Carnaval y Taky Ongoy

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL ALTIPLANO
ESCUELA DE POSGRADO
PROGRAMA DE MAESTRÍA
MAESTRÍA EN CIENCIAS SOCIALES
TESIS
TRADICIONES SOCIOCULTURALES CHANKAS EN EL AFIANZAMIENTO

DE LA IDENTIDAD REGIONAL EN LA PROVINCIA DE
ANDAHUAYLAS - APURIMAC
PRESENTADA POR:
OLINDA SUAÑA DIAZ
PARA OPTAR EL GRADO ACADÉMICO DE:
MAGISTER SCIENTIAE EN GESTIÓN DE PROGRAMAS SOCIALES
PUNO, PERÚ
2017
ÁREA: Cultura y sociedad. Puno, 14 de julio de 2017
TEMA: Sabiduría milenaria en el contexto de las políticas sociales.
LÍNEA: Cultura y sabiduría popular.
DEDICATORIA
A mis amados padres: Sebastián y Juliana quienes con
ejemplo y dedicación forjaron la profesionalización de sus
hijos; mis hermanos: Yanet, Nilda, Luis, Nivardo, Clemencia
y toda mi familia extensa, quienes siempre están en todo
momento de mi vida y velando con dedicación mi éxito
profesional.
A Luz Belinda, la hija que dio sentido a mi vida, ella
comprendió cuando el estudio y el trabajo ocuparon gran
parte de mi tiempo.
A Pedro, mi esposo, por su amor y apoyo
incondicional en el logro de mis metas, con quien
además compartimos reflexiones y
preocupaciones académicas y de trabajo sobre
la realidad sociocultural de nuestro país.
i
AGRADECIMIENTOS
- A la Universidad Nacional del Altiplano, a los docentes y a mis compañeros
de la Maestría en Ciencias Sociales, con quienes compartimos reflexiones
académicas y de responsabilidad social con nuestra sociedad.
- A la población Andahuaylina y líderes de la sociedad andahuaylina quienes
orgullosamente son defensores de la identidad Chanka.
- Nuestro agradecimiento sincero a las cuadrillas de negrillos, comparsas del
carnaval rural y urbano quienes colaboraron con mucho empeño durante el
proceso de investigación.
- Asimismo nuestro agradecimiento a la Universidad Nacional José María
Arguedas que mediante la oficina de investigación promovió la
investigación. Nuestro agradecimiento también va para los estudiantes del
curso de cultura andina e interculturalidad de la UNAJMA, quienes
aportaron a esta investigación con su valiosa reflexión sobre la identidad
Chanka.
ii
ÍNDICE GENERAL
Pág.
DEDICATORIA ................................................................................................I
AGRADECIMIENTOS .....................................................................................II
ÍNDICE GENERAL.........................................................................................III
ÍNDICE DE CUADROS ................................................................................. VI
ÍNDICE DE FIGURAS .................................................................................. VII
ÍNDICE DE ANEXOS .................................................................................. VIII
RESUMEN .................................................................................................... IX
ABSTRACT .................................................................................................... X
INTRODUCCIÓN ............................................................................................1
CAPÍTULO I
PROBLEMÁTICA DE LA INVESTIGACIÓN
1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA ................................................ 3
1.2 FORMULACIÓN DEL PROBLEMA .................................................... 4
1.2. 1 Pregunta general ............................................................................... 4
1.2. 2 Preguntas específicas ....................................................................... 4
1.3 JUSTIFICACIÓN ................................................................................ 5
1.4 OBJETIVOS....................................................................................... 6
1.4.1 Objetivo general................................................................................. 6
iii
1.4.2 Objetivos específicos ......................................................................... 6
1.5 HIPÓTESIS........................................................................................ 6
1.5.1 Hipótesis general ............................................................................... 6
1.5.2 Hipótesis específicas ......................................................................... 7
CAPITULO II
MARCO TEÓRICO
2.1 ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN ...................................... 8
2.2 MARCO TEÓRICO REFERENCIAL ................................................ 10
2.2.1 La cultura y patrimonio cultural ........................................................ 10
2.2.2 Cultura viva: Resistencia y continuidad cultural ............................... 17
2.2.3 Identidad cultural, historia y memoria colectiva Chanka .................. 20
2.2.4 Historia y memoria colectiva de la civilización Chanka .................... 22
2.3 MARCO TEÓRICO CONCEPTUAL ................................................. 30
CAPÍTULO III
METODOLOGÍA
3.1 MÉTODO Y LUGAR DE ESTUDIO .................................................. 35
3.2 ACCESO AL CAMPO....................................................................... 36
3.3 POBLACIÓN Y SELECCIÓN DE INFORMANTES ........................... 37
3.4 ESTRATEGIAS DE RECOGIDA Y REGISTRO DE DATOS............. 37

iv
3.5 ANÁLISIS DE DATOS ...................................................................... 38
CAPÍTULO IV
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
4.1 ESCENARIO ECONOMICO PRODUCTIVO Y SOCIOCULTURAL DE
LAS TRADICIONES ANDAHUAYLINAS ....................................................... 39
4.2 TRADICIONES SOCIOCULTURALES COMO ELEMENTOS
CONSTITUTIVOS Y DE EXPRESIVIDAD DE LA IDENTIDAD CULTURAL
CHANKA ....................................................................................................... 42
4.2.1. Niñuchanchik (nuestro niño) ............................................................ 44
4.2.2. La danza de los Negrillos................................................................. 65
4.2.3. Danza de tijeras ............................................................................... 75
4.2.4. La fiesta del carnaval andahuaylino ................................................. 78
4.3 LAS TRADICIONES SOCIOCULTURALES Y SU ROL EN LA
CONSTITUCIÓN Y CONSOLIDACIÓN DE LA IDENTIDAD REGIONAL .... 101
CONCLUSIONES .......................................................................................115
RECOMENDACIONES ...............................................................................118
BIBLIOGRAFÍA ...........................................................................................120
ANEXOS .....................................................................................................126
v
ÍNDICE DE CUADROS
Pág.
1. Delegaciones -pasacalle del Pukllay-Andahuaylas 2015 ............................ 87
vi
ÍNDICE DE FIGURAS
Pág.
1. Cargontes del Niño Jesús de Praga-Chihuampata 2015 ............................ 47
2. Víspera Niño Jesús de Praga-Chihuampata 2015 ....................................... 57
3. Cuadrilla de Negrillos-Chihuampata 2015 .................................................... 62
4. Cuadrilla de Negrillo-San Jerónomo 2015 ................................................... 62
5. Pirámide Humana en Cataluña-España ....................................................... 63
6. Danzante de Tijeras-Chihuampata 2015 ...................................................... 77
7. Pukllay-Pasacalle Andahuaylas 2015 ......................................................... 86
8. Carnaval Originario-Andahuaylas 2015 ...................................................... 90
vii
ÍNDICE DE ANEXOS
Pág.
1. Guía de entrevista ...................................................................................... 127
2. Guía de observación .................................................................................. 128
3. Fotografías de danzantes de la fiesta de Niño Jesús de Praga -Talavera
2015 ............................................................................................................... 129
viii
RESUMEN
Andahuaylas, localidad andina del departamento de Apurímac, espacio donde
se realizó entre el 2015-2016 el trabajo de investigación de las tradiciones
socioculturales en la consolidación de la identidad Chanka, con el objetivo de
explicar las formas de persistencia y continuidad cultural de dichas tradiciones
en la consolidación de la identidad Chanka. Optamos por la postura
epistemológica hermenéutica-interpretativa, desde la metodología cualitativa
haciendo uso del método hermenéutico y fenomenológico, la recolección de
datos fue mediante entrevistas, observación directa y participante, aplicados a
una muestra cualitativa considerando estratos sociales de la población urbana
y rural, tamaño determinando por saturación. Teniendo como unidades de
análisis las familias urbanas y rurales, la fiesta de los carnavales y la festividad
del Niñuchanchik. Obteniendo como resultado que los elementos de persistencia
y continuidad de las tradiciones socioculturales andinas al tomar vigencia a
través, de la festividad católico del Niñuchanchik, la festividad de los carnavales
y de su cultura viva e idioma nativo se convierten en ejes esenciales en la
construcción y afirmación de la identidad regional. En conclusión las tradiciones
socioculturales Chanka proclama como elementos constitutivos y expresión de
identidad, su cultura viva expresado en la en la vigencia del quechua Chanka,
festividad del Niñuchanchik y los carnavales, jugando un rol fundamental en la
consolidación de la identidad regional mediante la formación de movimientos
sociales y su búsqueda del desarrollo.
Palabras clave: Consolidación, continuidad cultural, identidad Chanka,
persistencia cultural, tradiciones socioculturales.

ix
ABSTRACT
Andahuaylas, Andean city of the region of Apurímac, place where has done
between 2015-2016 the investigation`s work of sociocultural and identity
traditions in the Chankas, it was the consolidation, with the aim of explaining the
ways of persistence and cultural continuity of these traditions in the
consolidation of Chanka identity. We decided for the hermeneutic-interpretative
epistemological position, from the qualitative methodology, the data collection it
was through interviews, direct observation and participant, applied to a
qualitative sample considering strata of the urban and rural population, size
determined by saturation. We are taking as units of analysis urban and rural
families, the carnival`s festivals and the Niñuchanchik`s festival. The results
show that the elements of persistence and continuity of the Andean
sociocultural traditions is when taking effect through the Niñuchanchik`s
Catholic festival, the carnival`s festivity and their living culture and native
language are very essentials as axes in the construction and affirmation of the
regional identity. In conclusion, the sociocultural traditions Chanka proclaims as
constitutive elements and expression of identity, its living culture expressed in
the validity of the Quechua language Chanka, the Niñuchanchik`s festivity and
carnival`s, are fundamental role in the consolidation of regional identity through
the formation of social movements and their search for development.
Keywords: Consolidation, cultural continuity, Chanka identity, cultural
persistence, sociocultural traditions.
x
INTRODUCCIÓN
Este trabajo de investigación nace de la necesidad de comprender las
tradiciones socioculturales como elementos constitutivos y de expresividad de
de la identidad Chanka y su rol en la consolidación de la identidad regional.
La importancia del estudio destaca en la teorización de las manifestaciones
culturales de las poblaciones andinas desde las ciencias sociales,
considerando la confluencia de elementos andino ancestral y colonial-criollo en
la afirmación y consolidación de la identidad individual y colectiva.
Nuestro interés por realizar este estudio fue con el propósito de identificar y
analizar los elementos constitutivos y de expresividad de la identidad cultural
Chanka en la provincia de Andahuaylas, asimismo, analizar el rol que juegan
los elementos constitutivos y de expresividad en la consolidación de la
identidad regional en la provincia de Andahuaylas.
La metodológica de esta investigación optó por una interpretación cualitativa de
los significados de las tradiciones socioculturales Chanka y su rol en la
consolidación de la identidad mediante la recolección de información a través
de entrevistas, observación directa y participante, aplicados a una muestra
cualitativa considerando estratos sociales de la población urbana y rural,
tamaño determinando por saturación. Teniendo como unidades de análisis las
familias urbanas y rurales, la fiesta de los carnavales y la festividad del
Niñuchanchik y análisis y datos secundarios. Teniendo como unidades de
análisis las familias urbanas y rurales, asimismo las fiestas tradicionales como
1
los carnavales y la festividad del niñuchanchik, abarcando como periodo de
estudio desde el año 2015 al 2016.
El trabajo está organizado en cuatro capítulos, presentando en el capítulo I:
Problemática de la investigación. En el capítulo II: desarrollamos el marco
teórico. La metodología se presenta en el capítulo III y en el capítulo IV
presentamos los resultados y discusión.
2
CAPÍTULO I
PROBLEMÁTICA DE LA INVESTIGACIÓN
1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
En la historia es conocido el enfrentamiento de los Chankas contra la
invasión incaica, también es conocido el “taki onqoy”, sublevación de
resistencia indígena contra la opresión colonial. En Andahuaylas es donde se
quebró la reforma agraria de Velasco Alvarado dando paso a que las tierras de
las haciendas sean de las comunidades campesinas y luego las comunidades
la distribuyan a favor de las familias.
Es en este contexto que se expresan y desarrollan la persistencia y continuidad
de las tradiciones socioculturales de la identidad Chanka expresados en mitos,
las festividades de los pueblos andahuaylinos, en las danzas de negrillos,
inkachas y huaylillas.
Los danzantes de tijeras (Ayacucho, Huancavelica y Apurímac) también son
expresiones de resistencia cultural, ellos desafían a la vida y a la resistencia
3
humana para demostrar la fuerza, la energía ante los desafíos que se le
presenten, hecho que lleva a la iglesia católica a demonizarlas y
desprestigiarlas.
Encontramos también las celebraciones del carnaval urbano y rural, conocido a
nivel nacional como el pukllay. Debemos señalar también las celebraciones de
fiestas epopéyicas de la historia regional como las escenificaciones de Sondor
Raymi en Pacucha y la escenificación histórica de Uranmarca, convirtiéndose
en espacios sociales de reactualización de la memoria histórica sobre sus
orígenes e identidad Chanka.
El estudio de las tradiciones socioculturales de los pueblos no es solamente el
reconocimiento de su existencia y difusión como herencia cultural, es también
entenderlos como componentes esenciales de una matriz cultural histórica
propia que juega un rol fundamental en la forja de las identidades culturales,
que sin las cuales la construcción del bienestar colectivo no sería posible.
Por estas consideraciones, el problema de investigación se ha delimitado en
las siguientes interrogantes planteadas.
1.2 FORMULACIÓN DEL PROBLEMA
1.2. 1 Pregunta general
¿Cuáles son las tradiciones socioculturales chankas en el afianzamiento
de la identidad regional en la provincia de Andahuaylas, departamento
de Apurímac?
1.2. 2 Preguntas específicas

4
¿Cuáles son los elementos constitutivos y de expresividad de la
identidad cultural Chanka en la provincia de Andahuaylas, departamento
de Apurímac?
¿Qué rol juegan los elementos constitutivos y de expresividad en la
consolidación de la identidad regional en la provincia de Andahuaylas,
departamento de Apurímac?
1.3 JUSTIFICACIÓN
La relevancia académica de esta investigación contribuye a la
comprensión y sistematización de las tradiciones socioculturales en la
consolidación de la identidad Chanka, así como las formas de persistencias y
continuidad de las tradiciones culturales andinas en la construcción de la
identidad regional en busca del desarrollo local y regional.
La investigación también amplía las posibilidades de estudios de resistencias
culturales a través de la memoria oral, festividades y danzas como elementos
constitutivos y de expresividad de la identidad cultural.
En las ciencias sociales tenemos la responsabilidad de teorizar los
conocimientos ancestrales expresados en diversas tradiciones culturales,
conocimientos que hoy en día están vigentes contribuyendo al desarrollo
nacional y que no han sido estudiados en su real dimensión en la generación
del conocimiento científico, por lo que esperamos aportar en su construcción
teórica.
5
1.4 OBJETIVOS
1.4.1 Objetivo general
Explicar las tradiciones socioculturales chankas en el afianzamiento de
la identidad regional en la provincia de Andahuaylas, departamento de
Apurímac
1.4.2 Objetivos específicos
Identificar y analizar los elementos constitutivos y de expresividad de la
identidad cultural Chanka en la provincia de Andahuaylas, departamento
de Apurímac.
Analizar el rol que juegan los elementos constitutivos y de expresividad
en la consolidación de la identidad regional en la provincia de
Andahuaylas, departamento de Apurímac.
1.5 HIPÓTESIS
1.5.1 Hipótesis general
Las formas de persistencia y continuidad de las tradiciones
socioculturales chankas en el afianzamiento de la identidad regional se
constata en los componentes esenciales de su cultura y tradición
ancestral, los mismos que asumen formas de expresividad en las
actividades festivas.
6
1.5.2 Hipótesis específicas
Los elementos constitutivos y de expresividad de la identidad cultural
Chanka están expresados en la memoria mítica e histórica colectiva
rememorándola en gestas heroicas legendarios como también en su
cultura viva enraizadas en sus tradiciones propias expresadas en
eventos sociales y festivos y la mantención de la lengua materna.
Los elementos constitutivos y de expresividad juegan un rol fundamental
en la consolidación de la identidad Chanka expresados como en el
sentimiento de pertenencia histórica a un territorio y un pueblo los que se
constituyen en energías sociales para vertebrar un proyecto de bienestar
sostenible para Andahuaylas y la región.
7
CAPITULO II
MARCO TEÓRICO
2.1 ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN
Existen trabajos previos relacionados a temas culturales de los andes,
como los estudios antropológicos, sociológicos, y en general temas de las
ciencias sociales que orientan este trabajo de investigación como es el trabajo
de Peyloubet, Barea, & O'neill (2006) en su trabajo sobre resistencia cultural,
presentando un enfoque alternativo del valor del hábitat popular materializado
en arquitectura de alto contenido simbólico planteados desde enfoques
antropológicos y sociológicos, el estudio fue realizado en Chile.
Por otro lado Schmidt (2002), en su trabajo presenta un panorama de las
teorías culturales formuladas por investigadores de América Latina, desde el
concepto de mestizaje hasta heterogeneidad cultural, así como sobre las
culturas híbridas propuesto por García Canclini y las modificaciones del
concepto "híbrido" planteados por Zires y los debates de posmodernidad
latinoamericana entre Paz, Martin Barbero, Brunner, García Canclini, Monsiváis

