Etica Habermas

Explicaciones sobre la Ética del discurso- Jurgen HABERMAS -Página 1 de 42
Aclaraciones a la Ética del Discurso 2000

ERLÄUTERUNGEN ZUR DISKURSETHIK, 1991
Jurgen Habermas
Fuente: Traducción de Manuel Jiménez Redondo
0.0 INTRODUCCIÓN de Manuel Jiménez Redondo
1.- Ética y metaética

2.- Validez práctica
3.- El recurso a Peirce
4.- Filosofía del sujeto
5.- La idea de filosofía
6.- Kant y Aristóteles
7.- Moral y Metafísica
8.- Moral y Religión
0.1 PREFACIO
1. ¿AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIÉN A LA "ÉTICA

DEL DISCURSO"?
2. ¿QUÉ CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN "RACIONAL"?
3. SOBRE LA DISCUSION ACERCA DE LA "ETAPA 6" DE KOHLBERG?
I.- ¿Se dan etapas morales naturales en el nivel posconvencional?

II.- Explicaciones del "punto de vista moral" en términos de ética
procedimental
III.- ¿Un lugar para el bien en la teoría de la justicia?
4. LAWRENCE KOHLBERG Y EL NEOARISTOTELISMO
5. DEL USO PRAGMÁTICO, ÉTICO Y MORAL DE LA RAZÓN PRACTICA
6. EXPLICACIONES SOBRE LA "ÉTICA DEL DISCURSO"
[Habermas/Erläuterungen 1991/ introd. M.Jiménez Redondo]
INTRODUCCIÓN, por M. Jiménez Redondo
1.- Ética y metaética
Conforme a un famoso argumento desarrollado por G.E. Moore en <<Principia

Ethica>> (1903) incurrimos en falacia cada vez que buscamos explicar los
términos <<bueno>> o <<debido>> (empleados en sentido moral) como
<<estando por>> una propiedad natural o un conjunto de <<propiedades
naturales>>. <<De un es no se sigue un debes>>, había enseñado Hume en
<<Un tratado sobre la naturaleza humana>>; también esta idea de Hume
implica que términos como <<bueno>> o <<debido>> no pueden entenderse
como estando por <<propiedades naturales>>, sean éstas empíricas o no. Pues
bien, si se descarta la peculiar salida de Moore postulando <<propiedades no
naturales>>, la única conclusión que cabe sacar de ello es que los juicios morales
no son susceptibles de la sociedad y la política modernas. Y desde este punto de
vista se la criticó después de la Segunda Guerra Mundial en las distintas formas
de <<disputa sobre el positivismo>>. Y sin embargo, fue el <<positivismo
lógico>> en su forma de <<positivismo jurídico>> la única corriente de
pensamiento que en los años veinte y treinta del siglo XX logró articular una
defensa de principio del orden democrático-liberal. Las demás parecieron
compartir la convicción de Nietzsche de que, a lo que se viene abajo, lo mejor es
empujarlo. Pues bien, la defensa de principio que del orden democrático-liberal se
hace en el <<positivismo jurídico>>, se basa en que los supuestos morales
básicos de la cultura, de la política y de la sociedad occidentales y la pretensión
de universalidad de ellos son consecuencia directa de la suposición de que no hay
verdades prácticas, o de que, si las hubiera, han de considerarse irrelevantes a la
hora de diseñar un orden justo. En el capítulo final de <<Esencial y valor de la
democracia>> (2ª ed. 1929) H. Kelsen se expresa con toda claridad al respecto.
La convivencia política moderna se asienta en un radical no-consenso, o quizá
mejor: se basa en el consenso convertido en posibilidad de coerción jurídica, de
aquellos que han aprendido o (si se quieren evitar aquí las resonancias
normativas del término <<aprendizaje>>) se han resignado a contar y a convivir
con un radical no-consenso del prójimo en lo que respecta a <<ultimidades>>,
en lo que respecta a concepciones básicas de la vida y del mundo. No es verdad
que el mutuo y radical <<escepticismo>> respecto a la existencia de verdades
prácticas represente la ruina de los supuestos morales del orden democrático-
liberal. Al contrario, esos principios tienen como supuesto ese
<<escepticismo>>: <<Precisamente en ese punto donde se diría que se pierde
toda posibilidad de justificar la democracia (por no ser posible apelar a verdades
prácticas), justo en ese punto es donde cabe iniciar su defensa. Precisamente
quien considera cerrada al conocimiento humano la verdad metafísica, es decir, la
verdad absoluta y los valores absolutos, tiene que tener por posibles no sólo la
opinión propia, sino también la opinión ajena, y la opuesta. De ahí que el
<<relativismo>> sea la cosmovisión que la idea democrática presupone. La
democracia da igual valor a la voluntad política de cualquiera, al igual que
respeta también toda fe política, pues la voluntad política no es sino la expresión
de ella. Por eso da a toda opinión política la misma libertad de expresarse y de
hacerse valer ganándose en competencia libre la voluntad de los hombres. Y de
ahí que con toda razón se haya visto lo específico de la democracia en el
procedimiento dialéctico, en ese procedimiento que se desarrolla a través de
manifestaciones, réplicas y contrarréplicas, mediante el que se prepara la
producción de normas en las asambleas populares y parlamentarias. La
dominación de la mayoría, tan característica de la dominación democrática, se
distingue de cualquier otro tipo de dominación no sólo porque por su más íntima
esencia presupone conceptualmente una oposición, sino porque la reconoce
también políticamente en los derechos fundamentales y en los derechos de
libertad y en el principio de proporcionalidad...>> Y no es que el
<<relativismo>> o <<escepticismo>> democráticos se convierta entonces
contradictoriamente en la única verdad; para cumplir la función política que
cumple, ha de renunciar a serlo, es decir, ha de renunciar a quedar articulado en
una <<teoría de la democracia>> que pretenda ser la <<universalmente
válida>>. Si pretendiera serlo no sería sino un interviniente más en las
<<guerras de religión>> entre verdades absolutas, la única salida a las cuales no
sería de nuevo sino una salida <<política>>, la salida construida sobre un
estructural <<escepticismo>> respecto a toda verdad práctica absoluta. La
democracia liberal (ésta es la idea de Kelsen, repetida hoy por R. Rorty de todas
las maneras posibles, pero apelando a Rawls) no tiene otro fundamento que su
capacidad de sostenerse políticamente a sí misma como el régimen de la no-
verdad, basado en una <<concepción política>> de la justicia sostenida por un

<<overlapping consensus>> de quienes se han visto en la necesidad de hecho
de renunciar a recurrir a <<verdades>> para construir los principios de la
convivencia política, consenso más allá del cual (en lo que se refiere a
fundamentos) no se puede ir en el <<razonamiento público>>. Y si la justicia
política ha de basarse en tal renuncia a verdades prácticas, su principios han de
ser construidos, es decir, han de representar un convenio, una construcción, un
artificio. También Hume, después de mostrar que los juicios morales no son
susceptibles de verdad, pasa a hablar en el mismo contexto de la justicia
moderna como una <<artificial virtue>>. Entiendo que el <<constructivismo
kantiano>> de Rawls, en lo que se refiere a fundamentos, pertenece a esta
tradición.
2.- Validez práctica
De la tesis de que los juicios morales no son susceptibles de verdad se hicieron

en el contexto del <<positivismo>> contemporáneo otras interpretaciones que la
del <<positivismo jurídico>>. A. J. Ayer en <<Lenguaje, verdad y lógica>>
(1935) y C. L. Stevenson en <<Ethics and Language>> (1944), desarrollaron
una posición, conocida como <<emotivismo>>, conforme a la que los juicios
morales tienen como función el <<expresar>> o <<mostrar>> las emociones
<<morales>> y las actitudes morales del hablante y el <<suscitar>> o
<<evocar>> las mismas emociones en los destinatarios y el <<persuadir>> o
<<influenciar>> a éstos para que adopten las correspondientes actitudes y
estimularlos así al tipo de acciones que el hablante aprueba. Se trata de lo que en
nuestros medios se llamó antaño <<educar en las virtudes>> y hoy <<educar
en valores>>.
Pese al magnífico análisis que el <<emotivismo>> hace de lo que la mayor parte

de las veces es la <<función>> del lenguaje moral, es inaceptable el análisis que
hace de su <<naturaleza>>. Así lo entendieron, sobre todo, los representantes
de la corriente a la que se dio el nombre de <<prescriptivismo>>. Partiendo ya
del segundo Wittgenstein y basándose en tesis de pragmática del lenguaje muy
similares a las desarrolladas por J.L. Austin en su curso de 1955 publicado con el
título de <<Cómo hacer cosas con las palabras>>, R. M. Hare mostraba,
primero, que lo que hacemos con un juicio moral es <<prescribir>>, esto es,
responder a la cuestión <<¿qué tengo que hacer?>>. Por este lado un juicio
moral se asemeja al imperativo <<Haz esto>>. Pero, segundo, un juicio moral se
distingue de un imperativo <<por un segundo rasgo, a saber: cada vez que
hacemos un juicio moral sobre, por ejemplo, un acto, hemos de hacerlo por algo
que ese acto tiene, y siempre tiene sentido preguntar qué es ese algo... A todo
juicio moral particular corresponde, por tanto, un juicio universal en el sentido de
que un cierto rasgo de la cosa juzgada es una razón para hacer un cierto juicio
moral sobre ella... Con todo juicio moral particular me estoy adhiriendo, pues, al
juicio universal de que es moralmente debido hacer con carácter general tal o
cual cosa por tener esa cosa tal o cual característica>>. En lenguaje de
Habermas: hacer un juicio moral implica entablar una pretensión de validez
universal, pero que no puede tratarse de la validez <<veritativa>>. Y para
explicar esa otra clase de validez, en la <<metaética analítica>> se acabó
recurriendo al concepto de <<validez moral>> desarrollado por Kant. Según
Kant, lo que convierte a una acción en moral es que la razón, es decir, el <<por
qué>>, esto es, la característica de la acción, a la que recurro para justificarla,
no se limite a tratarse de una característica a causa de la cual ese curso de
acción se me torne apetecible, tampoco de una característica que, aunque quizá
no me resulte en sí grata, convierta a la acción o a un curso de acción en
objetivamente bueno para mí (o bueno <<para nosotros>> como un

determinado grupo frente a otros), es decir, en objetivamente conducente al tipo
de configuración por el que he optado (hemos optado) para mi vida (nuestra
vida) en conjunto `conforme a la idea que tengo (tenemos) del sentido de la
existencia y por tanto de mi (nuestro) bien´, sino que se trate de una
característica respecto a la que, al quedar recogida en mi (en nuestra)
<<máxima>> de acción, yo pueda consistentemente querer que esa
<<máxima>> se convierta en ley para todos los seres <<dotados de lenguaje y
de capacidad de acción>>, pues que convierte a ese curso de acción en <<bueno
para todos por igual>>; es decir: ese curso de acción da satisfacción a un
<<interés general>>, y, por tanto, a la ley que lo prescribe la convierte en algo
así como en <<objetiva en sentido práctico>>, en válida para todos, en
universalmente válida, en el sentido de que la forma de acción (y la
correspondiente forma de trato) recogida en esa ley es la forma de acción y trato
exigible y defendible por todos y cada uno, respecto a todos y cada uno, y ante
todos y cada uno de los destinatarios de esa ley. Incluso en el vocabulario que
emplea, Habermas depende por entero de esta vuelta al concepto de <<validez
práctica>> de Kant que en el contexto de la metaética analítica protagonizan
teóricos como K. Baier, R. M. Hare, M. Singer y otros en reformulaciones de Kant
profundamente influidas todas ellas por el <<consecuencialismo>> de la <<ética
utilitarista>> y por la presencia de las ciencias de la decisión racional.
3.- El recurso a Peirce
Pero esas reformulaciones lo son del análisis conceptual que Kant hace en el
segundo capítulo de la <<Fundamentación de la Metafísica de las costumbres>>
de qué es lo que propiamente podemos querer decir al emplear los términos
morales. Falta en ellas la explicación de por qué no podemos eludir el empleo del
lenguaje moral, de cuál es la razón de que <<el punto de vista moral>> no nos
resulte obviable. Falta, pues, <<el tránsito de la Metafísica de las costumbres a la
crítica de la razón pura práctica>>. Y es esa <<razón pura práctica>> la que
Habermas convierte en <<razón comunicativa>>.
Si empezásemos relatando lo que Habermas entiende por <<empleo del lenguaje

orientado a entenderse>> como forma primaria de empleo del lenguaje de la que
dependen todas las demás, lo que Habermas en relación con ello entiende por
pretensiones de validez y por resolución o desempeño argumentativos de las
pretensiones de validez que son la <<verdad>> y la <<rectitud o corrección
normativa>>, lo que Habermas entiende por <<acción comunicativa>> como la
forma de interacción social coordinada por el empleo del lenguaje orientado a
entenderse, que, por tanto, ha de constituir una forma de interacción en cierto
modo supuesta en todas las demás, y lo que Habermas entiende por
<<discurso>> como <<forma de reflexión de la acción comunicativa>>, en la
que frente a las alternativas que representan la ruptura de la comunicación, o el
reducirse a un <<esperar y ver>> (que no puede prolongarse indefinidamente)
cabe pasar a examinar en <<actitud hipotética>> los títulos que asisten a las
pretensiones de validez que entablamos al hablar, cuando éstas quedan
problematizadas, si empezásemos por un relato de todo ello, digo, por más
exacto que éste fuera, comprobaríamos que enseguida las cosas se nos
emborronan, se nos vuelven confusas, no llegamos a saber bien a qué vienen,
acabamos perdiéndonos en un inextricable fárrago conceptual. Aparte de que nos
dejaría perplejos el que Habermas, sin que ello parezca importarle mucho, deje
muchas veces sin demostrar tesis que califica de fundamentales.
Todo ello puede remediarse dirigiéndonos desde el principio a la idea central, de

la que todo el enrevesado complejo conceptual en el que uno acaba casi siempre
perdiéndose, no trata de ser sino una pormenorización.
Yo he oído a Habermas decir que si pudiera hablarse de algo así como una
<<experiencia filosófica>>, así tendría que calificar él su lectura de textos como
<<La fijación de la creencia>>, <<Cómo esclarecer nuestra ideas>>, o
<<Algunas consecuencias de cuatro incapacidades>> de Ch. S. Peirce. Las
posiciones desarrolladas en esos textos, Habermas las tiene por aportaciones
centrales al pensamiento contemporáneo. Lo que Habermas leyó en ellos venía
esencialmente inspirado por la interpretación que de ellos había hecho K. O. Apel,
de cuya <<transformación semiótica>> de la filosofía trascendental depende,
pues, Habermas, no menos (sino más) que de los últimos desarrollos de la
metaética analítica. Con esa transformación Apel hacía frente a problemas
suscitados en el contexto del pensamiento de Heidegger, del segundo
Wittgenstein y de Gadamer, del que Apel proviene. A título de <<consecuencias
del pragmatismo>> esos mismos problemas han sido analizados reiteradamente
por R. Rorty refiriéndolos a las posiciones de Dewey, Heidegger y Quine. Nada
tiene, pues, de extraño que las posiciones de Peirce, Dewey, Heidegger,
Gadamer, Wittgenstein, Gadamer y Quine se hayan convertido en un contexto de
discusión compartido por teóricos de la misma generación, procedentes, ya de la
<<filosofía analítica>>, ya de las <<transformaciones>> centroeuropeas de la
<<fenomenología>>.
Pues bien, lo que Habermas leyó en Peirce fue lo siguiente, según nos lo explica
al final de la sección sexta del último de los artículos recogidos en el presente
libro o como lo explica mucho más pormenorizadamente en la sección primera del
primer capítulo de <<Facticidad y Validez>>: <<El mundo como conjunto de los
hechos posibles se constituye en cada caso para una comunidad de
interpretación, cuyos miembros se entienden entre sí sobre algo en el mundo
dentro de un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. <<Real>> es
aquello que puede exponerse en enunciados verdaderos, pudiendo aclararse a su
vez el término <<verdadero>> por referencia a la pretensión que uno entabla
frente a un prójimo al afirmar un enunciado. Con el sentido asertórico de una
afirmación entabla el hablante una pretensión susceptible de crítica, relativa a la
validez del enunciado afirmado; y como nadie dispone de la posibilidad de un
acceso directo a condiciones de validez no interpretadas, la <<validez>> ha de
entenderse epistémicamente como <<validez que se nos revela o muestra a
nosotros>>. Toda pretensión de verdad de un proponente, que esté justificada,
ha de poderse dejar defender con razones frente a las objeciones de posibles
oponentes y, al cabo, ha de poder contar con un acuerdo racionalmente motivado
de la comunidad de interpretación. Sin embargo, en este asunto no basta el
referirse a cualquier comunidad particular de interpretación. De ahí que Peirce
explique la verdad refiriéndose contrafácticamente al desempeño de una
pretensión de validez susceptible de crítica, bajo las condiciones comunicativas de
una comunidad de intérpretes idealmente ampliada en el espacio social y en el
tiempo histórico. La proyección de una comunidad indefinida de comunicación
sirve a sustituir el momento de eternidad (o el carácter supratemporal) de la
<<incondicionalidad>>, por la idea de un proceso de interpretación abierto, pero
orientado a una meta, que transciende desde dentro los límites del espacio social
y del tiempo histórico, pero a partir de la perspectiva de una existencia finita
localizada en el mundo. En el tiempo, según Peirce, los procesos de aprendizaje
de la comunidad indefinida de comunicación habrían de constituir ese arco que
salva todas las distancias temporales; en el mundo habrían de poderse realizar
aquellas condiciones que tienen que presuponerse suficientemente cumplidas
para la pretensión incondicionada con que se presentan esas pretensiones de
validez transcendedoras. Como suficiente se considera el grado de cumplimiento

que convierte nuestra praxis argumentativa de cada caso en un componente
espacio-temporalmente localizado del discurso universal, inevitablemente
supuesto, de una comunidad des-limitada de interpretación. Con esta proyección,
la tensión entre facticidad y validez se desplaza a los presupuestos de la
comunicación que, aun cuando tengan un contenido ideal y que sólo puede
realizarse aproximativamente, han de ser hechos fácticamente por todos los
participantes cada vez que afirman o ponen en tela de juicio la verdad de un
enunciado y pasan a una argumentación para justificar esa pretensión de
validez.- El concepto discursivo de verdad que Peirce sostiene, permite reconocer
por qué el concepto de validez deóntica, análogo al de verdad, puede aclararse
en su sentido recurriendo a un principio moral que liga la exigida asunción ideal
de rol a la forma de comunicación que representan los discursos prácticos...>>.
De esta concepción de la validez veritativa en particular y de la validez en

