Concepto de Libertad

Concepto de
Libertad
Estudio acerca de
“La esencia de la Libertad humana”
de Schelling

Maria Ines Rico

Cristian Eduardo Benavides
Graciela I. Ciccarelli
Hugo Emilio Costarelli Brandi
Mirtha Rodriguez de Grzona
Miguel Verstraete
Ana Ines Passerini

mn
Editora Literaria: Mirtha Rodríguez de Grzona

CENTRO DE ESTUDIOS DE FILOSOFIA CLASICA

MENDOZA ~ 2013
 Concepto de libertad : estudio acerca de la esencia de la libertad
humana de Schelling / María Inés Rico ... [et al.] ; editado por
Mirtha Rodríguez de Grzona. - 1a ed . - Mendoza : SS&CC Edi-
ciones, 2018.
Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-3835-40-7
1. Filosofía Moderna. I. Rico, María Inés II. Rodríguez de Grzo-
na, Mirtha, ed.
CDD 190

FACULTAD DE
FILOSOFIA Y
LETRAS
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO - Mendoza, Argentina

CENTRO DE ESTUDIOS
DE FILOSOFIA CLASICA

© SS&CC ediciones 2018

ISBN: 978-987-3835-40-7
Queda hecho el depósito que marca la ley Nº 11.723
Prohibida su reproducción total o parcial
[email protected]
www.ssycc.com
 COMITÉ DE REFERATO

FRANCISCO GARCÍA BAZÁN (CONICET)

OSCAR VELÁSQUEZ (U CHILE)

ELBIA H. DIFABIO (UNCUYO)

CARLOS IGNACIO MASSINI CORREAS (UM)

JORGE MARTÍNEZ BARRERA (UC CHILE)

JOAQUÍN GARCÍA HUIDOBRO (UANES CHILE)

ENRIQUE CORTI (UNSAM CONICET)

5
 Índice

Advertencia 9

Introducción 11

Marita Rico 15
Acerca de la Libertad

Cristian Eduardo Benavides 37

“La experiencia originaria de la libertad”. A
propósito de una frase de Schelling en su tra-
tado sobre la esencia de la libertad humana.

Graciela I. Ciccarelli 61
El sistema de la libertad en Schelling. Difi-
cultad, posibilidad y exigencia en un pensar
filosófico.

Hugo Emilio Costarelli Brandi 95

Deus totus est y pan-theós. Similitudes y dife-
rencias de la lectura de Schelling y de Tomás
de Aquino sobre el llamado panteísmo.

Mirtha Rodriguez de Grzona 115

De la ipseidad a la luz

7
Verstraete, Miguel 137
Sistema y Lógos

Ana Inés Passerini 151

La pregunta ontológica y su respuesta desde
la identidad y la diferencia. (Enfoque desde la
tesis sobre el ser de la ontología medieval de
la escolástica)

8
 ADVERTENCIA Bibliográfica
La primera edición de las “obras completas” (Sämtliche
Werke) de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling apareció en
Stuttgart entre los años 1856 y 1861. Editada por su hijo Karl
Friedrich August Schelling, está dividida en dos grandes apar-
tados, el primero de los cuales cuenta con diez volúmenes y
el segundo con cuatro. El tratado “Investigaciones filosóficas
sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella
relacionados” (Philosophische Untersuchungen über das Wesen
der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden
Gegenstände) está incluido en el volumen VII, pp. 331-416. Se
citará dicho tratado según es costumbre entre los estudiosos del
filósofo, indicando con las iniciales del alemán la edición de
las “obras completas”, con número romano el volumen y con
número árabe la página (vgr.: SW, VII, p. 331). Los autores del
presente libro siguen la edición referida de acuerdo con el texto
bilingüe (alemán-español) que publican H. Cortés y A. Leyte
(Anthropos, 2 ed., Barcelona, 2004), quienes dejan constancia
de la paginación del texto original en los márgenes de su escrito.
Además de esta traducción, se utilizará la de J. Rovira Armen-
gol (Nova, Buenos Aires, 1950).

9
 INTRODUCCIÓN

La crisis actual se configura en parálisis y caída. Nuestro

tiempo está signado por la impotencia (a-dýnaton) de ser y su
consiguiente declinación lógica. Impotencia y declinación son
los modos en que la crisis se con-temporiza.
Pero, el rasgo de riesgo y censura que la crisis entraña hace
que la im-potencia en su connotación negativa (im) se enfrenta
consigo misma im-putando su abandono telético y re-cusando
su letargo y hundimiento. Pues: la negatividad conlleva en sí
el movimiento dynámico de la con-versión de su propia figura
temporal. En efecto, nuestro hoy tiene en su indigencia el humus
de su vitalidad lógica, como la temporización de sí mismo en su
advenimiento telético.
Tal despliegue tempo-especulativo está enraizado en la im-
pronta energética de la crisis, como el alma misma.
Crisis y alma convertuntur; por cuanto la dynámica teléti-
ca de ésta tiene en aquélla el despertar energético de sí misma,
como sí misma. Crisis denota el alma en ser telético desplie-
gue dynámico. Despliegue que conlleva contracción-expansión,
hundimiento-elevación, es decir, el movimiento kata-anabásico
de ser del estar-siendo finito en su tensión de eternidad.
En efecto, el carácter judicativo de la crisis, en cuanto vita-
lidad energo-dynámica del alma, no se restringe a la mera acu-
sación condenatoria y eliminatoria se su impotencial negativi-
dad, sino hace de ésta ocasión (kairós) meta-noética del noûs
mismo en y como instancia consumatoria de sí. Tal el sentido de
la crisis en su conjugación temporal.
De ese modo, el juicio, en la dynámica temporal de sí mis-

11
ma cual alma, se historiza en tres momentos en el siguiente de-
sarrollo lógico:
a) s es P, esto es: el sujeto se acopla mediante el “es” (có-
pula) con un predicado que dice “algo” de él, al tiempo
que manteniéndose extraño respecto del sujeto lo determi-
na externamente;

b) S es p, esto es: el sujeto se afirma en sí mismo mediante

la acción copulativa en que el predicado sin determinarlo
externamente surge reflexivamente de él, en el discerni-
miento del mismo;

c) s ES p; esto es: el “es” antes que mera cópula entraña la

acción de la judicación, por lo que manifiesta el ser mismo
de ambos extremos, siendo cada uno el “otro y el sí mis-
mo de sí”.

Mientras en los dos primeros casos el “es” une dos elemen-

tos, en el tercer estadío es la unidad misma que se expande en
dos di-ferentes sin ser diversos. La unidad no es igualdad, sino
la mismidad creadora de lo di-ferente, es decir, el despliegue
(di) expansivo (fero) de sí mismo (unidad) que el “es” atestigua
cual identidad.
La diferencia (diaphorá) se manifiesta como la expansión
dynámica de la unidad explicitando a ésta en su significancia.
La unidad es, a la vez, lo originario y el resultado del desarrollo
energético.
Mientras el primer juicio (a) es apodíctico ligado a la “ne-
cesidad” y el “deber”, el segundo (b) es problemático en su giro
teleológico hacia el “ser” sin que, no obstante, se libere de su
transcendentalidad, ya que permanece a igual que el primero
encerrado dentro de la sistematicidad del pensar. Sin embargo,
el giro dio paso a una flexibilidad pensante cuya intensidad re-
flexa permitió el tercer juicio asertórico (c) en y por el que deber
y ser, necesidad y libertad con-genian en un systema, en el que

12
co-inciden el en-sí de la naturaleza y el para-sí de la libertad.
Tal fue el itinerario reflexivo en nuestros sucesivos “pro-
yectos de investigación”1 como modos judicativos (krinein) de
asumir la crisis en sus distintas figuras temporantes del ser.
Tal, a su vez, fue el intento de hacerse cargo, desde esta úl-
tima apertura judicativa de la crisis con-temporánea en orden a
la identidad de la necesidad (Not) en un giro especulativo (Not-
wendigkeit) de la misma con y como la libertad.
Los trabajos que componen este volumen se centraron al
tiempo que se bifurcaron en y desde la lectura y meditación
puesta en común de la obra de F. W. J. Schelling: “Sobre la
esencia de la libertad humana” y su comentario por parte de M.
Heidegger: “Schelling y la libertad humana”.
A partir de lo hasta aquí recorrido nuestro próximo esfuerzo
epistemático se abre a la hondonada mýstica, en cuanto viven-
cia noética de la “nada”, no en tanto “horror vacui”, sino como
principio de identidad en y de lo Absoluto.
Hén kaí pán

Los Autores

1 Véase: RODRIGUEZ de GRZONA, Mirtha (compiladora) De lo bello y

lo sublime (2009) y La Teleología (2011), Centro de Estudios de Filosofía
Clásica, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo,
Mendoza.

13
Acerca de la Libertad

Marita Rico
 Presentación
En la Filosofía de libertad (1804-1811), Schelling se ocupa
de La esencia de la libertad humana , obra que ve la luz en 1809.
La ciencia omniabarcadora demanda dar cuenta de la libertad,
integrar libertad y necesidad y considerar si libertad y sistema
absoluto son incompatibles.
Para la exposición de estos núcleos temáticos contamos
con la guía magistral de Martin Heidegger , autor de un ensayo
exegético titulado: Schelling y la libertad humana. Heidegger
redacta este tratado en ocasión de un seminario sobre Schelling
, dictado en el semestre de verano de 1936, en la Universidad de
Friburgo. El pensador alemán nos propone seguir la marcha del
preguntar filosófico y acompañar la reflexión de Schelling en sus
Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana y sobre
las cuestiones con ella relacionadas . Nos invita a detenernos en
la primera palabra del título:...Investigaciones..., y de acuerdo
a su sugerente y elegante estilo nos anuncia con precisión
altamente motivadora, que “La libertad no es propiedad del
hombre , sino el hombre es propiedad de la libertad”.”La libertad
es la esencia que abarca y penetra todo, en retrorreferencia a
la cual el hombre es primeramente hombre. Ello significa: la
esencia del hombre se funda en la libertad” .Cfr. p.11.

17
 El idealismo alemán es un nuevo proyecto filosófico, en-
carado por pensadores post- Kantianos. Se pretende una tarea
reflexiva que abarca la totalidad de lo real y se concibe a la filo-
sofía como la ciencia a lo que nada escapa. Comienza a abrirse
paso a una nueva manera de pensar, que deja atrás el mecanicis-
mo y la rigidez de la Ilustración y manifiesta ciertos caracteres
de notable riqueza y complejidad, entre ellos, una concepción
“orgánica” de la naturaleza y de la Divinidad, una profunda
creencia en la riqueza del alma humana y una potente sed de
absoluto, de infinito.
Este movimiento, se denominó Sturm und Drang, fenó-
meno intelectual que abarcó los ámbitos literarios, estéticos y
filosóficos y que conocimos como preludio al Romanticismo.
Tormenta e impulso, tal es la expresión literaria del nuevo mo-
vimiento, gestado en Alemania y que en el plano filosófico fue
representado por los nombres de Fichte, Schelling y Hegel, en-
tre otros, figuras que encarnaron el idealismo alemán y que se
situó entre finales del siglo XVIII y la primera mitad del siglo
XIX.
Schelling es el filósofo del Romanticismo alemán. Él es
quien proyecta las tareas y las investigaciones filosóficas pro-
pias del idealismo alemán. Según Hegel es el fundador de la
nueva filosofía de la naturaleza, que deberá ser pensada ahora a
partir de su principio intrínseco, su filosofía muestra un profun-
do contenido especulativo, o sea, aquello que ha significado la
razón de ser de toda filosofía que se precie.
Federico Guillerno José Schelling nació en Leonberg, re-
gión de Württemberg, el 21 de enero de 1775 y murió en Bad
Ragaz, Suiza, el 20 de agosto de 1854, tenía 79 años. Algunos
críticos reconocen cinco períodos en la evolución de su pensa-
miento (Windelband , N.Hartmann), otros, dos períodos princi-
pales (E. von Hartmann).
Su pensamiento expresa un dinamismo inusitado, debido a
la aparición de nuevos cuestionamientos e intereses problemáti-
cos, que al decir de X. Tilliette lo convirtieron en “una filosofía
en devenir”.

18
 El itinerario del pensamiento de Schelling muestra seis pe-
ríodos destacables:
1. Los comienzos, diálogos con Fichte (1795- 1796)
2. La tematización de la filosofía de la naturaleza
(1797- 1799)
3. El idealismo trascendental (1800)
4. La Filosofía de la Identidad ( 1801- 1804)
5. La fase Teosófica y la Filosofía de la libertad
(1804- 1811)
6. La Filosofía positiva y la Filosofía de la religión (a par-
tir de 1815)
Esta secuencia de momentos, nos habla de un formidable
intento por integrar en un sistema único su pensamiento.
Para el idealismo, como también para Kant1, la
filosofía tiene como meta el sistema. Sistema
que exprese la unidad interna de las ideas de
Dios- mundo y hombre.
En 1799 Schelling da a conocer “Primer esbozo de un sis-
tema de filosofía natural”, en esta obra expresa que los fenó-
menos naturales son orgánicos, no mecánicos. La naturaleza es
concebida como un organismo universal que permite superar la
antinomia mecanismo-organismo y que presenta grados de de-
sarrollo, que son producciones del espíritu. Ella es espíritu, que
se despliega y se manifiesta en grados más altos hasta llegar al
hombre, fin último de la naturaleza.
La otra obra de 1799 se centra en la idea de la física es-
peculativa. El trabajo se titula “Introducción al esbozo de un

1 En su obra “Schelling y la libertad humana”, Heidegger dice:...”sistema

es el ensamblamiento interno de lo sabible...”, p. 35 ...” el sistema en su
sentido verdadero es una tarea, es la tarea de la filosofía.” p. 33. “Sistema
procede del griego: Yo pongo junto, ensamblo en un orden, acumulo, mar-
co. Heidegger, M. Schelling y la libertad humana. Trad., notas y epílogo
Alberto Rosales. Venezuela, Monte Avila, 1990.

19
sistema de filosofía de la naturaleza o acerca del concepto de la
física especulativa y la organización interna de un sistema de
esta ciencia”. La física especulativa se ocupa de los fenómenos
dinámicos, o sea de las causas del movimiento de la naturaleza.
El movimiento, el devenir es centro de las inquietudes teóricas.
Lo inmutable es una abstracción del entendimiento.
“Cabe; desde luego, preguntarse cómo sea po-
sible hablar de una física especulativa cuando
Kant ha mostrado que sólo es posible una física
empírica. La clave para responder se halla en
una idea que Schelling toma de Fichte. En el
pensamiento del joven fundador de la filosofía
de la naturaleza, ella funciona así: la intuición
intelectual de lo absoluto, punto de partida pri-
mario e irrestricto de todo pensar- intuición de
la razón misma no en tanto facultad preforma-
da sino como fuerza constructora hace posible
la deducción especulativa de los principios de
todos los reinos del ser, deducción atenida al
movimiento interno de la razón, a su concen-
tración creciente. No es mera deducción for-
mal, exterior, porque es dialéctica, porque la
razón construye desplegando sus posibilida-
des hasta el punto en que se traspasa el límite
opuesto a tal despliegue. Este sigue un ritmo
determinado: posición, oposición y nueva po-
sición (podríamos decir: in-posición) en un sis-
tema que concentra los momentos anteriores.
Schelling llama “construcción” al proceso por
el que todo se ubica según la cadena dialéctica
que concentra.”2
En el “Sistema del idealismo trascendental” de 1800, surge
la distinción entre filosofía natural y filosofía trascendental. La
primera deduce lo subjetivo a partir de lo objetivo (la naturale-
za). La segunda parte de lo subjetivo y desde ahí deduce lo obje-
2 Albizu, Edgardo. Hegel filósofo del presente. Bs. As., Almagesto, 2000.
p.35

20
tivo. Cada uno de estos ámbitos es condición del otro, son com-
plementarios. La naturaleza es producida por una inteligencia
inconsciente, que actúa desde su interior y se despliega teleoló-
gicamente por grados, hacia niveles sucesivos de objetivación
que culminan en el hombre, porque en él se da la conciencia.
Lo subjetivo es el fundamento de toda realidad y la misión de
la filosofía es deducir del yo todo el mundo de los objetos. La
filosofía trascendental es el sistema de lo absoluto visto desde
la perspectiva del sujeto, comprende la Filosofía teórica, la F.
práctica, la F. teleológica y la F. del arte. La primera se ocupa
de la posibilidad de la experiencia; la segunda de la posibilidad
del actuar libre; la tercera constituye la unión de las anterio-
res; la cuarta muestra el mundo real de los objetos y el mundo
ideal del arte, como productos de la misma actividad. Aflora
la idea de un nuevo saber, unificador de todas las formas de la
conciencia, así como de ella misma y el mundo real. Ese saber
tiene como objeto el arte. El arte es el organon de una filosofía
marcada por la organicidad. El arte representa la indiferencia de
lo ideal y lo real, en el coinciden el saber y el obrar. Es la mani-
festación finita de lo infinito. El genio creador del artista capta
las cosas como son en lo absoluto, es decir, en su idea eterna.
La intuición estética es intuición de lo infinito, que se manifiesta
en la obra de arte; la obra de arte es una entidad sublime, que
vence la finitud, al perpetuar la memoria. El hallazgo del arte
como órgano de la filosofía es el resultado del despliegue de
la filosofía trascendental, que piensa el acto de construcción,
que es interior. El principio de este acto, que es el principio del
idealismo trascendental es el punto en que el sujeto y el objeto
son inmediatamente uno. El arte es el modelo para entender la
captación de las ideas, que es también esencialmente estética,
por eso la experiencia del arte legitima el sistema de la identidad
y es la consumación del idealismo trascendental.
El principio del pensar trascendental, aprehendido por in-
tuición intelectual es: “el yo es un saber que a la vez se produce
a sí mismo (el objeto).”
En la Filosofía de la Identidad, Schelling rompe con Fich-
te, sostiene que no existe un yo, un sujeto absoluto, porque este
21
está limitado por el objeto; el objeto, a su vez, no es nada si en
sujeto pensante, entonces hay que buscar el absoluto más allá
del sujeto y del objeto, más allá de toda oposición. El absoluto
es fuente originaria de todo lo que es y existe por fuera y encima
de todas las condiciones de existencia, es la condición primera,
fuente y fin de toda existencia subjetiva y objetiva. En él se re-
suelven las antinomias. Todas las cosas singulares son modos de
existencia del absoluto.
Lo absoluto es indiferenciado, es esta “identidad original”
del yo y del no yo, sujeto y objeto, Espíritu y naturaleza, ideal
y real.
Se concibe como querer, voluntad, actividad, devenir, liber-
tad. Se manifiesta en infinitas formas, que son potencias (poten-
zen ). Se debe precisar, entonces, la noción de identidad; identi-
dad significa mismidad; en la fórmula yo es yo, el es, la cópula
no cumple la misión de igualar dos objetos exteriores, no alude
a dos, sino a uno y el mismo, que es sujeto y es predicado. El
predicado determina al sujeto, el predicado se despliega hacia la
constitución del sujeto. Lo que se expresa es el movimiento, el
devenir originario, gracias al cual, lo que es, llega a ser lo que es.
Las nociones de sistema, ciencia, dialéctica, razón, propias
del idealismo alemán expresan este devenir especulativo del
principio. Entonces, la noción de sistema no es contradictoria
con la noción de libertad.
En “La Esencia de la libertad humana”, su reflexión fi-
losófica alcanza su mejor expresión, parte de ciertos supuestos
generales y sistemáticos. Ante todo se presenta la cuestión del
sistema y el panteísmo, concebido como la doctrina de la inma-
nencia de las cosas en Dios.
“ O bien se quiere decir que el concepto de
libertad contradice el concepto de sistema en
general y en sí; pero entonces es extraño que,
como al fin y al cabo la libertad individual con-
cuerda de algún modo con el universo (tanto
si este es concebido a la manera realista como

22
 idealista), sea necesario que existe algún siste-
ma, por lo menos en la inteligencia divina, con
el que la libertad coexista.”3
Aparece, entonces el problema del panteísmo:
“...el único sistema posible de la razón es
el panteísmo, pero éste es inevitablemente
fatalismo”4
Panteísmo significa que todo ente, todas las cosas son en
Dios: pan- théos: Todo- Dios, entendido así, como inmanencia,
permanencia, de las cosas en Dios, Schelling aclara que una
conclusión fatalista es posible, pero no necesariamente. Anun-
cia tres formas erróneas de entender el panteísmo.
Todo es Dios: Las cosas , en conjunto son equiparadas con
Dios , este argumento se inhabilita, porque lo derivado no es lo
originario. En este caso se reduce lo infinito a lo finito.
Toda cosa individual es Dios: no se puede decir que Dios
es las cosas, porque las cosas ya se alejaron de Dios.
Las cosas en total no son nada, Dios es todo: si esto es
así, es imposible mezclar las cosas con Dios y sostener que Dios
es todo.
Respecto a estos cuestionamientos Heidegger nos advierte:
“Pero a Schelling no le interesa aquí en absoluto
discutir el contenido de estas concepciones del
panteísmo; ellas permanecen estancadas en
generalidades vacías y, lo que es más decisivo,
desconocen la propia pregunta que hay que aclarar y
responder primero, si se quiere decidir algo esencial
sobre el panteísmo y la posibilidad de la libertad
dentro de él en cuanto sistema”.5
El único sistema posible para la razón es el panteísmo. El
3 Schelling, F.W.J. “La esencia de la libertad humana”, Trad. José Rovira
Armengol. BS,. Fac. F y L., 1950, p. 44 Op. cit. p. 89
4 Ib. p. 46
5 Heidegger, M. Op. cit. p. 89

23
idealismo se desprende de la concepción mecanicista para pen-
sar una vitalidad orgánica, esta nos conduce al panteísmo.
Schelling afirma que Spinoza se equivoca por su visión co-
sificante, el defecto de su sistema no reside “en que ponga las
cosas en Dios, sino en qué son cosas”... Para Schelling sistema
no es articulación de partes, sino la unidad, desde su primigenia
raíz, que en su devenir muestra la multiplicidad y la contrarie-
dad. La doctrina que consiste en la comprensión de las cosas en
Dios es la base del sistema, entre la naturaleza y el espíritu no
hay dicotomía, por eso aparece el panteísmo. Libertad y nece-
sidad, uno es por el otro y con el otro, así se manifiesta lo ab-
soluto. Schelling insiste que la causa de las malas interpretacio-
nes radica en la errónea comprensión de la ley de identidad, del
sentido de la cópula en el juicio, el “es” no es una mera palabra
de enlace, sino que establece un lazo entre sujeto y predicado,
antecedente y consecuente. El es, es un modo de enunciar el ser,
acá, según Heidegger comienza la disquisición ontológica, “la
identidad como copertenencia de lo diverso”, estas afirmaciones
de Schelling y de Heidegger hablan de dialéctica.
“Todas las proposiciones decisivas de la filoso-
fía son “dialécticas”; nosotros entendemos esa
expresión en el sentido amplio, pero esencial,
de que algo, y por cierto algo esencial, puede
solo ser comprendido verdaderamente en trán-
sito a través de otro”6
“Y de esto resulta que allí donde el Ser exige ser
concebido en cuanto infinito y absoluto, como
en el idealismo alemán, es necesario constituir
la dialéctica como un método especial. La in-
tuición intelectual en el sentido del idealismo
alemán y la dialéctica por él constituida no se
excluyen, sino se exigen recíprocamente”7
“El recto concepto de identidad menta la copertenencia ori-
ginaria de lo diverso en lo uno, el cual es, en ese caso a la vez el
6 Ib. p. 99
7 Ib. p. 99

24
fundamento de la posibilidad de lo diverso.”8
Esta afirmación de Heidegger denota el tránsito de la pura
identidad a la experiencia absoluta, y se realiza como experien-
cia de la libertad, es despliegue desde la interioridad de la cosa
misma que es en este caso la experiencia de la libertad. El punto
de partida del pensar es la intuición intelectual de lo absoluto, es
intuición de la razón que oficia como fuerza constructora.
“Filosofía es la intuición intelectual de lo
absoluto”9
“La intuición intelectual”...es la facultad en ge-
neral de ver unificado en una unidad viviente
lo universal en lo particular, lo infinito en lo
finito... de ver la planta en la planta, el órgano
en el órgano, para decirlo con una frase, de ver
el concepto o a la indiferencia en la diferencia;
esto sólo es posible a través de la intuición in-
telectual.” 10
La expresión Dios es Todo, muestra la copertenencia de lo
diverso en una unidad originaria, no debe ser entendido como re-
lación de sujeto y predicado. Si todas las cosas son en Dios esto
implica dependencia respecto de Él. Admitido el panteísmo, se
admite que las cosas dependen de Dios; entonces el panteísmo
exige la libertad y este es el único sistema posible para que la
libertad sea experimentada y conceptuada de manera originaria.
La tematización del panteísmo se dirige ahora a la cuestión
de la libertad humana. Schelling considera que hasta el adveni-
miento del idealismo, los sistemas modernos de pensamiento
carecían del concepto genuino de libertad. Se impone pensar el
concepto propio de libertad y una experiencia originaria de ella.
Heidegger analiza distintos conceptos de libertad:

8 Ib. p. 95
9 Ib. p. 52
10 SCHELLING, F. “Exposiciones adicionales provenientes del sistema de
la filosofía”, 1802, IIV, p. 344, citado por Heidegger en p. 56

