LA IDEA DE

AMÉRICA LATINA
La herida colonial y la opción decolonial

Walter D. Mignolo

Traducción de Silvia Jawerbaum

y Julieta Barba

gedisa
C^ editorial
cado en la cosmología cristiana, de acuerdo con los planes de estudio de
la universidad renacentista, que pronto se convertiría en la universidad
de la Ilustración, cuyos pilares serían las ideas kantianas y humboldtia-
nas. Una de las consecuencias de la «emancipación» así entendida fue
que, mientras la burguesía secular celebraba la liberación económica y
política del doble yugo de la monarquía y la Iglesia (en especial en Fran-
cia, donde la separación entre la Iglesia y el Estado estaba más clara que
en Inglaterra o en Alemania), esa misma burguesía y sus intelectuales se
arrogaron el derecho de dirigir la «emancipación» de los pueblos que ha-
bitaban en el resto del mundo. En líneas generales, la dirección burgue-
sa adoptó dos formas: el colonialismo y el imperialismo, directo o indi-
recto. El surgimiento de la «latinidad» o de «América Latina», entonces,
debe entenderse en relación con la historia de un imperialismo en ascen-
so en Europa, apoyado en una economía capitalista y en el deseo de de-
terminar la forma de la «emancipación» del mundo no europeo.

La «latinidad»: del «ethos barroco criollo colonial»

al «ethos latinoamericano criollo nacional»

América Latina es un concepto compuesto, formado por dos partes, pero

la partición se oculta tras la mágica ontología del subcontinente. Hacia me-
diados del siglo xix, la idea de América como un todo empezó a dividirse,
no de acuerdo con los Estados-nación que iban surgiendo sino según las
distintas historias imperiales del hemisferio occidental, de modo que que-
dó configurado con América Sajona al norte y América Latina al sur. En
ese momento, «América Latina» fue el nombre elegido para denominar la
restauración de la «civilización» de la Europea meridional, católica y latina
en América del Sur y, al mismo tiempo, reproducir las ausencias (de los in-
dios y los africanos) del primer período colonial. La historia de «América
Latina» posterior a la independencia es la historia variopinta de la comu-
nión voluntaria o involuntaria de las élites locales con la «modernidad»,
que entrañó el empobrecimiento y la marginación de los pueblos indíge-
nas, africanos y mestizos. La «idea» de América Latina es la triste celebra-
ción por parte de las élites criollas de su inclusión en la modernidad, cuan-
do en realidad se hundieron cada vez más en la lógica de la colonialidad.
La idea de «América Latina» que se forjó en la segunda mitad del si-
glo XIX dependió de otra idea, la de «latinidad» («latinity», «latinité»),

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 surgida en Francia. El término «latinidad» englobaba la ideología en la
que se cifraba la identidad de las antiguas colonias españolas y portu-
guesas en el nuevo orden del mundo moderno/colonial, tanto para los
europeos como para los americanos. Cuando surgió, la idea de «latini-
dad» cumplía una función específica dentro de los conflictos imperiales
entre las potencias europeas y en el nuevo trazado de la diferencia colo-
nial. En el siglo XVI, Las Casas marcó una distinción entre los cristianos
y el Imperio Otomano. Para el siglo XIX, esa distinción se había despla-
zado hacia el norte, y servía para distinguir entre los Estados que eran
cristianos y capitalistas. En las antiguas colonias ibéricas, la «idea» de
América Latina surgió de los conflictos entre las naciones imperiales;
Francia la necesitaba para justificar su misión civilizadora en el sur y su
disputa por esa área de influencia con Estados Unidos. Como país que
se adhirió a la Reforma, Francia pertenecía al mismo grupo que Inglate-
rra y Alemania; sin embargo, era predominantemente latino y, por lo
tanto, históricamente se contraponía con el mundo anglosajón.
A finales del siglo XIX, Francia se enfrentaba a una Inglaterra que aca-
baba de colonizar India y parte de África, y que se consolidaba en el
control de los mercados comerciales y financieros de América del Sur.
La injerencia económica británica aún puede apreciarse en los restos de
los sistemas ferroviarios de algunos países latinoamericanos. La posi-
ción oficial que Francia asumió en esa época no ha cambiado, y se refle-
ja hoy en los conflictos, complicidades y tensiones de la Unión Europea
y el Parlamento Europeo. Los intelectuales y funcionarios franceses uti-
lizaron el concepto de «latinidad» para tomar la delantera entre los paí-
ses latinos que tenían intereses en América (Italia, España, Portugal y la
propia Francia), pero también para enfrentarse a la continua expansión
de Estados Unidos hacia el sur (que se hace evidente en la adquisición de
Louisiana durante el gobierno de Napoleón y en la apropiación de am-
plias franjas de territorio mexicano). En América del Sur y las islas del
Caribe español, las élites de criollos blancos y mestizos adoptaron la
«latinidad» después de la independencia para crear su identidad posco-
lonial. Lo que yo sostengo, entonces, es que «América Latina» no es un
subcontinente sino el proyecto político de las élites criollo-mestizas. Sin
embargo, el nombre se convirtió en un arma de doble filo. Por un lado,
dio lugar a la idea de una nueva unidad continental -el quinto lado que
se agregaba al tetrágono vigente en el siglo xvi-. Por el otro, trajo apa-
rejado el ascenso de la población de origen europeo y el borramiento de