general, dice el mismo Habermas que se trata de <<una concepción
controvertida y todavía muy necesitada de clarificación>>. Pero en todo caso,
todo depende de ella. Pues con esa concepción tomada de Peirce nos hemos
situado en el plano del <<discurso>>, en el plano del <<habla
argumentativa>>, en el lugar, en el que, como oirá el lector explicar a Habermas
en pasajes importantes de este libro, se produce una <<deslimitación>> de (un
quedar libres en su universalidad) los supuestos ya operantes en la coordinación
comunicativa de la acción, ya que el <<habla argumentativa>> no es sino la
<<forma de reflexión>> de la <<acción comunicativa>>. Y una vez nos hemos
situado en ese plano así interpretado en conceptos de Peirce, (a la vez que
entendemos la afirmación que acabo de hacer) se nos siguen las tesis básicas de
la teoría de la comunicación de Habermas.
En efecto, si, como ocurrió siempre, la idea de <<decir algo>> no podemos

explicarla sino por referencia al concepto de <<verdad>> y ahora aceptamos que
este concepto no podemos a su vez explicarlo sino en conceptos de
<<comunicación>>, entonces es evidente que hablar, incluso considerándolo por
el lado del <<sobre qué>> del habla, es primaria y elementalmente un
<<entenderse con alguien sobre algo>>, la explicación del cual no puede
consistir sino en un hacer explícitas las propias presuposiciones normativas del
<<habla argumentativa>>. Cualquier otra forma de empleo del lenguaje que no
consista en tal <<entenderse>> depende de esa forma primaria y elemental. Y
esa es la tesis primera y principal de Habermas. Y si el lenguaje es el medio
principal de coordinación de la acción, se sigue que la forma primaria de
interacción social, de la que en definitiva dependerán todas las demás, será
aquella en que la acción viene coordinada por un empleo del lenguaje orientado a
entenderse, que es a lo que Habermas llama <<acción comunicativa>>, y esto
es una segunda tesis fundamental de Habermas. Y si la validez veritativa no
podemos explicarla si no es en conceptos de comunicación, sería casi ininteligible
que el tipo de interacción social coordinada por la forma primaria y elemental de
empleo del lenguaje (la cual interacción habrá de constituir por lo menos el
marco en que se desarrolla la lógica de cualquier otro tipo de acción e
interacción) pudiese quedar exento de, o pudiese ser ajeno a, algún tipo de
pretensión relacionada con ese <<entenderse>> en que el hablar primaria y
elementalmente consiste. Es decir, sería ininteligible que la coordinación
comunicativa de la acción no implique pretensiones de corrección o rectitud
normativa. Y ello tanto más cuanto que, empujando como buenos filósofos la
reflexividad hasta el extremo, son las propias suposiciones idealizadoras y
transcendedoras anejas a la <<forma de reflexión>> de la interacción
comunicativa, es decir, anejas al habla argumentativa, incluyendo las estrictas
exigencias de simetría que ese habla implica, las que finalmente parecen
ofrecerse (o pueden muy bien ofrecerse con todo sentido) como <<principio de
argumentación>> para el caso del <<discurso práctico>>, es decir, para el caso
de tener que pasar a resolver argumentativamente las pretensiones de
<<rectitud normativa>>. Y tal situación no tiene más remedio que provocar un
vuelco en la estructura del <<bien>> del que (frente a la <<ética de los
bienes>>) puede tratarse en tal <<discurso práctico>>. Pues ese principio
difícilmente podría rezar de otro modo que: <<Sólo son legítimas o admisibles o
correctas aquellas normas de acción que hubieran podido ser aceptadas por todos
los posibles afectados por ellas, en el medio de discursos racionales, es decir, en
discursos desarrollados en condiciones tales que sus resultados tengan a su favor
la presunción de venir determinados por los mejores argumentos>>, y aceptadas
como siendo <<en bien de todos por igual>>.
De modo que con base en Peirce, Habermas no sólo puede explicar la

ineludibilidad del <<punto de vista moral>>, el cual se sigue de los propios
supuestos normativos inscritos en la estructura del dicurso práctico como forma
de reflexión de la acción comunicativa, sino que también puede dar un paso más
atrás que Kant y decir que lo que el <<principio moral>> contiene no es la forma
de una norma, de una <<ley>>, sino la forma de la argumentación de la que
resulta lo que cabe considerar que tenga la universalidad de una norma o de una
ley.
Por lo demás, casi resulta ocioso decir que aparte de las pretensiones de verdad y
de corrección o rectitud normativas que lleva consigo el <<entenderse con
alguien sobre algo>> en que el hablar primariamente consiste, éste ha de
implicar también pretensiones de validez en lo tocante al <<entenderse con
alguien sobre algo>> y a la inteligibilidad de los medios de entendimiento
empleados, es decir, al <<entenderse con alguien sobre algo>>, que es a lo que
Habermas se refiere con las pretensiones de <<veracidad>> e
<<inteligibilidad>>, respectivamente. Y resulta igualmente ocioso decir que
incluso en los casos de ruptura violenta de la comunicación, o en los casos en que
hay que limitarse a esperar y ver, pesa siempre sobre nosotros, en tanto que
hablantes, la conciencia de un fracaso del entendimiento racional, que quizá
hubiera podido evitarse y que puede ser susceptible de corregirse al menos en
términos de un compromiso equitativo. Como decía Aristóteles en el primer libro
de su <<Política>>: <<El sentido del bien y del mal, de lo justo e injusto, es
exclusivo del hombre>>, precisamente <<por ser el hombre el único animal que
tiene lenguaje>>.
4.- Filosofía del sujeto
Es este recurso a la teoría de la validez de Peirce el que sostiene el <<cambio de

paradigma>> que Habermas considera necesario hacer desde la <<filosofía del
sujeto>> a la <<teoría de la comunicación>>. La interioridad epistémica de un
Descartes y la interioridad práctica de un Lutero y la trascendencia respecto al
mundo en general y respecto al mundo social en particular que ambas implican, y
la fundación de tal trascendencia en un Absoluto que se diría solamente puede
darse ya en la soledad de la interioridad como un sujeto a un sujeto, todo ello
puede traducirse (con base en Peirce) a conceptos de comunicación. En lo que se
refiere a la moral, lo incondicionado sólo trasparece para la comunidad y en la
comunidad, como el momento de autotrascendencia de ésta, es decir, en medio
de los conflictos y peleas de ésta por su verdadero ser de comunidad, que pueden
quedar desatados a cada momento por las pretensiones de validez que el habla
lleva anejas y que pueden cuestionarse. <<En las abstracciones específicamente
modernas que representan ese yo epistémico cartesiano o kantiano y ese yo

práctico luterano o también kantiano ... en esas abstracciones modernas, digo, se
encierra también un momento de verdad. En lo que se refiere a la moral, los
planteamientos individualistas hacen valer ese tipo de autonomía y libertad de
conciencia que es momento irrenuciable de la autocomprensión moderna.
También Kant ancló la conciencia moral en el yo inteligible del sujeto individual.
Tenía a la vista aquellas situaciones límite en las que hay que defender la propia
convicción moral contra los prejuicios de una mayoría e incluso contra toda una
sociedad sujeta a esos prejuicios. El pensamiento idealista se había dejado
determinar por el ejemplo protestante de Lutero: <Heme aquí, no puedo pensar
ni actuar de otra manera>. Pues bien, el pragmatismo americano, surgido
asimismo del espíritu del protestantismo, tiene el mérito de superar el
individualismo de las teorías del contrato, sin abandonar la sustancia moral que
hasta ese momento quedaba salvaguardada en la conciencia individual del sujeto
particular. Peirce, Royce y Mead desarrollaron la idea de una comunidad ilimitada
de comunicación o de un discurso universal, que ofrece una alternativa a la
interioridad abstracta porque transciende todo lo existente y, sin embargo,
mantiene el carácter de una instancia pública de apelación... Autónoma lo es sólo
la voluntad que se deja guiar por aquello que todos pueden querer en común, es
decir, por convicciones morales, por insight moral; y razón práctica es la razón
que todo aquello que, conforme a su juicio imparcial, está justificado lo piensa
como producto de una voluntad autolegisladora, la cual, como se expresa en el
<principio de discurso>, no puede entenderse sino en términos de
comunicación... Con ese punto de referencia de una comunidad de comunicación
ampliada en términos ideales, la teoría moral se despide también del concepto
presocial de persona. La individuación sólo es el reverso de la socialización>>.
Por tanto, así en lo que se refiere al yo epistémico, como en lo que se refiere al
práctico y al yo expresivo, podemos desprendernos de la suposición de una
conciencia, individualidad o individuación presociales: <<Sólo en una red de
relaciones de reconocimiento recíproco puede una persona desarrollar y
reproducir en cada caso su propia identidad. Incluso el núcleo más íntimo de la
persona está internamente vinculado y enlazado con la espaciosa periferia de una
densa y ramificada red de relaciones comunicativas. Sólo en la medida en que la
persona se extraña (o aliena) en esa red de relaciones comunicativas, puede
volverse idéntica a sí misma>>. Planteadas así las cosas, no puede haber
ninguna diferencia de principio entre moral pública y moral privada. Vemos
además que mediante este Peirce leído a través de Apel, parecen darse la mano
sin más Kant y Mead, es decir, teoría filosófica y teoría psicológica.
5.- La idea de filosofía
Pero no se ve todavía por qué en la discusión sobre cuestiones prácticas habría

de acabar prevaleciendo ese <<principio de argumentación>> que de forma aún
más tajante que el <<imperativo categórico>> de Kant lleva (en términos de
procedimentalidad) la reflexividad, la formalidad y la abstracción hasta el
extremo, es decir, por qué habría de convertirse en principio del <<discurso
práctico>> la forma misma de la argumentación racional, convertida en reflexiva.
Pues la argumentación siempre tuvo esa forma, pero no ya por eso, esa forma,
trocada en reflexiva, se convirtió en <<principio moral>>. No se ve, en suma,
por qué ese <<principio moral>> habría de tener validez universal que pudiese
ser reconocida como tal.
Pues bien, para Habermas la respuesta a ese <<por qué>> (y por tanto, la
<<fundamentación>> completa del <<principio moral>>) no puede darla sólo la
filosofía. La filosofía, tal como se entienden a sí mismas las partes filosóficas de
<Teoría de la acción comunicativa>>, no solamente renuncia a sostener

epistémicamente todo, es decir, a proporcionar en definitiva los fundamentos
últimos de todo, sino que también ella misma admite haber de ser
epistémicamente sostenida: <<En cuanto cooperadora en una teoría de la
racionalidad, la filosofía se encuentra en una situación de división del trabajo con
las ciencias que proceden en términos reconstructivos, que parten del saber
preteórico de sujetos que juzgan, hablan y actúan competentemente, para
reconstruir los fundamentos de la racionalidad de la experiencia y del juicio, de la
acción y del entendimiento lingüístico. También las reconstrucciones emprendidas
con medios filosóficos (como las que más arriba acabamos de ver, M.J.-R)
mantienen en este contexto carácter hipotético; precisamente a causa de su
fuerte pretensión universalista, se ven remitidas a comprobaciones ulteriores,
emprendidas de forma indirecta. Esto puede suceder de forma que la
reconstrucción de las presuposiciones universales y necesarias de la acción
orientada al entendimiento y del habla argumentativa, de la experiencia y del
pensamiento objetivante, del juicio moral y de la crítica estética, entren a su vez
en teorías empíricas que tengan por fin explicar otros fenómenos: por ejemplo, la
ontogénesis de las capacidades comunicativas, del juicio moral y de la
competencia social; o el cambio estructural de las imágenes religioso-metafísicas
del mundo; o la evolución de los sistemas jurídicos, y en general de las formas de
integración social...>>.
Así pues, la <<filosofía moral>> que Habermas desarrolla en sus libros

dedicados a ello, no se sostiene sola, sino que, por lo menos también, es una
hipótesis que en el pensamiento de Habermas (tomándolo en general) entra a
formar parte de una teoría más general, y esa hipótesis filosófica no tiene un
estatus epistémicamente superior al de las hipótesis científicas que también
forman parte de esa teoría más general, sólo se distingue si acaso de ellas por su
más fuerte pretensión universalista y por su reflexividad. Pues bien, en <<Teoría
de la acción comunicativa>> las siempre bien comprehensivas preocupaciones
teóricas de Habermas tienen como foco, como es por lo demás bien sabido, la
pregunta de si, y en qué sentido, el proceso de ruptura con la tradición, de des-
tradicionalización, el proceso de autodevoradoras problematizaciones en cascada
y de abstractización de las estructuras de conciencia, que se pone en marcha en
Occidente con lo que llamamos <<modernización>>, es también un proceso de
<<racionalización>>, un <<proceso de aprendizaje>>, también en el sentido de
la <<razón práctica>>. El incontenible carácter expansivo que la economía y la
geopolítica modernas prestan a la <<modernización>> occidental convierte a
ésta en un <<destino planetario>>, con lo cual cobra su punto de dramatismo la
cuestión de en qué sentido la transformación de las estructuras de conciencia
epistémicas y prácticas que la modernización lleva consigo, representan un
<<proceso de racionalización>>, es decir, pueden reclamar para sí y sus
productos una <<validez>> universal, es decir, pueden tachar de <<no
válidos>> o de <<superados>> a las estructuras de conciencia y a los productos
de esas estructuras de conciencia, que resultan no ser compatibles con esa
transformación y que acaban siendo barridos por ella. Pues de entrada el
reclamar tal cosa suena a <<racionalización>>, esto es, a una música con que se
autoadorna, se autoexonera y se autojustifica a sus propios ojos la autoafirmativa
dinámica expansiva de una determinada sociedad y cultura particulares
precisamente en esa su particularidad.
Del punto de vista que representa el <<racionalismo occidental moderno>>

posibilitado también entre otros factores por el tipo de <<proceso de
racionalización>> de las imágenes <<religioso-metafísicas>> del mundo que
confluyen en Occidente, <<racionalismo occidental moderno>> cuyas estructuras
se autoexplicitan en las ilustraciones inglesa y francesa (y que Kant llevó a

concepto), venía a decir M. Weber que, ciertamente, <<es nuestro (particular)
punto de vista, pero ese punto de vista es tal que un hombre de cualquier otra
cultura, si de verdad quiere vivir despierto, no tendrá más remedio que tomar
postura frente al racionalismo occidental, y ello no podrá hacerlo sino con los
medios que le ofrece el racionalismo occidental (y por tanto también con el tipo
de reflexividad que caracteriza a éste), de suerte que, precisamente por ello, al
cabo cualquier resistencia capaz de hacer de verdad frente al racionalismo
occidental, cualquier otra forma de ver la vida que pueda afirmarse contra la
occidental, no podrá consistir sino en (ni afirmarse sino como) una heterodoxia
del racionalismo occidental>>, es decir, como una forma de vida en la que en
definitiva tendrán que subyacer las mismas estructuras formales de tipo
epistémico y práctico que cuajaron en la Ilustración europea. Y no hace falta
recordar el destino que en las páginas finales de <<La ética protestante y el
espíritu del capitalismo>> Weber veía reservado a una <<ilustración
occidental>> que por su propias estructuras de conciencia no podía dejar espacio
epistémico a las grandes ideas religiosas y metafísicas que la determinaron, sino
que por fuerza había de relativizarlas hasta convertirlas en nada, y a una
humanidad global determinada por el nihilismo de una ilustración occidental que
se autodevora a sí misma, vehiculada en su difusión por el carácter expansivo de
intereses económicos y políticos occidentales que poco espacio real podían dejar
a los ideales prácticos de la Ilustración. Contra tirios y troyanos Weber ponía así
desafiantemente a la vista una <<dialéctica de la ilustración>>, ya vislumbrada
en la tradición Hegel-Marx, pero a la que finalmente esta última, al enfrentarse a
Weber, sólo le pudo hacer frente mediante lo que Habermas entiende como una
imposible <<Dialéctica negativa>>.
Y éste es el trasfondo de la obra de Habermas. Pero su contexto es otro;

<<Teoría de la acción comunicativa>> es la obra de alguien cuya su niñez y
adolescencia coinciden con el desenvolvimiento de la catástrofe de civilización
que se produce en Europa en los años treinta y cuarenta del siglo XX, que
después de la Segunda Guerra Mundial asiste a la reconstrucción de las
democracias liberales de la Europa occidental, a su estabilización y a lo que
incluso podemos entender como profundización de sus supuestos normativos y
que (con una actitud mucho menos tajante que la que se refleja en la frase de los
<<Minima Moralia>> de Th. W. Adorno de que <<comunismo y fascismo son la
misma cosa>>) desde muy joven es también un apasionado testigo del
progresivo desmentido que representaban los regímenes de la Europa del Este
como promesa de (o en su apelación a la idea de) una radicalización de los
supuestos normativos de la democracia liberal, que venía exigida por el no
cumplimiento en ésta de las promesas implicadas en sus fundamentos
legitimatorios. En esa su obra principal Habermas trata de mostrar, basándose en
experiencias históricas de la posguerra, sobre todo centroeuropea, y mirando
desde ahí a las tradiciones anglosajonas, que lo que Weber diagnostica no
representa ningún destino fatal para la ilustración europea, y, correlativamente,
que el tipo de homogeneización que la expansión occidental (sea dicho que en el
mejor de los casos) acaba imponiendo, no representa un destino inevitable para
una humanidad (eso sí) inevitablemente abstractizada y universalizada, de una
humanidad por fin una a la vez que plural.
Además, en los capítulos del segundo tomo de la obra, titulados respectivamente