25
 1. Libertad en el sentido de comenzar por sí mismo, el
poder -desde- sí.
2. Libertad como estar- libre de algo.
3. Libertad como “ser- libre para algo, el obligarse uno
mismo a algo.
4. La concepción que ve al “ser” - libre como el mero
dominio del espíritu sobre la sensibilidad (de la razón
sobre los impulsos, apetencias, inclinaciones), se man-
tiene en el concepto impropio de la libertad.
Lo sensible, los impulsos, apetencias, la pasión, son la vi-
talidad del sujeto, en ésta concepción se ve como lo negativo,
como lo que hay que superar. La filosofía de Kant constituye el
tránsito del concepto impropio de libertad al concepto propio
de la misma. Libertad es en él todavía dominio sobre la sensi-
bilidad. Kant desplaza la libertad como autonomía, al ámbito
de la razón pura. El sí- mismo del hombre se determina a partir
de la yoidad, del “yo pienso”, la razón está separada de la na-
turaleza, de la sensibilidad. Libertad es también dominio, como
autosubsistencia en el fundamento propio y autodeterminación
como autolegislación. “Ser” - libre significa para el idealismo
estar fuera de toda conexión causal de la naturaleza y ser, no
obstante causa y fundamento, subsistir por sí mismo, pero aún
falta precisión, dice Heidegger, porque la autosubsistencia debe
concebirse como autodeterminación, en el sentido que el ente
libre se de la ley de su propia esencia, a partir de sí misma, este
es el concepto formal de libertad en sentido idealista. La natura-
leza es cofundamento propio de la existencia del hombre, es co-
determinante , ella entra en una unidad superior con la libertad,
Schelling da ese paso hacia el concepto esencial de libertad, al ir
más allá de Fichte. Es la experiencia originaria de la libertad la
que permite poseer, al mismo tiempo, la experiencia originaria
de la unidad de todo ente en su fundamento.
“...Pues aún cuando desde luego parece a pri-
mera vista que la libertad que no puede sos-
tenerse en oposición con Dios, se sumerge en

26
 este caso en la identidad, puede decirse, sin
embargo, que esa apariencia es sólo conse-
cuencia de una idea imperfecta y vacua de la
ley de identidad. Este principio no expresa una
unidad que se mueva, sin avanzar, en la órbita
de la indiferencia y sea, por ende, insensible
e inerte. La unidad de esta ley es una unidad
directamente creadora. Ya en la relación del
sujeto con el predicado hemos puesto de ma-
nifiesto la de la razón con la consecuencia y el
principio de razón es por lo tanto, un principio
originario, tan originario como el de identidad.
Es por esto por lo que lo eterno tiene que ser
directamente - y tal como es en sí mismo- tam-
bién razón. Aquello que por su esencia es ra-
zón, es, en consecuencia, dependiente de Él y
también según la concepción de la inmanencia
algo comprendido en el. Pero la dependencia
no suprime la autonomía, nisiquiera la libertad.
No determina la esencia, sólo dice que lo de-
pendiente, sea lo que fuere, únicamente puede
ser como consecuencia de aquello de que de-
pende; no dice lo que sea ni lo que no sea.” 11
Heidegger nos dice que al ser Dios, vida creadora, el Ser y
el lazo originario del ser no son concebidos como algo mecáni-
co, sino volitivo:
“Lo que Dios pone ante sí, sus representacio-
nes, “sólo pueden ser seres autosubsistentes”.
Lo que descansa en sí mismo es lo libre, la
voluntad.”12
Ser y el lazo originario no son pensados como algo mecáni-
co, sino volitivo, espiritual, pero aun el espíritu (ánimus) no es
lo más alto, es el hábito del amor, es el eros, Schelling concibe
al amor, como la esencia del lazo, del “es” y del Ser .
11 SCHELLING. Op. cit. p.56
12 HEIDEGGER. Op. cit. p.106

27
 El trasfondo de la experiencia anímica, es el vollens, es
enérgueia, movimiento. Era lógico dice Schelling, que el “áni-
mo alemán” reaccionara contra el pensar mecanicista occiden-
tal, pero aún no es suficiente.
El ánimo, es la base impulsiva, tendencial para el pensar
y el saber, pero aún está enraizado en la sensibilidad, si bien
se busca una expresión más vital de las cosas, surge una “emo-
ción”, un sentimiento más riguroso. Es el pensamiento edifican-
te, implica un giro desde la precisión a la descripción, que sigue
la línea de las tendencias y carece de seriedad.
El sistema que exige la libertad es idealismo, con el se al-
canza “el sistema de la libertad”. El idealismo se inaugura como
sistema con Fichte, con su “Teoría de la ciencia”, se completa
por la “Filosofía de la naturaleza” de Schelling, se eleva con
su “Sistema de la identidad” . Se funda, en marcha estructurada
por la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, en tanto ciencia
de la experiencia de la conciencia.
Heidegger plantea ahora, ¿Qué significa idealismo?, en es-
pecial para Schelling:
“Idealismo es, según el concepto contenido en
esa palabra, aquella concepción filosófica fun-
damental, en la cual la idea, y la concepción
que se da en cada caso de ella, determinan la
pregunta fundamental de la filosofía... la pre-
gunta por el Ser. “Idea” significa de acuerdo
con la palabra griega, lo visto en el ver, el viso,
el viso del ente pre-sentado en un poner- ante
sí...Idealismo es la interpretación de la esencia
del ser como “idea”, como ser- representado
del ente en general.” 13
Si nos remontamos al comienzo de la Modernidad, vemos
que en Descartes idea es igual a representación. La esencia del
ser se determina a partir del sujeto (yo pienso).
En Leibniz, se observa que cada ente en tanto tal subsiste
13 Ib. p. 111

28
por sí mismo y, en tanto es, es representativo. Surge un “realis-
mo superior”, la naturaleza es algo viviente.
En Kant, la esencia propia del yo, no es “yo pienso”, sino
“yo actúo”, el sujeto se da a sí mismo la ley, es libre. El yo, la
idea, es a partir de la libertad, es un idealismo de la libertad. La
praxis es la coronación del sistema. El yo conoce en sí la ley de
su propia autodeterminación.
Fichte convierte el idealismo en sistema, la yoidad tiene
la primacía, todo ente se diluye en la yoidad (libertad). El
idealismo se convierte en idealismo absoluto. La naturaleza es
el no- yo, en sí misma, ella no tiene ningún ser, también es sólo
yoidad, en tanto es una restricción para el yo.
Según Schelling, Fichte destruye la naturaleza, para Sche-
lling, la naturaleza se mantiene por sí misma y esto quiere decir
ser- sujeto, ser- yo, la naturaleza es yoica en sí mismo, y no sólo
en relación al yo absoluto que la estatuye, si bien ella es aún un
yo- no desplegado; el ser de la naturaleza en sus diversos niveles
es un advenir a-si- misma la libertad. Entonces la proposición
“ la yoidad es todo”, debe ser completada por la inversa “todo
ente es yoidad”; es decir, libertad. La esencia del “ser”, en sí de
todo ente es la libertad.
“...todo lo real ( la naturaleza, el mundo de las
cosas) tiene por fundamento la actividad, la
vida y la libertad, o diciéndolo a la manera de
Fichte: “...que no sólo la yoidad es todo, sino
que también, viceversa, todo es yoidad”14
Por el despliegue de la filosofía en la modernidad el “yo
represento” de Descartes se convirtió en “yo soy libre”, del
idealismo de la libertad, esto colaboró para aclarar aún más la
posición contraria, el realismo, es aquella concepción, que en su
determinación del Ser, considera al ente como forzosidad mecá-
nica. La oposición entre idealismo y realismo, dice Heidegger,
es metafísica, atañe al tipo de interpretación del ser en general.
El nombre tradicional del ente, en cuanto es por sí mismo es
14 Schelling, Ib. p. 63

29
sustancia. Para el idealismo la sustancia es sujeto, para el realis-
mo ella es una “cosa” y toma a la cosa natural como meramente
material. Se puede hablar de un realismo superior que considera
a la naturaleza como autosubsistente, como viviente, a saber,
la libertad no desplegada. La filosofía de la naturaleza es, en
Schelling, la parte real, a diferencia de la filosofía trascendental
o filosofía del espíritu, que es la parte “ideal”, éstas se integran
en la filosofía de la identidad.
“El sistema del idealismo es “sistema de la li-
bertad” porque el principio de la formación de
sistema, el fundamento que determina el en-
samble fundamental del ser, “la idea” es enten-
dida como libertad15
“Por esto, “Idea” quiere decir siempre en el
idealismo alemán el aparecerse el ente a sí mis-
mo en el saber absoluto.”16
“Ser absoluto, “Ser” - en-sí del ente quiere
decir “Ser”- libre y significa determinarse a sí
mismo a partir de la ley del propio ser. Ser en
general quiere decir por ello: “Ser” en sí y por
sí, consigo, quererse, querer a secas”17
“En la última y suprema instancia no hay otro ser que el
querer. El querer es el ser primario”18
Querer es tender y apetecer (órexis). Ser es querer (enér-
gueia = érgon), el ente en tanto ente es voluntad. El ser es en-
tendido como querer, como libertad, pero sucede que el idealis-
mo encuentra acá su límite, por que ha determinado el concepto
formal de libertad, el cómo de ser libre: determinarse a sí mismo
según la ley de la propia esencia, pero esto no nos dice nada
acerca de la libertad humana en cuanto a su facticidad, a partir
de ese concepto amplio de libertad no es posible concebir la li-

15 Heidegger Op. cit., p. 114

16 Ib. p. 115
17 Ib. p.115
18 Schelling Op. cit., p.62

30
bertad humana, con lo cual, dice Heidegger, se plantea de nuevo
la pregunta teológica por el fundamento del ente total.
“...el idealismo sólo da, por una parte, el con-
cepto más universal de libertad, y, por otra, el
puramente formal, cuando el concepto real y
vivo es que la libertad es una facultad del bien
y del mal. Este es el punto de máxima dificul-
tad en toda la doctrina de la libertad, y así se ha
considerado desde siempre.”19
Facultad: (Vermöguen) debe entenderse como capacidad,
poder, querer, es el movimiento mismo. Se impone la pregunta
¿Cómo es posible el mal?. Con esta pregunta el pensamiento se
instala en el corazón de la metafísica, la pregunta por la esencia
de la libertad humana se convierte en la pregunta por la posibi-
lidad y realidad del mal. Esto demanda también una transfor-
mación en la pregunta por el Ser. El tratado sobre la libertad es,
en su médula, una Metafísica del mal. La presunta antinomia
sistema- libertad, se muestra como la cuestión central ¿Cómo
puede la realidad del mal ser puesta de acuerdo con el sistema?
El panteísmo nos ha legado distintos intentos de hacer com-
patible el mal con el sistema:
1. Inmanencia, permanecer dentro
2. Concursus, acompañamiento
3. Sistema de la emanación
Dice Heidegger: “la posibilidad de la inmanencia se estre-
mece desde su fundamento por el mal”, porque si el mal es un
ente y Dios su fundamento, Dios es malo, si se niega la realidad
del mal, se niega la libertad.
El segundo intento, el concursus establece entre Dios y los
seres una relación, una cooperación. Dios sería coautor del mal,
si se niega la realidad del mal, por consiguiente, se niega la li-
bertad, porque todo lo positivo proviene de Dios, el mal no es
nada positivo.
19 Ib. p. 65

31
 El tercer intento, la Emanación (fluir) se expresa: el ente es
creado originariamente bueno por Dios y por su propia culpa se
desvía del ser originario, hasta el total alejamiento.
¿De dónde procede la causa del alejamiento?
“...desaparece francamente en el sistema de la
emanación toda verdadera oposición entre el
bien y el mal.” 20
En ningún caso se explica la posibilidad de la coexistencia
y/o realidad del mal con Dios (en el sistema).
Para Schelling el mal es algo a lo cual la libertad también
puede decidirse y sabemos que la libertad se origina en Dios, un
panteísmo bien entendido, según se ha dicho, exige la libertad.
Si se admitiera junto a Dios un segundo poder, el del mal,
¿debería tener el mismo o igual poder que Dios?
“En tal apremio cabría sentir la tentación de
echarse en brazos del dualismo; pero ese sis-
tema, concebido realmente como doctrina de
dos principios absolutamente distintos y entre
sí independientes, es sólo un sistema de auto-
destrucción y desesperación de la razón.” 21
Dice Heidegger:
“El dualismo conduce a la desesperación de la razón”. Ella
es la facultad de la unidad, la facultad de representar al ente en
total a partir de lo uno, en la unidad del ente, ella decide sobre
toda determinación del Ser; un dualismo del bien y del mal, es
imposible.
Tiene que haber algo en Dios, que no “sea” Dios mismo.
Dios tiene que ser concebido de manera más originaria, al
respecto, dice Schelling:
“Dios es algo más real que un mero orden
moral del mundo, y tiene en sí fuerzas mo-
20 Ib. p. 69
21 Ib. p. 68

32
 toras muy distintas y más vivas de lo que le
atribuye la mezquina sutileza de los idealistas
abstractos.”22
El idealismo que concibe a Dios como un puro ser espiri-
tual, es insuficiente. La realidad y el ente no se han experimen-
tado adecuadamente como entes y el concepto de Ser no ha sido
visto como un fundamento viviente. Es evidente la necesidad de
un nuevo punto de partida para comenzar una nueva indagación.

Epílogo
La libertad humana incluye el poder de elección entre el
bien y el mal. Si todo existente tiene su origen en Dios, el mal
también, de algún modo ha de tenerlo. El absoluto, la libertad
es voluntad. El ser originario de la divinidad (Ursein) ha de
concebirse como voluntad, ya que sólo la voluntad es el ámbito
para explicar la posibilidad del bien y del mal.
En Dios hay un fondo, un pasado esencial que está en Dios,
pero no es Dios, es apertura; el fondo sin fondo (Ungrund) ha de
concebirse como voluntad.
“ Como nada hay antes de Dios o fuera de él,
es preciso que él tenga en sí mismo el fundamento
de su existencia. Lo dicen todas las filosofías,
pero hablan de este fundamento como de un mero
concepto, sin hacer de él algo real y efectivo. Este
fundamento de su existencia, que Dios tiene en sí,
no es Dios considerado en absoluto es decir, en tanto
existe, puesto que él (este fundamento) es sólo el
fundamento de su existencia. Él ( este fundamento)
es la naturaleza en Dios; una esencia inseparable de
él pero distinta.” 23
Este fondo oscuro se concibe como anhelo (Sehnsucht),
anhelo que el Eterno siente de engendrarse a sí mismo, pero el
fondo es confuso. De esa ausencia de entendimiento nació el
22 Ib. p. 70
23 Schelling, Ib. p. 72

33
entendimiento. “Sin esa oscuridad previa no hay realidad para
la creatura”, dice Schelling. “Todo nacimiento es nacer de la
oscuridad a la luz” (p.76). Dios se hace a sí mismo, se eleva
hacia una existencia consciente y racional. Es un Dios que
deviene; Dios es vida deviniente, es unidad en la dualidad, es un
devenir sin comienzo.
Ahora bien, cada ente, en su mismidad existe, es a partir de
sí, su manifestarse se apoya en un fundamento a partir del cual
se produce su apertura, Dios no escapa a esta diferencia entre el
fondo (fundamento) y la existencia, pero El debe ser entendido
como existencia absoluta, definido, frente al fondo indefinido.
En Dios no hay lugar para otra cosa distinta de él, por lo tanto
las cosas no pueden devenir de él, sino de algo que siendo en
Dios no es el mismo. El fondo realiza su ansia fuera de Dios y
estatuye entes que son en sí y subsisten por sí, el anhelo desplie-
ga su impulso creador, que en cuanto voluntad del fundamento
es ciega, se despliega en oposiciones, las produce. Dios en cam-
bio, se ve a sí mismo, el intelecto es su centro. “Schelling no
piensa conceptos, el piensa fuerzas y dentro de posiciones voli-
tivas, el piensa al interior de un conflicto de potencias.” (Heide-
gger, p. 135), eso es movimiento, si hay conflicto hay oposición
de potencias. Devenir es una transición de lo que aún no es hacia
lo que ha de ser, pero esto no significa abandonar el fundamento,
sino que lo existente deja que el fundamento sea su fundamento
(es enérgueia). El movimiento deviniente de Dios es eterno y
esto obliga a repensar el tiempo, en ese devenir todo es simul-
táneo, no es sucesión, no son trozos separados de tiempo, todo
es a la vez. Fundamento y existencia se copertenecen. En Dios
fundamento y existencia son uno, El es acto. El hombre es ser
creado y es portador de ambos principios pero no como unidad
indivisa, Schelling distingue en él la oscura voluntad particular
y la voluntad universal; en esta escisión de la unidad originaria,
radica en él la posibilidad (potencia) para el bien y para el mal.
La voluntad particular está subordinada a la voluntad universal,
y esto es el bien, el predominio de la voluntad universal y ra-
cional. El mal es el predominio de la voluntad particular sobre
la universal.

34
 “El mal es la revuelta de la perversión del fundamento de
la voluntad esencial hacia la inversión de Dios” (Heidegger., p.
129)
El mal consiste en que el hombre, en lugar de hacer de su
ipseidad un medio y un órgano invierte esta relación y su ipsei-
dad se torna dominante, se afianza la voluntad particular, negan-
do la voluntad del amor.
El hombre tiene que ser para que Dios se haga patente, él es
espíritu, pero está separado de Dios, es un ente creado. Creación
significa el salir fuera de sí del Absoluto. La esfera del espíritu
creado es la historia, ésta es, en tanto el hombre es existente,
es por el hombre. El hombre es libre porque está en Dios, es
su necesidad, pero también es finito y sólo en lo finito existe
lo posible y lo real. Elegir significa referirse a posibilidades y
optar. Poder elegir implica ser finito. Esta determinación no
es aplicable al Absoluto, su perfección consiste en querer ser
siempre el cumplimiento de su necesidad esencial y esto es el
amor. La voluntad del amor existe por encima de la voluntad del
fundamento (fondo).

35
 BIBLIOGRAFÍA

Fuente

SCHELLING, F.W.J. La esencia de la libertad humana . Trad. José

ROVIRA Armengol. Buenos Aires, Facultad de Filosofia y
Letras, 1950.
Secundaria

HEIDEGGER,M. Schelling y la Libertad Humana .Trad; Notas y

epilogo Alberto ROSALES . Venezuela , Monte Avila,1990.
Complementaria

ALBIZU, Edgardo . Hegel, Filósofo del presente, Bs. As., Almagesto,

2000.
REALE, Giovanni , ANTISERI, Darío . Historia de la Filosofía.
V.5.del Romanticismo al Empiriocriticismo. Trad. Jorge Gómez.
Bogotá, San Pablo 2008.
REALE Giovanni, ANTISERI, Darío. Historia del Pensamiento
Filosófico y científico . Trad. J. Andrés IGLESIAS .Vol. II .
España, Herder, 2004.

36
“La experiencia originaria de la
libertad”.
A propósito de una frase de
Schelling en su tratado sobre la
esencia de la libertad humana

Cristian Eduardo Benavides

 1. Introducción
En el ensayo de F. W. J. Schelling del año 1809, publica-
do con el título Investigaciones filosóficas sobre la esencia de
la libertad humana y los objetos con ella relacionados (Philo-
sophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen
Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände),1 se
lee la siguiente expresión:
Solo quien ha probado la libertad, puede sentir
el deseo de hacer todo análogo a ella, de difun-
dirla por todo el universo.2
Es decir, únicamente quien ha gustado de modo origina-
rio la libertad, solo quien ha hecho experiencia pura, profunda,
auténtica, radical de la libertad, siente el ansia, el impulso, la
necesidad interior de hacer todo análogo a ella, de extenderla
por todo el universo.
El presente trabajo tiene el propósito específico de dilucidar
esta frase siguiendo de manera concreta el recorrido “introduc-
1 La primera edición de las “obras completas” (Sämtliche Werke) de Fried-
rich Wilhelm Joseph Schelling apareció en Stuttgart entre los años 1856 y
1861. Editada por su hijo Karl Friedrich August Schelling, está dividida en
dos grandes apartados, el primero de los cuales cuenta con diez volúmenes
y el segundo con cuatro. El tratado Investigaciones filosóficas sobre la es-
encia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (Philoso-
phische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und
die damit zusammenhängenden Gegenstände) está incluido en el volumen
VII, pp. 331-416. Se citará dicho tratado según es costumbre entre los es-
tudiosos del filósofo, indicando con las iniciales del alemán la edición de
las “obras completas”, con número romano el volumen y con número árabe
la página (vgr.: SW, VII, p. 331). Se tiene presente la edición referida de
acuerdo con el texto bilingüe (alemán-español) que publican H. Cortés y
A. Leyte (Anthropos, 2 ed., Barcelona, 2004), quienes dejan constancia de
la paginación del texto original en los márgenes de su escrito. Además de
esta traducción, se sigue también la de J. Rovira Armengol (Nova, Buenos
Aires, 1950).
2 «Nur wer Freiheit gekostet hat, kann das Verlangen empfinden, ihr alles
analog zu machen, sie über das ganze Universum zu verbreiten» (SW, VII,
p. 351)

39
torio” del tratado del filósofo de Leonberg3 y atendiendo espe-
cialmente a los valiosos comentarios de Martin Heidegger en
sus lecciones universitarias de 1936 publicadas con el nombre
Schelling y la libertad humana.4

2. El sistema de la libertad
Luego de un breve “informe preliminar” (Vorbericht),
Schelling inicia su tratado con las palabras siguientes:
Las investigaciones filosóficas sobre la esencia
de la libertad humana pueden concernir, por
una parte, al correcto concepto de la misma, en
tanto el hecho de la libertad, por más inmediato
que el sentimiento de la misma esté grabado
en cada quien, no yace sin embargo en modo
alguno tan en la superficie que no se requiera,
aunque solo sea para expresarlo en palabras,
una pureza y profundidad de sentido mayores
de lo habitual; pueden concernir, por otra parte,
a la conexión de este concepto con el todo de
una concepción científica del mundo.5
Primeramente puede advertirse en este párrafo que Sche-
lling se pronuncia sobre el “hecho de la libertad” (die Tatsache
der Freiheit). No se detiene demasiado en la explicación de este
3 Con este epíteto se hace referencia a F. W. J. Schelling.
4 El título original de la obra es: M. Heidegger, Schelling Abhandlung Über
das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Max Niemeyer, Tübingen,
1971. Se indicará aquí la cuidada traducción española de Alberto Rosales:
M. Heidegger, Schelling y la libertad humana, Monte Avila, Caracas,
1985.
5 «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Frei-
heit können teils den richtigen Begriff derselben angehen, indem die Tatsa-
che der Freiheit, so unmittelbar das Gefühl derselben einem jeden einge-
prägt ist, doch keineswegs so sehr an der Oberfläche liegt, daß nicht, um
sie auch nur in Worten auszudrücken, eine mehr als gewöhnliche Reinheit
und Tiefe des Sinns erfordert würde; teils können sie den Zusammenhang
dieses Begriffs mit dem Ganzen einer wissenschaftlichen Weltansicht be-
treffen» (SW, VII, p. 336).

40
asunto sino que rápidamente pasa a la enunciación de la siguien-
te cuestión, a saber, la relación o bien conexión del concepto de
libertad con el todo de una “concepción científica del mundo”.
Este primer asunto, pese la brevedad con la que se lo menciona,
tiene una importancia capital para todo el desarrollo posterior
del escrito.
El “hecho” (Tatsache) es el punto de partida absoluto e in-
contrastable con el que comienza el filósofo alemán su inves-
tigación filosófica sobre la esencia de la libertad humana. La
libertad es de suyo una “realidad” (Realität) evidente, ostensi-
ble, patente, no susceptible, como tal, de demostración. Todo
hombre tiene el sentimiento (Gefühl) directo e inmediato (un-
mittelbar), esto es, sin mediación de discursos silogísticos, sin
mediación deductiva de su existencia, de ser-libre. Este senti-
miento (Gefühl) no se refiere, como erróneamente podría llegar
a pensarse, a la esfera de lo sensible. En efecto, la libertad no es
una cosa que pueda verse o tocarse como cualquier otro objeto
empírico; este sentimiento pues, hace referencia a la totalidad
del hombre, a las entrañas mismas de su ser.
Con todo, advierte Schelling, el “concepto de libertad” (Be-
griff der Freiheit), por más íntimo que sea su sentimiento a cada
quien, no es algo tan manifiesto que no exija una penetración
de sentido mayor de lo habitual. Es decir, no basta para un ade-
cuado concepto (Begriff) de libertad el sentimiento (Gefühl) de
su “hecho” (Tatsache) –si bien esta aparición primordial, como
ya se dijo, es el basamento a partir del cual surge la indagación
filosófica–, sino que demanda una especial disposición de áni-
mo y una particular profundidad especulativa. El sentimiento
(Gefühl), para explicarlo en breves palabras, no-es-aun saber
(Wissen).
En la proposición introductoria arriba citada el filósofo de
Leonberg expone un doble cometido: en primer lugar, presentar
un correcto concepto de libertad, esto es, deslindar el concepto
de libertad en general. En segundo lugar, establecer la conexión
(Zusammenhang) del concepto de libertad con el todo de una
“concepción científica del mundo” (wissenschaftlichen Weltan-

41
sicht). El primer aspecto ha sido ya brevemente examinado, co-
rresponde ahora atender al segundo.
Según estima el filósofo alemán6 no es posible que los con-
ceptos se determinen de forma aislada, como separados unos de
otros, sino que es menester, desde la perspectiva propiamente
científica, mostrar el nexo que tiene cada concepto con la to-
talidad (Ganzheit) del universo. Para el idealismo alemán en
general, explica Heidegger, la palabra ciencia (Wissenschaft)
significa en primer lugar y en sentido propio lo mismo que filo-
sofía (Philosophie), son sinónimos. Las ciencias son “ciencia”
en tanto y en cuanto son filosofía, y la filosofía es filosofía en
la misma medida que es ciencia.7 La expresión schellinguiana
“concepción científica del mundo” (wissenschaftlichen Wel-
tansicht) no alude entonces a una fracción, a una región, o a
un aspecto del conocer, sino al saber absoluto, al saber del todo
(Ganze) que se anuncia en y a través del sistema (System).8
6 Epíteto con el que también se hará referencia exclusiva a F. W. J. Sche-
lling.
7 Heidegger se encarga de distinguir muy bien el significado del término
“ciencia”, y por consiguiente, de la expresión “concepción científica de
mundo”, en el pensamiento contemporáneo y en el idealismo alemán en ge-
neral y de Schelling en particular: «Hoy en día se entiende por “concepción
científica del mundo” aquella concepción del nexo de las cosas en la natu-
raleza y la historia, que está fundada en los resultados de la investigación
científica. La expresión de Schelling no tiene ese significado, pues tanto la
palabra “concepción científica del mundo”, como el adjetivo “científico”
son entendidos en otro sentido y por cierto más originario. Ciencia signi-
fica en la edad del idealismo alemán, en primer lugar y en sentido propio,
lo mismo que filosofía, aquel saber que los conoce los últimos y primeros
fundamentos y, de acuerdo con ese saber principal, expone lo esencial de
lo sabible en general en una conexión esencial fundada» (M. Heidegger,
Schelling y la libertad humana…, pp. 19-20).
8 La ciencia, para Schelling, no tiene valor cuando se queda en lo particu-
lar sino solo cuando acoge a éste en lo universal y absoluto. Es menester,
en consecuencia, que el hombre no se apreste a una visión unilateral del
mundo sino que se dirija a la totalidad, esto es, al conjunto orgánico de las
ciencias en general. Tal consideración compete por esencia a la ciencia de
las ciencias, la filosofía (Cf. F. W. J. Schelling, Lecciones sobre el método
de los estudios académicos, Losada, Buenos Aires, 2008, pp. 7-20).