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los pueblos indígenas y de origen africano. Por lo tanto, América Lati-
na no era un ente ya existente antes de que se iniciara el relato que cons-
truyó la idea de modernidad y, al hacerlo, imaginó un pasado anterior (la
Edad Media) y un espacio bárbaro (las Indias Occidentales para unos y
América para otros). Por eso, en mi argumento, América Latina es un
personaje fundamental en el relato de la modernidad. La modernidad no
es tampoco un ente que de Europa se desplaza y «llega» a una América
Latina ya existente que la estaba esperando. Muy por el contrario, Amé-
rica Latina es una de las consecuencias de la reconfiguración del mundo
moderno/colonial provocada por el doble proceso de decolonización
del continente americano y emancipación del europeo.
El intelectual colombiano del siglo xix José María Torres Caicedo fue
una figura clave en la justificación y divulgación de la idea de «América
Latina». Según Torres Caicedo, «existe una América anglosajona, una
América holandesa, una América danesa, y así sucesivamente; también
existe una América española, una América francesa y una América por-
tuguesa, y a este grupo se le aplica el adecuado nombre científico de "la-
tina"».3 Francófilo empedernido, Torres Caicedo vivió mucho tiempo
en Francia y mantuvo buenas relaciones con el poder francés. Aunque su
nombre es uno de los primeros que vienen a la mente cuando se mencio-
na el nombre de «América Latina», no era el único con esos intereses, y
de hecho defendía una postura geopolítica común, que respondía a los
intereses imperiales franceses. Por supuesto, Torres Caicedo no «repre-
senta» todo el pensamiento de la época, pero sí «representa» a un sector
de la intelectualidad para el que, hasta no hace mucho tiempo, Francia
«representaba» el ideal de la política y la cultura literaria. La «latinidad»
pasó a designar a un gobierno español y portugués y a una sociedad civil
americana educada, que volvía la mirada a Francia y daba la espalda a la
Península Ibérica. Así como John Locke, David Hume, Thomas Hobbes
y otros pensadores británicos se asocian con la cultura política de Esta-
dos Unidos, los nombres de Rousseau, Voltaire y Montesquieu aparecen
ligados a la cultura política de «América Latina».
En la primera mitad del siglo XIX, después del surgimiento de distin-
tos Estados-nación como consecuencia de la independencia de España, la
idea predominante no era la de «América Latina» sino la de «Hispanoa-
mérica». Si la latinité/«latinidad» no era más que un designio global ima-
ginado e implementado por Francia, ¿cómo es que desplazó y reemplazó
a la «confederación de naciones hispanoamericanas» de Simón Bolívar?

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Una interpretación posible, propuesta hace ya algunos años por el presti-
gioso intelectual uruguayo Arturo Ardao, es que la idea de «América
Latina» se materializó en la complicidad triangular de la intelectualidad
francesa, española y criolla hispanoamericana. Para Ardao, América Lati-
na surgió dentro del movimiento de orientación de las élites criollas bajo
la égida de Francia, una vez que España perdió el tren de la modernidad
en el siglo XVIII y Francia pasó a ser el modelo incluso de los intelectuales
españoles.4 Lo que se ha insinuado pero no se ha analizado en profundi-
dad es que los fundamentos subjetivos para una identidad «latinoameri-
cana» que abrazaron los criollos de origen español después de la indepen-
dencia ya estaban en proceso de formación en las colonias de fines del
siglo XVII. Esa época, la del barroco colonial en las posesiones españolas
de ultramar, fue muy distinta del barroco continental de España, Italia,
Francia o Alemania. Mientras que la idea de una «confederación hispa-
noamericana» daba lugar a una identificación política y administrativa, la
de «América Latina» tocaba otras fibras, pues apelaba a la subjetividad y
se convertía en el ethos de las élites criollas emergentes. Constituía la tra-
ducción del ethos barroco colonial al ethos nacional latinoamericano.
Para la historia de las ideas y el arte europeo, el período barroco es la
época de esplendor del siglo XVII que media entre el Renacimiento y
la Ilustración. Así como el Renacimiento está caracterizado por la simetría
formal en las artes plásticas y el humanismo en las letras, y la Ilustración
tiene como principales características el secularismo, la celebración de la
razón y la emergencia de una nueva clase social y una nueva forma de go-
bierno (el Estado-nación) junto con una economía política vinculada con
el libre comercio y la superación del mercantilismo, el barroco está asocia-
do con la exuberancia. En la historia de las ideas, ese período se caracteri-
za por la consolidación de un sujeto autónomo con respecto de los auto-
res clásicos griegos y latinos, la Iglesia y Dios. En ese terreno, el barroco
fue la «calma» que precedió a la «tormenta revolucionaria» y el llamado a
la emancipación que aparece en el texto ya citado de Kant. Una de las
obras más representativas del barroco literario español es el Quijote de
Cervantes. Allí aparece un cuestionamiento de la autoridad del pasado en
el prólogo y en la segunda parte, cuando Don Quijote lee su propia aven-
tura en un texto de publicación reciente. Esa lectura en espejo, como bien
señala Michel Foucault, marca un quiebre epistémico en la historia del
pensamiento y la cultura occidental que pone en cuestión la relación entre
las palabras y sus referentes. Para algunos, el barroco también está ligado

