UN ENSAYO SOBRE LA TOLERANCIA

«Es digno de la época en que vivimos y conviene a la

tranquilidad de que goza el Imperio, que todos nuestros
súbditos gocen de la libertad más completa para tener al dios
que hayan elegido, y ningún culto sea privado de los honores
que le son debidos»
Edicto de Milán, 13 de junio del año 313. i

«Hemos sido tolerantes hasta excesos criticados»

Presidente Gustavo Díaz Ordaz, discurso del 1° de septiembre
de 1968

Capítulo I. La tolerancia en términos históricos

Es un alto precio el que debemos pagar por la necedad de ignorar las raíces históricas de los
conceptos que hoy en día son utilizados como moneda de cambio en el quehacer político. El común
de las veces llegamos a pensar que, para estar al corriente de las más altas discusiones, bastaría sólo
con la última solución, la más reciente fórmula, la más novedosa ecuación que le dé buen término
a los debates públicos. Todo ello sin pensar que más de un término, que se piensa de sentido común,
padece de un uso por demás anacrónico, poco aventajado y de corto alcance. Es entonces cuando
debemos repensar los orígenes de los conceptos que fundamentan nuestro pensamiento, para
reevaluarlos y ajustarlos a nuestras necesidades.

¿Sabemos lo que decimos cuando hablamos de tolerancia? Y aun así lo supiéramos ¿Estamos
convencidos de que el uso que le damos es, en efecto, el mismo que le da nuestro interlocutor?
¿Qué es la tolerancia en términos generales? ¿Permitir el mal? ¿El mal según quién? No suele ser
sencillo dar una respuesta satisfactoria.

No es la tolerancia una entidad etérea, evidente por sí misma. En cierto sentido es una cuestión
relativa al contexto del cuál parte. De hecho, en más de una ocasión, suele ser más evidente apreciar
su contrario, la intolerancia. Pero, partir de lo que no es la tolerancia, para así apreciar los límites
de la misma, nos desviaría por completo de nuestro verdadero objetivo. La vía negativa no es la
opción.

Lo mejor sería preguntar ¿Qué se entiende por tolerancia en tal o cual contexto? ¿Según tal o cual
actor? Con el objetivo, por un lado, de saber si el uso que se le brindó en el pasado coincide con el
uso que todos nosotros le solemos dar en nuestras discusiones cotidianas o, por otro lado, si
conviene seguir utilizándolo del mismo modo en el que tradicionalmente lo hemos utilizado.

La tolerancia es una categoría histórica, sometida a múltiples y profundas modificaciones que

repercuten directamente en su propia concepción teórica y práctica, al mismo tiempo que le
condicionan a su propia especificidad temporal. No obstante, si sólo dejáramos el concepto a su
propiedad histórica poco tendríamos que aportar a la discusión.

Las dificultades no son nimias. A veces los opuestos se unen en una misma opinión. Por ejemplo,
Karl Popper, sociólogo y filósofo liberal, considerado un férreo opositor del marxismo, definía como
«utopía de la tolerancia», la clase de proyecto político que plantea en sus escritos. Aunque, por otro
lado, Robert Wolff, filósofo marxista, le considera «la virtud de la moderna democracia pluralista».
Tanto el uno como el otro coinciden en ver la tolerancia de manera positiva, como la virtud política
básica para la sana convivencia entre las sociedades contemporáneas.

Por supuesto, como todo, también tiene sus matices y detractores. G. K. Chesterton, escritor y
periodista británico, considera a la tolerancia como la virtud «de la gente que no cree en nada».
Para Richard Vernon y Samuel LaSelva, ni siquiera podría alcanzar el carácter de virtud, para ellos
sólo sería una concepción política. Peter P. Nicholson, en cambio, le considera una idea moral.
Herbert Marcuse, de la escuela de Frankfurt, señala el carácter represivo de la tolerancia del
«sentido y el sinsentido» en las sociedades democráticas. Por último, pero no menos importante,
«la tolerancia genuina» no es más que un proyecto «fácticamente imposible» para Joshua
Halberstam.ii

Pese a que sea factible encontrar considerables betas del concepto en las teorías de los pensadores
antiguos, medievales y renacentistas, la tolerancia suele ser concebida como algo propio de la
modernidad. Podría ser estudiada como «exigencia de justicia» en el pensamiento tomista, como
«caridad» en Erasmo, como «razón de Estado» en Bodin o como «virtud» en Hobbes y Maquiavelo,
pero ninguna de ellas nos acercaría lo suficiente al concepto sin el sujeto moderno que le
complementa. La diferencia substancial entre el concepto de tolerancia previo a la modernidad y el
plenamente moderno, se encuentra en aquella cara concepción cartesiana de sujeto,
específicamente la clase de sujeto político que le concibe.

El concepto surge en el marco del liberalismo clásico, en abierto debate respecto al trato que se le
debe dar a las minorías religiosas, cuya confesión difiere a la oficial del Estado. La tolerancia, en ese
sentido, es una concepción pragmática1 y se justifica únicamente por ser un mal necesario ante la
imposibilidad del ejercicio despótico del poder, es decir sólo puede ser ejercida por quien tiene la
capacidad de sofocar la disidencia, pero en su lugar decide no hacerlo, con un objetivo en la mira:
el progreso económico y moral de la civilización [blanca y europea cabría añadir].

Queda realizada por el simple hecho de abstenerse a perseguir al disidente. El Estado de transición,
del medioevo a la modernidad, otorga el reconocimiento jurídico temporal a la disidencia, pese a
que ello signifique poner en riesgo el ideal tradicional que unifica a la Iglesia con el Estado. Un
ejemplo claro es la reforma protestante. Será necesario, hacer una somera revisión de los
antecedentes directos del concepto moderno de tolerancia.

La idea de tolerancia en el cristianismo

Un planteamiento inicial de la idea de tolerancia, previo a la modernidad, puede ser encontrado en
la parábola del trigo y la cizaña dentro del Nuevo testamento. Leemos en Mateo 13:24-30:
«(24) Les refirió otra parábola, diciendo: El reino de los cielos es semejante a un hombre que sembró buena
semilla en su campo; (25) pero mientras dormían los hombres, vino su enemigo y sembró cizaña entre el trigo,
y se fue. (26) Y cuando salió la hierba y dio fruto, entonces apareció también la cizaña.
(27) Vinieron entonces los siervos del padre de familia y le dijeron: Señor, ¿no sembraste buena semilla en tu
campo? ¿De dónde, pues, tiene cizaña? (28) Él les dijo: Un enemigo ha hecho esto. Y los siervos le dijeron:

1
Autores como Judth Shklar le denominan a este tipo específico de tolerancia pragmática: «la tolerancia del
miedo» y esto no porque se deba tolerar el miedo sino porque nace debido a él, con el objetivo de no
padecerlo. Luis Muñoz Oliveira prefiere llamarle «transigencia legal» en vez de tolerancia, por ser un
término más propio sus finalidades.
 ¿Quieres, pues, que vayamos y la arranquemos? (29) Él les dijo: No, no sea que, al arrancar la cizaña,
arranquéis también con ella el trigo.
(30) Dejad crecer juntamente lo uno y lo otro hasta la siega; y al tiempo de la siega yo diré a los segadores:
Recoged primero la cizaña, y atadla en manojos para quemarla; pero recoged el trigo en mi granero.»

En pocas palabras, tanto el trigo como la cizaña han de crecer juntos hasta que llegue la temporada
de siega; o como se lee en Timoteo 4:1, «Cuando Jesucristo venga como Rey, juzgará a
todos, tanto a los que estén vivos como a los que estén muertos.»

Es de suma importancia constatar, que la presencia de la cizaña es percibida una vez que es
demasiado tarde (26), por lo que arrancarla –entiéndase arrancar de raíz a “los injustos”- pondría
en riesgo al trigo –los justos. Lo más conveniente es dejar que ambos crezcan, y en ese sentido
tolerar el error, hasta que se avecine el fin de los tiempos, lo que se interpreta como “la siega”. En
ese sentido la tolerancia es un asunto temporal, en sentido cristiano, hasta que la verdad sea de
nuevo impuesta. Ese será el concepto de tolerancia que se impondrá en el común de las personas:
soportar el error hasta la rendición de cuentas. La pregunta entonces sería: ¿A quién hay que rendir
cuentas antes del fin de los tiempos? ¿Quién representa el poder legítimo de la verdad en la tierra,
entre los mortales?

La reforma protestante de Martín Lutero

La disidencia en Martín Lutero (1483-1546) al principio fue tolerada, luego censurada y perseguida,
para que tiempo después fuera reconocida e inclusive protegida y legitimada por los gobiernos
protestantes. Como el iniciador de la reforma, movimiento teológico y político europeo, se le hizo
responsable del cisma entre la iglesia católica - representante terrenal del poder espiritual y, por
ende, representante legítimo de ambos poderes.

Lutero es el artífice indirecto de una nueva concepción sistemática del sujeto moderno a través de
la fe. Ésta sólo puede ser profesada de manera individual, lo que implica que la comunión no puede
darse a través de un agente externo, ya sea un representante de la iglesia o un príncipe. «La fe es
una predisposición interna del individuo que lo inclina hacia Dios». Los tres principios
fundamentales «la justificación por la fe, el sacerdocio universal, y la autoridad de la Biblia» no
podrían ser comprendidos sin el despliegue del individuo como único receptáculo e interlocutor de
la voluntad divina, sin mediación.
«El protestantismo es considerado como uno de los progenitores de la cultura moderna, ya que lucha en contra
de la cultura eclesiástica con una autonomía cuya consecuencia es el individualismo. Con la Reforma surge el
individualismo religioso, formulado conscientemente como principio y desvinculándose de un instituto
jerárquico universal. Representa la religiosidad que corresponde a la cultura individualista moderna.»
(Várnagy, 1999: 158)

La idea de Estado, pensado como una institución organizada, autónoma y representativa, es

inexistente. Es por ello que Lutero se mantuvo subordinado a la estructura de orden cristiana, que
paradójicamente le otorga todo el poder al Papa. No obstante, y en esto es irreductible, mantiene
su postura individualista al prescindir de la mediación de terceros en lo referente a la comunión con
la divinidad. Para Lutero «El acto de fe es libre y nadie puede ser obligado a creer». Empero, a partir
de la sublevación del campesinado alemán en 1525, Lutero buscará organizar la nueva iglesia, en el
que el papel de los príncipes alemanes, como Enrique VIII y Eduardo VI, tienen un papel fundamental
durante la ruptura con Roma.iii
A principios del siglo XVI, la unidad de la fe, representada a través de la ley divina, representa el
fundamento más sólido de la cohesión política en las naciones europeas. Desobedecer la disposición
de la ley implicaba no sólo violar la ley del Estado sino al mismo tiempo la ley de la fe. El
protestantismo, reconocido no como simple disidencia sino como herejía, es percibido como un
peligro por las monarquías legitimadas por el reconocimiento del poder eclesiástico. Lutero libera
la religión del yugo papal, no obstante, al buscar el cobijo de los monarcas ingleses, irónicamente
termina subordinando los asuntos religiosos a los intereses del Estado o del monarca.

Autores como Max Weber (1864-1920)iv consideran que el protestantismo hizo posible el triunfo
del modelo capitalista, moderno ya por oposición al modelo de producción medieval. No obstante,
este triunfo no se le atribuye tanto a Martín Lutero. Por su parte, el ascetismo propuesto por Juan
Calvino (1509-1564) reconceptualiza la «vocación cristiana» como una especie de ethos elucubrado
para fomentar el progreso mercantil, subordinado ahora al mandato divido. «La esencia del
calvinismo es la teocracia.»v

Esto no hubiera sido posible sin el auge de la imprenta y el perfeccionamiento de las técnicas de
impresión. La revolución cultural que significó la imprenta, para aquellos que pudieran tener los
medios, sólo puede compararse a la invención del Internet hoy en día. Antes de las prensas, eran
los frailes copistas quienes mantenían el monopolio de la difusión del pensamiento. La única forma
de hacerse de una biblioteca decente era heredándola o pagando grandes cantidades para su
adquisición.vi Una de las principales condicionantes del surgimiento y consolidación de la tolerancia
en la modernidad es la libre circulación del conocimiento.

Es un lugar común pensar que el protestantismo buscaba promover la libertad de credo y el derecho
al libre juicio individual, pero esto está muy lejos de lo que sus principales representantes proponían.
Su mérito consistió en establecer las condiciones, sociales, culturales y políticas, bajo las cuales se
pudo garantizar la “libertad religiosa”, una libertad muy acotada y subsumida al cristianismo. La
tolerancia hacia otros cultos no-cristianos estaba fuera de sus prioridades. Lo más cercano a una
mentalidad libre no era propuesta tanto por sus principales representantes luteranos y calvinistas,
en cambio puede ser rastreada dentro de las pequeñas sectas, derivadas del pensamiento
protestante.

Max Weber define sociológicamente el término «secta» como las asociaciones que «por su sentido
y naturaleza, [buscan] rechazar necesariamente la universalidad y deben necesariamente basarse
en un acuerdo completamente libre de sus miembros» (Weber, 2014: 1372) influidos,
probablemente, por las teorías contractualistas que inundaban el ambiente intelectual de los
tiempos.vii Este carácter de “libertario” gozará de muy amplia aceptación en la burguesía inglesa.

El contractualismo es la clase de pensamiento político que teoriza al respecto del surgimiento de las
sociedades, su desarrollo, la manera en la que son producidos cierto tipo de regímenes y conservan
sus mismas características. La mayoría tiene en común ciertos supuestos. Parten de un determinado
Estado de naturaleza, previo al establecimiento de un Contrato Social que permite el
establecimiento de un determinado Régimen político. [Ver cuadro 1]

Sobre las teorías contractualistas podemos distinguir al menos tres propuestas diferentes: El
contractualismo absolutista de Tomas Hobbes que prioriza la imposición del poder hegemónico, de
un monarca o cámara de representantes, ejercido de manera despótica a los representados.
También es relevante el contractualismo liberal de John Locke, que prioriza la propiedad privada
como unos de los derechos naturales junto al derecho a la paz y la libertad, de eso modo, el poder
civil es pactado entre los individuos y sus gobernantes, suponiendo con ello la renuncia al derecho
natural reprimir los actos que atentan contra la paz y la propiedad de los individuos. Por último, se
encuentra el contractualismo democrático de Juan Jacobo Rousseau, quien supone un Estado de
naturaleza cuyas mayores dificultades son las condiciones de escases y subsistencia, razones por las
cuales el individuo entrega todos sus derechos a la comunidad a cambio de una libertad cívica que
le permita obtener mejores condiciones de subsistencia en lo colectivo.

El contractualismo de Tomas Hobbes

La influencia de Thomas Hobbes (1588-1679) es decisiva al promover la independencia de la política
con la religión, así como para distinguir la religión de la filosofía y la autoridad civil de la autoridad
eclesiástica. Su obra fundamental, el Leviatán o La materia, forma y poder de una república
eclesiástica y civil (1651) plantea un «Estado de naturaleza» en donde el más fuerte oprime al más
débil, viviendo una guerra perpetua de todos contra todos, lo que sumado a la escases de recursos
vitales para la subsistencia, hace preciso generar una alianza duradera entre cada uno de los
individuos, con el objetivo de evitar la mutua aniquilación. Es por ello que se genera un «Contrato
social» que le otorga a un magistrado, o asamblea, su propio poder de gobernarse a sí mismos. Su
papel es el de generar las condiciones de paz y bienestar entre todos sus gobernados.

Paradójicamente, el individuo encuentra la libertad al someterse a la voluntad general del monarca

o parlamento. Pero siguiendo el pensamiento de Hobbes, la autoridad del monarca puede ser
enfrentada si éste es imprudente y no tolera la libertad de pensamiento, al buscar ejercer su poder
público sobre la esfera privada. En otras palabras, el gobernante debe permitir la libre circulación
de saberes entre sus gobernados. Eludir el enfrentamiento público es posible a través de la
inhibición del poder soberano de la violencia, reservada como monopolio de Estado; una especie de
Estado absoluto. Para el monarca, no saber distinguir entre lo público y lo privado, la religión del
gobierno civil, tiene consecuencias fatales. Hobbes vivió la guerra civil en carne propia y dejó
constancia de ello en su obra póstuma Behemot (1681).
«La tolerancia como virtud del gobernante prudente es, para Hobbes, un apéndice de la intolerancia bien
administrada en que consiste básicamente su programa de política religiosa. En este sentido, se da una
identidad formal con la noción de la tolerancia como razón de Estado. Lo peculiar y protoliberal de la tolerancia
como virtud hobbesiana es que da lugar a un principio de delimitación del ámbito privado individual, que, aun
cuando restringido drásticamente solo al pensamiento, no es detectable en versiones anteriores de la tolerancia
estratégica.» (Escámez, 2014: 24)

La prudente administración de la tolerancia por parte del gobernante impide la disolución social.
Para el siglo XVII, siglo bastante nutrido en conflictos religiosos a lo largo de toda Europa, la
tolerancia se presenta como la primera forma de reconocimiento jurídico por parte del Estado hacia
las minorías religiosas, algo bastante limitado, pero que a final de cuentas constituye un inicio para
el ejercicio pleno de la libertad de credo. De cierto modo, la tolerancia es considerada un mal menor,
al ser pragmáticamente menos costosa que la intolerancia y la represión.viii
La carta de John Locke
¿Pero hasta qué punto el Estado o el Monarca debe tener injerencia pública en las creencias de sus
gobernados? En ese sentido, el esfuerzo de John Locke (1632-1704) por racionalizar el ejercicio del
poder político sobre los individuos se vuelve de suma relevancia. El objetivo de su teoría política fue
el de establecer un equilibrio entre la libertad del individuo y la influencia del gobierno,
independientemente de la religión que éste último profese. En consecuencia, propiciar un ejercicio
pleno de la libertad de culto individual, sin coerción externa; sea ésta de los magistrados civiles o
ministros de la iglesia.

Esta clase de libertad individual e inalienable, es una característica fundamental de la modernidad

en transición (siglos XVI-XVII) y el primero de los de los derechos fundamentales del hombre,
cronológicamente hablando.ix

John Locke fue un erudito inglés, célebre por su teoría del conocimiento y sus ideas políticas
liberales; de las que no sólo se le considera pionero sino “padre del liberalismo”. Sus obras de mayor
relevancia fueron el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), sus Dos tratados sobre el
gobierno civil (1689) y sus Cartas sobre la tolerancia (Ca. 1689-1690); estos dos últimos trabajos
publicados de manera anónima, después de la revolución de 1688 -también conocida como la
Revolución Gloriosa.

El primer Tratado fue escrito como réplica al libro de Robert Filmer: Patriarcha, un destacado
defensor del derecho divino de los reyes. La teoría política de John Locke se desprende de un
contractualismo similar al de Hobbes, que separa el poder político del religioso, pero se opone a la
teoría política hobbesiana al sostener que los hombres son libres e iguales por naturaleza y que -
contrario a la asociación necesaria de subsistencia -debido a la guerra de todas contra todos- la
sociedad se forma por el consentimiento común; basado en derechos naturales, tales como el
derecho de existencia y el de propiedadx

El gobierno en Locke es fundamentalmente representativo.xi Similar a la sociedad religiosa, el

gobierno es -o al menos debe ser- el resultado del consentimiento libre de los individuos que le
conforman; es por ello que debe reconocer a todos sus ciudadanos los derechos fundamentales a
la vida, la libertad y la propiedad privada.

La libertad, desde Locke hasta cierto liberalismo actual, tiene una connotación negativa. Consiste
en la no-coerción del Estado sobre sus propios intereses individuales, que involucran la libre
circulación de mercancías e ideas; independientemente de sus propios intereses políticos. «El
pensamiento filosófico del siglo XVII patentiza que la mente humana se había libertado en gran parte
de la dependencia de la autoridad teológica. Sus notas predominantes son seculares y racionales»
(Laski, 1939)xii Es por ello que divide el poder del gobierno en tres: Legislativo, ejecutivo (en donde
incluye al judicial) y el federativo de la República.xiii

Inglaterra había atravesado por diversos tipos de gobierno debido a una prolongada sucesión de
Guerras Civiles; mismas que se extendieron a partir del derrocamiento de Carlos I en 1642, pasando
por la República y el protectorado de Oliver Cromwell (1649-1660), hasta la restauración de la
dinastía Estuardo con Guillermo de Orange al trono en 1688.
Testigo mudo de los conflictos internos, que mermaban todos los intentos de reestructurar un
gobierno estable en Inglaterra, Locke documenta en su Carta sobre la tolerancia lo siguiente:
«[…]debemos reconocer que es generalmente más fácil que la iglesia […] sea influida por la corte, que la corte
por la iglesia. […] nuestra historia inglesa moderna nos suministra ejemplos más recientes, durante los reinados
de Enrique VIII, Eduardo VI, María e Isabel, de cuán fácil e insensiblemente alteraban los clérigos sus decretos,
sus artículos de fe, sus formas de culto, todo de acuerdo con la inclinación de dichos reyes y reinas.» (Locke,
2008: 3)
Las raíces de los conflictos civiles, según Locke, pueden ser rastreadas en la nula separación del
poder del Estado con el poder religioso. Para él «…la tolerancia es la característica principal de la
verdadera Iglesia».

La guerra civil desatada en Inglaterra culminó con la revolución de 1688, con el derrocamiento de
Jacobo II por la armada de Guillermo de Orange, en una serie de eventos fuertemente relacionados
a la llamada guerra de los nueve años. La restauración de la monarquía anterior a la guerra trajo
consigo un recrudecimiento de la intolerancia religiosa, pero al mismo tiempo le abrió las puertas al
constitucionalismo inglés, caracterizado por el influjo del parlamento sobre la monarquía, dejando
atrás la idea de la monarquía absoluta.

La importancia de la revolución inglesa para la adopción de la tolerancia, radica en la negociación

entre tories y whigs, para darle fin a una serie de factores de inestabilidad política y social,
motivados por el cansancio producido por la constante lucha sectaria, el ejemplo de las colonias
americanas y la tendencia a identificar a la tolerancia con el bienestar económico. (Laski, 1939 : 112)

John Locke, a juicio de Solar Cayón, escribe la Carta sobre la tolerancia como un apéndice a la
Revolución de 1688, que observa en retrospectiva las condiciones formales que hicieron posible
estos acuerdos ante la inestabilidad política de Inglaterra. Parte de una división tajante entre la
Iglesia y el Estado -o como él le denomina, Gobierno Civil.xiv

Para los grandes monarcas y filósofos de la época la tolerancia es una medida coyuntural a las crisis
históricas, cuyo objetivo es el de propiciar el intercambio comercial y político. En ese sentido, el
Estado aplicaría la tolerancia temporalmente, reconociendo los derechos de vida, libertad y
propiedad privada a las minorías disidentes durante tiempos de crisis, pero una vez que la crisis se
encuentre superada las políticas de tolerancia serían reevaluadas.xv El pensamiento se condensa
bajo la máxima: «Cuando prevalece el error es justo invocar la libertad de conciencia, pero, por el
contrario, es justo usar de la coerción cuando predomina la verdad».

Siguiendo esta línea, «La desigualdad es esencial a la tolerancia. La tolerancia supone una verdad
oficial, una ortodoxia, que puede ser impuesta por el grupo religioso mayoritario o por una minoría
que tiene acceso a los mecanismos del poder» (Solar Cayón: 1996). Nada más lejos de la realidad
para Locke, pues en su opinión «Los príncipes, es cierto, nacen superiores a los demás hombres en
poder, pero, en naturaleza, son iguales. Ni el derecho ni el arte de gobernar llevan necesariamente
el conocimiento cierto de otras cosas y, mucho menos, de la verdadera religión» (Locke, 2008: 29)

Lo anterior pondría en duda la existencia de una verdad, sea esta civil o religiosa, que no estuviera
determinada por las leyes naturales del entendimiento humano, es decir una “naturaleza humana”
«…si la Verdad no logra por su propia luz entrar en el entendimiento, no será sino más débil en razón
de la fuerza que pueda prestarle la violencia.»
De ese modo, «Ningún camino por el que yo avance en contra de los dictados de mi conciencia me
llevará a la mansión de los bienaventurados.» Finalmente «No debe olvidarse que el poder civil es
el mismo en todas partes y que la religión de cada príncipe es ortodoxa para él mismo». Razón por
la cual «Ningún hombre debe, por lo tanto, ser privado de sus goces terrenales a causa de su
religión» (Ibíd.: 40-42) Las creencias no pueden ser impuestas por la fuerza, éstas parten de una
convicción subjetiva, por lo que cada individuo tendría que tener derecho a venerar a la Divinidad,
de la forma que le parezca conveniente.

