en identidad social y en
sujeto cultural.
- La apropiación social de la corporeidad es el prototipo de toda producción social y la persona
constituida por una subjetividad socializada y corporalizada es el prototipo de todos los productos.
“Cuerpo socialmente informado” en términos de Bourdieu.
- Como organismo biológico el cuerpo es individuo. El doble eje de constitución del cuerpo es pues el
de la individualidad y la interdependencia por un lado y el objeto y el sujeto por otro lado.
- El punto básico de esta concepción es el inextricable carácter social del cuerpo humano enlazado con
todas las dimensiones material, fenoménica, biológica, psicológica y cultural.
- Es el cuerpo humano tema y motivo común de explicaciones y teorías en muchas culturas.

EMBODIMENT O IN-CORPORACIÓN.

El término embodiment requiere una discusión sobre la adecuada traducción del inglés. Se podría traducir
por el término “encarnación”:

1. Hay un sentido de hondura en el término encarnación por tener implicaciones religiosas.

Encarnación aparece como una metáfora que alude a la carne como cuerpo. Y por tanto es una
asunción de dualismo. En realidad es la imagen del organismo-cuerpo vivo.
2. Como metáfora implica por paradoja que la muerte sea representada por una calavera o por un
esqueleto estrictamente compuesto por huesos y por tanto carente de carne. Y sin embargo seguiría
siendo cuerpo.
3. A su vez “corporación” ya tiene significados forjados. Por cierto relativos al campo de los social y las
instituciones. Remite a un concepto de cuerpo que es justo la forma de dar entidad a algo abstracto.

Fundamentalmente embodiment habla del cuerpo humano, pero en realidad del cuerpo humano como
construcción simbólica, no como una realidad en sí, una construcción que se describiría como la penetración
por parte de las representaciones sociales en el interior del cuerpo, de los cuerpos, dotándoles de imágenes
que les sitúan en un lugar del cosmos y en el seno de las comunidades humanas.

DOS CUERPOS, TRES CUERPOS.

Cuerpo social y cuerpo físico, M. Douglas (1970). “El cuerpo social condiciona el modo en que percibimos el
cuerpo físico. Existe pues un continuo intercambio entre los dos tipos de experiencias de modo que cada uno

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de ellos viene a reforzar las categorías del otro. Como resultado de esta interacción, el cuerpo en sí
constituye un medio de expresión sujeto a muchas limitaciones.”

Por un lado, como se percibe la sociedad deriva de cómo se percibe el cuerpo, y por el otro, el cuerpo social
condiciona el modo d percibir el cuerpo físico. El incremento de la presión social, de la fuerza del sistema
social, se traduce en una mayor distinción y distancia entre el cuerpo físico y el cuerpo social, es una
descorporeización. La concepción del cuerpo físico se deriva e incluye la idea de interacción con el entorno.
Además, no sólo es el orden y la disciplina con lo que se “construye” el cuerpo sino que también interviene la
noción de pureza/impureza y la experiencia de intimidad.

Sin duda lo que reviste más interés es esa peculiar relación entre los dos cuerpos, por una parte reflejo uno
del otro, de modo que el cuerpo social se asemeja al cuerpo físico en cuanto unidad integrada por
miembros; pero por otra es más que un reflejo. Dicho en términos sociales, la fuerza del sistema social tiene
efectos de transformación en el cuerpo en tanto que símbolo. Mary Douglas no habla propiamente de dos
cuerpos sino de uno, el físico, y de su metáfora social.

Tres cuerpos, Scheper-Hughes y Lock (1987) “El primero y quizás el más evidente es el cuerpo individual,
comprendido en el sentido fenomenológico de experiencia vivida del cuerpo-uno mismo. En un segundo
nivel de análisis se sitúa el cuerpo social, que se refiere a los usos y representaciones del cuerpo como
símbolo natural con el que pensar sobre la naturaleza, la sociedad y la cultura. En el tercer nivel de análisis
estaría el cuerpo político, que se refiere a la regulación, vigilancia y control de los cuerpos en cuanto a la
reproducción y la sexualidad, en cuanto al trabajo y al oficio… y las otras formas de desviación y de diferencia
humanas.”

Para profundizar en los tres cuerpos se requiere profundizar en el dualismo cartesiano. Cuerpo/mente,
materia/espíritu, psico/físico, etc. No es posible asumir que el dualismo mente/cuerpo es universal. Hay aun
otra oposición que se cruza con el dualismo anterior, la de individuo/sociedad que también debe ser
desvelada como un modo “occidental”. Bajo el perjuicio dualista, uno mismo tiende a percibirse más como
mente en un cuerpo y como individuo en una sociedad.

a) El cuerpo individual no es sólo organismo biológico sino además aquello con lo que engarza el
sentido de ser uno mismo, una experiencia y una conciencia que viene dadas desde las culturas.
b) Lo que se entiende aquí por cuerpo social es la proyección del cuerpo a otros ámbitos u órdenes. Y
especialmente a la visión de la sociedad y de las relaciones sociales en cada cultura. El cuerpo social
en sus versiones más establecidas en las sociedades complejas toma entidad en las corporaciones e
instituciones, las cuales engloban a los individuos asimilándolos hasta el punto de otorgarles una
identidad social que anula o reduce la identidad individual.
c) El cuerpo político. El especial impacto de las relaciones de poder en los cuerpos individuales y
sociales ha sido puesto en evidencia por Foucault hasta en sus más sutiles formas. No es el poder
una cuestión de soberanía, sino que las relaciones de poder están entre un hombre y una mujer, en
la familia, entre un maestro y un alumno, etc. Es así como las relaciones de poder pueden penetrar
materialmente en los cuerpos, incluso sin tener que ser sustituidos por la representación de los
sujetos.

En todos los casos se trata, como diría Bourdieu, de cuerpos socialmente informados. Tiene el mismo
objetivo como paradigma de embodiment o in-corporación.

HABITUS E IN-CORPORACIÓN

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Sería un error tomar embodimenr o in-corporación como si fuera una entidad. Por eso es importante seguir
el modo como Bourdieu ha resucitado “habitus” como nueva categoría en la teoría de la práctica. Para ser
más exactos, habitus se sitúa entre la estructura y la práctica, entre idividuo y sociedad. También es pues la
superación de un dualismo.

- Las condiciones particulares de existencia producen habitus, que son sistemas de disposiciones
estables, duraderas, trasportables, algo así como estructuras estructuradas predispuestas para
funcionar como estructuras estructurantes. Es decir, principios que generan y organizan las prácticas
y representaciones y que están objetivamente adaptados a los resultados sin presuponer metas
conscientes o un dominio expreso de las operaciones necesarias para lograrlas.
- Son regulados y regulares, pero no producto de obediencias a reglas.
- El habitus implica que las anticipaciones que genera tienden a ignorar las restricciones a las que se
subordina. Sus estructuras son producidas desde las estructuras de determinadas condiciones de
existencia.
- Es un producto de la historia individual y colectiva, lo que se entiende como que las experiencias del
pasado están depositadas en forma de esquemas de percepción, de pensamiento y de acción que
garantizan la corrección de las prácticas y su constancia en el tiempo.
- Las obras y prácticas generadas por el mismo habitus o uno homólogo como los que dan unidad a lo
que se llama “estilo de vida” de un grupo o de una clase social no pueden describirse como
productos de una esencia o como actos de continua creatividad. El habitus tiende a generar
conductas razonables o de sentido común que son posibles dentro de los límites de esas
regularidades.
- Es historia incorporada internalizada como una segunda naturaleza. Da a las prácticas una relativa
autonomía respecto a las determinaciones externas del presente inmediato.
- En tanto que la contrapartida de la objetivación en las instituciones, es la objetivación en los cuerpos.
- Las prácticas que los habitus generan son mutuamentr inteligibles e inmediatamente ajustadas a las
estructuras

Esta serie de puntos sintetizan literalmente lo que Bourdieu ha propuesto para reconocer los habitus.
Ciertamente tienen en el cuerpo su asiento más básico y más propiamente han sido presentados como
objetivaciones en los cuerpos. Los valores hechos cuerpo; postura corporal, gestos, movimientos del cuerpo,
formas de comer, etc...

Las in-corporaciones a las que se alude aquí son algo tan concreto como posturas corporales o formas de
comer. Si el término y concepto de “encarnación” tenía fuertes connotaciones religiosas, es un hecho que el
de embodiment o in-corporación al ser propuesto como paradigma ha ido igualmente asociado a la
experiencia religiosa para la que la sugestión o el entrenamiento, y por lo mismo el trance, las catarsis y los
estados alterados de conciencia como fórmulas explicativas n se han mostrado válidas.

Parece que los contextos religiosos proporcionan paradigmas ya no sólo sociales, como proponía Durkheim,
sino del cuerpo. La disolución de los dualismos debe ser destacada en la comprensión del embodiment (in-
corporación), pero aún más tendría que ser entretejido con los esquemas que forman la tensión entre el
sujeto y el objeto.

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TEMA 3. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. EL CUERPO COMO SUJETO,

OBJETO E INSTRUMENTO. Una mediación paradójica 1.
Marcel Mauss (1935).

Si la diversidad es lo llamativo, lo que se concluye es la naturaleza social del habitus. Y no sólo habla de las
sociedades, de las culturas, sino en una misma sociedad, de la educación, de las reglas de urbanidad, de la
moda…

La naturaleza social implica algunas ideas básicas: el adiestramiento y la trasmisión, y la finalidad, el

rendimiento. Adiestramiento no es sólo aprendizaje, es también sociedad y moralidad, implica instalación
por prestigio, por autoridad, por imposición, por lo que las técnicas no son naturales. Finalidad y rendimiento
son aspectos físicos, mecánicos, pero están acompañados de la educación y la sociedad en la que se integra
el individuo. Es decir, el cuerpo es el instrumento primero de los seres humanos. Y la técnica entendida como
adaptación constante a una finalidad física, mecánica, está acompañada de actos de acoplamiento que no
lleva a cabo el individuo por si solo sino con ayuda de la educación, de la sociedad.

La definición de técnica que propone Bourdieu es: “actos tradicionales eficaces” No es que sea indispensable
que haya un instrumento, salvo que sea el propio cuerpo el instrumento primero. Solamente entonces es
posible hablar de “técnicas corporales” En segundo lugar es necesario que sea tradicional y que sea eficaz.
Que fuera eficaz se daría por supuesto. Pero aceptar que sea tradicional implicaba que la tradición, la

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sociedad misma interviene en su formación. Por tanto la tradición, la sociedad, están instaladas en el cuerpo.
Hoy se diría que están in-corporadas. Por eso Mauss concibe el cuerpo como instrumento. Las técnicas no
podían entenderse si sociedad, sin tradición. Y que los ritos no podían entenderse sino como acoplamientos,
adaptaciones a una finalidad, es decir, no podían entenderse sin una capacidad de intervención y de
transformación en el mundo y en la vida social.