8
entre otros. En este trabajo la autora hace una evaluación de los conceptos
discutidos por la antropología y la etnología.
La Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo, presenta
el trabajo de Rey (2009) referido a las industrias culturales y desarrollo, en el
que plantea que las industrias culturales en su influencia en el proceso de
desarrollo generan rentabilidad y empleo, resaltan la creatividad social y
encuentran fortalezas en las culturas locales. Asimismo, plantea que no existe
una disyuntiva entre el reconocimiento de la diversidad y la unificación del
Estado, pero tampoco hay una disyuntiva entre respetar la diversidad y
mantener la paz, o entre promover la diversidad cultural y otras prioridades del
desarrollo. (p.17)
Desde una perspectiva antropológica el trabajo de Pérez (2012) explora el
significado de los "raymis" (festivales) como identidad cultural y resistencia en
las comunidades andinas del Cusco, Pérez señala que un estudio de este tipo
es importante por el activo papel de la industria turística como base de la
economía política local del Valle Sagrado de los Incas y por la participación
activa de las autoridades tradicionales (varayok) como representante políticos
de sus comunidades en la escenificación de los rituales para el turismo. (p.29)
El trabajo de Bravo, referido al milenarismo y resistencia cultural pone en
conicimiento que el discurso popular ha sido capaz de conservar unas
categorías mentales que consideran al tiempo y al espacio desde una
perspectiva propia y diferente a la de la cultura occidental, a pesar de la
asimilación de esquemas impuestos o adquiridos en un largo proceso de
9
aculturación los hombres de los Andes han mantenido su identidad cultural.
(2009, p.285)
Desde las ciencias sociales Espeche, revisa la articulación de la política y la
cultura con las ciencias sociales, en el periodo que abarca desde la
modernidad negativa hasta la posmodernidad, identificando los cambios
producidos en las concepciones científicas de lo social en el contexto de sus
condiciones históricas particulares. (2003, p.47)
2.2 MARCO TEÓRICO REFERENCIAL
2.2.1 La cultura y patrimonio cultural
En la historia epistemológica de la cultura como objeto de estudio
fundamental de la Antropología, hemos transitado por tres enfoques
metodológicos: el evolucionismo, el estructuralismo y el simbolismo. Los
dos primeros son denominados enfoques descriptivos de la cultura por
que se ocupan de la creación material del hombre, de sus
comportamientos de vida cotidiana, de las formas y estilos de vida, es
decir, de lo visible y observable del comportamiento humano. Mientras
que el tercero denominado subjetivista, porque se ocupa de la
subjetividad e intersubjetividad humana, en el marco de las interacciones
sociales del hombre.
Es así que en palabras de Guerrero (2002) respecto al objeto de estudio
de la antropología mensiona:
10
La realidad del mundo hace que necesitemos de nuevos referentes
para entender las producciones humanas, puesto que existen
procesos que obligan a tener que considerar otras realidades que
antes no eran "objeto de estudio" de la antropología, que entendía la
realidad del mundo y la cultura bajo conceptualizaciones de totalidad,
universalistas, positivistas y racionalistas, propias de un momento
histórico concreto que respondía a los intereses del modelo
civilizatorio de Occidente que la instrumentalizaba. Hoy como
consecuencia de la insurgencia de las diversidades sociales,
asistimos al derrumbe de las concepciones totalizantes, universalistas
y homogeneizantes abriendo paso a la consideración de la alteridad,
la diversidad, la pluralidad y la diferencia como ejes centrales para
entender la riqueza de la vida. (p.80).
En la época denominada posmoderna o contemporánea, las nuevas
teorías sociales como la fenomenología, el simbolismo, el cognitivismo,
el interaccionismo simbólico y la etnometodología; se ocupan del actor
social, de la experiencia humana, la vida cotidiana, la interacción social,
la subjetividad y el sentido común. En este espacio de las microteorías
sociales destaca el simbolismo de Geertz (1973) que define la cultura
desde el enfoque semiótico y simbólico:
Creyendo, (...) que el hombre es un animal inserto en tramas de
significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa
urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una
11
ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa
en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación
interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su
superficie. (p. 20).
Del mismo modo Thomson (1998) desde la concepción simbólica define:
La cultura es el patrón de significados incorporados a las formas
simbólicas-entre las que se incluyen acciones, enunciados y objetos
significativos de diversos tipos-en virtud de los cuales los individuos
se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y
creencias. (p.197).
Es decir desde este enfoque "la cultura tendría que concebirse, al menos
en primera instancia, como el conjunto de hechos simbólicos presentes
en una sociedad" (Giménez, 2005.p. 67). Pero ¿qué es lo simbólico?
(…) lo simbólico es el mundo de las representaciones sociales
materializadas en formas sensibles, también llamadas "formas
simbólicas", y que pueden ser expresiones, artefactos, acciones,
acontecimientos y alguna cualidad o relación. En efecto todo puede
servir como soporte simbólico de significados culturales: no solo la
cadena fónica o la escritura sino también los modos de
comportamiento, prácticas sociales, usos y costumbres, vestido,
alimentación, vivienda, objetos y artefactos, la organización del
espacio y del tiempo en ciclos festivos, etcétera. (Giménez, 2005, p.
68)
12
Para abordar la dimensión cultural de las tradiciones históricas, festivas,
dancísticas, memoria oral, lingüística, ritual y mítica de los Chankas;
asumimos esta perspectiva simbólica de la cultura, porque nos hace
posible la comprensión del sentido social, la subjetividad y la estructura
significativa que los Chankas han construido sobre su realidad vital.
Para el análisis simbólico interpretativo de la cultura, hay que distinguir
dos dimensiones de lo simbólico: las formas simbólicas interiorizadas o
estructuras mentales interiorizadas y las formas objetivadas de la cultura
o las manifestaciones observables en la vida cotidiana (Giménez 2005).
Esta disquisición nos permite considerar la cultura preferentemente
desde la perspectiva de los actores sociales, y no de los objetos o cosas;
bajo sus formas interiorizadas, y no bajo sus formas objetivadas. (p.80).
Asimismo, hay que entender a la cultura como la dimensión simbólica y
espiritual de naturaleza relativamente autónoma y contextualizada
histórica y estructuralmente; es decir, con una estructura lógica
constituida por elementos fácilmente identificables en el mundo
significativo y comunicativo de la interacción humana. Al mismo tiempo,
entenderla ligada a la dinámica de determinados sectores sociales que
están posicionados en un tiempo histórico concreto.
Así para Guerrero (2002) el análisis de la cultura como sistema simbólico
nos permite:
(…) de lo que se trata es de descubrir su coherencia interna, que es lo
que la caracteriza por ser una construcción sistemática, a fin de
13
encontrar el sentido que se expresa en los actos culturales,
entendidos como diversas formas de discurso social que se expresan
de manera múltiple, tanto en palabras como en acciones. (p.76).
En esta lógica analítica de la dimensión cultural, partimos de la
descripción de las creaciones humanas y las acciones de vida
cotidiana, pero no nos quedamos en esta descripción de la
manifestación material y objetivada de la cultura, sino que
trascendemos hacia la interpretación de los significados que el
hombre ha construido sobre su producción material y sus acciones de
vida. Este mundo de significados está contenido en el complejo de
creencias o cosmovisiones, en los valores o principios vitales y en el
ethos identitario de las poblaciones o colectividades humanas. Este
hecho de trascender lo visible, se le denomina la interpretación de las
interpretaciones; es decir, captar la interpretación que los actores
otorgan a las acciones de su vida, a través del análisis de sus
discursos, de los textos, de las imágenes, de las observaciones y las
historias de vida.
Según los documentos fundamentales para el patrimonio cultural,
publicado por el Instituto Nacional de Cultura, en que se señala:
Entendemos, entonces, que nuestro Patrimonio Cultural no consta
sólo de objetos del pasado ni de las grandes o pequeñas obras que
nos legaron sociedades y generaciones ya desaparecidas. Es mucho
más que eso, pues se engrandece ya que a lo largo de nuestra
14
historia, se van incorporando costumbres, celebraciones, objetos,
creencias, tradiciones, bailes, cantos, lenguas, técnicas, modas, usos
y costumbres y hasta expresiones o modismos, al igual que
elementos ajenos que se procesan, adaptan y aceptan; todo ello
constituye el patrimonio de una cultura viva. (Bacula en INC, 2007,
p.11)
Por lo considerado anteriormente el patrimonio cultural entonces no solo
considera monumentos y objetos coleccionables sino la cultura viva
expresados en las tradiciones orales, festivas, rituales, a los saberes
respecto a la tecnología agrícola, a la artesanía. Asimismo según la
Decisión 588 del 2004 sobre la protección y recuperación del patrimonio
cultural de los países miembros de la Comunidad Andina de Naciones, el
patrimonio cultural se define:
Se entiende por patrimonio cultural la apropiación y gestión de las
manifestaciones materiales e inmateriales heredadas del pasado,
incluyendo los valores espirituales, estéticos, tecnológicos, simbólicos
y toda forma de creatividad, que los diferentes grupos humanos y
comunidades han aportado a la historia de la humanidad.
Patrimonio cultural intangible: comprende las manifestaciones y los
valores culturales y los significados sociales contenidos en la música y
las artes del espectáculo; el leguaje y la literatura; las tradiciones
orales, la toponimia, los festivales folklóricos y de toda naturaleza, los
ritos y las creencias; el arte culinario y la medicina tradicional, entre
15
otros conocimientos y tecnologías tradicionales, que la comunidad
haya reconocido como recurrentes y válidas para identificación y
expresión cultural. (Instituto Nacional de Cultura, 2007 p.444)
Sin embargo, con esta visión no se toma en cuenta el sentido social, la
subjetividad, la dimensión significativa de esas generaciones pasadas;
es decir, lo que es realmente la dimensión cultural de su vida que viene
a ser sus cosmovisiones, su ética y sus ethos identitarios, que están
manifestados y objetivados en ese denominado patrimonio cultural.
En esta perspectiva, nuestra preocupación investigativa se centra en
redescubrir la dimensión cultural (cosmovisiva, ética e identitataria) que
subyacen en estas manifestaciones del denominado patrimonio cultural
(danzas, fiestas, lengua, vestido, mitos y rituales) que las poblaciones
andinas como los Chankas, herederos directos de las generaciones
legendarias del Perú autónomo (periodo pre hispánico) mantienen y
practican en su dinámica humana comunitaria.
Sobre la persistencia y continuidad de esta herencia cultural andina, se
plantea que este hecho es posible debido a que la cultura andina
persiste y se mantiene con vitalidad en estas poblaciones, debido a que
han experimentado un prolongado proceso de evolución cultural en la
crianza de la diversidad del espacio andino, la continuidad social en su
propia espacio histórico geográfico, a su interacción comunicativa en sus
propios códigos lingüísticos, simbólicos y significativos y, asimismo, a la
“incapacidad” de los procesos de dominación de imponer su propia
16
racionalidad en los espacios sociales no útiles para sus propósitos
sociales de dominación. (Alcantara, 2011, p. 34).
2.2.2 Cultura viva: Resistencia y continuidad cultural
En este análisis, es importante enfatizar que la vitalidad de la cultura, se
construye en el marco de la conflictividad; así en la historia de los
Chankas, encontramos legendarios procesos de resistencia cultural por
defender su autonomía y libertad, la que se remonta a la época colonial;
es así que para Rivera Cusicanqui (2010) el Takiy Unquy y el Estado
Inka Rebelde de Willkapampa son dos movimientos de resistencia entre
los años 1530 y 1570:
El Takiy Unquy (qhichwa, lit.: takiy=baile; unquy=enfermedad) fue ante
todo un fenómeno colectivo de resistencia religiosa, que postuló el
radical rechazo a la cristianización y el establecimiento del culto pre-
inkaico de las wak'as o ancestros comunales. En cuanto al segundo,
se trata de un movimiento político de resistencia, que surge en 1536
al mando de Manqu Inka y sus sucesores, y que intenta, a lo largo de
una azarosa existencia, ya sea derrotar y expulsar definitivamente a
los españoles, o bien entablar negociaciones para el reconocimiento
de un Estado Inka paralelo y autónomo. (…) estos episodios nos
muestran el carácter de la resistencia indígena, que vincula
estrechamente una dimensión política (armada o negociada) de la
lucha, con la defensa de un orden simbólico y una cosmovisión
cultural, que se plasman en el ejercicio de prácticas rituales y
17
"costumbres" ancestrales, de las cuales se extrae permanentemente
la fuerza y la legitimidad para cuestionar al orden colonial. (pp. 44-45).
Las resistencias culturales tienen mucha vigencia en los movimientos
sociales y pueblos originarios de Latinoamérica, así el trabajo de
Rodríguez (2008) refiere:
El movimiento indígena se ha ido fortaleciendo a través del hecho de
compartir una historia colonial, y más tarde republicana, caracterizada
por el sufrimiento, la opresión y la resistencia; por la plena
coincidencia de los reclamos y demandas hacia los estados
nacionales; y por promover una agenda política basada en que
constituyen los miembros originarios de la sociedad. (p.11)
Para Smeke de Zonana (2000) los pueblos indígenas de latioamérica
han resistido desde la llegada de los europeos como una forma de
oposición al abuso de los invasores, resistencia que fue la base de su
continuidad cultural manifestado en elementos culturales originarios
sobre los cuales demandan sus derechos.(p.92). Igualmente Rodríguez
(2006) en un trabajo de resistencia, confrontación, negación y exclusión
de los pueblos indígenas en Argentina plantea:
Las demandas asociadas al principio de autodeterminación en el
sentido de que la propia comunidad se constituya en sujeto colectivo
de su propio desarrollo y el principio de autogestión con injerencia en
las decisiones que les afecta son fundamentales para evitar la
exclusión y la marginación a la que se ven sometidos. Los reclamos

18
de los pueblos indígenas permanecen asociados a los derechos
humanos colectivos: reconocimiento a la cultura, a la identidad, a la
propiedad comunal de la tierra, a las asociaciones, a la libre
determinación de los pueblos, a los idiomas, etc. El reconocimiento
de estos derechos constituye una deuda histórica que debe ser
reparado por los Estados nacionales latinoamericanos. (…) (p.9).
Precisamente los reclamos de las poblaciones indígenas frente a sus
derechos es cada vez más visible, sus demandas constituyen la base de
su resistencia y continuidad cultural, que a su vez fortalecerá la
diversidad cultural.
Otro elemento de su continuidad en el tiempo y en la vida de la
población, se debe a que el Estado Peruano, como la señala José
Barbero (2001), en el proceso de constitución de la nación y las
identidades nacionales en Latinoamérica “se hicieron no asumiendo las
diferencias sino subordinándolas a un Estado que más que integrar lo
que supo hacer fue centralizar”. (p. 193). Por esta razón las mayorías
poblacionales y sus tradiciones culturales se mantuvieron postergadas,
proscritas y olvidadas, generándose en ellas desencantos, frustraciones
y la recurrencia a mantención y prácticas de sus tradiciones propias.
En este contexto de diversidad cultural y las tradiciones étnicas de las
poblaciones residentes en las localidades de la región andina, como el
caso que nos ocupa, la Chanka y las poblaciones migrantes hacia la
19
urbe, siguen manteniendo y reproduciendo sus tradiciones al margen de
la institucionalidad oficial.
2.2.3 Identidad cultural, historia y memoria colectiva Chanka
En nuestro país, la diversidad cultural es una característica fundamental
del complejo cultural de la nación, por ello el reconocimiento de la
multiculturalidad y pluriculturalidad, es muy sensible en los mundos
institucionales. Es decir, se reconoce la existencia de colectivos sociales
muy diferenciados los mismos que piensan y sienten en base a matrices
culturales diferentes. Así encontramos, en el espacio de lo oficial,
tradiciones criollas aristocráticas, tradiciones modernas occidentales y
en los espacios no oficiales de subalternidad, están las tradiciones
andinas quechua y aymaras, las tradiciones amazónicas y las
tradiciones afroperuanas.
Las manifestaciones objetivadas de las culturas de estos colectivos
poblacionales del país, se visibilizan a través de la danza, los bailes, las
coreografías, la música criolla, mestiza y nativa, la artesanía textil, la
literatura oral y escrita, las festividades costumbristas, las festividades
religiosas, las lenguas maternas, la gastronomía, la mitología y la
memoria legendaria. En el ámbito nacional y en la época
contemporánea, las más relevantes y que marcan mayor trascendencia,
fuerza y vitalidad, son las tradiciones andinas de raigambre ancestral; las
mismas que por su coherencia interna y capacidad de asimilar
elementos culturales exógenos reinterpretándolos a su propia lógica y
20
contexto, son las que se persisten y dan señales de continuidad en la
historia social de la nación.
Kuper (2001) respecto a la identidad manifiesta:
Pero la identidad no es sólo una cuestión privada. Se debe vivir ahí
afuera, en el mundo, inmerso en un diálogo con los otros. De acuerdo
con los constructivistas, la identidad se fabrica en dicho diálogo, pero
no es ése el modo como se experimenta. Desde un punto de vista
subjetivo, la identidad se descubre dentro de uno mismo e implica
identidad con otros. El yo interior encuentra su hogar en el mundo
participando en la identidad de una colectividad (…) (2001, p.271).
La idea es que la identidad se realiza mediante la participación en la
cultura: "los conceptos de construcción identitaria y cultura" nacieron
juntos como no podía ser de otra forma. (Zygmunt Bauman citado por
(Kuper, 2001, p. 271)
En ese proceso se empiezan a transformar las prácticas culturales, los
modos de vida y las identidades culturales en identidades políticas,
debido a la defensa de derechos étnicos, culturales y territoriales. En
este sentido proponemos una alternativa a la modernidad, empezamos a
hacer lecturas de esas visiones propias del desarrollo, de esas prácticas
que tienen como punto benéfico, por decirlo de alguna manera, el
mantenimiento de paisajes, ecosistemas, la diversidad biológica misma,
como resultado de esas prácticas tradicionales (…). Eso le da validez al
proceso de resolver y hacer frente al conflicto de la interculturalidad

21
desde la construcción de identidades políticas, de identidad y resistencia
cultural y a un proceso de defensa de los derechos étnicos territoriales y
a la construcción de lo que llaman el "contradesarrollo" (Escobar, 2005,
p. 104)
2.2.4 Historia y memoria colectiva de la civilización Chanka
Para hombres y mujeres andahuaylinos el pasado histórico de
pertenecer a una gran civilización Chanka, no pertenece a las
dimensiones de un recuerdo remoto y vacío de significación social y
cultural; más bien constituye un patrimonio vivo y presente. Los iconos
materiales representados por complejos o centros ceremoniales Incas y
Pre Incas visibles en toda la región, los héroes culturales legendarios de
la civilización Chanka y los acontecimientos míticos e históricos de
origen y confrontación interétnicas; constituyen espacios, símbolos y
tiempos de rememoración y celebración viva y actuante que vertebran
las sensibilidades y el orgullo de la idiosincrasia andahuaylina.
Estos referentes míticos e históricos van desde el cuaternario con las
formaciones geomorfológicas de Pancula o “pampa de pabellones” que
señalan la remota evolución de la geología apurimeña, que permiten
imaginar a un ejército de gigantes petrificados del tiempo de los
“purunrunas”, ubicados en el distrito de Pampachiri; los petroglifos y
pinturas rupestres de Lliupapuquio dan cuenta de la presencia temprana
de las sociedades que poblaron el actual territorio andahuaylino en los
remotos tiempos de cazadores y recolectores de camélidos, servidos,
22
mamíferos pequeños y aves. Asimismo, se da cuenta que en el
intermedio tardío (entre 1000 a 1400 a.d.c.) después de la decadencia y
desaparición del imperio Wari, surgen muchos reinos locales repoblando
estos territorios; entre ellos los Hanan y Urin Chankas con sus héroes
legendarios, y a la vez, deidades míticas Uscovilca y Ancovilca,
respectivamente, cuyas ocupaciones poblacionales se caracterizan por
sus grandes asentamientos en la cumbre de los cerros, las
concentraciones de estructuras circulares y las cámaras funerarias
elevadas (chullpas); vestigios diseminados en la sierra central de los
departamentos de Apurímac, Ayacucho y Huancavelica, posible área de
expansión de la denominada “Confederación Chanka” (Bauer, Araos, &
Kellett, 2013). Estos centros de importancia religiosa y militar de los
Chankas, serán ocupados por la expansión Inca, posterior a la derrota
en la batalla de Yawarpampa.
Por otro lado, además de las evidencias materiales dejadas por las
sociedad prehispánicas; otros componentes que permiten construir la
identidad histórica de los Chankas, lo conforman los relatos míticos que
aluden a hechos fundacionales de las sociedades en épocas remotas,
las crónicas coloniales de visitadores, administradores y viajeros, y la
memoria oral que se trasmite a través de generaciones; estos son los
referentes de la hoy denominada Gran Epopeya Chanka, que se
constituye como eje simbólico del ethos identitario Chanka.
23
Los Chankas son un pueblo que data desde la época preincaica que se
asentó en las actuales regiones andinas de Apurímac, Ayacucho y
Huancavelica. Según la memoria mítica en esta área existieron dos
grandes ayllus de los Chankas con características pronunciadas: Uno
denominado, “Hanan" (alto) Chanka y el segundo el "Urin" (bajo)
Chanka; cuyos orígenes míticos se vinculan a las lagunas de
Choclococha, ubicada en el Departamento de Huancavelica.
Los Chankas, se establecieron cohesionados y lograron desarrollar un
importante señorío regional durante el periodo del intermedio tardío,
entre los años 1000 a 1400 d.c., su territorio inicial estuvo ubicado entre
los ríos Pampas y Pachachaca, al expandirse hicieron del área de
Andahuaylas su centro principal, teniendo como capital Huamancarpa
(casa del halcón), a orillas de la laguna Anori, a 35 kilómetros de
Andahuaylas, en las riberas del río Pampas.
Mientras que desde la memoria mítica de los Chankas, se relata las
proezas de valor de los lideres legendarios Chankas, como Uscovilca
que lanzando hondazos hacia lejanos parajes convoca un gran ejército
para marchar hacia el Cusco y que a pesar de haber sido vencidos por el
ejército inca, sus líderes, como Anqowayllo, mantuvieron su espíritu
guerrero y libertario, prefiriendo huir hacia la selva, a lo que hoy sería la
zona de Lamas, quienes hasta la actualidad se autodenominarían
Chankas. Esta memoria actual, es la que apuntala el gran sentimiento de
orgullo de los andahuaylinos por sus antepasados legendarios Chankas;
24
por ello, en muchos pueblos de la región aluden a este sentimiento de
rebeldía y libertad, mediante monumentos al Puma y Anqowayllo o
denominando como Anqowayllo o Chanka a distritos, parques, calles y
entidades públicas. En este sentido Castell (1999) define en términos
sociológicos a la Identidad como “El proceso por el cual los actores
sociales constituyen el sentido de la acción”. Del mismo modo indica
que: “El reforzamiento de las identidades culturales como principio
básico de organización social, seguridad personal y movilización
política”. Asimismo, define las identidades colectivas como los procesos
de construcción de sentido alrededor de un atributo cultural, o un
conjunto relacionado de atributos culturales al que se da prioridad sobre
el resto de las fuentes de sentido. Afirma que lo mismo para un individuo
que para un actor colectivo, puede haber una pluralidad de identidades,
la cual es una fuente de tensión y contradicción, tanto en la
representación de sí mismo como en la acción social. También analiza
que las identidades pueden originarse en las instituciones dominantes,
pero sólo cristalizan como tales si los actores sociales las interiorizan y
construyen su sentido en torno a esta interiorización. Considera a su vez
que, debido al proceso de autodefinición e individualización, son fuentes
de sentido más fuertes que los roles. (p.30)
Por otro lado es necesario destacar el papel de la cultura en el desarrollo
de los pueblos, así Bákula (2010) afirma:
25
La cultura debe avanzar hermanada del desarrollo pues, asumiendo
lo que se ha expresado una y mil veces, es imposible asegurar el
progreso de los hombres y sus sociedades sino tómanos en
consideración la dimensión cultural del desarrollo. Dicho en otras
palabras, para asegurar el camino hacia el desarrollo no se requiere
tan sólo de dinero, infraestructura, materiales y técnicas; el aspecto
espiritual y la base cultural es el elemento sustantivo en toda
propuesta de crecimiento y progreso para los pueblos. (p.47).
Igualmente destacando el papel de la diversidad cultural de América
Latina en el desarrollo Peyloubet, P., Barea, G., & O'neill, T. 2006 (2006)
señalan:
(…) los fenómenos culturales diversos que aún sobreviven en nuestro
territorio latinoamericano responden a un mecanismo de resistencia
cultural que asegura la continuidad de los diversos grupos cuyas
manifestaciones, tangibles e intangibles, lejos de ser un obstáculo
para el desarrollo, constituyen un potencial capaz de conformar
alternativas diversas para dar respuestas más eficientes a los mismos
problemas. (p.65)
En esta perspectiva, en los últimos tiempos la cultura ha comenzado a
redefinir paulatinamente su papel frente a la economía y al desarrollo.
Poco se duda ya acerca de su importancia como inductora de desarrollo
y cohesión social, de su relevante papel ante la cuestión de la diversidad
cultural, la integración de comunidades minoritarias, los procesos de
26
igualdad de género y la problemática de las comunidades urbanas y
rurales marginadas. Se viene reconociendo que la cultura juega un papel
mucho más importante de lo que suponían y constatado que las
decisiones políticas, las iniciativas económicas y financieras y las
reformas sociales, tienen muchas más posibilidades de avanzar con
éxito si simultáneamente se tiene en cuenta la perspectiva cultural para
atender las aspiraciones e inquietudes de la sociedad.
La Conferencia General de la UNESCO del año 1966 que aprueba la
Declaración sobre los Principios de la Cooperación Cultural
Internacional, reivindica que toda cultura tiene una dignidad y un valor
que deben ser respetados y protegidos y que todo pueblo tiene el
derecho y el deber de desarrollar su propia cultura. En esta perspectiva,
hay que relevar dos connotaciones fundamentales; por un lado, precisar
lo que entendemos por cultura de un pueblo, la misma que viene a ser
esa:
Concepción integral y holística que envuelve a cada sociedad, ese
complejo subjetivo y espiritual que determina sus dinamismos o crisis;
esa dimensión simbólica que genera los entusiasmos colectivos, la
cohesión en los individuos del bloque social y la direccionalidad de las
acciones sociales. En otras palabras, es la red o trama de
significación con la que damos sentido a los actos, eventos y
realizaciones de la práctica individual y colectiva, en contextos
27
históricamente específicos y socialmente estructurados. (Alcantara,
2011, pág. 31)
Y por otro lado, que el desarrollar la cultura en las sociedades
contemporáneas, multiculturales y densamente interconectadas, no
puede consistir en privilegiar una tradición, ni simplemente preservar un
conjunto de tradiciones unificadas por un Estado como “cultura
nacional”. El desarrollo más productivo es el que valora la riqueza de las
diferencias, propicia la comunicación y el intercambio – interno y con el
mundo – y contribuye a corregir las desigualdades valorando la
diversidad cultural de los pueblos. (Molano, 2006)
Asimismo, nos es útil para el presente acápite, el concepto de identidad
cultural, el mismo que encierra un sentido de pertenencia a un grupo
social con el cual se comparten rasgos comunes, como costumbres,
valores y creencias. De acuerdo con estudios antropológicos y
sociológicos, la identidad surge por oposición y como reafirmación frente
al otro. Este sentido de identificación y pertenencia se encuentra
frecuentemente vinculado a un territorio, a su cultura, la lengua,
instrumento de comunicación entre los miembros de una comunidad, las
relaciones sociales, ritos y ceremonias propias, a los comportamientos
colectivos, a los sistemas de valores y creencias. El rasgo esencial de la
identidad cultural es su carácter inmaterial y anónimo porque son
producto del accionar de las colectividades.
28
Este sentido de pertenencia a una colectividad, a un sector social, a un
grupo específico de referencia, generalmente está localizado en un área
geográfica original o de destino, la misma que tiene su referente en el
patrimonio cultural, que existe de antemano en su historia y memoria
colectiva. Por lo que la identidad implica, por lo tanto, que las personas
o grupos de personas se reconocen históricamente como actores
participes en su propio entorno físico, social, lingüístico, en la memoria
del pasado, las tradiciones y la visión del futuro colectivo.
Si la identidad cultural se construye y nos fija a un territorio, a una
historia y a una visión de futuro colectivo, la misma que genera cohesión
social y entusiasmos, como también competencias mutuas y rivalidades
con los vecinos; estas pueden convertirse en energías sociales y servir
para encauzar las pasiones y entusiasmos individuales y colectivas por
un proyecto de desarrollo territorial común.
En Andahuaylas, La identidad Chanka, está construida y definida por la
memoria oral en torno a iconos míticos y legendarios como Ancohuayllo
y el puma que recuerdan la historia de valor contra todo sometimiento y
la lucha por la libertad, se reconstruye en la vida cotidiana a través de la
práctica de su lengua materna que socializa cultura y valores originarios,
mediante sus danzas que desafían al miedo y al dolor e infunden fuerza
y espíritu indomable a la niñez y juventud. Este sentimiento y
sensibilidad viva y actuante en la vida de los andahuaylinos, se verbaliza
y patentiza en epónimos de parques, avenidas, instituciones públicas,
29
obras de arte o movimientos culturales y políticos. Como sentido de
pertenencia a un territorio y el accionar sobre él, se inserta en las
denominaciones de los movimientos políticos regionales, que aluden el
uso del idioma quechua, la fuerza y energía Chanka, los valores del
incanato y la fuerza social de los herederos Chankas.
Este ethos identitarios de los andahuaylinos, de autodefinirse como
CHANKAS, es el verdadero patrimonio oral e inmaterial que debería ser
tomado en cuenta como una dimensión fundamental de un proyecto de
desarrollo social territorial sostenible para las regiones de Apurímac,
Ayacuchana y Huancavelicana, espacio socio histórico del
establecimiento de los legendarios Chankas. Para ello, sin duda es
esencial definir un modelo social que energice los recursos y procesos
productivos endógenos, establezca los parámetros de intercambio
equitativo con el exterior, genere bienestar social y convivencia integral
de su población con su medio natural y provea la alegría de disfrutar los
valores que dimanan de su propia cultura: la Andina Quechua Chanka.
2.3 MARCO TEÓRICO CONCEPTUAL
Los conceptos teóricos que nos serán útiles tanto para el acopio, la
identificación de la información como para la interpretación, serán los
siguientes:
a) Cultura: es la síntesis dinámica en el nivel de la conciencia del individuo o
de la colectividad, de la realidad histórica, material y espiritual, de una
sociedad o de un grupo humano, de las relaciones existentes tanto entre el