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al «nacimiento» de la modernidad. En el siglo XVII, la economía europea
-en especial en España, Portugal, Francia e Inglaterra- atravesaba un pe-
ríodo de enorme prosperidad gracias a las riquezas producidas en las co-
lonias: las «Indias Occidentales» de la Península Ibérica, las «West Indies»
de Inglaterra y las «Antilles» de Francia. El apogeo de las artes y las ideas
en Europa y sus colonias va de la mano del desarrollo económico surgido
de las minas de oro y plata, las plantaciones de caña de azúcar, café, taba-
co y algodón, la apropiación de la tierra y la explotación de la mano de
obra indígena y africana. Mientras que en el siglo XVI las potencias impe-
riales de las tierras «descubiertas» hacía poco eran España y Portugal, y la
riqueza provenía de la extracción de metales preciosos, el siglo XVII marcó
el ascenso de la esclavitud y las plantaciones caribeñas, y los países euro-
peos con salida al Atlántico se beneficiaron de la mano de obra colonial.
Más allá de la explotación de la mano de obra, en las colonias también se
produjo un movimiento barroco, sobre todo en los virreinatos de México y
Perú, aunque también hay muestras de arquitectura barroca en Guatemala,
Ecuador (Quito) y Brasil (Salvador de Bahía y Ouro Preto). Visto superfi-
cialmente, el barroco colonial siguió la tendencia general del barroco conti-
nental español. Sin embargo, en las colonias hubo dos barrocos. El prime-
ro, la versión estatal, consistía en «transplantar» a las élites española y
portuguesa que detentaban el poder y disfrutaban de las riquezas generadas
por la economía colonial. Este barroco fue también una forma de vida y de
consumo para las élites de la Península Ibérica. Hacia mediados del siglo
XVII, en los dominios ibéricos de ultramar se habían creado importantes
centros urbanos con cierta complejidad demográfica. La ciudad de México
se construyó sobre las ruinas de la antigua Tenochtitlán, y Cuzco, en Perú,
surgió de los cimientos del Imperio Inca. En las calles, las plazas y los mer-
cados, en la periferia de los centros de producción intelectual (monasterios,
seminarios y, en el caso de Lima y México, universidades), fuera de los es-
pacios controlados por el gobierno colonial, surgía otra cosa, pues en esas
zonas vivían los mestizos, los negros, los mulatos y grupos de criollos des-
plazados y marginales (véase el gráfico de la página 96). En las colonias, en-
tonces, el barroco fue también una expresión de protesta y de rebeldía que
ponía en evidencia la conciencia crítica de los criollos de origen español des-
plazados del orden social y económico de las colonias.5 Se convirtió en la
forma de dar voz al dolor de los criollos blancos por la herida colonial.
De acuerdo con este análisis, los dos barrocos coloniales -el del Esta-
do y el de la sociedad civil- no pueden insertarse sin más como un capí-

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tulo del barroco europeo. En las colonias, el barroco surgió de la diferen-
cia colonial entre una élite hispana transplantada en el poder y una pobla-
ción criolla herida. Así, fue una simulación de barroco para la élite espa-
ñola y una expresión de furia e impulsos de decolonización para los
criollos blancos y algunos mestizos. Fue, con toda exactitud, un «barro-
co-otro»: un momento histórico-estructural heterogéneo en la estructu-
ra compleja del mundo moderno/colonial, el momento en que, luego de
la derrota definitiva de las élites indígenas a principios del siglo XVII,6 la
población criolla sintió la herida colonial y se hizo cargo de la diferencia
colonial en sus dimensiones económica, política, social y racial. Claro es-
tá que, como en todas las situaciones, hubo criollos que hicieron todo lo
posible por asimilarse y acomodarse con la élite ibérica que detentaba el
poder. La asimilación es y sigue siendo una reacción posible frente a la di-
ferencia colonial: el colonizado no es uno de ellos, pero busca convertir-
se en uno de ellos. La otra respuesta posible es el disenso. Mientras que
con la primera reacción se reprime la herida colonial, con la segunda se
abre el camino hacia la rebelión y los modos de pensar distinto. El «ba-
rroco de Indias» fue un conjunto de expresiones artísticas y filosóficas
iracundas, surgidas del seno de la diferencia y la herida colonial. Con él
nació la conciencia crítica de los criollos.
El filósofo y ensayista ecuatoriano Bolívar Echeverría ha explicado
con detalle el surgimiento de la identidad criolla, que ya no era española
o portuguesa sino propiamente hispanoamericana o lusoamericana.
Echeverría observa:

Estaban los criollos de clases bajas, los indios y los afromestizos, que, sin
saberlo, harían lo que hizo Bernini con los cánones clásicos de la pintura: es-
tos grupos variados de los estratos inferiores de la sociedad se propusieron
restablecer la civilización más viable, que era la dominante, es decir, la euro-
pea. La resucitaron y le devolvieron su vitalidad original. Al hacerlo, al dar vi-
gor al código europeo por encima de las ruinas del código prehispánico (y los
restos de los códigos de los esclavos africanos que, por fuerza, formaban par-
te del cuadro), se encontraron construyendo algo distinto de lo que tenían in-
tención de construir; se encontraron erigiendo una Europa que no había exis-
tido nunca antes, una Europa diferente, una Europa «latinoamericana».7

Más allá de que el uso del término «latinoamericana» en este texto es

un anacronismo («América Latina» como tal no existía en las colonias;

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lo que había era un conjunto de virreinatos unificados con el nombre de
«Indias Occidentales»), conviene advertir que, tanto en la práctica como
en la conciencia de la época, el proyecto político todavía estaba definido
por las élites criollas españolas y portuguesas, que daban la espalda a la
población aborigen y africana con la que convivían. La mezcla de grupos
de los estratos inferiores, a los que Echeverría identifica como los acto-
res fundamentales de un proyecto político variopinto que se extendió a
toda la América hispana y, en cierta medida, también a Brasil, era una
realidad demográfica que los blancos/criollos supieron manejar y repri-
mir. En realidad, la conciencia criolla era más bien una doble conciencia:
la de no ser lo que se suponía que debían ser (es decir, europeos). Ese ser
que es en verdad un no-ser es la marca de la colonialidad del ser. Los
afrocriollos y los aborígenes no tienen ese problema. En su caso, la con-
ciencia crítica surge de no ser considerados ni siquiera humanos.
En el siglo XX, la situación se complica con la influencia de Estados
Unidos, cada vez más poderoso. Como veremos en el capítulo 3, la iden-
tificación de los «latinos» con el país del norte pone en primer plano otra
cuestión: los latinos que viven en Estados Unidos no quieren ni pueden
ser «criollos de origen norteamericano»; a diferencia de los criollos y
mestizos «latinoamericanos», han deshecho el nudo gordiano que unía a
América con Europa. Esa es una de las diferencias entre los latinos de
Estados Unidos y los latinos de América del Sur: los unos son de origen
europeo y los otros, no. En Estados Unidos, los latinos cortan el cordón
umbilical con Europa que todavía ata a los latinos (los que viven en
América del Sur). Esa tensión quedó reconfigurada cuando, en la década
de 1970, los «hispanos» o «latinos» fueron reconocidos como minoría
(es decir, como grupo social inferior) en Estados Unidos. De ese modo,
se cristaliza que, para el imaginario del imperio, los «latinoamericanos»
son europeos de segunda clase, así como los latinos de Estados Unidos
son norteamericanos de segunda categoría. En pocas palabras, desde que
surgió como concepto en el siglo XIX, la «latinidad» fue una categoriza-
ción ideológica para la colonización del ser que los latinos de Estados
Unidos han empezado a convertir en un proyecto de decolonización
(véase el capítulo 3).
Pero volvamos a la formación de la identidad subalterna de los crio-
llos. El texto de Bolívar Echeverría explica cómo la idea de América
Latina pasó a formar parte de la ideología y la subjetividad criolla/mes-
tiza, lo cual implica que, como idea, era ajena a los pueblos indígenas y