Según Mauss las modalidades del cuerpo como instrumento requieren una clasificación y unas notas
destacables:

- Las referencias las concibe como un muestrario, un corpus de acciones (acciones, posturas, gestos,
movimientos)
- Olvida grandes grupos: las técnicas del juego y del deporte, de la lucha, del cuidado, de las
rehabilitaciones…
- No se deberían dejar de mencionar las técnicas de la comunicación oral, incluida la educación de la
voz, de la respiración, la entonación etc. y de la no verbal.
- Técnicas profesionales con instrumentos. Los instrumentos parecen extensiones, más eficaces, del
cuerpo. El habitus primordial de éstas precisamente los incluye hasta el punto de que lejos de ser
meros añadidos ocurre que muy frecuentemente producen marcas en el cuerpo. El instrumento está
tan incorporado que se diría propio del cuerpo.
- La tabla de Mauss evita la fragmentación del cuerpo, manteniéndolo como una totalidad operando
en funciones especializadas.
- Pese a su condición de habitus lo que las técnicas tienen de dinámico obliga a contemplarlas como
pautas instaladas en distintos grados, como acciones configuradas por la sociedad pero a la vez
sensibles a los cambios producidos en ésta, puesto que en definitiva el instrumento cuerpo no es
inerte, es un organismo vivo y viviendo en sociedad.
- Finalmente nada excluye que haya técnicas corporales que también sean ritos.

La conclusión más destacable del ensayo es que el cuerpo es historia y es sociedad. El cuerpo es un sujeto
social en acción que no pierde la condición de individuo. La historia personal es también historia dl propio
cuerpo.

La hipótesis que va surgiendo es que las técnicas corporales forman la caracterización y evidencian l que la
sociedad impone a los individuos caracterizados. El adiestramiento a que se refiere Mauss es a la vez
caracterización social.

LA DANZA.

En la danza el instrumento por excelencia, y muchas veces único, es el cuerpo. Como decía Mauss las
sociedades humanas se podrían clasificar en aquellas que danzan moviéndose dentro de un espacio y
aquellas que danzan sin moverse del sitio.

Es claro que la acción a la que se alude es el movimiento. Una de las posibles definiciones universales de
danza es: “una conducta humana compuesta, desde la perspectiva del danzante, por secuencias de
movimientos corporales no verbales, realizadas a propósito, intencionadamente rítmicas y pautadas
culturalmente que se distinguen de otras actividades motoras ordinarias, y que finalmente poseen un valor
inherente y estético”. En la danza interviene todo el cuerpo y es evidente que como conducta humana
emerge dentro de un conjunto de cambios evolutivos. Hay un alto nivel de sinestesia (capacidad de percibir y
trasmitir simultáneamente estímulos en varios sentidos), de sentido kinestésiico (la percepción interna del
estar en movimiento) y la empatía que genera. La multisensorialidad se corresponde con el carácter
multimedia que integra la danza en tanto que código expresivo con la música y la canción.

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ENSAYOS CLASIFICATORIOS.

Formas clásicas de abordar las danzas:

- Las taxonomistas que han buscado una clasificación exhaustiva de ellas.

- La de los racionalistas que contempla la danza como un tipo de actividad no normal, sino como una
válvula de escape con la que se liberan las tensiones acumuladas en la vida diaria.

Una de las dicotomías aludidas, la de mente/cuerpo conlleva para el caso de la danza un espectro de
contradicción, se diría que con ella el cuerpo se libera de la mente, pero para hacerlo asume formas,
intenciones y valores que esta le proporciona. La danza misma ni es una cosa, es una conducta en contexto.
No es verbal, pero es expresiva, Por eso no danza solamente el cuerpo sino la mente con él, ni danza
solamente el individuo, sino la sociedad con él. Siempre la danza es la exhibición del cuerpo en acción y una
serie de características podrían ser útiles para reconocerlas:

1. Un movimiento que implica todo el cuerpo

2. Desplazándose dentro de un espacio relativamente circunscrito
3. El movimiento es pautado, rítmico, intencional
4. Se apoya en un sonido pautado
5. Es una actividad realizada en común, con un cierto número de participantes
6. Diferenciada del movimiento o la actividad rutinaria y que los participantes reconocen como tal.

DANZA ZANDE- ETNOGRAFÍA

Evans-Pritchard sobre la danza zande, que se conoce como danza de la cerveza. Es una actividad
esencialmente de grupo y no individual y debemos explicarla desde su función social, es decir, descubriendo
cuál es su valor social.

Según Radchiffe-Brown los puntos centrales:

a. La danza es una actividad colectiva

b. Esta personalidad total del individuo se somete a la acción que sobre él ejerce la comunidad
c. Su energía y autoestima están en armonía con los sentimientos de sus compañeros

Frente a esta visión de armonía y unidad, Evans-Pritchard opone con la etnografía de la danza zande una
visión de participación no necesaria de todos. La danza no es siempre una actividad de perfecta armonía.

Pero la danza conlleva mecanismos de orden ya aludidos: un reparto de papeles, una disposición de los
participantes y una dirección. El valor social de la danza no se acaba con la armonía, está más bien en su
inserción en un marco social más amplio y también más ligado al contexto ceremonial en el que se inserta.

ENTRE LA TECNICA Y LA EVASIÓN.

Como le dijo a Geertz un informante la danza comienza como técnica corporal de control armónico del
cuerpo y se desarrolla en secuencias de movimientos que llenan un espacio multidimensional, involucrando
a cada parte del cuerpo y a todo él como emisor de significados. Si la danza se concibiera como lenguaje
sería una facultad generalizada de todo el cuerpo. El movimiento parece orientarse hacia dos polos
extremos:

1. Uno de ellos se podría decir que es técnico y en su orientación aparecen las múltiples posibilidades
del cuerpo como instrumento. Laban (1974) toma la danza como un lenguaje especial que recoge el
término de coreografía. Pero la Labanotación no es sino una especie de lenguaje de legitimación de
este polo o aspecto técnico de la danza, de una evidente complejidad aunque susceptible de
tratamiento sistemático. Presumiblemente es una construcción etnocéntrica occidental a la que se

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pretende otorgar aplicación universal. Ikegami, Japón, identifica a la danza como aquella en la que el
danzante es simplemente una posición en la cual acontece la danza, un medio a través del cual el
significado simbólico se manifiesta.
2. El polo técnico parece implicar que, en la danza, el cuerpo como instrumento parece estar en manos
de un agente intencionado que lo explica y lo controla. Aunque en el otro extremo se situaría la
danza como una evasión sin destino, una pérdida de control y finalmente de sí mismo. Como apunta
Geertz en su etnografía sobre la danza popular en Java, la danza es multisensorial. Música, alimento,
olores, etc. pueden ser concebidos como estímulos para intensificar la ejecución, para entregarse al
movimiento, o bien pueden ser elementos que el cuerpo asimila e integra en esta función paradójica
en la que como instrumento arrastra a la persona.

Cada uno de los dos polos o extremos liga a la danza a dos tipos de actividades trascendentes cada una a su
modo. El polo “técnico” a las acciones en la intervención en el entorno a las labores d subsistencia, al trabajo
y sus múltiples técnicas, a la vida social y sus múltiples gestos comunicativos; el otro polo, el de la pérdida de
sí mismo, a los actos rituales, en especial aquellos que se presumen realizados ante la trascendencia.

EL DEPORTE.

Deporte, hablando del cuerpo, es movimiento y es una categoría inequívocamente occidental y además
moderna. En las sociedades occidentales la danza y el deporte son dominios claramente separados de la vida
social y laboral común, si bien una es adscrita con mayor facilidad a otro más general, el del arte, mientras
que el otro queda como un dominio propio.

Lewis (1995) distingue:

1. Los deportes se contemplan bajo una perspectiva instrumental, orientada a un objetivo,

independientemente de su valor estético, y las cuestiones de calidad de movimiento se reducen a
imágenes de facilidad individual de ejecución.
2. La norma es la improvisación como acomodación a los cambios que se producen en interacción.
3. En el deporte la acción orientada a un objetivo celebra el azar d las situaciones únicas, de manera
que los jugadores intentan controlar el azar siendo capaces de reaccionar ante él durante las
actuaciones.

“Estar en juego” es concebido como afrontar el azar, asumir el riesgo, con lo que se evidencia que alcanzar la
meta o lograrla está constantemente dependiendo de un flujo susceptible de ser descompuesto en cada
secuencia de acción.

TECNICA Y JUEGO

El movimiento en el deporte tiene pues varios sentidos que se orientan hacia dos polos o aspectos. Uno de
ellos es el técnico y se dirige principalmente a la intensificación, puesta a punto y activación de los órganos y
elementos que intervienen en la acción, sin descuidar el cuidado y mantenimiento del cuerpo en general. Se
descubre en consecuencia que la constitución y construcción física del cuerpo de los deportistas es diferente
según sus especialidades. Constitución y construcción que son en la forma y en el fondo, culturales.

Se entiende que la técnica engloba alimentación, formación, entrenamiento, experimentación, etc. Por
muchos medios culturales es posible apreciar que la evolución de la especie humana ha sido en buena parte
“dirigida”, pero en y por el deporte podría llegarse a asumir que la persecución incesante de superación de
records exige o exigirá en algún futuro estimulaciones artificiales o modificaciones constitucionales. La

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técnica es indispensable para conseguir records, pero precisamente por depender de ella tal vez llegue a
ocurrir que el cuerpo acabe perdiendo su condición básica, y deje de ser naturaleza.

La gimnasia en particular parece estar fijada en el polo técnico. La gimnasia moderna es un método o mejor
un conjunto de métodos destinados a modificar estructuras corporales o a generar aptitudes funcionales que
versan sobre movimientos corporales, buscando el máximo juego de las articulaciones y empleando la fuerza
muscular. Además del desarrollo muscular, la respiración, la digestión, etc. principalmente se asocia al
fenómeno llamado entrenamiento. La consideración social general de todo ello está englobada y recogida en
el concepto “cultura física” con el que muy a menudo se le designa. La profesionalización y dedicación
exigente hacen de esta cultura física una cultura, en pleno sentido, que se vive como un mundo diferenciado.

Puede parecer significativo que “culturismo” sea el término que haya acabado por designar una de las
versiones más llamativas de la cultura física, tal vez aquella en que la imagen corporal llena el sentido que
pueda haber llegado a adquirir el culto al cuerpo en la modernidad.

La gimnasia fue primero medida higiénica, también complemento educativo necesario, luego compensación
igualmente necesaria al sedentarismo y a la separación de la vida y del medio ambiente natural que la vida
urbana conllevaba, si bien el ejercicio físico siempre ha ido envuelto en valores morales y políticos. Hay algo
de ambiguo en el deporte que la gimnasia no tiene, dado su carácter instrumental y que muchos identifican
con la competición. Así a los beneficios del ejercicio físico une un cierto componente de agresividad y
violencia.