30
hombre y la naturaleza, como entre los hombres y las demás categorías
sociales. Las manifestaciones culturales son las diferentes formas por las
cuales esta síntesis se expresa individual o colectivamente, en cada etapa
de la evolución de la sociedad o del grupo humano en cuestión. Se
comprueba que la cultura es el fundamento mismo del movimiento de
liberación, y que sólo las sociedades que preservan su cultura pueden
movilizarse, organizarse y luchar contra la dominación extranjera. (Cabral,
1985, p. 33).
b) Resistencia cultural: es la práctica de significados y uso de símbolos, es
decir, la cultura, para impugnar y combatir un poder dominante, a menudo
la construcción de una visión diferente del mundo en el proceso. La
práctica es tan antigua como la historia. Las Escrituras Hebreas, por
ejemplo, eran un medio cultural con la que crear la identidad judía y luego
mantener esa identidad en la cara de la opresión romana. La teoría
moderna de la resistencia cultural, sin embargo, fue articulada por primera
vez a mediados del siglo XIX por Matthew Arnold. Arnold escribió su
famoso ensayo La cultura y la anarquía en un momento en su Inglaterra
estaba experimentando grandes cambios: la industrialización, la
urbanización y una ampliación del sufragio a las clases
trabajadoras. Mientras que algunos consideran este progreso, Arnold vio el
caos solamente. Pero la cultura, como "lo mejor que se ha pensado y
dicho" (1990 [1869]: 4), ofreció una solución. Era una manera de resistir y
superar la política y el comercio y la maquinaria del día, proporcionando un
estándar universal en la que basar un "principio de autoridad, para
31
contrarrestar la tendencia a la anarquía que parece ser nos amenaza" (p.
82). La cultura era una plataforma platónica en la que "la perfección total"
puede ser cultivada, con el tiempo volver al mundo material sucio - si es
que - en forma de un estado ideal para guiar a la sociedad. (Matthew,
1869)
La Resistencia cultural significa para los indígenas Chankas el control
territorial, autonomía y acciones de defensa en sus comunidades. También,
la reconstrucción histórica de expresiones culturales y de rememoración de
su organización, de sus luchas y unidad.
c) Continuidad cultural: Toda sociedad va acumulando un acervo de
elementos culturales (bienes materiales, ideas, experiencias, etc.) que ha
hecho suyos a la largo de su historia (porque los creó o porque los adoptó),
algunos de los cuales mantienen plena vigencia como recursos para
practicar o reproducir su vida social, en tanto que otros han perdido su
vigencia original y han pasado a formar parte de su historia, o se han
perdido u olvidado para siempre. Por qué unos elementos culturales
conservan su sentido y su función originales, por qué otros se mantienen
en la memoria colectiva como presencia actuante del pasado, y por qué
algunos más dejan de formar parte del horizonte cultural de un pueblo,
estas son preguntas que no admiten una respuesta única ni genérica: cada
situación requiere una explicación particular porque tiene su propia historia.
(Bonfil Batalla, 2004, p. 118)
d) Identidad Cultural: es un conjunto de valores, orgullos, tradiciones,
símbolos, creencias y modos de comportamiento que funcionan como
32
elementos dentro de un grupo social y que actúan para que los individuos
que lo forman puedan fundamentar su sentimiento de pertenencia que
hacen parte a la diversidad al interior de las mismas en respuesta a los
intereses, códigos, normas y rituales que comparten dichos grupos dentro
de la cultura dominante.
En la formación y desarrollo de la identidad individual o colectiva, la
realidad social es un agente objetivo, resultado de los factores económicos,
políticos, sociales y culturales que caracterizan la evolución o historia de la
sociedad en cuestión. Si se considera que, entre estos factores el
económico es el fundamental, se puede afirmar que la identidad es, de
algún modo, la expresión de una realidad económica.
En una perspectiva histórica, y en el mundo en general, la clave de un
desarrollo fecundo de las identidades colectivas es su transformación de la
resistencia al proyecto, de la defensa de la memoria colectiva a la
construcción común del futuro (Castell, 1999)
e) Resignificación cultural: Los objetos hechos por "nosotros" tienen,
necesariamente, un significado que compartimos, porque son resultado
simultáneo de nuestra actividad productiva (fabrilidad) y significativa. Es
decir, hacemos los objetos y al mismo tiempo les otorgamos un significado
en el contexto propio de nuestra visión del mundo (que forma parte de la
matriz de nuestra cultura).
Los objetos ajenos, los que fueron hechos por "los otros", tienen también
significado para "nosotros" cuando pasan a formar parte de nuestro
universo material o intangible. Pero el significado de esos objetos ajenos
33
debe estar acorde con nuestro sistema de significados, con nuestra visión
del mundo, con nuestra matriz cultural, por lo que frecuentemente les
vamos a otorgar un significado diferente del que se les asignaba en su
condición original, en el contexto significativo de su cultura de origen. Es
decir lo resignificamos culturalmente. (Bonfil Batalla, 2004, p.123)
f) Identidad Chanka: Para los Andahuaylinos, el acontecimiento epopéyico
que define el espíritu rebelde, guerrero, beligerante e indómito de los
Chankas, es la gesta guerrera por la conquista del Reino Inca, pero que
tuvo su desenlace adverso para los Chankas en la Batalla de Yawarpampa.
En su memoria mítica de los Chankas, se relata las proezas de valor de los
lideres legendarios, como Uscovilca que lanzando hondazos hacia lejanos
parajes convoca un gran ejército para marchar hacia el Cusco y que a
pesar de haber sido vencidos por el ejército inca, sus líderes, como
Anqowayllo, mantuvieron su espíritu guerrero y libertario, prefiriendo huir
hacia la selva, a lo que hoy sería la zona de Lamas, quienes hasta la
actualidad se autodenominarían Chankas. Esta memoria actual, es la que
apuntala el gran sentimiento de orgullo de los Andahuaylinos por sus
antepasados legendarios; por ello, en muchos pueblos de la región aluden
a este sentimiento de rebeldía y libertad, mediante monumentos al Puma y
Anqowayllo; denominando como Anqowayllo o Chanka a distritos, parques,
calles y entidades públicas. (Síntesis de discursos cotidianos de los
Andahuaylinos).
34
CAPÍTULO III
METODOLOGÍA
3.1 MÉTODO Y LUGAR DE ESTUDIO
El presente trabajo de investigación se ha desarrollado desde la postura
epistemológica hermenéutico-interpretativa, desde la metodología cualitativa,
utilizando el método hermenéutico y fenomenológico.
La exploración de la argumentación conceptual y empírica estará centrada
principalmente desde la perspectiva de la Antropología.
Nuestro ámbito de estudio se centró en la provincia de Andahuaylas y
especialmente en los distritos de Andahuaylas, Talavera, San Jerónimo donde
las tradiciones festivas de tradición cultural son resaltantes en la identidad
Chanka. Esta investigación específicamente se desarrolló en los distritos de
Andahuaylas, Talavera y San Jerónimo, como espacios de manifestación de la
identidad Chanka, expresado en las tradiciones culturales más relevantes como
es la festividad del niñuchanchik y el pukllay (carnavales), los cuales
35
constituyen uno de los espacios donde los actores sociales afirman su
identidad.
En este trabajo asumimos la investigación cualitativa interpretativa, es decir,
está orientado a la interpretación de los significados de las tradiciones
socioculturales Andahuaylinas, para comprender la matriz cultural subyacente
en su cosmovisión, valores culturales e identidades. La propuesta metodológica
de esta investigación considera una interpretación en base a la recolección de
información mediante entrevistas a informantes claves y observación
participante.
3.2 ACCESO AL CAMPO
Durante el todo el proceso de trabajo de campo tuvimos que organizar el
recojo de información de relación con el calendario festivo para registrar las
festividades, para lo cual tuvimos que informar de nuestro trabajo a los
cargontes (encargados de la fiesta) para que faciliten nuestros trabajo.
Asimismo, para registrar la festividad de los carnavales participamos de la
fiesta, esto facilitó el recojo de información. Esto fue completado con el registro
de participante (comparsas) a cargo de los municipios organizadores de las
fiestas de carnaval. Nuestro dominio del idioma quechua fue indispensable
para entablar conversaciones y realizar las entrevistas. El periodo que abarcó
el estudio corresponde del 2015 al 2016.
36
3.3 POBLACIÓN Y SELECCIÓN DE INFORMANTES
La población de estudio correspondió a la población urbano - rural de los
distritos de Talavera, San Jerónimo, Andahuaylas de la provincia de
Andahuaylas.
La muestra cualitativa estratificada implica tomar en cuenta los estratos
sociales de la población que corresponde a población por género constituidos
por 8 varones y 7 mujeres (15), considerando que tanto hombres y mujeres son
portadores de la cultura local, de las 15 entrevistados nuestro criterio
generacional tomó a 9 adultos de más de 30 años y 6 jóvenes de 17 a 30 años,
finalmente de las 15 entrevistas respetando el rango de autoridades y líderes
tomamos a 5 de ellos.
El número de entrevistas fue determinado por la técnica de saturación y su
selección por la técnica de bola de nieve.
3.4 ESTRATEGIAS DE RECOGIDA Y REGISTRO DE DATOS
En el registro de información se hizo mediantes la observación directa y
participante, en las ferias locales en la que una buena interacción comercial se
pacta hablando en quechua, observación de la festividad del Niñuchanchik y
las fiestas de los carnavales, asimismo el recojo del trabajo de campo fue a
través de la entrevista en profundidad.
También nos apoyamos con el análisis de datos secundarios: relatos
periodísticos, revistas, monografías, mitos y rituales.
Las entrevistas en profundidad fueron a un inicio fue estructurado, sin embargo
la realidad nos permitió su flexibilidad consintiendo las repreguntas de acuerdo
37
a la necesidad del estudio como es característico de la investigación cualitativa,
en algunas ocasiones nuestra entrevista duró hasta más de dos horas, y su
transcripción fue complicada y demandó hasta el triple de tiempo.
Asimismo estructuramos una guía de observación y fichas de registro y
fotografías.
3.5 ANÁLISIS DE DATOS
Para el análisis de los datos agrupamos por categorías y ejes de análisis
para sistematizar las tradiciones socioculturales Chanka y los elementos
constitutivos y de expresividad de la identidad cultural, asimismo, el rol que
juegan los elementos constitutivos y de expresividad en la consolidación de la
identidad regional,, organizados en base a las categorías conceptuales del
análisis cualitativo.
38
CAPÍTULO IV
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
4.1 ESCENARIO ECONOMICO PRODUCTIVO Y SOCIOCULTURAL DE
LAS TRADICIONES ANDAHUAYLINAS
La región Apurímac se encuentra situada en la sierra sur del país, por el
Norte limita con los Departamentos de Ayacucho y Cusco, por el Este con el
Departamento del Cusco, por el Sur con los Departamentos de Arequipa y
Ayacucho, por el Oeste con el Departamento de Ayacucho. Con una superficie
de 20,895.79 km² que representa el 1.6% de la superficie del territorio Nacional.
Abancay, Andahuaylas, Chincheros, Antabamba, Aymaraes, Grau y
Cotabambas son las siete provincias de este departamento.
Apurímac, es una zona geoecológica caracterizada por ser una zona
montañosa de picos muy elevados, por lo mismo tiene una diversidad de pisos
ecológicos que permite una variedad en la producción agrícola y ganadera. La
agricultura se caracteriza desde la producción de frutales, maíz y todo tipo de
tubérculos y cereales.
39
La población del departamento de Apurímac según el INEI-Censo XI de
población y VI de viviendas-2007 es de 404,190 habitantes, que representa el
1,5% de la población total del País. La provincia de Andahuaylas es una de las
siete provincias y en la más poblada del departamento, con más de 143, 846
habitantes, distribuidas en 20 distritos.
En la región Apurímac según el censo de 2007 la población es 404 190
habitantes de los cuales predomina la población rural representando un 54.06%.
En términos generales la principal actividad económica productiva de la provincia
de Andahuaylas es agropecuaria, destacando la actividad agrícola,
especialmente la producción de papa de diferentes variedades, oca, mashua,
olluco, maíz, quinua, quiwicha y trigo, así como la producción de hortalizas y
frutales para el autoconsumo y el mercado local. También destaca la ganadería y
la crianza de animales menores para el consumo local y regional.
La ciudad capital de la provincia de Andahuaylas, se ha convertido en un espacio
comercial de importancia regional, por la instalación de centros de acopio de la
producción de papas, maíz y animales vivos, es notorio también la existencia de
los centros de expendio de insumos manufacturados para la actividad
agropecuaria, es decir agroquímicos y productos veterinarios y presencia de
locales comerciales y muchas entidades financieras.
En el rubro del comercio desataca la feria comercial de los sábados y domingos
al cual concurren comerciantes itinerantes de productos manufacturados de
Cusco, Puno, Ayacucho, Abancay y Lima.
40
La dinámica económica y sociocultural, tanto en el espacio rural y urbano, está
marcada por la existencia de organizaciones sociales de base como
comunidades campesinas así también organizaciones de comerciantes y la
presencia de instituciones de formación profesional y técnica, instituciones de
administración pública que se descentralizan con el proceso de regionalización y
descentralización del país, proceso que ayudó en la dinamización de las ciudades
capitales de provincia en todo el departamento de Apurímac.
En este contexto se desarrollan los elementos constitutivos y de expresividad de
la identidad cultural Chanka y el rol que juegan en la consolidación de su
identidad, en la provincia de Andahuaylas.
Las festividades rurales y urbanas, son los espacios donde se vivencian las
danzas y la música andinas, éstas tanto en su versión autóctona y urbana, son
representadas en escenarios colectivos, calles y plazas públicas.
En los carnavales, las tradiciones practicadas sólo en las zonas rurales, en los
últimos años ocuparon los espacios urbanos así el Pukllay en Andahuaylas se
convierte en la expresión más relevante de cómo las tradiciones rurales van
ocupando lugar y reconocimiento en la ciudad como formas expresivas de la
identidad y la cultura Chanka. Por otro lado el carnaval urbano con sus matices
andahuaylino, abanquino y ayacuchano son danzas colectivas de migrantes o
descendientes de familias mestizas y criollas del ámbito urbano que han
adoptando las tradiciones rurales dándoles formas y significado propio de su
condición social.
41
4.2 TRADICIONES SOCIOCULTURALES COMO ELEMENTOS
CONSTITUTIVOS Y DE EXPRESIVIDAD DE LA IDENTIDAD CULTURAL
CHANKA
El estudio de las tradiciones socioculturales como elementos constituvos
y de expresividad da sentido social y capacidad de persistencia y continuidad.
La festividad del Niñuchanchik, las festividades del carnaval urbano y rural que
forma parte del actual Pukllay andahuaylino, la fuerza lingüística de su idioma-
el quechua contribuyen a estructurar y consolidar la Identidad Chanka.
En los acontecimientos festivos de las culturas que habitan el espacio andino
coexisten confluencias de tradiciones festivas católica y andinas, las
poblaciones andinas adoptaron iconos e imágenes católicas en sus
celebraciones festivas.
Para García y Tacuri (2006) la fiesta religiosa tiene dos percepciones y
significados, uno es la andina que se remonta a su raíz prehispánica, y el otro
es occidental, que se remonta a su raíz cristiana. Las fiestas andinas se
sostienen en un conjunto de tradiciones que caracterizan la cosmovisión
expresados en sus modos de vida, tradiciones como la naturalidad y la
sacralidad, la dinámica comunidad-familia y rural-urbano, cánones sagrados y
profanos (pp.19-22).
Quijano en una conferencia magistral de clausura del XX Congreso de la
Asociación Latinoamericana de Sociología en Buenos Aires Argentina enfatiza
que el largo trajinar del proceso de colonialismo, cuya estrategia esencial de
conquista fue la racialización e inferiorización de la naturaleza humana de los

42
invadidos (2008). Las poblaciones andinas, además de enfrentar el conflicto
social directo, también desarrollaron la base de la continuidad y resistencia
cultural, teniendo como espacios y tiempos específicos las fiestas católicas que
se incorporaron los espacios festivos de la cosmovisión andina, teniendo como
elementos las danzas, música, canciones, comida y rituales sagrados de la
espiritualidad andina. Debemos precisar en este conflicto cultural, en donde la
iglesia católica impuso sus prácticas y cultos, los cuales fueron acogidos y
transformados a su contexto cultural. Es así que en palabras de García &
Tacuri (2006):
(…) en el Perú, el contenido festivo y rital de la vida se mantiene desde
tiempos inmemoriales. Sin embargo, las maneras de representar, celebrar
y exteriorizar las creecias, tradiciones, usos y costumbres en cuanto a
contenido, técnicas, han sufrido proceso peculiares según el carácter y
lugar de práctica de las celebraciones: Fiestas de la naturaleza, de la
producción, del hombre, turístico-comerciales, religiosas; centros urbanos o
rurales; estaciones chiraw (secas) o puquq (lluvias); en la tierra firme o en
torno a las lagunas y el agua; en las nevadas cumbreso en los vallles y
quebradas calientes. (p.27)
Las festividades en el ámbito de la provincia de Andahuaylas tienen como
centro y motivo principal de celebración la imagen de un santo o virgen católica
como la Virgen de Cocharcas del distrito de Cocharcas, provincia de
Chincheros, la Virgen de la Candelaria en el distrito de Ocobamba y
Chincheros, fiesta patronal de San Pedro en el distrito de Huaccana, fiesta
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patronal del Niño Jesús de Turpo, fiesta patronal del distrito de Pacucha, Virgen
de las Nieves, fiesta de la Virgen del Carmen del distrito de Chiara, fiesta
patronal de la Virgen de Asunción de los distritos de Tumayhuaraca y Huayana,
fiesta patronal de la Virgen de Loreto de Andahuaylas, fiesta de la Virgen de
Natividad del distrito de Huancaray, Festividad del Señor de Exaltación del
distrito de San Jerónimo, Festividad del Señor de Huanca en el santuario
Campanayoq-andahuyalas, festividad de San Francisco en el distrito de
Andarapa. También Yawar Fiesta del distrito de Pacucha, Pampachiri, Huayana
entre otros.
Como elementos definitorios y distintivos de la festividad católica o cívica lo
constituyen la presentación de danzas y bailes tradicionales como los negrillos,
inkachas, waylías, corcovas, chunchos, santuqarqoy así como las danzas
dedicadas al ciclo agrícola como papatarpuy, saratarpuy trigo iray, chuñu saruy,
quinuahatuy, arvejataluy, del mismo modo las danzas de connotación pecuaria
como waka markay y toril, como también las danzas de carnaval con
connotaciones particulares de cada lugar.
En este trabajo de investigación describimos y analizamos la festividad más
importante del valle del Chumbao: la fiesta del Niñuchanchik, (nuestro niño)
que se desarrolla en el distrito de Andahuaylas, San Jerónimo y Talavera de la
Reyna, así como las fiestas de carnaval
4.2.1. Niñuchanchik (nuestro niño)
La festividad del Niñuchanchik, es una celebración de las fiestas de
navidad, año nuevo y bajada de reyes, celebración que se inicia en el