Locke concede que el Estado represente una «sociedad de hombres constituida solamente para
procurar, preservar y hacer avanzar sus propios intereses de índole civil», pero difiere en la medida
en que todo lo relacionado a la tolerancia religiosa le sea concerniente.xvi

En efecto, La Carta aspira hacia una secularización de la tolerancia. Por lo que luchar en pro del
ejercicio libre de pensamiento, coincide con la lucha por la limitación legítima del poder político y
eclesiástico sobre el individuo. Se podría decir que libertad de consciencia y tolerancia son términos
indistintos.
«Hablar de tolerancia sería hablar desde la perspectiva de quien tiene poder para referirnos a su deber de
respetar esa facultad del individuo, mientras que hablar de libertad supondría adoptar el punto de vista del
individuo que tiene derecho al ejercicio sin trabas de esa facultad. Visto de esta manera, se trataría de dos
conceptos que hacen referencia a una misma realidad, uno desde la perspectiva del sujeto a un deber
(tolerancia) y otro desde la perspectiva del titular del derecho (libertad)» (Solar Cayón, 1996: 60)

¿Pero cuál habría de ser la prioridad para los Estados el “deber” o el “derecho”? Un Estado justo es
aquel que logra equilibrar el bienestar para los individuos, con el bienestar colectivo; basado en la
supuesto de que "lo que es bueno para el individuo, también lo será para la sociedad de individuos".
«El papel del magistrado consiste solamente en procurar que la comunidad no sufra ningún perjuicio
y que no se haga daño a ningún hombre ni en su vida ni en sus bienes» (Locke, Ibíd.: 40).

Deberíamos ser concisos al respecto, Locke propone la sola intervención del Estado en caso de
alterar la paz y seguridad, cuyas consecuencias sean funestas para la cohesión pública. El ateísmo,
es para él, uno de esos casos.
«[…]no deben ser de ninguna forma tolerados quienes niegan la existencia de Dios. Las promesas, convenios y
juramentos, que son lazos de la sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Prescindir de Dios,
aunque sólo sea en el pensamiento, disuelve todo. Además, aquellos que por su ateísmo socavan y destruyen
toda religión, no pueden tener pretensiones de que la religión les otorgue privilegio de tolerancia.» (Locke,
2008: 57)

La concepción de la tolerancia en Locke tiene el mérito de ser la primera forma moderna de

reconocimiento jurídico de las disidencias religiosas, así como la primera forma moderna de la
libertad. En palabras de Kamen «no es lo mismo el liberalismo en religión que la tolerancia, pero
históricamente fue a menudo un requisito previo, y tiene una importancia considerable para ayudar
a formarnos una idea general del concepto, por lo general vago, de tolerancia» (Kamen, 1987: 11)

El contexto del Tratado de la tolerancia

Durante la Europa del siglo XV, la denominada guerra de los cien años entre los reinos de Inglaterra
y Francia escribía sus últimos capítulos, tras 116 años de conflictos ininterrumpidos. La ejecución de
la Doncella de Orleans no había diluido los impulsos populares de la joven nación, sin mencionar los
afanes de dominio religioso y poder político que consolidaban la corona francesa, sin dar por
sentada su permanencia en el trono.

Los conflictos religiosos estaban lejos de tocar fondo para mediados del siglo XVI y la matanza de
hugonotes en París se encontraba a penas en ciernes el año de 1572. La rivalidad entre católicos y
protestantes viene de antaño, especialmente bajo el reinado de Carlos IX y la influencia de Catalina
de Médici, su madre. Mujer responsable, directa o indirectamente, de la masacre que duró no sólo
un día sino «toda una temporada»: La matanza de San Bartolomé.xvii

Dicha matanza se extendió, desencadenando la tercera y última de las guerras religiosas que
azotaban Francia, hasta el edicto de Nantes a finales de siglo. Abominado por sus detractores, tanto
católicos como protestantes, este edicto autorizaba la libertad de culto y ofrecía amnistía a los
calvinistas residentes en Francia; reconociéndolos como religión y ya no como herejía, abriendo las
puertas para el pluralismo religioso e iniciando el proceso de secularización en el estado francés.

Todo se vino abajo con el ascenso del rey Luis XIV, quien se convirtió al catolicismo, pero gobernaba
bajo la máxima latina: «Cuius regio, eius religio»xviii cuyo objetivo era el de concentrar el poder (sea
este económico, político o religioso) en un sólo gobernante absoluto. De un plumazo, con la
promulgación del edicto de gracia de Alés, derogó el edicto anterior, comenzando una nueva
persecución de hugonotes. Una política que continuaron sus sucesores.

Es de suma relevancia mencionar la clase de política adoptada por Luis XIV que obligaba a la
población protestante a servir como anfitriones de las compañías de dragones; quienes tenían luz
verde para hacerles sufrir las peores vejaciones, hasta que renegaran de su religión. Esta clase de
política fue conocida como la Dragonada. La conversión de protestantes al catolicismo fue a punta
de fusil en mano. Los convertidos, no obstante, seguían practicando su fe en secreto o emigraban a
países como Holanda, Alemania e Inglaterra desatando una crisis de mano de obra. Numerosos
artesanos perdió Francia durante estos desplazamientos forzados.

Por supuesto esto no quedaría sin consecuencias. Países y reinos de ideología protestante tomaron
medidas al respecto. A ellos se sumaban los principales rivales de Francia, donde la influencia del
Papa se hacía notar y quienes no veían con buenos ojos el creciente Galicanismo, que le restaba
poder a la iglesia católica y se lo otorgaba al Estado francés. Es así como se conformaría, a finales
del siglo XVII la Gran Alianza, mejor conocidos como la Liga de Augsburgo (auspiciada por Leopoldo
I de Habsburgo) quienes desatarían la Guerra de los Nueve años y no descansarían sino hasta la
firma de los Tratados de Rijswijk el año de 1697.

Luis XIV le daría la espalda al problema y moriría sin haber conciliado las constantes disputas entre
protestantes y católicos dentro su reino. Tanto él como sus sucesores instigarían fuertes campañas
de intolerancia religiosa y políticas represivas, éstas llevarían al declive de la monarquía, tras el
estallido de la Revolución francesa y la instauración de la Primer República. Para cuando el último
de los borbones reinaba en Francia la persecución de los protestantes no había aminorado en la
capital.

Un caso particular fue el juicio de Jean Calas, acusado de asesinar a su propio hijo quien, al decir del
acusador, pretendía convertirse al catolicismo. Este es, a grandes pinceladas, el contexto del que
parte el Tratado sobre la tolerancia de Voltaire.
El Tratado de Voltaire
Deberíamos reiterar la delimitación inicial del uso práctico de la tolerancia. Este concepto no supone
igualdad ante la ley en términos llanos. Todo lo contrario, para el grueso de la población, supone
desigualdad: implica una situación de inferioridad del tolerado y de superioridad del tolerante. Al
tolerado sólo se le conceden unos derechos limitados, se convierte en un ciudadano de segunda
clase. Se le permite el culto privado, pero no el público o se autoriza sólo en determinados lugares.

François-Marie Arouet (1694-1778) mejor conocido bajo el pseudónimo de Voltaire, fue un

renombrado escritor ilustrado, comediógrafo, historiador y filósofo, miembro de la Academia
francesa. Vivió gran parte de su juventud en exilio, en distintos lugares de Europa; ocasiones que
aprovechó para conocer a grandes personalidades del ambiente intelectual. Se relacionó con
científicos y humanistas de la talla de Pope, Swift, Locke y Newton.

Es peculiar que, en un primer contacto con Locke, fue muy poco evidente la repercusión del
pensamiento político liberal en Voltaire. Fuera de lo que él mismo ya había absorbido en su
momento y hasta casi al final de su vida, llega a sus manos el caso de la familia Calais. Para cuando
publicó el Tratado sobre la tolerancia (1763), el autor ya casi alcanzaba los sesentainueve años.

Voltaire, defiende la causa de la familia Calais y reclama tolerancia tanto al Estado como a la
población; mostrando una faceta muy poco conocida en su perfil, ya de por sí enciclopédico: la
abogacía. Voltaire enumera, «Sabemos que varios cabezas de familia han reunido grandes fortunas
en el extranjero, están a punto de volver a su patria; no piden sino la protección de la ley natural, la
validez de sus matrimonios, la certeza del estado de sus hijos, el derecho de heredar a sus padres,
la seguridad para sus personas; nada de templos públicos, ningún derecho a cargos municipales, a
las dignidades, los católicos no las tienen en Londres ni en otros países.»

Esto es un aspecto que no se ha enfatizado lo suficiente. La tolerancia no es el mero acto de «hacer

lícito el error», muy por encima del significado tan colateral del “daño y la resistencia del daño” se
encuentra el reconocimiento del Otro, como sujeto legítimo; es decir con goce de los mismos
derechos que uno mismo, sin alterar las condiciones que le hacen ser ese Otro. Esto es una
contradicción en sí misma, pues si se le otorgan los mismos derechos que Yo ¿Qué impide que ese
Otro se mimetice entre los que considero semejantes? He allí el carácter paradójico del concepto.
La tolerancia no consiste en reconocer la identidad del Otro, sino la diferencia; lo que implica una
disolución del discurso “etnocentrista”.xix

El reconocimiento, en Francia del siglo XVIII, implica la posibilidad de que uno mismo como sus
semejantes -ante el Estado y las leyes- puedan gozar de una propiedad y bienes, suficientes como
para mantener una vida decente, según los estándares de la época. Lo que sería inconcebible si las
leyes sólo fueran escritas para un sector específico de la población, en detrimento de la minoría
protestante. Por ejemplo, la iglesia católica, y con ella el Estado francés, no reconocía un matrimonio
que no fuese celebrado en su parroquia y por supuesto no celebraba matrimonio alguno si alguno
de los dos no se encontraba bautizado. Al no gozar de reconocimiento legal de su matrimonio, los
hijos procreados no tenían derecho reclamar la herencia del padre. Razón por lo que el padre
quedaba intestado y tanto el gobierno como la iglesia podían requisar sus pertenencias dejando en
la calle todo por lo que una familia trabajó en vida.
El caso de Jean Calais es peculiar porque, al ser acusado de asesinato de su propio hijo y pertenecer
al jansenismo -una de las muchas sectas esparcidas por toda Europa después de la Reforma- su
destino estaba sellado. El terreno es confuso, por un lado, se pretende juzgar un presunto acto de
asesinato con pruebas circunstanciales. Sumando a ello, está el furor fanático con el que se
perseguía a la disidencia en Francia, persecuciones ejercidas tanto por los funcionarios del Estado
como por la población civil. Por último, la política galicanista, comprometía al Estado de Francia a
resolver asuntos religiosos con total autonomía de la religión católica; confundiendo en más de una
ocasión sus propios límites con el inflamado y populista fanatismo religioso. El fanatismo es para
Voltaire, lo que el ateísmo para Locke, supone una excepción para el ejercicio de la tolerancia pues
disuelve las relaciones civiles del individuo con el Gobierno Civil.
«Para que un gobierno no tenga derecho a castigar los errores de los hombres es menester que esos errores no
sean crímenes; y son crímenes únicamente cuando perturban a la sociedad: perturban esa sociedad desde el
momento en el que inspiran el fanatismo; por tanto, es preciso que los hombres empiecen por no ser fanáticos
para merecer la tolerancia.» (Voltaire, 2010: 166)

Las causas que motivan a Voltaire a escribir el Tratado son aquellas en las que puede combatir
abiertamente al fanatismo en la historia, la filosofía y la religión. Sopesa las consecuencias de la
intolerancia en la historia y la filosofía, comparando perspectivas y valorando las consecuencias de
la tolerancia y la intolerancia. «[…] esa tolerancia nunca ha provocado ninguna guerra civil; la
intolerancia ha cubierto la tierra de carnicería.»

Para Voltaire, el proceso de la historia corre de manera relativa al progreso de la humanidad,

especialmente en cuatro etapas cruciales de la historia: El siglo de Pericles, el siglo de Julio César y
Augusto, El Renacimiento en Europa y el Siglo de Luis XIV; aquel en el que le tocó vivir y con el que
nombra una de sus obras más importantes, en donde expone su teoría de la historia. Siguiendo esta
misma metodología, Voltaire recurre a ejemplos característicos para probar, en la medida de lo
posible, que el desarrollo intelectual y moral de una sociedad es atribuible a determinados episodios
históricos.

Visto así, la tolerancia es la panacea de la humanidad como lo dirá él mismo, en su Diccionario

filosófico. «Todos los hombres estamos llenos de flaquezas y errores y debemos perdonarnos
recíprocamente, pues esta es la primera ley de la naturaleza.» (Voltaire, 2015) Y esto no sólo se
extiende al terreno de la religión, del mismo modo se puede llevar a la política.

A última instancia, el liberalismo continental planteado por Voltaire, coincide con el liberalismo
insular de Locke -si una opinión se sirve de la violencia para doblegar otra, el fanatismo es patente,
por ello debe ser castigado- pero difiere de él al considerar que «La religión vincula por igual al
monarca y a los mendigos». No a partir de la religión, por más “verdadera” que ésta sea, sino a
través de la búsqueda de la razón universal a la luz de la ciencia.

En ese sentido, la responsabilidad del caso Calais no recae tanto en las leyes francesas, que por más
injustas que sean siguen constituyendo la voluntad del pueblo. La responsabilidad, según Voltaire,
recae sobre el pueblo mismo por el episodio de barbarie y retroceso que desencadenó la potencial
condena de toda una familia de comerciantes honestos; independientemente de su filiación
religiosa.Finalmente, el caso de la familia Calais, al recibir la justicia de la mano del Rey, Voltaire
exclama:
 «¡Ojalá este ejemplo sirva para inspirar a los hombres la tolerancia, sin la cual el fanatismo asolaría la tierra,
o al menos la entristecería para siempre! Sabemos que en este caso sólo se trata de una sola familia y que la
rabia de las sectas ha hecho perecer millares; pero hoy, cuando una sombra de paz permite descansar a todas
las sociedades cristianas, después de siglos de carnicerías, es en este tiempo de tranquilidad cuando la
desgracia de los Calas debe causar una impresión más honda, poco más o menos como el trueno que cae en la
serenidad de un hermoso día. Son éstos casos raros, pero ocurren, y son el efecto de esa sombría superstición
que lleva a las almas débiles a imputar crímenes a todo el que no piensa como ellas» (Voltaire, 2010: 198)

Los principales atributos de la teoría de la tolerancia en Voltaire se localizan en el carácter igualitario

y liberal, que, como buen discípulo del liberalismo inglés, combate el fanatismo, encarnado en el
autoritarismo fanático y populista, mediante la argumentación racionalizada. De cierta manera,
estos son los valores que llevan hacia la ilustración, y engloban a la Revolución francesa bajo los
ideales de la libertad, igualdad y fraternidad.

Pero… ¿Qué es la ilustración señor Kant?

El siglo XVIII es conocido popularmente como el siglo de las luces, por su afán de esclarecer el
pensamiento, minado por el fanatismo y la superstición, a través de la luz de la razón. Los ilustrados
―por llamar de algún modo a la asociación de científicos y humanistas en la Europa central
(Alemania, Francia e Inglaterra) ― cobran consciencia del papel de la historia, independientemente
de los proyectos políticos utópicos del Renacimiento.

La sola razón y el ejercicio del buen juicio, serían las herramientas suficientes para emancipar al
género humano de los proyectos mesiánicos en los que han estado inmersos por siglos; reflejando
de una manera optimista el hartazgo social de las élites ilustradas. Para poder edificar este
ambicioso proyecto, será necesario que el individuo tenga el «valor de servirse de su propia razón».
Este es el lema con el que el filósofo Immanuel Kant inaugura el pensamiento ilustrado alemán,
después de décadas de luchas intestinas: «¡Sapere aude!»

La ilustración es un largo y ambicioso proyecto de conciliación, que se circunscribe al siglo XVIII y se

extiende casi por toda Europa, abriendo nuevas alternativas políticas, científicas, filosóficas, pero
sobre todo históricas. Montesquieu (1689-1755), escribe sus Cartas Persas como una crítica al
antiguo régimen dinástico en Francia, pero no desde la perspectiva de un iniciado sino de un
personaje profano y exótico. Al mismo tiempo, una generación entera de intelectuales, guiados por
Denis Diderot (1713-1784) y Jean le Rond D'Alembert (1717-1783) redactan ―en un compendio de
tomos denominado la Enciclopedia o «Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métier»―
todo el saber acumulado hasta la época. Proyecto en el que participan las mentes más brillantes de
la época, entre las que destacan: Rousseau, Voltaire, Turgot, Montesquieu, etc.

Immanuel Kant, fue un filósofo prusiano, considerado uno de los más influyentes de Europa. Su
pensamiento, así como su propia vida, ha sido objeto de estudio de múltiples comentaristas que
basaron sus teorías en él para defender complejas tesis, que, en más de una ocasión, competían en
su fidelidad al maestro.xx

Sus obras ―la Crítica de la razón pura (1781/1787), Crítica de la razón práctica (1788) y Crítica del
juicio (1790)― representan los pilares fundamentales en el terreno de la Teoría del conocimiento,
la razón práctica y el juicio estético respectivamente. No obstante, su producción literaria no se
limitó a sus tres críticas. Existen una gran cantidad de opúsculos, ensayos y tratados de diversa
índole que van desde el terreno más nimio, como la etiqueta en la mesa, hasta su tentativa de
conciliar la religión dentro de los límites de la razón.

De esa serie de opúsculos se desprende la Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? Junto a

su Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (ambos publicados en 1784), además del
tratado Sobre la paz perpetua (1795), contribuciones decisivas en el debate sobre la tolerancia, al
plantear un proyecto jurídico de integración duradero entre las diversas naciones europeas; más
allá de las diferencias religiosas, lingüísticas, culturales o étnicas.

Si el liberalismo insular de John Locke se anticipa a la Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano (firmada en 1789, como uno de los logros más importantes de la Revolución Francesa),
el liberalismo continental de Immanuel Kant se anticipa a la Organización de las Naciones Unidas
(1945). Al leer la paz perpetua, uno corre el riesgo de contagiarse del obstinado optimismo de Kant
respecto al género humano, pero finalmente fue ese optimismo el que nos lleva todavía defender
las causas justas en contra de regímenes despóticos.

El hombre, para Kant, padece de una naturaleza antagónica, una insociable sociabilidad; es decir,
desea las relaciones sociales ya que ellas le permitirían un desarrollo óptimo. Pero al mismo tiempo,
constantemente amenaza con disolver los vínculos que lo atan a toda asociación pública (Kant,
2000: 46). Las constantes guerras y periodos de paz son reflejo de ello. La naturaleza humana
demuestra su peor faceta durante los periodos conflictivos ―pese a ello, es necesario reconocer
que los conflictos internacionales han ayudado a organizar legalmente a los Estados en la creación
de acuerdos, lo que en suma contribuye paradójicamente a acordar la paz.

Sirviéndose de procedimientos críticos, Kant revisa una serie de condiciones teóricas para poner fin
a los conflictos y consolidar la paz perpetua. Es por ello que será necesario formular correctamente
una constitución internacional, de corte republicano, cuyo principal fundamento sea la libre
asociación de sus miembros, acordes a principios legales y, por supuesto, de igual acceso a todas
las naciones. Esto sólo quedará como una tentativa teórica, mientras sean las propias naciones las
que sostengan financieramente sus propios ejércitos permanentes, sin deponer las armas. No
obstante, y a pesar de todos los pronósticos, Kant tiene confianza de que eventualmente el proyecto
que va más acorde a la naturaleza ha de triunfar y la paz habrá de imponerse a todos los Estados
tarde o temprano.

Para ello será necesario consolidar una «unión de naciones; en la que aún el Estado más pequeño
puede esperar su seguridad y su derecho, no de su propio poderío o de su propia decisión jurídica,
sino únicamente de esa gran federación de naciones (Foedus Amphictyonum), de una potencia
unida y de la decisión según leyes de la voluntad unida» (Kant, 2000: 53)xxi

En su ensayo sobra le ilustración, Kant divide la vida social en privada y pública. La vida privada se
conforma a través de la cultura en la cual uno nace y se desarrolla, la vida pública es la trascendencia
de esta cultura y la captación de problemas humanos universales. Esta es una condición
fundamental para tener acceso a la federación propuesta en el opúsculo sobre la paz perpetua. Para
lograrlo será necesaria establecer un espacio de participación común y de libre discusión, que
favorezca el diálogo racional, público y su formalización colectiva. Sólo en el ámbito público se
podría aspirar a la justicia entre las naciones.
No obstante, y he aquí uno de los principales problemas del liberalismo multicultural, heredero del
pensamiento kantiano, la consolidación del «reino de los fines», conlleva al ejercicio de
extrañamiento de la propia identidad cultural a cambio de un espacio, dentro de la aldea global. En
ese sentido, un ejercicio desmedido de la tolerancia contribuiría a descontextualizar los usos
prácticos de la razón sin hacer visibles los aparatos opresivos de manipulación mediática y
descalificando de facto como intolerantes a las cultural en las que la libre elección individual no es
considerada. Es aquí en donde entran en juego los otros modelos normativos del multiculturalismo
y el pluralismo multicultural.

Balance crítico I
Debemos evaluar lo estudiado en el presente texto, ofreciendo un breve resumen y un balance
crítico de lo que supone el concepto de tolerancia.

La tolerancia surge en occidente en el marco de un abierto conflicto religioso entra la iglesia católica
y las múltiples vertientes de corte protestante (luteranas y calvinistas). La parábola del trigo y la
cizaña ejemplifica brevemente lo que ha de entenderse como tolerancia antes y durante estos
conflictos. No obstante, queda abierta a la interpretación lo que se deba o no hacer con la herejía y
el error antes de la imposición de la verdad mediante el juicio final.

En ese sentido, revisamos dos antecedentes que respaldan los primeros avances en el terreno de la
tolerancia. En primera instancia se hizo una revisión de lo que representó el individualismo luterano
y lo que en consecuencia desató en la mentalidad moderna. También mucho tuvo que ver el modelo
contractualista hobbesiano que establece la libre asociación de individualidades jurídicas en la
conformación de los Estados modernos, para su mediación en los conflictos políticos.

Tanto el individualismo protestante como las teorías contractualistas influyen en la conformación

del pensamiento liberal de John Locke, quien cuestiona el papel del Estado dentro de los conflictos
religiosos e insiste en una separación tajante entre los intereses de la Iglesia de los intereses civiles.
Por primera vez la tolerancia es concebida como una especie de reconocimiento jurídico a las
disidencias religiosas.

En abierto diálogo, por el influjo de la tolerancia en la resolución de los conflictos religiosos, Voltaire
recupera la tradición liberal inglesa y la emplea en el juicio de Jean Calais. Para el autor, es injusto
que el juicio a la disidencia janseanista, sea utilizada por la mayoría católica como una forma de
tomar venganza religiosa en los asuntos civiles. Defiende y le da seguimiento a la causa de Calais,
estructurando todo el aparato jurídico que sostendrá su inocencia ante la corte francesa. Voltaire
se lleva el mérito de, efectivamente, secularizar la tolerancia en un caso particular;
independientemente de su complejidad analítica. Lo importante es el libre uso de la propia razón.

Precisamente ese es el motivo que le da cause al pensamiento kantiano en lo relativo a la historia y

la razón universal. Dividiendo lo público de lo privado es como se ha de estructurar un nuevo modo
de organización internacional, que tentativamente les brinde defensa a todas las naciones oprimidas
por regímenes tiránico y los conflictos con los que se vincula el ejercicio despótico del poder.