JUEGOS REGLADOS

El concepto de juego conlleva una noción de espontaneidad mientras que el deporte incluye una
institucionalización. El deporte, en su sentido moderno, está integrado por un conjunto determinado de
juegos reglados, es decir, con normas establecidas de antemano a las que se supone se someten los que
juegan. Estas reglas incluyen: tiempo limitado, espacio delimitado, número e identidad determinado de los
jugadores, instrumentos específicos, jueces que dirimen las jugadas disputadas, etc…

1. La competición es inherente. Se trata de actos sociales intensos y, sin embargo, la confrontación

directa o indirecta de grupos o de individuos que se induce en casi todos los deportes modernos se
tiene como potencialmente disgregadora. Los contarios se necesitan mutuamente para desarrollar el
juego que por un lado es encuentro social y proporciona contacto, interacción, conocimiento mutuo
y experiencia compartida.
2. La racionalización inserta en el deporte puede tener como contrapunto la violencia inherente en él,
pero cuenta con ella.

La cuestión se trata más bien si la competición es innata, porque la agresividad es innata, o si una vez
generada como una pauta cultural, aparece en todos los ámbitos de la cultura. La competición es un
fenómeno social que se activa o desactiva según la dinámica de interacción en los grupos y los intereses de
los individuos. Si el deporte competitivo se toma como un combate ritual es como ritual de la modernidad
que refleja las contradicciones de la sociedad moderna, en la que la competitividad se toma como un valor
pese a las marcas de insensibilidad que deja a su paso. El cuerpo del deportista es el instrumento de la
competitividad y su resultado.

Diferencia entre la imagen del cuerpo que se deriva de la gimnasia y del deporte moderno. La primera está
forjada a base de la mecánica de movimientos y la segunda es una imagen del cuerpo cargado y descargado
de energía y en buena medida se corresponde con una sociedad de flujos que se presenta como un sistema.

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DOS MODELOS TEORICOS SOBRE LAS RELACIONES

ENTRE DEPORTE Y VIOLENCIA
EL MODELO DE LA DESCARGA DE IMPULSO EL MODELO DE LA PAUTA CULTURAL

1. La conducta agresiva individual o de grupo 1. La conducta agresiva individual es ante

es el resultado de un impulso innato en el todo aprendida
individuo humano. 2. En cada cultura hay una tendencia hacia la
2. La tensión agresiva, independientemente coherencia, con valores similares y pautas
de que el impulso agresivo sea innato o de conducta similares, tales como la
adquirido, se acumula en el individuo y en agresividad, que tienden a manifestarse no
la sociedad sólo en un área de la cultura sino en varias
3. Los deportes que son similares a las 3. Las pautas de conducta y los sistemas de
guerras actúan como canales alternativos valores relativos a la guerra y a los
a la guerra, haciendo a ésta menos deportes similares a la guerra tiende a
probable. superponerse y a apoyar cada uno la
presencia dl otro

Las reglas hacen al juego posible, lo ordenan estableciendo objetivos, poniendo límites, previendo las
contingencias. El juego y las reglas del juego s han convertido en una de las metáforas reveladoras de la
sociedad moderna. Son espectáculo de masas y funcionan como un modelo y un espejo para la sociedad.

En su aspecto más básico esta gran metáfora del juego con reglas sugiere que la sociedad misma es posible
porque los individuos en la ejecución de sus actividades se atienen a alguna de ellas. El desempeño de los
roles y las expectativas mutuas y recíprocas de éstos lo requiere, pero también la formación de grupos, la
organización de actividades colectivas, depende del sometimiento a reglas comunes.

En otro sentido el juego depende del seguimiento de unas reglas. El aprendizaje consiste en la trasmisión de
esas reglas. Y además, el uso del cuerpo es parte de esas reglas. El deporte y el juego representan la
realidad social y del mismo modo son parte de ella. Como fenómeno social moderno se ha ido conformando
con destacados relieves sociales cuyo análisis pudiera resultar revelador a la hora de explicar la gran difusión
que ha alcanzado:

1. El primero de ellos es básico y responde a una clasificación muy genérica: los juegos de equipo y los
juegos individuales. Ambas modalidades, la del equipo y la individual, se dirían que recogen dos
tendencias básicas en la vida de la sociedad moderna. Cultiva el individualismo y la otra parece más
bien un desarrollo de los grupos de edad formados en una etapa de la socialización que se
mantienen por pura conjugación de fidelidades, de fuertes vínculos solidarios, que ha encontrado en
el deporte una institucionalización.
2. Y 3º son facetas de la institucionalización que ha alcanzado el deporte en la sociedad modera. Como
fenómeno social se debe fundamentalmente a una fórmula institucional de estructura homogénea.
Un club es una asociación, con todas las características formales de esta, pero el término está
reservado principalmente para asociaciones que operan en los ámbitos del ocio.

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4. El otro aspecto de la institucionalización se refiere a una doble condición del deportista: amateur o
profesional.

La diferencia entre un profesional y un amateur subvencionado por el Estado o patrocinado por marcas
comerciales se ha ido haciendo borrosa. Entre una y otra hay una evolución. Se comienza siendo amateur y
tras un cierto tiempo de práctica, sólo algunos dan el salto a la profesionalidad.

La distinción entre jugadores y espectadores suele ser marcada como dos modos dispares de participación,
aunque la implicación en el juego puede ser igualmente intensa.

HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL DEPORTE

El deporte moderno se presenta como un dominio autónomo, dotado de sus propias reglas. Pero es más un
dominio tan sólo relativamente autónomo, no tan libre que se escape de ser absorbido por las instituciones,
no tan altruista que no genere, promueva y mantenga un mercado de productos y de jugadores, no tan
personal que no se descubra como centro de un espectáculo.

La explicación que ha propuesto Bourdieu incluye como factor no obviable, la clase social. Las
trasformaciones de los juegos tradicionales en deportes en las escuelas es característico de las clases
burguesas. En ese marco escolar, los juegos tradicionales fueron desconectados de las ocasiones sociales y
rituales, en las que ocurrían, y desvestidos de sus funciones sociales y religiosas, pasan a ser meramente
ejercicios corporales, actividades con un fin en sí mismo, sin ninguna otra función, e incluidas en los horarios
y calendarios específicos.

La función pedagógica se convirtió en política del fomento del deporte popular en las ciudades procurando
así que los hijos de las clases trabajadoras se criaran más sanos y felices. O más bien como alternativa al
ingreso en la marginalidad.

La imagen del cuerpo cultivada: el cuerpo disciplinado y poderoso o el cuerpo portador de una identidad
diferenciada. La competición es a la vez el marco en el que se expresan y el factor que las intensifica. El
espectro de funciones sociales del deporte podría llegar a ser muy amplio. Proporciona cohesión a los grupos,
aunque también ocasiones para la manifestación de conflictos abiertos o latentes. Marca la división social
según los sexos o las edades y a la vez procura momentos y espacios para el encuentro social, incluidas las
relaciones entre jóvenes de distinto sexo o entre generaciones, entre personas de diferentes estratos sociales
o de territorios distantes. También se han manifestado procesos de usar el deporte como instrumento de
aculturación. A finales del S.XIX en la construcción imperial del deporte se produjo no obstante una
gigantesca contradicción: por un lado se probó como agencia influyente que hacia progresar a los pueblos
social y políticamente, pero por otro lado defendieron siempre la ficción de que el deporte era un ámbito
separado, apolítico. Ficción que le liberaba aparentemente de ser denunciado como instrumento de coerción
y subordinación.

El cuerpo como instrumento parece asumir una definición técnica del cuerpo. Pero Bourdieu (1978) alertaba
sobre la falacia de una definición puramente técnica del cuerpo. Si se pretende esta como definición
socialmente neutral y objetivamente basada en la naturaleza, habría abría que desvelar que no deja de ser
fruto de la ideología ocupacional de los profesionales que producen y venden bienes y servicios para el
deporte. Ideología que justifica su papel legitimador en el campo y el del mercado que enriquece a quien
controla esos bienes y servicios.

Hay una gran distancia entre Mauss descubriendo las técnicas del cuerpo y los planteamientos de Bourdieu. A
Mauss le sirvió para revelar cuanto de cultural tenía el cuerpo natural. A Bourdieu le ha servido para desvelar
tras él una ideología que se aprovecha de la apariencia de objetividad. Las sociedades humanas disponen de
una percepción y apreciación de los beneficios inmediatos y diferidos que proporciona el ejercicio corporal y

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de una o varias imágenes del cuerpo que se corresponden con esa percepción y apreciación y que se
consideran adecuadas.

El interés del análisis de Bourdieu de los habitus de clase que se muestran a través del deporte en las
sociedades modernas está entre otras cosas en haber sugerido que una imagen del cuerpo conlleva una
ideología subyacente en manos de instancias legitimadoras. Y le lleva a concluir que la relación con el propio
cuerpo, como aspecto fundamental del habitus, distingue a las clases trabajadoras de las clases privilegiadas,
y dentro de estas a fracciones separadas por todo un universo de estilos de vida.

EL CUERPO, INSTRUMENTO PARADÓJICO

En su sentido más amplio y profundo, la concepción del cuerpo como instrumento no sólo cabe reseñarla en
las sociedades modernas, sino en todas las sociedades humanas. Es visible al menos en las danzas y en los
deportes. La danza como movimiento exige un apreciable esfuerzo de control. En el deporte el movimiento
ha podido ser conformado y reconformado según muchas técnicas en persecución de objetivos variados.

TEMA 4. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. EL CUERPO COMO SUJETO,

OBJETO E INSTRUMENTO. UNA MEDIACIÓN PARADÓJICA II.
La concepción del cuerpo como instrumento parece más pendiente de la noción de movimiento, que tal vez
sea primaria. Otra concepción básica del cuerpo sería la de objeto. El cuerpo visible no es sólo el cuerpo
desnudo. La visibilidad e invisibilidad cultural no consiste tan sólo en exposición sino que es una
interpretación de tamaños, volúmenes y sobre todo formas y colores. La visibilidad o invisibilidad del cuerpo
muestra inequívocamente hasta qué punto es un objeto social y moral. Las culturas tratan la presencia del
cuerpo como algo que no es neutro.

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CUERPO VISIBLE Y CUERPO EXHIBIDO 1: ASCÉTICA.

El análisis que Peter Brown ha hecho de la emergencia e implantación institucionalizada de la práctica de la

renuncia sexual que caracteriza a la Cristiandad y que se produce en el tránsito de la Antigüedad tardía a la
Alta Edad Media e aleccionador por muchos motivos. No es sólo una historia de la sexualidad sino más una
historia del cuerpo. Es una historia social y una historia de las ideas, o si se quiere, de las mentalidades. Es
además una historia que recoge la perspectiva de las mujeres. El Cristianismo y su afiliación a la ascética
tienen su punto de partida y su contrapunto en la tolerancia en cuanto a las prácticas sexuales y el modo
inafectado de tratar la relación entre la mente y el cuerpo.