44
distrito de Talavera con la fiesta del Niño Jesús el 25 de diciembre,
continuando con la celebración del Niño Jesús de Año Nuevo de
Andahuaylas entre el 01 y 02 de enero, continuando con la fiesta de
Reyes de San Jerónimo desde el 5 hasta el 7 de enero, finalizando con
la celebración del Niño Jesús de Praga en Chihuampata y
Chumbibamba, desde el 24 al 26 de enero.
Además existen celebraciones similares en el ámbito de la provincia de
Andahuaylas, donde toman nombres específicos como el Dulce Nombre
de Jesús en Salinas, en las localidades de Chaccarapata y San Antonio
de Cachi como el Niño de Navidad, el Niño Dios del distrito de Turpo,
que es un niño campesino, un Niño Dios para los niños, es muy juguetón
que gusta distraer y jugar con los niños pastores prodigándoles buenos
pastizales para sus ovejas en recompensa a su compañía, el Niño Dios
de Huancaray cuyos pobladores se consideran como los celebrantes
originarios en el establecimiento de la fiesta del Niñucha.
Las celebraciones navideñas en la provincia de Andahuaylas, según
nuestros informantes tienen sus orígenes en la época colonial,
perdurando hasta nuestros días, aunque con cambios notables. Las
formas festivas de celebrar la llegada del niño navideño son muy
peculiares, aquí no existen los nacimientos navideños muy típicos en
hogares e instituciones de las zonas urbanas, lo que caracteriza a estas
celebraciones es la organización y celebración colectiva de los
creyentes.
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Otra característica es la mezcla de elementos católico-europeos e
indígenas en homenaje a la llegada del Niño Jesús, donde lo católico
está representado por las misas en las iglesias, las procesiones con sus
respectivas oraciones, canticos y alabanzas; mientras que lo peculiar
andino se visibiliza en sus costumbres, su fe, sus tradiciones, su música
y canticos en quechua, coloridas y variadas danzas con expresivas
acrobacias y actos de valor humano, su arte y exquisitas comidas
típicas.
La organización del proceso festivo del Niñuchanchik está a cargo de los
cargontes, personalidades elegidas en el marco de las cofradías del
Niñucha. “En los tiempos antiguos eran los vecinos notables que
asumían voluntariamente la fiesta, antes de ingresar a la plaza e
ingresar a la iglesia se comprometían para asumir el nuevo cargonte.
Este se encargaba de proveer la comida con esmero y cariño a todos los
invitados durante los cinco días de fiesta. El buen alferado era el que
preveía comida y bebida preocupándose de que a ninguna cuadrilla
faltara nada". (Informante: Roberto Lobaton, Andahuaylas 2016).
El buen alferado debía convocar la participación de todos los del pueblo,
por lo que se esmeraban para hacer la mejor fiesta, generando los
comentarios favorables a la persona y la familia hasta muy pasada la
fiesta. En muchas de las circunstancias el alferado se hacía merecedor a
muchas bendiciones provenientes de los aportes de familiares, amigos y
vecinos, los que al sobrar después de las buenas atenciones les servían
46
para organizar algún negocio, incrementando de este modo en un
bienestar y el referente de prestigio familiar. Visto desde la perspectiva
ético-moral y social, equivale a graduarse en espiritualidad y ganar
prestigio social para ser llamados a ocupar los cargos de autoridad en el
pueblo.
Figura 1. Cargontes del Niño Jesús de Praga-Chihuampata 2015
Fuente: Archivo fotográfico de esta investigación.
Una de las razones más importantes que lleva asumir la responsabilidad
de cargontes de las festividades celebratorias del Niñucha, es la fe
religiosa por recibir la protección divina y a la vez las expectativas de
reconocimiento social, porque la fiesta además de su dimensión
espiritual, es también un espacio de socialización, de aprendizajes de
saberes y experiencias de vida colectiva, de compartir los bienes de la
familia con la comunidad y de participar de la alegría festiva de
realización humana.
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Actualmente, muchos de los usos y las costumbres, las formas y
maneras de organizar y realizar las celebraciones festivas tradicionales
se han ido modificando, principalmente por los cambios en las
estructuras económicas y políticas de los poderes locales, la emergencia
de una nueva institucionalidad pública y privada en las zonas urbanas y
una intensa movilidad de la población a través de las migraciones. El
rostro social de la ciudad Andahuaylina se ha cambiado radicalmente,
las familias notables y los poderes sustentados en la propiedad de la
tierra han llegado casi a la extinción. De escenarios familiares y
conocidos, las ciudades se han convertido en espacios de lo anónimo y
desconocido ocupados por contingentes de migrantes rurales de
comunidades y cabeceras distritales, de profesionales de todo el país y
comerciantes intermediarios e itinerantes. De las familias reconocidas y
renombradas del pasado casi inmediato, solo quedan los recuerdos de
los buenos apellidos y el anecdotario de sus actividades públicas
relevantes.
Este escenario socioeconómico y cultural del cual formamos parte en la
actualidad, han permitido modificaciones en la tradicional organización
festiva del niñuchachik. En primera instancia, los cargontes por lo
general vienen siendo los hijos migrantes de cada pueblo (en
Chihuanpata el alferado del 2014 fue un residente de Lima, el mismo
que cede el cargo para el 2015 a un familiar que también es residente en
Lima), que asumen los cargos en aras de mantener los vínculos vivos
con su familia y la tierra que los viera nacer, lograr el prestigio y la

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notoriedad externa de su pueblo y vertebrar, acrecentar y consolidar su
identidad socioterritorial y cultural mediante la rememoración de sus
recuerdos, la reactivación de sus relaciones familiares y amicales y la
práctica de sus tradiciones festivas.
Con estos nuevos actores festivos, se modifica notoriamente la
estructura y dinámica social festiva, las convocatorias a la “Ipalla”
(reunión preparatoria de la fiesta) y Ante alba se realizan mediante
tarjetas de invitación o invitaciones radiales, produciéndose de este
modo, cierta despersonalización de las relaciones sociales, el calor
afectivo de las relaciones cara a cara se van perdiendo, la participación
de la población en la fiesta se ve reducida a los estrechos marcos de
contingentes familiares y amicales del cargonte, el ayni general como
aporte festivo se lleva a cabo dentro del círculo inmediato del cargonte,
siendo más bien el aporte económico del cargonte más representativo y
oneroso.
En este contexto, la población mayoritaria, especialmente campesina, se
ha convertido en un elemento pasivo, observador y solamente participa
de los eventos públicos organizados por el cargonte, como son el
accionar de las cuadrillas de danzarines, las orquestas y grupos
artísticos, las procesiones, la vistosidad y colorido de los “mallquis”
(arboles de eucalipto plantados adornados con muchos regalos y
serpentinas, ofrecidos por los familiares al cargonte) y las ceremonias de
transferencia de cargos festivos. La población espectadora participa en
49
el deguste de la gastronomía típica y de los atractivos juegos mecánicos,
llegados de otros lares para el esparcimiento de grandes y chicos.
De este modo, la fiesta de los niños de antaño, cual espacios festivos de
familiaridad y colectivismo se han convertido en fiestas de turismo
receptivo interregional. Pero sin duda, manteniendo inalterables los
ideales sagrados, de socialidad e identidad cultural con la tradición, la
familia y el territorio.
La dinámica festiva del niñuchanchik, estructurada en las fases de la
Ipalla, el Ante alba, la Entrada, el Día Central, el Mallqui y la Fiesta del
Cacharpariy, se desarrolla con connotaciones diversas en cada lugar,
dependiendo de la condición social de los protagonistas de la fiesta; sin
embargo, la expectativa, convocatoria y participación poblacional
durante el proceso festivo es intensa y masiva, habiéndose convertido
para la provincia de Andahuaylas en un acontecimiento de relevancia
social, cultural y económica regional y nacional.
Desde la perspectiva de activar la memoria histórica de los pueblos y de
sus hechos socioculturales que configuran su personalidad e identidad,
en la presente investigación identificamos y hacemos una reflexión sobre
el sentido social, el significado cultural y humano de cada una de las
fases del proceso festivo del Niñichanchik, puesto que esta festividad es
la más emblemática en su calendario anual. A continuación
describiremos todo el proceso festivo del Niñuchanchik.
50
a. La ipalla. Se realiza con varios meses de anticipación (4 ó 5 meses)
de la fiesta, se lleva a cabo a través de una gran convocatoria a todas
las familias del pueblo, el alferado con una banda de músicos
conformados por arpa y violín, transitaba por todas las calles del
pueblo, tocando las puertas de los que él cree que conservan este
sentido festivo y devoción al niño Jesús, y pueden ayudar a hacer la
fiesta, la gente sale voluntariamente a ofrecer su ayuda, enrolándose
en la comitiva festiva hasta la casa del alferado, éste ofrece un
banquete con mucha comida y bebida a todos los acompañantes
quienes después de la comida se apuntan con sus compromisos.
Estos compromisos podían ser desde una cuadrilla de danzarines,
fardos de comestibles, aportes en dinero, en animales a ser
beneficiados, numerosos mallquis y muchos porrones de chicha y a
veces utensilios nuevos. También estos compromisos se centran en
facilitar todos los servicios que se requiere para la fiesta, asistidos
principalmente por compadres, comadres y ahijados.
Así la Ipalla es la fiesta preparatoria donde se decidían y aun se
deciden los detalles más mínimos, como organización de la entrada,
la misa del día central, preparación de las bebidas y la contrata de las
cuadrillas de danzarines. Es la fiesta para empeñar la palabra seria y
leal, compartir bienes entre familias y amigos, ayudar en la realización
de un hecho humano fundamental, el hacer la fiesta como hecho
colectivo y cohesionar los lazos de amistad y familiaridad.
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"Antes de la Ipalla los alferados definen la fecha y hacen la invitación,
nosotros los amigos y familiares sabemos que a la Ipalla debemos ir a
colaborar con algo, nos comprometemos con lo necesario apara
ayudar a realizar la fiesta, es decir podemos colaborar con alimentos
o comprometernos a contratar a una cuadrilla de negrillos, danzantes
de tijera o waylias, también puede ser con mallquis… cuando
necesitamos también nos devuelven, es solamente un prestamo"
(Informante. M. Abollaneda, Niñuchanchik-Talavera, 2015).
b. El ante alba. Es el primer día festivo, se realiza en la casa del
cargonte, en momentos previos a la festividad, es una forma de
verificar si todas las cuadrillas están completas, entonando sus
cánticos, bailando y comiendo de los ofrecimientos en la casa del
cargonte, es una forma de darle animos, llevando los compromisos.
Es el momento de verificar el cuadro de participantes, si todos los
integrantes de las cuadrillas de danzantes están completos y sus
atavíos correspondientes como trajes, instrumentos; si todos los que
asumieron compromisos han cumplido, todo bajo la mirada
escrutadora del padrino (cumple la función de asesor). La fiesta del
Ante alba se inicia en la tarde y termina en la madrugada, hasta que
todo haya quedado dispuesto y preparado para realizar una buena
fiesta dedicada al niño Dios y agradar a la población. En esta fiesta
organizada en la casa del cargonte participan espontáneamente las
personalidades importantes amigos del cargonte, los cooperantes, la
juventud y la niñez. Una particularidad especial es la participación de

52
niños y jóvenes que van observando y aprendiendo como se hace la
fiesta, para después de concluida se hacia la réplica entre los niños
en algún lugar público del pueblo.
El alferado asume una actitud muy abierta sin excluir a nadie,
haciendo participar de la comida y bebida a todos los que van a
visitarlo.
c. La entrada y víspera, es la presentación de la fiesta al público, con la
concurrencia de todos los integrantes de las cuadrillas de danzantes.
En el Distrito de San Jerónimo, desde Alto Molino (parte alta) los
danzarines bajan y el alferado les da el alcance en las cinco esquinas
del pueblo, va para recibirlos y con ellos encabezar y presidir el
recorrido de las comitivas por las calles del pueblo, para luego hacer
el pasacalle y dar una vuelta en la plaza, presentando ante la
concurrencia masiva de la población, el inicio de la festividad.
La entrada está conformada por una larga comitiva integrada por el
alferado que la preside acompañado de su esposa, de las personas
que ofrecieron los aportes más importantes en ayuda al alferado y un
personaje denominado Padrino, que cumple el papel de asesor que
mantiene en la memoria las tradiciones festivas (En San Jerónimo
cumple esta función el Yachaq “Apucu”, Don Apolinario Godoy), todos
ellos van acompañados de una banda de músicos; luego continua el
embajador montado en un corcel y conduciendo el guion del niño,
cumple la función de anunciante de los cuadros de los distintos tipos
53
de participantes, supervisa y ordena todos los preparativos de la
fiesta, si están dispuestas las cuadrillas de danzarines, la banda de
músicos, los toldos árabes, el ponche, el caldo de gallina, etc.
Continúan con la comitiva de la entrada, las cuadrillas de danzantes
(a caballo o a pie acompañados con arpa y violín) de negrillos,
corcovas, inkachas, wuaylías; la Orsolita danza constituida por tres
personajes: la Orsola, el viejo Anaclo y el niño, el viejo Anaclo
acompañado de otro viejo similar van gesticulando y demostrando el
machismo imperante en las familias citadinas. El Anaclo y la Orsola,
es un baile muy sutil, su propósito es apuntar y graficar cómo el
machismo se imponía en las familias de estas regiones. El baile de la
Orsolita representa la ridiculización al machismo del varón en la
familia, allí se cuestiona la forma de cómo el marido maneja la
economía familiar, danza que causa mucha hilaridad en los
espectadores.
Otro cuadro peculiar de la comitiva, es la presencia de niños negritos
que representan a la población negra de la costa, vienen con
vestimentas muy vistosas y coloridas con turbantes y capas de seda y
tul, están depositados en dos grandes canastones cargados en el
lomo de burros o mulas, repartiendo a su paso los productos de la
costa como las uvas (usan los frutos de sauco, arbusto muy popular
en la zona y requerido en estos días para elaborar exquisitas
54
mermeladas e hidromiel) y los caramelos, causando mucha alegría en
los espectadores de la comitiva de la entrada del niñucha Dios.
Muy cerca a estos pequeños personajes van los que realizan la danza
de los Ukumaris (osos), danza ligada a las regiones bajas, el oso es
propio de las culturas de estas regiones participando en mitos y
creencias que inducen a la energía vital y fortaleza de la gente. "Dicen
que en tiempos remotos de la humanidad los osos se emparentaron
con los humanos y estos grandes humanos osos hicieron las grandes
fortalezas y edificaciones de los pueblos ancestrales, porque ellos
pudieron mover las gigantescas piedras para construirlas. Por ello,
hasta hoy la gente de estas regiones rescata la grasa de estos
animales, con cuya frotación el organismo humano se hace fuerte y
resistente para afrontar las inclemencias de la naturaleza
andina"(Informante: Maximo Abollaneda, Talavera 2016).
En la mentalidad andahuaylina el oso es la rememoración de la fuerza
y vitalidad de los antepasados Chankas y en mérito a ello forma aun
parte de la flora, la fauna en el contexto social humano regional.
Acompañan también la danza de los Chunchos, que representan a las
poblaciones campas vinculadas a Andahuaylas, ellos ejecutan la
tradición y costumbres de la selva del río de Apurímac.
Finalizando la comitiva se ubican las recuas de mulas o llamas
cargadas de chamizas secas para encender las luminarias en la
víspera, principalmente de ramas de retama y los o barriles con las
55
bebidas alcohólicas que serán ofrecidas a la población que asiste a la
noche de vísperas.
Bajo los tenues rayos solares del atardecer, la comitiva arriba a la
plaza del pueblo, cada cual se ubicará en lugares adecuados para
recibir el reconocimiento del pueblo, realizar sus danzas y acrobacias;
siendo las cuatro esquinas los lugares para las depositar las chamizas
e instalar los toldos para repartir el abrigador ponche de la fiesta y los
músicos de arpa y violín, ofrecidos por las familias bajo la forma de
ayni al alferado. En lugares preferentes se habrán confeccionados los
castillos de fuegos artificiales, ofrecidos por algún amigo o familia
como aporte significativo al alferado de la fiesta. Caída la noche y el
golpeteo de fríos vientecillos, la fiesta de la víspera va tomando forma;
chamizas, música y ponches en cada esquina, con presencia de los
alferados y su comitiva principal, animan a la gente a recibir y festejar
a Niñuchanchik (nuestro niñito). Indicador de la buena fiesta será la
duración de las luminarias abrigadoras de la chamizas aceitosas de
retama que avivan el fuego produciendo sonidos estridentes que
alegran el espíritu festivo de los espectadores, las que se inician al
promediar las ocho de la noche hasta muy entrada la media noche,
momento en que se revientan los castillos de fuegos artificiales y
provoca la algarabía de los asistentes a la fiesta.
56
Figura 2. Víspera Niño Jesús de Praga-Chihuampata 2015
Fuente: Archivo fotográfico de esta investigación
d. El día central de la fiesta. Es el tercer día festivo, en el templo del
pueblo, en horas de la mañana se lleva a cabo la misa celebratoria y
la procesión con presencia de alferados, aportantes de aynis festivos,
cuadrillas de danzantes, autoridades locales y devotos del Niñucha.
En las cercanías al templo, aproximadamente en la última esquina de
la Plaza del pueblo, se designan y hacen el reconocimiento a los
nuevos alferados del año siguiente. Después de estos actos de
devoción al Niñucha Dios, las cuadrillas de negrillos, inkachas,
wuaylías, ukumaris, orsolita, corcovas y chunchos se ubican en
espacios abiertos para realizar el atipanakuy (competencias) de bailes
y acrobacias de desafío y valor para el deleite del público.
Es el día de dar cuenta a la población sobre la realización de la fiesta
para recibir su reconocimiento o crítica, asimismo de agradecer a las
57
personas que ayudaron (aportes de aynikuna) de manera importante
al alferado en las atenciones con comidas, bebidas, cuadrillas de
danzantes, adorno de mallquis u otros aynis. Para lo cual, el alferado
con algunas cuadrillas de danzarines hacen la visita a las casas de
los aportantes principales para agradecer y reconocer el aporte,
donde son recibidas con bebidas, comidas y bailes; mientras que con
otras se presenta ante la población apostada en la plaza principal del
pueblo para recibir su aprobación y críticas, las que permanecerán por
muchos días en los comentarios y las mentes de las gentes,
señalando las ocurrencias anecdóticas, las bondades y las falencias
en la organización festiva.
De este modo, la fiesta va constituyendo la personalidad y
reconocimiento social de alferados y aportantes de aynis festivos, se
van formando los nuevos liderazgos en base a la responsabilidad, el
desprendimiento por compartir parte de su economía y bienes y la
capacidad de convocatoria social.
e. El día del mallqui. Es el cuarto día festivo, por la mañana y hasta el
momento del almuerzo, poco a poco van llegando a la casa del
alferado, los familiares y amigos invitados, las cuadrillas de
danzarines y personalidades importantes del lugar. Cada grupo de
invitados y danzarines van ocupando distintos lugares donde son
atendidos por el alferado y sus servicios ofreciéndoles la chicha de
jora tradicional y otras bebidas. Al son de la música de orquestas,
58
arpas y violines se desenvuelve las alegres tertulias de los asistentes;
mientras que los integrantes de danzarines de negrillos, inkachas y
wuaylías van comentando y ensayando los secretos técnicos de sus
acrobacias a ser presentados en la plaza pública.
El banquete festivo del almuerzo es masivo, visitantes adultos,
jóvenes, ancianos y niños son atendidos y nadie puede quedar sin
almorzar. El tradicional chairo de mote pelado con porciones de
menudencias del ganado beneficiado, al igual que el popular estofado
con arroz, papa, carne de ovino o res y también el apetitoso relleno de
chancho o lechón servido con papa sancochada, son los potajes
típicos de la fiesta.
Concluido el almuerzo, el alferado con su comitiva de colaboradores,
bandas de músicos, cuadrillas de danzarines y visitantes disponen su
desplazamiento hacia el espacio público de la fiesta, el estadio en
San Jerónimo, áreas deportivas de la rivera del Chumbao en
Andahuaylas, espacios abiertos en Chumbibamba y Chihuanpata;
donde se han acondicionado vendedores ambulantes de maicillos y
chicha, vianderas de topo tipo de potajes como cuyes chactados,
pollo frito y a la plancha, chicharrones de cerdo, tallarines de casa con
gallina y pollo, anticucheros, truchas a la parrilla, parrilladas de res,
tamales y humitas y vendedores de helados.
Como espacios de acondicionamiento especial, están las áreas de
vistosos y coloridos juegos recreativos para la distracción de grandes
59
y chicos, conducidos por visitantes itinerantes de ferias y fiestas
cívicas y patronales a lo largo y ancho de la sierra y costa del país, se
destacan los carruseles, juegos de azar, toboganes entre otros.
En otro lugar, especial se ubican los árboles de eucalipto cortados y
hechos llegar por el alferado, con los cuales los familiares,
compadres, ahijados o amigos, los adornaran con frazadas, polares,
utensilios de plástico y muchos coloridos globos para luego izarlos,
convirtiéndolos en los esperados mallkis, que completaran los bellos
paisajes colmados de eucaliptos, pinos, saucos y capulíes del valle
del Chumbao. El bosque de mallkis erigidos en la fiesta, representan
al gran bosque de afecto y amistad que da forma y acompaña a la
alegría festiva organizada por los alferados del Niñucha. Cada mallki
erigido es el ayni afectivo de un familiar o amigo, mallki es una voz
quechua que significa árbol plantado y adornado, una especie de
árbol de navidad andino
"Desde mi perspectiva personal, el mallki es como tradición
celebratoria a la producción agrícola y la familia viene desde mucho
antes, de los carnavales, estas fiestas terminaban con mallkis de
productos. El mallki era solo de panes y algunas frutas, el pan
representaba la abundancia, la caquita del niño como señal de
bendición. El mallki tiene un significado de cómo podemos ser
bendecidos a través del pan. Cada mallki estaba destinado a alguien,
60
denotaba la generosidad del alferado. (Lucio Rivas, San Jerónimo
2016).
En otro lugar preferente, las cuadrillas de negrillos van izando
imponentes troncos de eucaliptos denominados escalas, éstos son
hasta de 10 metros de altura, en donde escenificaran demostraciones
acrobáticas de valentía y desafío a la vida, construyendo torres
humanas conformadas por negrillos, en cuyo vértice superior en un
promedio de 17 metros de altura, se yergue un padre con su hijo o
hija menor “protegidos por la fuerza milagrosa del Niñucha”, el
momento culminante y muy aplaudido por los espectadores es
cuando el niño a la niña levanta los brazos sin el mínimo gesto de
miedo o temor a la caída, es el momento se consolida la identidad
Chanka; es relevante también en estas acrobacias ver a un negrillos
parado de manos en la cúspide de la pirámide humana y lanzarse a
tierra desde aquella altura.
Las cuadrillas de los negrillos realizan competencias demostrando sus
resistencias físicas, estas demostraciones son el atractivo de las
fiestas, es una forma de expresar la identidad Chanka.
61
Figura 3. Cuadrilla de Negrillos-Chihuampata 2015
Figura 4. Cuadrilla de Negrillo-San Jerónomo 2015
Esta acrobacia de formar torres humanas también se realizan en las
plazas públicas de Catalunia – España.
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Figura 5. Pirámide Humana en Cataluña-España
Fuente: https://avuelapluma.es/wp-content/uploads/2017/09/estelada-
324x235.jpg
Hasta el atardecer del día del mallki, el espacio público de la fiesta
esta colmado de espectadores, poGr doquier se realizan escenas de
arte dancístico de negrillos con bailes y acrobacias que desafían a la
vida, ukumaris y orsolita con máscaras grotescas, bromas y juegos
que liberan la hilaridad de cuanto desprevenido espectador se cruza
en su camino, desde muy recientemente participan en la fiesta los
danzantes de tijeras acompañados de arpa y violín para representar
el atipanakuy con escenas de resistencia, fuerza y desafío al miedo y
el dolor; inkachas y huaylías con sus disfraces de tradición cusqueña,
con actos de resistencia bailado solo por jóvenes que desafían al
dolor y forjan el espíritu aguerrido de los Chankas.
63
Por otro lado, están el bosque de mallkis esperando la destreza de
jóvenes que trepan para ganarse los preciados adornos de valor o la
gente esperando que el árbol se desplome para disputarse alegre y
festivamente los adornos que contiene. En un lugar céntrico y
preferente están los alferados disfrutando de la música, bailes y
bebidas con sus cooperantes y amigos, al son de los ritmos de
orquestas de saxos huancaínos o conjuntos electrónicos con artistas
de música tradicional de moda en el momento y contratados por los
alferados. La alegría y el divertimento festivo van diluyéndose a
medida que avanza la noche y los espectadores retornan a sus
hogares re energizados para empezar sus jornadas laborales en las
localidades desde donde vinieron a la fiesta.
f. Cacharpariy. Es el ultimo día festivo (despedida) realizado en la
casa del alferado teniendo como invitados especiales a las personas
que aportaron con aynis festivos, es la fiesta de despedida y de
agradecimiento a los cooperantes y personal de servicio que preparó
y alcanzó la comida y bebidas durante la fiesta. Aquí se comparte
todo cuanto haya quedado y sobrado de la fiesta, es la fiesta de los
que ayudaron y trabajaron por hacer una fiesta grande, recordada y
reconocida por la población. También se hace en la casa del alferado
los tradicionales mallkis para compartir sus frutos con los asistentes y
bailarines. Después de comer, beber y bailar bien, indicadores
valorativos de la buena fiesta andina, los invitados van retirándose a
la llegada del atardecer, llevando consigo nuevos compromisos y