42
 Pues bien, retomando el tema en cuestión, la libertad huma-
na, por lo que a ella atañe, también se remite a otras determina-
ciones esenciales, como por ejemplo el espíritu, la personalidad,
entre otras que bien podrían mencionarse, y por esta razón re-
quiere para su determinación científica última la mostración del
nexo de su hecho singular conceptuado, es decir, considerado
en su esencia, con el todo del universo. El concepto de libertad,
empero, no debe interpretarse como un concepto más, equipara-
ble a cualquier otro. Schelling se muestra muy claro al respecto:
Si [el concepto de libertad] tiene en absoluto
realidad, no puede ser ningún mero concepto
subordinado o anejo, sino que debe ser uno de
los puntos centrales dominantes del sistema.9
El concepto de libertad no es un concepto “sub-ordinado”
(Unter-geordnete), es decir, no es un concepto dependiente de
otro, sino que es el concepto ordenante, determinante, dominan-
te del sistema. La libertad además, añade el filósofo de Leon-
berg, no es un concepto anejo (Nebenbegriff), es decir, agre-
gado, accesorio, extrínseco, sino que es el núcleo, la esencia,
la vida misma del todo (Ganze) de la “concepción científica
del mundo”. Por todo, el sistema de Schelling tiene una defi-
nida cualificación metafísica, se proclama como “sistema de la
libertad”.10

9 «Wenn er überhaupt Realität hat, kein bloß untergeordneter oder Nebenbe-

griff, sondern einer der herrschenden Mittelpunkte des Systems sein muß»
(SW, VII, p. 336).
10 Al respecto existe un extenso y meritorio trabajo doctoral de Fernando
Pérez-Borbujo Álvarez, en el que se intenta demostrar, contra la interpreta-
ción y exposición corriente del Idealismo que ubica a Fichte como inaugu-
rador, Schelling como mediador y Hegel como culminación, a la filosofía
tardía de Schelling como verdadero punto de remate y de superación del
Idealismo alemán. Según el autor, aseveración que constituye precisamen-
te el núcleo de toda su investigación, la filosofía de Schelling se presenta
esencialmente como “sistema de la libertad”, de tal modo que desde la
libertad y solo desde ella, su pensamiento se configura como verdadera
filosofía del Absoluto (Cf. F. Pérez-Borbujo Álvarez, Schelling, el sistema
de la libertad, Herder, Barcelona, 2004, 733 pp.).

43
 Los dos aspectos de la investigación antes separados, el
deslinde del concepto de libertad y su conexión con el todo,
convergen así en uno solo. Deslindar el hecho (Tatsache) esen-
cial de la libertad es pues deslindar la fundamentación misma
del sistema filosófico. El proyecto de la totalidad de la “con-
cepción científica del mundo” no solo comprende el hecho de
la libertad en el que éste ha de ser conceptuado, sino que tiene
efectivamente por meta y tarea propia dicho concepto.
Ahora bien, en este punto se presenta, en opinión de Heide-
gger, la más intrínseca dificultad del propósito total del tratado
de Schelling.11 La problemática se puede formular a modo de
pregunta: ¿Es posible que exista verdadera compatibilidad entre
la libertad y el sistema en general? ¿Acaso la afirmación de una
no es por el mismo motivo negación necesaria de la otra?
Frente a las fuertes críticas que se alzan contra la filosofía
de sistema, cuyas pretensiones de unidad (Einheit) y totalidad
(Ganzheit) son enjuiciadas por anular la posibilidad misma de
la libertad, esencia que por su misma independencia no puede
ser retrotraída a ningún otro fundamento fuera de sí, el filósofo
de Leonberg intenta mostrar su concordancia a fin de resolver o
bien disolver la compleja dificultad establecida.
Ya se dijo anteriormente que la libertad se presenta ante todo
como un hecho (Tatsache), y por consiguiente, que la misma
experiencia primordial de su realidad (Realität) vuelve absurda
toda negación de ella. El sistema, por otro parte, tampoco puede
negarse, porque de lo contrario se negaría también la posibilidad
misma de la ciencia, esto es, el nexo esencial entre el hecho in-
dividual que es conceptuado y la totalidad del universo.12

11 Cf. M. Heidegger, Schelling y la libertad humana, pp. 26-27

12 Según explica Heidegger esta difícil cuestión, si un ente es afirmado como
existente por sí mismo es un ente que se diferencia de otro, y al diferenciar-
se lo presupone simultáneamente, de otro forma no podría afirmarse como
existente por sí mismo. Formulada esta idea a modo de principio puede
decirse que, si es afirmado el ente existente por sí mismo en general debe
también afirmarse el sistema como tal (Cf. M. Heidegger, Schelling y la
libertad humana…, p. 60).

44
 Si existe un sistema (System), declara Schelling en pleno
debate con los objetores de la misma, al menos debe ser recono-
cido en el entendimiento divino, independientemente de como
este ser originario (Urwesen) se comporte respecto del todo del
universo en el que se hace presente la libertad individual. Ahora
bien, si solo se admite el sistema en Dios y se niega la posibi-
lidad de que el entendimiento humano lo capte, la aseveración
descrita no tiene sentido alguno, carece por completo de valor.
Escribe el pensador alemán:
Sería más breve o más decisivo, negar también
el sistema en la voluntad o el entendimiento
del ser originario; decir, que hay en general
solamente voluntades individuales, cada una
de las cuales constituye por sí misma un punto
central.13
Así como no puede rechazarse, según declara el filósofo de
Leonberg, la aprehensión sentimental del hecho de la libertad, a
no ser por decidida obstinación, de igual manera tampoco puede
rechazarse el afán de unidad que reclama la razón (Vernunft).
El problema de fondo de toda esta disquisición se dirige al
modo de determinación del principio conceptual con el que el
hombre propiamente conoce. Schelling alude en este sentido al
antiguo principio filosófico que reza “lo igual es conocido por
medio de lo igual”. Mediante dicha fórmula introduce aquel otro
principio que opera de manera aun más específica en su tratado,
a saber, “el Dios fuera de nosotros es conocido a través del Dios
en nosotros”. Esta cuestión conduce directamente al siguiente
apartado.

3. El panteísmo y la ley de identidad

Según entienden los opositores del sistema con los que

13 «Kürzer oder entscheidender wäre, das System auch im Willen oder Vers-
tande des Urwesens zu leugnen; zu sagen, daß es überhaupt nur einzelne
Willen gebe, deren jeder einen Mittelpunkt für sich ausmache» (SW, VII,
337).

45
Schelling contienda en las primeras páginas de su escrito, el
único sistema posible de la razón (Vernunft) es el panteísmo,
doctrina de suyo inevitablemente fatalista. El fatalismo, en lo
que se refiere al contenido y significado de su concepto, indica
el acaecer necesario de todas las determinaciones, lo que por su
misma naturaleza excluye toda posible realización efectiva de
la libertad.
El pensador alemán afirma por su parte en el “informe pre-
liminar” del tratado, que el antagonismo más radical e íntimo de
la filosofía, la oposición propiamente dicha, no es sino aquella
entre libertad (Freiheit) y necesidad (Notwendigkeit).14 Por lo
tanto ¿No se confirma con ello la contradicción e imposibilidad
interna del “sistema de la libertad”?
Respecto de la verdad de las dos proposiciones arriba se-
ñaladas, a saber, la identificación del sistema con el panteísmo
y del panteísmo con el fatalismo, es menester, previo a todo
juicio positivo o negativo sobre las mismas, precisar el concepto
medular que en ellas interviene, el concepto de panteísmo. Esta
es la tarea que en forma breve y concisa emprende el pensador
alemán, comenzando por la definición del concepto en cuestión:
El panteísmo no es más que la doctrina de la
inmanencia de las cosas en Dios.15
Lo esencial del enunciado se revela a través del término
“inmanencia” (Immanenz), palabra proveniente del latín in-
manere y que indica en su raíz etimológica el permanecer-en
o bien el estar-dentro-de. El panteísmo se define así como el
permanecer de las cosas en Dios o bien como el estar contenidas
las cosas dentro-de Dios.
En opinión de Schelling toda “concepción racional” (Ver-
nunftansicht), esto es, todo sistema, debe formar parte de algún
modo de la doctrina panteísta. La misma, bien puede ser enten-
dida en sentido fatalista, aunque en realidad habilita también

14 Cf. SW, VII, p. 333.

15 «Pantheismus weiter nichts als die Lehre von der Immanenz der Dinge in
Gott» (SW VII, p. 339).

46
otros tipos de interpretación:
Es innegable que el sentido fatalista puede
relacionarse con ello; sin embargo él no está
relacionado esencialmente con esto, como se
deduce del hecho de que muchos han sido im-
pulsados a aquella concepción precisamente
por el más vívido sentimiento de la libertad.16
La interpretación del panteísmo en un sentido o alcance
“fatalista” es ciertamente posible debido a la absolutidad del
fundamento que reclama en sí mismo, en su interior, a saber,
Dios mismo. No obstante, subraya el filósofo alemán, el fatalis-
mo no brota de la esencia misma del panteísmo ni se identifica
con él, es simplemente uno más de los tantos sentidos que puede
comprender.
Conforme con la cita expuesta, puede observarse que el fi-
lósofo de Leonberg no se limita únicamente a diferenciar o sepa-
rar allí el concepto de panteísmo del concepto de fatalismo, sino
que además –y este punto es verdaderamente clave– enuncia
el principio o bien el fundamento intrínseco de determinación
del sistema como tal. La tesis de fondo dice así: la aprehensión
sentimental originaria de la libertad, del hecho primigenio de
la libertad, induce al hombre, lo impulsa, a un tiempo, al senti-
miento de la totalidad y unidad del universo en su fundamento y
desde su fundamento divino.17
Ahora bien, comenta Schelling, si la mayoría fuese sincera
debería confesar que, dada la naturaleza de sus representacio-
nes (Vorstellungen), la libertad individual contradice, al menos
en apariencia, casi todas las propiedades de un “Ser supremo”

16 «Daß sich der fatalistische Sinn damit verbinden läßt, ist unleugbar; daß
er aber nicht wesentlich damit verbunden sei, erhellt daraus, daß so viele
gerade durch das lebendigste Gefühl der Freiheit zu jener Ansicht getrieben
wurden» (SW, VII, p. 339).
17 Comenta Heidegger: «Tener el sentimiento del hecho de la libertad
encierra en sí mismo una cierta anticipación de la totalidad del ente y ese
presentimiento de la totalidad está determinado por una anticipación de la
libertad humana» (M. Heidegger, Schelling y la libertad humana…, p. 83).

47
(höchsten Wesen), como por ejemplo su omnipotencia.18
La experiencia misma del “hecho” de la propia libertad in-
dividual se manifiesta, por lo que a ella respecta, como poder
incondicionado (Unbedingte), esto es, como poder que no tiene
condicionamientos extrínsecos sino que comienza y se deter-
mina por sí mismo y solo por sí mismo. Junto a ese “hecho” se
presenta el sentimiento de la existencia del Ser supremo, funda-
mento mismo de la totalidad del universo.
En todo esto parecerían concertarse cosas entre sí incom-
patibles: por un lado el poder incondicionado del hombre; por
otro lado la omnipotencia divina, cuyo poder no solo es incon-
dicionado sino que además, precisamente por su naturaleza,
condiciona todo, inclusive aquel poder incondicionado de la
libertad individual. La conclusión elimina una de las partes, la
causalidad absoluta de Dios deja para los demás seres una mera
pasividad absoluta.19
A esto se suma, continúa el pensador alemán, que la
causalidad incondicionada del
Ser supremo no se restringe solamente a la creación de lo
finito, esto es, a la producción de todos los seres del univer-
so, sino también a su conservación y persistencia en el ser, de
acuerdo con una continua y renovada acción creadora que recla-
ma la total dependencia y condicionalidad de la creatura.
Ante dicho inconveniente algunos afirman la posibi-
lidad de que Dios suspenda su omnipotencia, la retenga, a fin
de que el hombre pueda actuar libremente. Este planteamiento,
empero, lejos está de ser satisfactorio, pues si Dios dejara de
actuar por un momento, es decir, si retuviera su omnipotencia,
la creatura dejaría inmediatamente de existir. Por todo lo dicho,
el filósofo de Leonberg declara:
¿Acaso queda otra salida en contra de esta ar-
18 Cf. SW, VII, p. 339.
19 Schelling recurre a la explicación de este punto con una metáfora: «Wie
die Sonne am Firmament alle Himmelslichter auslöscht, so und noch viel
mehr die unendliche Macht jede endliche» (SW, VII, p. 339).

48
 gumentación más que salvar a los hombres con
su libertad en el propio ser divino, puesto que
ésta es impensable en contraposición a la om-
nipotencia, y decir que el hombre no está fuera
de Dios, sino en Dios, y que su propia activi-
dad pertenece a la vida misma de Dios? Preci-
samente a partir de este punto los místicos y los
espíritus religiosos de todas las épocas han lle-
gado a la creencia de la unidad del hombre con
Dios, creencia que parece corresponder tanto al
sentimiento más íntimo, como a la razón y a la
especulación, y aún más que a ellas.20
Si se afirma tanto la causalidad incondicionada de la liber-
tad humana cuanto la causalidad incondicionada y omnipotente
del Ser supremo, sin que una ni otra se puedan negar, es necesa-
rio que se reconozca entonces que el hombre no está fuera (ex-
tra) ni al lado (praeter) de Dios, sino que está contenido dentro-
de Dios, actuando, viviendo y siendo en su interior.
La “conciencia de la libertad” (Bewußtsein der Freiheit),
es de esta manera el sello y garantía de la doctrina panteísta: su
experiencia primordial revela la inmanencia de todas las cosas,
y en particular de la libertad humana, en Dios.
Ahora bien, más allá de la definición y notas fundamenta-
les, el panteísmo puede ser interpretado de diferentes maneras.21
20 «Gibt es gegen diese Argumentation einen andern Ausweg, als den Mens-
chen mit seiner Freiheit, da sie im Gegensatz der Allmacht undenkbar ist,
in das göttliche Wesen selbst zu retten, zu sagen, daß der Mensch nicht
außer Gott, sondern in Gott sei, und daß seine Tätigkeit selbst mit zum
Leben Gottes gehöre? Gerade von diesem Punkt aus sind Mystiker und re-
ligiöse Gemüter aller Zeiten zu dem Glauben an die Einheit des Menschen
mit Gott gelangt, der dem innigsten Gefühl ebensosehr oder noch mehr als
der Vernunft und Spekulation zuzusagen scheint» (SW, VII, pp. 339-340).
21 Heidegger examina de modo claro y esquemático las distintas interpre-
taciones de panteísmo que menciona Schelling. Las mismas no están tan
delimitadas en el tratado del filósofo de Leonberg, sino que se encuen-
tran diseminadas. La exposición que se sigue tiene fundamentalmente en
consideración este esquema explicativo (Cf. M. Heidegger, Schelling y la

49
El pensador alemán comenta de manera sucinta y crítica tres
posibilidades. Primera interpretación, la doctrina panteísta en-
tendida como identidad del conjunto o totalidad de las cosas con
Dios: “Todo es Dios”. Esta sentencia suele atribuirse a Spinoza,
reconocido pensador clásico de la doctrina panteísta. Según el
parecer de Schelling, esta lectura de Spinoza es errónea porque
su doctrina no identifica a Dios con las cosas como lo hace el
enunciado evocado, sino que mantiene una distinción (Untersc-
heidung) radical entre ambos.
Dios es el único ser independiente (selbstständig) y origi-
nario (ursprünglich), en tanto que las creaturas son dependien-
tes y derivadas. Mientras que Dios se afirma solo en sí mismo y
por sí mismo a sí mismo, las creaturas, esto es, las cosas finitas,
en cambio, se afirman necesariamente en otro, son en otro, y
únicamente a base de este otro, es decir, Dios, pueden concebir-
se. Más allá del vínculo existente entre ambos, la separación es
absoluta: las cosas se comportan como resultado o consecuencia
(Folge) respecto de Dios que es el fondo o fundamento (Grund).
Segunda interpretación, la doctrina panteísta entendida
como identidad de toda cosa individual con Dios: “Cada cosa
en sí misma es Dios”. Esta idea es para el filósofo de Leonberg
la más vulgar de todas, pues más allá de que el mismo Spinoza
declare que cada cosa es un Dios modificado, Dios es Dios en un
sentido propio y eminente, en tanto que la creatura lo es siempre
en un sentido derivado (abgeleitet).
Tercera interpretación, la doctrina panteísta entendida
como supresión de la individualidad de todas las cosas: “Las
cosas no son nada”. Esta proposición resulta para el filósofo ale-
mán muy difícil de sostener ya que si las cosas no son nada no
queda más que afirmar la pura divinidad impoluta. No obstante,
si “Dios es todo” –proposición que se sigue necesariamente de
la fórmula anterior– y la totalidad de las cosas no son nada, la
nueva determinación se volatiliza y el panteísmo deviene otra
vez un sinsentido.
Las tres interpretaciones expuestas son igualmente insufi-
libertad humana…, pp. 82-89).

50
cientes. Ninguna logra dar con el auténtico concepto de pan-
teísmo: las dos primeras tienden a disolver el concepto de Dios;
la tercera, en cambio, tiende a disolver todo otra cosa aparte de
Dios.
La causa de estas malas interpretaciones se debe, en térmi-
nos del mismo Schelling «en el mal entendimiento general de
ley de identidad o del sentido de la cópula en el juicio» (in dem
allgemeinen Mißverständnis des Gesetzes der Identität oder des
Sinns der Kopula im Urteil).22
En ninguna proposición posible que enuncie la identidad
del sujeto con el predicado, explica el pensador alemán, se indi-
ca una relación entre ambos que se halle en forma directa. Cuan-
do se dice, por ejemplo, el “cuerpo es azul”, no significa que el
“cuerpo” en lo que es y por ser lo que es, a saber, “cuerpo”, sea
también y bajo el mismo aspecto “azul”.
Tampoco ninguna proposición que enuncie la identidad del
sujeto con el predicado señala entre ambos una mera indiferen-
cia. Por ejemplo, la proposición “lo perfecto es lo imperfecto”
no significa que lo “perfecto” y lo “imperfecto” sean uno y lo
mismo, como si fuesen conceptos iguales o bien como si no se
tratase más que de una simple mismidad o de una pura tauto-
logía. Dicha consideración de la “ley de identidad” (Identitäts-
gesetz) es vacua y muestra un verdadero grado de incapacidad
dialéctica. Que lo “perfecto” sea lo “imperfecto” significa en
realidad que lo “imperfecto” no es lo “imperfecto” por el hecho
de ser “imperfecto” sino por lo “perfecto” que hay en él.
Pues bien, análogo a estos ejemplos, las distintas proposi-
ciones de panteísmo antes formuladas, a saber, “Todo es Dios,
“Cada cosa individual es Dios”, “Dios es todo”, enuncian la
identidad del sujeto (Dios) con el predicado (la totalidad del
universo). Esta identidad, empero, ya no debe ser entendida, de
acuerdo con lo expuesto, como nexo directo ni como pura in-
diferencia de los términos, estimaciones todas estas insensibles
(unempfindlich) y sin vida (unlebendig), sino más bien como
unidad de lo diverso, esto es como unidad de una ley inmediata-
22 SW, VII, p. 341.

51
mente creadora (unmittelbar schöpferische).23
No es posible, sin embargo, advertir en el juicio esta unidad
productiva de la ley de identidad sino se repara en el sentido
verdadero y esencial que tiene la cópula en el mismo. En efec-
to, la unidad de la proposición no está dada por el sujeto como
tampoco lo está dada por el predicado, sino que propiamente es
fundada o bien llevada a cabo por el “es”, esto es, por la cópula.
El “es” porta en el juicio la identidad de sujeto y predicado, y sin
él no hay unidad posible.

4. La exigencia intrínseca de la libertad en el sistema

La identidad de la relación de sujeto y predicado, de acuer-
do con la interpretación schellinguiana de esta ley en su sentido
superior, es de igual forma la identidad de la relación de funda-
mento (Grund) y consecuencia (Folge), de fundante y fundado.
El panteísmo en tanto inmanencia de las cosas en Dios afirma
la unidad de Dios con el hombre (“Dios es el hombre”), unidad
que no debe ser pensada, como antes se dijo, en forma inerte,
como “uno y lo mismo”, sino como “uno y lo diverso”. Dios en
tanto fundamento hace ser al hombre en cuanto consecuencia.24
Aquello de lo cual Dios es fundamento, declara el filósofo
de Leonberg, es en este sentido algo de-pendiente (ab-hängig)
y, en vistas de su inmanencia, comprendido en él. La dependen-
cia no obstante, no suprime la autonomía, la autosubsistencia,
la persestancia (Selbständigkeit) ni la libertad que se revela ori-
ginariamente. Lo dependiente no determina su esencia como lo
determinado por el fundamento, solo dice que lo dependiente
es tal precisamente por ser consecuencia de aquello de lo que
depende.
Lo dependiente, sea lo que fuere, no dice lo que sea o lo
que no sea, sino que únicamente habla de su dependencia del
fundamento para ser en general. Todo individuo orgánico, ex-
plica Schelling, es a título de devenido solo mediante otro, y por

23 Cf. SW, VII, p. 346.

24 Cf. M. Heidegger, Schelling y la libertad humana…, p. 105.

52
ende, dependiente en cuanto al llegar a ser o devenir (Werden)
pero en modo alguno en cuanto al ser (Sein). Lo dependiente
pues no tiene por qué ser lo mismo que el fundamento. Para que
un hijo sea, ejemplifica Heidegger tratando este mismo asunto
en sus lecciones, necesita del padre, y por este motivo se dice
que el hijo es dependiente respecto del fundamento que es el
padre, sin embargo no son evidentemente “uno y lo mismo”.25
El filósofo de Leonberg señala, aludiendo a Leibniz, que
no es absurdo afirmar que quien es Dios sea simultáneamen-
te generado o viceversa, así como tampoco hay contradicción
en afirmar que aquel que es hijo de un hombre sea igualmente
hombre.26 El contrasentido se presentaría más bien si se afirmara
que lo consecuente o dependiente no fuera persestante, pues se
trataría de una dependencia sin dependiente, de una consecuen-
cia sin consecuente.
Lo mismo cabe decir respecto del estar comprendido en
otro. El ojo, expone Schelling a modo de ilustración, es posible
solamente en el todo de un organismo, sin embargo no es menos
cierto que tiene vida por sí mismo y una cierta libertad testimo-
niada por el hecho de que es capaz de contraer enfermedades.
Si lo comprendido en otro no fuera autónomo ni tuviera vida
por sí mismo debería hablarse entonces de una comprensión sin
comprendido, algo por demás incoherente.
Por todo, la posición que presenta el pensador alemán es
clara:
Dios no es un Dios de los muertos, sino de
los vivos. No veo por qué el ser más perfecto
de todos los seres pueda complacerse en una
máquina, aunque sea la más perfecta posible.
Como quiera que se conciba el modo de la
consecuencia de los seres respecto de Dios,
nunca puede ser mecánica, a modo de mera
producción o colocación, en que lo producido
nada sea por sí mismo; ni tampoco a modo de
25 Cf. M. Heidegger, Schelling y la libertad humana, pp. 105-106.
26 Cf. SW, VII, p. 346.