Si me es lícito agregar un juicio al respecto de todo lo anterior, es que la tolerancia, no como una
idea histórica, que sólo pueda ser estudiada en su contexto, sino como una práctica que pueda ser
aplicada en el presente, sea algo que conlleve inevitablemente hacia el reconocimiento de la
diferencia en el quehacer cotidiano de los ciudadanos y las minorías; ahora no sólo de diferenciación
de las identidades religiosas sino también étnicas y de género. Pero más allá de su diferencia esté el
reconocimiento y el respeto de todos como personas, como seres humanos, y que, como tales,
cualquier discriminación a esta naturaleza, de igual medida en todos nosotros, resulta deleznable.

Bibliografía:
Bodin, J. (2006): Los seis libros de la República. Tecnos, Madrid.
Burckhardt, Jacob (1984): La cultura del renacimiento en Italia. Ed. Porrúa, México.
Delumeau, Jean (1985): La Reforma. Ed. Labor, Barcelona.
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Escámez Navas, Sebastián (2014): El pensamiento liberal contemporáneo sobre la tolerancia. Autores, orígenes
y contexto. UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas. México.
Ginzburg, Carlo (1981): El queso y los gusanos. Muchnik. Barcelona.
Kamen, H, (1967): Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna. Ed. Alianza, Madrid.
Kant, I. (2000): Filosofía de la historia. FCE, México.
____: (1972): Lo bello y lo sublime/La paz perpetua. Espasa-Calpe. México.
Laski, H. (1939): El liberalismo europeo. FCE, México
Locke, J. (1997): Ensayo sobre el gobierno civil. Ed. Porrúa. México
____:(2008): Carta sobre la tolerancia. Tecnos, Madrid.
Ruiz Rodríguez, Virgilio (2005): La tolerancia. Ed. Porrúa. México
Solar Cayón, J.I. (1996): La teoría de la tolerancia en John Locke. Universidad Carlos III de Madrid, Dykinson.
Madrid
Várnagy, Tomás (1999): La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento. CLACSO, Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires.
Voltaire (2015): Diccionario filosófico. Gredos. Madrid.
____ (2010): Tratado sobre la tolerancia. Diarios Público, Biblioteca Pensamiento Crítico. Madrid.
Weber, Max (2006): La ética protestante y el espíritu del capitalismo. La plata/Terramar, Buenos Aires
____ (2014): Economía y Sociedad. FCE, México.
Artículos de revista:
Schmiit, A.: Las circunstancias de la tolerancia de la Revista DOXA 11 (1992) pp.71-85

«La respuesta de Menocchio a la pregunta del inquisidor —«¿Creéis,

entonces, que no se sabe cuál es la buena ley?»— era sutil: «Señor sí que creo
que cada uno cree que su fe es la buena, pero no se sabe cuál es la buena...».
Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos.

«Cuando los zulúes produzcan un Tolstoi, entonces los leeremos»

Saúl Bellow (citado por Taylor, 2009)xxii

Capítulo II. La tolerancia en términos conceptuales

La tolerancia es un concepto complejo, uno que se ha ido complicando todavía más conforme se
multiplican los casos en los que se requiere su intervención. Por lo general, carece de límites
definidos hasta que se pone a prueba. Es por ello que, debemos extender sus alcances al promover
nuevas alternativas de uso a su ámbito original.
Una de las principales características que torna complejo definir a la tolerancia es su contexto, tanto
histórico como conceptual. El contexto histórico, en el que surge la tolerancia, lo hemos abordado
en el capítulo anterior. Conceptualmente, solemos apelar a la tolerancia cuando estallan conflictos
públicos en un territorio nacional definido; conflictos que afectan los intereses de un sector
específico de la población al que posiblemente pertenecemos o que requieren de una inversión
pública concerniente a nuestro papel como ciudadanos. Pero ello no implica que en el terreno
privado la tolerancia sea inoperante. Parecería que, en este caso, nuestra pesquisa sobre el
concepto de tolerancia toma dos caminos diferentes: la tolerancia desde el punto de vista público y
desde el punto de vista privado. Cada camino conlleva hacia una revisión pormenorizada de los
supuestos que le sostienen. El primero ha sido explorado por la política, el segundo por la psicología.

El primer camino, establece una serie de valores que posibilitan la convivencia política durante los
conflictos públicos hacia los sujetos privados, el segundo camino en cambio, tomaría la postura de
los sujetos privados hacia los conflictos públicos. Siguiendo la propuesta de Solar Cayón ― en que
la libertad y la tolerancia serían dos lados de la misma moneda, dependiendo de la perspectiva que
tomemos― podríamos restringir el término sólo al ámbito público, para después profundizar en el
privado. Es por ello que me serviré inicialmente de las delimitaciones políticas que han establecido
los Estados como una plataforma inicial que otorga el deber de los ciudadanos de ser tolerantes
mutuamente.

En más de una ocasión, es el Estado quien funge como mediador de los conflictos políticos,
otorgándole reconocimiento a minorías étnicas, de género, religiosas, políticas, etc. en disputa.
Pero también acontece que los conflictos estallan en contra de los propios funcionarios públicos,
empleados por el Estado, y las diversas colectividades que componen una nación específica.
Después de todo, los Estados no son entelequias autárquicas, por el contrario, están compuestos
por las instituciones políticas que sus propios ciudadanos generan mediante el sufragio.

La reacción del Estado moderno, para apelar a la tolerancia, suele recurrir a las fórmulas típicas
ideadas por las políticas nacionalistas, que ven el binomio Estado-nación como una totalidad
homogénea. No obstante, el nacionalismo ha dejado de ser la política más idónea para dar solución
a los diversos conflictos vigentes. Contrario a esta homogeneidad nacional, se han erigido nuevos
retos a enfrentar, respecto al reconocimiento de la diversidad por parte de los organismos del
Estado. Retos que inclusive han contribuido a reconfigurar la propia idea de Estado y el
reconocimiento que otorga a sus minorías identitarias.

En efecto, la identidad, dentro de un Estado-nación, es un concepto ecléctico que acompaña los

conflictos públicos. En algunas ocasiones se identifica con el término cultura, en otras se asemeja
más al de etnia. Bien podría abarcar el carácter tradicional de las comunidades autóctonas o el
dogma fundamentalista en comunidades religiosas. Hoy en día, los conflictos interétnicos o
interreligiosos siguen conservando vigencia en todo el mundo y son fundamentales en los litigios
que se involucran a los Estados entre sí.

Lo primero que hay que señalar es que un incremento de la modernidad implica un incremento
cuantitativo y cualitativo de la diversidad. Este proceso, donde la diversidad se incrementa, es lo
que distingue a las sociedades modernas de las sociedades tradicionales.
Lo que caracteriza a la pluralidad tradicional es que los distintos sectores de una determinada
sociedad tradicional se rigen por un sistema común de valores. Las sociedades tradicionales habían
gestado un conjunto de instituciones que funcionaban como garantía de estos tipos de sistemas de
valores unificados. Un ejemplo claro es la religión.

La religión funciona como una especie de reserva de sentido. Como una forma de interpretación
homogénea de la realidad y como una forma que va desde el ámbito objetivo de las instituciones
hasta los planos subjetivos e intersubjetivos que regulan la vida de cada uno de los miembros de
este tipo de sociedades. La ruptura hacia un proceso de modernización está dada por un
incremento, no solamente de los segmentos sociales, sino también por una pluralización de sentido
y valores ―producto del propio proceso de diversificación de las sociedades. Esto hace que las
sociedades modernas se constituyan bajo un principio de tolerancia. La tolerancia permite la
cohabitación entre distintos segmentos y sistemas de valores.
Esto tiene dos efectos: 1) Reduce la facultad de una interpretación homogénea de la realidad 2) crea
comunidades de sentido. Las Comunidades de sentido son grupos o asociaciones que suplen la
crisis de sentido a la que están sujetas las sociedades modernas. Ante un incremento de la
pluralidad, esto hace imposible la permanencia de sentidos totales. Gran parte de esta totalidad
estaba basada en la coherencia que podía proponer sobre una serie de factores infinitamente
variables.

Eventos heterogéneos pueden encontrar cabida en diversos marcos de comprensión. Tanto la

ruptura de los discursos totales como el proceso de pluralización ponen en duda la vigencia o la
legitimidad de este tipo de discursos que afectan a los propios miembros de las sociedades
modernas y que ya no pueden refugiarse en sentidos totales. Obligándolas a acudir a sentidos
estrictamente parciales. Ante una diversificación de los sentidos, las comunidades de sentido entran
en un mercado que compiten entre sí para brindarle sentido a esta pluralización. Esto explica la
proliferación de sectas, grupos de apoyo, que promueven el comercio de sentido.

Los distintos sistemas de sentido que manejan cada uno de estas comunidades entran en
competencia entre sí y por lo tanto, se caracterizan por tener una tendencia cada vez mayor a ser
reconocidos por el Estado. En ese sentido, lo que permite el éxito de las sociedades modernas es el
proceso de legislación, la instauración de la ley como el principio que regula la interacción entre
estos intereses encontrados.

Todo grupo que plantea una parcela de sentido busca el reconocimiento del Estado como una
minoría, dentro de un concierto de minorías alternativas que cada vez son más plurales. Esto hace
que la propia noción de minoría se vuelve cada vez más relevante. Hoy en día en las sociedades
altamente industrializadas están siendo compuestas por una suma de minorías, es decir una suma
de comunidades de sentido autónomas entre las cuales ya no hay una especie de compatibilidad
recíproca.

En realidad, las sociedades modernas tendrían que funcionar bajo una especie de código de
circulación (parecido a los semáforos). Una comunidad puede profesar ideas distintas, pero
mientras respete dichos códigos puede profesar su forma de concebir el mundo. Las normas sociales
ya no involucran ni los valores o ideas de los protagonistas, sino a las legislaciones que permiten la
interacción.
Esto empieza a ser cada vez más problemático debido a que la legislación no siempre cubre toda la
gama de posibilidades, ni hace que la interacción de estas comunidades de sentido, empiece a ser
menos problemática en escenarios cada vez más comunes y familiares, como es la presencia de
musulmanes en el mundo cristiano europeo.

La pluralidad étnica, después de la segunda guerra mundial, empieza a ser mucho más complicada
en las grandes metrópolis. Hay un choque directo entre sistemas de sentido y valores que no se
corresponden entre sí.

Es importante comenzar a conocer las diferentes concepciones de la tolerancia, ya no en su sentido

histórico, ni como una práctica exclusivamente política. Un concepto, en términos muy generales,
implica una idea o forma del entendimiento. La tolerancia, desde esta perspectiva, se concibe como
una idea abstracta, cuyo potencial sólo es puesto a prueba al ser confrontado por la experiencia del
que la concibe. Una idea que no sea nutrida por la experiencia, por más clara y distinta que sea,
corre el riesgo de caer en una compleja escolástica sin sustento material. No obstante, las
sobresaturaciones de experiencias también corren el riesgo de desvanecer los propios límites del
concepto sin dar una respuesta clara a la cuestión.

Debería añadir que, mucho se gana con demostrar que la tolerancia, pese a ser un concepto
abstracto, surgido en medio de las discusiones teológicas, no ha dejado de tener pertinencia política
en la actualidad; en otras palabras, no por ser una idea está exenta de relaciones materiales de
poder. El poder permea la gran mayoría de las relaciones políticas a través del discurso institucional
que le respalde. En ese sentido, no existe una idea “neutral” de tolerancia ―por decirlo de algún
modo― sino que todas sus concepciones se encuentran sujetas al tipo de discursos que se buscan
defender; esto incluye el discurso “oficial” del Estado moderno. Hay que dejar de lado la antaña
suposición de que el concepto de tolerancia viene a ser un sinónimo tradicional de neutralidad,
parsimonia, pasividad, condescendencia, indiferencia y conformidad.

Comenzaré por la definición tradicional de tolerancia, abordada en el capítulo anterior. Ésta, parte
de un supuesto marco epistémico universal, que considera la existencia formal de una «naturaleza
humana»; arquetipo del cual todos nosotros participamos como seres humanos. Continuaré hacia
su extremo opuesto, aquel que considera a esta naturaleza como algo inexistente; aunque más que
inexistente, relativo de un consenso generalizado es decir, la idea de ley institucionalizada.

En consecuencia, he de profundizar en la clase de teorías políticas que le brindan un respaldo

institucional a la tolerancia y sus argumentaciones típicas ―en el contexto político propiamente
occidental― y atípicas ―durante los principales conflictos que abogan por el reconocimiento del
Estado a las comunidades indígenas autóctonas.

Por último, he de discutir las propuestas anteriores con el objetivo de ofrecer una propuesta
alternativa acorde al contexto actual; en respuesta a la clase de fundamentalismos radicales,
surgidos en las últimas décadas, que buscan promover la intolerancia en todos sus ámbitos oficiales:
étnicos, religiosos, políticos, de clase, de género, etc.

De lo Universal a lo Relativo
Comprendemos por Universal aquello que por definición es común a todos en su especie, sin
excepción de ninguno. Una totalidad plural de objetos que, conceptualmente, se opone
categóricamente a lo particular. Abordar la tolerancia desde una perspectiva universalista o
particularista, condicionará la toma de posición respecto a la clase de supuestos teóricos que
sostienen a las prácticas políticas. Abordémoslo desde un ejemplo sencillo, que haga abstracción
del concepto.

La palabra Adán, se refiere a un nombre propio. Con él nos referimos a alguien en particular, una
entidad determinada, concreta y singular. De esa entidad cuyo nombre es Adán podemos decir que
es un hombre, que es alto y un tanto simpático; para calificarlo de algún modo. No obstante, los
caracteres de hombre, alto y simpático, no le pertenecen en exclusiva a la entidad particular llamada
Adán, sino que también los utilizamos para referirnos a otras entidades además de él. Estrictamente
Adán sólo participa, en menor o mayor medida, de las ideas universales de hombre, altitud o
simpatía. Para poder predicar al respecto de esas ideas debemos hacer abstracción de la entidad
particular, denominada Adán, y profundizar en su carácter ontológico universal.

Del mismo modo, podemos suponer la existencia de una idea abstracta y universal de la tolerancia
que se pueda predicar del particular Adán o de cualquier otro particular. En ese sentido, la idea de
tolerancia se vuelve una idea perfectible, conforme se acerca más hacia su formalización lógica; lo
que, siguiendo la tradición escolástica medieval, garantiza su carácter trascendental metafísico de
unidad, verdad, belleza y bondad de todos los «entes en tanto que entes». Esta es, a muy grandes
rasgos, la idea de tolerancia como entidad metafísica, como una esencia en la mente de Dios,
defendida por la teología escolástica medieval.

Una de las principales fuentes de discusión a la escolástica, se basa en el carácter de existencia real
de estos universales, tanto en la lógica, la teoría el conocimiento y la teología. La escuela
nominalista, cuyo principal representante fue el fraile franciscano Guillermo de Ockham, promovió
no pocas polémicas en contra de la pertinencia ontológica de los universales en la ciencia y la
teología. Para los nominalistas, los universales no son estrictamente ideas abstractas, más bien son
nombres (nomina) atribuidos a las cosas particulares: universalia post rem.

Siguiendo esta corriente del pensamiento, la idea de la tolerancia en singular, no es un asunto

trascendente a su mera existencia fortuita. Lo llamado universal sólo es comprendido como
testimonio, como el enunciado de alguna experiencia específica, resultado de una encuesta o
consenso previo. El dominio de la opinión es consubstancial al rechazo de la imposición dogmática.
No es de extrañar la relación del nominalismo con el relativismo, que busca promover la comunión
pacífica entre ideas discordantes: «la tolerancia ante la insondable diversidad». Por su parte, el
término universal, por su oposición a lo particular, es un préstamo conceptual del griego katholikós
(καθολικός).xxiii

Desde el momento en que Ignacio de Antioquía habla sobre una iglesia católica -universal en
términos latinos-, occidente y catolicismo se han ido identificando al pasar de los siglos; al punto de
resultar prácticamente imposible comprender uno sin otro. Es por ello que Samuel Huntington dirá:
«Occidente, y particularmente los Estados Unidos, que siempre han sido una nación misionera, cree que los
pueblos no occidentales deben comprometerse con los valores occidentales de democracia, mercados libres,
gobierno limitado, derechos humanos, individualismo, imperio de la ley, y deben incorporar dichos valores en
sus instituciones. En otras civilizaciones hay minorías que aceptan y promueven estos valores, pero las
actitudes dominantes hacia ellos en las culturas no occidentales van del escepticismo generalizado a la
oposición radical. Lo que para Occidente es universalismo, para el resto del mundo es imperialismo.»
(Huntington, 1997: 175)
Cultura moderna, occidente y etnocentrismo
El concepto de cultura, en términos generales, se ha vuelto un indicador identitario, cuyo fin
práctico -en última instancia- es el de ofrecer una diferenciación social, tanto individual como
colectiva. No obstante, su mera función diferenciadora no es suficiente para explicar la gran
cantidad de estudios que se han realizado durante las últimas décadas al respecto del concepto de
cultura, tanto en la antropología, el derecho, la sociología y las ciencias políticas. Una de las
características más relevantes de los colectivos culturales es la exigencia del reconocimiento legal y
la distribución de los recursos del Estado enfocados a promover la diversidad cultural dentro de las
fronteras comunes en occidente.

Hablar de occidente, o particularmente de la “cultura occidental” no es hablar concretamente de

un proyecto definido y consciente de homogeneización cultural, política y económica surgida en
Europa. De hecho, lo que se comprende por “occidente” casi siempre es una pluralidad de culturas,
ideas y opiniones localizadas, eso sí, geopolíticamente, en el continente europeo. Algo bastante
patente, tras el choque histórico que representó la expansión colonial de las grandes metrópolis. Su
característica más relevante fue el marcado etnocéntrico de la cultura colonial.

Hablar de etnocentrismo, es hablar tanto de una actitud personal adoptada hacia otros pueblos
ajenos al suyo, así como del paradigma científico vigente durante el siglo XVIII y XIX. El
etnocentrismo es la diferenciación jerárquica, sea esta arbitraria o argumentativa, que busca
distinguir la propia cultura -o “etnia” de la cual se proviene. Implica pasar a las otras culturas por el
tamiz del prejuicio personal, y juzgarlas a partir de la semejanza o desemejanza de la propia cultura,
sin tomar en cuenta los diversos contextos o marcos de referencia que operan en los otros
individuos o colectividades; declarando como bárbaro todo aquello que no se nos parece y civilizado
lo que sí. Al decir de Tzvetan Todorov: «El etnocentrismo tiene, pues, dos facetas: por una parte, la
pretensión universal, y por la otra, el contenido particular (frecuentemente nacional)» (Todorov,
2007).

La idea de Ley, Nacionalismo y Eurocentrismo

La ley es una noción que nos conecta en dos sentidos: Por un lado, es algo que deriva directamente
del plano de la ciencia. Por otro lado, es algo que marca el ámbito de la jurisprudencia y la política.
Esta conexión, tanto en el uno como el otro, derivan de un ámbito estrictamente religioso, donde
lo que prevalece es el principio de ley divina, de la palabra de Dios. El libro sagrado de los judíos, la
torá, significa literalmente Ley. La instauración de la ley como el principio que permite regular la
interacción entre los hombres y Dios es algo muy característico de las principales religiones
monoteístas y muy cercano al proceso de escritura.

No obstante, la ley moderna e institucionalizada en teoría tiene que estar por encima del valor de
cualquier religión, sea esta la de los musulmanes, cristianos o judíos. La importancia de la separación
de los intereses eclesiásticos y civiles la hemos abordado en el capítulo anterior. Cabría mencionar
que hay una especie de instauración contractual que separa el ámbito de la religión del ámbito del
Estado. El carácter laico del Estado moderno corresponde al carácter laico de la ciencia también. Lo
que normalmente presuponemos, es que la ciencia es un proceso que se arma en contra de la
religión. Todo lo contrario, la ciencia es una prolongación de los procesos religiosos.
Una de las características ineludibles a las que ha aspirado la ciencia es el problema de la unidad
subyacente debajo de una adversidad aparente, lo que le va a dar sentido a todo el programa
universalista. La unidad fue lo que permitió la conformación de lo que actualmente llamamos
estados nacionales durante el siglo XIX. Todos los estados nacionales surgen bajo la idea de un solo
territorio, un solo idioma, una sola religión, una sola moneda, una sola constitución. Los principios
de la diferencia, la diversidad, son principios amenazantes contra la unidad de la nación.

El desplazamiento de algunas instituciones como la religión, reconfigura el modo en el que el

individuo se identifica como participante de la cultura, tanto desde el nivel descriptivo como el
normativo. «Desde fines del siglo XVIII, el Estado-nación en Occidente fue conceptualizado como
una agrupación de individuos y pueblos asociados por contrato, que acordaron someterse a un
poder soberano y asumir una voluntad general entendida como conjunto de leyes que en teoría
debería regir a todos por igual.» [ (Anderson 1993).

Según Benedict Anderson una nación vendría siendo «una comunidad política imaginada como
inherentemente limitada y soberana.» (Anderson 1993, 23). Es imaginada porque la comunión entre
los distintos miembros de dicha nación nunca habrá un contacto directo. Es limitada por sus
fronteras territoriales, más allá de las cuales hay otras naciones. Es soberana ante la necesidad de
un orden legítimamente jerárquico y, por último, se concibe como una comunidad porque sin
importar la desigualdad natural, la nación es una especie de fraternidad horizontal.

Siendo que «Todas las grandes comunidades clásicas se concebían a sí mismas como cósmicamente
centrales, por medio de una lengua sagrada ligada a un orden de poder ultraterrenal» (ibíd:31); este
tipo de comunidades se sostenía en primera instancia por una lengua de acceso privilegiado a la
verdad ontológica, de cuya verdad se desprendía, en segunda instancia, la organización natural de
las jerarquías institucionales.

Son tres los factores que influyeron en el surgimiento de las comunidades nacionales imaginadas al
relacionarse entre sí. En primera instancia encontramos el surgimiento del capitalismo, que organizó
el sistema de producción y de relaciones productivas. En segunda instancia la imprenta, que
permitió ofrecer a este sistema una tecnología de comunicación. Y, por último, pero no por ello
menos importante, la fatalidad de la diversidad lingüística humana. (Ibíd.: 70) Todo ello, sumado,
hace suponer al sujeto europeo como el portavoz de la razón ante la barbarie, responsabilizándolo
como el estandarte de la civilización. Esta actitud que adopta el individuo europeo frente a las otras
culturas diferentes a la suya se le denomina eurocentrismo.

La posmodernidad, metarrelatos y relativismo cultural

Los principales críticos al modelo eurocentristaxxiv, ofrecieron una postura igualitaria en la que la
cultura podía ser abordada como «la totalidad de sistemas y prácticas sociales de significación,
representación y simbolismo que poseen una lógica autónoma propia, una lógica separada y no
reducible a las intenciones de aquellos a través de cuyas acciones y prácticas se reproduce.»
(Benhabib,2006: 24)

Epistémicamente, señalará Seyla Benhabib, las “políticas culturales” comparten enfoques

epistémicos reduccionistas, que esencializan la idea de cultura tanto como la propiedad de un grupo
étnico o de una raza, enfatizando la homogeneidad interna al mismo tiempo que fetichizándolas al
utilizarlas como insignias de identidad cultural.xxv Siguiendo su propuesta de manera paralela, no
sólo la cultura sino también la tolerancia entre culturas debe ofrecer una alternativa no
esencializada; en otras palabras, no existe un único modo de ser tolerante.

Al igual que los discursos culturales, existe un «observador social» y un «agente social». El
observador, es el que impone, junto a las élites locales, la unidad y la coherencia sobre las culturas
como entidades observadas; a lo que yo añadiría también las formas en las que estas culturas deben
interactuar mutuamente y tolerarse; asumiéndose, a sí mismo, como representante legítimo de la
autoridad. Su objetivo es el de comprender y controlar.xxvi

Por el otro lado los agentes sociales son aquellos que experimentan sus propias «tradiciones,
historias, rituales y símbolos, herramientas y condiciones materiales de vida a través de relatos
narrativos compartidos, aunque también controvertidos y factibles de ser rebatidos.» (Benhabib,
2006: 29) Desde esta perspectiva, la propia cultura no necesita ser vista como una “totalidad” bien
definida sino como una especie de horizonte de comprensión; término prestado de las posturas
hermenéuticas contemporáneas.xxvii

Es así como las políticas culturales, empleadas por los Estados modernos, quedan exhibidas como
un horizonte más de comprensión, entre una infinidad de horizontes; en los que no sólo se incluye
su carácter descriptivo sino también su carácter normativo, el mismo que regula la clase de
relaciones culturales que se pueden o no tolerar.