64
esperanzas que el próximo año la fiesta siga siendo mejor, para el
bienestar de la población lugareña.
4.2.2. La danza de los Negrillos.
La danza de los negritos o negrillos, está vinculado estrechamente a la
esclavitud negra africana implantada en la América por el colonialismo
hispano, y a su arraigada práctica del cristianismo y más
específicamente a la celebración de la navidad del niño Jesús de
Nazaret.
Estudios de cristianismo primitivo africano, señalan que la franja norteña
del actual Túnez, alrededor de Cartago, zona de mucha riqueza natural,
junto con la costa oeste y central de Libia, constituía la importante
provincia proconsular de África. Esta provincia, especialmente la ciudad
de Cartago, tiene la distinción de ser uno de los centros culturales más
antiguos del idioma latín: los primeros documentos eclesiásticos en latín
provienen no de Roma sino de "África" proconsular. A pesar de su
cercanía con Roma, hay indicios de que la implantación del cristianismo
en esta zona (a mediados del s. II d.C. o aún antes) fue obra de la iglesia
siria. (Tomás Kraft, 1997)
Asimismo, este cristianismo primitivo en el continente africano
doctrinalmente estuvo marcado por un pluralismo a nivel doctrinal-
cúltico; la coexistencia pacífica entre grupos diferentes fue probada por
la arqueología de residencias, cementerios y centros de culto, así
también el sincretismo se evidenció en la carta de Adriano a Serviano y

65
por la conducta de los/las discípulos/las de Carpocrates en Roma pocos
años después del cierre de nuestra época; la marcada valoración
del trabajo manual o artesanal, rasgo característico de los alejandrinos
(Carta de Adriano a Serviano ) pero que aquí adquiere un valor
evangélico y una solidaridad eficaz que se ve realmente impresionante
en la descripción de la deposita pietatis en el Apologeticum de
Tertuliano; pero el hecho que ya el Nuevo Testamento conoció colectas
para los pobres de Jerusalén, hospitalidad para con los forasteros y
solidaridad con los encarcelados sugiere que los cristianos africanos en
tiempos de Tertuliano no inventaban sino continuaban la práctica
cristiana de tiempos de San Pablo. Entonces podemos suponer que esta
solidaridad eficaz se venía practicando desde los comienzos de la fe
cristiana en África (Cf. La iglesia primitiva en África (Tomás Kraft, 1997).
Después de 1500 años de vigencia en África, Asia y Europa, el
cristianismo llega a nuestra América a través de la empresa colonial tal
como lo demuestran las evidencias etnohistóricas de los procesos de
conquista e invasión de los pueblos en los confines del mundo, sin
embargo, la empresa colonial no ha sido posible implantarla de modo
absoluto en su dimensión destructiva y aniquilante en las culturas
conquistadas; los pueblos invadidos siempre fueron capaces de adoptar
estrategias de resistencia que fueron desde la simulación adaptativa
hasta el enfrentamiento directo. Estas resistencias siempre son más
eficaces en la dimensión subjetiva espiritual y en sus expresiones
simbólicas y rituales, donde el operante tiene la capacidad de imprimirle

66
significados e interpretaciones no obvias que solo pueden ser conocidas
y conscientes por el propio usuario.
Las empresas de tráfico y trata de esclavos hacia nuestros países
latinos, trasladaron masas humanas con paradigmas mentales y
costumbres originarias ancestrales y complejos culticos cristianos muy
arraigados. Que a pesar del sometimiento brutal en las plantaciones
agropecuarias en jornadas laborales que solo cesaban con la oscuridad
de las noches y con la práctica de mecanismos de eliminación absoluta
de todo símbolo de identidad colectiva e individual; siempre hubo una
posibilidad para que los esclavos recrearan y reinventaran sus espacios
de socialidad colectiva, para ello fueron muy oportunas sus fiestas en los
galpones de las haciendas o en los palenques o quilombos (Brasil) de
esclavos cimarrones.
En nuestro país, los dueños de las plantaciones esclavistas azucareras y
de viñedos de la época colonial, hacia el siglo XVII contaban con 20,000
esclavos denominadas piezas de ébano, ladinos y bozales; entre estas
la iglesia se constituyó en la institución esclavista más importante, es
sabido que hacia el año 1767 cuando los Jesuitas fueron expulsados del
Perú contaban con muchos esclavos que laboraban en sus plantaciones
y haciendas. Junto a la extenuante jornada laboral que aniquila las
energías físicas del esclavo, la catequización y adoctrinamiento cristiano
fue el otro mecanismo de sujeción y dominación total, para tal fin
establecen un tiempo de libertad para la adoración y culto al niño Jesús,
67
entre el 24 de diciembre al 6 de enero de cada año, en este tiempo
festivo de adoración los patrones organizaban sus nacimientos a los
cuales visitaban los esclavos organizados en comparsas con sus
danzas, rituales, canciones, vestimentas artesanales propias y otras
formas nativas de celebración; la etnografía de plantaciones da cuenta
del impacto que fue causando estas presentaciones festivas de los
esclavos, que poco a poco fueron consintiendo su realización y en
muchos de los casos su apoyo con vestimentas nuevas y su
incorporación a las comparsas.
Por otro lado, ya desde la segunda mitad del siglo XVI y hacia el siglo
XVII, los mecanismos de liberación individual de la esclavitud se iban
acrecentando en las ciudades costeñas, los libertos se convierten en
artesanos y mercaderes, así en la Lima de los tiempos de la
emancipación, se constituyen en los pregoneros de las noticias de la
localidad, del trajinar de verduleras, tamaleras, lecheras, y la posterior
liberación de la esclavitud decretada por Ramón Castilla, el 13 de
diciembre de 1854. Asimismo, en los pioneros de la fuerza ambulatoria
itinerante entre ciudades y festividades de costa y sierra. Junto a la
oferta de sus productos portados en sus propias cabezas y acémilas,
llevan sus costumbres festivas entre las que destacan sus danzas y
zapateos.
Otro hecho que define el espíritu religioso y festivo de la población
afroperuana, trasciende desde la colonia, tiempo desde el cual la iglesia
68
permite que esclavos y libertos puedan adherirse a las cofradías a
usanza del culto católico español; los esclavos las asumen como un
mecanismo de socialidad y cohesión colectiva, de mecanismo de
acercamiento a la autoridad oficial, de adquirir bienes monetarios,
espacio de distracción y divertimento y del derecho a gozar de un
entierro en los cementerios, superando los tiempos en que sus
cadáveres eran arrojados a la vía pública como carroña.
De modo que las expresiones cúlticas y artísticas de la población
afroperuana trasciende a una centenaria tradición cristiana africana que
va recreándose en la colonia y república y llega a nuestros tiempos
contemporáneos a través del recuerdo y la memoria colectiva de la
población mestiza, criolla e indígena que la asume a través de la danza
de los negritos o negrillos, ligada a la festividad de navidad y la
adoración del niño Jesús.
 Los negrillos de Andahuaylas – Apurímac
“Niño hoy día he llegado hacia ti, hasta tu altar, quiero cantarte,
quiero adorarte, quiero que me des vida, salud, paz y amor. La
ofrenda que te doy es mi canto, es mi cuerpo, mi danza, esa es la
promesa”. (Violinista de los Hatajos de la Virgen del Carmen –
Chincha: al compás de violín, zapateos, canciones al niño y el
tintineo de campañillas rinden homenaje al niño Dios) (Peréz, 2014).
Ica, Chincha y en general la costa sur peruana como área cultural de la
población afroperuana son espacios representativos en cuanto al
69
surgimiento de los negritos o negrillo, no obstante el distrito de
Huancaray en Andahuaylas se autodenomina centro inicial de la danza
los negrillos en la festividad de la Navidad del Niño Dios de Apurímac.
En estas zonas, las festividades navideñas tienen como ingrediente
esencial la danza de los negritos o negrillos, a las cuales les han
impregnado su cultura local, su experiencia de vida, su creatividad
artística y el sentido social. En el caso de Chincha la danza sintetiza
rasgos hispanos, indígenas y africanos; mientras que en los negrillos de
Huancaray y las provincias de Andahuaylas y chincheros “Grupos de
danzantes pasean por las calles del pueblo en dirección a la plaza de
armas, donde realizan acrobacias y muestran su respeto por las
autoridades y patrones tutelares del pueblo” (Informante: Marina Carrión,
Talavera 2015).
Si bien es cierto la danza de los Negrillos marca su origen durante el
proceso de la abolición de la esclavitud, que les posibilita independizarse
realizando labores propias en la agricultura de productos de pan llevar,
la ganadería, la pesca, artesanías derivadas del azúcar y el comercio
ambulatorio itinerante. Ataviados con estos productos llegaban a los
pueblos y la gente los llamaba “Ya llegaron los Negrillos”, que a la vez,
llevaban la danza de los negrillos para celebrar al Niño Dios de Navidad
de los pueblos que visitaban. Con el correr de los tiempos la danza fue
adoptada por estas poblaciones de mestizos e indígenas hasta
convertirla en una danza social integrada por hombres y mujeres
migrantes hacia las cabeceras distritales y provinciales. Más no así, por

70
los “descendientes de los estratos sociales de mistis y vecinos notables
de estos pueblos, porque si alguien de los suyos participaba lo hacía con
cierto rubor y temor a ser motejado despectivamente” (Informante: Lucio
Rivas, San Jerónimo 2016).
Esta actitud de rechazo disimulado a la danza por los círculos de
notables, se justifica por el ingrediente de crítica social, que contiene en
sus movimientos exagerados, sus gestos y máscaras grotescas de
personajes blancos y chaposos, su indumentaria a imitación hispánica,
su música que resulta ser una fusión en ritmo más acelerado y saltarín
del minué francés y la mazurca holandesa, trasladados por las elites
españolas hacia nuestras tierras. El hombre andahuaylino sojuzgado,
humillado y discriminado no encontró otro mejor recurso que la sátira
para expresar su rechazo al modo de vida y boato festivo de estas
aristocracias criollas locales.
Desde la edad media europea la sátira, las parodias, los discursos
callejeros en el marco de las festividades del carnaval, ejercieron gran
influencia para resarcirse de los moldes sociales de una sociedad seria,
fría y vertical (Bajtin, 2003). En estos contextos festivos tanto en Europa
Medieval como en la América Latina; la sátira y la risa a través de las
danzas, fueron los recursos culturales por excelencia para rechazar el
statu quo establecido y plantear sus aspiraciones a la libertad, a la
horizontalidad de las relaciones humanas, al desmoronamiento de las
estructuras piramidales y al bienestar universal.
71
En Andahuaylas y Chincheros la danza de los negrillos es una
representación artística muy creativa que en sus inicios sin duda tuvo un
acentuado sentido de veneración y adoración al Niño Dios, representa
también un discurso rítmico de crítica social al imitar satírica y
grotescamente los comportamientos festivos de las elites provincianas
que festejaban sus fiestas a la usanza española. Sin embargo, llega a
nuestros tiempos como piezas de arte que solo causan alegría festiva y
admiración por sus destrezas acrobáticas de sus integrantes, que
desafían el miedo y la muerte. Por ello, ya no es una danza que se
ejecute con exclusividad en las fiestas de adoración del Niño Dios,
puesto que las encontramos en las celebraciones institucionales de
distinta índole, aunque su incidencia es más densa en la festividad
Navideña, por el énfasis que le imprimen a la festividad del Niñuchanchic
las iglesias locales, promoviendo concursos en escuelas y colegios, en
las que participan cuadrillas de negrillos, huaylillas e inkachas, las
mismas que sin duda, le otorgan espectacularidad al convertirse en el
centro de atracción y divertimento de las poblaciones que asisten a las
fiestas.
La danza de los negrillos particularmente se interpreta por las
poblaciones que habitan en la provincia de Andahuaylas y Chincheros,
presumiblemente por su doble sentido de veneración y sátira, haya
tenido sus orígenes en las gestas sociales de la época de Taki onqoy.
Los negrillos de Apurímac son hombres blancos con tez quemada por el
frio inclemente y la exuberante radiación solar de los campos. Pues los

72
llamados negrillos son hombres blancos bailando por las calles (fuera de
los salones del club social) con ademanes aristocráticos, desplazándose
en cuadrillas al son del violín, tambor y bombo que toca una música
indescifrable para el común de los oyentes.
Aparentemente en la danza de los negrillos, se observa la hegemonía
cultural española en su indumentaria llenas de lentejuelas, solaperas,
bandas, bordados, pañoletas, etc. Pero el sentido del ritmo, su
gestualidad es de alguien que imita burlonamente al español, que con el
correr del tiempo se fueron transformándose y adquiriendo un nuevo
sentido social propio.
En nuestro tiempo “los negrillos de Andahuaylas, mejor dicho los
migrantes disfrazados de españoles, se organizan en cuadrillas de
jóvenes entusiastas y emparentados por vínculos de familiaridad y
amistad, que ofertan sus servicios artísticos a cuanto alferado o aynero
los solicite, ya sea para celebrar al Niñucha o algún acontecimiento
social de instituciones” (Arturo Gutiérrez, Red Chanka, 2015).
 La música e integrantes de la cuadrilla de negrillos, se destaca
por el uso del violín, tambor y bombo, realizan diferentes tonadas
para cada momento de la danza: La adoración, negro baile, cuadrilla,
minue, vals, mazurca, polca, marinera, corcova, wanka, kachy kachy
y escaramuza. Como parte de la danza se entona canciones de
adoración al niñito, estas canciones por lo general se enconan en
quechua por los miembros de la cuadrilla de negrillos.
73
Cada cuadrilla de negrillos está conformada por doce danzantes
preparados para realizar acrobacias y torres humanas. La cuadrilla
está encabezado por el caporal, dos delanteros, dos trasquios, así
como el machu, la paya, la dama y la amaseca. La cuadrilla danza
dirigido por el caporal, éste guía usando el tono de unas campanillas
para dar pasos específicos como el giro y al cambiar el ritmo.
Los danzantes son varones, incluido la paya y amaseca (varones
disfrazados) a excepción de la dama o damita quién lleva un traje por
lo general blanco, un sombrero blanco de ala ancha decorado con tul,
media cubana, guantes blanco y zapatilla blanca. La damita realiza
pasos elegantes junto con la cuadrilla, mientras el viejo, paya y la
amaseca bailan alrededor de la cuadrilla realizando pasos libres y
exagerados propios de la vejes, su función es también asegurar el
espacio necesario para la cuadrilla de danzantes. Asimismo, el viejo
y la paya tienen mascaras graciosas que causan risas en el público
realizando escenas exageradas en su baile.
Una de las principales atracciones es la realización de la torre
humana por los danzarines de las cuadrillas, para lo cual tienen
refuerzos que soporten la base de la torre, esta torre humana tiene
de tres a cinco pisos que realizan diferentes escenas como: cóndor,
mediano, alto, la doble parada, el balancín, las verticales, el trapecio,
la cuerda y el salto mortal.
74
4.2.3. Danza de tijeras
En la historia etnográfica peruana y particularmente andina, la fiesta y la
celebración a los elementos del cosmos, a las deidades tutelares, a las
autoridades étnicas y a las comunidades de ayllus fue un hecho esencial
que formó parte de la crianza de la vida misma. La fiesta y con ello sus
componentes de la danza, la música, la comida y la bebida han sido
hechos humanos sustanciales, convertidos en necesidad vital para la
reproducción humano natural. En la mentalidad del hombre andino la
buena celebración es parte del aseguramiento de la durabilidad y buen
augurio del crecimiento y realización de los proyectos del allin kawsay.
El danzante de tijeras históricamente se ha desarrollado en
departamentos del sur peruano entre Apurímac, Ayacucho,
Huancavelica y el norte de Arequipa, territorios del área cultural Chanka.
Actualmente dentro del departamento de Apurímac tiene presencia en
algunos distritos (San Juan, Colcabamba y Chapimarca), en la provincia
de Andahuaylas en los distritos de San Antonio de Chachi, Huancaray,
Pampachiri, Pomacocha entre otros.
La característica de la danza de tijeras es la expresión de movimientos al
compás de sus tijeras y acompañado con un marco musical ejecutado
con el arpa y violín, demostrando habilidades y destrezas, así como el
desafío al dolor con pruebas que tiene que cumplir para demostrar su
resistencia física y espiritual. Esta resistencia culturalmente se interpreta
como un mecanismo de rechazo al sometimiento, que en el periodo
75
colonial surge como movimiento de rebeldía religiosa, pues la población
se resistía a cumplir con los ritos católicos practicando sus propias
danzas. Lo que fue interpretado por los invasores españoles como una
alarma debido a que las poblaciones estaban volviendo a sus antiguas
costumbres. Lo cual llevó a la iglesia y a la población mestiza a crear
mitos que demonizan y paganizan a las danzas nativas, arguyendo su
posesión diabólica y de pacto con seres del mundo inferior del
catolicismo. Una de ellas, es la danza de tijeras al cual se le otorgó la
deformación negativizada del espíritu contestatario de los contenidos
simbólicos en contra de la imposición de costumbres y prácticas ajenas
a su cultura, se tejieron mitos, cuentos y rituales que conllevaron hasta
su prohibición para ser representadas en acontecimientos festivos del
catolicismo.
Sin embargo, en la actualidad en el mundo institucional de los danzantes
de tijeras, en el entorno de pueblos y festividades, se han ido
constituyendo actores y relaciones y entretejiendo percepciones
explicativas del modo de actuar y operar la danza, que fusionan visiones
que van desde el catolicismo con sus versiones demonizadas, de
supersticiones y hechicerías que valoran el accionar fortuito del bien y el
mal y de la cosmovisión andina que valora la energía y vitalidad
prodigada por las deidades tutelares a quienes se conducen respetando
y valorando las normas de su tradición ancestral. Es decir, la danza, los
danzantes, los músicos, los carguyuq de las fiestas y el público
espectador están interconectados con una aureola mítica y cultural que