53
 emanación, en que lo emanado siguiera siendo
lo mismo que aquello de donde emana, o sea,
nada propio, autónomo.27
Si Dios que es el fundamento de todas las cosas no es una
máquina sino vida creadora, no tienen por qué ser las cosas pro-
ducidas por Él meramente mecánicas. Además, si todo lo fun-
dado, esto es, la consecuencia (Folge), las cosas, son una “auto-
revelación de Dios” (Selbstoffenbarung Gottes), entonces éstas
deben ser semejantes a Él. En efecto, lo dependiente tiene que
libremente actuar en sí mismo, por sí mismo y para sí mismo
porque en tanto “dependiente” es consecuencia del fundamento
del que depende; el fundamento pues –se entiende luego de lo
descrito– no puede revelarse a sí mismo más que en lo perses-
tante, en lo autónomo, en lo autosubsistente.
El fundamento se auto-revela en lo fundado y solo puede en
éste auto-revelarse como fundamento, de manera que también
puede decirse que lo fundado se auto-revela como fundado en el
fundamento y sólo por el fundamento se auto-revela como tal.28
Por consiguiente no hay contradicción en afirmar que lo depen-
diente sea independiente, que lo persestante sea estante per se
por otro (per aliud), en síntesis, que se afirme una “absolutidad o
divinidad derivada” (derivierten Absolutheit oder Göttlichkeit).
Éste es para Schelling el concepto central (Mittelbegriff) de toda

27 «Gott ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebendigen. Es ist nicht
einzusehen, wie das allervollkommenste Wesen auch an der möglich vo-
llkommensten Maschine seine Lust fände. Wie man auch die Art der Folge
der Wesen aus Gott sich denken möge, nie kann sie eine mechanische sein,
kein bloßes Bewirken oder Hinstellen, wobei das Bewirkte nichts für sich
selbst ist; ebensowenig Emanation, wobei das Ausfließende dasselbe bliebe
mit dem, wovon es ausgeflossen, also nichts Eignes, Selbständiges» (SW,
VII, pp. 346-347).
28 Lo Absoluto, por consiguiente, no puede ser pensado para Schelling como
expresión de lo Infinito en oposición a lo finito y con exclusión de éste,
sino que solo puede decirse tal en lo finito y por lo finito (Cf. A. Leyte y
V. Rühle, “Estudio Introductorio”, en F. W. J. Schelling: Investigaciones
Filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella
relacionados”, 2 ed., Anthopos, Barcelona, 2004, 37-39).

54
la filosofía.29
El panteísmo bien entendido no conduce entonces a la ne-
gación de la libertad sino a la única afirmación posible de ella
en su fundamento: solo lo libre y por el mismo hecho de ser
libre es en Dios, inmanente a Dios. Lo libre como tal es ser
sí mismo en Dios, persestante subsistir que es representación
(Repräsentation) autosubsistente proveniente de la imaginación
divina creadora.
Luego de aclarado este fundamental asunto, Schelling expo-
ne finalmente su opinión concreta sobre la doctrina de Spinoza,
con lo cual a su vez comunica su propia concepción filosófica:
El defecto de su sistema no está en el hecho
de que [Spinoza] pone las cosas en Dios, sino
en el hecho de que son cosas – en el concepto
abstracto de seres del mundo y aun de la sus-
tancia infinita misma, que para él es también
precisamente una cosa.30
El panteísmo no es fatalista porque afirme que las cosas
están en Dios, sino que es o bien puede convertirse en fatalis-
mo cuando afirma que los seres son “cosas” (Dinge), es decir,
cuando cosifica lo incosificable, esto es, la vida, el espíritu, lo
originario del ser.31 Este grave desatino se extiende en la doc-
trina spinoziana incluso a la voluntad (Wille), la cual pasa a ser
concebida como una “cosa” que necesita para su actuación de
una cadena infinita de determinaciones. En conclusión, decla-

29 Cf. SW, VII, p. 347.

30 «Der Fehler seines Systems liegt keineswegs darin, daß er die Dinge in
Gott setzt, sondern darin, daß es Dinge sind - in dem abstrakten Begriff der
Weltwesen, ja der unendlichen Substanz selber, die ihm eben auch ein Ding
ist» (SW, VII, p. 349).
31 «El Schelling de las ´Investigaciones filosóficas…´ se considera panteísta, al
igual que Spinoza, más no por ello fatalista como éste último, pues el pan-
teísmo no conlleva necesariamente el fatalismo, tan solo la inmanencia de
las cosas en Dios» (J. C. Jiménez García, “El principio de razón suficiente:
Leibniz versus Schelling”, en Contextos 18 (2000), p. 103) Cursiva del au-
tor.

55
ra el filósofo de Leonberg, los argumentos de Spinoza respecto
de la libertad no son ni deben considerarse en modo algunos
panteístas sino más bien deterministas. Con tal concepto se ex-
presa pues con mayor exactitud la peculiaridad y falencia de su
doctrina.32
La consideración de la naturaleza en un sentido mecanicis-
ta, y por ende, inanimado, no revela más que una estrechez de
conceptos y un miramiento puramente abstracto de la misma.
La doctrina de Spinoza, según la lectura de Schelling, es por
ello mismo unilateral, pues solo atiende a un aspecto del todo, a
saber, a lo “real”, dejando de lado lo “ideal”, el dinamismo vital.
La naturaleza, vista desde un plano más elevado, es en rea-
lidad divinidad derivada, espíritu, libertad. Esto no quiere decir
que su tratamiento desde el ámbito físico sea falso, sino que en
realidad es un tratamiento parcial. Respecto de la filosofía en su
totalidad, la parte real debe ser completada con la parte ideal:
solo así el sistema se erige como sistema de la razón propia-
mente dicho.
El idealismo encuentra su último acto potenciador en la
libertad; la naturaleza se transfigura, se despliega de grado en
grado en forma unitaria desde la sensación, pasando por la in-
teligencia hasta llegar a la voluntad, télos en el que se halla la
libertad como acto imperante de todo saber y de toda ciencia:
En la última y suprema instancia no hay otro
ser que el querer. El querer es el ser origina-
rio, y únicamente a éste le convienen todos
los predicados del mismo. Insondabilidad,
eternidad, independencia respecto del tiempo,
auto-afirmación.33
32 Para un estudio más detenido de la crítica de Schelling al sistema
spinoziano puede verse: Cf. Roberto Augusto, “La crítica de Schelling a la
filosofía de Spinoza”, en Estudios Filosóficos 58 (2009), pp. 293-311.
33 «Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als
Wollen. Wollen ist Ursein, und auf dieses allein passen alle Prädikate
desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit,
Selbstbejahung» (SW, VII, p. 350).

56
 Este profundo concepto de libertad no ha sido conocido por
el panteísmo spinoziano, sino que ha sido advertido y procla-
mado por el idealismo. Ahora bien, observa Schelling, para un
idealismo cabal, es decir, para un idealismo formado en sistema
de la razón, no basta con afirmar, como lo hace el idealismo
subjetivo de Fichte, que “la yoidad es todo”, es decir, que la
actividad, la vida y la libertad es lo real, sino que también es pre-
ciso mostrar lo inverso, a saber, que “todo es yoidad”, es decir,
que todo lo real tiene por fundamento la actividad, la vida y la
libertad; en síntesis, que el mundo de las cosas, la naturaleza, el
ser, el todo, es querer (Wollen).

5. Consideraciones finales
En la obra examinada el filósofo alemán se muestra discon-
forme no solo con el planteamiento “realista” –también llamado
por él “dogmático” –, cuya perspectiva unilateral deja sin re-
solver numerosas dificultades que surgen contra el concepto de
libertad, sino que también se muestra insatisfecho con el propio
pensamiento “idealista”, cuyo sistema considera incompleto.34
Schelling le reconoce al idealismo el mérito inigualable de
concebir a la libertad, por primera vez en la historia del pen-
samiento, el “Uno y Todo” (Eins und Alles) de la filosofía. No
obstante, y con cierto desencanto ante esta posición que juzga
de connotación meramente “formal”, afirma su desconcierto
cuando se pretende en ella establecer con mayor determinación
y exactitud el concepto propio de libertad, su diferenciación es-
pecífica en el hombre.35
34 La crítica del Schelling al idealismo y a Hegel de modo particular se pue-
de apreciar en el siguiente trabajo: Cf. Roberto Augusto, “La evolución
intelectual del último Schelling: filosofía negativa y filosofía positiva”, en
Anuario Filosófico 42 (2009), pp. 577-600.
35 El sistema idealista ofrece, según opinión de Schelling, una noción más
bien general de la libertad, sin atender a su principal característica, a su
concepto más vivo y real en el hombre: la libertad es pues ‘capacidad para
el bien y para el mal’ (Cf. SW, VII, p. 352). Existe un estudio muy ceñido
y bien logrado de esta célebre definición schellinguiana de libertad que se
recomienda leer para un primer encuentro con la obra estudiada. Cf. Ro-

57
 Pese su crítica al pensamiento idealista, Schelling conside-
ra que éste ha sido el única capaz de abrir camino a la más alta
“concepción científica del mundo”, a su sistema filosófico, el
“sistema de la libertad”.
En dicho sistema la totalidad del universo se manifiesta y
despliega orgánicamente: el ser se identifica con la vida, con la
actividad, con el querer; el sistema se revela en su esencia como
el mismo movimiento creador del Todo en su Unidad. De allí
que para Schelling la filosofía no tenga aspiración más sublime
ni expresión más perfecta que aquella de libertad.
Ahora bien ¿Todo hombre puede acceder a esta elevada
concepción del mundo como sistema? Schelling lo afirma y lo
niega. Lo afirma en cuanto que todo hombre, por el hecho mis-
mo de ser hombre, tiene la capacidad de reflexionar origina-
riamente. Lo niega en cuanto que se necesita de una peculiar
profundidad de reflexión que no todos los hombres alcanzan.
La declaración mencionada en el comienzo del trabajo co-
bra ahora un sentido más inteligible: solo quien experimenta de
modo radical la vitalidad de su propio ser es capaz de advertir
el Ser originario que en él se revela; solo quien experimenta de
modo primario su propio ser es capaz de advertir el Todo que en
él obra; solo quien experimenta de modo primordial su propio
ser es capaz de advertir el querer que anima al Universo, a la
Naturaleza, a lo Uno; solo quien de modo originario experimen-
ta el movimiento creador de su propio ser, se ve inefablemente
impulsado a llamar todas las cosas por un solo nombre: libertad.

berto Augusto, “Schelling y el mal en 1809”, en Convivium 23 (2010), pp.

73-90.

58
 BIBLIOGRAFÍA

Fuente

–– F. W. J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen

der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden
Gegenstände, Sämtliche Werke, K.F.A. Schelling (ed)., Stuttgart
und Augsburg, J.G. Cotta, 1856-61.
–– F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia
de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, trad.
Helena Cortés y Arturo Leyte, edición bilingüe, 2 ed., Anthropos,
Barcelona, 2004.
–– F. W. J. Schelling, La esencia de la libertad humana, trad. J. Rovira
Armengol, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Buenos Aires, Buenos Aires, 1950.
–– F. W. J. Schelling, Lecciones sobre el método de los estudios
académicos, trad. Elsa Tabernig, Losada, Buenos Aires, 2008.
–– M. Heidegger, Schelling y la libertad humana, trad. Alberto
Rosales, Monte Avila, Caracas, 1985.
Secundaria:

–– A. Leyte y V. Rühle, “Estudio Introductorio”, en F. W. J. Schelling:

Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana
y los objetos con ella relacionados, edición bilingüe, 2 ed.,
Anthropos, Barcelona, 2004.
–– Fernando Pérez-Borbujo Álvarez, Schelling, el sistema de la
libertad, Herder, Barcelona, 2004.
–– J. C. Jiménez García, “El principio de razón suficiente: Leibniz
versus Schelling”, en Contextos 18 (2000), pp. 85-152.
–– Roberto Augusto, “La crítica de Schelling a la filosofía de
Spinoza”, en Estudios Filosóficos 58 (2009), pp. 293-311.
59
–– Roberto Augusto, “La evolución intelectual del último Schelling:
filosofía negativa y filosofía positiva”, en Anuario Filosófico 42
(2009), pp. 577-600.
–– Roberto Augusto, “Schelling y el mal en 1809”, en Convivium 23
(2010), pp. 73-90.

60
El sistema de la libertad en
Schelling.
Dificultad, posibilidad
y exigencia en un pensar
filosófico

Graciela I. Ciccarelli
 El presente trabajo intenta mostrar o exponer el camino que
recorre el pensamiento de Schelling en sus Investigaciones filo-
sóficas sobre la esencia de la libertad humana1 para acercarse
a la resolución del problema, hasta aquí insoluble, de la com-
patibilidad entre sistema y libertad. Éste es el tema de inicio de
estas investigaciones al que se ceñirá nuestra exposición, sin
desconocer que a medida que aquéllas van siendo transitadas
van abriendo a una gran cantidad de otras cuestiones con él re-
lacionadas y de él emanadas.
Abordar filosóficamente la temática propuesta y conside-
rarla específicamente en un autor como F. Schelling supone un
primer esfuerzo que aspira a comprender la temática, el planteo
y la propuesta del pensamiento de nuestro autor que se mueve
filosóficamente, esto es, circularmente, desde un todo y en aras
de un todo; y, un segundo esfuerzo por sostenernos en acom-
pañar la especificidad y a la vez, la apertura a cuestiones con
ella relacionadas en ese todo. Un tratamiento que abre y cala
hondo en la complejidad unitaria de la temática y que, en virtud
de esa unidad, exige que los conceptos allí considerados sean
comprendidos esencialmente. Esto significa, en y desde esa vi-
sión unitaria, que el todo de tales conceptos no es la suma de
las partes. Por esta razón es que nuestra primera tarea, de la que
damos cuenta aquí, ha consistido en abordar el texto fuente de
Schelling en sus disquisiciones iniciales sobre el concepto de la
libertad humana y su consideración acerca de la dificultad, posi-
bilidad y exigencia de un sistema de la libertad; todo ello intro-
ductorio y preparatorio para el desarrollo de la temática central,
como él mismo lo señala:
“Se consideró necesario comenzar nuestro es-
tudio con la acotación de conceptos esenciales
que desde siempre, y muy especialmente en los
últimos tiempos, eran confusos. De ahí que las
1 SCHELLING, F. W. La esencia de la libertad humana. Traducción directa
del alemán por J. Rovira Armengol. Estudio preliminar de Carlos Astrada.
Buenos Aires, Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras,
1950. Nota: todas las referencias en este trabajo siguen la traducción y
edición de la obra citada.

63
 observaciones hechas hasta ahora deban con-
siderarse como mera introducción a nuestra
investigación propiamente dicha.”2
Tal investigación propiamente dicha, el sistema de la liber-
tad, punto inicial o introductorio de esta indagación, deviene
en este pensamiento que se sostiene en la unidad porque sabe
del absoluto, curiosa aunque coherentemente, en una metafísi-
ca del mal.3 Temática que constituye el nudo central de sus In-
vestigaciones, concebido como lo que podríamos denominar el
desarrollo lógico emanado de esto que su autor denomina una
introducción y que, en tanto tal, aparece tratado a continuación
de ésta.
Avancemos entonces en la determinación y comprensión
filosófica de aquellos conceptos esenciales que han sido con-
fusos, particularmente en el tiempo moderno de un pensar que
supo desgarrarse e intentó, por diversas vías, recuperarse de tal
desgarramiento, sin lograrlo, aunque proporcionando estímu-
los y empuje a un pensar como el de Schelling. Efectivamente,
nuestro autor advirtió aquel error originario del que acusa a toda
su modernidad antecesora la que, según nuestro autor no pudo
sino pensar en términos de oposición.
“El mundo moderno es universalmente el mun-
do de las oposiciones, y si en la Antigüedad,
prescindiendo de todas las tendencias particu-
lares, en general lo infinito se une con lo finito
bajo una envoltura común, el espíritu de los
tiempos modernos, por el contrario, hizo saltar
esta envoltura y reveló lo infinito en su absolu-
ta oposición con lo finito.”4

2 Ib., p. 71.
3 HEIDEGGER, M. Schelling y la libertad humana. Traducción, notas y
epílogo de Alberto Rosales. Venezuela, Monte Ávila Latinoamericana,
1985. p. 119.
4 SCHELLING, F. W. Lecciones sobre el método de los estudios
académicos. Buenos Aires, Losada, 1965. p. 65.
64
 Schelling supo que el único pensar propiamente tal para
que la razón no se desgarre agónicamente a sí misma sólo es
posible en y desde la unidad que es lo Absoluto y en él. Este es
el punto originario a partir del cual muestra su itinerario este
tratado sobre la libertad humana.
Para lograr una mejor comprensión de nuestro autor y de su
tratado recurriremos a la invalorable ayuda que nos proporciona
Martin Heidegger al realizar la exégesis de esta obra.5
El trabajo, acompañando esa tarea introductoria de nuestro
autor, considera, entonces, las siguientes cuestiones:
I. Un marco conceptual general del pensamiento
de F. Schelling.
II. El concepto esencial de “libertad” y el de
“sistema”. El sistema de la libertad.
A partir de ellas mostraremos la seria dificultad e incom-
patibilidad para pensar un sistema de la libertad en que se en-
cuentra el pensamiento moderno, en tanto un pensar unilateral
y abstracto. Mostraremos también cómo Schelling intenta la
superación de ese pensamiento vacuo y contradictorio, a partir
de un pensamiento filosófico, tal como lo concibe el llamado
“idealismo”: unidad y totalidad sólo posibles para el intelecto.
Y, en esta unidad y totalidad, cómo el sistema no solamente no
niega la libertad o es incompatible con ella, sino que la exige.

Marco conceptual
Schelling, junto a Fichte y a Hegel, es uno de los pensado-
res significativos del llamado “idealismo alemán.” Este modo
de pensar así categorizado es el heredero directo y más próxi-
mo del pensamiento moderno, y como tal recibe, con dolor, un
pensar desgarrado en su ser y los denodados esfuerzos de sus
antecesores por repararlo. Schelling advierte las falencias de
aquella modernidad señalando agudamente las dificultades o
contradicciones en que se fueron envolviendo a causa de confiar
5 Cfr. cita 3.

65
sus fuerzas y encerrarlas sólo en el entendimiento del hombre,
del sujeto, del yo, de la conciencia o, incluso del ánimo. En
esa tradición moderna, un lugar fundamental ocupa la figura de
Kant. Él es, para Schelling, quien llega hasta donde se podía lle-
gar y da impulso a un nuevo comienzo que configura un nuevo
tiempo epocal-espiritual que habrá de acontecer. Heidegger Así
lo reconoce:
“... en 1790, cuando Schelling ingresó a la Univer-
sidad de Tubingen, apareció la obra de Kant que se
constituyó en piedra fundamental para la joven gene-
ración y para la plasmación del idealismo alemán: la
Crítica del Juicio.”6
“Toda aquella época es impensable sin el espíritu de
Kant”7
Schelling confrontará con toda aquella modernidad, Kant
incluido; y, aunque sus esfuerzos van más allá de Kant, no de-
jará de reconocerle el impulso incesante en el que se movió y
que conmovió al pensamiento kantiano en aras de la libertad y
del sistema, manifestaciones todas del anhelo de absoluto que,
quizás, su propio sistema le impidió conquistar.
Nos parece decisivo deslindar en esta investigación el modo
de abordaje del tema de la libertad y las cuestiones con ello rela-
cionadas. No se tratará aquí de considerar lo que comúnmente y
de manera unilateral y abstracta se ha dado en nombrar como “el
problema de la libertad de la voluntad.” Tal modo de expresarlo
ya dice un deficiente modo de pensarlo.
Que se trate de un “problema” ya está manifestando el
carácter de objeto que el tema tendría, como un algo que está
puesto allí delante nuestro y que exige una solución, la cual a
su vez es la que despeja el problema como obstáculo y nos per-
mitiría dejarlo resuelto. De este modo el problema se convierte
en nuestro “objeto de estudio” que vinculado por tales “de” se
une a sus “objetos”: la libertad y la voluntad. Pero hay algo más
en ese modo de representarlo y que nos parece más decisivo e
6 Ib. p. 6.
7 Ib. p. 10.

66
impropio: pensar en términos de “la libertad de la voluntad” es
pensar en términos de atributos objetivos o pensar estáticamente
(abstracto) y ex-táticamente (fuera de la cosa misma). Es pensar
la voluntad como un algo al cual le pertenecería como su pro-
piedad la libertad; y si la voluntad es una facultad del hombre,
ergo, el hombre es libre significa: el hombre posee una facultad
(la voluntad) que tiene una propiedad que es la libertad.
Este no es el modo de pensar que guía a Schelling, él sabe
que ese modo objetivo y abstracto ha sido inconducente para
acceder propiamente a la voluntad y a la libertad, para conquis-
tarlas en su ser propio. Ello requiere una investigación filosófica
que, en tanto investigación supone no detenerse en afirmacio-
nes apresuradas que tranquilizan o en certezas pre concebidas
que halagan; ni tampoco arribar o aquietarse en conclusiones
apresuradas que, en apariencia, dejarían los cauces del pensar
en aguas serenas. En tanto investigación supone un movimiento
lento pero sostenido del pensar para pensarse a sí mismo, y ac-
ceder a un punto inicial, originario desde el cual y por el cual es
posible ese acceso a sí mismo, a su vitalidad propia. Y, en tanto
filosófica, supone no un conocer acerca de un algo, sino un saber
originario que sabe del principio como uno y todo: saber de lo
Absoluto, principio incondicionado de todo ser y saber.
“Y he aquí la idea de lo absoluto: la idea, en conside-
ración a lo absoluto, es también el ser. De modo que
lo absoluto es también ese supuesto supremo del saber
y el saber primero mismo.”8
“Se trata, pues, de la idea del saber absoluto, incon-
dicionado y considerado en sí, que es absolutamente
uno y en el cual toda ciencia es también una, de aquel
saber primero (...)9

La exigencia de Schelling por la unidad y la totalidad es la

exigencia del saber propiamente filosófico.

8 SCHELLING, F. W. Lecciones sobre el método de los estudios

académicos. Buenos Aires, Losada, 1965. p. 12.
9 Ib. p. 10.

67
 “La tarea que se debe proponer inmediatamente todo
aquel que quiera llegar a la filosofía es: perseguir el
conocimiento único y verdaderamente absoluto, que,
por su naturaleza, es también el conocimiento de lo
absoluto, hasta abarcar la totalidad y hasta compren-
der perfectamente el todo en la unidad.”10
Pensar entonces o investigar filosóficamente la esencia de
la libertad no es la respuesta a un mero qué es la libertad en su
relación con la voluntad, sino que es la búsqueda de su concepto
propio y auténtico, un concepto que sólo es tal si no se con-
forma solamente con el dato, con el hecho, con el sentimiento
experimentado por todos de la libertad; pero que tampoco se
sosiega con un concepto vacío y abstracto de la libertad. Tal
pensar unilateral nada tiene que ver con el pensar filosófico de
Schelling que como tal exige alcanzar el concepto propio y esto
supone vivenciar, experienciar el sentimiento de sí, que no es
un algo meramente sensible o un dato meramente empírico ni
objetivo, y tampoco es el concepto abstracto, vacío; sino que
va más allá de ambos porque puede acceder a su sí mismo, a su
propia intimidad y mismidad.
Pero además, este modo de pensarlo exige, para Schelling,
demostrar la unidad de ese concepto en y con el todo; sólo así
hay perfección científica, esto es, filosofía. Esos dos aspectos de
la investigación, determinar el concepto propio de la libertad y
considerarlo sólo en y desde el todo, no son dos cosas distintas
que, luego, podamos relacionar; su vinculación no puede ser ex-
trínseca sino que se trata, desde el comienzo, de una unidad de
partida. El concepto de la libertad no es un concepto que pudiera
estar coordinado o subordinado o “sujeto” a otra serie de con-
ceptos. Él por sí pertenece y manifiesta el todo.
“... así debe ocurrir de preferencia en el concepto de
libertad, que, si alguna realidad tiene, no debe ser un
concepto subordinado o accesorio, sino uno de los

10 SCHELLING, F. W. Lecciones sobre el método de los estudios académicos.

p. 68.