El concepto de tolerancia es retomado, pero no ahora como algo meramente pragmático ―la
tolerancia del miedo como le llama Judith Shklar― sino como un concepto que agrupa la
indeterminada varibilidad del ser humano y las diversas manifestaciones culturales que él produce.
La tolerancia condescendiente se basa en el principio de que «todas las opiniones son respetables»,
lo que traslada todo el contenido semántico del concepto inicial de tolerancia al de respeto, al punto
de no poder distinguir a ciencia cierta uno de otro.

El relativismo ha sido, por siglos, la postura epistémica y moral que cuestiona las “verdades
universales” del pensamiento occidental como condicionadas por las culturas, sus normas sociales
y las circunstancias desde las cuales se desprenden. Desde esta postura, todas las verdades son
relativas a una situación, un determinado estado de cosas o un determinado momento. Del mismo
modo, nada puede ser establecido de manera absoluta como “bueno” o “malo”, sino que también
dependen de su contexto moral específico.

Desde el relativismo posmoderno, toda cultura tiene sus propios sistemas normativos, mediante los
cuales condicionan un exclusivo modo de actuar tanto objetiva como subjetivamente. El concepto
se desprende de la fórmula protagórica del «Hombre, como medida de todas las cosas», tomando
al hombre como individuo o como especie en general (raza/espíritu humano). En el primer caso, se
puede hablar de un antropocentrismo, en el segundo de un historicismo.

El antropocentrismo se basa en la idea de que el hombre proviene de una especie absolutamente

excepcional,xxviii cuya naturaleza se diferencia cualitativa y jerárquicamente de otros seres vivientes,
incluyendo aquellos con los que comparte rasgos similares de comportamiento y aspecto
fenotípicos; como los chimpancés. Es así que se establecen sesgos arbitrarios entre lo que es
propiamente “humano” de lo que no, reservando a la “bestia” todo lo apuesto. Desde esta
perspectiva, mencionará Ferrater Mora:
«… me parece que cuando autores como Singer o Ryder proclaman que hay que terminar con el
«especieísmo», es decir, con la idea de una preferencia en favor de nuestra especie simplemente porque es
nuestra ―lo que consideran como una forma de prejuicio, no completamente distinto del expresado en el
sexismo y el racismo―, lo que quieren es mantener una concepción no antropocéntrica del universo.»
(Ferrater-Mora,1981:80) xxix
El historicismo, en ese sentido, ya no toma al hombre individualmente como algo excepcional si
éste no viene en proporciones masivas, de pueblos, naciones o clases sociales. Por ser un término
ambiguo, el historicismo abarca tanto las doctrinas que asimilan la historia a la ciencia como las que
demarcan la disciplina histórica; como el compendio total de características fundamentales, a través
de las cuales se distinguen los pueblos en el tiempo. Autores como Karl Popper, señalan a Hegel
como el sumo representante del historicismo idealista e insisten en hacerlo familiar a las posturas
totalitarias de mediados del siglo XX.xxx

Lo que Karl Popper busca cuestionar es el rigor científico del aparato propagandista en las políticas
totalitarias ―como el fascismo en Alemania e Italia y el comunismo en la extinta Unión de
Repúblicas Socialistas Soviéticas― tachándolas de “metafísicas” al carecer de un sustento
epistémico suficiente para ofrecer una estructura lógica rigurosa, que contribuya a ofrecer un rango
sólido de predictibilidad. Su postura es sumamente criticada tanto por sus contemporáneos como
por sus sucesores, pues adolece de cierta superfluidad, debido a su limitado conocimiento del tema.
Lo cierto es que su oposición al historicismo ha pasado a la historia como uno de los más
representativos de su época.xxxi En ese sentido, sus esfuerzos sólo tendrán fruto hasta el surgimiento
del posmodernismo como una postura crítica a los regímenes más representativos durante la
llamada «guerra fría».

La posmodernidad se define como la «incredulidad con respecto a los metarrelatos», comprendidos

como la clase de narrativas homogéneas que enmarcan la realidad mediante su sistematización
totalizante; ejemplificados en el proyecto ilustrado, pero sobre todo en el pensamiento idealista
Hegeliano. (Lyotard, 1987). Los argumentos que apoyan al relativismo posmoderno, como la
inconmensurabilidad, incompatibilidad e intraducibilidad buscan discutir la posibilidad de la
comunicación entre los múltiples sistemas narrativos. Lo que haría imposible trazar, ya no un
proyecto de tolerancia intercultural, sino un sistema de comunicación global, tras la caída del muro
de Berlín y el régimen soviético.

Es por ello que, influenciado por el pensamiento hegeliano, el politólogo americano de origen
japonés Francis Fukuyama publica el artículo ¿El fin de la historia? (1988), anticipándose a lo que
más adelante será: El fin de la historia y el último hombre. En este ensayo, Fukuyama corona al
proyecto liberal, tanto el económico como el político, frente al pensamiento socialista; dejando
atrás una lucha que se creía interminable entre los bloques capitalistas, representados por las
principales democracias occidentales, y las soviéticas, representadas por la URSS.

Los primeros en poner en práctica las políticas neoliberales, que como tal marcan la pauta en el uso
político de la economía (o mejor dicho uso económico de la política), son Margaret Thatcher en el
Reino Unido y Ronald Reagan en EEUU. Esta nueva ideología buscará desarticular las organizaciones
de corte popular como los sindicatos y organizaciones campesinas (principales blancos de los
políticos de corte neoliberal). Es así como en todas las democracias liberales se impuso un único
modelo de reconocimiento a las minorías: el multiculturalismo de corte liberal, que generaliza a la
tolerancia como un único modelo supremo de reconocimiento; lo que ya no es una aceptación de
valores distintos, sino una indiferencia ante los valores, una negativa a entrar en su mundo con tal
de asimilarlos al único y exclusivo modelo de comercio cultural legítimo.

De lo Liberal a lo Comunitario
La expresión política y normativa ante la diversidad es el multiculturalismo. Pero como en todo,
existen diversas formas de expresar políticamente las alternativas que los Estados tienen en relación
al reconocimiento de las minorías. El multiculturalismo surge en Canadá tras los conflictos desatados
por una minoría de habla francesa que exigía la modificación de la constitución canadiense para el
reconocimiento de esta pluralidad.

El principal problema de fondo fue el derecho de las minorías o comunidades identificadas por
diversos criterios que responden a un proceso de diversificación de la sociedad y exigen el
reconocimiento del Estado a su propio código de interacción. Pero también se encuentra el
problema de las diferencias sexuales, los movimientos feministas, etc. todo aquel agente o actos
que pudiera gozar de una diferencia, con respecto de un patrón generalizado, adquiría el derecho
de exigir una legislación propia. De ese modo, las legislaciones tienen que modificarse para
comprender a las minorías diversas, dentro de los límites del propio Estado.

No obstante esto entra en sicera contradicción con los supuestos mismos del origen del Estado
moderno. Uno de los ejes centrales que permiten la unidad de la nación es la legislación
generalizada, que presupone un principio liberal básico: “todo somos iguales ante la ley”. Uno de
los efectos inmediatos de este principio de pluralización debe admitir que no todos son iguales ante
ella misma, sino que debe legislar de acuerdo a los intereses particulares de las minorías. Desde esta
posición es posible apreciar una clara división de presupuestos.

Por un lado, los hay quien apelan por el derecho a las diferencias y quienes proponen la integración
tipo meltingpot norteamericana, que se asuman como ciudadanos norteamericanos. Ese sería el
principal sentido de la propuesta liberal. Aquella que, como ya lo hemos estudiado en Locke, es de
corte individualista. Se muestra a favor del derecho a la diferencia y converge en preservar la
libertad individual por sobre todas las cosas. Se acepta la pluralidad de culturas sobre el bien común,
recibiendo del Estado un trato igualitario.

Es así como, a partir del liberalismo, se generan distintas propuestas que abordan a la cultura;
centrándose respetivamente en distintos tipos de diversidad cultural, tanto desde su concepción
moral como sus modos de concebir la vida buena. Los principales representantes de esta postura
son John Rawls, Will Kimlicka y Joseph Raz y en el ámbito hispanohablante Ernesto Garzón Valdés.

Las tendencias comunes en estas teorías se centran en la cultura como apoyo fundamental para que
los individuos desarrollen la capacidad de la autonomía, que permite luego trascender y contemplar
el mundo al margen del lugar del que se provenga; es decir, parafraseando a Kant, que obtengan
una ciudadanía en sentido cosmopolita, universal. En contraste a la heteronomía de la tradición y el
dogma.

Las tesis fundamentales que promueve el liberalismo son: (a) la exaltación de la libertad
individualxxxii (b) la privatización de los valores económicos y (c) la privatización de los medios de
producción. (Ruíz, 2005: 25) Razones por las cuales se considera al liberalismo como la postura
ideológica del capitalismo. El liberalismo ve la diversidad de culturas y grupos humanos como
totalidades bien delineadas y las identifica a través de su coexistencia, como si fueran piezas de
mosaico, engarzadas una al lado de la otra.xxxiii

En muchas ocasiones se absolutiza al liberalismo como un forma directa o indirecta de concebir a la

cultura. Hace un importante énfasis en la tolerancia como valor fundamental, suponiendo al
cristianismo como referencia obligada para establecer un vínculo religioso; en contraposición a
todas las demás religiones. Desde esta perspectiva se hace de la realidad una dicotomía que se
antepone al propio modo de abordar la diversidad; condicionando a las concepciones no-liberales a
aceptar un contenido mínimo de sus principios para ser tolerados y/o asimilados al sistema liberal.
«Decir que la sociedad occidental contemporánea es liberal no sólo supone homogeneizar y simplificar, sino
también dotar a los liberales del monopolio moral y cultural y considerar al resto como a intrusos ilegítimos y
problemáticos» (Parekh 2005, 175).

En cambio, por el otro lado, el comunitarismo surge como una reacción al asimilacionismo liberal.
Antepone los valores de la comunidad, de tal manera que no se admite subordinación a los derechos
individuales. Alejandro Salcedo toma como ejemplo las propuestas de Luis Villoro y Charles Taylor
para quienes «en las sociedades reales existen valores del mismo rango, incluso superiores, respecto
a valores individuales como la libertad individual» (Salcedo 2001, 67), llegando inclusive a
resignificar valores como la igualdad; e inclusive dándoles más peso desde la comunidad.

Las propuestas comunitarias asumen que las leyes del estado no son neutrales, sino que
representan valores enraizados, en la mayoría de los casos, de corriente liberal. Cada comunidad
tiene que defender su derecho a elegir, colectivamente, sus propias metas y sus propios valores y
que estos sean elevados al nivel de una legislación; siendo el Estado el encargado de velar por ello.

En eso consiste la Política del reconocimiento, de Charles Taylor: en la lucha por la identidad, unida
a la cultura colectiva y reconocida como tal ―colectivamente― por el Estado (Taylor, 2009: 53 y
ss.). En ese sentido, Taylor se atreve a reprochar al liberalismo su omisión del “derecho a la
diferencia” ―al reconocer la igualdad y con ello uniformar los derechos ciudadanos. Conforme las
sociedades occidentales se están volviendo más heterogéneas, los Estados deben enfrentarse al
fenómeno del multiculturalismo; pero dejando atrás las legislaciones que buscan homogeneizar a la
población civil, uniformándola, y comenzando a legislar para la diferencia.

La globalización
La globalización es el magno proyecto de las potencias liberales, uno que en ciertas ocasiones se
quiere ver como una realidad de facto y en otras como un proceso gradual de intercambio y
homogeneización económica, tecnológica, política y cultural masiva, entre las regiones del orbe,
independientemente de la diversidad, las fronteras políticas y las poblaciones autóctonas. Su
objetivo es el de ofrecer acuerdos comerciales, impulsando la liberación de aranceles y la
privatización de los medios de producción.

Esto ha favorecido a la creación de empresas multinacionales que, en teoría, deben competir entre
sí para ofrecer un mejor servicio a la población mundial. Es por ello que los principales promotores
de la globalización ven con malos ojos al monopolio de los medios de producción por parte de las
empresas paraestatales, así como la restricción a la libre explotación de los recursos naturales por
parte de los Estados y las comunidades locales. La globalización representa tanto la liberación de las
limitaciones territoriales, impuestas por el contexto local ―condicionado por el espacio físico que
ocupa― a cambio de su presencia en el contexto global ―representado por los poseedores del
capital.

Contrario a lo propuesto, se ha detonado una “guerra por el espacio” en donde la movilidad se ha

vuelto un privilegio de la clase poseedora del capital, en detrimento de la clase local, que ofrece la
manufactura a precios irrisorios. En otras palabras, se compite más entre naciones subdesarrolladas
que entre empresas transnacionales.

«La movilidad adquirida por las “personas que invierten” ―los que poseen el capital, el dinero
necesario para invertir― significa que el poder se desconecta en un grado altísimo, inédito en su
drástica incondicionalidad, de las obligaciones: los deberes para con los empleados y los seres más
jóvenes y débiles, las generaciones por nacer, así como la autorreproducción de las condiciones de
vida para todos; en pocas palabras, se libera del deber de contribuir a la vida cotidiana y la
perpetuación de la comunidad» (Bauman, 2001: 17)

No obstante «lejos de homogeneizar la condición humana, [la globalización comprendida como:] la

anulación tecnológica de las distancias de tiempo y espacio tiende a polarizarla» (Ibíd.: 28). Es decir,
el proceso de globalización, que planteaba desarrollar un único medio de intercambio de mercancías
culturales, se ha vuelto un detonante de discordia y competencia por la adquisición rápida de
capital, en detrimento de las poblaciones huéspedes; al estar desprovisto de las limitaciones
territoriales.

Migración y nuevas identidades

Contrario a lo que se ha venido planteando, la globalización ha representado un proceso mucho más
asimétrico que horizontal, en beneficio de los grandes capitales. La liberación del mercado y la
disminución del poder estatal, dentro de los límites de su propio territorio, ha propiciado una
sobreexplotación de los recursos naturales por parte de empresas multinacionales, generando
condiciones indignas de contaminación; en detrimento de la salud de la población local. También
ha perpetuando los ciclos de pobreza en los países denominados “en vías de desarrollo”, disolviendo
los lazos comunitarios en los entornos urbanos y rurales; trayendo en consecuencia el incremento
del fenómeno migratorio de las periferias a las metrópolis más acaudaladas.

Del mismo modo, se ha comprobado que, lejos de haber establecido las bases para la
homogeneización cultural, la globalización ha polarizado el discurso identitario; algunas veces
radicalizándolo, como una vuelta a los fundamentos básicos previos a los fenómenos globalizantes,
impuestos por los gobiernos liberales que promueven al individualismo como única alternativa del
ejercicio legítimo del derecho y la ciudadanía. Esto explica el surgimiento de los nuevos
fundamentalismos, tanto islámicos en Medio Oriente como indígenas en América Latina.

Nada hace más patente la clase de discriminación promovida por las democracias liberales que las
políticas públicas en torno del indígena, a quien se le aprecia sólo por medio del folclor y la
extravagancia artesanal. En general, su papel consiste en permanecer como parte del paisaje
turístico en el que se invierte un gran capital humano y económico.
El desvanecimiento de las fronteras políticas, cuyo carácter fáctico es rebasado por su carácter
cultural o ‘simbólico’, por decirlo de alguna manera, ha tenido un alcance que ofrece un terreno
inexplorado para las ciencias sociales. Esto se debe al perfeccionamiento que han tenido las nuevas
‘Tecnologías de la Información y la Comunicación’ (TIC), además del libre acceso que la población
tiene de ellas. Quizá ese es uno de los principales beneficios de la globalización: el libre acceso a la
información a través de los dispositivos conectados a internet. En consecuencia, es posible hablar
de nuevos escenarios para la convivencia humana.xxxiv

La idea de que «existe una búsqueda de invisibilidad de los migrantes indocumentados, como una
forma de escapar al control de su movilidad» debe ser acotada por ser, en cierto sentido, una
condicionante para el Estado sede y no para los individuos y colectividades.

La migración ha dejado de ser un evento singular, se ha reconfigurado a sí misma, del mismo modo
que ha reconfigurado nuestra forma de vivir y sobrevivir en las sociedades plurales; interpelando
nuestros prejuicios y generando nuevas maneras de interpretar la identidad cultural de antaño,
previo a los fenómenos de la globalización.xxxv

Autores como Bauman ―quienes toman con escepticismo el surgimiento de nuevas identidades,
condicionadas a un territorio, similar a las comunidades indígenas o las subculturas urbanas―
consideran que, lejos de representar alguna amenaza, «no son contrarias a la tendencia
globalizadora ni se interponen en su camino: son un vástago legítimo y compañero natural de la
globalización y, lejos de detenerla, le engrasan las ruedas» (Bauman, 2001b: 174) En todo caso, sólo
es posible hablar de identificaciones «líquidas», un término muy propio del autor, que busca señalar
la clase de relaciones efímeras insertas en el contexto globalizante, desprovisto de sustento sólido.

No muchos se encuentran convencidos de ello, de hecho, los hay quienes consideran que las
identidades pueden encontrar las fórmulas para mantenerse y florecer en el marco de la
globalización.
«El nuevo contexto obliga a recomponer o readecuar los pilares tradicionales de la comunidad (como los
sistemas de cargo tradicionales), al tiempo que la estructura comunitaria se apoya ahora en nuevas pilastras,
como es el caso de las remesas de sus migrantes (un hecho potenciado por la globalización), en una medida
antes totalmente desconocida. Afuera, en los lugares de recepción, los migrantes buscan mantener los vínculos
con la comunidad original; o de plano procuran reconstruirla ―en realidad reinventarla― ahora bajo
condiciones diferentes, la más destacable de las cuales es su carácter desterritorializado, etcétera.» (Díaz-
Polanco, 2006: 20)
Lo cierto es que, conforme avanzan los procesos de globalización, también marchan casi a la par las
propuestas de resistencia ante el proceso etnofágico de las identidades, aquel que advierte Díaz
Polanco como un «proyecto a largo plazo que apuesta al efecto absorbente y asimilador de las
múltiples fuerzas que pone en juego el sistema capitalista. En ese sentido, al tiempo que se alaba la
diversidad étnica, se rechaza la acción organizada de los pueblos indígenas.

Siguiendo la propuesta de análisis de Hardt/Negri, el triple imperativo de occidente es el de

«incorporar, diferenciar y administrar» pues, occidente no crea diferencias, sino que las
“administra”, tomando lo que ya existe para utilizarlo a su favor. (Hardt/Negri, 2000: 188) el objetivo
de esta estrategia es convertir la diversidad en maquinarias productoras de ganancias. Ejemplos
claros los podemos ver en las campañas publicitarias y de marketing que buscan promover a las
grandes empresas multinacionales como “empresas locales” que incorporan la diversidad y la
explotan como si de una fuente de energía se tratase.xxxvi
Del Fundamentalismo al Pluralismo
Muchos de nosotros hemos sido testigos mudos del surgimiento de nuevos fundamentalismos que
han mermado el discurso de la tolerancia, desde una postura radical, al hacer uso de la tradición y
el autoritarismo, pero también a través del uso de las nuevas Tecnologías de la Información y la
Comunicación, con el objetivo de promover el terror en los distintas partes de orbe. De ese modo,
las identidades se han instrumentalizado al antojo de sus principales líderes. Cada uno de estos
movimientos pretende encabezar las luchas en contra del supuesto “avance de occidente”,
proclamando su legitimidad y soberanía. Sus propuestas son variadas, pero se identifican en mayor
o menor medida bajo un supuesto “retorno a los fundamentos” de alguna religión o ideología.

La respuesta de los gobiernos occidentales ha sido el rechazo tajante, sin importar de dónde
provengaxxxvii. Si su discurso de autogestión difiere al sistema capitalista, esta diferencia es tratada
como una amenaza para el común de la población occidental, sin considerar que muchos de estos
discursos se encuentran muy lejos de simpatizar con la clase de discursos que acontecen en otras
partes del orbe. Occidente no tolera la organización de nuevas formas de gestión económica,
autónomas a su propio sistema de producción: el capitalismo.

La tolerancia en occidente es puesta a prueba una vez que su carácter paradójico viene a colación.
No se tolera con lo que uno se encuentra de acuerdo, sino con aquello que se considera
radicalmente otro. De allí la inautenticidad de la tolerancia liberal:
«el Otro es tolerado con respecto a costumbres que no hieren a nadie ―en el momento en que tocamos alguna
dimensión traumática (para nosotros), la tolerancia se ha terminado. Para abreviar, la tolerancia es la
tolerancia hacia el otro en la medida en que este otro no es “fundamentalista intolerante” ― lo que significa
simplemente: en la medida en que no es realmente Otro.» (Zizek, 2004: 26)xxxviii
En un documento citado por Díaz Polanco, publicado por el National Intelligence Council (NIC) xxxix,
en el que se busca identificar los “focos rojos” para el proceso global y los intereses de la primera
potencia y sus aliados, se destaca «el renacimiento de la identidad musulmana que, transformada
en “islamismo radical”, deviene en una amenaza […] [así como] la radicalización de las identidades
étnicas en Latinoamérica.» (Díaz Polanco, 2006: 54) En ese sentido, para el sistema capitalista, los
estragos por los que pasa medio oriente y Europa son equiparables al levantamiento zapatista en
Chiapas, pues afecta directamente a sus intereses. No obstante, eso se encuentra muy lejos de ser
cierto, especialmente en las comunidades autónomas en el Sureste de México.

El levantamiento indígena en Chiapas: EZLN

Existen un sinnúmero de versiones de lo que significó el levantamiento zapatista a finales de siglo.
Lo cierto es que los ojos del mundo se posaron sobre México aquella ocasión en que un grupo de
indígenas tomaron las principales cabeceras municipales del Estado de Chiapas, el 1 de enero de
1994, justo el día en que uno de los principales triunfos del liberalismo tecnócrata, el Tratado de
Libre Comercio, entraba en vigor.

El régimen salinista subió al poder en un clima viciado de irregularidades (Anaya, 2008), no obstante,
esto no levantó la más mínima sospecha de las naciones extranjeras simpatizantes de su ideología
liberal; al contrario, México fue postulado a presidir la Organización Mundial de Comercio. Esta fue
la razón por la que el primer levantamiento zapatista, junto con la Primera Declaración de la Selva
Lacandona, fueron reprimidos con dureza. «Los trece días de combate en el mercado de Ocosingo,
que concluyeron con el asesinato de zapatistas con el tiro de gracia en manos del Ejército Mexicano
y los bombardeos durante los primeros días de 1994, serían tan sólo el inicio de una historia de
represión a las localidades adherentes al zapatismo» (Cerda, 2001: 13). El EZLN tuvo que apelar a
la sociedad civil, quienes promovieron y aguardaron los diálogos entre la agrupación rebelde y el
gobierno.

La crisis del Estado liberal mexicano quedó en evidencia tras el asesinato del candidato presidencial
Luis Donaldo Colosio en Tijuana, lo que provocó que las mesas de diálogo quedaran postergadas. La
Segunda Declaración de la Selva Lacandona quedó suspendida, pero la presencia mediática del EZLN
se fue ampliando y popularizando. Las frases “mandar obedeciendo” o “un mundo donde quepan
muchos mundos” se volvieron el sello del pensamiento zapatista ante los medios, a través de su
portavoz: el Subcomandante Marcosxl, dejando en claro que su lucha no era por la vía local, sino que
aspiraba a tener un alcance nacional. Carlos Fuentes la llamó la primer «Revolución Posmoderna»
(Fuentes, 1995).