76
los envuelve y los hace vivir tiempos y espacios particulares de
encuentro con su geografía vivencial, sus pueblos de origen, su historia
y su pasado cultural.
Figura 6. Danzante de Tijeras-Chihuampata 2015
Fuente: Archivo fotográfico de este trabajo de investigación
Esta danza de alto contenido histórico, social y cultural que se funda en
las raíces profundas de los macizos andinos del sur del Perú, proscrita
de los escenarios festivos católicos por muchos años motejada de
diabólica y satánica; en nuestros tiempos por el accionar de artistas,
intelectuales y pueblos ha ido cambiando de interpretaciones
prejuiciosas y de inferiorización para retomar su verdadero rol
contestatario que le diera su origen en el taki onqoy. Por ello, durante
cada año en la ciudad de Lima se reúnen centenares de danzantes en
eventos de mucha trascendencia para demostrar su fuerza y originalidad
de los participantes.
77
Esta presencia activa de los danzantes de tijeras, se observa en los
últimos años en la festividad de Niñuchanchik convertidos en personajes
muy apreciados y admirados por el público festivos. Estos son
contratados por cuanto carguyuq celebrantes de la festividad del
niñuchanchik de navidad, año nuevo y bajada de reyes que se celebran
en Andahuaylas la Grande, San Jerónimo el Mayor, Talavera de la
Reina, Huancaray y otros distritos y provincias de Andahuaylas.
4.2.4. La fiesta del carnaval andahuaylino
El carnaval (tradiciones populares europeas) en el medio rural, se
mezclan y conviven con las tradiciones festivas nativas, que festejan a la
juventud y el nacimiento de las nuevas parejas, a los momentos
climáticos de la madre naturaleza, a los momentos de evolución de la
crianza de la chacra y a la reproducción y vida.
Con el correr de los tiempos tanto en la zona urbana y rural del mundo
andino estas tradiciones exógenas y endógenas se han ido debilitando,
modificando y algunas olvidando, llegando a nuestros tiempos con
configuraciones y sentidos sociales muy particulares en las predominan
elementos sustantivos de la idiosincrasia de las poblaciones y el sentido
de las culturas locales.
En este sentido, en cada espacio y tiempo festivo del mundo, las
poblaciones que festejan el carnaval crean un tiempo particular al que le
otorgan un significado suigeneris de acuerdo a sus condiciones sociales,
78
políticas y culturales. Para unos, es el tiempo de la diversión, el gozo, el
desenfreno, la desinhibición y la libertad individual desbordantes.
El carnaval es la celebración del afecto de la familia, la comunidad y el
pueblo, en Andahuaylas se inicia con el watukanakuy que es la
realización de visitas entre familias e instituciones para compartir y
celebrar el carnaval, se continua con el atipanakuy que es una
competencia entre grupos de comparsas y finaliza en el kacharpariy para
despedir la fiesta y empezar una nueva vida en armonía y sin
resentimientos.
a. Carnaval urbano
En el marco de la ciudad el carnaval urbano, los espacios
socioculturales de celebración que antaño lo constituían los clubes
sociales exclusivos de los vecinos notables de la urbe y el accionar
festivo espontaneo de familias y vecindades que organizados en
comparsas y pandillas que bailaban al son guitarras, mandolinas,
charangos, violines y acordeones, cantando alegres y picarescas
coplas de contrapunto, invadían calles y plazuelas sin reglas ni
parámetros reguladores. Ahora con cierta regulación y formalización
institucional, estos espacios celebratorios carnavalescos lo conforman
las calles, las plazas, los estadios, los barrios; en donde los íconos y
formas festivas son las “yunzas”, los pasacalles institucionales y los
concursos de danzas tradicionales de centros poblados, capitales
distritales y provinciales.
79
 Las yunzas, es la fiesta que se realiza alrededor de un árbol
plantado en un lugar público, el cual está adornado con serpentinas y
globos multicolores y cargado con muchas frutas de la localidad
(años pasados) y piezas de artículos domésticos de plástico,
juguetes, prendas, frazadas y mantas, en los tiempos actuales. La
fiesta de la yunza se celebra en el marco de una institución, de un
barrio o un núcleo familiar ampliado; está bajo la responsabilidad de
un cargonte o mayordomo, el que en un tiempo cercano a la fiesta
realiza el “yuyachik” que consiste en visitar a cuanto colectivo
institucional o vecinal goce de la amistad y el afecto del cargonte,
para invitarlos a la fiesta de la yunza, haciendo recordar
compromisos de la fiesta ultima pasada.
La comparsa del “yuyachik” está integrada por los cargontes y un
grupo de amistades vestidos con los trajes típicos del carnaval
urbano; mujeres con polleras, mantas y blusas de seda, sombreros
con cintas alusivas a los colores institucionales, peinados con trenzas
largas y prendedores multicolores, zapatos calados y tacones altos y
adornadas con manojos de serpentinas en el cuello y caritas
polvoreadas con el talco de carnaval. Mientras que los hombres lucen
pantalones de vestir de color negro, camisas blancas, ponchos de
color nogal, sombreros y zapatos negros, también con muchas
serpentinas y caras talqueadas.
En el recorrido del “yuyachiy” se desplaza entre destino y destino,
bailando al ritmo del carnaval andahuaylino, armonizado con un
80
conjunto de cuerdas, quenas y tinyas, cantando coplas alegres y
picarescas con mucha alegría y desenfado, en cada lugar de destino
se comparte serpentinas, talco, licor y baile con todos los visitados,
para luego despedirse hasta la fiesta de la yunza.
El día de la yunza, los cargontes ofrecen a sus invitados abundante
licor entre lo que destaca la tradicional chicha de jora; nutridos y
apetitosos banquetes con platos típicos de cada zona como el chairo,
(caldo de mote de maíz con recados de vísceras), lechonadas de
cerdo, chancho o corderos al palo, pachamancas, cuyas guarniciones
son las “michkas” (primeros productos de la tierra) como el choclo
recién cosechado, las papas nuevas, camotes, habas verdes,
humitas de maíz y el pan común; y a la vez, mucho ritmo de carnaval
andahuaylino a cargo de una orquesta o conjunto electrónico. Los
invitados llegados en parejas disfrutan de la fiesta libando, cantando,
bailando y jugando alrededor de la yunza. Transcurrido el tusuy
pukllay (juego festivo) de la yunza y llegado el atardecer, se inicia con
el corta monte, los invitados en parejas y entre las vivas de los
celebrantes dan de hachazos al tronco del árbol, hasta que con el
hachazo de una pareja cae la yunza y el público se arroja a la disputa
de los regalos.
La pareja que tumba el árbol se convierte en el cargonte de la yunza
del siguiente año, la que corre con el libro de compromisos para
asegurar que la fiesta próxima será mejor; mientras que el
81
cacharpariy (despedida de la fiesta) continúa hasta que el último
invitado abandone el lugar de la yunza.
Los motivos fundamentales que animan la fiesta de la yunza familiar,
vecinal o institucional del medio urbano, son estrechar los lazos de
familiaridad consanguínea, espiritual y vecinal; estrechar los lazos de
amistad y generar un clima institucional de armonía y colaboración en
el seno de la institución en el año venidero y consolidar la identidad
institucional. Esto solo puede ser posible mediante el cantar, bailar y
disfrutar juntos y bajo la sombra, la seguridad y el domicilio que te
genera la tradición social que te envuelve.
 El pasacalle del carnaval, constituyen días festivos en tiempo del
carnaval, generalizados en los últimos años, impulsados por las
comunas de centros poblados, distritos y provincias, con la
asignación de presupuestos para la organización y premiación
festiva. Para participar en estos eventos, instituciones de índole
privado y público conforman sus comparsas carnavalescas
integradas con hombres y mujeres de la institución, vestidos con los
típicos trajes del carnaval andahuaylino y acompañados por
conjuntos de cuerdas, con guitarras, tinyas, quenas, mandolinas,
charango y acordeón, que van desplazándose por las calles
atestadas de público de todos los lugares y edades y adornadas con
belleza y colorido. Hombres y mujeres se desplazan cantando las
coplas de carnaval, en castellano y quechua, celebrando
82
declaratorias de amor, desengaño de amoríos pasados, picardías
amorosas, críticas políticas o alegorías a la tierra querida, como
estas:
- Arriba niña bonita/ flor de margarita/ mucho me gustan tus besos/
a la madrugadita/.
- Dicen que tu andas diciendo/ que yo no uso pantalones/ palabras
sacan palabras/ tampoco usas calzones/.
- Aceitunas he comido/ las pepitas he votado/ así lo mismo he
votado/ a las cholas traicioneras/.
- Señor comisario/ pongo una queja/ este mi marido/ no duerme
conmigo. Señor comisario/ esta mujer miente/ yo duermo con ella
y hasta con su hermana/ y ella no me siente.
- Que viva el gobierno/ que viva el alcalde/ cantando y bailando/
olvidaremos el hambre/.
- Que viva mi tierra hermosa Andahuaylas/ cubierto de sauces
claveles y rosas/.
- Eres orgullo de Apurímac/ pueblo de lindas mujeres/ con tus
paisajes inigualables/ que grande eres Andahuaylas/.
En estos alegres, jocosos, bulliciosos y rítmicos pasacalles destacan
grupos culturales institucionalizados de San Jerónimo, Talavera y
Andahuaylas. Las mujeres se desplazan cantando y golpeando la
tinya con diáfana altivez, con gestos de desprecio, cariño o halagos
al ser amado; exteriorizando sentidos de exuberante libertad y
autoreconocimiento personal. El pasacalle es el tiempo y el espacio

83
festivo de realización plena de la libertad y la autoestima individual de
la mujer. En Andahuaylas, Abancay y Ayacucho se ha popularizado
el carnaval urbano, cada uno con sus propios matices sociales y
paradigmas mentales, que le otorgan una particular naturaleza a la
vestimenta, al ritmo y la coreografía femeninos.
Las andahuaylinas con sus polleras multicolores y blancos enagües,
mantas (llikllas) que armonizan con el color de las polleras, blusas
blancas de seda, zapatos de taco alto de color negro de modelos
diversos, trenzas largas adornadas y sombreros típicos
andahuaylinos (color negro o marrón); en el ritmo predominan los
zapateaditos muy rápidos al ras del suelo. A través de sus gestos
musicales irradian una personalidad con aires y sentidos sociales
populares y de espontanea informalidad, con una exuberante alegría
y libertad para cantarle a cuanto galán que los observa y aplaude
embelesado.
Las abanquinas con fuerte tendencia hacia la uniformidad en su
vestimenta, predominando en sus coloridas y variadas polleras tres
cintas transversales y paralelas de color blanco, blusas blancas con
muchas pompas y encajes, los mantones de colores diversos con
encajes de color blanco, el sombrero típico abanquino de color
blanco y con una cinta negra muy ancha y calzando botines de color
negro.
84
Lo más destacable en el ritmo carnavalesco de las abanquinas es el
zapateadito que simula el trote de un caballo de paso, sus
desplazamientos lo hacen cantando coplas muy alegres invitando a
bailar con gestos de enamoramiento carnavalero. Expresan una
personalidad con ciertos atisbos aristocráticos de una notabilidad
vecinal de las elites provincianas de épocas pasadas, cuya postura
esbelta y libre las convierte en “las bellas abanquinas”.
Las ayacuchanas muy esbeltas con personalidad libre y desinhibida
han llegado a una formalización muy moderna de su danza carnaval,
todas las prendas de su vestimenta (faldas, blusas, mantas,
sombreros y zapatos) expresan uniformidad plena en el color, en los
adornos, en el estilo de confección, en el modelo llano y sencillo;
siendo lo más destacable los faldones muy largos que les otorga
espectacularidad a su personalidad. El ritmo de la danza es muy
alegre, elegante, uniforme y picaresco. Participar en una comparsa
de carnaval urbano ayacuchano es vivir momentos especiales de
deshinbición, exuberante libertad y picardía para manifestar la
verdadera naturaleza del carnaval urbano: derroche a plenitud de la
libertad y la soltería festivas.
85
Figura 7. Pukllay-Pasacalle Andahuaylas 2015
Fuente: archivo fotográfico de esta investigación
En Andahuaylas el pasacalle más espectacular del carnaval urbano
es el pukllay, que se celebra en la segunda quincena del mes de
marzo, se ha convertido en estos últimos años, en el centro de
convergencia de las expresiones carnavalescas originarias de
comunidades, pueblos y centros de cultura de todo Apurímac, del
Perú y el Mundo. Por ello en el 2015, a este evento se le ha
denominado “Pasacalle del XIII Encuentro Nacional e Internacional
del Carnaval Originario - Pukllay 2015”. En este evento participaron
comparsas institucionales y delegaciones rurales y urbanas de la
provincia de Andahuaylas y Apurímac, delegaciones culturales del
Perú y delegaciones de Latinoamérica y Europa. La pertenencia
social de cada delegación, así como el tipo de danza carnavalesca
que escenificaron se expone en el siguiente cuadro:
86
Cuadro 1. Delegaciones -pasacalle del Pukllay-Andahuaylas 2015
REPRESENTACION N° DE ESTAMPA ARTISTICA QUE ESCENIFICAN

INSTITUCIONAL DELEGA
-CIONES
Delegaciones de 04 Presentan comparsas de carnaval urbano de
instituciones públicas Andahuaylas, con vestimenta típica y acompañados
regionales de un conjunto de instrumentos de cuerdas y
cantantes de coplas en contrapunto entre hombres y
mujeres
Delegaciones de 65 Presentan danzas típicas de carnaval originario de
comunidades rurales de la las comunidades rurales de la provincia de
provincia de Andahuaylas Andahuaylas, ataviados con íconos de la flora y
fauna local y escenifican las fiestas carnavalescas
de cada localidad.
Delegaciones 11 Participan delegaciones culturales que escenifican
internacionales danzas de carnaval típico de cada país.
Delegaciones regionales 35 Presentan danzas típicas de carnaval originario de
distintas localidades de las provincias de la región
Apurímac
Delegaciones de Centros 10 Presentan comparsas de carnaval urbano de
Culturales urbanos de Andahuaylas, con vestimenta típica y acompañados
Andahuaylas de un conjunto de instrumentos de cuerdas y
mujeres
Delegaciones nacionales 41 Asociaciones o conjuntos culturales que escenifican
danzas típicas de carnaval originario de sus
regiones de origen
Delegaciones de 45 Presentan comparsas de carnaval urbano de
instituciones públicas y Andahuaylas, con vestimenta típica y acompañados
privadas locales de un conjunto de instrumentos de cuerdas y
mujeres
Delegaciones de fuerzas 03 Presentan comparsas de carnaval urbano de
armadas y policiales Andahuaylas, con vestimenta típica y acompañados
de un conjunto de instrumentos de cuerdas y
mujeres y carros alegóricos
Total 214
Fuente: Elaborado en base a información recaudada de la municipalidad de
Andahuaylas-XIII encuentro nacional-Pukllay
En tiempos recientes las fiestas de carnaval del área urbana en los
niveles de centros poblados, distritales y provinciales del país y en
particular en la Región Apurímac, han asumido a los concursos de
carácter comunal, distrital, provinciales o regionales, como la
actividad festiva más importante de celebración, todos aleccionados
87
por premios pecuniarios auspiciados principalmente por los
municipios. Donde concurren, por un lado, como actores colectivos,
comparsas o conjuntos que escenifican danzas de carnaval típicas
de su localidad; y por otro lado, la población en forma masiva como
espectadores. Por ello, en el Pukllay 2015 de Andahuyalas, se
escenificaron pasacalles, presentaciones artísticas con renombrados
cantos de la región y del país, concursos de carnaval urbano y rural
de la provincia de Andahuaylas, concurso del carnaval originario de
la Región Apurímac y el XIII Concurso Nacional e Internacional del
carnaval originario 2015. Estos eventos convierten a la ciudad de
Andahuaylas en un escenario de extraordinario colorido por la
presencia de tradiciones festivas de carnaval muy diversas, con igual
naturaleza de ritmos, música, vestimenta y coreografías dancísticas,
clara muestra de la pluralidad cultural que caracteriza a la región
andina de nuestro país. Indudablemente que estas actividades
festivas del mundo urbano se han convertido en espectáculos
masivos, concurridos por la población migrante de la zona rural que
buscan mantener vínculos simbólicos con sus tradiciones locales en
las que fueron socializados; por ello, a pesar de establecer relaciones
simbólicas impersonalizadas siguen constituyendo importantes
factores en el proceso de reconstitución de los sentimientos y
sensibilidades con la tierra de origen, con los colectivos sociales
familiares y comunitarios de pertenencia, con los códigos lingüísticos
persistentes en el nuevo espacio socioterritorial, con las tradiciones
88
socioculturales y las historias vitales de cotidianeidad. Es decir, se
convierten en mecanismos predilectos en la forja de las nuevas
identidades culturales urbanas con fuertes raíces materiales y
simbólicas de identificación, pertenencia y orgullo con lo propio: la
tierra natal y la etnia.
b. El carnaval rural originario
Es el nuevo contexto de las celebraciones festivas rurales,
especialmente de los carnavales, convertida en la fiesta universal de
las comunidades, en las que participan niños, jóvenes, adultos y
ancianos de ambos sexos, animales y cuantos bienes poseen las
familias. Todos son participes de la alegría, el gozo y el disfrute
universal; en este tiempo no hay lugar a prejuzgar el comportamiento
de la población y de la naturaleza, porque ésta, tiene vida y
sensibilidad y tiene derecho a la celebración; por ello, forman parte de
la celebración ovejas, gallinas, alpacas, asnos, caballos, zorros, loros,
águilas; instrumentos e insumos de trabajo como la casa, arados,
chaquitaqllas, telares, ollas, frutas, semillas, la comida, la bebida y la
música.
Desde años recientes, el carnaval rural originario que se celebra en
comunidades, distritos, centros poblados y las comparsas
carnavaleras comunitarias que llegan a las capitales distritales y
provincial de Andahuaylas; se han convertidos en los íconos festivos
de mayor relevancia y espectacularidad, que en el mejor de los casos
89
ha vivificado a la monotonía y singularidad del carnaval urbano. La
razón de ello, es la extraordinaria diversidad de matices en música,
danza, vestimenta, espontaneidad coreográfica, colorido y celebración
colectiva que portan sus protagonistas.
La comprensión de este proceso sociocultural integral e integrador del
poblador rural andahuaylino, lo podemos entender en tres momentos
secuenciales: el watukanakuy, el atipanakuy y el cacharpariy.
Figura 8. Carnaval Originario-Andahuaylas 2015
Fuente: Archivo fotográfico de este trabajo de investigación
Watukanacuy.
El carnaval comunitario tiene su inicio con las visitas que se producen
entre las familias vinculadas con un tronco genealógico principal,
quien detenta autoridad y prestigio por acciones reconocidas y
legitimadas en favor del clan familiar, éste es objeto de visitas de
compadres, compadres, ahijados, familiares consanguíneos, afines y
90
de amistades. Desde muy tempranas horas de la mañana del
miércoles de carnaval, van llegando sorpresivamente a la casa (del
visitado) muy ataviados con comidas preparadas para la ocasión,
bebidas y haciendo bulliciosa música que fluye de sus instrumentos
tradicionales. Concurren a esta visita carnavalera la familia ampliada
completa, para compartir alegría, la comida con los nuevos frutos de
la chacra y mucha bebida, con el fin de retribuir y fortalecer afectos y
reciprocidades. Fortalecer los lazos consanguíneos y afines de la
familia ampliada, insertando a los miembros de cada familia en redes
más extensas de reconocimiento y colaboración; permitiendo a la vez,
un proceso de endoeducación donde se aprende a través de la
participación, la emulación y la vida cotidiana.
En este sentido, la fiesta es el modelo social de lo que la familia debe
ser, hacer y entender en la vida. En ella se exterioriza los ideales
vitales más ansiados, como el vivir en armonía universal con todos los
elementos del Pacha por ello a todos se hace bailar y festejar; la
necesidad de convivir con bienestar que es sinónimo de alegría y
salud integral; la esperanza de gozar de abundancia y saciedad
plena, expresada mediante los banquetes, las bebidas y el baile que
llegan casi a la exageración; el cantar y bailar se realizan sin temores
y sin rubores llegando hasta la histeria colectiva que se constata en la
actuación de niños, jóvenes, adultos y ancianos, hombres y mujeres,
como quien presentan el ejercicio de libertad y el reclamando ser
escuchados y atendidos en sus necesidades y aspiraciones