<<La autoridad de lo sacro y el trasfondo normativo de la acción comunicativa>>
y <<La estructura racional de la lingüistización de lo sacro>> (dos capítulos en
los que, no sin la inspiración de L. Kohlberg, se funden los planteamientos de
Mead y de Durkheim con los de un Kant reformulado en términos tanto de
Durkheim como de Peirce) Habermas des-occidentaliza el proceso de

racionalización del que (en el primer tomo, de la mano de Weber) resulta la
Ilustración occidental, es decir, trata decididamente de despojar el <<contenido
normativo>> de ésta de ese su carácter de particularidad cultural, construyendo
una <<lógica evolutiva>> (a distinguir de <<dinámica evolutiva>>), por la que
de la pretensión de incondicionalidad con que en el origen se presenta la
autoridad de <<lo santo>> acaban resultando esas estructuras de conciencia que
llamamos <<modernas>>, en las que subyace como <<estructura de
incondicionalidad>> esa clase de supuestos idealizadores y trascendedores que
hemos visto describir a Habermas recurriendo a Peirce, de los que además parece
brotar la específica proyección utópica de <<progreso>> y futuro, sostenida por
la idea de un libre, reflexivo y metódico <<aprendizaje>>, característica de la
modernidad. Conforme a esos capítulos de <<Teoría de la acción
comunicativa>>, escritos en el espíritu del hegelianismo de izquierdas, la
conciencia ilustrada sólo parece poder ver (mirando hacia atrás) en la religión y
en la Metafísica la forma (representativamente delirante en un caso y
conceptualmente falsa en otro) de la infinitud de una idea regulativa, a la que se
ha convertido en un trasmundo, en un mundo delirantemente duplicado, en un
caso, y a la que se ha ontologizado y cosificado falsamente en otro. Ni la religión
ni la Metafísica parecen estar ya en el presente tras haber resultado de ellas (es
el aspecto que aquí nos interesa) el meollo que representa la moral racional
moderna.
6.- Kant y Aristóteles
La éticas ligadas a las grandes religiones universales o a la Metafísica occidental,

o en general a las grandes tradiciones religiosas y metafísicas de Oriente y
Occidente, describieron cuál era la tarea como la que el hombre se encuentra
convertido en encargo de sí mismo y a sí mismo en este mundo (conforme al
papel que en el <<teatro del mundo>> le ha tocado desempeñar) y las formas
más excelentes y acabadas de ese producto de (las circunstancias y de) sí en que
el hombre ha recibido el encargo de consistir. El esquema conceptual subyacente
en esto es lo que para la filosofía y (en general) la cultura occidentales se hace
insuperablemente explícito en la <<Ética a Nicómaco>> de Aristóteles.
Pero para el miembro de una humanidad abstractizada y universalizada, al que

precisamente por eso le queda removida la obviedad de la pertenencia a una
determinada tradición histórica, esa abstractización y universalización se le
convierte en el lugar de retraimiento, en el punto de ruptura respecto de sí, en el
punto de vaciamiento y nihilidad, en el vuelco de reflexión, por el que se torna en
un ser racional en general, en otro entre otros cualesquiera en general y no
diferentes a mí, que, sin embargo, al igual que yo y como otros <<yoes>>,
reclaman su derecho a ser precisamente lo radicalmente otro de mí. Y no otra
cosa que el reconocimiento de ese derecho es lo que parece venir implicado por
las exigencias de simetría que el <<principio de discurso>> impone. Y lo
conceptualmente implicado en ello es lo que se hace explícito en la tradición de la
filosofía moral kantiana. Y en esa tradición, tan influida en la filosofía del siglo XX
(como muestran los <<fragmentos sobre ética>> de Mead) por esa abstractísima
<<ética del bien>> que es el <<utilitarismo>>, es donde se sitúa Habermas.
Sólo si desde esa perspectiva no pudiera descubrirse en el contexto de esa

humanidad abstractizada y universalizada directiva alguna que pudiera ser
aceptada por todos como siendo en bien de todos por igual (o más aún: sólo si ni
siquiera pudiera llegarse a compromiso alguno que pudiera considerarse
admisible desde esa perspectiva, o más aún: sólo si tuviera sentido decir que el
mantenimiento e institucionalización de las puras condiciones de simetría exigidas

por el <<principio moral>>, tal como Habermas lo formula, no es el primer
<<bien>> que, por encima de la plurales materias y proveniencias históricas de
la que están hechos los demás <<bienes>> de las <<éticas de los bienes>>,
esa humanidad abstractizada, universalizada y distanciada de sí se ve en la
necesidad de asegurar a todos por igual), sólo entonces, digo, el <<punto de
vista moral>>, que Kant conceptualmente articula, quedaría irremediablemente
vacío; es decir, sólo entonces Kant podría quedar reatrapado por Aristóteles y
reabsorbido por él; naturalmente, si es que para entonces quedase algo de lo que
el esquema de Aristóteles supone, y no más bien lo que Weber barruntaba.
En todo caso, es desde esa retracción y distancia respecto de lo histórico-

sustancial, de donde proviene, desde donde el individuo moderno ha de <<re-
sustanciarse>>, ha de reapropiarse reflexivamente aquella su plural y diversa
sustancia histórica, o permanecer <<insustancial>> y banal, lo cual es siempre
también una posibilidad de sí.
Y al quedar aquella sustancia histórica a distancia, casi inevitablemente los

acentos normativos se desplazan de ella y empiezan a recaer en la relación de
cada uno con el otro en general simplemente como otro y como igual al uno, que
mediante esa distancia se produce. Ésta es para Habermas una experiencia cada
vez más elemental y básica de los individuos <<modernos>> de cualquier
cultura.
Pero frente a esta clase de reformulaciones de Kant, los representantes de las

posiciones neoaristotélicas hoy más atrayentes, como puede ser un Ch. Taylor u
otros, repiten la idea de Weber de que los principios de la moral racional moderna
se disipan tan pronto como a los vuelcos mediante los que se constituye la moral
moderna les queda cortada la comunicación sustancial con las fuentes que
representan las grandes ideas religiosas y metafísicas de las que provienen.
Individualismo, desencantamiento, razón instrumental, pérdida de sentido,
eclipse de los fines, vaciamiento del concepto moderno de autonomía,
constituyen las referencias weberianas de ese contexto de disipación en el que las
ideas morales modernas de libertad y autorrealización parecen condenadas a
reducirse a un vacío <<subjetivismo>>.
Pero al igual que para Habermas, tampoco para este tipo de neoaristotelismo
pueden considerarse como un hecho consumado en ninguna parte ni tampoco
como una tendencia que hubiera de imponerse fatalmente el que la ciencia, la
tecnología, la economía, la política y un derecho funcionando conforme a la lógica
de la conjunción de esas esferas, se constituyan, por así decir, en un <<núcleo
duro>> de la modernidad, que por fuerza hubiese de reducir los ideales éticos de
la ilustración a pura reacción adaptativa al movimiento de la conjunción de esas
esferas, y ello en un <<horizonte de sentido>> definitivamente oscurecido. Por
mucho que haya de ello, tal cosa ni es del todo así sin más en ninguna parte, ni
tampoco puede entenderse que sea un destino fatal de una humanidad
universalizada y abstractizada. Para ese neoaristotelismo no tendría desde luego
por qué serlo si se reactivase en términos de <<ética clásica>> la conciencia de
los fines implicados en los principios de la moral moderna, precisamente en el
contexto de las grandes ideas religiosas y metafísicas de las que esos principios y
las transformaciones modernas que los sustentan, en definitiva provienen. Como
ingredientes de nuestro entendernos como seres morales en sentido moderno, es
decir, en términos de postulados finales de la razón práctica relacionados con el
<<bien supremo>>, reintrodujo Kant en su sistema las ideas más básicas de la
religión y la Metafísica occidentales. Con ellas pueden darse ciertamente la mano
las ideas equivalentes de otros grandes sistemas de interpretación. Y aunque

cognitivamente sea el <<principio moral>> el que en Kant sostiene a los
<<postulados>> y no a la inversa, también es cierto que éstos acaban formando
parte del sentido global (digamos que <<ontológico>>) de aquél. Pero Kant negó
rotundamente a esa introducción cualquier valor epistémico. Y en efecto, no
existe el espacio epistémico, científico, que la tradición de la ética clásica supuso
a la hora de explicar la <<tarea del hombre>>. Pero en la <<Crítica del juicio>>
el propio Kant mostró cómo precisamente la razón poética y la razón mitopoiética
se ofrecían como de por sí para mantener viva la conciencia de aquellos fines e
ideas, sólo aspirando a los cuales y sólo iluminado por las cuales, el hombre
moderno puede ser lo que dice ser, lo que quiere ser y lo que exige ser, es decir,
realizar la tarea como la que se viene encomendado y entregado a sí mismo, es
decir escogerse a sí mismo en autenticidad como la concreción histórica que
decide ser, sin desmentir su distancia de sí, su abstracción y universalidad. Esa
función poiética se da la mano sin solución de continuidad con el profetismo
religioso. De modo que, para estas posiciones neoaristotélicas, al cabo Kant sólo
es Kant quedando reatrapado y reabsorbido en el Aristóteles que, como no podía
ser de otro modo, Kant, pese a todo, lleva dentro. Ciertamente, no es ésta la
posición de Habermas. Para entender a Habermas conviene hacer memoria de las
posiciones del hegelianismo de izquierdas.
7.- Moral y Metafísica
7.1.- A Hegel el saber de lo incondicionado y absoluto se le convierte

consecuentemente en saber del Absoluto, es decir, el saber que la Metafísica
representa, que tiene por objeto a lo incondicionado y absoluto, acaba
consecuentemente (es decir, si es que lo absoluto no ha de convertirse en
relativo al pensamiento) revelándose como un saber que tiene por sujeto y
protagonista al Absoluto; y éste no consiste sino en descubrirse el saber (en el
proceso mismo de saber) como idéntico al objeto de ese saber,
<<trinitariamente>> pues. Por tanto, frente al saber que la filosofía representa,
el saber que representa la religión sólo puede tener un carácter vicario. También
la religión es un saber de (sobre) lo incondicionado y absoluto, que se sabe como
un saber revelado por (por tanto como un saber de) el Absoluto mismo, pero que
en rigor ignora esa identidad, que no se sabe por tanto a sí mismo, aunque sí se
barrunte en imágenes y representaciones, que es sólo fe, fe quizá en una
reconciliadora (si no salvadora) compleción del sentido de todo o del todo, pero
una fe que no llega a suprimirse en un saber que se autoaprehenda a sí mismo
en su necesaria y absoluta identidad. Eso sí, sólo el absoluto de la
<<representación>>, que, por tanto, no es nunca el Absoluto, esto es, no es
nunca de verdad la se-sabiente verdad absoluta, es decir, sólo el absoluto
<<figurado>> de la religión, que no es sino barrunto de lo absoluto, que no es,
por tanto, sino autotrascendedora aspiración de lo finito, es capaz de encender la
imaginación y el sentimiento (aun a pesar de la prohibición de imágenes, e
incluso a causa de ella).
7.2.- El hegelianismo de izquierdas, atrapado siempre en la trampa del <<pensar

con Hegel contra Hegel>>, recibe la interpretación hegeliana de la religión, pero
no puede sino escandalizarse de que el filósofo (en la consumación del se-
sabiente proceso que representa la ya-siempre-sida presencia a sí mismo del
Eterno, que la Metafísica representa, en esa pensante autoidentidad última que
se descubre como simplemente siendo, a la vez que idéntica a la nada) haya de
dar por racionales y por coincidentes racionalmente consigo mismas (en ese su
saberse mediante la filosofía), es decir, haya de dar por conformes con su propio
concepto, formas actuales del <<espíritu objetivo>> que están bien lejos de
responder a su propio concepto, es decir, que están bien lejos de poder

considerarse una concreción admisible de los supuestos normativos que el sujeto
moderno extrae de sí mismo, es decir, de aquellos principios (corroborados por el
pensamiento del Absoluto) a los que esas formas apelan para legitimarse, esto
es, como razón de ellas, como la razón que les asiste. Por tanto, así como la
filosofía golpeó sobre la religión como una promesa de saber que no es capaz de
cumplirse a sí misma, la crítica política ha de empezar ahora golpeando sobre la
filosofía (y repetir, por consiguiente, de nuevo la crítica de la religión) como
promesa de reconciliación y autoidentidad última que lo único que hace es poner
a la irreconciliación un sello de eternidad y de definitividad. Y es así como con el
hegelianismo de izquierdas se produce esa situación casi única en la historia del
pensamiento, en la que una no-religión, una no-metafísica, una no-filosofía, sino
algo anti-todo-ello, algo que en definitiva sólo quiere ser crítica social y política,
se mueve, sin embargo, constantemente a la altura de la Metafísica y de la
religión, negándolas ciertamente, pero con una negación que trata de apoderarse
de la integridad de las promesas de ellas, siempre con el gesto de trocarlas o
poder trocarlas en programa político mesiánico, en un programa político no sólo
de justicia absoluta sino también de reconciliación absoluta, o en toda caso en
crítica ejercida desde la perspectiva de <<cómo las cosas se muestran desde el
punto de vista de la redención>> (Adorno).
7.3.- En prolijas y circunstanciadas discusiones sobre fundamentos, Habermas

acaba con esa situación, a la vez que, como el lector verá en el presente libro,
con base en esas mismas discusiones se vuelve también contra las posiciones
neoaristotélicas. La filosofía de <<Teoría de la acción comunicativa>> renuncia a
quedar a la altura de la Metafísica moderna, la que va de Descartes a Hegel,
pasando por Leibniz, y por tanto a <<descifrar o resolver el enigma del mundo y
de la autoconciencia>>, es decir, el enigma del mundo y del lenguaje, tal como
Fichte prometía en los anuncios de sus cursos, cosa que, ciertamente, es con lo
menos con que puede conformarse quien sea un metafísico de verdad. Pero esa
filosofía renuncia igualmente a convertirse en un saber de fundamentos que
asigne a cualquier otra pretensión de saber (incluso a la de la religión o la
teología) su lugar, sentido y límites, de suerte que ello le permita quedar tan
cerca de la religión y de la teología que le baste abrirse mínimamente a éstas
para desarrollar casi una <<religión dentro de los límites de la pura razón>> (o,
si se quiere también, una religiosa <<irreligión dentro de los límites de la pura
razón>>) que quede tan cerca de la religión, que el filósofo, manteniéndose a
una aristocrática distancia del sistema de representaciones religiosas, pero
abriéndose a él, pueda poner en conceptos filosóficos la sustancia de las
representaciones religiosas, pero dejándolas, sin embargo, intactas en su peculiar
pretensión y sin importarle demasiado ésta. Poca cosa hay en la reconstrucción
que hace Habermas de nuestro entendernos como seres morales que invite (ni
mucho menos que obligue) a introducir algo así como los postulados <<finales>>
de la <<razón práctica>> de Kant. Y, si no entiendo mal, Habermas pone
además en cuestión que el <<arte de lo sublime>> de la modernidad madura
pueda consistir en, o interpretarse como, una evocación de esos postulados: ese
arte más bien consiste en, o se deja interpretar como, una mostración de la
ausencia y vacío de ellos y, por tanto, de la fragilidad de todo sentido; la
reconstrucción de Habermas abunda en elementos que nos llevan a percatarnos
de los límites del sentido de nuestro ser morales y a percatarnos también de que
la posibilidad de llevar una existencia defendible de verdad desde los distintos
aspectos de lo que podemos llamar <<razón>> es asunto demasiado a plazo fijo
y, por tanto, harto dependiente de la gracia de la hora.
Para Habermas la ilustración no tiene otro punto fijo ni religioso ni metafísico que
el que representan los supuestos del habla racional, que, aunque quisiésemos
cuestionarlos, nos encontraríamos admitiéndolos ya siempre al argumentar
contra ellos. Precisamente el no haber para ella nada, ni siquiera ella misma, que
la razón ilustrada no pueda por principio cuestionar y cuya pretensión de validez
o autoridad no pueda poner en tela de juicio, es decir, el poder estructuralmente
adoptar frente a todo una <<actitud hipotética>> y, como decía Kant, poder
<<borrar conceptualmente todo>>, incluso a sí misma, es rasgo definitorio de la
razón moderna desde que ésta se arrancara de lo que primero Kant y después
Heidegger llamaron <<onto-teología>>. De modo que la <<ilustración>> acaba
encontrándose sosteniéndose a sí misma, sosteniéndose ella sola, en cierto modo
sobre el vacío, como el factum contingente de la razón. Y son la naturaleza y
supuestos de la pretensión de razón, que se nos vuelven explícitos analizando
conceptos de validez del <<habla argumentativa>>, los que para las hijas e hijos
de la modernidad constituyen el Vorverständnis, la precomprensión, el acuerdo,
el <<contrato>>, o el <<convenio>>, en el que como hablantes ya siempre
estamos o que como hablantes ya siempre hemos firmado. Para nuestros
enunciados o para nuestros juicios morales no tenemos más remedio (al
hacerlos) que reclamar validez veritativa o validez práctica (pues ello forma parte
del propio sentido del hacerlos) por encima de sus concretas condiciones de
espacio social y tiempo histórico, aun siendo conscientes de las limitaciones
impuestas por esas condiciones o contextos e incluso estando seguros de que
acabarán sucumbiendo a ellas. Es decir: en relación con esos enunciados y juicios
(si los estamos haciendo en serio y cuando las cosas van en serio) no tenemos
más remedio que entablar la pretensión de poder defenderlos ante todo ser
racional. Pero la <<trascendencia>> (el <<más allá>> respecto de todo
condicionamiento y contexto), esto es, la <<incondicionalidad>> a la que con
ello se apunta, que no tenemos más remedio que suponer en la comunicación y
que mutuamente nos liga en la comunicación, es una trascendencia que dimana
de esos propios supuestos del <<habla argumentativa>>, que son, como hemos
visto, los que nos permiten definir los conceptos de <<realidad>> y de
<<justicia>>; por tanto, es una trascendencia <<desde dentro>> (lo cual quiera
decir: el contexto del que partimos e incluso nuestra propia práctica
argumentativa siempre pueden quedarnos rotos por razones de validez, es decir,
mediante cuestionamientos y argumentos) y también una trascendencia vuelta
hacia el <<más acá>> (lo cual quiere decir: el <<proceso de aprendizaje>> que
mediante esos cuestionamientos se pone en marcha conduce siempre a otro
contexto y a otra concreta práctica argumentativa, espacio-temporalmente
condicionada). Es decir, se apunta a una incondicionalidad, que nace de la
condicionalidad y que se resuelve en condicionalidad, pero que es capaz de
romper toda condicionalidad (en el sentido siempre de condiciones de contexto),
y eso se llama <<aprender>>.
Pues bien, cuando Habermas habla de que éste es un planteamiento