Con la Tercera Declaración y la elección del Presidente Ernesto Zedillo, la presencia del ejército en
Chiapas se incrementó. Mientras tanto, las protestas por parte de la población civil que clamaban
por la paz en Chiapas, ejercían presión al ejecutivo, algo que tuvo como consecuencia la Ley para el
Diálogo, la Conciliación y la Paz Digna en Chiapas, el Protocolo de Bases para el Diálogo y
Negociación del Acuerdo de Concordia y Pacificación con Justicia y Dignidad y la organización de la
Consulta Nacional e Internacional por la Paz y la Democracia; preámbulo de lo que más adelante
serán los Acuerdos de San Andrés. Para entonces la lucha zapatista se resumía en trece puntos:
Tierra, vivienda, trabajo, alimentación, salud, educación, cultura, información, independencia,
democracia, libertad, justicia y paz, mencionados en la Consulta Nacional, el 8 de junio de 1995.

No obstante, la principal aportación del zapatismo estriba en la conformación de Caracoles y Juntas

de Buen Gobierno. A través de ellas, es como los municipios tomados por las fuerzas zapatistas
construyeron su propio marco jurídico, proclamando así su autonomía del Gobierno Federal.
«El reconocimiento de un gobierno autónomo implica un espacio en que dicha instancia esté facultada para
ejercer su jurisdicción, esto es, un territorio. La cuestión territorial se aborda como uno de los componentes de
la autonomía indígena […] De esa forma se articula la añeja lucha agraria con la demanda de reconocimiento
―y el ejercicio por la vía de los hechos― de una jurisdicción territorial indígena y autónoma; al demandar el
reconocimiento de estas instancias autónomas indígenas para la administración de justicia en un contexto de
interlegalidad asimétrica, que cuestiona el etnocentrismo y el universalismo jurídico del Estado mexicano para
pronunciarse a favor del pluralismo jurídico» (Cerda, 2011: 14-15)

La tolerancia y la democracia
Para comprender la dificultad que implica sostener la idea de tolerancia en el entorno democrático
actual, Amartya Sen ofrece una pequeña ilustración, que como muchas de las propuestas del autor
guardan más de sabiduría que de teoría jurídica. En esta anécdota propone deliberar respecto a un
problema. En él se involucran tres niños y una flauta, el problema consiste en decidir a quién se le
ha de otorgar dicha flauta en detrimento de los demás. Anne, Bob y Carla pelean por ella y cada
quien ofrece sus propias razones para obtenerla.

Para ello será necesario poner a consideración atenta y detenida el pro y el contra de los motivos
de su decisión, antes de adoptarla, y la razón o sinrazón de los votos antes de emitirlos:

1) Anne reclama la flauta con el fundamento de que ella es la única de los tres que sabe tocarla
(los otros dos no lo niegan) y de que sería muy injusto negar el instrumento al único que
realmente puede tocarlo.
 2) Bob reclama la flauta con el argumento de que él es el único de los tres que es tan pobre
que no tiene juguetes propios. La flauta le ofrecería algo con qué jugar (los otros dos
admiten que son más ricos y están bien provistos de entretenimiento).
3) Carla señala que ha estado trabajando con diligencia durante muchos meses para elaborar
la flauta con sus propias manos (los otros dos lo confirman), y en el momento de terminar
su labor, «aparecieron estos dos usurpadores para arrebatarme la flauta. (Sen, 2010: 44-47)

No es fácil ignorar las alegaciones basadas, respectivamente, en la búsqueda de la realización

humana, la eliminación de la pobreza o el derecho a disfrutar del producto de tu trabajo propio. En
ese sentido, es complejo determinar la existencia de una solución justa, imparcial, homogénea y
plenamente satisfactoria en los conflictos relacionados con la tolerancia y el respecto a los Derechos
Humanos.

Todos tenemos derecho a recibir una educación digna y de calidad, así como a la realización humana
a través del libre acceso de la cultura. Anne sería la única de los tres capaz de proveerla, debido a
que es la única capaz de llevar al instrumento a su mayor rendimiento, no para lo que “puede ser”
sino para lo que fue fabricado propiamente.

Del mismo modo, todos tenemos derecho a la igualdad y a no ser discriminados por ningún motivo.
Es por ello que Bob no debería ser discriminado por su condición económica, ni tener menos
oportunidades que las otras dos niñas. La pobreza no es solo una cuestión económica; es un
fenómeno multidimensional que comprende la falta tanto de ingresos como de capacidades básicas
para vivir con dignidad. De los tres, Bob es el más vulnerable, tener la flauta significaría un primer
acceso a la música.

Por último, todos tenemos derecho al trabajo y de gozar de su producto. Este derecho permite a
las personas gozar de una vida digna, toda vez que el trabajo favorece el desarrollo pleno. Carla
fabricó la flauta, ella tendría que gozar del producto de su esfuerzo.

Tomar una decisión no es fácil, razón por la que todas las decisiones deben ser consultadas entre
las partes involucradas, promoviendo el diálogo. Desde esta perspectiva, el diálogo presupone la
tolerancia de las partes, pero la tolerancia también presupone escuchar y comprender la posición
de cada una de las partes en disputa. El Estado debe reconocer que no se encuentra gobernando
individuos pasivos cuyo único papel se manifiesta en las urnas cada periodo de elecciones.

El pluralismo contemporáneo
El pluralismo surge tanto como un rechazo a la postura liberal como una propuesta en torno al
reconocimiento de las culturas, en un marco jurídico descentralizado. «En esta perspectiva, el
pluralismo significa la aceptación de la diversidad en asuntos factuales, y en asuntos cognitivos,
éticos y estéticos, y rechaza la idea de que existan criterios y normas universales. Rechaza que todas
las decisiones y acciones deban juzgarse usando criterios internos de la cultura de quien actúa.»
(Salcedo 2001, 77). Cuestiona la existencia de “valores universales”, pero no mediante la
relativización de las culturas, sino que, por su parte, aboga por un diálogo intercultural en el que el
significado de los conceptos y valores sean redefinidos constantemente. «tanto en el contexto
intracultural, como en el transcultural, son posibles los acuerdos sobre cuestiones específicas que
interesan a los participantes, y esos acuerdos pueden ser racionales» (Salcedo 2001, 78).
León Olivé aboga por una disposición pluralista a la “racionalidad relativa a cada participante”. El
pluralismo sostendrá «…que las personas tienen a su disposición razones para la elección de un
punto de vista, logrando una elección racional con base en criterios y procedimientos propios de su
marco conceptual, que pueden variar de un contexto a otro.» (Ibíd.) La aceptabilidad de la
argumentación racional, desde esta perspectiva, no tendría por qué llevarnos a un consenso racional
universal, pero tampoco a negar la idea de verdad racional. A Raúl Alcalá le parece que cuando
aceptamos una proposición como verdadera, es porque tenemos no sólo razones, sino buenas
razones para ellos, identificando, al menos provisionalmente, el concepto de “verdad” al de
“aceptabilidad racional”.

El pluralismo contemporáneo de Mauricio Beuchot coincide con León Olivé en que no es posible
usar a la “Tolerancia” del discurso liberal para relativizar las culturas en un marco conceptual que
totalice la complejidad de las culturas particulares, inmersas en un proyecto nacional, por
mencionar un ejemplo. Pero Beuchot difiere de Olivé en el planteamiento; que puede ser desde la
univocidad, la equivocidad o la analogía.

• La univocidad corresponde a lo que en este texto ha sido abordado por la perspectiva

“monista” de la cultura. En términos generales se minimiza la diferencia al punto de inclinar
más la balanza hacia un universalismo ingenuo.
• La equivocidad corresponde a lo que en hemos abordado como “pluralismo clásico” de la
cultura. En él se niegan las coincidencias particulares hasta la irreconocible e íntima
heterogeneidad de la cultura, sin continuidad, ni diálogo.
• La analogicidad se mueve entre ambos extremos. Respeta la diferencia, pero no renuncia a
la universalidad, que reúne lo proporcional a la diferencia.

«Lo análogo es, según Beuchot, lo en parte idéntico y en parte diverso; más aún, en él predomina la
diversidad, pues es lo auténtico según algún respecto y lo diverso sin más. Tiene más de diversidad
que de identidad, se preserva más lo otro que lo mismo, más lo particular que lo universal o común»
(Salcedo 2001, 82). A él le debemos la definición del pluralismo como una especie de Relativismo
relativo en el que existe la posibilidad de ponerle límites al relativismo, abriendo la posibilidad de
plantear objetos, conceptos, ideas, valores, etc. de carácter universal y necesario; asumiendo de ese
modo un pluralismo analógico, basado en una concepción hermenéutica de la cultura.

La concepción hermenéutica de la cultura ha sido en el contexto cultural actual una de las

propuestas más novedosas de los estudios culturales en la antropología, la sociología, la política, la
historia, la estética y la filosofía. En ella se concibe a la cultura como una construcción simbólica
significativa que requiere de una interpretación.

La hermenéutica deja de ver al mundo únicamente como un objeto de estudio, y profundiza en el

acontecimiento subjetivo, constituyendo a la cultura a partir de las relaciones y producciones
intersubjetivas de una comunidad, pero al mismo tiempo de las relaciones y producciones
relacionadas a otras representaciones.

Para ello debemos asumir nuestro horizonte de interpretación no ya como horizonte legítimo, sino
que por el contrario buscar fusionar nuestra perspectiva. Esto implica que el distanciamiento del
orden natural por medio de la apropiación del sentido cultural que se me ha inculcado, conlleva un
modo de acercamiento al “Otro” muy particular, que me hace capaz de verlo como un semejante o
un extraño en relación a los usos y costumbres que determinan mi cultura, tan semejante o extraña
como la de él. Esto implica un conflicto no sólo con el Otro que no soy Yo, sino conmigo mismo, con
mi identidad, esto implica también un enfoque poscolonial e intercultural conceptos que hoy en día
cubren los estudios de la cultura y la alteridad en el siglo XX y XXI.

Al decir de Paul Ricoeur «En el momento en el que descubrimos que hay varias culturas, y no ya una
cultura, en el momento en el que confesamos el final de una especie de monopolio cultural, ilusorio
o real, nos vemos amenazados de destrucción por nuestro propio descubrimiento; se hace posible
de pronto que ya no hay otros, que nosotros mismos somos otro entre los otros; […]» (Ricoeur 1990,
257) Entonces será momento de recapitular y ofrecer al lector un balance crítico con respecto a
nuestro objeto de estudio, la cultura; pero particularmente al arte, inserto en esta inmensa
generalidad.

Balance Crítico (II)

Después de haber revisado, en el Capítulo I, el concepto clásico de tolerancia mediante tres
alternativas contractualistas ―el absolutismo, el liberalismo y la democracia― es necesario retomar
ahora las cuestiones prácticas relacionadas a la abstracción conceptual de la tolerancia de lo
universal a lo relativo, de lo liberal a lo comunitario y desde el fundamentalismo, a los movimientos
indígenas y el pluralismo contemporáneo.

En la primera sección revisamos el concepto de tolerancia como una idea universal, centralizada en
una idea específica de naturaleza humana: el etnocentrismo. Occidente, como fiel representante de
la postura etnocentrista, establece los lineamientos básicos para ofrecer tolerancia a las otras clases
de agrupaciones humanas basándose en la dicotomía civilización/barbarie. En todo caso el
surgimiento del nacionalismo como medida reactiva al centralismo de las grandes metrópolis, pero
al mismo tiempo ocupan su mismo lugar al centralizar el discurso, dándole la espalda a la diferencia
interna, dentro de su territorio.

El contexto histórico de la guerra fría y el decaimiento del régimen soviético, da pie a muchos
intelectuales neoliberales para proclamarse como los portavoces de la ideología política triunfante
bajo el estandarte del “fin de las ideologías, de la historia y de la modernidad”. Es, en parte, el
surgimiento del posmodernismo que plantea un relativismo radical, al establecer a las culturas como
determinantes en los terrenos tanto epistémicos como políticos. Revisamos las posturas
antropocentristas e historicistas que separan al individuo y la clase como referentes en la
construcción de las identidades.

La globalización, como el opus magnum de la ideología liberal, establece un nuevo paso para la
construcción y defensa de las identidades en el mundo mediante su desterritorialización.
Suponiendo que la migración no representa un fenómeno que las disuelve, sino que, al contrario,
las refuerza y las reinventa; sólo que en territorios diferentes.

En ese sentido es como cobra relevancia la defensa de los pueblos indígenas, durante el
levantamiento zapatista. La propuesta, defendida desde sus apologistas y portavoces, es el de
proclamar un nuevo modelo plural de reconocimiento de la diversidad por parte del Estado;
reconfigurándolo al contribuir las distintas voces en diálogo. Sólo así se podrá estructurar una idea
auténtica de tolerancia.
Bibliografía
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Zizek, Slavoj (2004): A propósito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío. Atuel/Parusía, Buenos Aires.

Capítulo III La tolerancia como un concepto dinámico

«Llegados a este punto cabe preguntarnos: ¿qué es lo justo?»

Subiñas Abad; en (Dayán y Guevara, 2013: 388)

Tal vez hay una bestia.... tal vez solo somos nosotros
William Golding: El señor de las moscas

Identidad y alteridad: Memoria y olvido

Estudiar la cultura y la identidad sería la forma más viable para conformarnos una idea de lo que es
aquello Otro, es decir aquello que no corresponde a lo que nos hace idénticos, en sentido lógico.
¿Cómo, sino a través de los ojos del Otro, sería posible vislumbrar algún lineamiento de nuestra
propia identidad? Entonces, lo primero que deberíamos asumir es que toda visión de la propia
identidad es inevitablemente parcial ―o es de Uno o es de Otro. Si somos idénticos ¿Según quién?
¿Nosotros o los Otros? Siendo estrictos, sólo haría falta un breve análisis para señalar ligeras
diferencias, hasta en el grupo más homogéneo.

¿Pero entonces en qué consiste que uno y otro colectivo se autoadscriba o se rechace mutuamente?
¿Cómo explicar los breves o prolongados intervalos de intolerancia? ¿Existe alguna manera de
establecer la continuidad entre un intervalo y otro?

La respuesta es compleja y parecería que se encuentra enraizada en lo más profundo de nuestra

constitución humana, como si estuviéramos predispuestos a hacer el mal por naturaleza. Requiere
de un análisis más detallado, pero podríamos anticiparnos a señalar que la propuesta que se ha
buscado ofrecer ―en los ensayos anteriores y en éste― pone en consideración que los episodios
históricos de intolerancia, lejos de presentarse como continuo cronológico, pueden ser presentados
como un algo sistemático, susceptible de traer a la memoria.

Supongamos estos episodios al modo de un gran tablero de juego, una gran panorámica que no
pierda de vista la perspectiva de quien lo aprecia. Tener la ventaja estratégica no necesariamente
significa una ventaja numérica y viceversa. Que la gran mayoría se de una opinión contraria a la
nuestra no demuestra superioridad moral. Si algo nos ha demostrado los totalitarismos del siglo XX
es que un pueblo entero puede estar equivocado y que, para los asuntos relacionados con los
Derechos Humanos, el Vox populi no es la mejor de las opciones.

El asunto es paradójico y como tal no apela a una solución unilateral, sino una que ponga en la
balanza los valores humanos en equilibrio con los intereses de clase, tradición, etnia o inclusive
género. «Toda la historia del “Reich Milenario” puede ser releída como una guerra contra la
memoria»xli, pero no cualquier tipo de memoria sino de un control sobre la memoria que permite
conformar una identidad plural, del respeto a la diferencia, al contrario de la clase de control
ejercido por los aparatos totalitarios.

En efecto, las guerras de la memoria que se esgrimen contra los regímenes totalitarios representa
uno de nuestros mayores inconvenientes respecto a la clase de conformación cultural que
pretendemos hoy en día. Pero, al mismo tiempo, debemos considerar un mayor adversario al que
enfrentamos en la actualidad, algo que ha contribuido a desensibilizar a las masas con menor
brutalidad, pero mayor eficacia: la sobresaturación de la memoria.

Laicismo: El diálogo entre cesaropapismos y teocracias

La tolerancia, como lo abordamos en el primer capítulo, surge plenamente como un concepto
pragmático y alcanza su mayor esplendor durante el periodo de la ilustración francesa. Autores
como Hobbes, Locke, Rousseau y Kant contribuyeron en gran medida a estructurar las primeras
teorías políticas que permitían la autonomía del ciudadano, como un paso ineludible en el ejercicio
de la libertad del pensamiento. Para ello, considerando los numerosos conflictos acontecidos
durante la reforma protestante, también consideraron de suma importancia el ofrecer propuestas
que partieran de la emancipación del individuo entre la Iglesia y el Estado.

Los intelectuales ilustrados no ignoran el poder que tiene la Iglesia sobre las decisiones el Estado.
Para ellos es imperativo que los poderes, temporal y espiritual, posean autonomía uno de otro,
promoviendo a cualquier precio una sociedad libre de influencias extrañas sobre la autonomía de
los individuos. Es entonces cuando se habla de una sociedad laica. Mientras el concepto de laicismo
no era puesto en práctica, la sociedad se debatía entre distintos cesaropapismos y teocracias, que
pretendían unificar ambos poderes en una sola dinastía monárquica o en los altos ministros del clero
católico o protestante.xlii

Entre los especialistas se aceptan tres niveles distintos del laicismo: a) Autonomía recíproca de los
Estados y los poderes eclesiásticos al definirse la separación entre los campos civil y religioso; b) La
autonomía de la persona respecto al poder público del Estado, delimitando el ámbito privado y el
público; c) El reconocimiento y salvaguarda de la liberad de consciencia de todos los ciudadanos
(Bobbio, 1991)xliii

La tolerancia y el laicismo conservan una relación de similitud, debido a que ambos buscan un mismo
objetivo de construir relaciones humanas sobre principios independientes de sus respectivos
credos, con la diferencia que este objetivo se hacen desde distintos frentes. Es necesario ofrecer
una perspectiva que logre diferenciar un concepto de otro. Una hipótesis es que ambas buscan
ofrecer la posibilidad de la «inclusión de lo humano y lo ciudadano, independientemente y por
encima de las diferencias religiosas» (González Martínez en Cuicuilco, 2014), a lo que sería necesario
agregar también las diferencias civiles que conforman el quehacer de todos los días.

La globalización, lejos de habernos proporcionado la homogeneidad sociocultural, ha provocado el

resurgimiento de nuevas identidades en todo el mundo. Esta clase de identidades no se encuentran
desprovistas de un carácter marcadamente religioso, étnico, nacional, etc. Muchos de los
argumentos en juego se relacionan con el control de territorios y la justa repartición de sus recursos.

Por un lado, la identidad, un concepto difícil de asir, constituye la forma en la que muchos de
nosotros nos damos a conocer ante el mundo y ante nosotros mismos y nuestra comunidad; lo que
se vincula de inmediato en la forma en la que todos nos expresamos. Por otro lado, la alteridad se
define como la condición o capacidad de ser otro o distinto. Pensar el otro, en ese sentido, es
imaginar lo que no soy Yo; pero que al mismo tiempo cuenta con categorías abstractas que puedo
imaginar para suponer una probable conmensurabilidad. Esta clase de alteridad hace inteligible una
muy diferente concepción de identidad; pero también es susceptible de proyectar en ese otro, una
identidad radicalmente opuesta a la propia. La tolerancia y la intolerancia son ese cruce de caminos
que cada uno de nosotros debe elegir. A nosotros nos concierne generar las condiciones en las que
ofrecer un diálogo efectivo no se vuelva un camino tan estrecho de transitar.

En ese sentido «Aceptar la diversidad cultural y el conflicto como aspectos constitutivos de la vida
social tiene dos implicaciones centrales, la primera de ellas es la permanencia del conflicto, la
segunda es que cualquier modo de organizarlo no busca su solución, sino su equilibrio» (Ramírez,
1994). La idea la desarrolla Lechner (2013):
«Frente a las tentaciones absolutistas de aquellos enfoques que interpretan el consenso en términos de
identidad, habría que privilegiar la diferenciación (y, en el caso latinoamericano, la heterogeneidad). Un
enfoque que parta de la pluralidad y de un conflicto social no mediado dialécticamente (amo-siervo) me parece
particularmente adecuado para tematizar una de las cuestiones centrales de nuestros países: la construcción
de un orden democrático. Este aspecto ‘constructivista’ puede ser explicitado mejor al considerar la actividad
política como desarrollo (exitoso o fracasado) de relaciones de reciprocidad. Esta perspectiva permite asentar
el pacto democrático en su raíz afectiva y motivacional: la necesidad de ser reconocido» (Lechner, 2013: 162)

En el presente capítulo pretendo hacer una revisión de los casos particulares en donde se ha puesto
a prueba la alteridad y la identidad de manera práctica, no sólo a nivel institucional sino a nivel
histórico, psicológico y cultural. Después de todo, al decir de Todorov:
«Ninguna institución superior, dentro del Estado, debería poder decir: usted no tiene derecho a buscar por sí
mismo la verdad de los hechos, aquellos que no acepten la versión oficial del pasado serán castigados. Es algo
sustancial a la propia definición de la vida en democracia: los individuos y los grupos tienen el derecho de saber;
y por tanto de conocer y dar a conocer su propia historia; no corresponde al poder central prohibírselo o
permitírselo» (Todorov, 2013: 19)

Territorios del mal

Hablar de alteridad, el común de las veces, es hablar de aquello de lo que se considera radicalmente
Otro, en relación a lo que consideramos Ser. Es por ello que al hablar de identidad y alteridad
también hablamos de Ontología, pues definir un conjunto de rasgos particulares a través de los
cuales uno pueda dar sentido al mundo que le rodea, implica estar inserto en un complejo sistema
de categorías que jerarquicen la diversidad en la cual uno se encuentra inserto de facto.

Al jerarquizar incluimos las experiencias que guardan más sentido, aquellas que nos pertenecen,
que nos parecen propias, las que permiten hacer más inteligible y categórica esa diversidad. No
obstante, al mismo tiempo, excluimos aquellas otras experiencias que nos parecen anómalas. Las
anomalías también se categorizan del lado que nos parece más lejano, indigno, extraño, aquello que
podemos considerar, en menor o mayor medida, radicalmente Otro. El salvaje, por ejemplo, por
siglos fue aquel Otro abstracto de las sociedades occidentales civilizadas. Son la clase de criaturas
imaginarias que recaba Miguel Rojas en su libro: América Imaginaria.

En Hobbes, por ejemplo, podemos ver la manera en la que se imagina aquel Otro como una amenaza
latente. Plantea el Estado de naturaleza de modo tal que:
 «…cada hombre es enemigo de los demás, […] viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia
invención pueden proporcionarles. En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que
su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de artículos que pueden
ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que
quieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni
sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es
solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.» (Hobbes, 1980: 103)
Todavía en la actualidad, cierto sector de la población supone que las etnias indígenas viven en un
estado de naturaleza tal que podrían compararse con el imaginario del primitivo occidental. Por
ejemplo, cuando Carlos Lenkersdorf se mostró interesado en aprender la lengua tojolabal sus
conocidos intentaron convencerlo de que tal lengua no existía. Ellos consideraban que, lo que sí
existía, era un pobre dialecto de no más de 300 palabras, un dialecto de esa calaña no sería capaz
de generar conceptos abstractos como los creados por occidente. (Lenkersdorf, 2002: 37-38).