Lo peor de las tentaciones era el abandono de la condición de humanidad. Dos aspectos de su vida social
deben ser destacados. La vida eremítica se hacía en compañía, compartiendo celdas o con contactos
habituales entre los habitantes solitarios de las cuevas. Una vida social que pronto fue organizada y
primariamente con la separación de hombres y mujeres. El programa ascético suele ser comprendido como si
respondiera a un desdén por el mundo y al aborrecimiento de la condición humana del cuerpo y sin embargo
encuentra su sentido en y respecto a ellos. En realidad se buscaba su transfiguración, que se les había
anunciado para el Día de la Resurrección. “Cuerpo y alma unidos en un estado original, natural e incorrupto”,
Brown (1988)

El signo principal de la recuperación del estado de Adán no era sin embargo el cuerpo delgado y tenso, sino el
impresionante regalo de la sociabilidad, la radiación del carisma de un corazón transparente que atraía a
extraños, discípulos, monjes y peregrinos laicos acudiendo en masa a visitarle. El ascetismo enlaza las
privaciones del cuerpo con la renuncia al mundo. Ciertamente el término “mundo” ya era ambivalente en la
Biblia y continuó siéndolo en la Cristiandad. Designaba tanto el reino de Satán como a la humanidad y a la
tierra a la que estaba ligada. Muy a menudo en la Cristiandad el desligamiento del mundo se convertía en
menosprecio del mundo. Esta confusión contamina a y está contaminada por la concepción del cuerpo y se
afianza con el dualismo cuerpo/alma de inspiración clásica.

La virginidad femenina tenía previas y asentadas formula paganas. Su virginidad no era un largo camino de
perfección ni representaba ningún estado de naturaleza. Para muchas no era tampoco un estado
voluntariamente asumido. Al término de su función las vestales podían casarse. Las vírgenes eran excepciones
a la regla, estados anómalos transitorios relacionados con las funciones a desempeñar.

Los textos evangélicos animaban claramente a la virginidad. Jesús y María eran los supremos ejemplos. Todos
acabaron siendo llamados a la castidad, aunque claramente la virginidad cristiana tenía otro sentido que en el
paganismo. Er un modelo de vida, en su ilustración más encumbrada., de una pauta propuesta de modo
general.

El ascetismo femenino produjo no pocas situaciones de acusada alarma sexual. Las primeras mujeres ascetas
eran relativamente independientes de guías espirituales varones, si bien desarrollaron con cierta libertad
amistades espirituales con alguno de ellos. Ellas eran los únicos seres humanos de quienes se podía decir que
habían permanecido tal y como desde el principio habían sido creados. Una integridad física que portaba una
gran carga de significado. Para los varones de la Antigüedad tardía, el cuerpo femenino era más bien el
cuerpo más ajeno de todos, antitético a ellos. La admiración hacia las vírgenes las hacía ver como un desierto
nunca hollado, carne humana que se había tornado en algo particularmente precioso por la encarnación de
Cristo.

CAMINOS DE PURIFICACIÓN

La diferencia entre los monjes habitante del bosque y los habitantes en poblados y ciudades ejemplifica dos
tendencias, la de los que buscan vivir aparte de la sociedad y teniendo una mínima interacción con los laicos y

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la de aquellos otros que tienen con ellos una interacción regular, que les enseñan la doctrina, que ejecutan
os ritos para ellos y les proporcionan un ámbito en el que cultivar el mérito.

En el budismo, las prácticas ascéticas y la mortificación de la carne están lejos de haber sido asumidas e modo
uniforme y de estar sostenidas por explicaciones definitivas. Las prácticas ascéticas en la India llevan al asceta
a la reclusión, pero ante todo a la virtud que implica la restricción de los sentidos o más propiamente de las
facultades. Aun con todas las prácticas ascéticas no constituyen el núcleo de la forma budista de vivir, los
constituye más bien es la meditación. En muchas de las tradiciones budistas el ascetismo parece secundario y
en todo caco instrumental comparado con el énfasis dado a la meditación. Para la vida ascética las prácticas,
como los ayunos, le dan una reconocible imagen social y que busca dos objetivos principales: no tener
ninguna vinculación, nada propio y evitar causar daño a la más mínima forma de vida. El ayuno es una acción
y a la vez una no-acción, no motivada por el deseo, sino sólo para purificar el alma.

Si hay algunos puntos comunes entre Cristianismo, Budismo jainismo respecto al ascetismo tal vez sea que se
valen, por un lado, del esquema del dualismo alma/cuerpo y por otro, de una concepción de etapa dentro de
un proceso. Se percibe una cierta semejanza entre el programa ascético y otros programas físicos de
disciplina y de preparación (el deporte, la danza). En ambos casos no dejan de ser tratamiento o cultivo del
cuerpo. La sugerencia podría extenderse hasta considerar que el “cultivo” del cuerpo no sólo es parte decisiva
del comienzo de la socialización, es decir, de la integración de cada individuo desde el momento de nacer a la
sociedad adulta, sino de toda socialización que pretenda una integración total. El cuerpo del asceta es su
imagen. Aquello que pueda haberle llevado a adoptar una esforzada forma de vida da figura a su cuerpo. La
evitación de la vida social, se logra tanto recluyéndose en el espacio doméstico como desterrándose al
desierto o situándose en el desarraigo, moviéndose constantemente en camino de un lugar a otro. Queda
marcada en todos los casos una sólida y profunda relación entre disciplina del cuerpo y renuncia del mundo.

RITOS ASCÉTICOS

“Pero el ascetismo no cumple tan solo finalidades religiosas. Los intereses religiosos no son más que la forma
simbólica de intereses sociales y morales” Durkheim (1982) Datos etnográficos de las sociedades aborígenes
australianas

Durkheim ofrece una visión de los rituales organizados en forma de sistema, de forma que no cabe acceder al
sentido de cada uno de ellos aislado del otro el conjunto permite comprender qué es lo sagrado y como está
la religión inserta en el mismo núcleo de lo social. Una parte de su argumento es que ni en las cosas ni en los
espacios o el tiempo las distinciones introducidas por los seres humanos, como las que se reflejan en las
categorías de “sagrado” y de “profano” tienen una base natural. Todo orden así instituido es social.

Durkheim: “nadie puede entrar en relación directa con lo sagrado si antes si antes no se ha desembarazado
de lo profano que hay en él. No se vive la religión con la intensidad que exige si antes no se ha retirado de la
vida temporal”

Todo culto muestra un doble aspecto: positivo y negativo. El positivo prescribe ciertas conductas. El negativo
prohibe determinados comportamientos. Es claro que el culto negativo, el ascetismo, no es por tanto un
aspecto anormal o raro de la vida religiosa, sino esencial en ella. Lo que diferencia a las religiones es el grado
en el que está desarrollado. Las abstinencias y privaciones, así como todo tipo de mortificaciones implican
sufrimiento. Las implicaciones principales se pueden sintetizar:

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- El culto negativo versa entonces fundamentalmente sobre el cuerpo. En términos actuales se diría
que el culto negativo es la forma como la religión está in-corporada
- La forma de esta in-corporación se vive, se experimenta, como sufrimiento. En realidad este es el
modo como Durkheim proyecta el esquema del dualismo en el sistema ritual.
- Hay un tránsito semántico que Durkheim ejecuta sin advertirlo en el desplazamiento desde nociones
que refieren al poder a nociones que se refieren a la violencia ejercida sobre el cuerpo y sus efectos.
No sólo este tránsito semántico va de lo general a lo particular, sino de los exterior a lo interior y de
la coerción social a la autoimposición

El hacer de la marginalidad, liminalidad si se quiere, un estado continuado de vida supone instalarse en el

ritual, hacerlo no ya un proceso temporal con comienzo y fin marcados sino un proceso de tiempo indefinido.
Y es relevante que sufra, pues el sufrimiento asociado es la voz continuada del cuerpo, una sensación
perdurable que tiene su efecto de hábito. Y vivido de manera compartida es muy probablemente el más
sólido de los lazos sociales de hermandad.

El ascetismo es un modo distinto de reconstrucción del cuerpo, como si se tratara de construirlo desde
afuera adentro por medio de constricciones autoimpuestas a los sentidos. Si se acepta que el cuerpo pueda
ser materia de simbolismo, el ascetismo serviría como ilustración paradigmática de como la materia natural
es inapropiadamente simbólica. Ha de ser transformada. La ascética contempla al cuerpo como un objeto
inadecuado, que trata de anular y el tratamiento a veces está camuflado como si consistiera en hacer de él
un instrumento. Lo que parece sugerir que el tratamiento del cuerpo como objeto suele considerarse tan
inadecuado que se hace necesario disimularlo.

CUERPO VISIBE Y CUERPO EXHIBIDO 2: CUERPOS PERFECTOS Y CUERPOS MONSTRUOSOS

Las formas de la visibilidad e invisibilidad del cuerpo son muy variadas en las sociedades humanas. En las
sociedades tradicionales la exhibición del cuerpo es una función sobreañadida a otras actividades, por
ejemplo, a la danza. También en las sociedades modernas se encuentra igualmente en los deportes. Otras
exhibiciones pueden ser tanto o más significativas. Una es la del espectáculo de los cuerpos perfectos, la otra
las exposiciones de los cuerpos deformes, de los monstruos. La primera se confunde a veces con los
resultados del ejercicio físico programado en persecución de los ideales de belleza. Nos sugiere que en
realidad el cuerpo perfecto es un cuerpo abstracto (Un cuerpo finalmente conformado con proporciones
canónicas)

En Vitrubio la proporción permite establecer la equivalencia entre el cuerpo humano y un templo. En

Leonardo la equivalencia es entre el cuerpo del hombre y el mundo, el universo. La búsqueda de la
perfección es una pasión variada y variablemente lograda. Pero no en pocas sociedades tradicionales la
noción de cuerpo perfecto sería casi absurda. O no podría concebirse precisamente como desnudez, sino con
el adorno necesario.

MONSTRUOS EXHIBIDOS

Y si la exhibición del cuerpo perfecto se puede producir a través de la representación, la otra posibilidad, la
exhibición de los cuerpos deformes, exige su presencia directa, la imposición física. En occidente y en otras
culturas han sido objeto de ocultamiento. Sin embargo la ocultación en la práctica equivale a una situación
de marginalidad social. Cuerpos excluidos de la vida social, es decir, una situación social estigmatizada, o
mejor aún, in-corporada. La exhibición de los cuerpos deformes ha sido y es un fenómeno de cierta
complejidad.

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También el mundo imaginario está habitado al parecer de modo esperable por sujetos de cuerpos
extraordinarios. Todas esas figuras son visiones en espejo de cuerpos, y no solo cuerpos, humanos. Operan
como representaciones de las emociones mismas. En la cultura occidental y a lo largo del tiempo un amplio
espectro de tipos de cuerpo “extraordinario” no sólo ha sido objeto de ocultamiento sino también de
exhibición.