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de origen africano, y también a los europeos. Después de la independen-
cia, las distintas comunidades de criollos/mestizos -católicos con dis-
tintas creencias, liberales con diversas convicciones, socialistas de todo
tipo, pertenecientes a varios estratos de la sociedad y con preferencias
sexuales y de género de toda clase- se encontraron en la situación de te-
ner que inventarse a sí mismas, y lo hicieron mediante la restitución de
«la civilización más viable» (para usar los términos de Echeverría), que
no era la indígena ni la africana, sino la europea. Las civilizaciones abo-
rígenes se convirtieron en ruinas y las culturas africanas que llegaron al
Nuevo Mundo adoptaron identidades propias. Las «religiones» de raí-
ces africanas -el candomblé de Brasil, la santería del Caribe español, el
vudú de las colonias francesas y, más tarde, el movimiento rastafari de las
posesiones británicas- tienen una energía civilizadora muy potente y
densa que fue trágicamente aniquilada por el surgimiento de la concien-
cia crítica criolla.
Los movimientos independentistas tuvieron lugar 150 años después
del nacimiento de la conciencia crítica del barroco criollo. Una vez decla-
rada la independencia, los criollos se encontraron en el poder, libres del
yugo de las élites coloniales españolas. Entonces se convirtieron en la éli-
te poscolonial. En el siglo XIX, la teología, marco general en el que se ma-
terializó el ethos barroco, perdía terreno y el individuo, el yo cartesiano,
pasaba a ser el centro, de la mano de las teorías políticas seculares. La
«idea» de América Latina salía a la luz en el proceso de transformación
del ethos barroco criollo colonial en ethos latino criollo poscolonial. En
esa transformación, España retrocedió y Francia e Inglaterra adquirieron
importancia en la mente y los bolsillos de los criollos. El republicanismo
y el liberalismo desplazaron a la ideología colonial, según la cual el impe-
rio español administraba, controlaba y mantenía sus colonias. El ethos
«latinoamericano» fue una consecuencia y un producto del proceso de
transformación que llevó de la supremacía teológica, religiosa y espiritual
a la prevalencia del yo y el materialismo secular, y que constituyó tam-
bién el reemplazo de la conciencia crítica y subalterna del ethos barroco
por la conciencia condescendiente de las élites criollas poscoloniales. Con
«poscolonial» me refiero aquí al período que siguió a la disolución del ré-
gimen colonial gobernado desde la metrópoli y a su sustitución por un
régimen nacional con autoridades criollas. En ese cambio surgió el colo-
nialismo interno, y «América Latina», en tanto proyecto político y ético,
fue el ethos de esa nueva forma de colonialismo.

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 Cuando los criollos dejaron de ser un grupo subordinado y se con-
virtieron en una élite dominante, el único punto de anclaje que les que-
dó fue el ethos barroco, que a esas alturas ya no era una fuente de ener-
gía política sino un recuerdo borroso. Fresco en la memoria criolla
estaba el denominado «debate sobre el Nuevo Mundo», en el contexto
del cual se había expulsado a los jesuítas del territorio americano en la se-
gunda mitad del siglo XVIII. Si el barroco creó las condiciones para que
los criollos salieran del caparazón, la expulsión de los jesuítas (que, de
hecho, eran todos criollos) encendió su odio no solo contra la autoridad
colonial española sino también contra la coalición formada por la Coro-
na y la Iglesia Católica. Cuando, después de las luchas militares por la in-
dependencia, llegó el momento de poner la casa en orden, la élite criolla
dejó el pasado en el ropero y buscó ideales políticos nuevos en Francia,
donde se ponía el acento en la «cosa pública» (en latín, res publica, es de-
cir el Estado) y en el papel que debía jugar el Estado en la regulación de
una sociedad justa y pacífica (ideas con las que se retomaba una larga tra-
dición cuyos orígenes se remontaban a Platón y que incluía también a
Maquiavelo, Bodin y Hobbes). Los criollos también se encontraron con
el liberalismo, una doctrina nueva divulgada en Inglaterra por Locke y la
Revolución Gloriosa, cuyos fundamentos teóricos fueron esbozados
por Adam Smith, que aboga por la libertad individual y el libre comer-
cio en detrimento del control estatal.8 Sin embargo, para las élites criollas
de origen español y portugués, Francia quedaba más cerca que Ingla-
terra, de modo que el pensador de cabecera de los republicanos y libera-
les fue Montesquieu.9
Me refiero a estas cuestiones por dos motivos. En primer lugar, para
mostrar la lucha por determinar los fundamentos históricos de la con-
ciencia criolla, ya que los criollos no podían reclamar para sí el pasado
de los españoles, ni de los indios ni de los africanos. En realidad, los
criollos de origen español y portugués estaban más cerca de lo que ima-
ginaban de los esclavos africanos y de los criollos descendientes de esos
esclavos, pues en los dos casos había habido un corte con el pasado y los
dos grupos vivían en un presente sin historia. Sin embargo, mientras que
los negros crearon distintas «religiones», los criollos blancos vivieron en
la fantasía de ser europeos, aunque se sintieran ciudadanos de segunda
clase. El ethos barroco y la expulsión de los jesuítas iban borrándose de
su conciencia. Hacia mediados del siglo XIX comenzaba una nueva era,
tal como dejaba bien en claro la llegada del ferrocarril británico. La