68
 puntos centrales dominantes del sistema.”11

Determinar entonces el concepto de libertad y comprender-

lo en y desde una cosmovisión científica (filosófica) del mundo
es, justamente la tarea y el fin que guía al pensamiento de este
filósofo idealista.
Schelling aspira a ir al fondo de la cuestión entre libertad
y sistema, y esto significa ir a la comprensión originaria, propia
y auténtica, en suma esencial, de estos conceptos en su impli-
cancia mutua en el todo. Esto supone ir “más allá” de la moder-
nidad que si bien expresó su voluntad de “comprensión de la
totalidad” y a ello dedicó importantes esfuerzos por construir
“sistemas”, su visión unilateral del mundo y la ausencia de pen-
samiento especulativo y, en consecuencia, su modo de concebir
el sistema (suma de partes, resultado de proceder de las partes al
todo), le impidieron o aún más le negaron aquello que pretendía.
“Sin embargo, una antigua leyenda, no extinguida,
pretende que el concepto de libertad es propiamente
incompatible con el sistema, y que toda filosofía con
pretensiones de unidad y totalidad desemboca en la
negación de la libertad.”12

He aquí el nudo de la cuestión, pues al parecer se hace im-

posible la unidad entre libertad y sistema, aquélla parece impe-
dir éste; y, de constituirse o construirse un sistema, (como con-
junto cerrado de partes en estricta dependencia unas de otras)
éste excluye a aquélla. Sin embargo Schelling sostiene que, en
virtud del todo del universo, es necesario que ese sistema (como
uno-todo) exista y con él y en él la libertad como su centro.
“... sea necesario que exista algún sistema, por lo me-
nos, en la inteligencia divina, con el que la libertad
coexista.”13

11 SCHELLING, F. W. La esencia de la libertad humana. p. 43.

12 SCHELLING, F. W. La esencia de la libertad humana. p. 43.
13 Ib. p. 44.

69
 Es convicción, para Schelling, que el hombre puede acceder
al conocimiento o, mejor, a la concepción de tal sistema, pues
es y está en su naturaleza como exigencia-necesidad y como
libertad en sentido propio. Así lo expresa citando una antigua
afirmación de Sexto Empírico:
“... entenderá que el filósofo sostiene semejante cono-
cimiento (divino) porque sólo él, (...) comprende con
el dios que lleva en sí al dios que está fuera de él.”14

Es tiempo, pues, de un pensar originario y esencial que se

hunda en la raíz principial de las dificultades en las que quedó
preso el pensar moderno asentado en las seguridades y certezas
conseguidas desde y por la lógica del entendimiento. Éste es
ahora el combate que Schelling sabe que es necesario dar para
poder luego determinar qué significa propiamente “sistema” y
qué significa propiamente “libertad.”
“No es fácil luchar contra seguridades generales de
ese tipo, pues quién sabe qué ideas limitativas van
asociadas ya a la palabra sistema...”15
“... hasta el descubrimiento del idealismo falta el
concepto genuino de libertad en todos los siste-
mas modernos, en el leibniziano lo mismo que en el
spinociano...”16
Si algo desgarró aquel moderno modo de pensar y le im-
pidió lograr aquello que pretendía fue aquietarse en la certeza
establecida como contradicción entre naturaleza y libertad. Esta
contradicción, para Schelling, debe ser arrancada de raíz para
considerar la más alta y superior. La oposición propiamente tal
no es entre naturaleza (mecanismo) y espíritu (libertad), sino
entre necesidad y libertad, una oposición que no enfrenta dos
términos para excluir o tomar partido por uno u otro sino que
revela otra oposición que es manifestación del todo-unitario al
que un pensar vital puede acceder.
14 Ib. pp. 44-45.
15 Ib. pp. 43-44.
16 Ib. p. 55.

70
 “Hora es ya de que se ponga de manifiesto la opo-
sición más elevada, que mejor podría calificarse de
oposición propiamente dicha: la oposición entre nece-
sidad y libertad, en la cual se estudia por primera vez
el punto central más íntimo de la filosofía.”17
No se trata de cambiar los términos de la contradicción y
reemplazar naturaleza por necesidad, se trata de un principio
raigal otro del que parten tales contrarios. En otros términos, el
pensamiento moderno, ya en su comienzo, finito y unilateral,
opuso contradictoriamente “naturaleza” y “libertad.” La natura-
leza responde a sus propias leyes, según una legalidad mecánica
enfrentada al hombre y que en él señala su pertenencia a aquél
mundo; y la libertad sólo entendida como un cierto poder de
la voluntad humana que es deducida o postulada en el hombre
como aquello en virtud de lo cual éste pertenece a otro mundo.
Así entendida la libertad del hombre significa la posibilidad de
su independencia respecto de la naturaleza. De este modo, natu-
raleza y libertad aparecen como dos excluyentes. Esos sistemas
desde sus comienzos, expresaron esta oposición y, ambiciosos
por alcanzar la certeza y seguridad de la ciencia se constituyeron
como racionales y, lo hicieron según el modo paradigmático de
la ciencia físico-matemática. De tal modo que, en ellos, la natu-
raleza carece de vitalidad propia, sigue su propia legalidad que
el pensar puede determinar y es el opuesto del espíritu; en él, la
libertad, una pura forma.
“Este sistema racional, que tiene su origen en Des-
cartes, ha cambiado esencialmente, la relación del
espíritu y de la ciencia frente a la naturaleza (...) este
sistema contempla la naturaleza en su generalidad
como un libro cerrado, como un secreto que sólo se
puede penetrar en sus detalles, y esto sólo casual o
fortuitamente, pero nunca en su conjunto”18
“La llamada ciencia física matemática es, hasta la
fecha, un puro formalismo, en el que no se encuentra
17 Ib. pp. 39-40.
18 SCHELLING, F. W. Lecciones sobre el método de los estudios académi-
cos. p. 111.

71
 nada de una verdadera ciencia de la naturaleza.”19
En Schelling se trata de una contrariedad más alta y su-
perior, no de una contradicción inconciliable, pues se trata de
un principio uno y todo en virtud del cual no hay “naturaleza y
libertad”, ni tampoco dos mundos inconciliables que se contra-
dicen y se excluyen. La naturaleza, en Schelling no es una pura
causalidad mecánica ni lo absolutamente carente de espíritu, y
la libertad no es meramente un poder decirle no a la naturaleza
ni un “yo debo” frente a o a pesar de la naturaleza. Esta es, jus-
tamente la deficiencia de un pensar finito, hora es ya de pensar
de otro modo.
“La interpretación puramente finita y relativa supri-
me por sí sola toda idea de organismo y la sustituye
por el simple encadenamiento mecánico...”20
“Toda la filosofía europea moderna (desde Descartes)
tiene ese defecto común de que para ella la naturaleza
no existe y de carecer de un fundamento vivo.”21
En el pensamiento de nuestro autor, la naturaleza deviene
en su principio “espíritu” (“vida” o su “revelación”) y el espíri-
tu, “naturaleza.” Este modo de pensar sólo es posible desde el
sistema en sentido esencial, o sea, desde la visión de unidad y
totalidad que se comprende si y sólo si se parte de un principio
que, en tanto tal, es uno y todo.
“Lo que hace la unidad de la naturaleza no es el he-
cho de que un fenómeno depende del otro, sino que
todos emanan de un principio común.”22
El pensamiento de Schelling ineludible y originariamente
se vuelve hacia la pregunta fundamental de la filosofía: la pre-
gunta por el Ser y por el principio originario de los seres. Se
trata de un pensar filosófico y, en tanto tal no puede eludir su
pregunta o su disquisición fundamental: la pregunta por el ser
y, si de sistema (uno-todo) en sentido propio se trata, tampoco
19 Ib. p. 113.
20 Ib. p. 112.
21 SCHELLING, F. W. La esencia de la libertad humana. p. 70.
22 SCHELLING, F. W. Lecciones... p. 112.

72
puede evitar la pregunta por el fundamento o, mejor, por el prin-
cipio del ser de todas las cosas; ese principio originario es Dios.
La disquisición es, como lo advierte Heidegger, ontológica y
teológica, no como dos inquietudes paralelas, sino como una y
misma cuestión decisiva a considerar. Preguntar por el sistema
de la libertad, investigar filosóficamente esta contrariedad entre
necesidad y libertad en el saber de lo absoluto es la indagación
más honda de la Filosofía y su inquietud esencial: la libertad
dice la necesidad y la necesidad, dice la libertad. Hombre –
mundo – Dios se encuentran unitariamente en tal indagación.
“No hay verdadera libertad más que por la nece-
sidad absoluta, y entre aquélla y ésta existe la mis-
ma relación que entre el saber absoluto y la acción
absoluta.”23
Schelling advierte que una de las dificultades en que se
ve envuelto el pensar moderno al posicionarse en esta incon-
ciliable contradicción, es su propio condicionamiento que, en
razón de su propia escisión interna, se ve obligado a responder
unilateralmente y a sostener los dos términos en esa, su con-
tradicción inconciliable. Efectivamente, al entendimiento se le
impone la disyunción; desde la negación de la posible unidad de
sistema y libertad, (o, de al menos, su cognoscibilidad) y, si al
menos como un hecho, el sentimiento de la libertad es innega-
ble, debemos abandonar el sistema; o bien, aceptar el sistema y
su fundamento último y, excluir o negar la libertad. Aceptar ese
fundamento último que se encuentra en la cima del sistema es
sostener que Dios es todo o que todo es Dios. Este modo de pen-
sar no podía sino establecer la conclusión única a la que pudo
llegar: sistema es panteísmo y como este Dios propuesto es en-
titativo o cosificado desde las categorías del ente finito, tales
como “omnipotente”, omnipotencia que contradice la libertad
individual24 atribuyendo al ente finito su absoluta dependencia
en Él, y su ser pasivo ante ello, este panteísmo es fatalismo. ¿Y
la libertad?...

23 Ib. p. 17.
24 Cfr. La esencia de la libertad humana. p. 47 y pp. 60-61.

73
 “el único sistema posible de la razón es el panteísmo,
pero este es inevitablemente fatalismo.”25
Schelling acometerá la tarea de ir al fondo del concepto de
“panteísmo”, en tanto ésta fue la única posibilidad de entender
el sistema al buscar racionalmente un fundamento último que
posibilitara una visión sistemática del mundo. Nuestro autor
mostrará que desde un concepto propio (especulativo) de pan-
teísmo, aquella conclusión que pareció la única posible de de-
ducir inevitablemente, esto es el fatalismo derivado necesaria-
mente de aquél; y, con ello, la negación de la libertad, no sola-
mente es errónea en cuanto excluye la libertad del sistema; sino
absolutamente contraria o inversa a la conclusión propia que
solamente aparecerá si el pensar despliega el todo de su vitali-
dad. De tal modo y solamente así será posible la comprensión
de que el sistema no solamente no niega la libertad sino que, en
cuanto sistema, la necesita y exige; y, además y principalmente,
que la experiencia originaria de la libertad exige el panteísmo en
sentido propio. El camino es lento y las cuestiones y dificultades
por resolver son muchas y diversas, así Schelling pregunta:
¿cómo es posible que pugne necesariamente contra la
libertad la doctrina que tantos sostuvieron con respec-
to al hombre precisamente para salvar la libertad?26
Schelling sabe que un error o una desviación en el punto de
partida originario del pensar propiamente filosófico conduce ne-
cesariamente como un efecto cascada a una multitud de errores
o desviaciones en el todo del pensar. ¿Cuál es la causa honda o
la raíz primera de la que emanan estas certezas que terminan
negando aquello que buscan? El error fundamental que Sche-
lling señala como punto clave para aquellas maneras unilatera-
les de pensar reside, justamente, en la deficitaria comprensión
del pensar y, consecuentemente del “es.”
“La causa de esas malas interpretaciones, que en
grandes proporciones padecen también otros siste-
mas, estriba en la universal interpretación errónea de
25 Ib. p. 46.
26 Ib. p. 48.

74
 la ley de identidad o del sentido de la cópula en el
juicio.”27
Pensar lo necesario y lo libre como uno y lo mismo en el
todo del sistema, supone para Schelling alcanzar un grado de
madurez dialéctica que el pensar moderno no pudo lograr, justa-
mente porque su lógica piensa en términos de sujeto y predicado
donde el “y” expresa un nexo que vincula un predicado (lo deci-
sivo) con un sujeto; o un sujeto (lo decisivo) con un predicado;
el “es”, un modo de enunciar el ser, es el enlace que posibilita
la síntesis (no la unidad) donde, o bien, el predicado es un otro
que el sujeto al cual se adhiere, atribuyéndole determinaciones
(extrínsecas); o bien el sujeto no se despliega en su ser en el
predicado. No hay verdadera comprensión de la cópula y de su
sentido esencial cuando el “es” meramente se entiende y es uti-
lizado como un nexo que posibilita vincular dos diferentes: S
es P termina significando que S es un algo, P un otro algo, los
dos se mantienen como “otros” y se conectan extrínsecamente
en su otredad por efecto de este “es.” Así, el predicado no es la
manifestación del sujeto en su esencia y el sujeto no se explana
a sí mismo en su predicado; en ambos casos un nexo objetivo
externo a la cosa misma, simplemente, el establecimiento de un
algo de un otro algo.
Schelling va a advertir la deficiencia de un pensar que sólo
se concibe representativo y que ve en el juzgar y en los juicios
determinantes su actividad propia y su producto más valioso en
orden al conocimiento.
La búsqueda de otra posibilidad para el pensar es el esfuer-
zo de Kant en la tercera Crítica. Pero, aun admitiendo el jui-
cio reflexionante que no proporciona conocimiento, ni la tan
ansiada objetividad, sino que abre al sentimiento y a la subjeti-
vidad y arribando al juicio teleológico que puede de algún modo
¿intuir? una organización (vida) en la naturaleza y una finalidad
(no mecanismo), tampoco pudo lograr la unidad del pensar y,
por ende, tampoco logró acceder propiamente al sistema y a la
unidad del sistema. Efectivamente, en Kant, en virtud de la li-

27 Ib. p. 50.

75
mitación de la razón para acceder al absoluto y en virtud de un
pensar que se concibe como tal en la actividad de juzgar, tal
organización teleológica y tal fin lo tengo que pensar al modo de
una idea regulativa o heurística. Ahora bien, una idea regulativa
no es una manifestación de la cosa sino una exigencia del pensar
que posibilita pensar aquello que, de otro modo, no puedo; en
definitiva, una idea regulativa es una exigencia de ese sistema
(constructo) de la razón y una necesidad nunca satisfecha del yo
o de la conciencia finita desgarrada.
De ese modo, el mundo objetivo y el mundo subjetivo, el
predicado y el sujeto, el mecanismo de la naturaleza y la libertad
del espíritu, la necesidad y la libertad, el sistema y el fundamen-
to del sistema, en suma, lo finito y lo infinito quedan escindidos
y, en todo caso, sólo extrínsecamente vinculados, lo que signifi-
ca abismalmente extraños.
Para Schelling esta limitación es la consecuencia de una
deficiencia o incapacidad en aquel modo de pensar: se ha ig-
norado absolutamente la esencia de la cópula y, junto a ello el
sentido real de la ley de identidad. Por eso, aún cuando se ha
llegado a lo que nuestro autor llama aplicaciones superiores de
la ley de identidad, (lo perfecto es lo imperfecto, lo bueno es
lo malo, etcétera) las interpretaciones siguen siendo erróneas.
Esto es para Schelling una muestra de la incapacidad dialéctica
y de lo imperioso que resulta pensar propiamente, pensar en y
desde un lógos (Verbo-Acto) que es movimiento y vitalidad, y
comprender propiamente que su re-unir no es un mero juntar,
mezclar, yuxtaponer; y su actividad, no el metódico proceder de
analizar y sintetizar.
“Esas interpretaciones erróneas,... presuponen un
grado de incapacidad dialéctica que la filosofía grie-
ga había superado... La antigua lógica profunda dis-
tinguía entre sujeto y predicado calificándolos respec-
tivamente de antecedente y consecuente, expresando
con ello el sentido real de la ley de identidad.”28
El “es”, el sentido real de la cópula y de la ley de identidad
28 Ib. p. 51.

76
es lo que logra un pensamiento dialéctico como el de Schelling
quien concibe la unidad y la mismidad en el sentido de un perte-
necerse mutuamente, una co-pertenencia que puede pensar dos
opuestos en su unidad. Volveremos sobre esto hacia el final de
este trabajo. Por ahora, es preciso afirmar que no haber com-
prendido este sentido real de la cópula y de la ley de identidad
es lo que ha llevado, entre otras, a la errónea interpretación de lo
libre y lo necesario como uno y lo mismo.
“O cuando en otro giro se declara que lo necesario y
lo libre en una sola cosa, queriendo decir con ello que
lo mismo (en última instancia) que es la esencia del
mundo moral, es también la esencia de la naturaleza,
se interpreta como si lo libre no fuera más que una
fuerza natural, un resorte sometido, como cualquier
otro, al mecanismo... o,... que lo aparentemente nece-
sario sea en sí algo libre, se deja deliberadamente de
lado, a pesar de que puede deducirse igualmente de
esa proposición.”29
Esta es la incapacidad de un pensar (lógica del entendi-
miento) que solamente entiende dos términos vinculados extrín-
secamente y que queda atrapado en uno de ellos con el cual el
otro queda enlazado, y por eso sólo puede verlos en su contra-
dicción excluyente.
“La lógica (...) establece las leyes del entendimien-
to común como leyes absolutas, por ejemplo: que de
dos conceptos contradictoriamente opuestos, uno solo
puede ser aplicado al mismo sujeto, lo que es perfec-
tamente exacto en la esfera de lo finito, pero no en
la de la especulación, que tiene principio sólo en la
conciliación de los opuestos.”30
Para nuestro autor hay otro modo de ser del pensar y es ese
sentido esencial de la cópula y este sentido real de la ley de iden-
tidad lo que le permitirá a Schelling, desde un pensamiento on-
tológico-teológico originario, pensar esencialmente la libertad
29 Ib. p. 51.
30 SCHELLING, F. W. Lecciones... p. 62.

77
y la necesidad, la unidad entre sistema y libertad, y el sistema
como panteísmo; un panteísmo que, porque es pensado dialéc-
ticamente, (y no judicativamente: en y desde el entendimiento)
exige la libertad en lugar de excluirla del sistema. Este modo
de pensar, propiamente filosófico, es también lo que le permi-
tirá a nuestro autor mostrar las erróneas conclusiones de aquel
pensar unilateral y abstracto que se ve obligado, por no poder
concebir la unidad-todo, a sostener lo diverso o diferente como
lo absolutamente contradictorio; o aún cuando se estableciera lo
necesario y lo libre como uno y lo mismo, la libertad pierde su
ser propio cuando sólo es entendida como una legalidad al modo
de la naturaleza.
Es muy importante para la comprensión cabal de este tra-
tado que no perdamos todas estas disquisiciones fundamentales
en tanto constituyen el horizonte de pensamiento en el cual de-
beremos movernos si de pensar con Schelling se trata.

Los conceptos esenciales de libertad y de sistema. El

sistema de la libertad.
Avancemos ahora, tal como lo habíamos planteado hacia el
concepto propio de libertad, es decir, hacia la experiencia origi-
naria de la libertad. Para Schelling todos los sistemas anteriores
se han movido en un concepto impropio, no esencial de la li-
bertad. Un paso decisivo hacia el concepto propio de libertad y
que impulsó al idealismo fue el dado por Kant porque él avanza
sobre el fundamento de determinación del ente racional finito
en tanto descubre en él su propio principio de acción. Justamen-
te, en la Crítica de la Razón Práctica, el concepto de libertad
constituye la coronación del sistema. La libertad aparece como
una ratio, es demostrada a partir de un factum de la conciencia y
postulada como exigencia del sistema. Es la prueba constatable
en el obrar de que “yo puedo.” Kant entiende que así el siste-
ma avanza en aquella totalidad (ampliación) que la razón ansía,
pues aquello que la razón teórica no puede conocer cobra aquí

78
realidad práctica.
“El concepto de libertad, en la medida en que su rea-
lidad puede demostrarse mediante una ley apodícti-
ca de la razón práctica constituye la coronación de
todo el edificio de un sistema de la razón pura, aun de
la especulativa, y todos los demás conceptos (Dios y
la inmortalidad) que en ésta carecen de apoyo como
meras ideas, se enlazan con este concepto, y con él y
gracias a él adquieren existencia y realidad objetiva,
es decir que su posibilidad se demuestra por el hecho
de que la libertad es real, pues esta idea se revela me-
diante la ley moral”31
“la libertad es en todo caso la ratio essendi de la
ley moral y la ley moral ratio cognoscendi de la
libertad.”32
Si bien libertad es en Kant el dominio sobre el mandato
de la sensibilidad que en el hombre en tanto fenómeno es una
causalidad natural, esto significa legalidad mecánica, ese domi-
nio tiene su fundamento en la posibilidad del hombre, en tanto
noúmeno, no sometido a aquella causalidad, de un principio de
autodeterminación (¿o determinación “a priori”?) que reside en
sí mismo y le pertenece constitutivamente.
En el hombre, inconciliablemente la sensibilidad, la natu-
raleza aparece como lo otro que el pensar y, en definitiva como
el pensar es el fundamento del sujeto, lo que lo hace ser y lo
que da ser; la naturaleza sensible en el hombre es algo a anular,
dominar o someter, algo contra lo que el propio yo se enfrenta
en lucha constante y de ninguna manera su constitutivo esencial
uno con la razón. El hombre aparece como perteneciendo a “dos
mundos” y, en ellos, dolorosamente, siendo: pensando (cono-
ciendo) y obrando.
“La [A534] [B562] libertad en sentido práctico es la
independencia del albedrío, respecto de la coacción
31 KANT, I. Crítica de la Razón Práctica. Traducción de J. Rovira Armengol.
Buenos Aires, Losada, 2007. p. 8.
32 Ib. Nota. p. 8.

79
 por impulsos de la sensibilidad [...] en el ser humano
reside una facultad de determinarse por sí mismo, in-
dependientemente de la coacción ejercida por móviles
sensibles.”33
Claro está que ese principio de autosubsistencia, de autode-
terminación como un poder desde sí y por sí consiste en la au-
tolegislación; la voluntad libre queda constreñida a obrar según
el mandato de la ley de la razón. Esa autodeterminación reside
en la ley de la razón pura práctica del hombre, una razón que
ya desde el punto originario del pensamiento kantiano ha sido
opuesta como un otro a la razón pura teórica, y ambas experi-
mentadas en la intimidad de su ser como su anhelo fracturado,
pues no perderán su carácter de ser dos cosas.
“Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto,
siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y
persistentemente se ocupa de ella la reflexión: el cielo
estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en
mí.”34
Ambas razones, teórica y práctica, están vinculadas en el
pensamiento kantiano solamente como una ampliación del uso
de la razón que va siendo exigencia del propio sistema de la
razón. Recordemos aquí que, en Kant, el sistema es la cons-
trucción que resulta de utilizar la razón que, en tanto facultad
de los principios pone la unidad que posibilita que los múltiples
conocimientos sean reunidos bajo esa unidad. De este modo los
distintos y múltiples conocimientos que las facultades del hom-
bre van alcanzando se van conectando unos con otros en una
especie de totalidad de lo cognoscible como si fueran un todo;
pero solamente constituyen las partes de un todo. Es la razón la
facultad del sistema y éste su meta.
“La razón humana es arquitectónica por naturaleza,
es decir, considera todos los conocimientos como si

33 KANT, I. Crítica de la Razón Pura. Traducción, notas e introducción:

Mario Caimi. 2ª ed. Buenos Aires, Colihue, 2009. Sección Segunda, IX,
III, pp. 594-5.
34 KANT, I. Crítica de la Razón Práctica. Conclusión. p. 237.

80
 pertenecieran a un posible sistema, y por eso admite
solamente aquellos principios que, por lo menos, no
tornen a un conocimiento que ella se propone tener,
incapaz de estar junto con otros en algún sistema.”35
Kant ha advertido la necesidad de sistema en virtud de la
propia naturaleza de la razón, ella trabaja en la búsqueda ince-
sante y nunca lograda de la totalidad de los conocimientos, ella
es el ansia perpetua de lo incondicionado, de lo absoluto a lo
que solamente podrá elevarse como ideas trascendentales, esto
es, como condición de posibilidad gestada por el propio sujeto
de ese acceso a lo incondicionado, a lo absoluto; conocimiento
al que, a pesar de su desesperado esfuerzo y anhelo, no podrá
acceder.
Schelling coincide con Kant en la exigencia natural e inelu-
dible de sistema que tiene la razón. Y ésta será la herencia y el
impulso decisivo para el idealismo todo. Kant proporciona un
hilo conductor al idealismo alemán que podrá avanzar más allá
de Kant. El idealismo, Schelling en nuestro caso, advertirá la
dificultad en que queda sumido el sistema kantiano al no poder
arribar al fundamento del sistema, pues las ideas de la totalidad:
mundo, hombre, Dios son postulados de la razón exigidos por
el mismo sistema por ella construido; o bien, ideas regulativas o
heurísticas, le “sirven”, “guían” a la razón en su objetivo arqui-
tectónico, pero no presentan la cosa misma ni pueden mostrarla.
Sistema para el idealismo no es la construcción de la razón
para enlazar las partes como en un todo, o producir aquello que
hace posible que la multiplicidad quede subsumida en una uni-
dad. Para Schelling se trata, a partir de esta exigencia natural e
inevitable de sistema (un todo), de que éste alcance la intrínseca
unidad de mundo-hombre-Dios desde un saber del principio uno
y todo. Se trata de alcanzar ese saber, más allá de la imposibi-
lidad que la crítica kantiana ha establecido. El idealismo podrá
visualizar que justamente Kant clausura la posibilidad de acce-
so al absoluto, al principio uno-todo, para el hombre, pues ya

35 KANT, I. Crítica de la Razón Pura. Op. cit. Sección Tercera de la

antinomia de la razón pura, p.548.