91
individuales y colectivas. Es decir, se llega al carnaval para convertirlo
en un espacio de exteriorización de la crítica simulada y la futura
realización de las esperanzas anheladas. El carnaval es el tiempo de
ocupar el espacio público para expresar de cómo es y cómo debe ser
la vida en comunidad, que la gente de comunidad son protagonistas
de un modo de vida que debe ser respetado en la plenitud de sus
derechos; que la forma de vida comunitaria, su expresividad artística
nacida de la espontaneidad realizadora constituyen en nuestro tiempo
los parámetros más importantes para la vertebración de las
identidades de los pueblos. La fiesta del carnaval originario es el
desborde del ser esencial del hombre andino promesa a ser tomada
en cuenta para superar la crisis de la individualidad de nuestras
sociedades urbanas y “modernas”.
De este modo, a través del watukanakuy (visitas interfamiliares para el
compartir festivo del carnaval) las familias de las comunidades rurales
de Andahuaylas, dinamizan y visibilizan sus raíces profundas de su
mundo colectivo, para compartir y festejar mediante la comida, la
bebida, el baile y el canto, su estado de libertad y ciudadanía
conquistados mediante duras luchas por sus derechos y sus recursos.
Esta es la razón y el por qué, el carnaval rural andahuaylino por su
espectacularidad y diversidad, ha convertido al Pukllay en un mega
evento de cultura y tradición nacional.
92
Atipanakuy.
El atipanakuy (competencia festiva emulativa) es el segundo momento
de las fiestas de carnaval rural originario, donde los colectivos
familiares y de diversas comunidades llegan a la plaza pública de la
comunidad, centro poblado o distrito, convertida en anfitriona de las
competencias que se llevaran a cabo durante toda la semana de
carnaval, un día por comunidad; en la provincia de andahuaylas las
más connotadas de estas competencias se llevan a cabo en las
comunidades altas del distrito de San Jerónimo como son
Champaccocha, Ankatira, Cupisa y Sacclaya; como también en las
capitales distritales de San Jerónimo, Qakiabamba, Andarapa y
Pacucha. En las últimas décadas estos encuentros festivos se han
formalizado, asumiendo el carácter de concurso de danzas,
propiciado por las municipalidades que otorgan los presupuestos para
la organización y las premiaciones.
Sin embargo, el trasfondo histórico y social de estas actividades
festivas se remonta al periodo prehispánico, donde cada festividad
estaba vinculada a aconteceres del ciclo vital y productivo de las
etnias nativas. El caso de las hoy llamadas fiesta del carnaval, eran
las actividades rituales y festivas de la época del “hatun puquy quilla”,
mes de la gran floración y maduración de los sembríos. Tiempo en
que era menester hacer rituales para auscultar la evolución de los
frutos de la chacra, agradecer y solicitar la protección a la
93
Pachamama ante los riesgos de las frecuentes ocurrencias climáticas
adversas.
En el periodo colonial, los colectivos descendientes de nuestras
nacionalidades andinas quechuas, Aymaras, Chankas, Huancas,
Pokras entre las más de 200 etnias que encontraron los invasores en
el momento de la conquista, sino fueron exterminados por la empresa
genocida, se vieron sometidos a la servidumbre y la discriminación a
través de la cruz y la espada. Sin embargo, a partir de estos hechos
históricos externos, las actividades rituales y festivas, además de
celebrar aconteceres del ciclo vital, asumen una nueva connotación
sociocultural; es decir, el de constituirse además, en mecanismos de
rechazo al exterminio y la inferiorización, desarrollando diversas
formas de resistencia: desde aquellas basadas en la lógica del
silencio, la adopción simulada a los paradigmas exógenos, la
redefinición de los significados otorgando nuevos roles y funciones a
la íconografía sacra que imponía el dominio europeo y la
confrontación simbólica cultural a través de la sátira contenida en sus
expresiones artísticas como la música y la danza. De este modo, la
resistencia y confrontación simbólico cultural fue la más sostenida y
eficaz, la misma que por supuesto, acompañaba y daba sentido a sus
movimientos del mesianismo andino (retorno de los Reyes Incas a
través del taki unquy, de inkarry y el pachakuty).
94
De este modo, las comunidades rurales andahuaylinas, a través del
carnaval originario han conquistado las plazas de los pueblos, desde
las de la comunidad hasta las del ámbito provincial. Allí vemos a los
campesinos recorrer en comparsas bulliciosas, con hombres y
mujeres muy altivas y seguras; haciendo visibles cuanto elemento
compone la vida comunal y sus formas de sentir, trabajar, convivir y
celebrar.
Esta es la dimensionalidad o sentido social que encierran las fiestas
del carnaval originario, contribuyendo de este modo al
empoderamiento de las comunidades campesinas de hoy; sin
embargo, existen factores y tendencias que distorsionan y
desconfiguran estas raíces socioconstitutivas de la tradición ancestral,
principalmente el matiz de mera diversión y entretenimiento que se le
asigna a estas tradiciones (se danza sin entender el sentido de la
danza, “nos gustan las danzas campesinas por su colorido y
exotismo”, reconociendo solo un valor útil para el sector social que la
practica o asignándoles un valor mercantil como productos turísticos
comercializables), el exceso de bebidas alcohólicas y la incidencia de
creencias religiosas que las consideran como paganas y
pecaminosas.
Asimismo, otra connotación significativa del atipanakuy de nuestros
tiempos, está relacionada con la forja del espíritu aguerrido, enérgico,
retador, de resistencia indomable y amante de la libertad del hombre
95
Chanka. De acuerdo a la historia etnográfica escrita sobre los
Chankas, este espíritu tendría su sustrato en las confrontaciones
interétnicas por las conquistas territoriales y supremacía sociopolítica,
especialmente la sostenida y definida con los Cusqueños en la
localidad de Yawarpampa; donde las huestes de los líderes
legendarios de los Chankas, Ankohuayllo, Astohuaraka y
Tumayhuaraka, son derrotados y tomados prisioneros por el ejército
del príncipe Hatun Tupaq Yupanqui (Valdivia Tello, 2014).
Si bien es cierto, que la historia provee sentido y orientación valórica a
la idiosincrasia e identidades de los pueblos; éstas se van forjando y
reconstruyendo en función de las circunstancias histórico sociales que
van acaeciendo en su devenir. Para el caso de los descendientes
Chankas de las comunidades rurales del Andahuaylas, durante el
periodo colonial y republicano, se logra imponer e instalar un nuevo
sistema de dominación social fundada en la encomienda, la mita
minera y obrajera, las reducciones de indígenas y luego la
implantación del gran latifundio, el gamonalismo, la servidumbre y la
discriminación, hechos que buscaron la apropiación de sus recursos y
su fuerza de trabajo y al fin la aniquilación y la dominación total de
estos pueblos.
Indudablemente que este nuevo estado de sumisión y privación de la
libertad, no será concordante con el espíritu indomable de los
Chankas que durante el periodo prehispánico buscaron extender sus
96
dominios a través de las guerras de conquista, como la última
sostenida con los Inkas. Por lo que en este nuevo escenario
sociopolítico, el centro de la resistencia indígena estará dirigido contra
el exterminio social, la destrucción y extirpación de los íconos
esenciales de su cosmovisión y religiosidad, la aniquilación de sus
tradiciones sociales y culturales, la inferiorización y desacreditación de
sus sabidurías milenarias convirtiéndolas en arcaísmos y símbolos del
atraso; para finalmente oponerse al despojo de sus territorios y
recursos comunitarios y la erradicación de la servidumbre gamonalista
que los pretende convertir en seres sin territorios y sin identidad.
Las estrategias sociopolíticas contra este sistema de dominación
social colonial y republicano, fueron muy intensas y diversas, las
mismas que están bastamente historiografiadas; sin embargo, en la
perspectiva del presente estudio, nos interesa relevar y reflexionar
sobre las estrategias y mecanismos culturales que asume la
resistencia a la dominación colonial y gamonalista. Concurren en esta
perspectiva, la recurrencia al uso de la lengua materna en momentos
de conflictividad social y en la cotidianeidad de la vida familiar y
comunal, la vigencia y práctica de la ritualidad y mitología ancestral en
momentos y espacios de ocultamiento de las esferas oficiales, la
recurrencia a la burla y satanización de las costumbres de las élites
dominantes provincianas (usos de máscaras con gestos grotescos,
uniformes oficiales para simular autoridad, tonos y ritmos musicales
de festines aristocráticos imitados grotescamente; todos imbricados

97
de sentidos que causan hilaridad en el público y la consecuente
pérdida del miedo a lo oficial) y la vivencialidad de su música, sus
danzas, su vestimenta y su ethos comunitario en el contexto de las
festividades oficiales.
Estos mecanismos de resistencia cultural han ido demostrando a lo
largo de la historia andina su fuerza y eficacia para enfrentar a la
“dominación total”, como lo llamaría Max Weber; por ello, la empresa
colonial y aristocrático republicana prohibieron el uso de las lenguas
maternas nativas, de la música tradicional andina, del vestido y la
comida típicos y la nomenclatura nativa.
La fiesta del carnaval en el área andina y en particular el carnaval
rural originario de Andahuaylas, contiene de modo especial esta
segunda función de realización humana de sus protagonistas; por
ello, de su fase del atipanakuy, podemos identificar y reafirmar las
siguientes regularidades significativas:
 La familia cósmica: padres, hijos, compadres, ahijados, aves,
ganado, frutos de las chacras, herramientas de trabajo, agua,
fuego, comida, bebida; todos comparten y gozan la universalidad
de la alegría, el baile, la bebida y la comida. De este modo, se
socializa y se constituye la vida en armonía con todos los
elementos del Pacha o cosmos andino.
 Mediante la danza enfrentan al miedo y el dolor, demostrando a los
propios y a los extraños que estos sentimientos no existen para los
98
hombres de la comunidad. Estos actos de resistencia física que no
generan el mínimo gesto de flaqueza humana, lo podemos
observar en la formación de las torres humanas de seis escalas de
la danza de los negrillos y huaylillas, los latigazos que se propinan
las parejas de danzantes de los Inkachas, las escenas de
seqollonakuy, paky, qalaschanakuy, warakanakuy de las danzas
del carnaval rural, los actos de valor de los danzantes de tijeras.
Actos de valor que socializan la singularidad de las sensibilidades
de hombres de la nación Chanka, que se preparan para enfrentar a
todo tipo de opresión.
 Espacio propicio para el arreglo de rivalidades, conflictos y
desavenencias personales, interfamiliares e intercomunales, a
través de la ritualización del seqollonakuy, paky, qalaschanakuy,
warakanakuy; donde los contendientes no deben demostrar signos
de dolor o flaqueza para salir airosos y triunfadores de la contienda
simbólica. En su generalidad siempre habrá alguien que se da por
vencido, concluyendo en un gran abrazo de reconocimiento al
vencedor y el arreglo de la desavenencia. De este modo, las
danzas del carnaval son contenedoras de una función regulativa y
constitutiva de la armonía en la vida comunal.
 Indudablemente que el carnaval se convierte en el espacio de
necesidad vital para la conquista de amoríos y la conformación de
la nueva pareja. Porque es la fiesta de las chacras en frondosa
99
floración y maduración y de modo similar es tiempo de la juventud
que inicia la continuidad de la vida.
El kacharpariy (fiesta de despedida)
El kacharpariy es el momento culminante del carnaval, es la fiesta
colectiva de despedida de la celebración, de la alegría y la libertad
universal y de la renovación comunitaria. En este sentido, la despedida
o kacharpariy del carnaval es un tiempo de algarabía general, donde
entran en escena los “cortamonte” o “yunzas” y se comparte
abundante comida, música, cantos y juegos; y a la vez, se asumen los
compromisos para dar continuidad a las fiestas del próximo año.
En el kacharpariy andahuaylino, la connotación más relevante es la
esperanza que toda la desarmonía que reinaba en las familias y la
comunidad se vayan y se acaben y en su reemplazo predomine el
buen entendimiento, el acuerdo y el arreglo; a los cuales se arribaron
en las competencias y pruebas de valor simbólicas ocurridas y
realizadas en el momento del atipanakuy. Es decir, el saldar los
conflictos y las desaveniencias, la demostración del valor y energía de
la idiosincrasia Chanka, el reconocimiento y respeto a la vida
campesina en su real dimensión, la esperanza de trascender la vida
real de miseria y hambre, la conquista de la libertad y la alegría.
A estos objetivos superiores que se viabilizan subliminalmente en el
devenir festivo del carnaval rural originario andahuaylino, se les
atribuye una interpretación superficial, cotidiana por no decir simplista,

100
descontextualizada y deslegitimadora. Por ejemplo, a aquella letra de
una copla muy difundida en Apurímac, que dice “carnavales tonto,
porqué te vas pronto, porque no te quedas siquiera otro día”; a nuestro
entender en ella se expresa aquella esperanza utópica de vivir la vida
real como en el tiempo del carnaval, con la abundancia de comida
como la vivida en los banquetes de carnaval, con la libertad de vivir sin
privaciones, prohibiciones y prejuicios y la alegría de un bienestar
pleno, digno y decente. O la crítica a la exageración de la bebida y los
castigos que se infringen en las danzas, sin darse cuenta real de que
esas competencias a veces sangrientas, terminan con un gran abrazo
entre los contendientes y la consecuente armonía comunitaria donde
se superan los odios y rencores.
Estos son los sentidos culturales esenciales que encierra el carnaval
rural originario andahuaylino, los cuales son los fermentos y
contenidos de la identidad y sensibilidad de hombres y mujeres de la
Nación Chanka.
4.3 LAS TRADICIONES SOCIOCULTURALES Y SU ROL EN LA
CONSTITUCIÓN Y CONSOLIDACIÓN DE LA IDENTIDAD REGIONAL
Abordar la constitución y la consolidación de la identidad regional en el
complejo y diverso proceso sociocultural que ha experimentado la sociedad
andahuaylina y apurimeña, nos lleva a asumir una doble mirada metodológica en
nuestra reflexión; por un lado, la identificación de los ejes centrales de su cultura
que se constituyen en los parámetros de larga duración que dan sentido esencial
101
al comportamiento humano; y, los impactos, las modificaciones que han
provocado los procesos externos en los sentidos originarios de su
comportamiento. Siendo la historia y memoria colectiva de la civilización
Chanka, así como el territorio y la cultura viva como elementos en la
constitución y consolidación de la identidad Chanka por lo tanto de identidad
regional.
En la constitución y consolidación de la identidad Chanka y regional está
presente la historia y memoria colectiva de pertenecer a un pasado histórico de
una Gran civilización Chanka, no pertenece a las dimensiones de un recuerdo
remoto y vacío de significación social y cultural; más bien constituye un
patrimonio vivo y presente.
Los íconos materiales representados por complejos o centros ceremoniales
Incas y Pre Incas visibles en toda la región, los héroes culturales legendarios
de la civilización Chanka y los acontecimientos míticos e históricos de origen y
confrontación interétnicas; constituyen espacios, símbolos y tiempos de
rememoración y celebración viva y actuante que vertebran las sensibilidades y
el orgullo de la idiosincrasia andahuaylina.
Estos referentes míticos e históricos van desde el cuaternario con las
formaciones geomorfológicas de Pancula o “pampa de pabellones” que señalan
la remota evolución de la geología apurimeña, que permiten imaginar a un
ejército de gigantes petrificados del tiempo de los “purunrunas”, ubicados en el
distrito de Pampachiri; los petroglifos y pinturas rupestres de Llupapuquio dan
cuenta de la presencia temprana de las sociedades que poblaron el actual
102
territorio andahuaylino en los remotos tiempos de cazadores y recolectores de
camélidos, servidos, mamíferos pequeños y aves. Asimismo, se da cuenta que
en el intermedio tardío (entre 1000 a 1400 a.d.c.) después de la decadencia y
desaparición del imperio Wari, surgen muchos reinos locales repoblando estos
territorios; entre ellos los Hanan y Urin Chankas con sus héroes legendarios, y
a la vez, deidades míticas Uscovilca y Ancovilca, respectivamente, cuyas
ocupaciones poblacionales se caracterizan por sus grandes asentamientos en
la cumbre de los cerros, las concentraciones de estructuras circulares y las
cámaras funerarias elevadas; vestigios diseminados en la sierra central de los
departamentos de Apurímac, Ayacucho y Huancavelica, posible área de
expansión de la denominada “Confederación Chanka” (Bauer, Araos, & Kellett,
2013). Estos centros de importancia religiosa y militar de los Chankas, serán
ocupados por la expansión Inca, posterior a la derrota en la batalla de
Yawarpampa.
Por otro lado, además de las evidencias materiales dejadas por las sociedad
prehispánicas; otros componentes que permiten construir la identidad histórica
de los Chankas, lo conforman los relatos míticos que aluden a hechos
fundacionales de las sociedades en épocas remotas, las crónicas coloniales de
visitadores, administradores y viajeros, y la memoria oral que se trasmite a
través de generaciones; estos son los referentes de la hoy denominada Gran
Epopeya Chanka, que se constituye como eje simbólico del ethos identitario
Chanka, que ha sido explicado magistralmente por Bauer, B.S., Araoz, M. y
Kellett, L.C. (2013)
103
En este sentido, para los andahuaylinos, el acontecimiento epopéyico que
define el espíritu rebelde, guerrero, beligerante e indómito de los Chankas,
sería las campañas por la conquista de sede imperial cusqueña para imponer
su dominio desde la sierra central; las que tendrían su desenlace definitorio en
la Batalla de Yawarpampa (Pampas de Anta – Cuzco), sostenida en la segunda
mitad del siglo XV, entre las huestes Chankas dirigidas por Ancohuayllo y las
cusqueñas dirigidas por el príncipe Sapa Inca Yupanqui, conocido luego como
Inca Pachacutec.
La lectura de los acontecimientos históricos está fuertemente influenciada por
los autores de los relatos, para el caso de la batalla de Yawarpampa
considerada por los cusqueños como punto de inflexión crucial, decisiva y
definitoria de la historia incaica para consolidar su proceso expansivo en los
andes, la información es recogida a través de los cantos épicos incaicos y los
relatos ante los cronistas coloniales. De este modo, es posible que la historia
oficial sobre esta batalla presente algún sesgo que mitifica la victoria cusqueña,
la misma que habría sido posible por la intervención de los dioses incas,
quienes habrían hecho cobrar vida a las pururaucas (piedras míticas) que se
presentan como un gran ejercito engañando a los sitiadores y hacerlos huir en
retirada; además presentando a la campaña de persecución y venganza como
muy cruenta y devastadora contra el ejército rebelde de los Chankas: con las
pieles de los lideres vencidos se forman bustos humanos rellenados con
cenizas y paja para exhibirlos como escarmiento, a los cuerpos de los caídos
en batalla se los abandona a la intemperie para servir de comida a los animales
104
de presa y los ídolos míticos de los Chankas (Uscovilca y Ancovilca)
abandonados en la huida, tomados como trofeos de guerra.
Mientras que desde la memoria mítica de los Chankas, se relata las proezas de
valor de los lideres legendarios Chankas, como Uscovilca que lanzando
hondazos hacia lejanos parajes convoca un gran ejército para marchar hacia el
cuzco y que a pesar de haber sido vencidos por el ejército inca, sus líderes,
como Anqowayllo, mantuvieron su espíritu guerrero y libertario, prefiriendo huir
hacia la selva, a lo que hoy sería la zona de Lamas, quienes hasta la actualidad
se autodenominarían Chankas. Esta memoria actual, es la que afirma el gran
sentimiento de orgullo de los andahuaylinos por sus antepasados legendarios
Chankas; por ello, en muchos pueblos de la región aluden a este sentimiento
de rebeldía y libertad, mediante monumentos al Puma y Anqowayllo o
denominando como Anqowayllo o Chanka a distritos, parques, calles y
entidades públicas.
Además del pasado histórico también juegan un rol importante en la
constitución y consolidación de la identidad regional las tradiciones culturales
descritas anteriormente.
Roles que cumplen las tradiciones culturales en la constitución y
consolidación de la identidad regional.
Así en la tradición andahuaylina, la festividad del Niñuchanchic, es la fiesta de
la abundancia, del compartir comida y bebida, del departir alegría universal. De
este modo el bocado y sorbo simbólico de la fiesta del Niñucha, es el maicillo
preparado de harina de maíz por todas las familias y hoy ofertado por
105
vianderas en cada esquina; éste representa y es considerado como la ostia, el
pan de Dios y la chicha ofrecida gratuitamente al transeúnte sediento, ofrecer y
servirla significa bienvenida, hilar amistad, es el Aypaykuy, ir al encuentro. El
maicillo, el turrón de azúcar y la chicha eran y son infaltables en las fiestas de
antaño y de hoy.
La población al referirse a las celebraciones del Niñuchanchik inmortaliza lo
vivido, así la chicha siempre ha sido gratuita y no falta en las actividades
agrícolas y fiestas sociales del mundo andino. “Mis recuerdos de niñez grafican
una imagen muy linda de la fiesta, se hacía entrada con caballos, mulas,
burros, todo era original, no solo con participación de los danzarines, también la
gente llevaba sus contribuciones. Toda la población se unía a la fiesta, era un
ayni general. Los jóvenes estaban aprendiendo las danzas y los bailes, los
niños estábamos incluidos, espontáneamente por la actitud abierta del alferado,
todos comían, pero si faltaba la comida era señal de mala organización”.
(Informante: Lucio Rivas, Niñuchanchik San Jerónimo, 2015).
La fiesta realizada por las redes familiares y de amistad del alferado, es la
realización colectiva de la fiesta, es la realización de uno de los principios
éticos más importantes del mundo andino y en particular de los Chankas: el
compartir. La fiesta es el espacio de poner en práctica el compromiso de la
palabra empeñada, la identidad social con la familia y la comunidad y la
identidad cultural hacia sus tradiciones ancestrales que se van actualizando en
sus formas expresivas pero con la persistencia y continuidad ética e identitaria.
106
De esta manera por ejemplo en la danza los negrillo las presentaciones
artístico-festivas la motivación esencial que los alienta es demostrar en un
escenario de atipanakuy (competencia emulativa) sus destrezas acrobáticas en
la formación de pirámides humanas que desafían el miedo y temor a la muerte
misma. En ellas se busca cierta notoriedad, prestigio y valoración, al ser
considerados por el público como los más aguerridos, los más diestros y mejor
cotizados para las sucesivas contrataciones. El fermento cultural y psicológico
para ello es el espíritu Chanka que se precia de ser guerrero, insensible al
dolor físico, desafiante al castigo, capaz de solucionar sus problemas
personales o comunitarios en el marco de la danza y usando como mecanismo
justiciero el zurriago que resuena en la piel desnuda de los contrincantes para
luego terminar en celebraciones, felicitaciones y abrazos de los concurrentes.
Asimismo las fiestas de carnavales que se celebra en el medio rural en el
marco de las comunidades campesinas e indígenas, este posee connotaciones
de relevancia en el orden de la historia social, en la constitución de la
comunidad y la familia, en la persistencia y continuidad de la cultura y la
estructuración de las identidades. Todo esto es posible porque los actores
sociales comunitarios se encuentran inmersos en contextos socio productivos e
histórico culturales propios y principalmente en territorios comunales
recuperados del poder gamonalista; en los cuales organizan sus procesos
productivos agropecuarios familiares con libertad y autonomía, ejercen sus
derechos de ciudadanía participando activamente en los procesos político
electorales donde van asumiendo instancias de decisión en los poderes
locales, reorganizan su acción social con nuevos ejes de nucleación como en la