<<postmetafísico>> está significando dos cosas bien fundamentales. Primero:
nada hay en esa estructura de validez o incondicionalidad que caracteriza a la
razón ilustrada moderna, tal como podemos entenderla hoy en conceptos de
comunicación, que obligue a ponerla conceptualente o estructuralmente en
relación (como sucede en Descartes, en Leibniz, o en Hegel, al igual que sucedía
en Platón) con lo incondicionado o Absoluto a que se refiere la Metafísica, ni (a
través de la Metafísica) con lo incondicionado o Absoluto o trascendente a que se
refieren las religiones universales; ni siquiera por vía de postulados de la razón
práctica. Segundo: la aclaración de esa estructura de incondicionalidad no puede
tener el carácter de un saber de fundamentación, de un saber capaz de poner los
fundamentos últimos de todo otro tipo de saber (como pretende K. O. Apel), que
desde esa su fundamentalidad pudiese al menos quedar abierto a aquellos
postulados. No hay tal cosa. Más bien, suponiéndose de antemano a sí misma (lo
cual quiere decir: argumentando) y entendiéndose como el factum que es, la
razón ilustrada puede incluso trazar su propia genealogía desde la religiones
universales y la Metafísica, cerciorándose así de sí misma como la razón (aunque
quizá no como toda la razón) que las religiones universales y la Metafísica quizá
tuviesen.
7.4.- Pero se diría que precisamente a causa de ello los sistemas de

representaciones religiosas, no susceptibles ya de ser tocados por mano de una
delirante filosofía que pudiese aspirar a quedar a la altura de las delirantes
pretensiones de saber de ellos, vuelven a aparecer en el lugar al que pertenecen,
es decir, en el lugar en que la existencia queda esencialmente referida a la
muerte, en el lugar en el que nos topamos a la Esfinge con sus indescifrables
enigmas; en ese lugar en que, según el análisis de Heidegger, la existencia tiende
a volverse de espaldas a sí misma buscando consuelo y a renunciar quizá a la
ilustración; en ese inasible e incluso inefable lugar de donde, por otro lado,
también brota el lenguaje, que ni se puede decir, ni tampoco se puede dejar
constantemente de decir que no se puede decir, es decir, que siendo algo de lo
que siempre acaba resultando que no se puede propiamente hablar, parece
plantear, sin embargo, el irresoluble problema de cómo podríamos alguna vez
arreglárnoslas para poder efectivamente dejar de hablar de él; en ese lugar al
que, según los místicos, sólo se puede acceder por las <<horrendas aguas>> del
tedio, el sinsentido y la desesperación, pero del que parece que alguna vez pudo
brotar la maravilla del <<cántico espiritual>>; es decir, en ese lugar de la
<<nihilidad o nada o Nada de lo finito>>, que es a lo que la tradición llamó Dios,
sin que hayan bastado más de dos milenios de Metafísica para desambiguar tan
sencilla descripción. Frente a los sistemas de representaciones religiosas (dejados
así en su lugar) la <<razón comunicativa>>, que no puede ofrecer ni consuelo,
ni redención, ni reconciliación absoluta, sino si acaso (por su lado ético) la
posibilidad (que tampoco la promesa del logro) de reconciliación política y social
mediante el <<uso público de la razón>>, no tiene más remedio que adoptar
una actitud enthaltsam, dice Habermas, es decir, de abstinencia, moderación,
continencia, parquedad, austeridad y ascetismo. Ésta es la consecuente posición
de Habermas en <<Pensamiento postmetafísico>>; en <<Teoría de la acción
comunicativa>> parece haber pensado que (pese a que la razón comunicativa
tenía que renunciar, ciertamente, a atrapar los orígenes) las estructuras de la
conciencia moral moderna <<vaciaban>> la religión.
8.- Moral y religión
Esa abstinencia y moderación no representan por parte de Habermas una

vacilación que pudiera interpretarse en términos de algo así como una dubitación
entre la versión radicalmente <<desencantada>> de la ética kantiana, que
Habermas sostiene, y el neoaristotelismo, ni en general como una falta de
claridad acerca de que la razón ilustrada no puede aceptar otra <<estructura de
validez>> que la dimanante de sus propios supuestos, tal como hoy cabe
reconstruirlos: <<Sólo en las sociedades modernas las tradiciones culturales se
vuelven reflexivas en el sentido de que las proyecciones de mundo que compiten
entre sí ya no pueden afirmarse unas frente a otras en una coexistencia exenta
de comunicación, sino que han de justificar autocríticamente su pretensión de
validez a la luz de una discusión o enfrentamiento argumentativo con las
pretensiones de validez contrarias de todas las demás. En estas condiciones de
vida moderna no tenemos otra alternativa; pues las condiciones de la existencia
moderna no son algo de lo que podamos disponer a voluntad y por consiguiente
no han menester de ninguna justificación normativa. Este factum nos lo ha traído
dramáticamente a la memoria el <caso Rushdie>: ninguna cultura que con el

tránsito a la modernidad haya introducido conceptos de segundo orden en su
práctica cotidiana y en su autointerpretación colectiva puede otorgar a las
pretensiones afirmadas en términos fundamentalistas el mismo papel
argumentativo que a las reflexivamente fundamentadas ... No es consistente
(como a veces se hace, M. J.-R) ... subordinar las exigencias de una moral
autónoma de la justicia a las pretensiones de las formas de vida fundamentadas
en términos religiosos o metafísicos, y ligar después la coexistencia de estas
formas de vida a formas de comunicación en las que no es difícil reconocer el
principio de la moral racional moderna>>.
Pero cuando nos preguntamos por qué esta posición no acaba sin más en el tipo
de crítica de la religión que desde Hume ha venido siendo protagonizada por la
<<ilustración empirista o positivista>>, con el que viene a coincidir en sus bases,
nos encontramos con que en el pensamiento de Habermas quedan bien
reflejadas, a la vez que bien tematizadas, perplejidades de la <<moral racional
moderna>>, que Habermas se niega muy consecuentemente a dar por cerradas
y que tienen que ver con que el medio en que la <<razón práctica moderna>>
puede dar hoy cuenta de sí (como una razón <<reducida>> a los supuestos de
un <<habla argumentativa>> <<desencantada>>), ya no puede ser una
metafísica, ni un saber de fundamentos últimos. Podemos señalar esas
perplejidades recurriendo a tres grupos de <<alteridades>>, es decir, de
relaciones de la <<razón comunicativa>> con lo otro de ella.
8.1.- El primer grupo contiene varios apartados.
Primero: En la explicación que da de sí misma en términos de razón

comunicativa, la razón ilustrada moderna se sabe reflexivamente como la razón
que el mito y la Metafísica pudieron acabar dando de sí, pero no puede atrapar
los orígenes y, por tanto, a diferencia de la razón metafísica, no puede darse
enteramente alcance a sí misma; y tampoco puede, pues, decidir si los
<<potenciales semánticos>> de la religión y también de la Metafísica están
agotados en su capacidad de inspirar y si la razón práctica moderna está o no,
por tanto, completa.
Segundo: los conceptos de validez ocupan en todo sistema de interpretación el

mismo <<lugar gramatical>>; en la distancia que los sistemas tradicionales de
interpretación se ven obligados a adoptar frente a sí mismos en las condiciones
de la existencia moderna, esos conceptos de validez, se abstractizan, se
formalizan, de suerte que al cabo (los que se refieren a la moral) se subliman en
una perspectiva universalista que viene a coincidir con la de los restantes
sistemas de interpretación sometidos al mismo proceso, en una perspectiva
universalista que (ésta es la idea de Habermas) acaba sosteniéndose ella sola.
Pues bien, es la conciencia del nacimiento de las estructuras de la conciencia
moral moderna desde dentro de cada sistema de interpretación en la distancia
moderna de cada uno de éstos respecto a sí mismo, lo único que puede
resguardar a esas estructuras y por tanto al universalismo moral de quedar
distorsionado en términos de una homogeneización coercitivamente impuesta por
el carácter expansivo de la particularidad que representa la cultura occidental; es
con esta idea con la que Habermas trata de desambiguar la opinión de Weber
citada más arriba acerca de la universalidad que <<de hecho>> tiene el
<<racionalismo occidental>>.
Tercero: para Habermas el crecimiento en, o la adquisición de, las estructuras de

la conciencia moral moderna quizá no sea pedagógicamente posible sino

mediante educación en uno de los grandes sistemas de interpretación,
conformadores de elementos básicos de la propia identidad de cada individuo,
que logre situarse en el punto en el que ese sistema, distanciándose de sí mismo
(y, por tanto, sin ningún tipo de veleidades fundamentalistas por su parte) se
revela como resultando en las estructuras universalistas de la conciencia
moderna y como pudiendo ser reconocido como un sistema de interpretación más
junto a otros.
Cuarto: sólo en un contexto en que no esté apagada la fuerza de tracción que

sólo las ideas religiosas o metafísicas pueden ejercer (o lo que es lo mismo: en
que no esté apagada la fuerza de tracción que el entusiasmo antimetafísico y
antirreligioso es capaz de ejercer, pues la irreligión no es sino otra forma y vía de
dar nombre a Dios), es decir, sólo mediante una reflexiva y conservadora
memoria de las promesas de la Metafísica (recuérdese aquí a Adorno) y de la
religión, o de religión y la Metafísica, y también de ejemplares secuestros de ellas
protagonizados por la antirreligión y la antimetafísica, puede la razón
universalista moderna mantener viva contra la resignación y la simple adaptación
(en las que esa moral acabaría autonegándose) o contra el simple huir que
representa el renacer y bullir de religiones y sectas, la proyección utópica de
existencia racional, que de ella se deriva.
8.2.- En la explicación que, en términos de razón comunicativa, la razón ilustrada

moderna da de sí, los conceptos de validez vienen definidos en términos de
comunicación, es decir, de alteridad, en conceptos referidos al <<otro>> en
abstracto, al otro como cualquier otro. Ese otro puede presentárseme en una
concreción casi contradictoria con la mía, y es, sin embargo, desde esas tan
diversas concreciones desde donde hemos de acordar regulaciones de la conducta
que <<sólo podrán considerarse legítimas si pudieran ser aceptadas por todos los
posibles afectados en el medio de discursos racionales>>, y también es en el
medio de esas tan diversas concreciones donde han de alcanzar plasmación
institucional las condiciones de simetría que ello exige. Pero el punto de alteridad
que aquí me interesa subrayar es otro que viene a complicarse con ése: la razón
ilustrada en tanto que razón formal o procedimental es siempre razón de una
materia, razón o sinrazón (por tanto) de otra cosa, razón o sinrazón (por tanto)
de algo que de entrada le viene dado a la argumentación, por más transformado
que pueda salir de ella. Y la materia le viene dada a la argumentación desde
visiones de las cosas y del mundo, cuyos quicios últimos la razón comunicativa
renuncia a atrapar, pero no renuncia a adoptar frente a ellos una <<actitud
hipotética>> y por tanto a introducir en ellos una buena dosis de desactivación.
Pero resulta además que la razón comunicativa, aparte de razón práctica, es
también razón científica y, por tanto, también razón tecnológica, que sostienen
una razón instrumental de tipo técnico, de tipo económico y de tipo político de tal
potencia expansiva que insistentemente puede muy bien fragmentar hasta hacer
polvo cualquier materia y concreción que quedase a la altura de esa potencia y
que a esa altura pudiese convertirse en <<materia del deber>>, que pudiese
servir de marco a esa potencia a la altura de la reflexividad de ella. Nadie, por
poner un ejemplo, negaría la validez del imperativo moral <<No dejes morir de
hambre al prójimo>>, pero las mediaciones institucionales del cumplimiento de
ese deber son tales, que las perplejidades empiezan en cuanto nos preguntamos:
¿en el deber de quién y de hacer qué, consiste hoy el cumplimiento de verdad de
ese deber? Las apelaciones a la <<Declaración universal de los derechos del
hombre>> se nos revelan como desesperadamente vacías, si no como
llanamente cínicas, cuando respecto a determinados campos nos preguntamos
qué concreción podría ser hoy concreción de un interés general (o de un
compromiso equitativo) en ese campo, y quién de verdad (y cómo) estaría

dispuesto a dejar espacio para tal concreción (allende la declamación en favor del
derecho y las apelaciones a la moral). Una razón que se formaliza, abstractiza o
procedimentaliza hasta el punto de correr el riesgo de quedarse sin materia y
concreción de la que pudiera ser razón o a la que pudiera dar razón o quitársela
(y Weber casi veía en ello una fatalidad de la moral racional moderna) no parece
al cabo ser sino una vacuidad que no cabe interpretar sino como un síntoma más
del nihilismo contemporáneo; es la crítica de H. Putnam a la <<ética del
discurso>> de Habermas; y para los neoaristotélicos, sólo la
<<rematerialización>> de la ética de Kant, es decir, sólo una ética racional
moderna que, entendiéndose como una ética de la autonomía, la interioridad y la
autenticidad, lograra mantenerse a la altura del horizonte de aquellas fuentes de
las que esas ideas son transformación, y se convirtiera en una respuesta racional,
cotidiana y casi trivial, de tipo religioso, metafísico y poético, a las preguntas del
hombre por la tarea que le compete como hombre, sólo ese tipo de ética sería
capaz de asegurar (generando como de por sí la textura social necesaria para
ello) que al deber admitido en abstracto no le faltase materia (cultural, política,
social, personal y afectiva) del deber. Pero si la razón comunicativa no tiene más
remedio que reafirmarse en su formalidad, abstracción y procedimentalidad, y no
tiene más remedio que afirmar que no son posibles tales re-materializaciones (ni
tampoco una autorrealizativa fundamentación última), entonces se ve ante la
(asumida) perplejidad de cómo asegurarse del contexto social favorable del que
depende.
Sin embargo, como verá el lector, frente al elemento conservador contenido en

las perplejidades recogidas en 8.1 y también en la que acabamos de exponer,
Habermas insiste, por lo demás, en el presente libro en que la moral racional
moderna no nace de la nada, sino de los vuelcos experimentados por los sistemas
de interpretación, precisamente al haberse de hacer frente (es lo que representan
los movimientos sociales) a desafíos prácticos bien reales, y en que, por tanto,
las ideas morales modernas (aunque ellas solas en tanto que ideas no basten a
crearlos) sí que ponen en perspectiva lo que podrían ser sus propios contextos o
concreciones, generables por la eficacia de intereses que se presentan con la
pretensión de poder ser considerados <<intereses generales>>; estas
autotransformaciones de los <<mundos de la vida sociales>> no pueden nunca
excluirse, aunque tampoco puedan programarse. Tales concreciones representan
siempre ya fragmentos de razón lograda o de razón existente, por limitadamente
o por distorsionadamente que ello sea; creciendo en ellas o peleando por ellas
cuajan y se estabilizan para los individuos socializados las estructuras de la
conciencia moral moderna; aunque bien pudiera ser que el <<proyecto>> que
representa el contenido moral de la conciencia moderna quedase también
abandonado por desánimo.
En todo caso, en lo que de ninguna manera cabe pensar (como el

neoaristotelismo quiere) es en que la diversa lógica de las diferenciadas
dimensiones de validez (cognitiva, práctica y expresiva) que caracterizan a la
conciencia moderna pudiera volver a refundirse o desdiferenciarse (<<por
arriba>>) en la fuente última de un fundamento último del mundo, tal como lo
supusieron la metafísica o la religión. La moral moderna tiene que poder
sostenerse y darse estabilidad y materia sin tal idea.
En la imprescindible sección segunda del capítulo tercero de <<Facticidad y

validez>> Habermas analiza otro importante aspecto de esta misma cuestión en
términos de una necesaria relación de complementariedad entre <<moral
autónoma>> y <<derecho positivo>>.
8.3.- La discusión de Habermas con Rawls se inició ya en <<Conciencia moral y

acción comunicativa>>. Pero es en el presente libro donde se aborda por primera
vez el problema de que propiamente se trata y sobre el que esa discusión ha
versado después. Las condiciones que caracterizan o definen a lo que llamamos
existencia moderna, <<no permiten ya recurrir a imágenes religiosas o
metafísicas del mundo colectivamente vinculantes>> y, como hemos oído más
arriba, éstas ya no pueden además <<afirmarse unas frente a otras en una
coexistencia exenta de comunicación, sino que han de justificar autocríticamente
su pretensión de validez a la luz de un enfrentamiento argumentativo con las
pretensiones de validez contrarias de todas las demás>> y ello de suerte que
<<en las condiciones de la existencia moderna no tenemos otra alternativa, pues
se trata de condiciones de las que no podemos disponer a voluntad y, por tanto,
no necesitan de ninguna justificación normativa>>, sino que representan
simplemente un factum del que hay que partir. En tomar por punto de partida
este elemento de la <<condición humana moderna>> coinciden Rawls y
Habermas. Ahora bien, para Rawls, precisamente porque esas <<proyecciones de
mundo>> <<ya no pueden afirmarse unas frente a otras en una coexistencia
exenta de comunicación>>, sino que hoy se encuentran compitiendo en un
mismo espacio social, precisamente por ello, digo, cada una de esas concepciones
deja de poder ofrecer ya el marco en el que esa competición se produce.
Y es en este punto donde se produce el giro que caracteriza a Rawls. Pues cada
una de esas concepciones contiene para quienes viven en ellas las verdades más
importantes, y (en lo que se refiere a moral) las verdades prácticas sin más. Pero
si ahora resulta que todos hemos de partir del factum de que <<la sociedad bien
ordenada>> no puede proyectarse desde ninguna de ellas, entonces para el
creyente de cada una de ellas resulta que <<si no puedes, no debes>>, es decir,
que el creyente de cada una de ellas queda eximido de las obligaciones que a
efectos de ética política le vienen sugeridas por su <<dios>>. Pero con ello
también el sentido natural de la justicia, el <<sense of justice>> de los
habitantes de las distintas <<proyecciones de mundo>>, se queda sin
articulación, se queda sin principios <<verdaderos>>, es decir, sin aquel
contenido que antaño le prestaba cada una de <<las proyecciones de mundo que
se afirmaban unas contra otras en una coexistencia exenta de comunicación>>.
Por tanto, hay que pasar a darle un contenido, una articulación, y ello desde una
situación de estricta simetría, que no puede venir definida desde ninguna de esas
proyecciones mundo y que para Rawls, por tanto, ha de ser una situación
constructa, artificial, al igual que el producto que de ella se obtiene. Es lo que
representa la <<posición original>> (con el <<velo de ignorancia>> que la
caracteriza respecto a la posición que me va a tocar ocupar en la vida y respecto
a la concepción que me va a acontecer tener de la vida y del bien). Los principios
obtenidos en la <<posición original>> son unos principios de justicia que, por el
método mismo de su construcción, no pueden pretender competir con ninguna
<<verdad práctica>> (con las <<verdades>> de verdad, por así decir) y que
por consiguiente no pueden pretender ser <<verdaderos>>. Definen los
principios de un orden social que todos pueden aceptar, y (en orden a ello) de un
<<uso público de la razón>> que, en lo que se refiere a <<orden del día>>
político, comporta a la vez un <<método de evitación>> de toda confrontación
público-política entre concepciones diversas del mundo y del bien, que así se
convierte si acaso en una confrontación <<privada>>. Ello permite reconocer
que la construcción de los principios que configuran la concepción <<política>>
(que no teórica) moderna de la justicia, representa una respuesta o salida
<<políticas>> a las <<guerra de religión>>, una salida cuyo único aspecto de
universal validez (que no es ciertamente de escasa cuantía) consiste en que de

esa solución <<cualquiera>> podría aprender.
A esta posición Habermas le opone la compleja contruccción que ya hemos visto.