Etnografía: “A lo largo del S.XVII los espectáculos de monstruos en Londres eran la ocasión de encuentro de
gentes de todas las clases sociales”. De Paul Semonin (1996)

El conjunto de anormalidades que se cobijan bajo la palabra monstruo es muy amplio cuando se recogen los
aspectos corporales de origen genético que trasgreden “la regla y el orden” Lo que era tenido como reflejo
de la ira de Dios o como augurio de un gran mal, comienza a ser tratado de forma secularizada como
ejemplares para un museo y como especímenes de la patología médica. Hasta bien entrado el siglo XX eran
objetos de atracción para grandes públicos, exhibidos en plazas de mercado o como espectáculos de feria. El
tratamiento del cuerpo como objeto encuentra una de sus genuinas expresiones en estas actitudes hacia los
cuerpos deformes. Por supuesto estos monstruos no son tanto productos genéticos como construcciones
sociales. La exhibición de estos cuerpos monstruosos seguía determinadas pautas: el exotismo, la puesta en
escena, la exageración…

La construcción social de estos monstruos se movía en la línea de la simulación, de modo que las identidades
reales de las personas en exhibición eran anuladas al servicio del espectáculo. Hay un interesante aspecto de
asociación entre algunos de los significados de los cuerpos deformes y los contenidos expresivos de una de
las fases de los ritos de paso en la que los neófitos, los novicios, sufren un tratamiento de sus cuerpos como
objetos, la de liminalidad. Una fase definida como de invisibilidad estructural, Turner (1980) (1967) No se les
ve porque no tienen nada, ni estatus, ni propiedades, ni rango, ni insignias, vestidos o adornos que los
identifiquen. Han dejado de ser una cosa y aún no son nada. La desproporción es un mecanismo de la
abstracción que permite enfocar la atención hacia el rasgo exagerado, convirtiéndole en objeto de reflexión,
combinando los rasgos componentes de distinta forma, de manera que quedan disociados unos de otros, y
así cada uno de ellos puede convertirse en objeto abstracto de contemplación.

No deja de ser conocimiento profundo el tomar conciencia de que los símbolos, los símbolos sagrados,
significan gracias al grupo a la sociedad de la que se es miembro. Así lo monstruoso cumple la función de
destacarlo como componente ineludible de la vida social. No puede obviarse que hay una traslación
metafórica/metonímica entre la monstruosidad física y la monstruosidad moral. Estos tratamientos del
cuerpo, perfecto o deforme, como objeto también se manifiestan inadecuados. Los cuerpos perfectos
porque pudieran quedar reducidos dado su supuesto valor estético a meros elementos ornamentales, los
deformes pudieran ser convertidos en victimas expiatorias. Y en ambos casos la conciencia moderna
denuncia que no se les trata como seres humanos.

ÓRGANOS Y OTRAS PARTES CORPORALES. LA CUESTIÓN DE LA PROPIEDAD DEL CUERPO

Se hace necesario abordar otros tratamientos del cuerpo como objeto: los que lo toman como mercancía,
que se compra y se vende, que se dona o se intercambia por otros bienes, que se considera como una
propiedad, en su totalidad o por fragmentos y partes, ya sean órganos, tejidos, fluidos, células, genes, etc.

La esclavitud es una de las situaciones históricas y aún actuales del tratamiento del cuerpo como mercancía
más destacable. Tal vez sea el paradigma de la deshumanización. La deshumanización se descubre como
consecuencia de la reducción que comporta el haber asignado a un ser humano a otro como propiedad
suya. Si la esclavitud en tanto que fuerza obligada de trabajo remite a un tratamiento del cuerpo como
instrumento, esta caracterización como propiedad revela que aún resulta más reductor el tratamiento como
objeto. Se trata pues de una relación social desmedida porque sitúa en la marginalidad extrema a una de las

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partes como consecuencia de estar basada en la propiedad del cuerpo ajeno. Hay dos aspectos en el
planteamiento:

1. El primero se refiere al concepto de propiedad del pensamiento liberal

2. El 2n se refiere a la propiedad esclavista en Occidente asociado a esa corriente de abastecimiento de
mano de obra

Algunos de estos aspectos también se encuentran en otros tratamientos del cuerpo como objeto. Es el
cuerpo enajenado el que ha denunciado el movimiento feminista especialmente desde la década de 1980: el
sometimiento corporal de las mujeres ya sea a las agencias de control de población ya a la organización
patriarcal de la sexualidad y del parentesco.

El principio de la propiedad privada está ligado al principio de la propiedad de la propia persona (el cuerpo)
La discusión sobre este principio es amplia y suele ser tomado como piedra angular del capitalismo liberal.
Recoge la idea de que la propiedad privada no son cosas, bienes, es un derecho. Es una idea relacional. La
propiedad del cuerpo, de sus cuerpos, se entiende mejor si se considera ejercida como actos sociales, como
estrategias de supervivencia, como afirmaciones de su presencia en situaciones de anulación social casi
absoluta. Y también era concebida como una implicación de compromiso con el grupo, extendida,
comunitaria.

“Las cabezas que ruedan” Etnografía de los Juruas-Amazonas. (Lévi-Strauss, Mitologías) Algunas culturas
imaginan que determinados fragmentos del cuerpo cuando son separados de él se mantienen vivos. Se
muestran con una capacidad de autonomía que tal vez ya estuviera dibujada antes de la segregación y una
vez separadas se comportan como si funcionaran por el todo al que pertenecían, con un sentido de
integridad.

Las TRA, la fecundación, genética, clonación, etc. han fijado definitivamente el cuerpo en la condición de
objeto, han dado lugar a formas de explotación y deshumanización no sospechadas, incluidos los
aprovechamientos mercantilistas y la manipulación con fines no siempre confesables del material genético
humano.

Esta apropiación indebida del cuerpo por parte de la ciencia y la tecnología médica no sólo remite a la
cuestión de la propiedad del cuerpo, sino a la defensa de la dignidad humana que es entendida
primariamente en términos de cuerpo y parece en todo caso difícilmente conciliable con un tratamiento de
éste como objeto. Sin embargo, el consentimiento expreso como fórmula de validez universal pudiera no ser
efectiva.

En muchas otras sociedades la dignidad humana descansa en la interdependencia, en la integración en el

grupo que es justo de lo que se priva a la persona con la hospitalización y el abstracto tratamiento médico.

LA DEFINICIÓN DE MUERTE Y LA DONACIÓN DE ÓRGANOS

La muerte no es solo un hecho biológico, sino cultural. La muerte cerebral se ha convertido en una definición
de muerte. Lo que funciona como un deterioro irreparable que permite ya el desmembramiento del resto del
cuerpo. Hay una serie de aspectos que ponen de manifiesto la complejidad que comporta tomar al cuerpo
como conjunto de objetos separables:

1. El morir en las sociedades humanas es contemplado más como un proceso que como un instante, y
está ligado al cuerpo como conjunto y también a determinados órganos esenciales. Se diría que el
proceso de morir comienza en la vida y termina más allá del instante de la muerte

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2. La donación de órganos. Es posible pensar que mediante la asistencia técnica adecuada, y según los
casos, las diferentes partes corporales ya no están ligadas indisolublemente al destino de las otras,
sino que podrían tener tiempos diferenciados de muerte
3. La extensión del parentesco. La separación de los miembros no significa obligatoriamente
desvinculación. Vista en términos de extremo individualismo, en el fondo toda reproducción sería
producto de alguna “donación o préstamo”. En todo caso se trata de parentesco generacional

Con los trasplantes se replantea la configuración corporal de la identidad personal, susceptible de estar
formada ya a base de fragmentos propios y ajenos, incluidos los órganos de procedencia animal y toda una
serie de productos tecnológicos como válvulas, marcapasos, chips eléctricos, prótesis diversas, etc. Un
producto que se situaría en la misma frontera entre naturaleza y cultura, entre lo humano y lo animal, entre
lo natural y lo artificial. Y que representa por paradoja un objeto que tendrá la consideración de sujeto.

TEMA 4. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. EL CUERPO COMO SUJETO,

OBJETO E INSTRUMENTO. UNA MEDIACIÓN PARADÓJICA III
El análisis de las representaciones del cuerpo humano conlleva obligatoriamente el reanálisis de todos los
aspectos de la definición de individuo y de la persona que están en curso en una sociedad. Y el supuesto
fundamental es que el individuo es más que la suma de las partes. En más de un sentido una de las primarias
caracterizaciones del cuerpo como sujeto es la de IN-DIVIDUO.

El reconocimiento de las partes del cuerpo está ligado a la percepción de diferencias corporales y puede
suponerse que fundamentalmente de las diferencias entre sexos. Este reconocimiento de las partes sin
embargo coexiste con el reconocimiento de la condición de IN-DIVIDUO, que vista de esta manera se puede
tener como una primaria definición del ser humano: el NO-DIVIDUO, aunque compuesto de partes. Pero las
partes del in-dividuo se entienden divididas de muy distintas formas. Una primera se ofrece mediante el
dualismo entre lo material y lo espiritual, otra entre lo interior y exterior, otra distingue entre las aportaciones
de uno y otro progenitor, otro distingue funciones, etc.

TEORIAS SOBRE EL CUERPO

En las s sociedades tradicionales el compuesto de partes suele ser explicado en las teorías nativas de la
reproducción (Lévi-Strauss, Godelier, etc )

Muchas sociedades humanas formulan explicaciones acerca de qué distingue a los seres humanos:

1. Es muy común la idea de que no solo intervienen los progenitores biológicos en la concepción y
desarrollo de los niños. Intervienen además y a través de ellos los lados dl parentesco y las divisiones
sociales, fundamentalmente según sexos, varones y mujeres e intervienen igualmente elementos
cosmológicos y se reconoce también que intervienen principios y poderes sobrenaturales (Malinowski,
islas Trobiands) Las sociedades humanas entienden que los cuerpos que nacen, no nacen a una especie
abstracta, sino que son sujetos ya cargados con atributos, o mejor sujetos relacionales, al menos a grupos
humanos determinados, incluidos los grupos de parentesco, y a un mundo concreto, geográfica y
cosmológicamente delimitado, también nacen dotados de determinadas facultades, y a veces, con
determinados destinos trazados.
2. El ser humano como compuesto puede estar integrado por uno o varios cuerpos y por una o varias almas.
Hay muchas sociedades dualistas.

Estos dos puntos parecen establecer como principio que el cuerpo entra indefectiblemente en las
explicaciones culturales sobre la naturaleza de los seres humanos, aun cuando se afirma, en primer lugar,

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que parecen ser necesarios otros intervinientes que los progenitores biológicos y, en segundo lugar, que no
basta tan solo el cuerpo para constituirlos. Más importante es advertir que apuntan hacia las
conformaciones variadas de individualidad y dividualidad que soporta el cuerpo y que se proyectan sobre los
seres humanos.

CUERPO, REALEZA Y CAPITALISMO

Se podría afirmar que todas las sociedades tienen una visión dividual y también individual de la persona y en
todas las culturas existen modalidades dividuales e individuales de ella. Una serie de identidades que varían
de un contexto a otro. En las sociedades tradicionales puede darse una tensión entre los aspectos
relacionales e individuales de las personas y por otra parte que acaba siendo cuerpo pole olvida que la
noción de individuo está ligada indisolublemente a la noción de cuerpo en Occidente y se ha forjado
históricamente a través de un largo proceso. La noción de cuerpo en Occidente comporta la idea de totalidad
y qué procesos pueden estar vinculados a la mayor visibilidad de la faceta individual de la persona.