A juicio del antropólogo Estaban Krotz, el fenómeno de discriminación y temor ante una muerte
violenta, reflejado por el estado de naturaleza hobbesiano, se repite casi de manera idéntica
durante el periodo colonial y poscolonial. Esta es la clase de temor por la alteridad. La única vía de
relación con el Otro es una relación de control sobre los subordinados, basada en el temor de ser
derrocado o asesinado, mientras se encuentra vulnerable. Esta clase de relación es insostenible a
largo plazo.
Para Krotz «…sociedad es, ante todo, participar y apoyarse en universos simbólicos y redes comunicacionales
que dan sentido a las experiencias sensoriales y que permiten sobre llevar los acontecimientos inexplicables,
que ayudan a mitigar el dolor y soportar las rutinas fatigosas, que dan la posibilidad de disfrutar el recuerdo
del pasado y de los muertos, de celebrar el amor, de embellecer los cuerpos y de adornar los utensilios, de
proyectar un futuro mejor […]» (Krotz, 2003: 39)

Antes de ofrecer un juicio, debemos considerar seriamente la posibilidad de que aquello que hemos
calificado como radicalmente Otro, no se encuentra más bien dentro de nuestro imaginario, no para
rechazar ese imaginario sino para cobrar consciencia de que ―como tal, cabría reiterar, un
imaginario― se encuentra condicionado a una manera en la que nosotros hemos jerarquizado
nuestro propio mundo; la misma que podría tener la posibilidad de cambiar conforme nuestro
universo simbólico se ve ampliado por nuevas perspectivas u horizontes de comprensión.
Comencemos por cuestionar la identidad entre la Maldad y su relación con lo Otro. ¿Pero qué es lo
que conceptualmente podemos comprender por “maldad”? A esta pregunta el escritor alemán
Rüdiger Safranski:
«El mal no es ningún concepto; es más bien un nombre para lo amenazador, algo que sale al paso de la
conciencia libre y que ella puede realizar. Le sale al paso en la naturaleza, allí donde ésta se cierra a la exigencia
de sentido, en el caos, en la contingencia, en la entropía, en el devorar y ser devorado, en el vacío exterior, en
el espacio cósmico, al igual que en la propia mismidad, en el agujero negro de la existencia.» (Safranski, 2002)

Pareciera que la posibilidad del mal se encuentra inevitablemente ligada a la posibilidad del libre
arbitrio. No es necesario establecer una vinculación entre el demonio, como una entidad
infraterrenal, para pensar al mal en sí mismo, cuando lo que él representa es guardado en el fondo
de nosotros; aunque si lo pensamos bien, su propia existencia establece las bases de la discrepancia,
el no consenso, el descontento del absoluto o la discordia entre los próceres.

Lo cierto es que existe algo muy confuso respecto a la libre decisión. Pensemos que al momento de
elegir entre comer o no del árbol de la ciencia y el conocimiento del “bien y el mal”, ya nos
encontramos encaminados hacia él, no por influencia demoniaca, sino por Dios mismo. Adán tiene
opciones, mismas que decide transgredir por voluntad propia.

Para autores como Arthur Schopenhauer la voluntad es el principio fundamental de la vida. Como
voluntad, el ser está más allá del bien y del mal, es lo que es, pero desde la significatividad moral es
malo: el todo (Dios) es terrible e insalvable.

La Ley, como se le conoce a la palabra de Dios en las escrituras, posee una contradicción pragmática;
pues la propia Ley no es conocida sin la propia transgresión de ella. Es por ello que el acto de hacer
el mal, equivocarse, fallar, representa al género humano en su integridad; a su vez que le acerca a
la concupiscencia y la imperfección demoniaca. La libertad en el género humano es la oportunidad
de elegir, no una garantía de éxito: «Su vida puede fracasar y fracasar por libertad. El precio de la
libertad humana es precisamente esta posibilidad de fracaso» de allí su imperfección.

Hemos hablado al respecto de la relación que tiene la libertad con la tolerancia que, como las dos
caras de una moneda, son dos conceptos que hacen referencia un mismo significante. En ese
sentido, la tolerancia se presenta como un deber colectivo, garantizado por un derecho a ejercer la
libertad individual. xliv No se puede comprender uno sin el otro, del mismo modo que no se puede
comprender la existencia de un crimen sin un castigo y viceversa. No podemos decir que algo está
mal sin un código que la proscriba y determine una manera de subsanar ese mal; lo mismo que no
nos es lícito imponer una pena sin que se cometa crimen alguno.

La dificultad de comprender el concepto de tolerancia radica en la capacidad de comprender esta

simultaneidad entre lo colectivo y lo individual. Apreciar la «paradoja de la tolerancia» ― ¿Cómo
podemos tolerar lo intolerable?― es un primer estadio comprensible para quien comienza a
adentrarse en el concepto. Pero ofrecer una respuesta a esta paradoja, conlleva el desarrollo de una
mayor madurez conceptual respecto a lo que implica haber tomado una decisión ―entre lo que es
“tolerable” de lo que no―, comprendiendo las consecuencias de la misma e intentando equilibrarlas
teniendo en mente una convivencia pacífica.

Ante todo, esto presupone un ejercicio de buena voluntad por parte de los diferentes discursos. El
común de las veces hemos vivido episodios de intolerancia en donde resulta mucho más sencillo la
invención de crímenes para justificar castigos. ¿Pero cuál es el mecanismo que explica esta clase de
conducta? Existen rasgos que se hacen familiares a la hora de estudiar la clase de injusticias
cometidas en la historia de la humanidad, constantes que una vez abstraídas de su contexto
histórico es factible ofrecer una comparación que concluya los principales efectos de la intolerancia,
ejercida de manera sistemática, y cuya última consecuencia deriva en el genocidio masivo de un
sector de la población en particular.

La persecución y la cacería
Persecución y cacería son dos momentos característicos de la intolerancia durante varios episodios
de la historia ―se podría decir que son la cima de un largo periodo de intolerancia. Lo pudimos ver
en Ruanda, durante la cacería de Tutsis u Hutus moderados, del mismo modo que se registró la
cacería de brujas durante el medioevo en Europa.

Pese al amplio espectro que implica, no es lo mismo hablar de los episodios particulares de violencia,
de un sujeto en contra de otro, que la sistematización e institucionalización de esta persecución de
manera masiva. La primera acusa a una serie de episodios aislados e individuales de intolerancia,
comprendidos como “crímenes” dentro de un código civil bien establecido. La segunda implica una
sistematización de esa intolerancia, en otras palabras, que sea la misma intolerancia la que genera
el código bajo el que se rigen las personas. Una serie de autores concuerdan en que la cacería de
brujas, que se dio a partir del siglo XVI y no vio su fin sino hasta finales del XVII, es de particular
relevancia debido a que fue de los primeros episodios bien documentados en donde la
sistematización con la que fue ejercida logró efectos devastadores en la población europea.xlv

La persecución sistemática, se dio de igual magnitud entre la población católica como protestante,
de hecho, esta persecución fue mucho más intensa en los territorios en donde una fe conquistaba
a la otra en términos territoriales. Algunos autores han pensado la posibilidad de hablar de
tradiciones persecutorias, es decir, países que han utilizado la violencia sistemática para enfrentar
los problemas sociales. Existen registros de cerca de 10 000 juicios por brujería, agudizado por el
miedo generalizado, al grado de referirse a él como «“pánico” de brujas, “locura” persecutoria, o
“catástrofe demográfica” para referirse a ella.» (Nathan, 1997: 144)

Los cargos imputados se relacionaban con la clase de “pactos” con el Diablo, así como de su
participación en ceremonias heréticas denominadas Sabbats.xlvi Previo a la persecución sistemática,
las brujas eran juzgadas por su papel individual en los maleficios cometidos en contra de la
población, pero conforme la persecución se fue perfeccionando, se enfatizó más la idea de una
organización colectiva y de corte sectario que le rendía culto al demonio.

Por otro lado, el uso de diversos métodos de tortura indiscriminada permitió obtener más
confesiones de las que era posible obtener por simple proceso inquisitorial. Algo de suma relevancia
es que la población más vulnerable de ser acusada de cargos de brujería fueron las mujeres, que por
alguna característica sufrían de las peores condiciones de marginación; algo que se agravaba
conforme ellas no tuvieran los recursos para sostenerse a sí mismas, contaran con una edad
avanzada o no estuvieran unidas en matrimonio.

Según Nathan, el objetivo de la persecución de brujas fue modificar la cultura popular, y no

exterminar a toda la magia ―la cual era tolerada, por decirlo de algún modo, e inclusive promovida
por algunos sectores del bajo clero―, pues su uso era generalizado por un amplio sector de la
población que la relacionaba con el uso de técnicas ancestrales de salud y bienestar. La bruja, en
cambio, era concebida como un enemigo público, que socavaba las bases de la sociedad en la
medida que renunciaba a Dios y se aliaba, voluntaria y conscientemente, con aquello que
represento su radical alteridad. Pese a que no se quiera reconocer, ello supone un carácter herético
por parte de los inquisidores, pues plantea un culto dualista que le reconoce igual condición tanto
a uno como al otro.

El código que justifica y uniforma sistemáticamente la persecución de brujas lleva por nombre el
Malleus Maleficarum o El martillo de las brujas. Para golpear a las brujas y sus herejías con poderosa
maza. La autoría se le atribuye a Heinrich Kramer y Jakob Sprenger, delegados del mismo papa. Si
podemos considerar a la maza de armas como una especie de símbolo fálico ¿Por qué no considerar
el Malleus Maleficarum como un texto fálico? Después de todo, en el título lleva implícito esta
connotación; sin mencionar su fuerte misoginia que aborda sin miramientos a la mujer como
culpable de los males del hombre. Creado sobre la marcha, dentro del contexto de persecución
preexistente a las brujas con el fin de legitimar la persecución y ampliarla hacia otros campos más
específicos.xlvii
 «En efecto, por un lado, desarrollan en mayor o menor medida una ideología para justificar por qué es
importante perseguir a cierto tipo de criminal sobre la base del daño que ocasionan a la sociedad, para por
otro lado, no se espera realmente terminar con él, ya que su existencia justifica por lo menos la permanencia
del aparato judicial especializado en su persecución» (Nathan, Ibíd: 88) xlviii

En pocas palabras, la institución encargada de perseguir dicho mal no le interesa eliminarle ―todo
lo contrario, conforme la inquisición se va institucionalizando también se van institucionalizando los
aparatos heréticos. Parcialmente, la meta no era otra sino fomentar el miedo, ya que esto le
beneficia, en términos de control social de los usos y costumbres populares. El objetivo general era
el de unificar la comunidad cristiana en torno a ciertos valores, al mismo tiempo que purificar la fe,
al pormenorizar la clase de conductas que le parecen lícitas de las que no lo son. La causa
fundamental era su pérdida de hegemonía ante el surgimiento de los Estados modernos ― de los
que hemos hablado en capítulos anteriores.

En conclusión, el Malleus establece el criterio a través sobre el cual se sostiene la persecución de

mujeres inocentes, cuyos únicos crímenes fueron el ser débil o marginal en una sociedad
peligrosamente patriarcal. Las técnicas de tortura que más adelante fueron perfeccionadas
contribuyeron en sobremanera en agudizar su persecución y agilizar los procesos de ejecución
durante el siglo XVI con el único objetivo del control social mediante la promoción del miedo.

La ilustración: Después de Auschwitz…

Después de la gran guerra muchos intelectuales consideraron pertinente volver sobre sus mismos
pasos y repensar la concepción de progreso e ilustración en las sociedades europeas. Lo ideales de
la cultura como sinónimo de progreso social, se habían visto interpelados por la peor de las barbaries
hasta entonces. Auschwitz fue para muchos intelectuales la culminación de la barbarie en las
sociedades occidentales, muy por encima de la persecución de brujas durante el siglo XVI. ¿Pero
cómo era posible que en el continente más ilustrada y racional se produjera tal barbarie e
irracionalidad? ¿Cabría pensar que Auschwitz no era otra cosa sino un subproducto de los ideales
culturales europeos de aquella época? Y sobre todo ¿Es que acaso podría repetirse un fenómeno de
tal envergadura?

Para autores como Adorno y Horkheimer existían algunos supuestos teóricos que habrían de ser
analizados con cuidado antes de proceder a ejercer un análisis cultural en sus tiempos. El primero
de ellos era que la ilustración se había mitificado. Durante su conformación, la ilustración tuvo como
objetivo la liberación del individuo de los ídolos a los que estaba sometido y a su vez, conformarlo
como amo y señor de la naturaleza a través del conocimiento de sus leyes. No obstante, el mito se
desvirtuó provocando un desencantamiento del mundo. «El mito quería narrar, nombrar, contar el
origen: y con ello, por lo tanto, representar, fijar, explicar» (Horkheimer y Adorno, 2009, p. 61).

Europa había elaborado un concepto de razón con el cual pretendía ejercer un dominio sobre la
naturaleza. Pero para dominar la naturaleza primero habría de dominar lo que de ello tiene el propio
hombre: su propia naturaleza. No obstante, ello no carece de precio. El dominio de la naturaleza
humana implica un uso sofisticado de la razón de manera instrumental, un uso que se caracteriza
por un uso administrativo de los actos humanos como objetos y mercancías.

El individuo queda anulado frente a los poderes masivos de la industria cultural. Todo aquello
producido por la industria cultural, sirve para ofrecer una clasificación organizada con el objetivo de
manipular a los consumidores: «Para todos hay algo previsto, a fin de que ninguno pueda escapar;
las diferencias son acuñadas y propagadas artificialmente» (Horkheimer y Adorno, 2009, p. 168)

Para Adorno y Horkheimer la única salida es el arte, pero ello no implica que el arte mismo no se
encuentre desprovisto de su propio carácter de mercancía; que al adquirir un valor de uso se
transforma en fetiche. El paradigma de la sociedad moderna se ejemplificaba en la figura de Odiseo,
quien se valía de la razón y la astucia para ejercer el dominio de la naturaleza. En ese sentido, para
liberarse de las ataduras naturales, el hombre creaba nuevas maneras de sumisión con los cuales
también podría someter a sus semejantes.

Paradójicamente, y similar al proceso de perfeccionamiento tecnológico de los aparatos de tortura

durante la persecución de brujas, las herramientas de liberación, como la ciencia y la tecnología,
servían como aparatos de sumisión. Es allí donde viene a propósito Auschwitz, como consecuencia
de los ideales ilustrados de autonomía de la razón y progreso material, proporcionado por los
avances de la ciencia positivista, en contra de la heteronomía de los aparatos tradicionales. En ese
sentido, la misma ciencia se vuelve un mecanismo totalizante cuyas consecuencias se pueden ver
en la fría sistematización de las maquinarias genocidas que fueron los campos de concentración.

El mal y sus consecuencias

Adolf Eichman era un tipo normal. Pocos de nosotros podemos contar con un certificado de
“normalidad”, extendido por psiquiatras profesionales. Él contaba con ese certificado. (Arendt,
1963:46).

Eichmann fue un servidor público. Nunca fue del todo brillante, ni anhelaba serlo, tampoco fue
experto en conocer otros horizontes. Durante toda su vida hablaba a través de clichés, el único
lenguaje que le valió para alcanzar un alto rango en la cadena de mando fue el «Amstssprache», el
lenguaje burocrático. (1963:78) Según él, siempre vivió en consonancia con los preceptos morales
de Immanuel Kant (1963:199), suponiendo que por precepto moral se refiere al imperativo
categórico: «Actúa siempre de modo tal que tu máxima se vuelva una ley universal». Militó entre la
aristocracia nacional socialista alemana, pero ¡Vamos! Ni siquiera pudo convencer a Hannah Arendt,
conocida filósofa de origen judío, de ser genuinamente antisemita.

Aun así, y a pesar de haber aplicado la mayoría de los recursos legales a su alcance, fue declarado
culpable al “demostrarse” su responsabilidad directa en la llamada “Solución final”; la que llevó a
cabo el exterminio sistemático de cinco millones de judíos (la cifra oficial es más alta, pero esa es la
cifra que recoge Arendt en su libro). Eichman nunca levantó la mano en contra de judío alguno,
nunca se le conocieron antecedentes de ser despiadado o déspota con sus subordinados, ni visitó
algún campo de concentración en su vida; su delito consistió en organizar una la logística eficaz para
que el régimen cumpliera con las deportaciones masivas de judíos, disidentes políticos, comunistas,
testigos de Jehová, gitanos, etc. hacia los campos de concentración.

Su trabajo consistía en llenar los vagones del tren y transportarlos de un lugar a otro. Una vez que
los trenes eran vaciados de pasajeros su labor terminaba. Aun así, su destino estuvo ligado al de
grandes genocidas, residentes en Auschwitz-Birkenau, Dachau, Buchenwald, etc. así como al de la
memoria de la infamia.
Eichman fue condenado a morir en la horca por crímenes contra la humanidad. Sus últimas palabras
fueron: «Larga vida a Alemania. Larga vida a Austria. Larga vida a Argentina. Estos son los países con
los que más me identifico y nunca los voy a olvidar. Tuve que obedecer las reglas de la guerra y las
de mi bandera. Estoy listo.» En palabras de Hannah Arendt:
«Fue como si en aquellos últimos minutos resumiera la lección que su larga carrera de maldad nos ha enseñado,
la lección de la terrible banalidad del mal, ante la que las palabras y el pensamiento se sienten impotentes»
(1963:368).

Las últimas palabras de Arendt, sobre el caso Eichman, tuvieron mella en los próximos estudios que
intentaban darle respuesta a la pregunta del ¿Por qué, de manera paradójica, había surgido tal
barbarie en un entorno presumiblemente civilizado como lo fue la Europa del siglo XX? Pero no sólo
ello. Lo que a otros autores más les preocupaba era si esta clase de “banalidad del mal” podría
reproducirse en un régimen presuntamente democrático, como los Estados Unidos de América.

Los experimentos
El artículo de Hannah Arendt sobre el caso Eichman no fue recibido con indiferencia. Hubo amigos
personales que pronto se volvieron sus más fervientes detractores, pero también le fue propicio
encontrar oídos fértiles, que a su vez trajeron consigo una serie de investigaciones y experimentos
motivados en los esfuerzos de la autora por demostrar que la peor cara de la maldad no se
encontraba en la agencia de los crímenes mayores por parte de los grandes genocidas, sino ante la
indiferencia de esos crímenes. Esto es de suma relevancia para nuestra investigación, pues en
términos psicológicos la tolerancia suele ser confundida con la indiferencia, lo que tiene
consecuencias fatales.

Stanley Milgram: La influencia de la autoridad

Stanley Milgram fue un psicólogo en la Universidad de Yale, conocido tanto por sus experimentos
como por sus teorías. Algunas de suma relevancia en el ámbito público de la posguerra, pues
buscaba ofrecer respuestas a la interrogante anteriormente formulada. Su hipótesis se basaba en el
influjo que ejercía la autoridad sobre sus subordinados.
Es preciso, de todas formas, que el lector conozca algo más en detalle este experimento. Llegan dos personas
a un laboratorio sicológico para tomar parte en una investigación de memoria y aprendizaje. A una de ellas la
designamos con el nombre de «enseñante» y a la otra con el de «aprendiz». El experimentador explica que esta
investigación se halla relacionada con los efectos del castigo en el aprendizaje. El aprendiz es conducido a una
habitación, se le hace sentarse en una silla, se le atan con correas los brazos a fin de impedir que se mueva
demasiado, y se le ajusta un electrodo a su muñeca. (Milgram, 1980)

El objetivo entonces es el de aprender una serie de palabras. En el caso de equivocarse, el “aprendiz”

recibirá una descarga eléctrica que será incrementada paulatinamente conforme se sigan
reproduciendo sus errores. El encargado de aplicar estas descargas es el “enseñante”. En él, y en su
capacidad de aplicar un castigo e infligir dolor de manera indiscriminada, se sustenta todo el
experimento, pues el supuesto “aprendiz” no es más que un actor que simula recibir las descargas
que van de un nivel muy bajo (15 voltios) a niveles sumamente peligrosos. Detrás del enseñante, se
encuentra un sujeto cualquiera que simula ser la autoridad al portar una bata de laboratorio e
impulsarle con frases que coercionen ligeramente al sujeto de estudio.

Milgram resume este experimento en su ensayo sobre “Los peligros de la obediencia”:

 «Los aspectos legales y filosóficos de la obediencia son de enorme importancia, pero dicen muy poco sobre
cómo la mayoría de la gente se comporta en situaciones concretas. Monté un simple experimento en la
Universidad de Yale para probar cuánto dolor infligiría un ciudadano corriente a otra persona simplemente
porque se lo pedían para un experimento científico. La férrea autoridad se impuso a los fuertes imperativos
morales de los sujetos (participantes) de lastimar a otros y, con los gritos de las víctimas sonando en los oídos
de los sujetos (participantes), la autoridad subyugaba con mayor frecuencia. La extrema buena voluntad de los
adultos de aceptar casi cualquier requerimiento ordenado por la autoridad constituye el principal
descubrimiento del estudio.» (Milgram, 1980)

Cualquiera podría afirmar que, con el paso del tiempo y el conocimiento de las atrocidades
cometidas durante la guerra, la gente podría llegar a pensar que los experimentos de Milgram
difícilmente alcanzarían tal límite hoy en día. No obstante, esto se quiso poner a prueba con la
puesta en escena del documental “El juego de la muerte” en el 2009, en donde prácticamente se
reproducían las mismas condiciones propuestas por Milgram pero sobre el plató de un concurso
televisivo. El experimento mostró 81% de obediencia en los sujetos (81% de ellos llegaron hasta el
final) y un comportamiento del público sumiso a las exigencias del falso programa. Esto supone un
19% más de obediencia que en el Experimento de Milgram, donde se obtuvo un resultado del 62%,
aunque las diferencias entre los dos experimentos hacen difícil establecer paralelismos exactos.

¿Cuáles fueron las conclusiones de su estudio? Al menos, dos:

1. Un sujeto que no tiene la habilidad ni el conocimiento para tomar decisiones, particularmente en
una crisis, transferirá la toma de decisiones al grupo y su jerarquía. El grupo es el modelo de
comportamiento de la persona.
2. La esencia de la obediencia consiste en el hecho de que una persona se mira a sí misma como un
instrumento que realiza los deseos de otra persona y por lo tanto no se considera a sí mismo
responsable de sus actos. Una vez que esta transformación de la percepción personal ha ocurrido
en el individuo, todas las características esenciales de la obediencia ocurren.
Mazafer Sherif: La cueva de los ladrones
Por supuesto que Milgram no fue el único que le interesó la clase de comportamiento que puede
ejercer la autoridad sobre los individuos. El comportamiento grupal ―el comportamiento de
ovejas― y la conformación de una identidad colectiva a través de diversos procesos de interacción
sociológica y las repercusiones que esta interacción tiene en el carácter psicológico de las personas
fue de particular interés por parte de los psicólogos sociales Sherif y Tajfel, durante su experimento
en el parque nacional de Robbers cave.

Mazafer Sherif fue un psicólogo social nacido en Turquía el año de 1906. Siendo muy joven fue
perseguido y casi asesinado por el ejército griego. Tiempo después fue encarcelado durante los años
cuarenta por el régimen nazi. Por su parte, Henry Tajfel, nació Polonia el año de en 1919. También
psicólogo social de ascendencia judía. Peleó junto a los franceses contra el régimen nacional
socialista alemán, lo que le llevó a pasar cinco años como prisionero de guerra. Por decirlo de alguna
manera, ambos hombres tuvieron una experiencia similar de vida.

Sherif y Tajfel se interesaron por los procesos psicológicos de conformación de comunidad y aquello
que ocasiona los procesos de ruptura y división, en relación a un ambiente de competencia hostil
controlada. Una de las ventajas que les pudo proporcionar este experimento fue el de observar los
conflictos de la vida real sin necesidad de recurrir a una compleja red histórica de interacciones
sociales.
En 1954 Sherif convocó a veintidós chicos ―todos jóvenes blancos, provenientes de familias de clase
media ― a asistir a un campamento de verano en el parque estatal de la Robbers Cave en Oklahoma.
Los chicos fueron divididos en dos grupos, alojados en dos cabañas distintas y, en la medida de lo
posible, aislados uno de otro, al punto de no tener conocimiento de su mutua existencia. Durante
la primera semana del campamento, cada grupo se dedicó a explorar el área, planear dinámicas de
juego y pasársela bien. Cada grupo se llamó a sí mismo de una determinada manera. Los primeros
se autodenominaron “las Serpientes” y los segundos “las Águilas”.

Una vez transcurrida la primera semana, los experimentadores organizaron los primeros contactos.
Sherif, quien se había infiltrado como conserje del campamento para observar más de cerca las
interacciones entre los chicos, notó que uno de ellos llamó “ese campamento de negros”, a pesar
de no haberlos visto directamente. Fue así como se organizaron torneos entre los diversos grupos,
y las relaciones poco a poco fueron empeorando. Las pequeñas sociedades comenzaron a enfatizar
sus distintas costumbres. Elaboraron banderas. Se opusieron a comer juntos en el salón de
ceremonias. Continuaron usando apodos raciales, a pesar de que todos fueran blancos ―como si
estos términos fueran usados para todo propósito que se refiriera a los “otros”. Durante los
exámenes escritos, cada participante decía que los miembros de su propio grupo eran mucho más
fuertes y rápidos que sus contrincantes.