81
desde Descartes el pensar está transido de una voluntad de co-
nocimiento que queda fundada en el yo-sujeto, en el yo-pienso.
Justamente, el problema reside en concebir el pensar exclusiva-
mente en términos de conocimiento.
“La llamada Crítica de la Razón pura, se basa sobre
el supuesto carácter absoluto de la lógica, que aqué-
lla sólo conoce en su subordinación al entendimiento
lógico.”36
He aquí el problema y la detención que inhabilita a pensar
el sistema como uno-todo. Conocimiento para Kant es la rela-
ción entre el sujeto y el objeto, síntesis judicativa de sujeto y
predicado; cada uno aporta lo suyo para terminar reunidos en
una unidad sintética, dos intervienen necesariamente para que el
conocimiento resulte, la ausencia de alguno de ellos no hace po-
sible el conocimiento. El punto de partida inevitable es la intui-
ción que, en razón de nuestra propia naturaleza, no puede sino
ser sensible. Esa intuición sensible es resultante o derivada de
la aplicación de las formas puras sensibles del sujeto para poder
ordenar, reunir, la multiplicidad caótica dada a los sentidos. Y
ella será lo dado al entendimiento (que aportará sus formas) para
que éste pueda pensar el objeto de ella.
“Sin sensibilidad no nos sería dado objeto alguno;
y sin entendimiento, ninguno sería pensado. Pensa-
mientos sin contenido son vacíos, intuiciones sin con-
ceptos son ciegas [...] El entendimiento no puede in-
tuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada. Sólo
de su unión puede surgir el [B76] el conocimiento.”37
Para Schelling el acceso al absoluto es posible como exi-
gencia de ser, del pensar pero no se trata de un conocimiento,
es decir, de una síntesis que intenta representar una unidad, sino
que se trata de un saber y este saber expresa la unidad de ser y
pensar, de pensar y ser. Este saber no es una construcción ra-
cional, no es la arquitectónica de una razón. Este saber es una

36 SCHELLING, F. W. Lecciones... p. 63.

37 KANT, I. Crítica de la Razón Pura. Op. cit. Parte segunda. La lógica
trascendental. Introducción. p. 123.

82
captación inmediata, es un ver, es un intuir; pero se trata de una
intuición que no es empírica; es intuición en tanto inmediata;
pero es intelectual, y esto significa la totalidad del pensar en la
vivencia de sí mismo en tanto pensar y en tanto absoluto. Esa
intuición intelectual es, no solamente inmediata en cuanto intui-
ción sino originaria, no derivada de ninguna afectación sensible.
Ella constituye algo así como el núcleo germinal de la vivencia
total e íntima de lo que somos.
“(...) la intuición de la filosofía (...) es una intuición
inmediata de la razón, de la inteligencia, absoluta-
mente idéntica a su objeto, el saber absoluto... ¡Sin
intuición intelectual no hay filosofía!”38
Lo absoluto no es un objeto a conocer, no es aquello que in-
definidamente persigue la razón; tampoco es el yo sujeto, el yo
pienso como fundamento de determinación de los entes; y tam-
poco el saber es un medio o instrumento del sujeto para llegar al
absoluto. Lo absoluto es, para Schelling ese principio como una
unidad in-diferenciada; a ello puedo acceder de modo “inme-
diato”, el saber absoluto es intuición intelectual de lo absoluto.
Hegel verá en este modo de pensar lo absoluto como una
unidad in-diferenciada a la que accedo de modo inmediato por
una intuición intelectual como un conocimiento vacío y que,
justamente por pensarlo como inmediato cae fuera del concepto
real y vivo y, por tanto fuera de la ciencia. En Hegel lo absoluto
es una unidad simple (en sí) que habrá de devenir como suje-
to, principio de automovimiento, real y verdadero a través de
sí mismo, en su propio devenir, desplegando sus momentos o
exponiéndose a sí mismo en sus diferencias que resultan recu-
peradas como resultado en una unidad simple. Ese inicio, ese
devenir y ese resultado es el todo verdadero y es la mostración
y de-mostración de su vitalidad real (concepto) como sujeto:
una unidad simple que se recupera o retorna a sí misma y a su
simplicidad en y por el trabajo de mediación que no es ni más ni
menos que ésa, su simplicidad deviniendo otro consigo misma.
Su propio movimiento muestra éste su determinarse desde sí

38 SCHELLING, F. W. Lecciones... p. 49.

83
mismo, en sí mismo y por y para sí mismo y éste es su trabajo,
esfuerzo y dolor.
“Contraponer este saber uno de que en lo absoluto
todo es igual al conocimiento, diferenciado y pleno o
que busca y exige plenitud, o hacer pasar su absolu-
to por la noche en la que, como suele decirse, todos
los gatos son pardos, es la ingenuidad del vacío en el
conocimiento.”39
“De lo absoluto hay que decir que es esencialmente
resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en
ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de
ser real, sujeto o devenir de sí mismo.”40
“El resultado es lo mismo que el comienzo simple-
mente porque el comienzo es el fin.”41
Para Schelling, el alma del hombre es capaz de absoluto por
su misma génesis y en esta vivencia originaria de sí, el espíritu
se siente a sí mismo experienciando su libertad, sintiendo su
libertad como su propio ser, una libertad no de algo, o frente a
algo, sino la libertad para ser sí mismo desde y por sí mismo.
“Le moi est acte pur, action pure qui ne peut exister
objectivement dans la connaissance, pour la raison
même qu’il est le principe de toute connaisance.”42
“une connaisance absolument libre (...) une connaisan-
ce qu’on acquiert (...) uniquement par l’intuition(...)
On appelle cette intuition intuition intellectuelle pour
l’opposer à l’intuition sensible (...)43
“Une pareille intuition n’est autre que le moi, car
c’est seulement par la connaisance de lui-même qu’il
39 HEGEL, G. W. F. Fenomenología del espíritu. Traducción de Wesceslao
Roces. Madrid, FCE, 1966. Prólogo. p. 15.
40 Ib. p. 16.
41 Ib. p. 17.
42 SCHELLING, F. W. Système de l’idéalisme trascendantal, parág. 4. En:
F-W. Schelling. Essais. Traduits et préfacés par S. Jankélévitch. Paris, Au-
bier. pp. 150-151.
43 Ib. p. 151.

84
 devient son propre objet (...)”44
Y ahora ya nos vamos aproximando a ese concepto propio
de libertad que pudo concebir el idealismo de Schelling en vir-
tud de una experiencia originaria de la libertad y no de un mero
sentimiento fáctico o empírico de la libertad. Efectivamente este
sentimiento podría dar lugar a una explicación de la acción, del
ser, azarosa o dominada por la contingencia; o bien un pensar en
la libertad como una necesidad que implica la posibilidad inde-
terminada de un querer de la voluntad, eligiendo esto o lo otro
sin autodeterminación. Esto no es pensarla esencialmente sino
de un modo totalmente azaroso, contingente o indeterminado.
Tampoco se trata de una conceptuación abstracta o vacía
como aquella autodeterminación desde una autolegislación
que fundada en una ley de la razón impera sobre la voluntad
determinándola o pre-determinándola a obrar, quedando así la
voluntad bajo el yugo de tal ley. Pensar la libertad como una ne-
cesidad determinada o predeterminada por una ley de la razón
a la cual la voluntad debe someterse es no comprender propia-
mente la libertad ni la necesidad. Y esta es la razón por la cual
necesidad y libertad, en su contradicción, deben ser vinculadas
extrínsecamente y de este modo el hombre queda fracturado,
escindido en su propio ser.
“Deber y obligación son las denominaciones
únicas que tenemos que dar a nuestras rela-
ciones con la ley moral. Bien es verdad que
somos miembros legisladores de un reino de
las costumbres, posible por la libertad y que la
razón práctica nos representa para respetarlo,
pero al mismo tiempo somos sus súbditos, no
su soberano (...)”45
El idealismo de Schelling aspira a superar estas concepcio-
nes y las relaciones extrínsecas, casuales o causales, entre liber-
tad y necesidad, y busca alcanzar un concepto esencial, propio
de libertad. Efectivamente, ella es incompatible con el azar o
44 Ib. p. 151.
45 KANT, I. Crítica de la Razón Práctica. p. 124.

85
con la contingencia y también lo es con una legalidad ‘externa’
que coacciona. Nuestro autor advierte que se trata de responder
a una ley, pero una ley que expresa la propia esencia: exigencia,
necesidad interna de ser que dice la libertad de ser, y libertad de
ser que dice la exigencia íntima y propia de ser.
“En su virtud, la esencia inteligible de toda cosa, y
preferentemente del hombre, está fuera de toda rela-
ción causal...”46
(...) “necesidad que es más bien interna, proveniente
de la esencia misma del agente.”47
(...) “sólo es libre aquello que actúa de acuerdo con
las leyes de su propia esencia y no es determinado por
nada más ni en su interior ni desde fuera.”48
Libertad y necesidad o necesidad y libertad es la contrarie-
dad propiamente buscada que Schelling logra armonizar en y
desde el ser del hombre. Su necesidad interna es ella misma la
libertad en una comprensión dialéctica (especulativa) del “es”
y de la identidad; ni un mero enlace ni una mixtura confusa,
sino una identidad (¿confusa?, ¿indiferenciada?) en el ser del
hombre, en él se entrelazan, ¿o se juntan?... en esa unidad de
ser que es querer.
“aquella necesidad interna es ella misma la libertad,
la esencia del hombre es su propio acto; necesidad
y libertad están entrelazadas como una sola esencia
(...) en sí es libertad; formalmente, necesidad.”49
La pregunta se impone: ¿qué es este ser?, ¿qué es esta esen-
cia? No se trata aquí de una definición conceptual vacía ni de
una construcción racional o juicio que atribuya predicados a
este ser. Se trata de una comprensión originaria del ser, “ante-
rior” a toda acción donde el ser aparece y que, en su virtud, es su
causa primera, “anterior” a todo “yo pienso” o “yo siento” o “yo
actúo”. Es ver, es captar el acto más originario de ser: es querer.
46 SCHELLING, F. W. La esencia de la libertad humana. p. 108.
47 Ib. p. 107.
48 Ib. p. 109.
49 Ib. p. 110.

86
 (...)”es un querer primario y fundamental que
se transforma a sí mismo en algo y constituye
el fundamento y base de toda esencialidad.”50
“En la última y suprema instancia no hay otro
ser que el querer. El querer es el ser primario,
y únicamente a éste le convienen todos
los predicados del mismo. Insondabilidad,
eternidad, independencia respecto del tiempo,
auto-afirmación.”51
Al pensamiento común o al entendimiento certero que ne-
cesita asirse a y de un objeto, se le impone la pregunta: ¿querer,
qué? El modo de pensamiento de Schelling no corre tras esta
pregunta ni por su respuesta. Esta es la gran conquista de este
idealismo que ha visto en la libertad el fundamento originario
del sistema, y en tanto principio originario es absoluto: querer
nada que justamente no es in-determinación o in-decisión, esto
sería un sin sentido de la libertad. Querer nada – querer ser, an-
siar ser- necesitar ser, exigencia de ser-libertad de ser; en suma,
ansia, anhelo de absoluto, saber de lo absoluto y realización de
lo absoluto; en él se concentra como en la semilla, el germen
que es uno y todo.
Hay, por tanto, un sistema, es el sistema de la libertad. Vol-
vemos sobre nuestro comienzo: la libertad humana no es un ob-
jeto para un pensar que pretende asirlo, conocerlo; tampoco es el
predicado de la voluntad, ni tampoco su propiedad; el querer es
el principio originario, uno-todo que aúna necesidad y libertad.
Recordemos aquí que Schelling había presentado como motivo
de sus investigaciones no solamente llegar a un concepto verda-
dero o propio de libertad, sino también a mostrar este concepto
en el todo de una cosmovisión científica del mundo exigida por
el carácter propio del pensar filosófico-dialéctico. Hasta aquí
libertad, vida, espíritu son lo real, no obstante hay deficiencias
en la comprensión idealista, por eso Schelling afirma:
“(...) antes bien es preciso mostrar también lo inver-
50 Ib. p. 110.
51 Ib. p. 63.

87
 so: que todo lo real (la naturaleza, el mundo de las
cosas) tiene por fundamento la actividad, la vida, la
libertad, o diciéndolo a la manera de Fichte: que no
sólo la yoidad es todo, sino que también, viceversa,
todo es yoidad.”52
Y, además, y no obstante haber alcanzado este punto fun-
damental del sistema, comienzan a aparecer dificultades que los
sistemas anteriores no lograron resolver y que a este idealismo,
como a cualquier otro sistema, le serán muy difíciles de solucio-
nar, pues en todos falta mostrar, justamente lo determinado de la
libertad humana, su contenido:
“(...) porque el idealismo sólo da, por una parte, el
concepto más universal de libertad, y, por otra, el pu-
ramente formal, cuando el concepto real y vivo es que
la libertad es una facultad del bien y del mal.”53
“El hombre está colocado en aquella cumbre en que
tiene igualmente en sí la fuente de automovimiento
hacia el bien y hacia el mal: el vínculo de los princi-
pios no es en él necesario, sino libre.”54
En nuestro pensador alemán la libertad es exigencia
del sistema pues en Dios se origina como Supremo querer y en
el hombre, su criatura, se determina como la co-existencia del
bien y del mal en un vínculo libre.
Hasta aquí la primera instancia de nuestra investigación y
lo introductorio y preparatorio en el tratado de Schelling para el
abordaje y la investigación central de la temática de la libertad:
la aparición del mal unido a lo que ha logrado determinarse
como el punto central del sistema, o sea, la libertad. Se exige
ahora recorrer nuevamente el tema a partir del mal y volver a
considerar el sistema en totalidad y en su fundamento origina-
rio. Así lo expresa Heidegger:
“Con el enunciado sobre la libertad humana como fa-
cultad para el bien y para el mal ha llegado a su meta
52 Ib. pp. 63-64.
53 Ib. p. 65.
54 Ib. p. 94.

88
 la introducción, pero ella no ha llegado a su fin.”55
¿Y cómo llega a su fin la introducción? ¿Qué es lo que aún
falta para ir al tema propio del tratado?
Haber llegado a lo que Schelling ha denominado el con-
cepto real y vivo de la libertad como la facultad del bien y del
mal muestra la insuficiencia para pensar la totalidad, el sistema;
no solamente ya en la crítica o cuestionamiento o deficiencias
de todos los sistemas anteriores, sino y principalmente en este
punto alto que alcanza con él el idealismo. Pues, los sistemas
en tanto panteísmo advirtieron esta dificultad e intentaron de
alguna manera compatibilizar el mal con el sistema y su funda-
mento, Dios. Así, los diversos intentos fracasaron, pues se vie-
ron obligados para sostener ese fundamento incólume, a negar
la libertad o a negar el ser del mal o su positividad. En efecto,
si el sistema como panteísmo consiste en afirmar la “inmanen-
cia” de las cosas en Dios, un ser perfecto, todo es en Él y todo
procede de Él, ¿el mal inclusive? Contradicción del sistema, no
es posible atribuir el mal a la esencia del fundamento (Grund)
del sistema; por tanto, se hace necesario para este panteísmo,
negar la realidad del mal. Para Schelling, esto implica negar la
libertad.
Pero aún más, en otro intento de salvar el fundamento (Gr-
und) del sistema no afectando su ser como ser perfecto, e in-
tentando rescatar la realidad del mal se recurre al “concursus”,
esto es, el fundamento (Grund) permitiría el mal, de tal modo
que se convierte en quien lo hace posible. De este modo, este
panteísmo, no solamente entra en contradicción con la determi-
nación establecida del ser de Dios, sino que además, hay que
pensar el mal como nada positivo, o sea, como “ausencia de
bien”. Otra vez, el contrasentido, pues pensar el ser del mal
como ausencia de bien, implica dejar su ser sin determinación,
y casi, sin realidad.
No salva tampoco estas dificultades el sistema como pan-
teísmo que entiende la inmanencia de las cosas en Dios, creadas
por él originariamente como buenas, como un “fluir” desde Él
55 HEIDEGGER, M. Op. cit. p. 119.

89
y, luego un constante y paulatino alejamiento o separación de
las cosas respecto de su origen. ¿Cómo y por qué se produce
tal alejamiento y, consecuentemente, la aparición del mal? ¿Es
Dios la causa de ese alejamiento? Y si no lo es, ¿son las cosas
mismas las que por sí se desprenden o alejan de su fundamento
originario? Entonces el mal reside en ellas; pero, volvemos a la
pregunta: ¿de dónde procede?, ¿puede haber algo que no pro-
ceda de Dios o que no sea en Él? En este alejamiento pareciera
que, paulatinamente el bien se va desdibujando hasta llegar a
una instancia última que nada tiene que ver con aquel bien del
origen.56
Para Schelling, ninguno de estos sistemas logra salvar las
dificultades que ofrece al pensar la posibilidad de la coexisten-
cia del mal y su ser con-en el Ser. Efectivamente, las dificulta-
des son insalvables tanto para un realismo que pretende atribuir
predicados al ser de Dios, creyendo que con esto su ser se hace
real; como para un idealismo abstracto y vacuo que provoca el
distanciamiento de Dios de toda la naturaleza y así en el afán
de su “espiritualización”, des-realiza el ser de Dios. En esta
disyunción, la razón desespera.
“(...) cabría la tentación de echarse en brazos del
dualismo: pero ese sistema, concebido realmente
como doctrina de dos principios absolutamente dis-
tintos y entre sí independientes, es sólo un sistema de
autodestrucción y desesperación de la razón.”57
Reiteramos aquí lo ya anunciado: Schelling en la unidad
originaria de su pensar podrá ir más allá del pensamiento mo-
derno, en general y el de Kant en particular. Naturaleza y espí-
ritu, mecanismo y libertad es la oposición fundamental de un
modo de concebir un todo (el pensar incluido) como síntesis,
un ir de las partes al todo; ellas vinculadas entre sí producen
aquello que es meta para la razón: la construcción de un sistema
racional.
Para Schelling, el punto de partida es el todo, y en éste su
56 Cfr. HEIDEGGER, M. Op. cit. pp. 121-122.
57 SCHELLING, F. W. La esencia de la libertad humana. p. 68.

90
sistema, su principio originario aúna necesidad - libertad, natu-
raleza-espíritu, finito-infinito; siendo el todo el que y por el que
las ‘partes’ cobran sentido y unidad.
“Dios es algo más real que un mero orden moral del
mundo, y tiene en sí fuerzas motoras muy distintas y
más vivas de lo que le atribuye la mezquina sutileza
de los idealistas abstractos.58
“Dios es una vida, no meramente un ser.”59
“En el entendimiento divino hay un sistema, pero
Dios mismo no es sistema, sino vida...”60
En su pensamiento dialéctico, Schelling comprende el
panteísmo como Dios es todo. Dios como principio originario
absoluto; los seres su consecuencia, en ningún caso un produc-
to ni un mecanismo, de ninguna manera un algo que no sea
autónomo.
“La consecuencia de las cosas respecto de Dios es
una auto-revelación de Dios. Pero Dios sólo puede
revelarse en lo que es semejante a él: en seres que
obren por sí mismos, para cuyo ser no hay otro funda-
mento que Dios, pero que son como Dios es. Él habla,
y ellos existen.”61
Esta identidad debe ser comprendida no “vulgarmente”,
sino en un sentido “superior” y esto significa que el Sujeto es el
punto originario que subyace y precede al Predicado y lo posi-
bilita como “su” modificación, de tal modo que se encuentran
en una co-pertenencia mutua, al modo de antecedente y conse-
cuente, dependiente de aquel principio originario, absoluto y
comprendido, de algún modo en él y siendo por sí libre.
“Pero la dependencia no suprime la autonomía, ni si-
quiera la libertad. No determina la esencia, sólo dice
que lo dependiente, sea lo que fuere, únicamente pue-

58 Ib. p. 70.
59 Ib. p. 135.
60 Ib. p. 129.
61 Ib. p. 57.

91
 de ser como consecuencia de aquello de que depende;
no dice lo que sea ni lo que no sea.”62
Este modo superior (dialéctico) de pensar la identidad (uno
y lo mismo) implica comprender la co-pertenencia de lo diverso
en lo uno y lo uno en su vitalidad creadora.
En nuestro pensador alemán la libertad es exigencia del
sistema pues en Dios se origina como Supremo querer y en el
hombre, su criatura, se determina como la co-existencia del
bien y del mal en un vínculo libre.
La introducción en este punto, y según Heidegger, aquí cul-
mina para dar paso a la investigación de no pocas dificultades
con las que el propio Schelling se enfrenta en este intento de
pensar el Absoluto como acto, vida y libertad, principio origina-
rio del sistema; y de haber alcanzado lo que él llama un concep-
to real y vivo de la libertad humana. Otra vez, se hace necesario
repensar el principio originario, a partir de esta “aparición” del
mal en el seno mismo de la libertad: ¿qué es el mal en tanto algo
a lo que la libertad también puede decidirse?, ¿en qué consiste
para el hombre la libertad de bien y mal?, ¿cómo es posible su
ser y realidad en el ser mismo de Dios?, ¿puede haber “algo”
que no sea Dios o en Dios?
Ahora y llegados a este punto es Dios, principio absoluto,
quien debe ser pensado de modo más propio, esencial, origina-
rio. Estas y otras cuestiones con ello relacionadas se constitu-
yen en la parte central de esta Investigación sobre la esencia de
la libertad humana: la investigación ha alcanzado su meta, pero
no ha logrado su fin.63 Nuestro trabajo se detiene en esta ins-
tancia que para Schelling es sólo preparatoria y que a nosotros
nos pone en camino de un trabajo posterior que habrá de dar
completitud a éste que, por ahora, es simplemente la exposición
de la meta alcanzada.

62 Ib. p. 56.
63 Utilizamos esta expresión de Heidegger que él refiere a un momento de
la llamada introducción del tratado de Schelling para referirla, de modo
análogo, al punto en que llegamos en este trabajo. Cfr. Cita 55, p. 22.

92
 BIBLIOGRAFÍA

Fuente

SCHELLING, F. W. La esencia de la libertad humana. Traducción

directa del alemán por J. Rovira Armengol. Estudio preliminar
de Carlos Astrada. Buenos Aires, Instituto de Filosofía de la
Facultad de Filosofía y Letras, 1950.
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Note a cura di Ettore de Ferri. Bari, 1923.
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HEGEL, G. W. F. Fenomenología del espíritu. Traducción de
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Crítica de la Razón Práctica. Traducido por J. Rovira
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Losada, 2007.
Crítica del Discernimiento. Edición y traducción de Roberto
R. Aramayo y Salvador Mas. Madrid, Machado, 2003.

93
94
 Deus totus est y pan-theós.
Similitudes y diferencias de
la lectura de Schelling y de
Tomás de Aquino sobre el
llamado panteísmo.

Hugo Emilio Costarelli Brandi

 I. Introducción.
Son muchas las constantes que suelen citarse acerca del
pensamiento moderno. Desde la escisión finito-infinito hasta la
oposición sujeto-objeto, es posible reconocer una serie de ca-
racterísticas comunes que atienden y destacan diversos aspectos
del novus modus philosophicus. Es entre estos puntos donde el
panteísmo tiene un lugar destacado.
Nacido como una necesidad intrínseca del sistema, el pan-
teísmo moderno proponía, al menos en términos groseros, que la
unidad del todo sólo era posible si el principio, Dios, constituía
efectivamente a ese todo. Sobre esta necesidad, las opiniones se
multiplicaban entre los autores, proponiendo diversos tipos y
clases de panteísmos capaces de evitar las contradicciones que
naturalmente pudieran seguir a esta perspectiva. Sin embargo,
un pequeño pero complejo texto de Schelling pondría sobre este
punto una visión particular. En efecto, La esencia de la libertad
humana planteaba un concepto de panteísmo que parecía rom-
per con la lectura común que sobre el tema se había hecho hasta
el momento. Tal era su importancia que el mismo Heidegger no
ha dudado en afirmar que «Panteísmo es, en el tratado de Sche-
lling, un título semejante, que puede inducir a un tratamiento
extrínseco de opiniones y puntos de vista, pero que significa
algo totalmente distinto. Él significa la pregunta por el Ser en
general».1 El escrito, en pocas líneas se apropia de la discusión
sobre el tema, advierte con precisión las diversas interpretacio-
nes hechas sobre éste y luego propone una lectura de enorme
interés sobre la expresión Dios es todo. Su explicación excede
los tratamientos extrínsecos y se dirige en un paso al centro del
problema: el sentido de la cópula (ser) en la afirmación panteís-
ta que dice Dios es todo. La nueva hermenéutica de la cópula
parece superar la discusión meramente epocal y dirigirse a una
cuestión central: el ser como condición de posibilidad del no ser,
o el todo como condición de la parte.
Ahora bien, si realmente la explicación de Schelling sobre
1 Martin Heidegger, Schelling y la libertad humana, trad. Alberto
Rosales, Monte Ávila Editores, Caracas, 1990, pg.79.

97
el panteísmo tiene el nivel de penetración filosófico que destaca
Heidegger, ¿es acaso este autor el primero en observarlo? Es en
este punto donde el presente trabajo vuelve la vista a Tomás de
Aquino.
Como se sabe, el panteísmo no ha sido un tema medieval y
en vano se lo puede buscar en las obras tomasinas. Sin embargo,
la lectura particular de Schelling sí parece hallarse entre las con-
sideraciones del Aquinate, sobre todo si se atiende al universal
que allí se contiene dejando de lado toda singularidad epocal
como puede ser el lenguaje o los individuos con los que dialoga
cada uno.
Es por ello que el presente trabajo se ocupará en considerar
primero las afirmaciones tomasinas sobre la presencia de Dios
en el todo, luego expondrá la lectura de Schelling sobre el pan-
teísmo, y finalmente propondrá una conclusión que pretende
comparar lo afirmado por ambos autores.