La dimensión comunitaria del cuerpo místico que acaba siendo cuerpo político es la que se trasfiere a los
parlamentos y los pueblos mismos soberanos en sus naciones-estados respectivos con territorios delimitados
y a veces disputados, una vez fragmentados los imperios y la antigua soberanía universal. La noción de
cuerpo como un conjunto que forma un todo es una abstracción de esos cuerpos políticos.

El segundo de los significados subraya que la noción contiene la idea de una representación del todo en un
núcleo o parte principal, lo que supone una jerarquía, una organización. Una idea que ya es moderna y, a
diferencia de una totalidad, recoge que las relaciones están subordinadas a las substancias. Una de ellas, un
cuerpo social, es el individuo indivisible que se toma como valor último.

Una explicación más focalizada de la condición individual de la persona en Occidente, la de un agente

autónomo, auto-contenido y que dirige sus pasos por sí mismo, suele ser presentada ligada al desarrollo del
capitalismo. El cuerpo se hace precisamente sujeto mediante su condición de propietario. Las propiedades
compartidas no responden a los aspectos relacionales o dividuales sino que dan consistencia a su vez a
corporaciones sociales diferenciadas de otras corporaciones. Cada una de ellas tiende a hacer patrimonio, lo
que es posible interpretar en el sentido de buscar la perpetuación.

POSESIONES Y PASIONES

Hay otros significados más sustantivos de individuo en las sociedades humanas: la persona normativa que
presenta socialmente un cuerpo controlado. El cuerpo como agente social normalizado es el resultado de un
largo aprendizaje. A este largo aprendizaje le corresponde muy bien la noción de Bourdieu de habitus.

Han sido estudios sobre posesión, brujería y trance los que han contribuido más a la reflexión sobre el
cuerpo y la identidad. El trance y la posesión por espíritus refuerzan poderosamente las concepciones
dualistas. Son contemplados como fenómenos del cuerpo como sujeto. “Posesión en el corpiño” etnografía,
Lisón, (1990)

Si se quiere se podría decir que hay una especial relación entre el poseído y los espectadores. Peculiar
relación en la que uno parece ensimismado, es decir, alguien tan ocupado en sí mismo, tan preocupado por
sí mismo que la presencia de otros es irrelevante, pero consciente de ella la hace necesaria. Los demás si
están, si hay corro, es porque se encuentran plenamente ocupados y preocupados por él, pero propiamente
no saben qué hacer con él o más bien saben que no son competentes.

Todo, movimientos, llantos, risas, berridos, temblores, desmayos, etc. sería calificado como trastorno estricto
del comportamiento si no se diera en el contexto en el que se da. Se desarrolla en lugares y tiempos
concretos y no en todo tiempo y lugar. Lugares y tiempos rituales que descubren que se trata de un

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comportamiento que por contradictorio que parezca es ritual. Los numerosos movimientos y gestos de las
ceremonias religiosas habituales se toman como simbólicos precisamente por regulados, controlados,
modelados. Por lo que parece poder deducirse que en ocasiones las conductas simbólicas se realizan a costa
de disfrazar el cuerpo. Por que el cuerpo, ya lo decía Lisón, no es sólo físico.

No es sólo que la confrontación sea expresada en términos de cuerpo, sino que está instalada en el cuerpo.
Son pues los cuerpos los actores de estas escenas. Son los cuerpos los que ejecutan los papeles, los que
chillan y se convulsionan.

Ahora bien el sentido de posesión es muy distinto en unas y en otras culturas. Un planteamiento mínimo
habrá de reconocer al menos que se trata de una de las paradojas más radicales en las que pueda estar
involucrados los seres humanos. Una explicación teórica, Bourguignon (1976), de una correlación de
factores de tipo social en la incidencia de casos de posesión o trance.

a) Que los cultos de posesión alcanzan en las distintas sociedades humanas un diferente modo de
institucionalización: unos son nucleares a los sistemas religiosos y morales, proporcionan status y
reconocimiento social, y otros son más bien periféricos, sus practicantes se sitúan en los márgenes o
utilizan los cultos para salirse de los sistemas y como forma de trasgresión.
b) En relación con lo anterior la caracterización de los espíritus es muy distinta: en unos cultos se trata
de los espíritus de los ancestros o de los héroes culturales, en otros cultos se trata de espíritus
siniestros.

A diferencia de la biomedicina que colapsa en el cuerpo, la posesión se extiende desde el cuerpo, y desde el
yo, a oros dominios del conocimiento y de experiencia, adhiriéndose a ellos e in-corporándolos, Boody
(1994) Se diría que la paradoja individual de la posesión encuentra en el contexto cultural puntos de
coherencia.

Y de la misma manera que la paradoja individual de la posesión se duplica en la paradoja colectiva de la

resistencia, el trance ritual no sólo reconforma la experiencia subjetiva sino la vida social. Estos rituales
transforman los cuerpos pacientes en cuerpos agentes.

La posesión es definitivamente un estado del cuerpo, un habitus, como diría Bourdieu. El cuerpo se erige en
sujeto activo del trance.

Ambos procesos no sólo se corresponden sino que se entiende por qué están articulados. Y eso es lo que
finalmente posibilita la in-corporación.

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TEMA 5. PAISAJES Y MAPAS

VERDES PAISAJES

El paisaje es un producto cultural. La cultura y fundamentalmente la intervención tecnológica ha conllevado

en las sociedades modernas la destrucción, la trasformación en todo caso, de los paisajes naturales.

Paisaje es un modo de mirar al entorno natural. La invención del paisaje está ligada al descubrimiento de la
“naturaleza” y se traduce en técnicas pictóricas ensayadas en la pintura occidental. Este descubrimiento es
dependiente de los cambios demográficos, económicos y en forma de vida producidos en algunas zonas de
Europa en el siglo XVIII y XIX. En parte, en Europa, el paisaje es un hallazgo de la contemplación del campo
desde la ciudad.

No deja de ser una explicación simplista, pero tiene interés en la medida en que abre el camino hacia una
Antropología del paisaje. No deben tomarse las representaciones, en la medida que parecen adoptare un
estilo “realista”, como un mero reflejo de la realidad, sino que se encuentra retorcida por todas las
contradicciones que se generan y habitan en una ideología.

El género pictórico llamado “paisaje” una vez establecido, es toda una educación de la mirada: induce a ver el
entorno físico como un objeto estético y cultural. Esta cultura (Bermingham) no es simplemente arte, es más
bien, ideología que alimenta y trasmite los valores de una clase social. Y el “paisaje real” comenzó así a
hacerse cada vez más artificial, mientras que el jardín comenzó a parecer cada vez más natural, como si fuera
un paisaje antes de ser parcelad, y de este modo la naturaleza se hizo signo de la propiedad y la propiedad
signo de la naturaleza.

El papel ideológico de la naturaleza en el siglo XVIII descansa en esta reversibilidad entre significante y
significado. El paisaje ya era un producto cultural antes de la parcelación y el cercado de campos. Sin
embargo, un producto cultural distinto, pues son las culturas las que proporcionan formas de ver las cosas y…
formas de crear espacios. Y las culturas cambian con los tiempos.

El concepto paisaje contiene una elasticidad y capacidad de extensión metafórica muy amplia. Hasta el punto
de haber invertido completamente su condición: de ser definitivamente externos ha sido posible hablar
metafóricamente de los paisajes del alma, tan internos pero tan análogos con los otros. Sería difícil decir si los
paisajes se construyen de fuera a dentro o de dentro a fuera.

Para abordar una Antropología del paisaje habría que reconocer que en las distintas sociedades humanas en
los distintos tiempos los paisajes son múltiples y están cargados de múltiples valores, adheridos a un sin fin de
ideas y creencias… y por tanto contemplados o mejor experimentados d formas muy distintas.

ITINERARIOS SAGRADOS Y PIEDRAS QUE SE MUEVEN

Sociedades en Nueva Guinea y en Australia ven y viven paisajes míticos. “Una comprensión del uso cultural
del lugar y del paisaje permite apreciar el proceso por el que acontecimientos del pasado quedan registrado y
se hacen permanentes, la forma en que la evidencia empírica se establece y la verdad es conocida y como los
conceptos de tiempo y de continuidad temporal en parte se perciben y expresan en términos de lugar…”
Kahn (1990)

Lo que estos mitos revelan de estas sociedades una fuerte identificación de la gente con la tierra que podría
generalizarse a otras muchas sociedades. Operan como claves para las identidades personales y colectivas, lo
que enlaza lo emocional con lo social y lo político y con lo que recarga constantemente la memoria del
pasado para proyectarla en el presente.

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Hay algunos aspectos destacables de los paisajes míticos en estas sociedades melanésicas y australianas, uno
de ellos son los itinerarios sagrados, otro el de los lugares que se mueven. Estos itinerarios sagrados que para
algunos grupos siguen las rutas de obtención de agua, están marcados por puntos localizados a los que está
asociado un episodio del mito o una leyenda particular y vinculan a los grupos exógamos cada uno de los
cuales distintivamente se considera ligado a estos lugares para siempre.

¿Paisajes o mapas? Si se toman como paisajes no son tanto un territorio marcado cuanto una visión del
entorno, pues reflejan a la vez rasgos físicos y episodios legendarios y míticos. Es el mito el que hace el paisaje
uniendo puntos distantes entre sí varios kilómetros en distintas direcciones y luego el propio dibujo. También
aquí el paisaje reflejado es un producto cultural.

El concepto de cosmología o mejor de cosmovisión lleva efectivamente incluido el término visión, aunque
alude a lo que de forma equivalente se llamaría una filosofía de la vida y del mundo. Literalmente un paisaje
es una visión del mundo con la paradoja de que no lo es tanto por ser el efecto del ejercicio del sentido de la
vista cuanto de la asunción de una forma de pensar el mundo.

Tótems, relatos e itinerarios míticos son formas expresadas. En el caso de los itinerarios lo son las trazas de los
recorridos, la materialización en los lugares de los seres identificados por sus huellas y metamorfosis. Cada
lugar, cada parte de un itinerario de referencia, se convierte en sinónimo de todo el itinerario y de su nombre
totémico. En tanto que recorrido y relato singular da acceso al espacio tiempo y engloba a todos los
itinerarios y relatos.

Lo que resulta claro en esta cosmología es que los itinerarios míticos (de los warlpiri) no delimitan territorios,
más bien significan paisajes. No establecen fronteras que contienen un espacio cerrado, ni ponen límites al
mundo, más bien encauzan lugares y les conducen de uno a otro llevados por el Sueño.

LUGARES QUE SE MUEVEN

Los lugares que se mueven se refieren a elementos del paisaje que viajan, se sacuden, tiemblan y se deslizan.
Todos los cuerpos comparten una cualidad primordial, la movilidad y fluidez de las formas que es a la vez el
fundamento y base común entre animales, plantas, minerales, humanos y cuerpos celestes. La cosmovisión
de ciertas culturas ha permitido a los sujetos humanos encorarse a sí mismos y a sus parientes en un paisaje
cambiante pero pautado que refleja al cuerpo humano vivido.