Pero es claro que esta construcción tiene de nuevo un punto de perplejidad
dimanante de que la <<razón comunicativa>> ha de renunciar a dar alcance a
los orígenes. Habiendo de admitirse como un factum (que no es menester
justificar normativamente, sino del que hay que partir) la coexistencia (ahora
comunicativa) de <<visiones de las cosas>> que han de contribuir a constituir la
materia de la <<razón comunicativa>>, pero cuyos <<quicios>> reclaman para
sí una validez que no se corresponde con la de la <<razón comunicativa>>, la
lógica política de ese hecho, es decir, la lógica de la convivencia política de esas
<<verdades>> acaba poniendo en cuestión la pretensión de verdad (o en todo
caso la relevancia política de la pretensión de verdad) de la teoría en que la razón
moral moderna da razón de sí misma.
Habermas insiste una y otra vez, no sin un punto de entusiasmo, en que

precisamente el rasgo de la condición humana moderna que representa ese
factum, pone en marcha una profundización de la conciencia moderna de
contingencia e hipoteticidad de todo, y en que ello hace resaltar de forma cada
vez más pura en su abstracción las condiciones del <<entendimiento posible>>,
lo cual permite por lo menos vislumbrar la no imposibilidad de principio de una
convivencia racional, sabida como tal por todos, articulada en instituciones
sociales y políticas de la libertad, en la que cada uno pudiese escogerse a sí
mismo en libertad desde la tradición de donde proviene, puesta desde luego a
distancia y así relativizada, esto es: pudiera escogerse a sí mismo, sabiéndose
mortal y radicalmente contingente, como el otro del otro que tiene igual derecho
que yo a ser otro que yo, al tiempo que todos se cuidan en común de generar y
mantener (<<justicia y solidaridad>>) la trama de interacción social que haga
posible todo ello. Es decir, Habermas se entusiasma por las <<verdades>>
concernientes al lado normativo de la política, <<institucional>> o no, mientras
que para Rawls la preocupación por el lado normativo de la política (al no
contener éste <<verdades>>) tiende a no ser sino la preocupación por el lado
normativo de un <<arreglo>> que nos permita dedicarnos en justicia y
privadamente a cosas mucho más importantes; esto último es típico de la
tradición de Hume.
Pero habida cuenta de la centralidad que en los sistemas <<religiosos>> de

interpretación ocupa la cuestión de la justicia, que las <<morales autónomas de
las justicia>> se limitan a focalizar y abstraer, creo que Habermas tiene razón. El
<<uso público de la razón>> implica siempre también un cierto grado de
tematización de sus propias estructuras (recuérdense a este propósito las
influyentes consideraciones de J. Locke, de Voltaire, de Kant, de J. S. Mill, de J.
Dewey, etc., sobre la tolerancia, sobre la discusión pública, o sobre ambas cosas
a la vez) y no se ve por qué tematizaciones del tipo de las que Habermas o Rawls
proponen hoy, no podrían considerarse expresión de una <<verdad>> más o
menos compartida como tal verdad (pues en definitiva también en su origen es
ella una verdad de todos), a cuya lógica pública se sujetasen también las
pretensiones de los distintos sistemas de interpretación, relativizándose y
convirtiendo así su confrontación en <<privada>>. Ciertamente, mientras ello no
ocurra, la perplejidad persiste.
Y tampoco está de más un punto de entusiasmo, aun entendiendo la

desencantada actitud de la tradición de Hume frente a lo político; quizá debamos
considerar síntoma de la miseria de la condición humana el que durante milenios
la humanidad se limitara a esperar del Mesías un <<reino de paz y de justicia>>,

es decir, una proyección moral y utópica bien modesta, la proyección de un
arreglo racional, cuya realización debería ser cosa nuestra, en lugar de atreverse
a esperar de él la promoción de (como dice Hume) <<virtudes mucho más
nobles>>.
Manuel Jiménez Redondo,

Universidad de Valencia
Valencia, septiembre 1998
[Habermas/Erläuterungen 1991/prefacio/trad. M. Jiménez Redondo]
PREFACIO
Este libro es continuación de mis estudios sobre <<Conciencia moral y acción

comunicativa>> (1983). El trasfondo de la discusión lo constituyen sobre todo las
objeciones que con base en Aristóteles, en Hegel y en el contextualismo
contemporáneo se hacen a los conceptos universalistas de moral. Más allá de la
estéril oposición entre un universalismo abstracto y un relativismo que se
contradice a sí mismo, trato de defender la primacía de lo <<justo>> (right)
(entendido deontológicamente) sobre el bien (good). Pero esto no significa que
las cuestiones éticas en sentido estricto tengan que excluirse de la discusión
racional.
Los artículos que, exceptuando el segundo, aparecen en el mismo orden en que

se escribieron, reflejan -así lo espero- un proceso de aprendizaje. Esto vale en
cualquier caso para la distinción explícita entre discursos morales y discursos
éticos. La expliqué por primera vez en Berkeley en el contexto de la Howison-
Lecture, que dediqué a mi hija Judith. Desde entonces tendría que ser más
preciso y hablar de <<teoría discursiva de la moral>>; sin embargo, sigo
hablando de <<ética del discurso>> por ser la expresión que se ha impuesto en
relación con esta temática.
El artículo principal es el titulado <<Explicaciones sobre la ética del discurso>>

que proviene de notas que fui tomando de 1987 a 1990. Constituye una discusión
con otros planteamientos alternativos, y tiene además el carácter de una
recensión crítica de tipo global.
Las discusiones dentro de un grupo de trabajo, subvencionado en el contexto del

programa Leibniz de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, contribuyeron a
aclararme las ideas. Doy, pues, las gracias a todos participantes en el habitual
seminario de los jueves por la tarde.
J.Habermas
Frankfurt/Main, Marzo 1991.
(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)
[J. Habermas/Erläuterungen 1991/art.1/trad. M. Jiménez Redondo]
1. ¿AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIÉN A LA <ÉTICA

DEL DISCURSO>?
K. O. Apel y yo hemos intentado en los últimos años, valiéndonos de los medios

de una teoría de la comunicación, reformular la teoría moral de Kant en lo
tocante a la cuestión de la justificación de las normas. Hoy voy a glosar la idea
básica de la ética del discurso y abordar algunas objeciones que en su tiempo
hizo Hegel a la ética de Kant. En la primera parte de mi ponencia trato dos
cuestiones:
(1) ¿Qué significa ética del discurso?
(2) ¿Qué intuiciones morales trae a concepto la ética del discurso?
La complicada cuestión de la fundamentación de la ética del discurso, sólo voy a

tocarla de paso. En la segunda parte abordaré la pregunta hecha en el título. Me
limitaré a las cuatro objeciones más importantes que hizo Hegel a la filosofía
moral de Kant, a saber:
1) A la objeción de Hegel contra el formalismo de la ética kantiana: como el

imperativo categórico exige abstraer de todo contenido determinado de las
máximas de acción y de los deberes, la aplicación de ese principio moral no tiene
más remedio que conducir a juicios tautológicos.
2) A la objeción de Hegel contra el universalismo abstracto de la ética kantiana:

como el imperativo categórico exige separar lo universal de lo particular, los
juicios válidos conforme a tal principio tienen que resultar insensibles a la
naturaleza particular y al contexto del problema que en cada caso se pretende
solucionar y, por ende, permanecer externos al caso particular.
3) A la objeción de Hegel contra la impotencia del simple deber: como el

imperativo categórico exige una rigurosa separación entre el ser y el deber-ser,
ese principio moral no puede ofrecer indicación alguna acerca de cómo poner por
obra las ideas morales.
4) A la objeción de Hegel contra el terrorismo de la pura intención: como el

imperativo categórico establece un corte entre las exigencias puras de la razón
práctica y el proceso de formación del espíritu y las concreciones históricas de
ese proceso, no puede menos de sugerir a los abogados de una visión
moralizante del mundo una política que se pone por meta la realización de la
razón y que, por mor de la consecución de fines más altos, acaba aceptando y
dando por buenas acciones inmorales.
ad (1): ¿Qué significa ética del discurso?
Permítanme antes que nada explicar el carácter deontológico, cognitivista,

formalista y universalista de la ética kantiana. Como Kant pretende limitarse
estrictamente al conjunto de los juicios normativos susceptibles de
fundamentación, tiene que partir a su vez de un concepto estricto de moral. Las
éticas clásicas se habían referido a todas las cuestiones de la <<vida buena>>;
la ética de Kant sólo se refiere ya a los problemas relativos a la acción correcta o
justa. Los juicios morales explican cómo pueden solucionarse los conflictos de
acción sobre la base de un acuerdo racionalmente motivado. En un sentido

amplio sirven para justificar acciones a la luz de normas válidas o la validez de
normas a la luz de principios dignos de reconocerse. Pues el fenómeno básico que
la teoría moral ha de abordar y explicar es la validez deóntica, el deber ser, de
mandatos y normas de acción. En este aspecto hablamos de una ética
deontológica. Ésta entiende la rectitud de las normas o mandatos por analogía
con la verdad de una oración asertórica. Ello no obstante, la <<verdad>> moral
de las Sollsätze, es decir, de las <oraciones de deber> u oraciones deónticas (o
proposiciones deónticas) no debe asimilarse, como ocurre en el intuicionismo
anglosajón o en la ética germana de los valores, a la validez asertórica de las
oraciones enunciativas. Kant no confunde la razón teórica con la razón práctica.
Yo entiendo la validez normativa como una pretensión de validez análoga a la de
verdad. En este sentido hablamos también de una ética cognitivista. Ésta tiene
que poder responder a la cuestión de cómo fundamentar los enunciados
normativos. Y aun cuando Kant elija la forma de un imperativo (<<Actúa sólo
conforme a aquella máxima de la que al tiempo puedas querer que se convierta
en una ley universal>>), el imperativo categórico adopta el papel de un principio
de justificación que selecciona y distingue como válidas las normas de acción
susceptibles de universalización: lo que en sentido moral está justificado tienen
que poderlo querer todos los seres racionales. En este aspecto hablamos de una
ética formalista. En la ética del discurso el lugar del imperativo categórico lo
ocupa el procedimiento de la argumentación moral. Y así cabe establecer a partir
de él el principio <D>, que dice:
- sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el
asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso práctico.
A su vez, el imperativo categórico queda rebajado a un principio de

universalización <U>, que adopta en los discursos prácticos el papel de una regla
de argumentación:
- en el caso de normas válidas los resultados y consecuencias laterales que, para

la satisfacción de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la
observancia general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coacción
alguna por todos.
Finalmente llamamos universalista a una ética que afirma que este principio
moral (u otro similar) no sólo expresa las intuiciones de una determinada cultura
o de una determinada época, sino que tiene una validez general. Sólo una
fundamentación del principio moral que, por tanto, no se limite a recurrir a un
factum de la razón, puede desmentir la sospecha de no tratarse de otra cosa que
de una falacia etnocéntrica. Hay que poder demostrar que nuestro principio moral
no se limita a reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos,
varones, y provenientes de las capas burguesas. No entraré en esta parte de la
ética, la más difícil de todas, sino que me limitaré a recordar las tesis que, en lo
tocante a ello, la ética del discurso sostiene: todo aquel que trate en serio de
participar en una argumentación, no tiene más remedio que aceptar
implícitamente presupuestos pragmático-universales que tienen un contenido
normativo; el principio moral puede deducirse entonces del contenido de estos
presupuestos de la argumentación con tal que se sepa qué es eso de justificar
una norma de acción.
Hasta aquí los supuestos deontológicos, cognitivistas, formalistas y universalistas

básicos que todas las éticas de tipo kantiano defienden y comparten. Ahora voy a
entrar a glosar brevemente el procedimiento del discurso práctico, mencionado

en el principio <D>.
El punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden enjuiciarse con
imparcialidad lo llamamos <<punto de vista moral>> (moral point of view). Las
éticas formalistas dan una regla que explica cómo puede considerarse algo desde
un punto de vista moral. Como es sabido, John Rawls recomienda para este fin
una <<posición original>> en que todos los participantes se enfrentan unos con
otros como partes contratantes, capaces de decisión con arreglo a fines y dotadas
de una misma facultad de decisión, pero que desconocen la posición que van a
ocupar en la sociedad efectiva; Rawls considera la <<posición original>>
<<como el punto de partida más adecuado que asegura que los acuerdos que se
tomen en ella sean limpios y equitativos (fair). Con el mismo propósito G.H. Mead
recomienda, en vez de eso, una <<asunción ideal de rol>> (ideal role-taking)
que exige que el sujeto que juzga moralmente se ponga en el lugar de todos
aquellos que podrían verse afectados por la ejecución de una acción problemática
o por la entrada en vigor de una norma cuestionable. El procedimiento del
discurso práctico ofrece ventajas frente a ambas construcciones. En las
argumentaciones los participantes han de partir de que en principio todos los
afectados participan como iguales y libres en una búsqueda cooperativa de la
verdad en la que no puede admitirse otra coerción que la resultante de los
mejores argumentos. El discurso práctico puede considerarse un exigente modo
de formación argumentativa de una voluntad común que (al igual que la
<<posición original>> de Rawls) tiene por fin garantizar, merced sólo a
presupuestos universales de la comunicación, la rectitud (o fairness) de cada uno
de los acuerdos normativos que puedan tomarse en esas condiciones. Este papel
puede desempeñarlo el discurso práctico merced a suposiciones idealizadoras que
los participantes han de hacer en sus prácticas argumentativas efectivas;
desaparece, por tanto, el carácter ficticio de la <<posición original>> incluyendo
el artificio que representa el <<velo de ignorancia>>. Por otro lado, el discurso
práctico puede contemplarse como un proceso de entendimiento que, por su
propia forma, obliga a que todos los participantes practiquen simultáneamente,
es decir, a la vez, una asunción ideal de rol. La asunción ideal de rol que en Mead
practica cada uno de forma particular y privadamente, queda convertida así en
algo público, practicado intersubjetivamente por todos.
ad (2): ¿Qué intuiciones morales trae a concepto la ética del discurso?
Queda en pie la cuestión de por qué la explicación que la ética del discurso da del
punto de vista moral o de la imparcialidad del juicio moral recurriendo a un
procedimiento, habría de poder considerarse expresión adecuada de nuestras
intuiciones morales, las cuales no son algo procedimental, sino algo sustancial.
<<Morales>> llamaré a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor
modo de comportarnos para contrarrestar mediante la consideración y el respeto
la extrema vulnerabilidad de las personas. Pues, desde un punto de vista
antropológico, la moral puede entenderse como un mecanismo protector que
sirve de compensación a la vulnerabilidad estructuralmente inscrita en las formas
de vida socioculturales. Vulnerables en este sentido y, por tanto, moralmente
necesitados de atención y consideración son los seres que sólo pueden
individuarse por vía de socialización. La individuación espacio-temporal de la
especie humana en ejemplares particulares no viene regulada por un mecanismo
genético que directamente vaya de la especie al individuo particular. Antes bien,
los sujetos capaces de lenguaje y acción sólo se constituyen como individuos
porque al crecer como miembros de una particular comunidad de lenguaje se
introducen en un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. En los

procesos comunicativos de formación se forman y mantienen cooriginalmente la
identidad del individuo y la del colectivo. Pues con el sistema de pronombres
personales, el uso del lenguaje orientado al entendimiento, que caracteriza a la
interacción socializadora, lleva inscrita una inmisericorde coerción que obliga al
sujeto a individuarse; y es a través de ese mismo medio que representa el
lenguaje cotidiano como a la vez se impone la intersubjetividad que sirve de
soporte al proceso de socialización. Cuanto más se diferencian las estructuras de
un mundo de la vida, con tanta más claridad se ve cómo la creciente capacidad
de autodeterminación del sujeto individuado va entretejida con una creciente
integración en redes cada vez más densas de dependencias sociales. Cuanto más
progresa la individuación, tanto más se ve envuelto el sujeto particular en una
red cada vez más densa y sutil de recíprocas posibilidades de desamparo e
indefensión, y de correspondientes necesidades de protección que implican un
sinnúmero de riesgos. La persona sólo desarrolla un centro interior en la medida
en que a la vez se extraña de sí en relaciones interpersonales comunicativamente
establecidas. Ello explica el riesgo, por así decir, constitucional y la vulnerabilidad
crónica a que está sometida la identidad, que son incluso superiores a la palpable
posibilidad de merma y quebranto a que está sujeta la integridad del cuerpo y de
la vida.
Las éticas de la compasión se percataron muy bien de que esta profunda

vulnerabilidad hace menester se garantice la atención y consideración recíprocas.
Y esta atención y consideración han de estar dirigidas simultáneamente, así a la
integridad de la persona individual, como al vital tejido de relaciones de
reconocimiento recíproco, en las que sólo mutuamente pueden las personas
estabilizar su quebradiza identidad. Ninguna persona puede afirmar su identidad
por sí sola. Ello ni siquiera se logra en el desesperado acto de suicidio, que los
estoicos ensalzaron como signo de la soberana autodeterminación del sujeto
superindividuado y aislado. Las certeras reacciones de la conciencia hacen
columbrar al entorno más próximo que ese acto, en apariencia el más solitario de
todos, no sea quizás otra cosa que una consumación del destino que supuso una
exclusión del mundo de la vida intersubjetivamente compartido, destino que, por
tanto, es responsabilidad de todos.
Como las morales están cortadas a la medida de la posibilidad de quebranto de

seres que se individúan por socialización, han de cumplir siempre dos tareas a la
par: hacen valer la intangibilidad de los individuos exigiendo igual respeto a la
dignidad de cada uno; pero en la misma medida protegen también las relaciones
intersubjetivas de reconocimiento recíproco por las que los individuos se
mantienen como miembros de una comunidad. A estos dos aspectos
complementarios responden el principio de justicia y el principio de solidaridad.
Mientras que el primero exige igual respeto e iguales derechos para cada
individuo, el segundo reclama empatía y preocupación por el bienestar del
prójimo. La justicia en el sentido moderno se refiere a la libertad subjetiva de
individuos incanjeables. En cambio, la solidaridad se refiere a la eudaimonía de
individuos implicados y hermanados en una forma de vida intersubjetivamente
compartida. Frankena habla de principle of justice, es decir, de principio de
igualdad de trato, y de principle of benevolence, que nos manda fomentar el bien
común, evitar los daños y hacer el bien. Pero la ética del discurso explica por qué
ambos principios provienen de una y la misma raíz de la moral, justo de la
vulnerabilidad necesitada de compensación que caracteriza a seres que sólo
pueden individuarse por vía de socialización, de suerte que la moral no puede
proteger lo uno sin lo otro, no puede proteger los derechos del individuo sin
proteger a la vez el bien de la comunidad a que el individuo pertenece.
El motivo básico de las éticas de la compensación puede desarrollarse hasta un

punto en que se ve clara la conexión interna de ambos principios morales que
hasta ahora en filosofía moral han supuesto siempre puntos de partida para
tradiciones opuestas. Las éticas del deber se han especializado en el principio de
justicia, las éticas de los bienes se han especializado en el bien común. Pero ya
Hegel se percató de que se yerra la unidad del fenómeno moral básico cuando se
aíslan ambos aspectos oponiendo un principio a otro. El concepto de eticidad de
Hegel parte, por tanto, de una crítica a dos unilateralizaciones que resultan
simétricas. Hegel se vuelve contra el universalismo abstracto de la justicia, tal
como viene expresado en los planteamientos individualistas de la Edad Moderna,
así en el derecho natural racional, como en la ética kantiana; pero con la misma
decisión rechaza el particularismo concreto del bien común tal como se expresa
en la ética de la polis de Aristóteles o en la ética tomista de los bienes. La ética
del discurso hace suya esta intención básica de Hegel para desempeñarla con
medios kantianos.
La afirmación que acabo de hacer se vuelve menos sorprendente si se tiene en