II. Tomás de Aquino: Deus totus est.

Como se advirtió al comienzo, no es posible hallar en toda
la obra tomasina la expresión pantheismus ni cualquiera de sus
derivaciones posibles. La razón de ello es sencilla: el tema, tal y
como aparece a los ojos de los modernos y contemporáneos no
significó para los medievales una cuestión relevante. Más aún,
no existió como tema de estudio. Muy por el contrario, ellos
parecen haber resuelto la disyuntiva moderna que se cierra entre
todo es Dios y nada es Dios, mediante una particular afirmación
que aunque parece inclinarse por uno de estos dos sentidos dia-
lécticos, propone sobre el tema una perspectiva singular.
Concentrado en manifestar las perfecciones divinas, Tomás
de Aquino desarrolla en la quaestio 7 y 8 de la Prima Pars dos
aspectos que deben pensarse en unidad: la infinitud de Dios y su
existencia en todas las cosas. En efecto, allí se afirma que Dios
es infinito ya que si la materia es la que limita el despliegue
de la forma, siempre que no haya materia ese ser será infinito
en cuanto a su naturaleza, o como advierte Tomás, tendrá una

98
infinitas secundum quid.2 En tal sentido, los seres espirituales,
plenos en su ser, son infinitos secundum quid. Sin embargo, para
la infinitud absoluta o simpliciter es preciso que además el esse
no sea contraído por esencia alguna; tal es el caso de Dios, ya
que «como el esse divino no sea un esse recibido en algo sino
que él mismo es su esse subsistente, [...] es manifiesto que el
mismo Dios es infinito y perfecto».3
Ahora bien, si Dios es infinito, cabe aún preguntar cómo
pueda ser su relación con las creaturas ya que ellas podrían ser
pensadas como una parte suya, como partes del todo. Dicho de
otro modo: ¿cómo es posible la existencia de un Ser infinito
frente a lo finito? ¿Cómo puede pensarse la relación del que lo
es Todo frente a todo?
Tomás plantea este problema en la Quaestio VIII de la Pri-
ma Pars. Allí comienza preguntando si es posible afirmar una
presencia de Dios en todas las cosas. Para responder a ello ad-
vierte que lo propio de Dios es que Él es su esse y que como tal
está presente a todo lo que es ya que toda creatura se caracteriza
por depender del esse primero:
[...] como Dios sea por su esencia el mismo esse, es
necesario que el esse creado sea su efecto propio. [...]
Dios causa este efecto en las cosas no sólo cuando en
primer lugar comienzan a existir sino también cuando
son conservadas en el esse. [...] Por esto, es necesario
que Dios esté presente a las cosas tanto tiempo cuanto
éstas tengan el esse. [...] El esse es lo más íntimo de
cada ente lo que permanece más profundo en todos.
[...] De donde es necesario que Dios sea (esté) en to-
das las cosas íntimamente.4
El elemento esencial para la presencia divina en todo es,
entonces, el esse. Puesto que todo lo que es no es su propio esse
sino que lo es participadamente se sigue que si un ser es y per-
manece es porque le está siendo comunicado el esse continua-
2 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 7, a. 2, c.
3 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, c.
4 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1, c.

99
mente, lo que implica una presencia de la Causa en su efecto,
una tal que por corresponder a lo más esencial de todo ente le es
de una intimidad fundante.
Ahora bien, el Aquinate precisa ese particular modo de
ser de Dios en todo al especificarlo en tres modos: essentia,
praesentia et potentia. Para explicarlo, Tomás apela a un ejem-
plo: se dice que el rey está presente en todo el reino, no porque
lo haga localmente sino porque tiene poder sobre todo su territo-
rio. Si ahora se piensa que el rey está en una habitación, está pre-
sente a todas las cosas que allí se contienen debido a que puede
abarcarlas en una mirada. Por último, puede estar presente en
todas las habitaciones de palacio recorriéndolas.
Sobre ese ejemplo el Aquinate asciende a la presencia de
Dios en todas las cosas de la siguiente manera:
[Dios...] está presente en todas las cosas por potencia
en cuanto todas las cosas están sometidas a su potes-
tad. Está por presencia en todas las cosas en cuanto
todas ellas están desnudas y abiertas para sus ojos.
[Finalmente] está en todas las cosas por esencia en
cuanto está presente a todas como causa de ser.5
El ejemplo halla aquí su universal: es la plenitud del esse lo
que funda los diversos modos de presencia divina. Es la causali-
dad universal de Ser quien demanda la presencia en los efectos,
la que implica por lo mismo un estar bajo la potencia o poder
divinos y un conocimiento íntimo de todo. Tomás precisa este
concepto en otro lugar al advertir que
[...] según estos tres modos inmediatos se dice que
Dios está en todo por esencia, potencia y presencia.
Por esencia, sin duda, en cuanto el esse de cualquier
ente es cierta participación del esse divino y así la
esencia divina está presente a cualquier existente en
cuanto tiene esse como la causa al efecto propio; por
el contrario [está presente] por potencia en cuanto to-
das las cosas obran en virtud de éste; [por último] está

5 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 8, a. 3, c.

100
 por presencia en cuanto Él mismo ordena y dispone
todas las cosas.6
El texto, afirmando nuevamente la centralidad del modo
por esencia como fundante de los otros dos, precisa la manera
en que estos últimos deben entenderse. El estar por potencia
no implica sólo el estar bajo el poder divino sino que en ello
está implicada también la dimensión operativa del ente: si la
presencia por esencia destaca la actualidad del ente, la que lo es
por potencia señala su dimensión operativa nacida del particular
acto de ser; porque tal ente es de un determinado modo, por ello
mismo obra conforme a ese modo.
Respecto de la presencia, Tomás extiende lo referido en la
Summa Theologiae: todas las cosas son ante Dios transparentes,
Él las hizo y las conoce en su esse, en su más profunda intimi-
dad y en su conocer creador y conservador signa a cada ente el
lugar que le corresponde en el todo de las creaturas. En efecto,
el esse creado no es participado por todas las cosas de igual
modo pues cada ente expresa de un modo lejano y particular
algún aspecto de la perfección divina. Junto al modo esencial
en que todo ente es, y en virtud de ello, todo ente queda limita-
do a ciertas operaciones que dicen lo que es: el dinamismo de
cada cosa revela su modo de ser. Es en este punto donde puede
apreciarse la intrínseca unidad de los tres modos de presencia
propuestos por Tomás.
Nótese también la sutileza que se agrega al comienzo del
texto: la triple presencia es inmediata. Esto significa que no
existe mediación alguna entre el Esse divino y su participación;
no hay aquí demiurgo o entidad intermedia que lo dispense. Si
es el mismo Dios quien por sí crea, lo creado es principal e inme-
diatamente efecto suyo y no de otro ser que lo haya configurado.
Junto a la triple presencia divina, el Aquinate agrega que
entre los hombres hay aún una presencia mayor de Dios en
cuanto ellos pueden tender a él por las virtudes teologales. Sea
como fuere, lo esencial que debe comprenderse por ahora es que
Dios está presente a toda su creación de un triple modo y que
6 Tomás de Aquino, Compendium Theologiae, lb. 1, c. 135.

101
el elemento esencial en que todo ello se basa es en que Él es la
plenitud del esse.
Pero conviene destacar un aspecto más de este tema. En
efecto, el Comentario tomasino a las Sentencias propone una
faceta que ni la Summa Theologiae ni el Compendium analizan:
la vinculación ya no con el esse sino con el bonum.
La creatura se une a Dios de un triple modo. En un
primer modo es tan sólo según similitud, en cuanto
se halla en la creatura alguna similitud de la divina
bondad, aunque no toque al mismo Dios según la sus-
tancia. Esta unión se halla en todas las creaturas que se
asimilan a la divina bondad, y así será el modo común
en el que Dios está en todas las creaturas por esencia,
presencia y potencia.7
La constante en los textos analizados más arriba ha sido
siempre la del esse como raíz de toda presencia divina. Sin em-
bargo, Tomás propone aquí una mirada que se posiciona en el
bien: habiendo destacado que no se trata de una participación
de la sustancia divina, advierte que en su asimilación a Dios
toda creatura es buena y es en ese hacerse semejante o similar
a Él donde radica lo esencial de la triple presencia divina en
la creación. Es comprensible que el trasfondo neoplatónico de
las Sentencias de Pedro Lombardo haya inclinado la reflexión
tomasina hacia el bonum en vez del esse. Sin embargo, ello no
parece presentar conflicto alguno con los escritos posteriores8
ya que desde la doctrina de los trascendentales bonum et ens
convertuntur;9 lo que significa que no sería posible pensar un
ente que no fuera o que no fuera bueno.10
7 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d. 37, q. 1, a. 2, c.
8 Es sabido que el In I Sententiarum fue redactado alrededor de 1254 mien-
tras que tanto la Summa Theologiae cuanto el Compendium Theologiae
pertenecen al grupo de escritos posteriores.
9 Cfr. Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d. 19, q. 5, a. 1, ad 3: «[...] y por
esto, estos cuatro, ens, bonum, unum y verum se convierten [entre sí]».
10 Queda aún por preguntar sobre la primacía de los trascendentales ya que en
el comentario a las Sententiae la égida parece llevarla el bien, como en el
comentario a los Nombres Divinos de Dionisio, mientras que tanto en el De

102
 Con todo, es preciso aclarar que esta triple presencia en nin-
gún caso significa una eliminación de la particularidad de cada
ente: cada naturaleza singular lo es sin que la presencia divina la
diluya. De hecho Tomás no ve ninguna oposición entre los seres
individuales y la presencia divina a ellos mismos; más aún, ve
allí una diferencia y una condición de posibilidad: porque hay
Esse, es que puede haber esse, aunque Esse y esse sean distin-
tos justamente en que uno lo es por esencia y el otro de modo
participado.
Antes de continuar, conviene advertir otro aspecto impor-
tante del triple modo de presencia divino en las cosas. Fácil-
mente podría pensarse que si bien Dios está presente a todo, Él
propiamente está, permítase el término, apartado, como si se
tratara de una participación a distancia. Esta lectura parecería
salvar los dichos de Tomás de cualquier posible interpretación
panteísta donde lo divino queda confundido o identificado con
lo creado. Sin embargo, este es un error que el Aquinate corrige
con especial atención:
[...] debe decirse que es lícito que se diga de las cosas
corporales que están en algún lugar como en su conti-
nente; por el contrario, las cosas espirituales contienen
a aquellas en las cuales están, como el alma contiene
al cuerpo. Por ello Dios está en las cosas como con-
teniéndolas. Sin embargo, por cierta similitud de lo
corporal se dice que todas las cosas están en Dios en
cuanto son contenidas por Él.11
La presencia de Dios es continente respecto de la creación,
y si se sigue la analogía planteada por el Aquinate podrá apre-
ciarse algo de la profunda intimidad de esa presencia: si el alma
hace la corporalidad del cuerpo, la presencia divina hace posible
la existencia y conservación de la creación misma. En este sen-
tido, la omnipresencia divina se perfila aún más.
ente et essentia, cuanto en el De Veritate o en la Summa Theologiae misma
el ente es el primero. Sobre esto cfr. Aertsen, Jan A., Medieval Philosophy
and the transcendentals. The case of Thomas Aquinas, E. J. Brill, Leiden-
New York-Köln, 1996, especialmente los capítulos 4 y 7.
11 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1, ad 2.

103
 En efecto, Tomás usa en diversas ocasiones una comparación
para explicar este particular tipo de presencia donde apela al
modo en que el alma hace a la corporalidad del cuerpo: «[...] en
efecto, así como Dios es todo en cualquier parte del universo por
esencia, presencia y potencia, así también el alma en cualquier
parte del cuerpo». 12
La comparación planteada es muy sugerente y sigue la línea
de lo afirmado sobre la contención divina. El alma no mueve al
cuerpo como un otro que ella, no es un mero principio motor,
sino que es forma sustancial, es decir, lo que hace que el cuerpo
humano sea tal: «[...] el alma humana es forma sustancial, de
donde es necesario que sea forma y acto no sólo del todo sino de
cualquiera de sus partes».13 Es la actualidad energética anímica
la que propicia y realiza la corporalidad; o de otro modo, con su
ausencia termina la corporalidad humana. Y como actualidad
del todo y de cada parte, es toda en todo el cuerpo y en cada
una de las partes que anima. Por ello, así como toda el alma está
presente en todo el cuerpo haciendo la corporalidad humana, así
también todo Dios está presente en toda la creación posibilitan-
do como continente su ser.
Antes de terminar este breve apartado conviene advertir
una arista más del tema. Quizás la insistencia puesta en subrayar
la presencia divina en el todo, y ello al modo como el alma es
condición de posibilidad del cuerpo, pueda hacer pensar que esa
presencia de Dios termina en una especie de confusión donde
Dios es el todo. De esto tratará el tercer punto del presente tra-
bajo. Sin embargo, por ahora es conveniente precisar que Tomás
en ningún momento piensa la posibilidad de un panteísmo casi
grosero como el que se acaba de indicar. Si hay algo que está
claro ab initio en el planteo de la presencia divina al universo
es que ella se apoya en un hecho fundamental: Dios es el que
es y todo lo demás es por Dios.14 Esta diferencia esencial de la
12 Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d. 2, q. 1, a. 1b, ad 1.
13 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 76, a. 8, c.
14 Cfr. Octavio N. Derisi, Estudios de Metafísica y Gnoseología. I Metafísi-
ca, Educa, Buenos Aires, 1985, pg. 68: «la distinción y composición real
de esencia y acto de ser [...] es la esencia metafísica del ser participado».

104
que parte Tomás permite luego hablar de la triple presencia a
la vez que habilita tender un razonable puente con el particular
panteísmo de Schelling.

III. Schelling: Dios es todo.

El breve escrito de Schelling que ahora se va a considerar
en parte, lleva por título La esencia de la libertad humana. Este
nombre no parecería alentar esperanza alguna sobre un desarro-
llo siquiera cercano al tema del panteísmo. Sin embargo, ya des-
de el comienzo el autor advierte que reflexionar sobre la libertad
humana es algo que implica muchos más elementos de los que
el pensar común advierte. En efecto, si ella existe entonces ha
de ser considerada como formando parte de un sistema, lo que
resulta, al menos en principio, una contradicción difícil de supe-
rar ya que pretende vincularse lo necesario (sistema) y lo libre:
«parece que el enlace del concepto de libertad con el todo de la
cosmovisión seguirá siendo seguramente el objeto de un proble-
ma necesario, sin cuyo remate el concepto de libertad mismo
resultaría inseguro y la filosofía carecería totalmente de valor».15
Si la modernidad se ha caracterizado por proponer sistemas, y
si todo sistema tiene una pretensión de totalidad y necesidad,
entonces esta necesidad parece contradecir o excluir a la liber-
tad. Luego, no es posible sin caer en contradicción, hablar de un
sistema de la libertad: «necesidad y libertad. Ésta es empleada
como la fórmula más originaria y más alta para la pregunta por
la libertad».16
Es esta oposición inicial la que le permite a Schelling su-
brayar que el sistema por excelencia, el único factible, es el pan-
teísmo: «el único sistema posible de la razón es el panteísmo,
pero éste es inevitablemente fatalismo».17 Haciéndose eco del
pensar de Schlegel, Schelling discutirá en lo que sigue esta afir-
mación en la que es posible advertir con Heidegger dos propo-

15 Federico Guillermo José Schelling, La esencia de la libertaBrialana, trad.

J. Rovira Armengol, FFyLL-UBA, Bs. As., 1960, pg. 45-6.
16 Martin Heidegger, Schelling, pg.75.
17 Federico Schelling, La esencia..., pg. 46.

105
siciones: «1) El sistema es en sí mismo, en cuanto sistema, pan-
teísmo. 2) El panteísmo es fatalismo, negación de la libertad».18
No es la intención de este trabajo desarrollar el intrincado
camino que propone Schelling para pensar la posibilidad de un
sistema de la libertad. Por el contrario, lo que ahora se quiere
considerar es sólo por qué el sistema tiene que ser panteísta y
qué concepto de panteísmo propone el autor.
Heidegger llama la atención sobre lo primero: ¿por qué,
como dice Schelling, el único sistema de la razón debe ser un
panteísmo?, y de ser así, ¿por qué entonces éste es también un
fatalismo?
Para dar una respuesta a ello, es preciso delimitar primero
el concepto de sistema: éste «es el ensamble del ente total, el
cual ensamble se sabe a sí mismo en el saber absoluto. Ese saber
pertenece él mismo al sistema».19 Todo sistema que se precie
tiene en sí, por lo menos en el sentido de una pretensión, una
visión de totalidad: nada queda fuera de su explicación y sólo
él explica el todo. Sin embargo, esa universalidad que esclare-
ce, pensada como totalidad, es ab initio una multiplicidad que
debe ser reunida. ¿Cuál es el principio que unifica, o como dice
el autor, cuál es el ensamble de la totalidad de un sistema? La
respuesta a esta pregunta es la que puede ofrecer la solución a la
implicancia del sistema y del panteísmo.
En efecto, Heidegger sostiene que ese principio, el en-
samble mismo, no puede ser otra cosa que el Ser: «¿qué otra
cosa es el «principio» del sistema? ¿Qué otra cosa sino el Ser
mismo?».20 Un sistema que tenga una verdadera pretensión de
totalidad no puede tener otro principio que el Ser mismo, única
realidad omniabarcadora. La pregunta que indaga por ese Ser en
atención a su verdad y fundamento, y por extensión a la verdad
y fundamento del sistema, es lo que el autor llama Ontología.
Sin embargo, es lícito también considerar en el mismo sentido,
que ese principio, el Ser, tiene las características no sólo de en-
18 Martin Heidegger, Schelling..., pg. 76.
19 Martin Heidegger, Schelling..., pg.77.
20 Martin Heidegger, Schelling..., pg.77.

106
samble sino también de fundamento; es aquí donde la pregunta
anterior, sin perder su licitud presenta una nueva faceta, y se
torna teológica: «ésta es la pregunta por el fundamento del ente
en total, dicho en forma más general: la pregunta teológica».21
La teología entonces, tendrá como guía la indagación por el Ser
del fundamento, en definitiva, por el Ser de Dios.
De esta manera, la pregunta teológica y la ontológica no
son opuestas sino que constituyen facetas o momentos que se
implican: es en la pregunta por el fundamento del ser donde
se implica -si la pretensión de totalidad es honesta- la pregun-
ta por el Ser del fundamento.22 Por ello Heidegger afirma que
«Schelling es retrotraído a la pregunta ontológica a partir de la
pregunta teológica y a través de esta misma».23 Estas afirmacio-
nes permiten comprender, entonces, por qué el sistema ha de ser
panteísta.
Ahora bien, una afirmación de este tipo plantea, al menos
en principio, un inevitable fatalismo, o lo que es lo mismo, la
incompatibilidad de la libertad con el sistema. Es en este punto
donde conviene precisar el concepto de panteísmo que maneja-
ba la época y el propuesto por Schelling.
En efecto, éste último se queja de la facilidad con la que
las generalizaciones fijan y universalizan un concepto, de ma-
nera tal que «una sola palabra designa toda una concepción».24
La idea de pan-theós, no parece en principio presentar ningún
inconveniente, ya que con ella se designa, dentro del sistema, la
omnireferencialidad del ente a su Fundamento, de manera que
«panteísmo quiere decir que todo ente, todas las cosas son en
Dios».25 Sin embargo, Schelling nota que si bien el panteísmo
así planteado es una necesidad del sistema no obstante es de
vital importancia comprender el sentido en que éste se asuma:
«[...] toda concepción racionalista tiene que incorporarse en

21 Martin Heidegger, Schelling..., pg.79.

22 Cfr. Martin Heidegger, Schelling..., pg.79.
23 Martin Heidegger, Schelling..., pg.79.
24 Federico Schelling, La esencia...,pg. 46.
25 Martin Heidegger, Schelling..., pg.82.

107
algún sentido a esa doctrina. Pero precisamente la diferencia
estriba en el sentido».26 Es el significado profundo lo que distin-
gue los diversos panteísmos, que en muchos casos fijados por la
generalización, no reconocen sus propias limitaciones.
En tal sentido Heidegger, sobre la base de que Dios es todo,
reconoce en las palabras de Schelling tres formas de panteísmo
reductivista y simplificador que ahora conviene revisar. En pri-
mer lugar, se halla el que sostiene a la totalidad como Dios: todo
es Dios. Esto designa una «total identificación de Dios con las
cosas, una fusión de la creatura con el creador».27 Así, la totali-
dad de las cosas, pensada como una suma de todo lo que es sería
Dios, quien por sí mismo no sería nada. Sin embargo, una posi-
ción así olvida aquello en lo que ha insistido Spinosa al afirmar
que Dios y lo finito se distinguen justamente en que el primero
es en y por sí, mientras que lo segundo es en y por otro.28
La segunda forma de panteísmo, aquella que Schelling
designa como la más vulgar o incluso disparatada, es la que
propone una lectura errónea de Spinosa al decir que toda cosa
individual es Dios.29 De este modo, cada cosa sería un Dios mo-
dificado, es decir que sería a la vez por sí misma y por otro, algo
cuya contradicción amerita la calificación inicial de Schelling.
La tercera forma de panteísmo invierte la primera y afirma
que Dios es todo. Decir esto implica poner todo el peso de la
realidad en uno de los términos iudicativos: si propiamente ha-
blando Dios es el que es, todas las cosas en su absoluta depen-
dencia son nada. Esto significa, en pocas palabras, la pérdida de
«toda individualidad».30 Pero si las cosas son nada, entonces es
26 Federico Schelling, La esencia...,pg. 47.
27 Federico Schelling, La esencia...,pg. 48.
28 Cfr. Federico Schelling, La esencia...,pg. 48: «[...] tal como se encuentra
en Spinoza [...] Dios es lo que es en sí y sólo a base de sí mismo se concibe;
lo finito, en cambio, es lo que necesariamente es en otro, y sólo a base de
éste puede concebirse».
29 Cfr. Federico Schelling, La esencia...,pg. 49: «Más disparatada es aún la
conclusión de que en Spinoza hasta la cosa individual tendría que ser igual
a Dios».
30 Federico Schelling, La esencia...,pg. 53.

108
imposible pensar una presencia de Dios en ellas.
Ningunas de las formas relevadas parece compatible con la
idea de sistema, y mucho menos con la idea de libertad. Sin em-
bargo, ello no contradice la intrínseca necesidad de que el siste-
ma sea panteísta. ¿Cómo resolver el problema? Es aquí donde
Schelling propone una relectura muy particular del panteísmo,
una que abandonando las anteriores se concentra en el análisis
que debe hacerse de la proposición todo es Dios o Dios es todo:
«la causa de esas malas interpretaciones, que en grandes propor-
ciones padecieron también otros sistemas, estriba en la univer-
sal interpretación errónea de la ley de identidad o del sentido de
la cópula en el juicio».31
En todo juicio, el verbo ser opera reuniendo al sujeto y al
predicado de un modo particular: lo que hace es aplicar el predi-
cado al sujeto. Esta función de la cópula marca una identidad de
sujeto y predicado aunque no total sino sólo en cierto aspecto:
si se dice que la mañana es fría sólo se está afirmando la iden-
tidad entre lo frío y la mañana en todo aquello que la mañana
puede serlo, ya que no es de la esencia de la mañana ser fría. Sin
embargo, es aquí donde Schelling destaca una función superior
de la cópula en su vincular sujeto y predicado. En efecto, si ella
es vista en su capacidad no sólo vinculante sino como aquella
que habilita desde el sujeto la posibilidad del predicado, enton-
ces su sentido ha ganado en profundidad superando a la mera
función de identidad. Para comprender esto, Schelling propone
un ejemplo: «se ha formulado la proposición: lo perfecto es lo
imperfecto, cuyo sentido es que lo imperfecto no es por el hecho
de ser imperfecto y en lo que tiene de imperfecto, sino por lo
perfecto que hay en él».32
Desde la mera identidad, la proposición produce rechazo:
sencillamente lo perfecto no puede ser de ninguna manera lo im-
perfecto ya que ambos conceptos son excluyentes; de este modo
pensarlos como idénticos es una contradicción en razón de lo
cual la proposición debe ser descartada como falsa. Sin embar-
31 Federico Schelling, La esencia...,pg. 50.
32 Federico Schelling, La esencia...,pg. 50.

109
go, si ahora se piensa la frase bajo la segunda óptica, entonces es
posible superar la contradicción: lo que ahora debe pensarse es
que la cópula pone al sujeto como posibilitante del predicado,
es decir que debería pensarse que lo imperfecto es posible por
lo perfecto. La contradicción de la mera identidad es superada
en esta nueva mirada: «sujeto es predicado. Esto significa que S
funda la posibilidad de ser de P, es el fundamento que yace a la
base y precede así a P. S es P quiere decir: S funda, proporciona
el fundamento de P».33
Esta nueva manera de pensar la cópula puede arrojar luz
sobre la proposición esencial del panteísmo. Si ella afirma que
Dios es todo, en ello no debe leerse la grosera identidad de S y
P sino el carácter posibilitante del sujeto respecto del predicado:
esa proposición «no puede ser entendida de antemano como si
ella significara un mero, y por ello irrestricto ser uno y lo mismo
de Dios y todas las cosas en el sentido de una caótica papilla».34
Lo que debe leerse en esa expresión es que sólo es posible la
existencia del todo porque Dios es.
Todas las afirmaciones panteístas erróneas tienen este pro-
blema como denominador común: ven en la cópula la mera
identidad. Schelling extiende estos malentendidos a diversas
proposiciones entre las cuales una tiene, para el presente tra-
bajo, una importancia particular. En efecto, aplica esta lectura
errónea de la cópula al caso del cuerpo y el alma: «lo propio
sucede en la frase de que el alma es una con el cuerpo, lo cual
se interpreta como si el alma fuese material, aire, éter, fluido
nervioso, etcétera».35 Una mirada que viera en la proposición el
alma es el cuerpo una mera identificación de S y P se esforzaría
en hallar una materia lo suficientemente sutil como para justifi-
car tal identidad. Sin embargo, la propuesta de Schelling invita a
comprender la imposibilidad del cuerpo sin el alma, a reconocer
que el alma es quien habilita la posibilidad del cuerpo.
De esta manera, se entiende que el panteísmo de Schelling

33 Martin Heidegger, Schelling..., pg.94.

34 Martin Heidegger, Schelling..., pg.95.
35 Federico Schelling, La esencia...,pg. 51.

110
«significa algo totalmente distinto»,36 algo que, superada la lec-
tura reducida de los panteísmos erróneos, parece coincidir en
algunos puntos esenciales con las afirmaciones del Aquinate.