Después de que las Serpientes ganaran un par de competencias, las Águilas robaron su bandera, le
prendieron fuego y esparcieron sus restos carbonizados. En respuesta, las Serpientes vandalizaron
y destruyeron la cabaña de sus rivales mientras estos comían. Cuando las Águilas ganaron un torneo,
las Serpientes robaron el trofeo.

Fue entonces cuando Sherif continuó a la siguiente fase del experimento, que consistía en averiguar
cómo integrar a estos grupos en disputa ―lo que según Paul Bloom en su libro Just Babies, sería
como organizar la paz mundial en una probeta. Muchos intentos fueron puestos a prueba, tales
como almuerzos y proyección de películas compartidas, todos fallaron. Finalmente, los
investigadores tuvieron éxito mediante la introducción de un problema que amenazaba la existencia
de ambos grupos: una misteriosa interrupción del agua. Las facciones se juntaron por una causa
común, quizá un enemigo común.

Philip Zimbardo: La Prisión de Standford

El experimento de Robbers Cave demostró la forma en la que podemos crear comunidades en
conflicto en cuestión de sólo unas semanas. La sensación de verse protegido por una determinada
comunidad y verse impelido a hacer el mal, sólo por el bien del grupo no es excepcional. Rebate la
idea de que existe cierto tipo de naturaleza que nos determina a cometer individualmente actos de
maldad. De hecho, el verse inmiscuido por el contexto de una determinada situación y actuar de
manera tal que se busque la aprobación de nuestros semejantes es la más común de las conductas.

La autoridad no es ejercida como un agente uniformado, representado por un sujeto en bata (como
en el experimento de Milgram) sino que depende mucho más de la clase de situación en la que cada
uno de nosotros se encuentra inserto. De ese modo la autoridad se vuelve cada vez más anónima,
al diluirse en la colectividad o, mejor dicho, en la voluntad de las masas. No obstante, una vez que
el anonimato se interioriza no se necesita de oscuridad para expresarse. Precisamente eso es lo que
intentó demostrar Philip Zimbardo, cuyo Experimento de la Prisión de Stanford, contribuyó de una
manera crucial a comprender la clase de contexto que lleva a una persona a cometer el mal. Según
Zimbardo
«La maldad consiste en obrar deliberadamente de una forma que dañe, maltrate, humille, deshumanice o
destruya a personas inocentes, o en hacer uso de la propia autoridad y del poder sistémico para alentar o
permitir que otros obren así en nuestro nombre» (Zimbardo, 2011: 26)

Sobre el Experimento de la Prisión de Stanford se ha dicho bastante, por ser uno de los más
polémicos y mejor documentados. Se han escrito diversos artículos de psicología junto a tratados,
tesis, inclusive novelas. Además, se han filmado películas, cortometrajes y series que buscan
exponer diversos aspectos de lo sucedido.

El “Experimento…” fue auspiciado en parte por la Armada de los Estados Unidos, con el objetivo de
«entender mejor la estructura profunda de la relación entre recluso y carcelero recreando el entorno
psicológico de una prisión y estando en la posición de observar, grabar y documentar todo el proceso
de adoptar mentalidad de carcelero y recluso.» (61). Fueron seleccionados un total de veinticuatro
voluntarios, por considerarlos fisiológica y psicológicamente estables, en su mayoría jóvenes
blancos de clase media. Fueron divididos en dos grupos de manera aleatoria entre Oficiales y
Reclusos.

Stanford reprodujo de manera exacta la misma clase de vejaciones y abusos de autoridad que se
ven día a día en las prisiones del mundo, lo que es peor, todo ello se vio efectuado ante los ojos de
los propios experimentadores y perfectamente documentado mediante una gran cantidad de
equipo multimedia (grabaciones de entrevistas, registro de las memorias de los propios agentes y
prisioneros, videos, fotografías, etc.). Las conclusiones a las que llegaron los diversos investigadores
que han hablado sobre el tema son diversas, algunos centraron su atención en la relación de los
prisioneros con sus carceleros, pero otros fueron más allá al observar de manera detenida la clase
de influencia que ejercía el mismo sistema carcelario en la conducta de los carceleros. En palabras
de Zimbardo:
«Los sistemas son como motores: ponen en marcha situaciones que crean contextos conductuales, unos
contextos que influyen en la actuación de quienes se hallan bajo su control. Llega un momento en el que el
Sistema se convierte en un ente autónomo, independiente de quienes lo han creado o incluso de quienes
parecen tener autoridad dentro de su estructura de poder. Cada sistema acaba creando una cultura propia y,
junto con otros Sistemas, contribuye a crear la cultura de la sociedad.» (250)

La persona que se encuentra dentro del Sistema, hasta el punto que ella misma piensa que sus actos
corresponden o se encuentran a la altura de lo que su mismo contexto le exige. Por supuesto, ello
no significa que no sean moralmente responsables de sus propios actos. Debemos distinguir
nuestros propios juicios de valor de la situación experimental en la que estos voluntarios fueron
colocados. Pero entonces, después de haber comprobado la clase de influencia que ejerce la
Autoridad ―vista como Sistema, no como una persona individual― sobre los ¿Qué podemos decir
al respecto? Más que nada, que cualquiera de nosotros podemos sufrir la clase de transformaciones
por las que atravesaron los guardias y prisioneros de Standford si es que caemos en alguna red de
fuerzas sociales.

Según Zimbardo, la mejor manera de poder combatir la influencia de esta clase de redes, es
reconocer el poder que ellas tienen para influenciar nuestra conducta. «Es ésta una dura lección que
la historia nos ha dado en incontables ocasiones: la transformación de la conducta de los guardias
de los campos de concentración nazis, o la transformación que provocan sectas destructivas como
el Templo del Pueblo de Jim Jones o la secta japonesa Aum Shinrikyo. Los genocidios y las atrocidades
de Bosnia, Kosovo, Ruanda, Burundi y, últimamente, de la región de Darfur en el Sudán, también nos
dan ejemplos sobrecogedores de personas que renuncian a la humanidad y la compasión ante el
poder social y las ideologías abstractas de la conquista y la seguridad nacional.» (293) En pocas
palabras, las situaciones tienen importancia a la hora de juzgar los peores actos cometidos a lo largo
de la historia de la humanidad.
«Las sociedades que fomentan el individualismo como los Estados Unidos y otros países de Occidente, han
acabado creyendo que la disposición de la persona tiene más importancia que la situación. Al explicar una
conducta otorgamos demasiada importancia a la personalidad y le damos muy poca a las influencias
situacionales.» (294)
Debemos prestar especial atención a esto último, por lo que nunca será accesorio hacer hincapié
cada que se pueda. Poco o nada tiene que hacer la tolerancia si se piensa como un concepto
individual. Desde Hobbes se ha pensado que el hombre se encuentra particularmente predispuesto
“por naturaleza” a cometer el mal, lo que en términos fatalistas haría de los genocidios una
macroproyección de nuestra propia naturaleza. Si la maldad se encuentra alojada dentro de
nosotros, nada podemos hacer para evitar los periodos de aniquilación mencionados un par de
párrafos atrás ya que estamos predispuesto a ella. En ese sentido, sólo nos quedaría imponer
nuestra voluntad individual sobre los que consideramos más débiles, esperando no sufrir una
muerte violenta cuando seamos vulnerables. Por supuesto, esto no es un proyecto viable en lo
absoluto.

La postura que estos experimentos sociales han demostrado pasa de ser predominantemente
disposicional, es decir “de naturaleza”, para demostrar la importancia del papel situacional de
nuestros actos. En otras palabras, a la hora de actuar, importa tanto el contexto en el que estamos
insertos como la disposición de los impulsos naturales. Lo que implica comprender que las
coordenadas de la violencia tienen dos dimensiones paralelas. La primera, situada por la
predisposición del individuo a la violencia y la segunda por el contexto en el cual se encuentra
inserto. Es posible comprender la violencia, lo que no es posible es comprender la crueldad, lo que
implica llevar a la primera a terrenos deleznables de la naturaleza humana. Abordaremos esta
diferencia más adelante.

Rebatir la indiferencia
Antes de proseguir debemos elaborar una suerte de reestructuración del argumento. En primera
instancia, vimos lo que significa la tolerancia del miedo, una especie de contrato social en el que
cada quien debe pactar para no tener que padecer la opresión del más fuerte. En términos
históricos, la vemos manifiesta durante las guerras de reforma y la imposición de los monarcas sobre
los asuntos religiosos y civiles. En segunda instancia vimos que esta clase de tolerancia se basa en
una idea muy general de naturaleza humana, esgrimida durante el renacimiento y representada
principalmente por el filósofo y estadista Thomas Hobbes. En su obra, Hobbes nos expone la teoría
política, mediante la cual, los monarcas deben organizarse para controlar sistemáticamente los
impulsos homicidas que todos llevamos dentro.

No obstante, hemos visto la consecuencia de esta clase de sistematización a través de la clase de

control social ejercido tanto por el clero ―durante la persecución de brujas― como por las
gobiernos civiles ―durante las grandes masacres, particularmente el holocausto y los genocidios
del siglo XX. Esto hace del proyecto ilustrado, heredero del pensamiento renacentista de Hobbes,
un proyecto infértil a largo plazo. Los principales argumentos en contra del proyecto político
hobbesiano nos los ofrece Hannah Arendt al documentar el proceso de Adolf Eichman durante su
juicio en Jerusalén. La perspectiva de Arendt es la de un humanista. Ve en Eichman, no lo que los
medios individualistas estadounidenses quieren que vea, sino que se ve a ella misma y a cualquiera
de nosotros. Asume la propuesta hobbesiana dentro de sus propios límites, al considerar que
aquello que nos hace tan proclives a cometer el mal se encuentra tanto en nuestra disposición como
en nuestra situación. Es así como acuña el término de banalidad del mal, para referirse a la manera
en que los actos nimios y triviales de la vida diaria, insertos en un determinado contexto, pueden
ayudar a perpetrar el mayor de los males ―como lo fue el Holocausto.

Bajo esa égida, se realizaron una gran cantidad de experimentos de psicología social que buscaban
explorar los principales aspectos de la naturaleza humana no ya como un ente aislado, sino como
un sujeto cuyo comportamiento sólo podría ser comprendido en una determinada grupal.
Abordamos los experimentos de psicólogos pioneros en el terreno, como Stanley Milgram, Mazafer
Sherif y Philip Zimbardo. De estos tres, fue de especial relevancia el Experimento en la Prisión de
Stanford.

Stanford demostró la importancia del carácter situacional durante los procesos sociales de
interacción entre los sujetos de estudio, independientemente de la complejidad histórica y la
disposición que ellos tenían con respecto al papel que representarían.2 A partir de Standford ya no
es posible pasar por alto las variables que ofrece el contexto en el que se encuentra inserto,
independientemente o en relación al carácter natural que plantean cada uno de nosotros ¿Pero de
qué manera podemos ser testigos, en la vida real, de aquello que demostró Zimbardo en la teoría?

El mensaje del Experimento de la Prisión de Standford pudo haber sido el que inspirara las torturas
en Irak, según Gray y Zielinski dos psicólogos cercanos a la opinión de Zimbardo en su obra.
«Se crea una situación ―que es aún peor por la escasez de personal, el peligro y la ausencia de controles
externos e independientes― y, sólo con un poco de aliento (nunca con instrucciones específicas de torturar),
los guardias acaban torturando. Esta situación y estas torturas en las prisiones militares de los Estados Unidos
en Irak son muy conocidas […] La ventaja que tiene la administración de los Estados Unidos en relación con el
estudio de Standford es que tiene la posibilidad de decir que no sabe nada: no hay órdenes de torturar, aunque
es indudable que la situación provocara torturas»3
Para la gran mayoría de ciudadanos americanos, Abu Ghraib son palabras que permanecerán en la
infamia. Para nuestros fines, es necesario tomar la misma posición que adoptó Arendt durante el
juicio de Eichman en Jerusalén: la postura humanista. La misma que nos acerca tanto a las víctimas
como a los victimarios pues, de ser cierto que compartimos una misma naturaleza humana,
debemos prestar atención tanto a los actos de vileza, de lo que todos nosotros podemos ser
susceptibles, así como también el contexto desde el cual se desprenden estos actos.

2
Para aspectos más detallados sobre el Experimento… considero importante consultar el libro de Philip
Zimbardo: El efecto lucifer, contenido en la bibliografía del presente ensayo.
3
Citado por Zimbardo, 343, directamente del artículo de Gray G1, Zielinski A.: Psychology and U.S.
psychologists in torture and war in the Middle East., disponible en :
https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/17251643 (última consulta 10 de noviembre de 2016)
La falsa tolerancia y la tolerancia dialéctica
Una vez que hemos hecho un breve recuento, es imperativo rebatir la falsa idea que considera a la
tolerancia como un equivalente de la indiferencia. Según esta postura, debido a que existe una gran
cantidad de opiniones que buscan normar la conducta de las personas, y que éstas dependen en
gran medida del contexto del cual se desprenden, es irrelevante considerar a una opinión como
superior a otra, por el mero hecho de que “cada cabeza es un mundo”. En ese sentido, según una
gran cantidad de “opinólogos”, toda opinión es respetable, inclusive las más aberrante y dogmática
opinión del fanático. No existe algún marco de referencia que pueda ofrecernos una valoración
certera sobre lo que una opinión vale, por lo que “del mismo modo que no yo no te juzgo, tú
tampoco debes juzgarme”.

Esto es una especie de condescendencia ramplona, que contribuye a aislar el discurso del fanatismo
y colocarlo al mismo nivel que la ciencia o las costumbres. De ese modo, se escudan bajo el amparo
de la “libre expresión”, pregonando una idea muy somera de “respeto” a la diferencia; que en el
fondo es la suspensión del diálogo. Es así como la tolerancia se vacía de contenido al situarla en una
conocida paradoja: la tolerancia debe “tolerar”, por decirlo de algún modo, aspectos reprochables
como el fanatismo, el cinismo y la violencia. En pocas palabras «tolerar lo intolerable».

Vaciar de contenido a la tolerancia es darle cabida a cierta clase de discursos perniciosos. Esto es un
reconocimiento a la inversa: reconozco tu opinión como válida y limitaré los juicios en tu contra
siempre y cuando tú también reconozcas mi opinión ―que cabe mencionar, va en contra de todo
lo que tú consideras bueno― y limites tus juicios en mi contra. Ser tolerante, en ese sentido
indiferente a las opiniones, es permitir los actos crueles, la corrupción de las instituciones y la
discriminación hacia los más vulnerables.

Es así como sociedades constituidas como democracias terminan cobijando ―e inclusive

protegiendo y estimulando― el racismo, en contra de las minorías étnicas, el machismo y la
homofobia, contra la las mujeres y la comunidad LGBTI. Para esta clase de pensamiento, no hace
falta someter las ideas a la discusión pública, sólo haría falta consultar lo que dice la mayoría a través
de un conteo de votos. Ser parte de la mayoría es la razón decisiva para cualquier discusión. No
obstante, la tolerancia que buscamos se encuentra muy lejos de ser un asunto sometido a la opinión
de las mayorías. La democracia y los Derechos Humanos, no son algo que deba someterse al sufragio
popular.

La democracia para Amartya Sen, lejos de ser el dominio de la mayoría, es comprendida como el
“gobierno por discusión”. La tolerancia, vendría a ser el medio a través del cual se puede propiciar
el diálogo y la argumentación política. Puede ser comprendida desde dos perspectivas: la primera
es la estrictamente institucional y la segunda se acerca más a una forma de actuar.4 La primera se
refiere al funcionamiento idóneo de las instituciones políticas, basadas en principios morales y

4
No quisiera apartarme demasiado de la dicotomía disposicional/situacional que le da sentido a la teoría de
Zimbardo, pues considerando las distancias disciplinarias, existen ciertas similitudes entra la perspectiva
deontológica/consecuencialista de Sen. En efecto Sen distingue entre dos conceptos derivados de la
filosofía jurídica en la India: niti, en el que se comprende la tradición deotológica occiental, que ve a las
instituciones como el máximo garante del ejercicio de la justicia, y nyaya, comprendida como la justicia de
los peces en el que el pez más grande se come el más pequeño. Lo cierto es que la postura de Sen busca
mediar entre niti y nyaya, en la medida en que se propicie el diálogo.
apegados a las normas y leyes. La segunda, prefiere tomar en cuenta las consecuencias de esas
mismas leyes y los procedimientos a través de los cuales se alcanzan sus objetivos. Más que los
principios y normas, lo que busca esta postura es poner en consideración las situaciones que tanto
los principios y las normas producen.

Siguiendo estas dos posturas podemos observar que hay una concepción muy cerrada de lo que se
entiende por democracia, la institucional, en la que el ciudadano sólo tiene pertinencia a la hora de
ejercer su voto en las elecciones. Por el otro lado, el voto no sería suficiente por sí mismo, pues sería
necesario poner en consideración las consecuencias del voto en una discusión abierta, producto de
una deliberación.

En ese sentido, para comenzar a deliberar sobre el concepto de tolerancia, dicho concepto debe
dejar las dos facetas antes expuestas ―la tolerancia del miedo y la tolerancia condescendiente―
para tomar una postura mucho más simétrica, bajo lo que le llamaremos el principio de igualdad.
Según este principio ambos deben privilegiar la escucha atenta de los argumentos contrarios, sin
necesidad de aceptar ciegamente esos argumentos. En ese sentido, argumentar no implica llegar a
un determinado consenso, aunque el consenso sí implica al diálogo.

Al reconocer al Otro como un igual, también podemos suponerle cierto grado de competencia
respecto a las propias categorías significativas. Del mismo modo, él también debe reconocer un
cierto conocimiento de nuestras categorías significativas. Tolerar no es evadir el conflicto, podemos
rechazar determinados puntos de vista sin necesidad de llegar a ser intolerantes. En ese sentido el
auténtico respeto se da no a partir de la condescendencia sino a partir del conocimiento y la
discusión de las propias categorías en un diálogo abierto teniendo en mente ―como sucedió en
RObber’s cave― una determinada problemática en común. La colaboración activa con el Otro
presupone un principio muy general de tolerancia con miras a la solución de las principales
problemáticas que aquejan a las democracias contemporáneas.

Tolerancia, en términos generales, es la aceptación dela diferencia, considerando que no todas las
diferencias son por definición tolerables. Autores como Juliana González (1996: p. 211) distinguen
entre tolerancia, no-tolerancia e intolerancia. La primera busca sustituir la imposición y la violencia
por la argumentación y la persuasión, que a su vez implica la aceptación de los argumentos o el
rechazo de los mismos. El segundo concepto, lleva al abandono de la aceptación y el rechazo radical
del diálogo, pues como lo hemos expuesto, no necesariamente estamos obligados a aceptar todas
las diferencias. Como ciudadanos también podemos seleccionar nuestras batallas y, por dignidad,
seleccionar nuestros interlocutores más propicios para el diálogo. La no-tolerancia, en ese sentido,
persigue formas no violentas de oposición. Pero por su parte, la intolerancia rechaza de manera
absoluta, sin tomar en cuenta al otro como un igual, aplicando medidas violentas de exclusión y
rechazo.

Siguiendo el pensamiento de Juliana González, reconocer al Otro no necesariamente nos debería

llevar a la aceptación total de sus argumentos, siguiendo una oposición no violenta que nos permita
rechazar ciertos aspectos disímiles sin caer en la intolerancia. Por lo que podríamos aceptar que la
tolerancia vendría a ser una especie de virtud dialéctica, lo que implica una convivencia de uno con
la otredad, en busca de un equilibrio, con miras a la solución de determinados problemas.
«La tolerancia es ciertamente un valor y un ideal, tan difíciles como necesarios de alcanzar. Es meta de la
civilización o de la “civilidad”; inseparable de éstas. Es virtud ética capital. Tiene que construirse, que crearse…
 Se trata, en efecto, de la creación de una cultura de la tolerancia, con todo lo que ella implica: afirmación
simultánea de los propios valores y de los derechos inalienables del otro, reconocido como “otro” e “igual” al
mismo tiempo.» (Ibíd, 211)
Por ello no es extraño que la tolerancia no sea posible sin una instauración cultural de la misma a
través de marcos conceptuales bien cimentados. Eso es lo que por años se le ha denominado
“cultura de la tolerancia”, la dinámica que implica la construcción de la ciudadanía, la identidad y
la diferencia, mediante la creación de las condiciones idóneas para el diálogo con todo lo que ello
implica: una consolidación de los propio valores así como el reconocimiento del Otro, en todo su
derecho, como igual.

Balance Crítico (III)

En muy pocas ocasiones, el individuo promedio puede detenerse a reflexionar lo que implica la idea
de tolerancia bajo todos sus aspectos. Normalmente se considera tolerar lo que implica
sencillamente soportar el daño, lo malo o lo sencillamente Otro.

Precesiamente esos son los aspectos a explorar en el presente ensaño: Lo que se entience por daño,
lo que se entiende por malo y lo que se entiende por Otro. Considerando que la identidad es un
aspecto fundamental en la consolidación psicológica de todos como individuos sociales, partimos
desde su conformación en relación a lo que se considera radicalmente Otro. Es así como acordamos
que la conformación de la identidad se da en relación a la consolidación de nuestros propios valores,
pero que, de algún modo, debe influir esa otra perspectiva que nos hace excluir a los demás e
intentar imponer nuestr aopinión de manera despótica.

Desde esta perspectiva el renacimiento es un periodo de la historia fundamental, pues establece los
principios teóricos mediante los cuales se conformó la teoría política del contrato social que da lugar
al concepto de tolerancia del miedo, surgido con el objetivo de no sufrir más por la opresión del
más fuerte. En ese sentido el laicismo combra un papel fundamental porque tiende los lazos
fundamentales que separan los intereses trascendentales de los gobiernos civiles, públicos, de los
intereses religiosos, relegados al ámbito privado. No obstante, ello no implica que la pluralidad se
vea negada, todo lo contrario, la pluralidad rige el terreno público en la medida que permite el
consenso y el disenso.

A pesar de ello, la conformación de la identidad durante el establecimiento de los Estados modernos

no se consolidó sin resistencia. La persecución de brujas es un ejemplo claro, pues más que eliminar
las prácticas que fundamentaban la diferencia lo que buscaba era promoverla a partir del miedo
que provoca. Con ello se radicalizó la opinión pública al punto de forzar el consenso por temor a
sufrir en carne propia la violencia y la crueldad del aparato institucional que amparaba las
persecuciones. En ese sentido, es la idea de alteridad, manifiesta a través de la idea de “maldad” la
que consolida las diferencia entre uno y otro. El otro es el malo, finalmente es el otro al que hay que
temer.

La teoría política moderna establece que la conformación de la naturaleza del hombre difiere en la
implementación del contrato social. Es la naturaleza del hombre la que se encuentra predispuesta
a hacer el bien o el mal, dependiendo de la teoría que se adopte. Pero es la sociedad la que establece
las normas a través de las cuales se impone el consenso en el entorno público mediante su
institucionalización. Previo al Estado civil, el Estado de naturaleza no permitía establecer las
condiciones mínimas de subsistencia en las que el concepto de tolerancia tiene cabida.
Abordamos la idea del mal, no sólo como la maldad en sí misma sino a partir de las teorías políticas
contemporáneas que ponían en identificaban las ideas ilustradas de progreso científico con el de
progreso moral y político. Adorno y Horkheimer pero más que nada Hannah Arendt discutieron la
idea de moralidad después de Auschwitz llegando a la conclusión de que la idea de la maldad,
aquello radicalmente otro, no se encontraba en otro lado sino en la pasividad ante la violencia y la
crueldad. Eichman es un caso paradigmático.

Siguiendo las discusiones de Eichman en Jerusalén, propuestas por Arendt, fueron realizados una
serie de experimentos psicológicos que permitieron vislumbrar la influencia que ejercía el entorno
situacional sobre la conducta de los ciudadanos. En efecto, se concluyó que la disposición de la
naturaleza humana puede tener cierta influencia si, junto a ella, se adjuntan las condiciones
situacionales que propicien las condiciones de violencia, obediencia ciega a la autoridad e indolencia
frente al sufrimiento.