cuenta que los discursos, en los que las pretensiones de validez que se han
tornado problemáticas se tratan como hipótesis, representan una especie de
acción comunicativa que se ha vuelto reflexiva. Así, el contenido normativo de los
presupuestos de la argumentación está tomado simplemente de las
presuposiciones de la acción orientada al entendimiento, sobre las que, por así
decir, los discursos se asientan. El verdadero núcleo del derecho natural racional
puede salvarse, por tanto, con la tesis de que todas las morales coinciden en una
cosa: todas coinciden en extraer del propio medio que representa la interacción
lingüísticamente mediada, al que los sujetos socializados deben su vulnerabilidad,
también los puntos de vista centrales que permiten una compensación de esa
debilidad y vulnerabilidad. Todas las morales giran en torno al trato igual, a la
solidaridad y al bien común; pero éstas son ideas básicas que derivan todas ellas
de las condiciones de simetría y de las expectativas de reciprocidad que
caracterizan a la acción comunicativa, es decir, que cabe encontrarlas inscritas en
lo que mutuamente se atribuyen y de consuno mutuamente se suponen los
implicados en una práctica cotidiana orientada al entendimiento. Ahora bien,
dentro de la práctica comunicativa cotidiana estas presuposiciones del empleo del
lenguaje orientado al entendimiento sólo tienen un alcance limitado. En el
reconocimiento recíproco de sujetos capaces de responder de sus actos, que
orientan su acción por pretensiones de validez, están ya in nuce las ideas de
igualdad de trato y solidaridad; pero estas obligaciones normativas no superan
los límites del concreto mundo de la vida de una etnia, de una polis o de un
Estado. La estrategia de la ética del discurso de obtener los contenidos de una
moral universalista a partir de los presupuestos universales de la argumentación
tiene perspectivas de éxito precisamente porque el discurso representa una
forma de comunicación más exigente, que apunta más allá de las formas de vida
concretas, en que las presuposiciones de la acción orientada al entendimiento se
generalizan, abstraen y des-limitan, es decir, se extienden a una comunidad ideal
de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y de acción.
Estas consideraciones sólo tienen por fin aclarar por qué me cabe esperar que la
ética del discurso logre acertar con algo sustancial valiéndose de un concepto
procedimental e incluso pueda hacer valer la interna conexión de los aspectos
que representan la justicia y el bien común, que las éticas del deber y los bienes
trataron por separado. Pues el discurso práctico, en virtud de sus exigentes
propiedades pragmáticas, puede garantizar una formación de la voluntad común,
transparente a sí misma, de suerte que se dé satisfacción a los intereses de cada

individuo sin que se rompa el lazo social que une objetivamente a cada uno con
todos.
Pues como participante en la argumentación cada uno se ve remitido a sí mismo

y se representa a sí mismo y permanece, sin embargo, inserto en un contexto
universal; esto es lo que quiere decir Apel con la expresión <<comunidad ideal
de comunicación>>. En el discurso no se rompe el lazo social de pertenencia
comunitaria aun cuando el acuerdo que de todos se exige apunte por encima de
los límites de cada comunidad concreta. El acuerdo alcanzado discursivamente
depende tanto del <<sí>> o del <<no>> insustituibles de cada individuo, como
de la superación de su perspectiva egocéntrica. Sin la irrestricta libertad
individual que representa la capacidad de tomar postura frente a pretensiones de
validez susceptibles de crítica, un asentimiento fácticamente obtenido no puede
tener verdaderamente carácter general; sin la capacidad de cada uno de ponerse
solidariamente en el lugar del otro no puede llegarse en absoluto a una solución
que merezca el asentimiento general. El proceso de formación discursiva de la
voluntad colectiva da cuenta de la interna conexión de ambos aspectos: de la
autonomía de individuos incanjeables y de su inserción en formas de vida
intersubjetivamente compartidas. Los iguales derechos de los individuos y el igual
respeto por su dignidad personal vienen sostenidos por una red de relaciones
interpersonales y de relaciones de reconocimiento recíproco. Por otra parte, la
calidad de una vida en común no se mide sólo por el grado de solidaridad y el
nivel de bienestar, sino también por el grado en que en el interés general se
contemplan por igual los intereses de cada individuo. La ética del discurso amplía
frente a Kant el concepto deontológico de justicia a aquellos aspectos
estructurales de la vida buena que desde el punto de vista general de la
socialización comunicativa cabe destacar de la totalidad concreta de las formas de
vida siempre particulares, sin caer por ello en los dilemas metafísicos de
neoaristotelismo.
II
Antes de entrar en las objeciones de Hegel a Kant, quisiera llamar la atención

sobre tres diferencias que, pese a todos los elementos comunes, separan a la
ética del discurso de Kant. Primero, la ética del discurso abandona la doctrina de
los dos reinos; renuncia a la distinción categorial entre reino de lo inteligible, al
que pertenecen el deber y la voluntad libre, y el reino de lo fenoménico, que
abarca entre otras cosas las inclinaciones, los motivos puramente subjetivos y
también las instituciones del Estado y de la sociedad. Una coerción, por así decir,
trascendental bajo la que los sujetos orientados a entenderse no pueden menos
que orientarse por pretensiones de validez, solamente se hace sentir en la
coerción a hablar y actuar bajo presupuestos idealizadores. El hiato entre lo
inteligible y lo empírico queda atemperado y convertido en una tensión que se
hace notar en la fuerza fáctica de suposiciones contrafácticas dentro de la
práctica comunicativa cotidiana misma. Segundo, la ética del discurso supera el
planteamiento puramente interno, monológico de Kant, que cuenta con que cada
sujeto en su foro interno (<<en la vida solitaria del alma>>, como decía Husserl)
proceda al examen de sus propias máximas de acción. En el singular del yo
trascendental los yo-es empíricos quedan puestos de antemano de acuerdo y de
antemano armonizados. En cambio, la ética del discurso sólo espera un
entendimiento sobre la universalizabilidad de intereses como resultado de un
discurso público efectivamente organizado y ejecutado en términos
intersubjetivos. Sólo los universales del empleo del lenguaje constituyen una
estructura común antecedente a los individuos. Tercero, con la deducción del
principio <U> a partir de los presupuestos universales de la argumentación, la

ética del discurso pretende haber resuelto el problema de fundamentación que
Kant, en última instancia, elude apelando a un factum de la razón, a la
experiencia de cada sujeto de sentirse obligado por el deber-ser.
ad 1): Sobre el formalismo del principio moral
a) Ni Kant ni tampoco la ética del discurso se exponen a la objeción de que, a

causa de la definición formal o procedimental del principio moral, sólo permitan
enunciados tautológicos. Pues estos principios exigen, no sólo como Hegel
falsamente supone, consistencia lógica o semántica, sino la aplicación de un
punto de vista moral cargado de contenidos sustanciales: no se trata de la forma
gramatical de enunciados normativos universales, sino de si todos podemos
querer que una norma en tela de juicio pueda cobrar en las circunstancias dadas
obligatoriedad general (fuerza de ley). Los contenidos que se someten a examen
a la luz de un principio moral, no vienen generados por filósofos, sino por la vida.
Los conflictos de acción que han de juzgarse moralmente y resolverse en
términos consensuales, brotan de la práctica comunicativa cotidiana, son algo con
lo que la razón examinadora de máximas o los participantes en la argumentación
se encuentran ahí ya, no algo que ellos generen.
b) Y sin embargo, en otro sentido, Hegel tiene razón al hacer la objeción de

formalismo. Toda ética procedimental tiene que establecer una separación entre
la estructura y los contenidos del juicio moral. Con su abstracción deontológica
selecciona en el conjunto de todas las cuestiones prácticas precisamente aquellas
que son accesibles a una discusión racional, y las somete a un test de
fundamentación. Los enunciados normativos acerca de acciones o normas
presuntivamente <<justas>> quedan distinguidos de los enunciados evaluativos
acerca de aspectos de aquello que, como la <<vida buena>>, se limita a ser
objeto de nuestras preferencias en el marco de lo que en cada caso es nuestra
propia tradición cultural. Pues bien, Hegel sostenía que con esta abstracción
respecto de la <<vida buena>> la moral se priva de sus competencias en lo
tocante a los problemas sustanciales importantes de la convivencia cotidiana. Mas
con esto Hegel parece apuntar muy por encima del blanco. Los derechos
fundamentales, por ejemplo, encarnan, como es evidente, intereses
generalizables y pueden justificarse moralmente desde el punto de vista de lo
que todos podrían querer y, por cierto, nadie afirmaría que estos derechos que
constituyen la sustancia moral de nuestro orden jurídico no son relevantes para la
eticidad de las formas modernas de vida.
Más difícil es de responder la cuestión de principio que, aparte de ello, Hegel

tiene in mente: la de si de verdad es posible formular conceptos tales como el de
justicia universal, rectitud normativa, punto de vista moral, etc., con
independencia de la visión de una vida buena, de la proyección intuitiva de lo que
cabe considerar una forma de vida excelente, pero justo por ello concreta. Pues
bien, es posible que hasta el momento no se haya logrado de forma satisfactoria
la formulación de un principio moral con independencia del contexto; pero
perspectivas de éxito en este sentido las ofrecen las versiones indirectas del
principio moral que tienen en cuenta la <<prohibición de imágenes>>, se
abstienen de toda descripción positiva, como acontece, por ejemplo, en el
principio básico de la ética del discurso, y se refieren, en términos de negación, a
la vida vulnerada y quebrantada, en lugar de referirse en términos afirmativos a
la buena.
ad 2): Sobre el universalismo abstracto de los juicios morales fundados
a) Ni Kant ni la ética del discurso se exponen a la objeción de que el punto de

vista moral que representa la universalizabilidad de normas ha de tener
necesariamente por consecuencia la no consideración o incluso la represión de la
estructura pluralista de las formas de vida y de las constelaciones de intereses
existentes. Pues, precisamente, cuanto más se diferencian en las sociedades
modernas los intereses y orientaciones valorativas particulares, tanto más
generales y abstractas se hacen las normas moralmente justificadas que regulan
en interés de todos los espacios de acción de los individuos. En las sociedades
modernas crece también la extensión de las materias necesitadas de regulación
que sólo afectan ya a intereses particulares y que, por tanto, se ven remitidas a
la negociación de compromisos y no a consensos alcanzados
argumentativamente. Pero en todo ello no ha de olvidarse que los compromisos
equitativos exigen por su parte procedimientos moralmente justificados de
obtención de compromisos.
Mas en otra variante la objeción de Hegel se dirige contra el rigorismo de una

ética procedimental anquilosada por ser sólo practicada en términos monológicos,
que no puede contemplar las consecuencias y efectos laterales de la observancia
general de una norma justificada. Max Weber tomó ocasión de esa reserva para
oponer a la ética kantiana de la intención (Gesinnungsethik) una ética de la
responsabilidad (Verantwortungsethik) atenta a las consecuencias de las acciones
y normas. Esta objeción afecta a Kant, pero no a una ética del discurso que
rompe con el idealismo y el monologismo kantianos. Como muestra la
formulación del principio de universalización, que está referida a los resultados y
consecuencias que la observancia general de la norma tiene para el bienestar de
cada individuo, la ética del discurso incluye de antemano en su procedimiento la
orientación por las consecuencias de las acciones y normas.
b) Pero en un sentido distinto también aquí tiene Hegel razón. Las éticas de tipo
kantiano se especializan en cuestiones de justificación; dejan sin responder las
cuestiones relativas a aplicación. Es menester un esfuerzo adicional para
neutralizar la inevitable abstracción que el proceso de justificación empieza
practicando respecto de las situaciones siempre particulares y de los casos
individuales. Ninguna norma contiene las reglas de su propia aplicación. De nada
sirven las fundamentaciones morales si en el proceso de aplicación no resulta
posible eliminar la descontextualización de las normas generales a que se apela
para justificar las acciones. También la ética del discurso ha de plantearse la
difícil cuestión de si la aplicación de reglas a los casos particulares no exige una
suerte de prudencia o juicio reflexivo, ligado a las convenciones locales de la
situación hermenéutica de partida y que, por tanto, no tiene más remedio que
minar la pretensión universalista de la razón práctica. El neoaristotelismo saca de
ello la consecuencia de que una <<facultad de juzgar>> ligada al contexto de
cada caso debería ocupar el puesto de la razón práctica. Y como tal <<facultad
de juzgar>> sólo se mueve dentro del horizonte de una forma de vida ya
aceptada en conjunto, puede apoyarse en un contexto evaluativo, en una
constelación de valores ya admitidos, que establece un continuo entre cuestiones
de motivación, cuestiones de hecho y cuestiones normativas.
En cambio, la ética del discurso insiste en que no podemos caer por debajo del
nivel alcanzado por Kant en lo tocante a la diferenciación entre la problemática de
fundamentación y la problemática tanto de aplicación como de realización de lo
moralmente fundamentado. La ética del discurso puede mostrar que también en
la aplicación inteligente de normas se imponen principios generales de la razón
práctica. En esta dimensión son topoi nada desdeñables, como son los principios
desarrollados por la tópica jurídica relativos a la consideración de todos los
aspectos relevantes de un caso o a la proporcionalidad de los medios, los que
confieren validez y fuerza a la exigencia moral de una aplicación imparcial,
ad 3): Sobre la impotencia del deber-ser
a) Kant tiene que exponerse al reproche de que una ética que categorialmente
separa el deber de la inclinación y a la razón de la sensibilidad, ha de permanecer
sin consecuencias en la práctica. Pero una ética del discurso que ha abandonado
la doctrina de los dos reinos no puede verse afectada en los mismos términos por
esta objeción. El discurso práctico exige la inclusión de todos los intereses
afectados en cada caso y se extiende incluso a un examen crítico de las
interpretaciones que nos permiten percibir determinadas necesidades como
intereses propios. La ética del discurso abandona también el concepto de
autonomía articulado en términos de filosofía de la conciencia, que no permite
pensar la libertad, considerada como la atenencia a leyes que uno se da a sí
mismo, sin pensar al mismo tiempo en una sumisión y sujeción objetivantes de
nuestra propia naturaleza subjetiva. El concepto intersubjetivista de autonomía
tiene en cuenta el hecho de que el libre despliegue de la personalidad de cada
uno depende de la realización de la libertad de todas las personas.
b) Pero en otro aspecto Hegel sigue teniendo razón, aun contra la ética del
discurso. También en el discurso práctico arrancamos las acciones y normas
problemáticas de los contextos de eticidad sustancial que representa el mundo de
la vida, para, en una actitud hipotética, someterlas a examen sin tener en cuenta
los motivos operantes y las instituciones vigentes. También la ética del discurso
ha de plantearse el problema de cómo neutralizar después este inevitable paso
que el proceso de fundamentación exige y que tiene por consecuencia una
desmundanización de las normas. Pues las ideas morales no tendrían, en efecto,
ninguna consecuencia para la práctica si no pudiesen apoyarse en la fuerza
impulsora que le proporcionan los motivos y en la vigencia social de instituciones
reconocidas. Tienen que ser transformadas, como dice Hegel, en deberes
concretos de la vida cotidiana. Y así es en realidad: toda moral universalista
depende del sostén y apoyo que le ofrecen las formas de vida. Necesita de una
cierta concordancia con prácticas de socialización y educación que pongan en
marcha en los sujetos controles de conciencia fuertemente internalizados y
fomenten identidades del yo relativamente abstractas. Una moral universalista
necesita también de una cierta concordancia con instituciones sociales y políticas
en que ya estén encarnadas ideas jurídicas y morales de tipo posconvencional.
De hecho, el universalismo moral empieza surgiendo mediante Rousseau y Kant

en el contexto de una sociedad que ofrece rasgos concordes con las exigencias de
una ética universalista. Hoy nosotros tenemos la suerte de vivir en sociedades
occidentales, en las que desde hace dos o tres siglos se ha venido imponiendo un
proceso, ciertamente falible, siempre con pasos en falso y con vueltas a empezar,
pero un proceso orientado, de realización de los derechos fundamentales, el
proceso, digamos, de una puesta en práctica, cada vez menos selectiva, de los
contenidos universalistas de las normas que esos derechos fundamentales
representan. En todo caso, sin tales testimonios de una <<razón (pese a todo)
existente>>, al menos en fragmentos y esquirlas, las intuiciones morales que la
ética del discurso se limita a traer a concepto, no hubieran podido formarse en
toda su extensión. Por otro lado, la progresiva plasmación de principios morales
en las formas de vida concretas no es asunto que, como hizo Hegel, quepa
confiar a la marcha del espíritu absoluto. Se debe sobre todo a los esfuerzos y
sacrificios colectivos de los movimientos sociales y políticos. Tampoco la filosofía

ha de sentirse por encima de la dimensión histórica a que pertenecen estos
movimientos.
ad 4): Sobre el tema: la virtud y el curso del mundo
a) Ni Kant ni la ética del discurso se exponen al reproche que hoy se les hace
desde las filas neoconservadoras de justificar formas de acción totalitarias, o al
menos de dar alas a tales formas de acción siquiera de modo indirecto. La
máxima de que el fin justifica los medios es incompatible con la letra y espíritu
del universalismo moral, y más que nunca cuando se trata de la realización
política de principios jurídicos y constitucionales universalistas. Un papel
problemático lo desempeñan, ciertamente, en este contexto construcciones
provenientes de la filosofía de la historia que otorgan a la acción revolucionaria
de una vanguardia funciones vicarias enderezadas a despertar la práctica
estancada o paralizada de un macrosujeto social. El error de este pensamiento
ligado a las categorías de la filosofía de la historia radica en representarse a la
sociedad como un sujeto en gran formato, para identificar después la acción de
esa vanguardia (una acción moralmente enjuiciable y, naturalmente, sólo
imputable a esa vanguardia) con la práctica de ese presunto sujeto superior que
es la sociedad, práctica a la que se supone por encima de, y substraída a, todo
criterio moral. La ética del discurso, con su planteamiento articulado en términos
de teoría de la intersubjetividad, rompe con las premisas de la filosofía de la
conciencia; ese planteamiento cuenta a lo sumo con la intersubjetividad de orden
superior que representan los espacios de opinión pública en los que las
comunicaciones se adensan y convierten en procesos de autocomprensión y
autoaclaración de la sociedad global.
b) Hegel distingue, como es debido, entre una acción sujeta a leyes morales y
una práctica que tiene por meta la realización y plasmación de leyes morales.
¿Puede la realización de la razón en la historia convertirse en meta alcanzable de
una posible acción? Acabamos de ver que la fundamentación o justificación
discursiva de normas no puede asegurar a la vez la realización de lo así
fundamentado. El problema que representa este gradiente entre juicio y acción,
que (por expresarnos en la jerga de los ordenadores) se plantea por el lado del
output del discurso práctico, se repite por el lado del input:
El discurso mismo no puede ser el encargado de cumplir las condiciones que son
menester para que los afectados de cada caso queden en situación y disposición
de participar correctamente en discursos prácticos. A menudo faltan las
instituciones que hacen socialmente expectable una formación discursiva de la
voluntad común en lo tocante a determinados temas en determinados lugares; a
menudo faltan los procesos de socialización en los que se adquieren las
disposiciones y capacidades necesarias para participar en argumentaciones
morales, por ejemplo, lo que Kohlberg llama una conciencia moral
posconvencional. Y más a menudo aún, las condiciones materiales y las
estructuras sociales son tales que las cuestiones morales están a la vista de todos
y hace ya tiempo que los desnudos hechos de la pobreza y la miseria, la
humillación y la degradación se han encargado de darles una suficiente
respuesta, aunque se haga caso omiso de ella. Siempre que las relaciones
vigentes representan una pura burla a las exigencias de una moral universalista,
las cuestiones morales se tornan cuestiones de ética política. ¿Cómo puede
justificarse moralmente en tales casos (en que no hay condiciones de discurso)
una acción moral reflexiva, es decir, una praxis, que se ponga por meta la
realización de las condiciones necesarias para una existencia digna del hombre? A
esta pregunta puede dársele una respuesta, si bien sólo de tipo procedimental.
Se trata de cuestiones relativas a una política que se pone por meta transformar
las formas de vida desde un punto de vista moral y para ello no puede proceder
en términos reformistas, es decir, ateniéndose a leyes ya vigentes y tenidas por
legítimas. Afortunadamente, en nuestras latitudes estas cuestiones relativas a
una moral revolucionaria, que tampoco hallaron nunca una respuesta satisfactoria
dentro del marxismo occidental, han dejado de ser actuales; pero sí que son
actuales las cuestiones relativas a la desobediencia civil, que he discutido en otro
lugar.
III
Resumiendo, podemos decir que las objeciones de Hegel no se dirigen tanto