UNA DOBLE PARADOJA

Entre los itinerarios míticos y los lugares que se mueven, los paisajes melanésicos y australianos permiten
comprender por contraste dos concepciones asentadas del paisaje en Occidente que se deben a un supuesto
naturalismo: la primera de ellas es que éste se trata de conjuntos englobantes y armónicos en los cuales se
sitúan elementos singularizados, y la segunda, que forman marcos fijos, hechos de tiempo detenido por los
que discurren elementos transitorios. Y especialmente tales elementos singularizados y transitorios suelen
ser seres humanos, personajes. Las diferencias no están sólo en los elementos que lo forman ni en cómo se
conciben las conexiones entre ellos. Están especialmente en el grado y modo como los seres humanos se
entremezclan con y se distancian de ellos.

MAPAS Y PAISAJES

Los rasgos y marcas se ordenan formando conjuntos mediante conexiones proyectadas de uno a otro. Pero la
cosmología Warlpiri lleva al convencimiento de que la toponimia incluye la dimensión de tiempo, la
memoria. La conexión entre ellos la forma y actualiza con un relato cuya proyección en el espacio es un
paisaje. En este sentido un mapa será posterior, una abstracción.

“Geo-gráfica” Geo= representación de la Tierra. Gráfica= representación del espacio.

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Palabras que designaban lo materiales de soporte de esa representación han pasado a designa la capacidad
de representación misma, y además, los mapas se ha hecho mentales y lks planos se han hecho planes. A
diferencia del género pictórico llamado paisaje los mapas parecen moverse en un nivel más alto de
abstracción y si los paisajes en Occidente son espacios “naturales” englobantes, los mapas parecen tener aún
más capacidad de totalización y en todo caso la capacidad de abarcar extensiones más amplias, el mundo
entero o incluso el universo. Si los paisajes se construyen por saturación de imágenes, de elementos icónicos,
los mapas se hacen por saturación de signos. Si los paisajes explícita o implícitamente son subjetivos, los
mapas aparentemente son objetivos. De todas formas paisajes y mapas son convencionales.

Se podría postular que la representación espacial es una forma de orden del conocimiento y de la experiencia
por lo que de una manera u otra ha de hallarse en todas las sociedades humanas. Hay no obstante una cierta
petición de principio en que la representación espacial sea tenida como un orden de experiencia, por cuanto
precisamente es la metáfora del espacio la que se emplea habitualmente para mostrar la idea de orden del
conocimiento y de la experiencia. Los marcos de orientación forman parte y a la vez derivan de las
cosmovisiones en las que son socializados los miembros de las respectivas culturas.

Una concepción laica del universo no significa eliminación de todo sesgo en los marcos de orientación, ni
tampoco la pretensión geométrica que recorre buena parte de la historia de la Cartografía elude la naturaleza
convencional de los mapas, y con ella los supuestos ideológicos que los mantienen. La convencionalidad es
evidente y está explícitamente reconocida por la adjunta declaración del significado de los signos empleados
en una leyenda. Los mapas se leen mirando esa leyenda. Si bien en ella no están explicados todos los signos,
porque todo en los mapas es signo y porque se supone que hay una educación en mirar mapas y no se
requiere explicar lo obvio. La comprensión de la convencionalidad de los signos puede alcanzarse por medio
del contraste con otras convenciones en otras culturas.

El dibujo se emplea también para enseñanza de los niños para que aprendan la forma de la tierra, para que
tengan de ella un mapa en sus cabezas. También está llena de interpretaciones que habitualmente se tienen o
tendrían que tenerse como simbólicas. Pero las convenciones son reveladoras de varias cosas: por supuesto
de pretendidos predominios geoestratégicos, de relaciones de dominio y subordinación, de configuraciones
centro-periferia, etc. y también de actitudes hacia la naturaleza y el medio ambiente, valoraciones de
recursos, materias primas, flora y fauna…y tipificación de otros pueblos. Una de las convenciones básicas, el
nombre mismo impreso en los mapas, en las llamadas sociedades primitivas, no aparecen letras, no son
sociedades con escritura, pero los propios mapas demuestran que no debieran ser tenidas como sociedades
ágrafas. Se trata de mapas compuestos por una serie de signos convencionales que se atienen a códigos para
su desciframiento. Dibujo de los Chippewas que presentaron al Congreso de EEUU en 1849. Seis animales y
un hombre pez unidos por líneas. Significado de cada Totems de los clanes.

Los mapas con nombres son sobre todo los mapas del mundo conocido. Los mapas son productos culturales
cuya perfección se alcanza cuanto más se aproximan a la realidad pero para no dejar de ser representaciones.

Uno de los efectos primarios de los mapas es la naturalización. Los mapas son productos culturales cuya
perfección se alcanza cuanto más se aproximan a la realidad pero para no dejar de ser representaciones.
Mapas y planos son dos modalidades de productos culturales, más propiamente dos modelos:

(Modelos de…y modelos para…Geertz 1977) Los esquemas culturales son modelos. En el primer caso aquello
en que se hace hincapié es el manejo de las estructuras simbólicas para hacer que estas entren más o menos
estrechamente en paralelo con el sistema simbólico preestablecido, éste es un modelo de la realidad. En el
segundo caso se hace hincapié en el manejo de los sistemas no simbólicos, atendiendo a las relaciones
expresadas en los sistemas simbólicos. Es un modelo para la realidad.

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La diferencia primera entre un mapa y un plano está en que los primeros representan el mundo natural
mientras que los segundos el mundo construido. Los mapas funcionan como modelos del mundo, mientras
que los planos funcionan como modelos para la construcción del mundo. Pero de hecho los mapas son en
buena medida planos y los planos mapas. ES una manera análoga de decir que entre ellos ocurre también la
trasposición de los modelos de a los modelos para y viceversa.

Las convenciones de los mapas tienden a tomarse como naturales, mientas que con los planos se consigue
dotar a la naturaleza del orden de la cultura. Los planos crean la realidad a costa de dejarla a la medida de los
grupos humanos, transformándola de acuerdo a sus necesidades y fines. Mientras que los mapas más bien
enseñan a contemplar el mundo “como es” aunque más propiamente se debería decir que enseñan “como lo
ve” un grupo humano.

NATURALISMO ESQUEMATISMO

El naturalismo parece acercar más la representación a la realidad aunque más adecuadamente dicho lo que
hace es proporcionar imagen de realidad. El esquematismo parece que se distancia de ella y sin embargo
cumple mejor la función instrumental de transformarla. Ciertamente los paisajes son representaciones que
cobran significación a pequeña escala, mientras que los mapas la cobran más a gran escala. Durante el siglo
XVIII y XIX, fue el gran periodo de fabricación de mapas, y también de revolución científica y tecnológica y del
colonialismo. Ese efecto fue la producción de espacio, cada vez de forma más precisa, más medida, mejor
delimitada.

El naturalismo en la representación de los elementos o los paisajes integrados apunta insistentemente hacia
una multiplicidad de sentidos de esa producción, cuya expresión visible busca. La dimensión naturalismo-
esquematismo no es universal. La representación no es un fenómeno que adopte formas universales y sus
funciones tampoco lo son. El sistema de representación del espacio es dado en términos de paisaje vivido,
paisaje experimentado.

PAISAJES QUE SE OYEN

Tanto el paisaje como ficción estética como el paisaje como configuración científica del entorno o como
panorama para consumo turístico, son ofrecidos en tanto que percepción a través de la vista. Sin embargo los
entornos cerrados para la vista son amplios y abiertos para los sonidos y los olores. Estas sociedades no
carecen de paisajes, sino que los construyen de muy diferentes maneras. La mayor parte de las cosas en la
selva están ocultas para la vista, pero no para el sonido.

Esta estrategia para mostrar lugares tendría que ir acompañada de una demostración sonora de la lengua. Sin
embargo no es la vía de la onomatopeyas y el simbolismo de sonido hay que seguir, sino la del complejo de
significados que se cobijan bajo las metáforas sinestésicas. En la selva tropical la experiencia se ordena según
dos ejes: uno espacial y otro temporal de secuencias sonoras.

El paisaje está configurado de tal forma que se produce como una localización de los sonidos, pero eso es al
mismo tiempo una sonorización de los lugares. Utilizar la palabra orientación sería inadecuado.

PAISAJES COMO VISIONES DEL MUNDO

La construcción cultural del paisaje indudablemente se lleva a cabo no solo con miradas, con sonidos, con
gestos y con otros materiales de expresión y representación y en la exposición de las aproximaciones
etnográficas anteriores han quedado apuntadas algunas cuestiones básicas de la reflexión antropológica
sobre ellos. Pero principalmente los paisajes humanos en tanto que construcciones culturales están cargados
de sentido. Sensaciones corporales, movimientos, experiencias imágenes, pensamientos…ligados a las

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interacciones sociales, a las actividades cotidianas u ocasionales…todo componen los paisajes humanos
contribuyendo a darles realismo y toda la capacidad de evocación. Los paisajes son fragmentos concretos de
la visión del mundo que tienen las sociedades. Habría dos caracterizaciones básicas de estos componentes de
los paisajes humanos.

1. Lo que podría tenerse como una configuración objetiva de todo ello reforzada por el anclaje espacio-
temporal de acciones, interacciones y acontecimientos
2. Remite a lo que podría considerarse como la trama casi física de la memoria colectiva y personal

En el paisaje se capta como un modo de comunión con una forma total de vivir, una especie de corriente
simbólica que enlaza, topografía local, episodios biográficos de personas particulares y nociones sociales de
pensamiento moral. Ni los paisajes son configuraciones de manera uniforme, ni la vinculación entre gente y
tierra tiene la misma solidez en todas partes.

POÉTICA DEL ESPACIO

La reflexión antropológica descubre en los paisajes dos dimensiones: la del espacio y la del lugar. Por un lado
el espacio como potencialidad y por otro el lugar como concreción. Aunque se haya reiterado que los mapas
representan, es decir, sitúan los lugares en el espacio, a la vez, los lugares consisten en espacio.

En los estudios sobre paisaje como configuración cultural ha quedado de manifiesto que ésta es resultado de
la intersección de espacio y de lugar, o más bien, de la tensión entre ambos o de las contradicciones que
genera el asumir ambos. Los lugares es una sugerente imagen que parece haber sido bien recibida como
estímulo de reflexión. La clasificación isotópica de las imágenes ha contribuido decisivamente a marcar el
relevante papel que en el entretejido del espacio y del lugar tienen por un lado el tiempo y por otro el
cuerpo.

La poética del espacio asume además como fundamento de universalidad la existencia de una cierta
determinación en esta convergencia de símbolos desde la postura corporal vertical de la especie humana y el
predominio del sentido visual como posición de altura. Poética del espacio que facilita el reconocimiento de
la comprensión de significados, al tomarle, al espacio, como trama de la organización y de la clasificación. El
espacio tomado como haz de posiciones relativas y de direcciones en el que se descubren dimensiones
estáticas y dinámicas como altura, longitud, profundidad, anchura, ascensos, descensos, divisiones etc. y
orientaciones, trayectos, etapas, avances, retornos etc. Todo ello sin duda puede ser una poética en la medida
en que produce recursos de significación.