107
defensa de sus recursos (tierra, agua, bosques, minería), mejora de los
procesos agrarios con tecnologías que no deterioren el medio ambiente y la
naturaleza, la mejora de la calidad educativa de sus hijos, mejora de los
servicios sociales urbano rurales como la salud, la electricidad, comunicación
vial y la internet.
Esta nueva dinámica social comunitaria, modifica de manera sustancial la vida
social y las mentalidades campesinas lapidando los esquemas y prejuicios
discriminatorios y de inferiorización del hombre indígena, la participación de la
mujer en niveles de equidad con el varón o el marido, la emergencia de las
ferias, mercados campesinos y actividades artesanales que pueden ser
ejercidos por gentes libres de ataduras de sujeción personal y servidumbre, la
prestigiación de las festividades patronales y comunitarias y principalmente el
reconocimiento social de la fuerza campesina para reclamar y exigir derechos y
reivindicaciones. El hecho social que visualiza esta nueva imagen del
campesinado de comunidades rurales, es la paralización regional del pueblo de
Apurímac (12 de marzo del 2015) contra la administración abusiva del sector
electricidad; en la cual, los campesinos de comunidades llegan a las ciudades y
logran imponer la paralización total de la actividad económica regional y la
imposición de un nuevo orden y disciplina ciudadana durante la paralización.
En la danza colectiva del carnaval rural originario, el campesino representa su
proceso social humano; en él escenifica sus relaciones humano-sagradas con
sus deidades apus, pachamama, tata inti, mama quilla, advocando respeto,
cariño y protección; sus relaciones humano-naturales con sus animales,
108
chacras, colinas, puquiales, bosques, ríos y lagos para los que expresa afecto y
cariño; sus relaciones laborales en las que fluye la solidaridad y el ayni o la
sátira al patrón abusador dueño de la tierra; sus relaciones parenterales con los
compadres y la comadres; sus relaciones y experiencias migratorias hacia el
mundo exterior a través de representar satíricamente a los limacos y limacas
como seres que visten de modo extrafalario, individualistas y aislados del
mundo comunal. Se representa también actividades sociales como los
bautizos, matrimonios, visitas y fiestas familiares, la búsqueda y la conquista de
la pareja, el arreglo de cuentas o desavenencias.
En la República y la época contemporánea las comunidades indígenas y
campesinas no dejaron de lado esta brega por la emancipación y la libertad,
que la continúan a través de la búsqueda del empoderamiento de su territorio,
su lengua y su cultura. En esta búsqueda se batalla lenta y silenciosamente en
la conquista de los espacios públicos (las plazas, las escuelas, los barrios y
mercados) para reclamar ser escuchados, tomados en cuenta y crecer su
autoestima y personalidad individual y colectiva. Contribuyen de modo
excepcional para lograrlo, el uso de la lengua materna que se impone en los
momentos de conflictividad social y la práctica de la danza, la música, la
vestimenta y gastronomía típicas que van tomando relevancia, notoriedad y
marcando el plus diferencial en cada festividad local o regional.
El espacio por antonomasia para viabilizar estos mecanismos de resistencia
cultural, ha sido y sigue siendo la fiesta andina, que sin duda tiene una
funcionalidad ambivalente; por un lado, las élites dominantes lo usan para
109
legitima su poder y autoridad; y, por otro lado, los sectores populares para
rendir culto a la vida, exteriorizar sus anhelos y esperanzas y otorgar
orientación normativa y socializante a la vida familiar y comunitaria.
Del mismo modo también debemos señalar que el territorio y la cultura viva
Chanka son constituyentes y juegan un rol importante en la consolidación de la
identidad regional
En el contexto de la vida cotidiana actual de cada pueblo, como el de
Andahuaylas, que haya tenido un larga historia propia; en su contacto
permanente con la tierra fértil llamada cariñosamente Pachamama, con las
elevadas montañas denominados apus, con ríos y valles profundos, en el
contacto con su flora y fauna, en la práctica de su ritualidad ancestral, en el
ejercicio de su sabiduría tecnológica, ideográfica y de creatividad artística; van
dando forma a su cultura viva, la misma que no solo se hunde en las raíces en
su remota historia y tradición originaria; sino también, modela sus prácticas
sociales, sus sentimientos y sensibilidades actuales.
En este dinamismo local de acondicionamientos y redefiniciones
socioculturales; la cultura viva expresada en mitos y creencias cotidianas, en
música y danzas, en vestimenta y gastronomía típicas, en festividades
costumbristas, en las lenguas maternas y en las sabidurías tecnológicas
milenarias, forman parte de la herencia cultural andina, y se convierte en el
mecanismo, por excelencia, de la sociabilidad, la identidad y la personalidad de
los pueblos en los Andes.
110
De este modo, en el contexto social andahuyalino, los rituales ancestrales del
“pagapu” a la Pachamama y los apus, de los sahumerios a chacras y casas, de
challas en eventos de interacción social, al igual que el complejo de creencias
cosmoteluricas y de relatos míticos sobre acontecimientos humanos, naturales
e históricos; conforman la dimensión mental, subjetiva y espiritual de las
identidades, proveen los modelos de acción social cotidiana y dan sentido a las
sensibilidades de sus pobladores.
En el complejo de la cultura viva, otro elemento constituyente esencial de la
identidad Chanka es la lengua materna Quechua, que a la vez se diferencia de
las demás variantes, con la denominación quechua Chanka. La lengua materna
implica la mantención y persistencia de una cultura en uso directo de sus
propios actores en la dinámica de sus comunicaciones, les posibilita también
sus visiones del mundo espacial, temporal y de la vida; trasmitir sus sistemas
de valores y su memoria colectiva y transmitir sus sentimientos y
sensibilidades.
En los tiempos actuales, el hombre andahuaylino al igual que el andino, viven
tiempos diametralmente distintos a los de los siglos pasados, del coloniaje y de
la república aristocrática, en los cuales comunicarse en los idiomas maternos
nativos eran un lastre social, con sus implicancias de ser burlado y marginado
ubicándolos en el nivel de no humano. En este orden de cosas el hombre
andino se desenvolvió en dos mundos conflictuados. El primero, el mundo de la
familia y la comunidad que le otorgaba hogar materno y seguridad; pero a la
vez, marginado, olvidado, reprimido e inferiorizado social y culturalmente. El
111
segundo, el mundo de la hacienda, de la gobernación, de la escuela, de la
institucionalidad pública y el de la ciudad; que se le presenta ajeno, adverso,
dominante y avasallador. La interacción humana entre ambos era una situación
vergonzante marcada por el desprecio y la humillación; esta situación es
graficada magistralmente por José María Arguedas Altamirano, cuando en su
niñez tuvo que soportar a una madrastra indolente, una batea y la convivencia
con los indios. Sin embargo, como el mismo lo declara, que el castigo y la
degradación que se le pretendió imponer, le sirvió para aprender el afecto y el
cariño de los indios, aprender su lengua, su música, sus danzas, sus canciones
y a sentir y vivir como ellos.
Este relato de una experiencia vital, no es una simple alegoría retórica y
pintoresca; significa más bien, una inflexión imaginativa de una realidad que
sucederá en el futuro, una imagen que da cuenta de un modelo de vida que se
sustenta en la armonía con la naturaleza, la vivencia de la cultura propia en sus
ribetes del afecto, la alegría, el amparo y la solidaridad; la esperanza y la fe en
el reconocimiento de los quechuas como seres plenos, inteligentes y
resilientes. Esta historia individual, es la historia de la sociedad andina que en
su prolongada resistencia ante la opresión social, simuló adoptar el espíritu que
le impuso el dominador; es decir, el “autoreconocerse” como un ser humano
inferior y carente de dones para el progreso, lastre mental colonial del cual
debemos resarcirnos para crecer como nación.
El modelo social y la mentalidad aristocrático gamonal y de la modernización
devinieron ya en esquemas socio históricos que demostraron su inviabilidad
para crecer como sociedad y país; el primero, por su contenido racista e
112
inferiorizante y el segundo, por su falaz ideología de la homogenización social y
cultural que pretendió asemejarnos al mundo occidental eurocéntrico. Ambos
modelos irreales, que no tuvieron asidero práctico en ninguna parte del mundo,
con sus presupuestos ideológicos de la aculturación, la asimilación cultural, el
mestizaje cultural y el sincretismo; solo pretendieron despersonalizar a las
poblaciones indígenas y nativas, prohibiendo de los espacios públicos oficiales,
la vivencia de las tradiciones andinas de auténtica peruanidad: las lenguas
maternas quechua, aimara entre otras, la diversa música tradicional andina, las
variadísimas y coloridas danzas y vestimentas regionales, las sabidurías
ancestrales en ganadería, agricultura, salud y textilería y la convivencia
comunitaria en su propio paisaje cultural territorial y natural. Sin embargo, estas
expresiones materiales de la cultura andina viva, han tomado el derecho de
ciudadanía en el Perú actual y se han convertido en solidos ejes de
reconocimiento de nuestra personalidad nacional.
A pesar de todos los cambios ocurridos en los últimos tiempos, las poblaciones
rurales y migrantes de Apurímac, Ayacucho y Huancavelica (territorio de los
Chankas); son bilingües cuya primera lengua es el Quechua en su variedad
Chanka, es el medio a través de la cual realiza su interacción comunicativa
cotidiana, lleva a cabo de sus intercambios materiales y canta sus emociones,
sentimientos y aspiraciones. Mientras que el castellano, es usado como
segunda lengua y sirve para interactuar con el mundo oficial y exterior.
Comunicarse, vivir y sentir en forma intensiva en sus propios códigos
lingüísticos y simbólicos originarios, es la razón esencial de la persistencia y
continuidad de su cultura y la forja de sus sentimientos de identificación,
113
pertenencia y orgullo con sus raíces lingüísticas, territoriales, sociales e
históricas.
114
CONCLUSIONES
 En el orden sociocultural en la actual sociedad Andahuaylina se
desarrollan dos procesos complementarios: urbanización de la sociedad
rural y andinización de la ciudad. Es decir, es un espacio donde se operan
armoniosamente el encuentro de la urbanidad y la tradición, en este
contexto se desenvuelven las tradiciones socioculturales chankas.
 En las festividades católicas y sus manifestaciones culturales de
Andahuaylas, confluyen elementos constitutivos de tradición colonial-
criollos y de tradición andino ancestral; asimismo se han constituido en el
espacio particular y el tiempo extraordinario para viabilizar sus tradiciones
y formas de pensar, para afirmar sus identidades colectivas e individuales,
en un tiempo de visibilización de la crítica social simulada y resistencia a
los poderes establecidos y una alta valoración a la memoria de los
antepasados. De este modo, son los mecanismos por excelencia de la
persistencia, recreación y continuidad de las tradiciones ancestrales y sus
formas expresivas como las danzas, canciones, lengua, mitos,
115
gastronomía típica y vestimenta típica son los componentes de su cultura
viva y dinámica,
 En la expresividad gestual y rítmica de las danzas de los negrillos y de
tijeras de la provincia de Andahuaylas; se observa una crítica social a
través de la imitación burlona del "misti y español"; en sus destrezas
acrobáticas para formar pirámides humanas, se demuestra fuerza y valor
al desafiar al dolor y la muerte. El impulso para ello, es el espíritu Chanka,
que se define de ser guerrero, insensible al dolor físico, desafiante al
castigo, capaz de solucionar sus problemas personales o comunitarios en
el marco de la danza para luego terminar en celebraciones, felicitaciones y
abrazos de los concurrentes
 El carnaval originario que se celebra en las comunidades indígenas
quechuas de Andahuaylas, es la fiesta para celebrar el afecto y el cariño a
la familia y la comunidad, es una vida festiva con sus propias leyes y
principios de interacción, de renacimiento, predicción y realización; se
inicia con el watukanakuy o visitas a las familias comunidades o
instituciones para conversar y compartir; continua con el atipanakuy para
ejercer la regulación comunitaria y preparar el espíritu competitivo y
emulativo de jóvenes y niños; finalizando con la despedida de fiesta, para
empezar una nueva vida en armonía y sin resentimientos.
 La identidad como una representación social de la población, en
Andahuaylas se define como Identidad Chanka, la que está constituida y
definida por la recurrencia a la memoria oral en torno a íconos míticos y
116
legendarios como Anccohuayllo y el puma, que recuerdan la historia de
valor contra todo sometimiento y la lucha por la libertad, reforzado
permanentemente por la convivencia con su territorio ancestral recuperado
del gamonalismo; por la práctica de su lengua materna que socializa
cultura y valores originarios; por sus danzas de negrilos y tijeras que
desafían al miedo, al dolor e infunden fuerza y espíritu indomable a la
niñez y juventud. De este modo, la identidad Chanka como sentimiento y
sensibilidad viva y actuante, se define como aguerrida, indomable, amante
de la libertad, desafiante al dolor y a la misma muerte. Por ello, se traduce
en epónimos de parques, avenidas, instituciones públicas, obras de arte o
movimientos culturales y políticos.
 En este sentido, si la identidad cultural nos fija a un territorio, a una
historia, a una lengua, a un sector social y a una visión de futuro colectivo;
por lo que su rol esencial será generar cohesión social y entusiasmos
colectivos, como también competencias mutuas y rivalidades con los
vecinos; estas se convierten en energías sociales y de consolidación de la
identidad regional que encausan las pasiones y entusiasmos individuales y
colectivas por un proyecto de bienestar sostenible para la sociedad
andahuaylina y regional.
117
RECOMENDACIONES
 Estudios etnohistóricos y arqueológicos han determinado que
Andahuaylas fue el centro político y cultural de la expansión de la
denominada Confederación Chanka, que abarcó los Andes Centrales del
Perú, que hoy comprenden los departamentos de Apurímac, Ayacucho y
Huancavelica; este espacio es un extraordinario escenario de la
persistencia y continuidad experiencias históricas, tradiciones y
sabidurías ancestrales, que es necesario redescubrirlas y afirmarlas
para un desarrollo con rostro propio. En esta perspectiva, el pueblo
Andahuaylino espera que las universidades peruanas, otorguen el
sustento científico a la historia, los saberes y las experiencias sociales y
culturales promoviendo estudios en todas las esferas de su desarrollo
social.
 Para los Andahuaylinos, la cultura y memoria histórica milenarias y la
viva presencia de José María Arguedas Altamirano, constituyen dos
íconos simbólicos que contribuyen en la configuración de la identidad
Chanka, la misma que se expresa y verbaliza cotidianamente a través

118
de los epónimos “chankas” y “arguedianos”; sin embargo, quienes se
autodefinen como tales, no poseen los contenidos argumentativos para
tales definiciones identitarias. Por esta razón recomendamos que en los
centros de educación inicial, primaria, secundaria y universitaria; se
elaboren e implementen módulos y asignaturas con contenidos de
cultura andina, historia regional y del pensamiento, vida y obra de José
María Arguedas.
119
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_note-Junin-1
125
ANEXOS
126
Anexo 1. Guía de entrevista
ADICIONES SOCIOCULTURALES CHANKAS EN EL AFIANZAMIENTO DE

LA IDENTIDAD REGIONAL EN LA PROVINCIA DE
1. Tradiciones socioculturales en de la identidad Chanka
a. ¿Cuáles son las tradiciones culturales con los que se identifica?
b. ¿Cuáles son las fiestas con los que se identifica?
c. ¿Cuáles las danzas más representativas?
d. ¿Qué significado tienen as danzas?
e. ¿Qué representan las danzas?
f. ¿Cuáles son las danzas con los que se identifica?
2. Elementos que constituyen y consolidan la identidad regional
a. ¿Qué elementos que configuran la identidad regional?
b. ¿Qué Rol que juegan los elementos tradicionales en la
consolidación de la identidad regional?
127
Anexo 2. Guía de observación
ADICIONES SOCIOCULTURALES CHANKAS EN EL AFIANZAMIENTO DE

LA IDENTIDAD REGIONAL EN LA PROVINCIA DE
1. Tradiciones socioculturales en de la identidad Chanka
a. Tradiciones culturales
b. Fiestas principales
c. Las danzas más representativas
2. Elementos que constituyen y consolidan la identidad regional
a. Uso de idioma quechua
b. Actividades o expresiones que consolidan la identidad regional
128
Anexo 3. Fotografías de danzantes de la fiesta de Niño Jesús de Praga -
Talavera 2015
129

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UNIVERSIDAD NACIONAL DEL ALTIPLANO

MAESTRÍA EN CIENCIAS SOCIALES

TRADICIONES SOCIOCULTURALES CHANKAS EN EL AFIANZAMIENTO

PARA OPTAR EL GRADO ACADÉMICO DE:

MAGISTER SCIENTIAE EN GESTIÓN DE PROGRAMAS SOCIALES

A mis amados padres: Sebastián y Juliana quienes con

ejemplo y dedicación forjaron la profesionalización de sus

hijos; mis hermanos: Yanet, Nilda, Luis, Nivardo, Clemencia

y toda mi familia extensa, quienes siempre están en todo

momento de mi vida y velando con dedicación mi éxito

A Luz Belinda, la hija que dio sentido a mi vida, ella

comprendió cuando el estudio y el trabajo ocuparon gran

A Pedro, mi esposo, por su amor y apoyo

incondicional en el logro de mis metas, con quien

además compartimos reflexiones y

preocupaciones académicas y de trabajo sobre

la realidad sociocultural de nuestro país.

- A la Universidad Nacional del Altiplano, a los docentes y a mis compañeros

de la Maestría en Ciencias Sociales, con quienes compartimos reflexiones

académicas y de responsabilidad social con nuestra sociedad.

- A la población Andahuaylina y líderes de la sociedad andahuaylina quienes

orgullosamente son defensores de la identidad Chanka.

- Nuestro agradecimiento sincero a las cuadrillas de negrillos, comparsas del

carnaval rural y urbano quienes colaboraron con mucho empeño durante el

- Asimismo nuestro agradecimiento a la Universidad Nacional José María

Arguedas que mediante la oficina de investigación promovió la

investigación. Nuestro agradecimiento también va para los estudiantes del

curso de cultura andina e interculturalidad de la UNAJMA, quienes

aportaron a esta investigación con su valiosa reflexión sobre la identidad

ÍNDICE DE CUADROS ................................................................................. VI

ÍNDICE DE FIGURAS .................................................................................. VII

ÍNDICE DE ANEXOS .................................................................................. VIII

1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA ................................................ 3

1.2 FORMULACIÓN DEL PROBLEMA .................................................... 4

1.2. 1 Pregunta general ............................................................................... 4

1.2. 2 Preguntas específicas ....................................................................... 4

1.3 JUSTIFICACIÓN ................................................................................ 5

1.4.1 Objetivo general................................................................................. 6

1.5.1 Hipótesis general ............................................................................... 6

1.5.2 Hipótesis específicas ......................................................................... 7

2.1 ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN ...................................... 8

2.2 MARCO TEÓRICO REFERENCIAL ................................................ 10

2.2.1 La cultura y patrimonio cultural ........................................................ 10

2.2.2 Cultura viva: Resistencia y continuidad cultural ............................... 17

2.2.3 Identidad cultural, historia y memoria colectiva Chanka .................. 20

2.2.4 Historia y memoria colectiva de la civilización Chanka .................... 22

2.3 MARCO TEÓRICO CONCEPTUAL ................................................. 30

3.1 MÉTODO Y LUGAR DE ESTUDIO .................................................. 35

3.2 ACCESO AL CAMPO....................................................................... 36

3.3 POBLACIÓN Y SELECCIÓN DE INFORMANTES ........................... 37

3.4 ESTRATEGIAS DE RECOGIDA Y REGISTRO DE DATOS............. 37

4.1 ESCENARIO ECONOMICO PRODUCTIVO Y SOCIOCULTURAL DE

LAS TRADICIONES ANDAHUAYLINAS ....................................................... 39

4.2 TRADICIONES SOCIOCULTURALES COMO ELEMENTOS

CONSTITUTIVOS Y DE EXPRESIVIDAD DE LA IDENTIDAD CULTURAL

4.2.1. Niñuchanchik (nuestro niño) ............................................................ 44

4.2.2. La danza de los Negrillos................................................................. 65

4.2.3. Danza de tijeras ............................................................................... 75

4.2.4. La fiesta del carnaval andahuaylino ................................................. 78