contra la reformulación que hemos hecho de la ética de Kant, como contra
algunos problemas a que la ética kantiana de lugar y que tampoco la ética del
discurso puede resolver de un plumazo. Toda ética deontológica, y a la vez
cognitivista, formalista y universalista, debe su concepto relativamente riguroso
de moral a enérgicas abstracciones. Por tanto, se plantea inmediatamente el
problema de si las cuestiones de justicia pueden aislarse de los contextos
particulares en que en cada caso viene definida la idea de vida buena. Si este
problema, como creo, puede quedar resuelto, se plantea un segundo problema, a
saber: el de si la razón práctica, a la hora, a más tardar, de proceder a hacer
aplicación al caso particular de las normas que han quedado justificadas ha de
ceder sus competencias a la facultad de la mera prudencia, ligada en términos
provinciales al contexto de que en cada caso se trate. Aun cuando este segundo
problema, como pienso, pudiera resolverse, surge inmediatamente una tercera
cuestión, a saber, la de si las ideas dimanantes de una moral universalista tienen
posibilidades de quedar traducidas a la práctica. Pues esa moral universalista
depende, en efecto, de una forma de vida que le resulte concorde. Pero con ello
no se agota la astucia de los problemas que una ética universalista genera. Pues,
¿qué pasa, éste era nuestro último punto, con la justificación moral de una acción
política que se pone por meta la creación de condiciones sociales en que sea
posible desarrollar discursos prácticos, es decir, en que pueden obtenerse
discursivamente ideas y convicciones morales fundamentadas y tornarlas eficaces
en la práctica? Y no he entrado en otros dos problemas, que se siguen de las
restricciones que a sí misma se impone toda concepción no metafísica.
La ética del discurso no puede recurrir a una teleología objetiva, y sobre todo no
puede recurrir a un poder que se encargue de suspender o anular la
irreversibilidad del curso de los acontecimientos históricos. ¿Cómo podemos
entonces dar satisfacción al principio básico de la ética del discurso, que exige en
cada caso el asentimiento de todos, si no está en nuestras manos reparar la
injusticia y el dolor sufridos por generaciones pasadas, sobre que se asienta
nuestra situación actual, y ni siquiera podemos ofrecer al menos un equivalente
de la fuerza redentora del Juicio Final? ¿No resulta entonces realmente obsceno
que nosotros, los nacidos después, que somos beneficiarios de normas que a la
luz de la expectable configuración que permiten de nuestro futuro pueden
considerarse justificadas, nos atrevamos a suponer, por lo menos
contrafácticamente, el asentimiento de los humillados y ofendidos del pasado?
Igual de difícil resulta responder a la cuestión básica de la ética ecológica: una
teoría que se limita al círculo de destinatarios que representan los sujetos
capaces de lenguaje y acción, ¿cómo puede hacer frente a la cuestión de la
vulnerabilidad de las creaturas que no hablan? La compasión que nos causa el
animal torturado, el dolor que nos causan los entornos naturales destruidos
ponen en marcha intuiciones morales que el narcisismo colectivo de una forma de

considerar las cosas centrada en último término sólo en el hombre no puede
pretender satisfacer en serio.
En este lugar, de estas dudas sólo quiero sacar una conclusión. El estricto
concepto de moral que para nosotros se sigue de las propias estructuras del
pensamiento moderno debe ir de la mano de una autocomprensión bien modesta
de la teoría moral. A ésta le compete la tarea de aclarar y fundamentar el moral
point of view. A la teoría cabe exigirle y confiarle que ilumine el núcleo
universalista de nuestras intuiciones morales constituyéndose así en una
refutación del escepticismo valorativo. Pero aparte de eso, ha de renunciar a
hacer por su propia cuenta aportaciones sustanciales. Al limitarse a señalar y
reconstruir un procedimiento de formación de la voluntad común, hace sitio a los
afectados mismos, que son quienes, por su propia cuenta, han de encontrar
respuesta a las cuestiones práctico-morales, cuestiones que les salen al paso con
la objetividad y urgencia que tiene lo histórico. El filósofo moral no dispone de
ningún acceso privilegiado a las verdades morales. En vista de las cuatro grandes
vergüenzas político-morales que afectan a nuestra propia existencia: en vista del
hambre y la miseria en el Tercer Mundo; en vista de la tortura y la continua
violación de la dignidad humana en los <<Estados de no-derecho>>; en vista del
creciente desempleo y de las disparidades en la distribución de la riqueza social
en las naciones industrializadas de Occidente; en vista, finalmente, del riesgo de
autodestrucción que el armamento atómico representa para la vida en nuestro
planeta; en vista de hechos tan provocadores como éstos, la concepción
restrictiva que acabo de exponer acerca de lo que puede dar de sí una ética
filosófica quizá resulte decepcionante; pero en todo caso también representa un
aguijón: la filosofía no releva a nadie de su responsabilidad política. Y por
supuesto que tampoco a los filósofos, que, como todos los demás, se enfrentan a
cuestiones práctico-morales de inmensa complicación y que, por tanto, hacen
bien en tratar de empezar haciéndose una clara imagen de su situación. Y a tal
fin las ciencias históricas y sociales pueden contribuir mucho más que la filosofía.
Por eso permítanme concluir con una frase que escribió Horkheimer en 1933:
<<Para superar el carácter utópico de la idea kantiana de una Constitución
perfecta, es menester una teoría
materialista de la sociedad>>.
(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)

[J. Habermas/Erläuterungen 1991/art.2/ trad. M. Jiménez Redondo]
2.-¿QUÉ CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN <<RACIONAL>>?
En el punto de intersección de la hermenéutica filosófica con el neoaristotelismo

se sitúa hoy una discusión que vuelve a abrir el proceso entablado por Hegel
contra Kant sobre el asunto eticidad versus moralidad. Pero hoy los frentes han
cambiado en la medida en que los defensores de una ética formalista, como
Rawls, Lorenzen o Apel, se apoyan en el concepto de una racionalidad
procedimental que ya no está sujeta a la hipoteca teológica que representa la
doctrina de los dos reinos; de ahí que los abogados de la moralidad ya no
necesiten oponer abstractamente la razón como algo nouménico al mundo de los
fenómenos y de la historia. Por otro lado, los abogados de la eticidad concreta
renuncian al respaldo de un espíritu absoluto que penetrase por la historia

universal, entendida ésta como un tribunal universal. En la medida en que no
retornan al historicismo y diluyen en términos relativistas el núcleo universalista
de la razón, se hallan, al igual que sus oponentes, ante el intrincado problema
que Bubner formula en palabras de Hegel: el de cómo descifrar las huellas de la
razón en la historia. Estos frentes, al haberse vuelto más flexibles, ofrecen
además la ventaja de que ambas partes discuten sobre el mismo tema.
Comentaré por su orden las cuatro secciones de la ponencia de Bubner. Para ello
prescindiré de referencias históricas y presupondré con Karl-Otto Apel que la
posición kantiana puede reformularse en el marco de una ética del discurso (a) y
defenderse contra las posiciones del escepticismo valorativo (b). Pero
permítanme glosar estas dos tesis en las que no puedo extenderme en nuestro
contexto.
(a) Toda ética formalista ha de poder dar un principio que básicamente permita
llegar a un acuerdo racionalmente motivado cuando se produce una la discusión
acerca de cuestiones práctico-morales. Para el principio de universalización, que
ha de entenderse como regla de argumentación, yo he propuesto la formulación
siguiente:
(U) Toda norma válida ha de satisfacer a la condición de que las consecuencias y

efectos laterales que del seguimiento general de la norma previsiblemente se
sigan para la satisfacción de los intereses de cada uno, puedan ser aceptados sin
coacción por todos los afectados.
Si fuera posible deducir U a partir del contenido normativo de los presupuestos

pragmáticos de la argumentación, la ética del discurso podría reducirse a esta
fórmula más concisa:
(D) Toda norma válida habría de poder encontrar el asentimiento de todos los
afectados si éstos participasen en un discurso práctico.
En lo que sigue supondré que cabe defender con éxito una ética formalista en
esta versión u otra equivalente, y ello incluso contra el intento planteado en
términos de crítica ideológica de mostrar que tal teoría moral, al igual que
cualquier otra, está sujeta a una <<historicidad que sus defensores no llegan a
reconocer>>.
b) Bubner da por sentado que Hegel dejó convicta a la teoría moral kantiana de
una, como él dice, <<complicidad con la alienada vida del presente>>. Y de
hecho la discusión inspirada también por Marx y proseguida durante siglo y medio
ha podido rastrear contenidos ideológicos que se infiltraron en la filosofía del
derecho de Kant, en concreto en la conexión que en términos de derecho natural
Kant construye entre libertad, igualdad y propiedad privada. Pero esta mancha
ciega se explica más bien por un inconsecuente desarrollo de la idea básica del
formalismo ético que por la inevitable historicidad de toda idea general. A.
Wellmer ha reducido esa inconsecuencia, con la que, ciertamente, sólo nos
topamos a la luz de experiencias históricas, a las siguientes fórmulas: en Kant el
modelo discursivo de la libertad e igualdad queda recortado por el modelo de
libertad e igualdad que la tradición del derecho natural moderno toma del
mercado.
No voy a entrar en estos dos puntos, bien controvertidos hoy, porque Bubner no
se ocupa de la refutación de esta o aquella ética formalista, sino de la cuestión:
¿qué es lo que habríamos ganado con tal posición, si tal posición pudiera
fundamentarse? Una teoría moral que liga la imparcialidad del juicio a principios
abstractos o incluso al procedimiento mediante el que cabe desempeñar
argumentativamente pretensiones normativas de validez, ¿no ha de permanecer
irremediablemente externa a la vida ética?
ad I: Delimitación del tema
En la primera sección trata Bubner los costes de las abstracciones en que toda
ética formalista ha de incurrir al limitarse, para el enjuiciamiento de normas y
acciones, a señalar simplemente un procedimiento. Las cuestiones prácticas que
afectan a la orientación en la acción, se plantean en situaciones concretas de
acción, y éstas están siempre insertas en el contexto históricamente acuñado de
un particular mundo de la vida. Cuando se las somete a criterios estrictamente
morales, tales cuestiones surgidas en el contexto de un mundo de la vida no
tienen más remedio que sufrir una transformación, porque desde un punto de
vista moral las acciones y normas problemáticas no se enjuician ya desde la
perspectiva de la contribución que hacen al mantenimiento de una determinada
forma de vida o a la prosecución de una biografía individual. En cuanto las formas
de acción y las normas se juzgan desde el punto de vista de si en caso de una
difusión u observancia generales, encontrarían el asentimiento unánime de todos
los potenciales afectados, no prescindimos, ciertamente, de su contexto; pero las
certezas de fondo que caracterizan a las formas y proyectos de vida en que
fácticamente hemos crecido, y en los que están situadas las normas que se han
tornado problemáticas, no pueden entonces presuponerse ya como un contexto
incuestionablemente válido. La transformación de las cuestiones relativas a la
vida buena y correcta en cuestiones relativas a justicia deja en suspenso la
validez que el contexto que en cada caso representa el mundo de la vida de que
se trate debe a la tradición. Esto, sin embargo, es algo bien distinto de la
operación abstractiva que Bubner rechaza. Bubner piensa que el sujeto que juzga
moralmente <<ha de colocarse sin mediación alguna en un estado de
coexistencia exenta de conflicto entre seres racionales>> y prescindir por entero
de las circunstancias de la situación concreta de acción.
La formulación de Bubner de que desde un punto de vista moral <<cualquiera

habría de comportarse en todo momento como todos tendrían que poder
comportarse>> resulta equívoca a este respecto. El juicio moral, incluso según
Kant, no puede cerrar los ojos ante la contingencia y diversidad de las
circunstancias concretas en que una orientación de acción puede eventualmente
tornarse problemática. Para Kant es trivial que los sujetos han de dejarse dar las
máximas que se disponen a enjuiciar a la luz del imperativo categórico. De igual
modo, yo entiendo el discurso práctico como un procedimiento que no sirve a la
producción de normas justificadas sino al examen de la validez de normas ya
existentes, pero que, al haberse tornado problemáticas, se abordan en actitud
hipotética. La situación concreta de partida que representa un acuerdo normativo
perturbado, a la que los discursos prácticos se refieren en cada caso como
antecedente, determina los objetos y problemas sobre los que versa la discusión.
Tales problemas advienen siempre a los sujetos afectados como algo objetivo, no
son algo que pueda generarse a voluntad conforme al modelo de la duda
cartesiana.
Ciertamente que en el discurso los temas y contenidos que por sí mismos se

imponen son elaborados de suerte que al final queda fuera todo lo que en el
círculo de los afectados potenciales hubiera de considerarse expresión de un
interés particular, y no de una particularidad tal que pudiera ser concedida a
todos y cada uno de los participantes. ¿Es quizá esta selectividad la que convierte
al procedimiento en no apto para la solución de las cuestiones prácticas? Si
definimos las cuestiones prácticas como cuestiones relativas a la <vida buena>
(o como cuestiones relativas a la <realización de sí mismo>), las cuales se
refieren al todo de una forma de vida particular o al todo de una biografía
individual, el formalismo ético actúa, en efecto, como un corte: el principio de
universalización funciona como un cuchillo que da un corte entre <lo bueno> y
<lo justo>, entre los enunciados evaluativos y los estrictamente normativos. Los
valores culturales encarnados en las prácticas de la vida cotidiana, o los ideales
que determinan la autocomprensión de una persona, llevan consigo, ciertamente,
una pretensión de validez intersubjetiva, pero están hasta tal punto entretejidos
con la totalidad de una forma de vida particular, sea colectiva o individual, que de
por sí no pueden pretender una validez normativa en sentido estricto, a lo sumo
son candidatos a quedar encarnados en normas, que tienen por objeto hacer
valer un interés general. Pero de ello sólo se sigue una delimitación y precisión
del ámbito de aplicación de la moral universalista: ésta no tiene que ver con la
<<preferencia>> por, o con la <<preferibilidad>> de, valores, sino con la
validez deóntica de normas y validez deóntica de las acciones a que las normas
urgen.
Las abstracciones que una ética formalista exige, se refieren, pues, no a las
condiciones históricas marco y a los contenidos concretos de los conflictos
necesitados de regulación, sino a algo enteramente distinto. La mirada hipotética
del sujeto que juzga moralmente pone bajo el foco de la validez deóntica
acciones y normas que se han tornado problemáticas, y en algún caso también
una totalidad de relaciones interpersonales reguladas de modo supuestamente
legítimo. Pero no las corta del contexto que representa el mundo de la vida de
que se trate, sino sólo de la validez obvia o, por mejor decir, de la evidencia y
certeza de que se ve acompañado todo cuanto pertenece al transfondo que
representa ese mundo de la vida. Con ello las normas convertidas en problema se
transforman en estados de cosas que pueden resultar válidos, pero que también
pueden resultar no válidos. Surge así una diferencia entre el ámbito de normas
de acción abstractas ante las que podemos adoptar una actitud hipotética, por un
lado, y la totalidad del mundo de la vida que nos es presente como un transfondo
que no cuestionamos. Intuitivamente, los ámbitos de la moralidad y de la eticidad
pueden distinguirse con facilidad: pues no cabe someter a un mundo de la vida
en su totalidad a una consideración moral, aunque sólo sea porque los sujetos
socializados no están en disposición de adoptar una actitud puramente hipotética
frente a las formas de vida y las biografías individuales en que se ha ido
desarrollando su propia identidad. Nadie puede elegir la forma de vida en que ha
sido socializado en la misma actitud reflexiva en que puede elegir una norma de
cuya validez uno ha quedado convencido.
En la medida en que lo que Bubner tiene a la vista es esta diferencia entre un