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constitución histórica de la identidad criolla durante el gobierno colo-
nial quedó sepultada, y las élites se alienaron en su adopción y adapta-
ción de los proyectos republicanos y liberales. En Europa, el republica-
nismo y el liberalismo fueron doctrinas burguesas con las que se hizo
frente a la monarquía y al poder despótico, a la Iglesia Católica, que
coartaba las libertades individuales, y, por último, al control de la eco-
nomía mercantilista por parte de la monarquía, que ponía un freno al
avance del libre comercio, que prometía enormes beneficios a la clase
socioeconómica emergente. Ninguna de esas condiciones existía en las
colonias que habían pertenecido a España y Portugal. En ese sentido, la
élite criolla no supo ver la situación con claridad. En lugar de dedicarse
al análisis crítico del colonialismo (como los intelectuales europeos se
dedicaron al análisis crítico de la monarquía, el despotismo y la Iglesia
como instituciones que los antecedieron y circundaron), eligieron emu-
lar a la intelectualidad de Europa, imaginando que las historias locales
podían repararse siguiendo el ejemplo de Francia e Inglaterra y ocultan-
do el colonialismo (en el que justamente esos dos países estaban cada día
más involucrados) bajo la alfombra. Así, las ideas y los ideales republi-
canos y liberales ocuparon el lugar de lo que no ocurrió: la crítica al co-
lonialismo y la construcción de un proyecto decolonial que no fuera ni
republicano ni liberal. Ese fracaso afectó al continente durante casi 150
años y determinó el curso de la historia de «América Latina», hasta que
movimientos sociales de disenso, en particular los encabezados por los
descendientes de indígenas y africanos (que no estaban contaminados
por las tradiciones de pensamiento republicano, liberal y socialista), em-
pezaron a encontrar el rumbo que los criollos, devenidos luego en lati-
noamericanos, habían perdido después de la independencia.
El segundo motivo por el cual me refiero a todo esto es que me inte-
resa disipar una impresión falsa muy común hoy en día entre los acadé-
micos e intelectuales sudamericanos y caribeños que responden a las tra-
diciones de los países hispano y lusohablantes, los profesores del área
que trabajan en las universidades estadounidenses y los «americanistas»
europeos: el supuesto de que «América Latina» es una entidad geográfi-
ca en la que todas estas cosas «ocurrieron». Lo que quiero mostrar es
que, por el contrario, con la «idea de América Latina» se distorsionó el
pasado de modo tal que el período imperial/colonial sirviera para en-
cuadrar las protohistorias nacionales, y se incluyeron como parte de
«América Latina» acontecimientos históricos que sucedieron después

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de la invención y adaptación de esa idea. Así fue como la élite criolla res-
ponsable de la construcción de los Estados-nación según los dictados de
la modernidad europea tuvo que remodelar su identidad. Como ya he ex-
plicado, yo no escribo «sobre» América Latina desde una perspectiva de
«estudios de área», sino que me propongo abordar cómo surgió América
Latina. Desde este punto de vista, los debates entre liberales y republica-
nos (los dos partidos adoptaron distintos nombres: unitarios y federales,
centralistas y federales, conservadores y liberales, entre otros) van de la
mano de la búsqueda de una identidad subcontinental. La «idea de
América Latina» permitió a las élites criollas distanciarse de su pasado es-
pañol y portugués, abrazar la ideología de Francia y olvidarse del legado
de su propia conciencia crítica. Así, los criollos «latinoamericanos» die-
ron la espalda a indios y negros y se volvieron hacia Francia e Inglaterra.
Como suele suceder, entre los criollos había disidentes. Uno de ellos
fue el chileno Francisco Bilbao. Los intelectuales como Bilbao estaban
atrapados dentro del marco político secular definido por los republicanos
y los liberales. Karl Marx era un ilustre desconocido y Saint-Simón, el
fundador del socialismo francés, tampoco era muy popular. Como sus
contemporáneos, Bilbao no necesariamente habría querido imitar a los
franceses o los ingleses en sus acciones, sino en su manera de pensar. Esa
es la causa de uno de los peores errores cometidos por los académicos e
intelectuales poscoloniales: poner el acento en el pensamiento en lugar de
en la acción y, por ende, en la relación histórica local entre el hacer y el
pensar. Esta es una de las principales diferencias entre los anglocriollos de
Estados Unidos y los criollos latinos de América del Sur: mientras que
estos establecieron relaciones de dependencia (política, económica e inte-
lectual) con Francia, Alemania e Inglaterra, aquellos enseguida marcaron
la diferencia entre América y Europa, plasmada en el «hemisferio occi-
dental» de Thomas Jefferson. Los criollos y latinoamericanos no pudie-
ron o no quisieron cortar su dependencia subjetiva de Europa; la necesi-
taban como los indios necesitaban su pasado y los negros necesitaban a
África y los recuerdos que tenían del sufrimiento infligido por la esclavi-
tud. Visto así, al definir sus propias condiciones e identidades, los indios,
los descendientes de africanos de América del Sur y el Caribe y los latinos
que viven en Estados Unidos están haciendo lo que los criollos de origen
europeo tendrían que haber hecho hace 200 años.
A eso apuntaba Bilbao, y de hecho logró proponer una nueva pers-
pectiva epistémica y hacer visible la geopolítica del conocimiento cimen-