Siendo que la tolerancia sólo podría caber en un terreno que le sea fértil, cabría poner a discusión
que la tolerancia no sólo sea la consideración de aquello con lo que uno se encuentra de acuerdo
sino con todo aquello que radicalmente se opone a la opinión propia. La respuesta es afirmativa, de
hecho frente a las posturas que consideran que la tolerancia conlleva tolerar las condiciones que
propician la violencia, la discriminación y la corrupción de las instituciones ―es decir, aquellos que
toman a la tolerancia en sentido condescendiente― ofrecimos la alternativa de no tolerar si antes
no ponemos en consideración las condiciones situacionales en las que cada uno de nosotros nos
encontramos.

En efecto, el principio de igualdad es la condición sine qua non es posible realizar un diálogo
auténtico en las democracias actuales. Hablar con aquello que consideramos diferente no implica
un principio de aceptación, no podemos tolerar toda la diferencia sin negar nuestra propia
identidad, por lo que tolerar implica ser selectivo en los argumentos y los valores que nos
constituyes como personas idénticas. Rechazar ciertos elementos constitutivos de la opinión
contraria es normal si consideramos que la tolerancia es posible dentro de instituciones
representativas, como las democráticas. No estamos forzados a aceptar la diferencia, pero sí
estamos obligados a escuchar los argumentos que esta diferencia tiene que ofrecernos siempre y
cuando esto también suceda del mismo modo con nosotros.

Estamos en nuestro derecho de no tolerar los fundamentalismos, el racismo, la corrupción y otro

tipo de condiciones situacionales que propician la tolerancia. No obstante, no tolerar no implica
necesariamente ser intolerantes. La diferencia estriba en la violencia que se ejerce sobre el otro. Al
momento en el que una discusión se vuelve violenta, es posible interrumpir el diálogo y por principio
seguir siendo tolerantes al momento en que las condiciones sean propicias de que se nos reconozca
como iguales.
Bibliografía:

Bibliografía
Adorno, T. y Horheimer, M. (2009): Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos. Trotta. Madrid.
Arendt, H. (1963): Eichmann en Jerusalén. Punto de lectura. México.
Bloom, Paul (2013): Just Babies. The origins of good and evil. Broadway Book, New York.
Bobbio, N. (1991): Diccionario de política. Siglo XXI, México.
Dayán, J. y Guevara Bermúdez, J. A. [Coord.] (2013): Genocidio. Museo Memoria y Tolerancia. INACIPE. CDHDF.
México.
González, J. “tolerancia y pluralidad” en Olivé y Villoro (1996): Filosofía moral, educación e historia. Homenaje
a Fernando Salmeró. UNAM, IIF. México.
Milgram, S. (1974): Obediencia a la autoridad. Un punto de vista experimental. Bilbao. Descléede Brouwer
Nathan, E. (2002): Territorios del mal. Un estudio sobre la persecución europea de brujas. UNAM, México.
Saranski, R. (2002) El mal o el drama de la libertad. Tusquets, Barcelona.
Todorov, T. (2014): El espíritu de la ilustración. Galaxia-Gutenberg, Círculo de lectores. México.
Todorov, T. (2013): Los abusos de la memoria. Paidós, Contextos. Barcelona.
Zimbardo, P. (2011): El efecto lucifer. El porqué de la maldad. Paidós. Barcelona.

Revistas: González Martínez, J.L. (2014): Las cuentas pendientes de la laicidad y sus fronteras conceptuales en:
Cuicuilco: Nueva Época. Volumen 21, Número 61, septiembre-diciembre, 2014. (pp.9-43)

Anexos
Cuadro 1: Contractualismos
Thomas Hobbes John Locke Jean Jacques Rousseau
(1588-1679) (1632-1704) (1712-1778)
Estado de o Guerra de todos contra Los hombres son libres e iguales o Individuos
Naturaleza todos por naturaleza y que -contrario a la bondadosos.
o El más fuerte oprime al débil asociación necesaria de o Buenos por
o Escases de recursos vitales subsistencia -debido a la guerra de naturaleza
todas contra todos- la sociedad se o Con ciertas
forma por el consentimiento dificultades para
común; basado en derechos subsistir
naturales, tales como el derecho
de existencia y el de propiedad.
Contrato Social Los individuos otorgan a un magistrado, El Estado debe reconocer a todos Pacto entre individuos y
o asamblea, su propio poder de sus ciudadanos los derechos comunidad
gobernarse a sí mismos. Su papel es el fundamentales a la vida, la libertad Entrega todos sus derechos
de generar las condiciones de paz y y la propiedad privada. naturales a la comunidad
bienestar entre todos sus gobernados. A cambio obtiene subsistencia
y libertad cívica
Sistema Político Absolutismo. «La tolerancia como Liberalismo. «Hablar de tolerancia Democracia. «no es lo mismo
virtud del gobernante prudente es, para sería hablar desde la perspectiva el liberalismo en religión que
Hobbes, un apéndice de la intolerancia de quien tiene poder para la tolerancia, pero
bien administrada en que consiste referirnos a su deber de respetar históricamente fue a menudo
básicamente su programa de política esa facultad del individuo, un requisito previo, y tiene
religiosa. En este sentido, se da una mientras que hablar de libertad una importancia considerable
identidad formal con la noción de la supondría adoptar el punto de para ayudar a formarnos una
tolerancia como razón de Estado. Lo vista del individuo que tiene idea general del concepto, por
peculiar y protoliberal de la tolerancia derecho al ejercicio sin trabas de lo general vago, de
como virtud hobbesiana es que da lugar esa facultad. Visto de esta manera, tolerancia» (Kamen, 1987: 11)
a un principio de delimitación del se trataría de dos conceptos que
ámbito privado individual, que, aun hacen referencia a una misma
cuando restringido drásticamente solo realidad, uno desde la perspectiva
al pensamiento, no es detectable en del sujeto a un deber (tolerancia) y
versiones anteriores de la tolerancia otro desde la perspectiva del
estratégica.» (Escámez, 2014: 24) titular del derecho (libertad)»
(Solar Cayón, 1996: 60)
i
Tomado de Lecler, J. (1969): Historia de la tolerancia en el silgo de la Reforma, tomo I, Ed. Marfil, Alcoy. pp.
82-83. (Solar Cayón, 1996)
ii
Cada una de los textos a los que se hace referencia pueden ser consultados en el aparato crítico de: Schmiit,
A.: Las circunstancias de la tolerancia de la Revista DOXA 11 (1992) pp.71-85
iii
Delumeau, 1985: p.45
iv
Consultar el ensayo: Weber, Max (2006): La ética protestante y el espíritu del capitalismo. La plata/Terramar,
Buenos Aires.
v
Laski, Harold J. (1939): El liberalismo europeo. FCE. México.
vi
La imprenta es de suma importancia para la difusión de ideas en el renacimiento. Es lamentable que no
podamos extendernos al respecto, pero por si alguien se encuentra interesado en indagar más al respecto,
recomiendo leer: Ginzburg, Carlo (1981): El queso y los gusanos. Muchnik. Barcelona.
vii
En este juicio no difiere Locke, quien estima que un Iglesia es «una sociedad voluntaria de hombres,
unidos por acuerdo mutuo con el objeto de rendir culto públicamente a Dios de la manera que ellos juzgan
aceptable a Él y eficaz para la salvación de sus almas» (Locke, 2008: 13)
viii
Esta clase de política, practicada en Inglaterra desde antes de la Reforma, se les denominaba erastismo. El
erastismo representa la subordinación de la iglesia al Estado, mediante una tolerancia impuesta por el
mismo como un medio para propiciar la armonía civil.
ix
Peces-Barba (1982): Tránsito a la modernidad y derechos fundamentales. Mezquita, Madrid. Antes de este
derecho «el hombre se reconocía a sí mismo sólo como una raza, pueblo, partido, corporación, familia u otra
forma cualquiera de lo colectivo» (Burckhardt, 1984: p.73) La influencia del liberalismo insular de John Locke
en el concepto actual de Derechos Humanos es innegable y va de la mano con el concepto de tolerancia.
x
El cual permite al hombre disponer de los bienes necesarios para su existencia. Este derecho no es absoluto,
tiene sus limitantes. Por un lado, la propiedad tiene su fuerte en el trabajo y en la herencia -expresión del
trabajo previo. «Así el trabajo, en los comienzos, confirió un derecho de propiedad a quien quiera que gustara
de valerse de él sobre el bien común…» (Locke, 1997: 45) Por otro lado, encontrará limitaciones en los otros
miembros de la sociedad ya que a ninguno debe perjudicar la propiedad de otro.
xi
«Y es por ello evidente que la monarquía absoluta, que algunos tienen por único gobierno en el mundo, es en realidad incompatible con
la sociedad civil, y así no puede ser forma de gobierno civil alguno. Porque siendo el fin de la sociedad civil, educar y remediar los
inconvenientes del estado de naturaleza (que necesariamente se siguen de que cada hombre sea juez en su propio caso) mediante el
establecimiento de una autoridad conocida, a quien cualquiera de dicha sociedad pueda apelar a propósito de todo agravio recibido o
contienda surgida, y a la que todos en tal sociedad deben obedecer, cualesquiera personas sin autoridad de dicho tipo a quien apelar, y
capaz de decidir las diferencias que entre ellos se produjeren, se hallarán todavía en el estado de naturaleza: y en él se halla todo príncipe
absoluto con relación a quienes se encontraren bajo su dominio.» (Locke, 1997: 90)
xii
No obstante, a la luz de la Lovelace Collection, se ha asistido a una nueva revaloración de las dimensiones
religiosas en el conjunto de la obra de Locke, quien llegó a considerar al final de sus días que «la verdadera fe
podía fortalecerse mediante una adecuada investigación sobre la naturaleza y la fuente de las ideas.» (Solar
Cayón, 1996: 22). Según (Ruiz, 2005): «En su escrito “Sobre los razonamientos de la cristiandad” enfatiza que
la religión natural está fundada en la razón, se extiende por la revelación, pero la razón debe constantemente
controlar nuestra fe en la misma revelación, y la fe no puede convencernos de cualquier cosa contraria a la
razón.»
xiii
Locke, 1997: 143
xiv
«Si esto no se hace, no tendrán fin las controversias que siempre surgirán entre aquellos que tienen, o por
lo menos pretenden tener, un interés en la salvación de las almas» (Ibídem. 8)
xv
«Cuando la religión es aceptada por común consentimiento, no debe tolerarse que se discuta, porque de la discusión se pasa a la
(Bodin, 2006: 207)
duda. Representa una gran impiedad poner en duda aquello que todos deben tener por intangible y cierto.»
xvi
«…sostengo que ninguna Iglesia está obligada en virtud del deber de tolerancia a retener en su seno a una
persona que, después de haber sido amonestada, continúa obstinadamente transgrediendo las leyes de la
sociedad. Siendo éstas la condición de la comunión y el lazo de unión de la sociedad…» (Locke, Ibíd. 18)
xvii
Cfr. (Elliot: 1973: p.222) en palabras de Voltaire «…una paz más funesta que la guerra produjo la San
Bartolomé, de la que no había ejemplo en los anales de los crímenes» (Voltaire, 2010: 98)
xviii
“Según sea el rey así será la religión”, Luis XIV se había propuesto catequizar a toda Francia, así tenga que
perseguir y someter a cada protestante en territorio francés. Las conversiones forzosas eran muy comunes
durante su reinada, por lo que muchos tuvieron que rendir culto de manera clandestina, lo que era penado
por la ley.
xix
Recomiendo encarecidamente la lectura del cuento breve: «Micromegas» en su compilación de cuentos.
xx
Ejemplo de ello son las escuelas neokantianas de Marburgo y Baden.
xxi
Cursivas de origen
xxii
(Taylor, 2009) Las palabras de Bellow fueron: «Who is the Tolstoy of the Zulus? The Proust of the
Papuans? I'd be glad to read him» http://articles.chicagotribune.com/1994-06-
19/features/9406190395_1_saul-bellow-janis-freedman-keith-botsford/2 última revisión 10 de agosto
xxiii
Donde está el obispo está la comunidad, así como donde está Cristo Jesús está la Iglesia católica. Ignacio
de Antioquía, Ad Smyrn. 8, 2. Quasten, Johannes (2001). Patrología, Tomo I: Hasta el Concilio de Nicea.
Biblioteca de Autores Cristianos. Quasten señala que Ignacio, en su carta a los cristianos de Esmirna, es el
primero en usar la expresión «Iglesia católica» (katholiké) como sinónimo de «universal», para significar a los
fieles colectivamente.
xxiv
De entre los que destacan antropólogos sociales como Bronislaw Malinowski, Evans Pritchard, Margaret
Mead y Claude Levi-Strauss
xxv
Benhabib denomina a esta clase de premisas como “sociología reduccionista de la cultura” y encuentra que
parten de premisas en común:
«(1) que las culturas son totalidades claramente delineables; (2) que las culturas son congruentes con los
grupos poblacionales y que es posible realizar una descripción no controvertida de la cultura de un grupo
humano; y (3) que, aun cuando las culturas y los grupos no se corresponden exactamente entre sí, y aun
cuando existe más de una cultura dentro de un grupo humano y más de un grupo que puede compartir los
mimos rasgos culturales, esto no comporta problemas significativos para la política o las “políticas”»
(Benhabib, 2006: 27)
xxvi
Respecto a esta clase de “observadores sociales” es de mucha utilidad consultar la opinión de Foucault
sobre el concepto de Disciplina en la modernidad.
xxvii
De hecho, Benhabib aboga por una definición de cultura que se presenta a sí misma a través de relatos
narrativamente controvertidos. En ese sentido, en primera instancia, las acciones y relaciones humanas [como
la acción de tolerar] se forman según una doble hermenéutica: «identificamos lo que hacemos por medio de
un relato de lo que hacemos.» (Ibíd: 31 [Cursivas de origen]), pero a la que también es necesario tomar en
cuenta, en segunda instancia, que incluye la postura valorativa de los actores respecto de los que hacen, como
un relato de segundo orden que categoriza y demarca lo “bueno” de lo “malo”, lo “sagrado” de lo “profano”,
etc. Una cultura, en ese sentido, tiene sus propios mecanismos de escape de ella misma a través de la
controversia de estas narraciones.
xxviii
Una idea derivada de la concepción bíblica del génesis del hombre como señor de todas las especies de la
creación divina (Génesis, 1:24-31), pero que también tiene su contraparte moderna en el pensamiento de
Francis Bacon del hombre como dominador sobre la naturaleza (Bacon, Francis (2002) Novum Organum.
Ediciones Folio, Madrid).
xxix
Peter Singer ofrecen un análisis bastante minucioso de la problemática que aqueja a los animales no
humanos en su relación a los animales humanos, términos que buscan atacar lo que él denomina
«especieísmo» desde una postura controversialmente pragmática (postura que le ha valido no menos de una
decena de acérrimos detractores, sobre todo en Alemania). (Singer, 1995: 69 y ss.)
xxx
(Popper, 2002). Un historiador de la talla de Edward H. Carr, ofrece una crítica a Popper considerando que
«Popper hace del “historicismo” el cajón de sastre en que junta todas las opiniones acerca de la historia que
le desagradan, incluyendo por igual algunas que a mí se me antojan adecuadas y otras que, si no me equivoco,
no defiende hoy ningún escritor serio. Como reconoce él mismo, inventa argumentos “historicistas” que no
han sido de hecho utilizados por ningún “historicista” de que se tenga noticia» (Carr, E.H, 1982: 123.)
xxxi
Especialmente desde las políticas de corte liberal, basadas en su propuesta política de “Sociedad Abierta”.
(Popper, 2010)
xxxii
Es de dominio general que el liberalismo se caracteriza por el slogan laissaez faire, laissez passer, lo que
en términos generales significa que el productor capitalista pueda fabricar lo que quiera y venderlo bajo la
mínima supervisión del Estado.
xxxiii
Esta postura se le denomina: Multiculturalismo mosaico (Benhabib, 2006:33) y representa la fase
intermedia del liberalismo globalizante según Hardt/Negri: «reconoce las diferencias existentes o potenciales,
las ensalza y las administra dentro de una economía general de mando. El triple imperativo del imperio es
incorporar, diferencias y administrar» (Hardt/Negri, 2000: 188.190)
xxxiv
Lo que no implica que, del mismo modo, generen las condiciones de segregación similares al liberalismo
económico. Sólo que hace falta descontextualizar estas tecnologías a las culturas y no las culturas a la
tecnología. Comento esto a colación de un extracto de Fátima Mernissi, seleccionado como epígrafe por
Miguel Alberto Bartolomé en su ensayo: “Fronteras Estatales y fronteras étnicas en América Latina. Notas
sobre el espacio, la temporalidad y el pensamiento de la diferencia”: «Lo extraño es, ante todo, algo espacial.
Para protegerse contra lo que no se comprende, es preciso erigir fronteras» Sobre este planteamiento Javier
Echeverría tiene mucho que aportar a la discusión en: [Echeverría, (2005)] y [Echeverría, (2000) disponible en:
http://www.rieoei.org/rie24a01.htm (última consulta el 31/08/15)]
xxxv
Pries, (2002)
xxxvi
Díaz Polanco ofrece el ejemplo del banco HSBC cuyo slogan es el de “el banco local del mundo”. Zizek
también señala un falso sentido de urgencia que domina el discurso humanitario liberal-progresista sobre la
violencia. La cadena Starbucks anunciaba que la mitad de sus beneficios eran destinados a» mejorar la salud
de los niños en Guatemala, de donde procedía su café, de lo cual se infería que por cada taza que te bebías
salvabas la vida de un niño» Zizek, 2013: 15) A eso le denomina, “café con buen karma”, pues mientras
perpetúas el sistema capitalista, también contribuyes a la educación de esos niños explotados por el sistema.
xxxvii
Existe un fuerte rechazo, por parte de occidente, tanto al violento avance del Estado Islámico en Siria
como una tajante negativa del reconocimiento kurdo. Ambos son movimientos enfrentados en Medio
Oriente, al grado en que se ha llegado a reconocer como crimen de Genocidio el perpetrado por el ISIS hacia
los kurdos yazidíes, por su religión cristiana; aunque esto sería reconocer al ISIS como un Estado legítimo.
El mero hecho de llamarlo “Estado Islámico” es ilegítimo, y desvirtúa la idea de Estado en sí, al referirse a una
organización criminal (bajo la jurisdicción de los acuerdos internacionales) pues representa una doble
falsedad, ya que no es reconocida como un “Estado” ni representa legítimamente a la religión Islámica.
xxxviii
Continúa Zizek: «Podemos ver cómo esta tolerancia liberal reproduce el funcionamiento elemental
“posmoderno” de acceder al objeto sólo en tanto éste está privado de su sustancia: podemos disfrutar café
sin cafeína, cerveza sin alcohol, sexo sin contacto corporal ―y, en la misma línea, nos llevamos muy bien con
el Otro étnico privado de la substancia de su Otredad…» (citado por Díaz Polanco en 2006, 51)
xxxix
Me refiero al National Intelligence Council, Latin America 2020: Discussing Long-Term Scenarios, Summary
of conclusions of the workshop on Latin American Trends, Santiago de Chile, 7-8 de junio de 2004, Global
Trends 2020 Project.
xl
Hoy en día, subcomandante Galeano. «Marcos es el nombre de un compañero que murió, y nosotros
siempre tomábamos los nombres de los que morían, en esta idea de que uno no muere, sino que sigue en la
lucha» Entrevista de Jorge Ramos, para Univisión. Disponible en Red:
http://web.archive.org/web/20120304143245/http://jorgeramos.com/detras_ext.htm última consulta
18/07/2016
xli
Primo Levi (1989): Los hundidos y los salvados. Muchnik, Barcelona. p.28
xlii
Uno de los ejemplos más claros se conoce como la Donación de Constantino en donde el primer emperador
cristiano Constantino I cedía el poder imperial al papa, confiándole la soberanía de los territorios de toda
Europa occidental. El documento tuvo sus detractores desde el momento en el que salió a la luz pública en el
año 754, pero no fue sino hasta el papado de Alejandro III, durante la segunda mitad del siglo XII, cuando las
ambiciones del dominio papal se concretaron a través de la doctrina plenitudo potestatis, plenitud de poder.
Según esta doctrina, el papa detenta ambos poderes simbólicos, mientras que el emperador sólo detenta el
poder temporal, colocándolo en una jerarquía superior a cualquier monarca o dinastía monárquica europea.
También se puede citar la disputa acontecida entre el Papa Bonifacio VIII en contra de la monarquía de Felipe
el Hermoso de Francia (1268-1314), en donde fue invocada la plena potestad del pontífice. Incluso fue
publicada la bula papal Clericis Laicos (24-II-1296), en la que fue prohibida cualquier imposición fiscal de los
soberanos al clero sin autorización pontificia, bajo pena de excomunión.
xliii
En la entrada desiganda a “Separatismo” el Diccionario de política de Norberto Bobbio (1991)
xliv
Hablar de tolerancia sería hablar desde la perspectiva de quien tiene poder para referirnos a su deber de
respetar esa facultad del individuo, mientras que hablar de libertad supondría adoptar el punto de vista del
individuo que tiene derecho al ejercicio sin trabas de esa facultad. Visto de esta manera, se trataría de dos
conceptos que hacen referencia a una misma realidad, uno desde la perspectiva del sujeto a un deber
(tolerancia) y otro desde la perspectiva del titular del derecho (libertad). Consultar Infra, Capítulo I, La carta de
John Locke.
xlv
De hecho, todavía para principios del siglo XVIII (1731), el nombre de Catherine Respond, alias Catillon, se
conserva en los archivos del tribunal inquisitorio suizo como la última “bruja” condenada a la hoguera. Ver
nota en: http://archivo.eluniversal.com.mx/notas/596645.html última consulta: 30 de agosto de 2016
xlvi
«El Sabbat es una reunión nocturna, que ocurre con regularidad […] en los prados cercanos a un poblado. En
éste se reunenlas brujas para adorar al demonio de acuerdo con un ritual determinado que, básicamente,
consta de los siguientes elementos: (i) se reniega del Creador, de los santos, del bautismo católico, se pisotea
la hostia, etcétera (ii) el Diablo ofrece un sermón, (iii) le dan ofrendas y lo besan en sus partes ocultas, (iv) se
realiza una parodia de la comunión con transubstanciación del pan y del vino en sustancia repugnantes, (v) las
brujas participan en un magnífico banquete […] y posteriormente, acompañadas con música, en una orgía en
la que copulan con Él […] y con los demás asistentes […] (vi) se preparan venenos y ungüentos, y (vii) Él los
exhorta a continuar cometiendo fechorías» (Nathán, 2002: 31)
xlvii
La razón por la que se consideran a las brujas como peligrosas es por su capacidad de conformar
agrupaciones orgánicas, que conspiran en contra del cristianismo. Esta clase de conducta se reproduce casi
de manera idéntica a través del antisemitismo promovido por el Tercer Reich. Según sus principales
ideólogos, la raza judía era dirigida por un grupo secreto de “Sabios de Sión” que buscaban la dominación
del mundial a través del control financiero y el sabotaje. El texto base, con el que se justificó el genocidio a
los judíos fueron los “Protocolos de los sabios de Sión”, un texto que más tarde se comprobó fue un plagio
de la obra de Maurice Joly: Diálogo en el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu.
xlviii
A nuestra autora no le alcanzó la vida para observar las condiciones de vilencia en las que hoy en día
vivimos, pero como buena visionaria escribe en una oportuna nota a pie de página:
«Un ejemplo contemporáneo de esta ambiüedad es la enorme campaña que los Estados Unidos han montado
en contra del narcotráfico, donde aunado a toda una serie de discursos acerca del enorme peligro que
representa la ingestión de drogas, no se manifiesta ningún interés por probar soluciones que no sean las de
tipo represivo (policiaco), […] dado que esto va a en contra de los poderosos intereses de los aparatos represivos
involucrados en la persecución de los narcotraficanes.»
La idea, en ese sentido, es justificar la permanencia del aparato judicial y el gasto al erario que ello implica.