ámbito de normas de acción moralizables y el conjunto de un mundo de la vida
que nos es presente de forma prerreflexiva, puede afirmar con toda razón que
<<nadie podría nunca convertir en el más acá en una forma de vida ese reino
trascendente de los fines>>. Pero, ¿cómo podría entonces la moralidad tornarse
práctica si el sujeto que juzga moralmente, con su punto de vista abstracto, se ve
impelido fuera del contexto que representan las certezas propias del mundo de la
vida?
ad II: La mediación histórica de moralidad y eticidad
Hegel entendió la historia como la esfera en que se produce la mediación entre

moralidad y eticidad. Ciertamente, Bubner rechaza la naturaleza lógica de esa

mediación y con ello la propuesta de solución de Hegel, a saber: la lucha entre
los espíritus de los pueblos en el teatro de la historia universal, como el medio en
que se realiza el Estado como concepto existente. La idea de que es en el Estado
ético de la Filosofía del Derecho donde la moralidad cobra de una vez por todas
forma objetiva, fue algo que ya no convencía a Marx y a sus contemporáneos, y
mucho menos a nosotros. Tampoco Bubner quiere dejarse distorsionar la mirada
por el modelo del Estado, sino que, en vez de eso, trata de rastrear las huellas de
la razón en el <<ancho campo de las formas de vida de hecho practicadas>>.
Pero si este asegurarse de las huellas de la razón no quiere acabar en el primer
Marx o en Dilthey, es decir, no quiere acabar en crítica ideológica o en el
historicismo, ha de dejarse guiar por un concepto de forma de vida ética cargado
de supuestos normativos. Y Bubner tiene problemas a la hora de buscar tal hilo
conductor, es decir, a la hora de buscar ese concepto.
Por un lado, Bubner salva el motivo central de la crítica de Hegel a Kant. Los
sujetos que juzgan moralmente sólo pueden normalmente actuar conforme a su
propio juicio tras haberse convertido en sujetos capaces de actuar moralmente
por vía de socialización en contextos de vida ética. La eticidad de una forma de
vida se acredita, pues, en procesos de formación y tipos de relación que hacen
que el individuo cobre conciencia de sus deberes concretos y que a la vez lo
motivan para actuar de conformidad con ellos. Por otro lado, Bubner no entiende
las formas de la eticidad como acuñaciones históricas de una y la misma moral.
Antes bien, abandona el concepto universalista de moral en favor de un concepto
culturalista de eticidad, pues opina (falsamente) que una ética formalista tiene
que abstraer de todos los contenidos y que, por ende, de antemano no puede
estar a la altura de la diferenciación social e histórica de las formas de acción, y
en general del pluralismo de los mundos de la vida. Pero sin el punto de
referencia que representa una moral, que, pese a la diversidad de sus
encarnaciones históricas, es algo más que una idiosincrasia de la cultura
occidental o incluso de la burguesía europea de fines del siglo XVIII, no es posible
sostener la unidad de la razón práctica <<en el ancho campo de las formas de
vida de hecho practicadas>>. Bubner no puede tener las dos cosas: no puede
eliminar la diferencia entre moralidad y eticidad y, pese a ello, pretender
descubrir una razón en la historia, a cuya luz poder primar algunas figuras de la
eticidad y poder anteponerlas a todas las demás. Para aprehender con más
precisión el viejo problema de la relación entre moralidad y eticidad, retornaré a
las operaciones abstractivas que supone una moral que aísla las cuestiones de
justicia de las cuestiones de la vida buena.
Al participante en el discurso, que adopta una actitud hipotética, es decir, que

adopta la actitud de estar procediendo a un examen de hipótesis, se le destiñen
en cierto modo la actualidad y efectividad del contexto de experiencias que
representa su mundo de la vida; la normatividad de las instituciones vigentes le
aparece tan refractada como la objetividad de las cosas y sucesos. En el discurso
percibimos el mundo vivido de la práctica comunicativa cotidiana, por así decir,
desde una retrospectiva artificial; pues, a la luz de pretensiones de validez
consideradas en actitud hipotética, el mundo de las relaciones institucionalmente
ordenado queda moralizado de forma similar a como el mundo de los estados de
cosas existentes queda teoretizado: lo que hasta ese momento, sin hacernos
cuestión de ello, había valido como <<hecho>>, o como <<norma>>, puede
ahora ser el caso o no ser el caso, o ser válido o ser no válido. El arte moderno
introdujo, por lo demás, en el ámbito de la subjetividad una hornada de
problematización que puede considerarse comparable a las mencionadas: el
mundo de las vivencias queda estetizado, es decir, queda emancipado de las
rutinas de la percepción cotidiana y de las convenciones de la acción cotidiana.

De ahí que lo más adecuado sea considerar la relación entre moralidad y eticidad
como parte de un contexto más amplio. Max Weber vio caracterizado el
racionalismo occidental entre otras cosas porque en Europa se forman <<culturas
de expertos>> que elaboran la tradición cultural en actitud reflexiva aislando
entre sí sus componentes cognitivos, sus componentes estético-expresivos y sus
componentes práctico-morales en sentido estricto. Estas culturas se especializan,
respectivamente, en cuestiones de verdad, en cuestiones de gusto y en
cuestiones de justicia. Con esta diferenciación interna de las llamadas <esferas
de valor> que representan la producción científica, el arte y la crítica de arte, el
derecho y la moral, se separan en el plano de la cultura elementos que, dentro
del mundo de la vida, forman un síndrome difícilmente disoluble. Y es con la
separación de estas esferas de valor como surgen las perspectivas reflexivas
desde las que el mundo de la vida aparece como la <praxis> que ha de ser
mediada con la teoría, como la <vida> que, conforme a los postulados
surrealistas, habría de quedar reconciliada con el arte, o como <eticidad> que ha
de ponerse a sí misma en relación con la moralidad.
Desde la perspectiva de un participante en argumentaciones morales, este

mundo de la vida puesto a distancia, en el que se entretejen autoevidencias de
tipo moral, de tipo cognitivo y de tipo expresivo, aparece como esfera de la
eticidad. En ello los deberes están de tal modo entretejidos con hábitos concretos
de la vida, que pueden extraer su evidencia de evidencias de fondo. Las
cuestiones de justicia sólo se plantean allí dentro del horizonte de cuestiones
relativas a la vida buena siempre ya respondidas. Bajo la implacable mirada
moralizadora del participante en el discurso, esa totalidad pierde su validez
natural, queda paralizada la fuerza normativa de lo fáctico. Bajo esa mirada el
conjunto de normas transmitidas se divide en aquello que puede justificarse a
partir de principios, por un lado, y aquello que sólo puede considerarse
fácticamente vigente. La fusión que el mundo de la vida efectúa de validez
normativa y validez social se disuelve. Simultáneamente, la práctica de la vida
cotidiana se descompone en normas y valores, es decir, en ese componente de lo
práctico que puede ser sometido a las exigencias de una justificación moral en
sentido estricto, y en otro componente distinto que no es susceptible de
moralización, que abarca las orientaciones valorativas particulares integradas en
formas de vida individuales o colectivas.
Ciertamente, también los valores culturales transcienden los decursos fácticos de

acción; se condensan formando síndromes históricos o biográficos de
orientaciones valorativas, a cuya luz los sujetos pueden distinguir la <vida
buena> de la reproducción de la <simple vida>. Pero las ideas de la vida buena
no son representaciones relativas a un deber-ser abstracto; determinan de tal
suerte la identidad de grupos e individuos, que constituyen parte integrante de la
cultura o personalidad de que se trate. Así, la formación del punto de vista moral
va de la mano de una diferenciación en el terreno de lo práctico: las cuestiones
morales, que en principio pueden decidirse racionalmente bajo el aspecto de si
los intereses en juego son o no son susceptibles de universalización, es decir,
bajo el aspecto de justicia, pueden distinguirse ahora de las cuestiones
evaluativas, las cuales se presentan en su aspecto más general como cuestiones
relativas a la vida buena (o a la autorrealización) y sólo resultan accesibles a una
discusión racional dentro del horizonte aproblemático de una forma de vida
históricamente concreta o de un modo de vida individual.
Cuando se tienen presentes estas operaciones abstractivas que la moralidad

implica quedan claros tanto el aumento de racionalidad que el aislamiento de las
cuestiones de justicia implica, como los problemas relativos a una mediación

entre moralidad y eticidad a que ello da lugar. Dentro del horizonte de un mundo
de la vida, los juicios prácticos deben tanto su concreción como su fuerza
motivadora a la conexión interna que guardan con representaciones de la vida
buena, cuya validez nadie pone en duda. En este ámbito ninguna
problematización puede calar tan hondo como para poner en peligro el primado
de la eticidad existente. Y sin embargo, esto es lo que precisamente se produce
con la operación abstractiva que el punto de vista moral exige. De ahí que
Kohlberg hable de tránsito a una etapa posconvencional de la conciencia moral.
En esta etapa el juicio moral se desliga de las convenciones locales y de la
coloración histórica de una forma de vida particular; no puede apelar ya a la
validez del contexto que representa este mundo de la vida. Y las respuestas
morales sólo pueden mantener ya la débil fuerza motivadora que caracteriza a las
ideas; al verse privadas de las evidencias de fondo que caracterizan a todo lo que
es ingrediente del mundo de la vida, pierden también la fuerza impulsora que
poseen los motivos empíricamente eficaces. Toda moral universalista, para
convertirse en prácticamente eficaz, ha de compensar esta pérdida de eticidad
concreta que empieza aceptando a cambio de su ventaja cognitiva. Sus
respuestas desmotivadas a cuestiones descontextualizadas sólo pueden cobrar
eficacia práctica si quedan resueltos dos problemas que se siguen de todo ello:
ha de neutralizarse tanto la abstracción respecto de los contextos de acción como
la separación entre ideas racionalmente motivadoras y actitudes empíricas.
En este punto podemos tomar el hilo de la crítica de Hegel a Kant y preguntarnos

en qué condiciones pueden las formas de vida fomentar una práctica que permita
a los participantes hacer juicios morales atenidos a principios universalistas y
actuar conforme a tales convicciones morales. Con esta pregunta me atengo,
pues, al concepto de moral universalista como un núcleo que puede adoptar
formas históricamente diversas bajo la envoltura de formas de vida ética. Quien
abandona este punto de referencia, quien mantiene encerradas las morales
locales en el círculo mágico de la eticidad concreta, se priva de criterio racional
para el enjuiciamiento de formas de vida éticas. Por lo demás, como cuestión de
hecho, el concepto de autonomía desarrollado por Rousseau y Kant suministró
también el criterio con que en las sociedades modernas se distinguió entre las
ideas posconvencionales de moral y derecho y la conciencia moral típica de las
sociedades tradicionales.
ad III: ¿Un concepto pragmático de lo ético?
Bubner no parece ni querer lo primero ni resignarse a lo segundo. Ni quiere ver

afectada la eticidad concreta por consideraciones morales que transciendan el
horizonte de un mundo de la vida dado en cada caso, ni tampoco quiere sacrificar
la pretensión de razón a un tradicionalismo renovado en términos hermenéuticos.
Esta ambigüedad merma su intento de señalar criterios de racionalidad conforme
a los que enjuiciar el ethos de las formas de vida existentes: unas veces define la
racionalidad inmanente de lo ético en términos funcionalistas, otras en términos
normativos. Bubner desarrolla un concepto neoaristotélico de lo ético.
Neoaristotélico es este concepto en la medida en que de la idea de someter a
examen la racionalidad de un ethos sólo mantiene ya la sugerencia de que lo
históricamente formado es ya por eso también lo acreditado. ¿Qué es eso de una
forma de vida racional?
Bubner empieza ofreciendo la fórmula vacía de que las formas de vida pueden
calificarse de más o menos racionales <<según impidan o posibiliten el ejercicio y
movilidad de la acción comunitaria en que la praxis consiste>>. Se trata, pues,
según parece, del fomento de una praxis que no debería verse detenida, y
también del éxito cooperativo de unas prácticas ejercidas en común. Pero
<<praxis>> no se introduce como un concepto dotado de elementos normativos;
no queda claro en qué cabría reconocer tal <<facilitación o impedimento de la
praxis>>. Ciertamente, Bubner enumera una serie de criterios: la riqueza de
alternativas y la diferenciación, también la transparencia de los contextos de
acción; la capacidad integradora de un todo complejo, la estabilidad, la evitación
del caos y la destrucción, etc. Pero el propio Bubner husmea insuficiencia en
estos criterios de una racionalidad sistémica transferida a los mundos de la vida.
Lo que es funcional para el mantenimiento de la consistencia sistémica no
cualifica ya de por sí como ético el modo que un colectivo tiene de vivir la vida.
De ahí que Bubner recurra al final a puntos de vista normativos para
complementar los funcionalistas. En las formas de vida racionales han de
imponerse orientaciones de acción que superen la estrechez de miras de los
simples intereses privados; el interés que cada cual tiene por su autorrealización
ha de estar en concordancia con el interés de todos.
La ambigüedad que atraviesa las caracterizaciones que Bubner hace de las

formas de vida racionales, se repite en el intento de determinar la racionalidad
del actuar ético. En el primer caso, los puntos de vista normativos quedaban
asimilados a puntos de vista funcionalistas; en el segundo, las orientaciones
morales de acción quedan asimiladas a orientaciones de acción racionales con
arreglo a fines. Pues Bubner desarrolla la racionalidad de la acción ateniéndose al
modelo del comportamiento inteligente y aconsejable, del comportamiento
gobernado por la frónesis. La necesidad de afrontar y dominar los problemas
típicos de la acción da ocasión al individuo para inventar y poner a prueba
máximas de acción dignas de imitarse. De este fondo de reglas prudenciales
habrían de poder surgir después orientaciones normativas de acción que obtienen
su racionalidad pragmática de una praxis que resulta ya exitosa por debajo del
umbral de la obligatoriedad normativa.
Pero de nuevo parece quedar claro que la moralidad no puede surgir sin
discontinuidades de la acción racional con arreglo a fines. Pues una máxima que
empieza antojándosele al individuo <<buena y correcta>>, sólo cobra su
cualidad moral porque cualquiera podría asentir a ella como a una máxima válida
para todos. El punto de vista moral, la susceptibilidad de universalización de
todos los intereses a que se refiere (o que se verían afectados por) la máxima
que habría de seguirse con carácter general, no puede eliminarse ni siquiera de
un concepto de eticidad planteado en términos tan pragmáticos. Pero entonces
resulta mucho más convincente distinguir con precisión entre moralidad y
eticidad y enjuiciar la racionalidad de una forma de vida atendiendo a si
constituye un contexto que permite a los participantes desarrollar convicciones
morales gobernadas por los mencionados principios universalistas y a si fomenta
la traducción de esos principios a la práctica.
Los juicios morales, que dan a preguntas descontextualizadas respuestas

desmotivadas, tienen un déficit práctico que exige compensación. El problema
cognitivo de la aplicación de principios universales a situaciones dadas (a) y el
problema motivacional del anclaje de un procedimiento de justificación moral en
el sistema de la personalidad (b) son problemas cuya solución desborda la
capacidad de los sujetos, cuando se deja a éstos solos. La racionalidad de una
forma de vida se mide por el grado en que facilita a los individuos (y los asiste en
) la solución de estos problemas. El permanente mérito de Hegel consiste en
haber hecho valer contra Kant esta visión realista de las cosas. Pero por oposición
al neoaristotelismo de nuestros días, Hegel presupuso en esa crítica a Kant que la
comprensión moderna del mundo ya no puede caer por detrás de un concepto

kantiano de moralidad, cualquiera que sea la formulación que se dé a éste, a no
ser a costa de regresiones políticas.
a) La versión que la ética del discurso da del principio moral excluye cualquier
estrechamiento del juicio moral en términos de una <<ética de la intención>>.
Exige que se tengan en cuenta las consecuencias y efectos laterales que en los
contextos concretos pueden (previsiblemente) seguirse de la observancia general
de la norma sobre la que se está discutiendo. Frente a esta visión, el escéptico
adicto a la hermenéutica no ha menester aducir punto de vista a

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Explicaciones sobre la Ética del discurso- Jurgen HABERMAS -Página 1 de 42

Aclaraciones a la Ética del Discurso 2000

0.0 INTRODUCCIÓN de Manuel Jiménez Redondo

1.- Ética y metaética

1. ¿AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIÉN A LA "ÉTICA

2. ¿QUÉ CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN "RACIONAL"?

3. SOBRE LA DISCUSION ACERCA DE LA "ETAPA 6" DE KOHLBERG?

I.- ¿Se dan etapas morales naturales en el nivel posconvencional?

4. LAWRENCE KOHLBERG Y EL NEOARISTOTELISMO

5. DEL USO PRAGMÁTICO, ÉTICO Y MORAL DE LA RAZÓN PRACTICA

6. EXPLICACIONES SOBRE LA "ÉTICA DEL DISCURSO"

[Habermas/Erläuterungen 1991/ introd. M.Jiménez Redondo]

INTRODUCCIÓN, por M. Jiménez Redondo

1.- Ética y metaética

Conforme a un famoso argumento desarrollado por G.E. Moore en <<Principia

verdad, basado en una <<concepción política>> de la justicia sostenida por un

2.- Validez práctica

De la tesis de que los juicios morales no son susceptibles de verdad se hicieron

Pese al magnífico análisis que el <<emotivismo>> hace de lo que la mayor parte

objetivamente bueno para mí (o bueno <<para nosotros>> como un

3.- El recurso a Peirce

Si empezásemos relatando lo que Habermas entiende por <<empleo del lenguaje

Todo ello puede remediarse dirigiéndonos desde el principio a la idea central, de

validez transcendedoras. Como suficiente se considera el grado de cumplimiento

De esta concepción de la validez veritativa en particular y de la validez en

En efecto, si, como ocurrió siempre, la idea de <<decir algo>> no podemos

De modo que con base en Peirce, Habermas no sólo puede explicar la

4.- Filosofía del sujeto

Es este recurso a la teoría de la validez de Peirce el que sostiene el <<cambio de

modernas que representan ese yo epistémico cartesiano o kantiano y ese yo

5.- La idea de filosofía

Pero no se ve todavía por qué en la discusión sobre cuestiones prácticas habría

<Teoría de la acción comunicativa>>, no solamente renuncia a sostener

Así pues, la <<filosofía moral>> que Habermas desarrolla en sus libros

Del punto de vista que representa el <<racionalismo occidental moderno>>

se autoexplicitan en las ilustraciones inglesa y francesa (y que Kant llevó a

Y éste es el trasfondo de la obra de Habermas. Pero su contexto es otro;

Además, en los capítulos del segundo tomo de la obra, titulados respectivamente

Durkheim como de Peirce) Habermas des-occidentaliza el proceso de

6.- Kant y Aristóteles

La éticas ligadas a las grandes religiones universales o a la Metafísica occidental,

Pero para el miembro de una humanidad abstractizada y universalizada, al que

Sólo si desde esa perspectiva no pudiera descubrirse en el contexto de esa

mantenimiento e institucionalización de las puras condiciones de simetría exigidas

En todo caso, es desde esa retracción y distancia respecto de lo histórico-

Y al quedar aquella sustancia histórica a distancia, casi inevitablemente los

Pero frente a esta clase de reformulaciones de Kant, los representantes de las

las ideas equivalentes de otros grandes sistemas de interpretación. Y aunque

7.- Moral y Metafísica

7.1.- A Hegel el saber de lo incondicionado y absoluto se le convierte

7.2.- El hegelianismo de izquierdas, atrapado siempre en la trampa del <<pensar

responder a su propio concepto, es decir, que están bien lejos de poder

7.3.- En prolijas y circunstanciadas discusiones sobre fundamentos, Habermas

Pues bien, cuando Habermas habla de que éste es un planteamiento

7.4.- Pero se diría que precisamente a causa de ello los sistemas de

8.- Moral y religión

Esa abstinencia y moderación no representan por parte de Habermas una

dramáticamente a la memoria el <caso Rushdie>: ninguna cultura que con el

8.1.- El primer grupo contiene varios apartados.

Primero: En la explicación que da de sí misma en términos de razón