91
tada en las historias locales. Bilbao sostenía que era necesario analizar el
legado colonial del Nuevo Mundo y pensar soluciones distintas de las
que provenían de la Europa monárquica y despótica. Para Bilbao, las his-
torias locales (la de las antiguas colonias y la de la Europa posterior a la
Ilustración) no eran independientes una de la otra, pues estaban unidas
por una clara estructura de poder, y la «idea» de América Latina era pro-
ducto precisamente de esa estructura imperial/colonial, que no se esfumó
cuando surgieron los nuevos Estados-nación. En todo el continente
americano, incluso en Estados Unidos, la independencia puso fin al co-
lonialismo externo y dio lugar al colonialismo interno. La élite criolla
americana (también en Haití) tomó las riendas que obligó a soltar a los
españoles, portugueses, franceses e ingleses. La «dependencia» no desa-
pareció; sólo sufrió una reestructuración. Esto explica la diferencia entre
«colonialismo» y «colonialidad». El colonialismo tiene distintas ubica-
ciones geográficas e históricas. La colonialidad, en cambio, es la matriz
subyacente de poder colonial que siguió existiendo en Estados Unidos,
América del Sur y el Caribe después de la independencia. La matriz co-
lonial de poder cambió de manos pero siguió en pie.
La idea de «América Latina» pertenece a una esfera de la matriz colo-
nial de poder que se relaciona con la cuestión del conocimiento y la subje-
tividad, en tanto empezaba a definirse un nuevo mapa del mundo y surgía
una nueva identidad. Ubicado en la encrucijada de una nueva subjetividad
disidente y una reconfiguración del orden mundial, Bilbao fue crítico de
las ambiciones imperiales de Europa, Estados Unidos y Rusia, y en espe-
cial de las de Francia, que incursionaba en territorio mexicano y pretendía
controlar a «América Latina» luego de la salida de España y la focalización
de Inglaterra en Asia y África. En 1856, en «Iniciativa de la América», Bil-
bao afirma:

Hoy somos testigos de los intentos imperiales por retomar la vieja idea
de la dominación global. El imperio ruso y Estados Unidos están ubicados
en los extremos del globo desde el punto de vista geográfico, así como están
localizados en los márgenes políticos. Uno pretende extender la servidum-
bre rusa disfrazada de paneslavismo; el otro (Estados Unidos) quiere expan-
dir su dominio bajo la bandera del individualismo yanqui. Rusia retrae las
garras y espera en una emboscada; Estados Unidos, en cambio, las estira ca-
da vez más en la cacería que ha emprendido contra el sur. Somos testigos de
cómo caen los fragmentos de América en unas fauces sajonas que cual hip-

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 nótica boa desenrolla sus retorcidos anillos alrededor de ellos. En el pasado
fue Texas; luego, el norte de México; y después el Pacífico: todos se rindie-
ron ante el nuevo amo.10

Es interesante notar que, ya en 1856, a Bilbao le pareció que se nece-

sitaba una segunda independencia, esta vez protagonizada por «la raza
latinoamericana», o por América del Sur como un todo. En La América
en peligro, publicado en 1863, Bilbao hizo frente a los diseños globales e
imperiales de la misión civilizadora francesa y de la versión local que
pregonaban algunos «nativos», como el argentino Domingo Faustino
Sarmiento. Ya en esa época, Bilbao tenía claro que los ideales civilizado-
res y la idea de progreso como una marcha inexorable rumbo a la civili-
zación eran sofismas que ocultaban el hecho de que, en su marcha triun-
fal, la civilización borraba gente de la faz de la Tierra y hacía retroceder
la «dignidad, prosperidad y fraternidad de las naciones independientes».
El pensador chileno subraya la falacia de civilización que se esconde tras
la invasión de México y denuncia a quienes la promueven, como Sar-
miento y el jurista argentino Juan Bautista Alberdi. A mediados del siglo
XIX, Bilbao comprendió algo que sigue siendo cierto en la actualidad:
«Los conservadores se autodenominan progresistas [...] y convocan
desde la civilización a exterminar a los pueblos indígenas».11
Por fuerza, Bilbao tenía que trabajar y pensar dentro de la ideología
liberal que había dado origen a la misión civilizadora como una forma
de justificar la expansión colonial. Pero estaba ubicado en el término re-
ceptor de la ecuación, no en el dador. En Francia y en Europa, el libera-
lismo moderno surgió como una solución para los problemas de la his-
toria europea, que, claro está, no era una historia de decolonización.
Como crítico liberal que escribe desde los márgenes, Bilbao tiene que
hacer su crítica del legado colonial español y de los movimientos impe-
riales de Francia y Estados Unidos dentro de la misma ideología liberal
que estos dos países usan para sus diseños globales. En su lucha, Bilbao
revela una discontinuidad en la filosofía política colonial-liberal emer-
gente, una disrupción que se produce por el simple hecho de que no le
queda opción salvo comprometerse con una versión del liberalismo sin
anclaje, un liberalismo fuera de lugar. Así, la discontinuidad de Bilbao
inaugura una perspectiva crítica que tiene el potencial de dejar al descu-
bierto la omnipresente rearticulación de la colonialidad del poder du-
rante el siglo xix por medio del concepto de «latinidad».