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TEMA 6. ESPACIO Y CUERPO

DERECHA E IZQUIERDA

La etnografía ha mostrado insistentemente que las distintas sociedades humanas no sólo organizan el espacio
sino que al hacerlo organizan otros aspectos de su vida y esto puede entenderse que lo hacen por medio del
espacio. En realidad el espacio no únicamente recoge el orden sino también el conflicto e incluso el caos.

Los lados derecho e izquierdo, respecto a un eje central, lo son de superiores e inferiores de mayores y de
menores, de varones y mujeres…en todo caso de contarios, aunque también y por lo mismo de
complementarios. Hertz presumía que se trataba no de un fenómeno singular sino de la oposición binaria que
es característica del pensamiento primitivo. Esta presunción Lévi-Strauss la generalizó hasta atribuirla al
espíritu humano.

Las representaciones de la derecha y la izquierda son innatas, pero no son nada trascendentales sino ligadas y
relativas a los individuos y forman parte de su bagaje social, de la conciencia colectiva. Es esta intuición de
Hertz la que podría ser reformulada de modo que el espacio como configuración es a la vez externo e interno
a los sujetos humanos, a la vez respectivo e irrespectivo de ellos, a la vez englobante de los sujetos y
dibujado desde ellos…Esta dual condición es la que hay que aceptar previamente a toda pretensión de
análisis simbólico enfocado hacia el espacio

TRANSFORMACIONES

La discusión suscitada a propósito de la izquierda y la derecha muestra que la vinculación entre cuerpo y
espacio es muy estrecha. Mano y lado se llegan a hacer indistintos y no es posible dilucidar si el significado
procede del cuerpo al espacio o del espacio al cuerpo. Aún más que de complementación cabria tomarlos
como co-implicación que permite comprender la relación sujeto-objeto como un haz de procesos que van del
cuerpo al espacio y del espacio al cuerpo.

PEREGRINACIONES

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Las conexiones que las sociedades humanas advierten entre cuerpo y espacio son variadas e incluyen, por
ejemplo, la metáfora de la vida como camino y de las biografías como trayectos o itinerario que parece tener
en algunas culturas hondos arraigos.

La peregrinación debería ser tenida como un ritual tipológicamente específico. La discusión sobre si debe ser
encuadrada como rito de paso, rito de iniciación, rito de intensificación o rito de aflicción podría llegar a ser
estéril si se mantiene el empeño de hallar en ella rasgos sólo comunes a uno u otro rito. Tiene mucho de rito
de paso y de iniciación, pero también de los demás. Un aspecto significativo de su particularidad como ritual,
Turner (1978), remite a la implicación de cada actor social en ella en su condición individual. Se trata de un
ritual en el que el cuerpo es sujeto activo y a la vez pasivo. Hace y a la vez sufre el camino. El cuerpo se hace
agente en movimiento… Turner recurrió al concepto de liminalidad y se refiere al estado intermedio del
esquema en el que el actor ritual está definido por la indefinición, ya ha dejado de ser quien era y aún no se
ha convertido en nadie nuevo. Un espacio singular en el que se sitúan los iniciados, ni dentro ni fuera,
intersticial.

La peregrinación es una apertura de enorme dimensión y obliga al movimiento continuo. Ciertamente el

limen de la iniciación es una puerta que se abre, una nueva vida que comienza, mientras que en la
peregrinación en cada paso hay un descubrimiento. En especial el realce de la condición común en la que se
encuentra tanto los iniciados como los peregrinos, el despojamiento de los roles previos y la empatía
generando lazos de hermandad básica hasta el punto de que llegue a formarse una communitas, ese sentido
de sociedad auténtica con el que soñaron los reformadores sociales.

La liminalidad no es sólo transición sino también potencialidad. Potencialidad que proporciona una visión
positiva de la liminalidad a menudo mal entendida como situación incómoda e indeseable entre estados y
posiciones sociales seguros y establecidos. Más bien sería la situación apropiada para el cambio cultural.
Entre ambos aspectos, el de communitas y el de la potencialidad debiera haber alguna relación de
fundamentación. Aunque en realidad sólo son perfiles generalizables para una gran variedad de procesos
sociales de cambio.

Si en la iniciación está implicado el cuerpo, en la peregrinación lo está en integridad. La liminalidad está más
propiamente en el viaje.

En otro aspecto el que emprende un camino va quebrando fronteras, traspasándolas, que es una forma de
mostrar que o son definitivas ni indestructibles sino temporales y frágiles, también va superando obstáculos,
continuando la marcha, buscando siempre ir más allá hasta el punto de que eso se convierte en un afán
constante. El peregrino comienza abandonando su tierra, saliendo de su entorno, difuminando su territorio.

Para los territorios traspasados los peregrinos son trasmisores de noticias e informaciones sobre otras tierras,
portadores de novedades, introductores de ideas.

MODELOS UNICÉNTRICOS, POLICÉNTRICOS Y CIRCULARES

El modelo unicéntrico no sólo es una configuración del sentido universalista del Islam como religión histórica,
sino que los exegetas justifican así el haber favorecido la homogeneidad de los creyentes, y en consecuencia
su unidad y el fortalecimiento y profundización del sentido de comunidad que proporciona la religión
islámica. Otros modelos, también religiones universalistas como el catolicismo, son sin embargo
policéntricos. Una serie de lugares, ya amplia en cuanto al número y situados en muy distintos enclaves, se
han convertido en grandes focos de atracción hacia los cuales se dirigen multitudes.

En el Islam, la peregrinación a la Meca es uno de sus pilares, una obligación a cumplir. En el catolicismo Tierra
santa o Roma han sido focos religiosos preponderantes en determinadas épocas históricas. En este modelo
policéntrico cada santuario es un foco de atracción que moviliza preferentemente a poblaciones radicadas en

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algunas áreas geográficas más que en otras y en cierto modo genera un campo en torno a él al que se ha
llamado “territorio de gracia”. La red de santuarios, sólo aparentemente reproduce las organizaciones
territoriales geográficas, económicas o sociopolíticas.

Otro aspecto espacial más de la peregrinación es la sucesión de etapas. El punto de llegada de uno es el
punto de partida del siguiente. Esta ordenación en etapas indica que el camino es un espacio continuamente
fragmentario, por hacer. Hasta acabar hecho.

Las peregrinaciones muestran de qué modo el camino es una construcción cultural del espacio al
proporcionar una orientación, al configurarlo según una dirección. Los Turner (1978) han sugerido finalmente
que el camino de las peregrinaciones tiene figura de elipse. La figura pretende representar la idea de que en
las peregrinaciones el camino es de ida y vuelta si bien propiamente lo es el de ida mientras que queda
invisible el de vuelta. Dicho de otro modo, la vuelta aunque se produce por la misma ruta no es el mismo
camino.

En la religión hindú se ha apreciado por contraste, frente a la visión occidental de la peregrinación en un

sentido unidireccional, el sentido circumambulatorio hinduista. Toda la geografía india está así cruzada por
peregrinos circumambulando visitando centenares de tirhthas. Llevando agua del Ganges en el norte para
rociar con ella el sur y volviendo luego al note con arenas del Ramesvaram para depositarlas en el lecho del
Ganges

GRABADO EN EL CUERPO

Los caminos se hacen lo que implica cuerpos en desplazamiento. Subrayaron los Turner que en la
peregrinación coinciden los individuos afligidos, forman agregados, asociaciones coyunturales, pero no se
trata como en las llamadas sociedades tribales de grupos de parentesco o de residencia. En estos grupos
brotan fuertes lazos sociales alimentados con un profundo sentimiento: la con-pasión. Tal vez la communitas
de la compasión y la communitas de la euforia sean más diferentes de lo que se supone.

DE manera mucho más clara la diferencia principal entre los ritos de aflicción y las peregrinaciones está no
tanto en la condición individual o de grupo del sujeto implicado sino en que el cuerpo peregrino no es
necesariamente un cuerpo afligido. En todo caso, primariamente la peregrinación exige poner el cuerpo y
tiene al cuerpo como sujeto de la acción: la experiencia, el camino, queda grabado en el cuerpo.

La memoria transporta en el tiempo el camino como experimentado en todo el cuerpo. El camino afecta a
todo y repercute en todo y, aún más, parece obligar a experimentar el cuerpo en sus partes y funciones. En
las peregrinaciones el cuerpo es aquello con lo que ineludiblemente se hace el camino, o más bien, es lo que
hace el camino. Durante el mismo, desde la salida hasta el acceso al santuario y el retorno hay ocasión y
motivos para casi todo el espectro de experiencias corporales. El camino se va grabando en los cuerpos, de
manera que llega a formar parte de la vida mientras cada uno que pasa va dejando sus huellas en ellos. La
metáfora del camino de la vida hunde aquí sus raíces.

La communitas que se genera al caminar juntos es una consecuencia de la experiencia compartida del
camino.

JUEGO DE LA OCA

Las características que ante todo debiera subrayarse de este juego es que la vida como movimiento a través
del espacio está sujeta inexorablemente a lances de la suerte. El tablero y la disposición de las casillas suelen
identificarse como “el camino de la vida” en general. La disposición de las casillas en espiral enrollada ha
permitido establecer la equivalencia con grabados prehistóricos, pero las reglas del juego establecen con
mucha más claridad cuanto tiene el camino de juego y la vida de camino, un camino a través de lugares. Los

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espacios de liminalidad en el juego, casillas de “oca a oca y tiro porque me toca” no son más que estancias
fugaces y marcan la situación primordial del camino, la de tránsito. El valor de los atajos, los adelantos, la
rapidez en la finalización parece haberse instalado sustituyendo el valor de la continuidad, del seguir
haciéndolo. El camino potencialmente es el mismo para todos, aunque la fortuna logra que no se haga ni se
recorra de la misma manera para todos e incluye la idea de que de la desgracia de unos corrige con la
desgracia de otros.

LA RAYUELA

Opera con representaciones del espacio sugerentemente similares a las anteriores y presumiblemente
también con la metáfora del camino de la vida. Este no es un juego de la suerte, sino de habilidad corporal. El
camino se hace saltando a pata coja y cada paso va de casilla en casilla o lo que es lo mismo el número de
pasos lo dicta el número de casillas o espacios diferenciados.

Esta sucesión de espacios se toma como una sucesión de etapas de ida y vuelta o de escalones de una escala
que proyecta la altura en plano bidimensional. La metáfora del desplazamiento en el espacio lleva el enlace
metonímico del jugador empujando al tejo, arrastrando su vida, Se podría imaginar que arrastrar el tejo a ata
coja es un remedo de lo trabajosa que se puede poner la vida. Las reglas si se trasgreden no eliminan al
jugador, sino que le sancionan deteniendo su curso o haciéndole volver al comienzo. Y esto no deja de ser
una forma de socialización.

Con toda una serie de interpretaciones sobre el juego se podría deslizar la vieja idea evolucionista de las
supervivencias, que en este caso apuntaría que antiguos y trascendentes rituales acabaron siendo con el
tiempo inocentes juegos de niños. Y la visión de una forma de representación transformándose a lo largo del
tiempo en manos de diferentes grupos humanos que le han asignado diferentes significados diversos no
tendría que ser menos adecuada.

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