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 Leer a Bilbao hoy nos recuerda que, para los intelectuales, estadistas y
políticos del siglo XIX, la «modernidad» se medía en términos de progre-
so y civilización. Para algunos, estos eran el destino final de quienes se ha-
bían liberado del yugo imperial de España y Portugal y habían construi-
do naciones nuevas, pero cuya cultura letrada seguía estando cifrada en
caracteres latinos. En el siglo XVIII, España y Portugal empezaron a que-
darse atrás en la marcha arrolladura de la civilización europea occidental,
encabezada por Francia, Alemania e Inglaterra. Así, aparecía un obstácu-
lo para lograr el objetivo de civilizarse: la civilización y el progreso ema-
naban de países cuyas lenguas oficiales no eran el español y el portugués.
En Estados Unidos, la decolonización fue en realidad una continuación
de lo que había comenzado en Inglaterra y, en ese sentido, el inglés fue
una herramienta más que un estorbo. En Haití, la lucha lingüística llevó a
la adopción del creóle como lengua nacional. El español y el portugués
perdieron su estatus de lenguas imperiales hegemónicas en favor del in-
glés, el francés y el alemán. En ese momento, nadie sabía que lo que esta-
ba en juego era la clasificación racial de las lenguas y los saberes (pues, co-
mo todos sabemos, la distinción de razas no se limita al color de la piel).
Las lenguas y su organización jerárquica siempre formaron parte del pro-
yecto civilizador y de la idea de progreso. En rigor de verdad, las lenguas
fueron un instrumento clave en el proceso de evangelización y lo son hoy
para el desarrollo y la tecnología. Los hablantes de quechua y aimara que
vivían en América del Sur, por ejemplo, sufrieron un doble borramiento
en la jerarquía del conocimiento concebida por la Ilustración. Así, la len-
gua siempre fue una barrera para los intelectuales «latinoamericanos» que
se enfrentaban con el dilema de querer ser modernos y darse cuenta al
mismo tiempo de que estaban relegados a los márgenes de la modernidad,
como observa el filósofo de la historia mexicano Leopoldo Zea en su clá-
sico ensayo América en la historia}2
Bilbao, que observa esos cambios de la historia capitalista y liberal
en los márgenes de los márgenes, denuncia el absolutismo de la Rusia
ortodoxa junto con los diseños imperiales de Francia y de Estados Uni-
dos. Para decirlo de otro modo, Bilbao denuncia las diferencias impe-
riales entre los diseños globales (Francia, Rusia, Estados Unidos) vi-
viendo en la diferencia colonial: la ubicación histórica de los países
sudamericanos que consiguen su independencia de España, y el mo-
mento en que la Península Ibérica «se queda fuera» de la modernidad y
América del Sur sufre las consecuencias. Bilbao también saca a la luz lo

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que en la década de 1960 se conocería como «colonialismo interno»,13 al
denunciar a Sarmiento por defender la misión civilizadora y considerar
que la civilización era en realidad un nuevo instrumento de expansión
imperial. Bilbao ya veía cuan destructiva podía llegar a ser la complici-
dad de las élites nativas (en este caso, los criollos de origen español) en
la promoción de la expansión imperial y, por lo tanto, en la puesta en
práctica de la autocolonización.

El quinto lado del pentágono étnico-racial: los «latinos»

en Europa del Sur y en América del Sur y el Caribe

En América del Sur y el Caribe, la «latinidad» se constituyó como una

identidad transnacional que unía a las antiguas colonias españolas y por-
tuguesas que se consideraban herederas de la tradición político-filosófi-
ca de Francia. El Caribe francés siempre fue marginal en la configura-
ción de «América Latina», por muchos y diversos motivos. En Europa,
la «latinidad» era una identidad transnacional que unía a los países del
sur que se consideraban herederos directos del Imperio Romano, carac-
terizados por un ethos latino codificado en el latín y en las lenguas ro-
mances (francés, italiano, español y portugués, las fundamentales). Pero,
curiosamente, en América del Sur la «latinidad» se convirtió en el quin-
to lado del pentágono étnico-racial mundial -muy alejado, por cierto,
del Imperio Romano-. «América Latina» estaba más cerca de ser una co-
lonia romana que de ser Roma: en América, los «latinos» estaban mucho
más lejos del legado romano que los «latinos» de Europa se arrogaban, y
con razón. Pese a eso, los «latinos» de América creyeron ilusamente que
el legado de Roma les pertenecía y pasaron por alto los 300 años de co-
lonialismo que, al hacerlo, no hacían sino reproducir. En ese momento,
no era evidente que la «latinidad» de América del Sur y el Caribe fuese a
constituir el quinto lado del pentágono étnico-racial establecido por
Kant, en el que se relacionan los pueblos con los continentes y se atribu-
ye a cada continente el color de sus habitantes. De acuerdo con su visión
antropológica de las razas humanas, Kant relacionó a Asia con la raza
amarilla, a África con la raza negra, a América con la roja y a Europa con
la blanca. Y, por supuesto, atribuyó a los europeos (en especial a los ale-
manes, los ingleses y los franceses) la superioridad de la razón y del sen-
tido de lo bello y lo sublime.14

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