IV. Conclusión: Tomás y Schelling.

Se ha dicho que el panteísmo como tal no ha sido un tema
medieval, al menos en el grado que lo fue para los modernos.
Mientras los medievales tenían muy en claro la diferencia entre
Dios y la creatura, los modernos necesitaban de Dios como un
principio capaz de organizar el sistema.
El pensamiento medieval se mueve en un contexto espe-
culativo tradicional. Esto significa la aceptación de un princi-
pio en función del cual toda la realidad se estructura. Cuando
Agustín indica que es preciso creer para entender,37 o cuando
Tomás inicia su Summa Theologiae señalando que se trata de
un texto para aquellos en los que supone la fe,38 no hace más
que afirmar aquello que Aristóteles indicaba en su Metafísica al
decir que sobre el ser -entendido como principio de todo conoci-
miento- «alcanzarlo y decirlo es verdadero [...] e ignorarlo es no
alcanzarlo»,39 es decir, que ese arché se ve y se acepta, o se ig-
nora, pero no es posible su demostración ya que es algo primero.
En tal sentido, Tomás se hace eco de esta afirmación al observar
que «tanto en las cosas demostrables (demostraciones), como al
investigar qué es cada cosa (definiciones), es necesario que se
haga una reducción a algunos principios per se nota al intelec-
to. [...] Aquello que el intelecto concibe en primer lugar como
notissimum, y en lo que resuelve todas las concepciones, es el
ente».40
Tanto los medievales cuanto los antiguos han tenido siem-
pre en claro este primer principio estructurante que es simple-
mente dado, el cual organiza la realidad misma y que el hombre
36 Martin Heidegger, Schelling..., pg.97.
37 Cfr. Agustín de Hipona, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 29,6.
38 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, prologus.
39 Aristóteles, Metafísica, IX, 10, 1051b 23-25.
40 Tomás de Aquino, Quaestiones Disputatae De Veritate, q. I, a. 1, c.

111
como lógos revela al conocerlo. Esto permitía al pensamiento
antiguo-medieval presentarse con una fuerte unidad.
Por el contrario, el planteo moderno ab initio escinde. Basta
pensar en Descartes para advertir allí una escisión inicial entre
res cogitans y res extensa, o recordar las palabras de Kant sobre
la incognoscibilidad del noúmeno, ajeno a la esfera del sujeto
trascendental. Es en este marco de disgregación donde el princi-
pio se hace urgente. La necesidad de establecer un sistema no es
más que el patente reclamo de un arché que cohesione el todo.
De este modo, el panteísmo moderno pretende solucionar
un problema particular de unidad que no tenían los medievales.
En tal sentido, se entiende que las afirmaciones de Tomás y de
Schelling respondan a reclamos diversos.
Sin embargo, aún en contextos diferentes que otorgan cierta
particularidad a las afirmaciones, la expresión Deus totus est,
¿no plantea ningún punto en común entre Tomás y Schelling?
Hecha la salvedad del contexto histórico, creo que si se
atiende al universal contenido en la expresión, es posible hallar
algún elemento común. Para comprender esto es preciso recor-
dar el modo en que Tomás entiende la expresión Deus totus est.
Cuando se hizo referencia al tema se destacó la compara-
ción que el Aquinate hace de la triple presencia divina con la
que implica el alma en el hombre. Allí se dijo que tanto Dios
cuanto el alma no están en sino que son continentes. Esto es
de extrema importancia si se reflexiona sobre el sentido de este
término. Con él se advierte que es aquello cuya existencia es la
condición de posibilidad del todo: ser continente es mantener al
ente -por esencia, presencia y potencia- dentro de los límites en
los cuales es; más aún, ser continente es brindar a todo lo que
es tanto la posibilidad de su propia individualidad dentro de una
especie cuanto la aptitud de ocupar su lugar en el todo. En bre-
ve, contener no debe pensarse como un mero envase sino como
aquella condición que permite y realiza la totalidad, es decir el
orden.
Esto último parece ser punto por punto aquello que la

112
reflexión de Schelling reclamaba para su particular panteísmo:
la perspicaz lectura de la cópula en la expresión Dios es todo
permite al autor superar las contradicciones inmediatas que el
sentido común detecta al entenderla como una condición de
posibilidad. Es porque hay Dios que hay todo.
Estas indicaciones, respaldadas por los respectivos estu-
dios previos que este trabajo ha presentado permiten concluir
razonablemente que aunque el marco histórico en que fueron
enunciadas las expresiones Dios es todo, es profundamente dis-
tinto, el universal contenido en ellas es idéntico. Esto no quiere
decir que las conclusiones posteriores que desarrolla Schelling
en su obra sigan necesariamente la misma línea especulativa
del Aquinate sino que sólo se quiere notar sobre este punto la
profunda unidad del pensar filosófico que trasciende la mera
espacio-temporalidad.

113
114
De la ipseidad a la luz.

Mirtha Rodriguez de Grzona

 “Quien cree conocer el
principio del bien sin el del mal
se encuentra en el mayor de
los errores, pues, como en la
poesía de Dante, también
en la filosofía el camino va
hacia el cielo sólo a través del
abismo.”1
Schelling

La investigación que Schelling realiza en La esencia de

la libertad humana2 destaca mediante el concepto de ipseidad3
(Selbstheit) en el hombre el vínculo entre la libertad y el mal.
En el siguiente trabajo trataremos de comprender la importancia
y el alcance del mismo como la clave del desgarramiento de lo
finito respecto de lo infinito.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, publica La esencia de
la libertad humana en el año 1809; marcando una etapa, no sólo
en su vida sino también para la filosofía, que puede considerarse
como única y excepcional.
Coinciden los estudiosos de su pensamiento que se traza el
inicio de otra forma distinta de abordar las problemáticas más
propias del Idealismo. Asimismo Heidegger, en sus cursos de
1936, ha dicho que es una de las obras más profundas de la filo-
1 Schelling, Philosophie und Religion, en Werke. Herausg. von Manfred
Schroter, München. 1965, tomo III, pág. 33.
2 Schelling, Federico Guillermo José. La esencia de la libertad humana,
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Buenos
Aires, 1950. Estudio preliminar de C. García Astrada y traducción de J.
Rovira Armengol. Título original: Philosophische Untersuchungen über
das Wesen der Menschlichen Freiheit und die damit zusammenhämgenden
Gegenstände. En adelante cuando se cite esta obra se colocará sólo el
nombre del autor y la página de la edición citada.
3 Ipseidad: traducción que J. Rovira Armengol hace de Selbsheit. En otras
obras se encuentra traducida como “mismidad” Vox-Spes, Diccionario la-
tín-español, Ipseidad: de ipse, a, um: por sí mismo (misma, os). La cuestión
de la ipseidad como pregunta por ser autoreferencia, de la forma de ser,
permite hablar de “mismidad”.

117
sofía alemana, y con ello de la filosofía occidental4.
Por más elevada que haya sido la posición que el idealismo
proporcionó en la época de Schelling a la filosofía, sin embargo,
dejó desamparado al pensamiento en la doctrina de la libertad,
en cuanto se trató de penetrar lo más exacto y determinado. Qui-
zás haya sido este hecho lo que impulsó a Schelling a pensar el
tema de la libertad.
“La idea de hacer de la libertad principio y fin de la filoso-
fía, puso en libertad al propio espíritu humano, no sólo respecto
a sí, sino también, imprimiéndole a la ciencia en todas sus partes
un cambio más radical que cualquier otra revolución anterior”5.
“Sólo quien haya probado la libertad, puede sentir la necesi-
dad de hacerlo todo análogo a ella, de difundirla por todo el univer-
so. Quién no llegue a la filosofía por esta senda, se limitará a seguir
y copiar lo que hacen los demás, sin sentir por qué lo hacen.”
Las más hondas dificultades inherentes al concepto de li-
bertad son tan insolubles para el idealismo tomado en sí como
para cualquier otro sistema. Este es el punto de máxima dificul-
tad en toda la doctrina de la libertad con el que se encuentra este
filósofo del romanticismo alemán: el concepto más universal
de libertad, pero también el puramente formal. Esto subraya el
requerimiento de Schelling cuando dice que busca el concepto
real y vivo de la libertad.
La libertad es una facultad “real y viva” gracias a la cual
podemos entender el estatuto del mal y también el del bien en
su plena positividad.
“Desde Descartes toda la filosofía europea moderna tiene
el defecto común de que para ella la naturaleza no existe y de
carecer de un fundamento vivo. A sí mismo el realismo de Spi-
noza es tan abstracto como el idealismo de Leibniz. Para que la
filosofía sea un todo vivo necesita de los dos: el idealismo es el
4 Heidegger, M. Schelling y la libertad humana. Pág.62,Traducción y notas,
Alberto Rosales, Monte Ávila
Latinoamericana. Caracas 1985. En adelante cada vez que nos refiramos a esta
obra solo se mencionará el autor y la página de la edición citada.
5 Schelling, F. W. J. pág.64

118
alma y el realismo el cuerpo”6.
La afirmación de Schelling sobre la libertad como una fa-
cultad del bien y del mal conduce precisamente a reflexionar
sobre este último.
Heidegger en su exégesis de La Esencia de la Libertad Huma-
na ha llamado a esta parte del tratado de Schelling, la metafísica
del mal como fundamentación de un sistema de la libertad. El mal,
la pregunta por su posibilidad y por su electiva realidad, es una de
las preocupaciones fundamentales del pensamiento de Schelling.
Frente al concepto puramente formal de libertad trata de en-
contrar una libertad que no pueda negar su estrecha relación con
el mal. Libertad y mal se convierten en conceptos que se exigen
el uno al otro, y que sólo se hacen comprensibles si se piensan
en referencia mutua. Schelling no concibe el mal subordinado
al bien, en todo caso es un dualismo coordinado. En lo subordi-
nado se encuentra un principio esencialmente malo. Es por esto
que sea incomprensible su proveniencia de Dios7. La libertad
real sólo puede ser entendida como “facultad para el bien y para
el mal”. Esto significa que si la libertad existe, el mal ha de ser
posible y que además, su posibilidad debe coincidir con la posi-
bilidad del bien. En consecuencia, el mal ha de ser tan positivo
como el bien. Libertad real y viva significa, pues, positividad
del mal. Un mal que se piense en su relación con la libertad fi-
nita. Un mal que no se concibe dependiente de lo bueno, un mal
que sea pensado en sí mismo.
Mostrar la posibilidad del mal es, por tanto, el primer obje-
tivo de las investigaciones sobre la libertad. Se trata aquí, como
hace ver Heidegger, de estudiar la posibilidad interna del mal.
Es decir se investiga “cómo el mal es posible en sí, qué compor-
ta y qué implica decir que el mal es”.
“Sólo si se tiene como base los principios de una verdadera
filosofía natural es posible desarrollar la concepción que satis-
faga plenamente la tarea que nos proponemos. No negamos que
esto existiera hace tiempo y que los que indagaron el fondo vivo
6 Ibíd. p.70
7 Ibíd. p. 74

119
de la naturaleza fueron filósofos repudiados como místicos”8.
Con esto queda hecha la salvedad para las miradas y críti-
cas a la que se verá sometida su investigación.
Es bueno recordar que la indagación que realiza Schelling
se apoya en la decidida distinción entre naturaleza y Dios, dis-
tinción que de alguna manera está establecida por la filosofía
natural de su época.
Identificaremos tres ejes temáticos que comportan a su vez
otros que determinan la investigación general. En primer lugar,
el concepto de libertad humana es central en el sistema, ella
ocupa un lugar que no se contrapone a la necesidad, en segundo
lugar, el mal real es comprensible a partir de su principio de
posibilidad que es la libertad y en tercer lugar, la pregunta por el
mal no es indisociable de la pregunta por lo divino.
Nosotros ahondaremos en el análisis del mal real. En la
investigación que Schelling lleva a cabo intervienen elementos
conceptuales de la teoría clásica del mal. Mientras tanto, de an-
temano, cabe recordar que para el idealismo alemán las ideas de
Dios, Mundo y Hombre, no se limitan a una función directriz,
sino que ellas proveen un saber, al cual podemos acceder me-
diante la intuición intelectual. Este saber está referido al todo
absoluto, a lo más originario que no se ofrece mediante la expe-
riencia empírica.
Este problema de importancia capital nos hace recordar
aquellas referencias que se encuentran al comienzo de esta obra
y que están invitando a caminar por una senda especulativa
allende el entendimiento. Es la sentencia de Sexto Empírico,
que afirma: “lo igual es conocido por lo igual,… el filósofo, sólo
él, conserva pura la razón y no obnubilada por la maldad, con-
cibe con el dios en sí al dios fuera de sí”9.
Schelling parte críticamente de las doctrinas filosóficas y va
mostrando su propio camino sobre el problema del mal.
Sin embargo los antecedentes históricos que cuentan
8 Schelling, F. W. J. pág.71
9 Schelling, F. W. J. Pág. 64.

120
de la influencia de Böhme en Schelling nos permiten relacio-
nar uno de entre los muchos símbolos que se aparecen en la
visión teosófica de Jacobo Böhme10. Estos elementos brindan
una aproximación a las ideas vigentes en la época. En este caso
aludimos a Mercurio portador del caduceo. El caduceo integra
las fuerzas contrarias, es el equilibrio dinámico de los dos as-
pectos de todo, la derecha y la izquierda, lo diurno y lo noctur-
no, la luz y la oscuridad, el bien y el mal, la polaridad universal.
En la doble espiral de las serpientes figura esa dualidad de las
corrientes cósmicas y remite al caos primordial, en el que se
baten dos serpientes, como las ondas del agua y del fuego. Las
dos serpientes entrelazadas del caduceo también representan el
símbolo del equilibrio entre fuerzas antagónicas. Además, re-
presentan el eterno movimiento cósmico, base de regeneración
y de infinito. Mercurio las separa con el caduceo, lo que hace de
este un eje central, símbolo de paz11.
Recordemos que en Schelling no hay una subordinación del
mal al bien sino en todo caso una coordinación.
Centremos la atención en su preocupación: ver “si la liber-
tad tiene su origen en Dios, entonces ella en tanto capacidad
para el mal debe tener una raíz independiente de la divinidad”.
Para Schelling es claro que Dios no es el autor del mal.
En el punto central del tratado encontramos la distinción
conceptual entre dos modos de ser. Tanto en el hombre como en
Dios Schelling diferencia el “fundamento” de la “existencia”,
entre el ser en tanto que existe, y el ser en tanto que mero
fundamento de la existencia. La presencia de la dualidad
fundamento-existencia en el ser humano y en la divinidad
podría llevarnos a la completa identificación entre ambos.
Schelling prosigue de la siguiente forma: “Si la identidad de
10 Jacobo Böhme (1575-1624). Filósofo alemán. Zapatero de profesión, aun-
que versado en Nicolás de Cusa y Paracelso. Su filosofía se basa en estu-
diar la producción de las cosas en su realidad propia por Dios, concebido
como  espíritu y voluntad, y la compatibilidad del bien y del mal con la
salvación y la condenación.
11 Folch Verdugo, Francisco. Sobre símbolos, Editorial Universitaria,
Santiago de Chile. 2000

121
ambos principios (fundamento y existencia) fuera en el espíritu
del hombre tan indisoluble como en Dios, no habría ninguna
diferencia, es decir, Dios no se revelaría como espíritu. Aquella
unidad, que es inseparable en Dios, debe ser, por consiguiente,
separable en el hombre, y ésta es la posibilidad del bien y del
mal”12que hace posible la libertad.
“Fundamento y existencia tienen que ser pensados en la
unidad de ese estar-en-movimiento (enérgueia) originario. La
unidad de su giro es lo originario, pero el estar-en-movimiento
forma parte de la corriente interna de la esencia del Ser”13.
“Dios tiene en sí el fundamento interior de su existencia,
pero Dios es anterior (Prius) al fundamento, puesto que el fun-
damento como tal no podría existir si Dios no existiera en acto”14
Dios es existencia a partir del fundamento, Dios es acto el
cual si bien forma parte de él es distinto de él. Sin embargo, el pri-
mado del fundamento no es temporal, es eterno. El devenir divino
de lo eterno es una contradicción para el pensamiento humano. En
consecuencia si Dios es eternamente dinámico, ello no quiere de-
cir que le falte adquirir algo, que tenga una carencia; que Dios sea
un ser vivo y cambiante, significa que su devenir debe interpretar-
se como la revelación de su ser, el cual desde siempre ha existido.
Devenir se hace necesario al entendimiento humano, pero pre-
cisamente un “Dios en devenir no es ningún Dios sino algo finito”15.
“Nada hay antes de Dios. Nada hay fuera de él. Es preciso
que él tenga en sí mismo el fundamento de su existencia”16.
El fundamento es la naturaleza en Dios, una esencia inse-
parable de Él pero distinta de Él17.
Esta relación puede entenderse mejor si se establece una
analogía con la gravedad y la luz en la naturaleza. La gravedad
precede a la luz como su eterno fondo oscuro y se escapa hacia
12 Ibid. p. 81
13 Heidegger, M. Pág.139
14 Schelling, F. W. J., pág.73
15 Heidegger, M. Pág.137
16 Schelling, F. W. J. pág.72
17 Ibid.

122
la noche, al desvanecerse la luz. Ni siquiera la luz deshace en-
teramente el sello que cierra la gravedad18. Al fundamento co-
rresponde la gravedad, a la existencia, la luz. Éstas y su relación
recíproca no son sólo una imagen para Schelling. Son un ensam-
ble esencial. La gravedad es lo que pesa y arrastra. La luz es lo
“diáfano” que se extiende y despliega. La luz es clareamiento de
lo que está enredado en sí mismo, de lo oscuro. Ambos son idén-
ticos en cuanto a la esencia pero difieren en cuanto a la potencia.
“Los hombres de hoy carecemos la más de las veces de ojos para
comprender esa visión de la naturaleza. A esa indagación se la
llama “filosofía romántica de la naturaleza” queriendo decir por
segunda intención que toda ella es un disparate a la vista de la fí-
sica y de la química de hoy. Es conveniente exhortar a la pruden-
cia, para no lanzarse de cabeza a una filosofía natural del pasado
pero tampoco para rechazar perspectivas filosóficas naturales”19.
“Hay que buscar la posibilidad esencial del mal y con ello el
esbozo de su estructura ontológica. Sólo a partir de ese nexo se
hará comprensible por qué y en qué medida el mal está fundado en
Dios y en qué sentido Dios, sin embargo, no es la causa del mal”20.
Dice Heidegger al respecto: En tanto que Dios, como Él
mismo, es consigo mismo y desde sí mismo, Él es la voluntad
pura. Él es espíritu. El espíritu en el espíritu es la voluntad. La
voluntad en la voluntad es el entendimiento21.
El mal no proviene de la acción divina, si no que su mani-
festación resulta posible gracias a la acción del fundamento de
la naturaleza en Dios. De ahí que Dios no es la causa directa del
mal, si no que éste es posible gracias al fundamento. Dios sale
fuera de sí como espíritu.
Schelling le da al fundamento el carácter de anhelo, (Se-
hnsucht). El análisis etimológico que hace Martín Heidegger de
este término, nos sitúa directamente frente a lo que constituye
la ambigüedad esencial y constitutiva del anhelo: su doble mo-

18 Ibid pág. 73.

19 Heidegger, M.Pág.141
20 Heidegger, M. Pág.139.
21 Ibid pág.145.

123
vilidad. Afirma Heidegger: “La palabra “Sucht” (afán), significa
originariamente y todavía hoy la enfermedad que aspira a exten-
derse; enfermo, epidemia (Seuche). Afán “Sucht” es un tender
y apetecer y por cierto el afán de ansiar, “Sehnen”, del estar
preocupado de sí.
El ansia es un desear ciego, una voluntad imperfecta que nada
sabe del entendimiento. Esta voluntad actúa en sentidos opuestos:
es voluntad de mismidad (ipseidad) y reclusión, pero, al mismo
tiempo, es voluntad de manifestación, de expansión. En 1809 es
éste el punto clave del pensamiento de Schelling por lo que se
refiere al problema del mal. Esta doble movilidad del fundamento
sólo se entiende si se considera como una dialéctica entre lo finito
y lo infinito, o mejor dicho, entre lo particular y lo universal.
En la perspectiva de Schelling el fundamento tiene un papel
decisivo en todo el sistema, pues no sólo el hombre, si no tam-
bién Dios está conformado tanto por el anhelo, el deseo (fun-
damento), así como por voluntad y entendimiento. Dios tiene,
entonces, el anhelo o apremio de revelarse; acción que se realiza
en la eternidad, esto es, que sigue siendo “un siempre”. Sin em-
bargo, como el fundamento no es Dios, sino la “naturaleza” en
Dios, también puede describirse como el anhelo que ella tiene
de acoger lo divino en sí. En este contexto, se puede establecer
que en el caos propio de la oscuridad del fundamento hay una
tendencia dirigida al surgimiento del orden y de la revelación de
la existencia divina. El fundamento en Dios tiene el acto esen-
cial de la divinidad: la creación.
“Hay una potencialidad que no se une al tiem-
po ni a la carne, que emana del espíritu, perma-
nece en el espíritu y es absolutamente espiri-
tual. En esta potencialidad, Dios se encuentra
totalmente; florece en ella y reverdece en todo
el regocijo y todo el honor que Él lleva en sí
mismo. Este regocijo es tan profundo, de una
grandeza tan inconcebible, que nadie sabría
expresarlo plenamente con palabras. Pues el
Padre Eterno engendra sin cesar en esta poten-
cialidad a su Hijo eterno, de modo que esta po-
124
 tencialidad colabora con el engendramiento del
Hijo y se engendra a sí misma en tanto que Él
engendra a este Hijo en la potencialidad única
del Padre”22
La caracterización del fundamento como anhelo correspon-
de en primer lugar a la afirmación de que el ser primordial de
la naturaleza es voluntad. Se trata de una voluntad originaria
dirigida a algo que no es ella, y que de algún modo sabe lo que
quiere y por tanto debe tener representación de lo que busca,
esto es, el entendimiento.
En segundo lugar está en consonancia con la caracteriza-
ción del ser personal como sentimiento y entendimiento. Lo an-
terior nos permite diferenciar entre una voluntad en la que prima
el sentimiento y otra en la cual tiene prioridad el entendimiento.
La voluntad como sentimiento es el anhelo. Así, si tenemos pre-
sente que el anhelo es un deseo de algo, de carácter externo y
que fuera del absoluto no hay nada, entonces en Dios el deseo
no puede estar dirigido sino hacía sí mismo. El anhelo del fun-
damento consiste entonces en el deseo de realizar o desarrollar
lo oculto. Ese deseo de algo, de comprender en el hombre y su
quehacer lejos de hacer comprensible el mundo, es más bien el
que propicia como resultado el más incomprensible de todos los
seres ….Es él precisamente, el hombre, quién empuja a la pre-
gunta última, llena de desesperación: ¿Por qué en general hay
algo?¿Por qué no hay nada?
El hombre, dice Hölderlin, no soporta sino por breves ins-
tantes la plenitud de lo divino. Y Heidegger añade: El pensador
nombra el ser y el poeta lo sagrado.

¡Qué bien sé yo la fonte que mana y corre,

aunque es de noche!
Aquella eterna fonte está escondida,
¡qué bien sé yo do tiene su manida,

22 Eckhart, Vida Eterna y Conocimiento Divino, p. 25 Primera Edición ,

Buenos Aires, Deva´s 2002

125
 aunque es de noche!
Su origen no lo sé, pues no lo tiene,
más sé que todo origen de ella viene,
aunque es de noche23
El fundamento como anhelo juega también un papel decisi-
vo en la creación, en cuanto ella es obra de una voluntad con en-
tendimiento y en ella domina una “regulación, orden y forma”.
Esta voluntad, como raíz misma de la existencia, oscura e
inconsciente, pugna por devenir consciente y luminosa. La exis-
tencia es el “impulso” inmemorial, el “oscuro quod” del mundo,
eternamente impenetrable al pensamiento, elemento a-lógico en el
ser, un fundamento irracional en el comienzo, voluntad, hambre
de existencia, fundamento que Schelling llama Ungrund (no-fun-
damento). Esta es la naturaleza oscura en Dios, que se va haciendo
a sí mismo y se eleva a la conquista de una existencia consciente y
racional, que arrastrándose logra erguirse sobre sí mismo.
En el orden que refleja la naturaleza subyace un fundamen-
to oscuro, es que ella no se deja descifrar totalmente, sino que
permanece un trasfondo misterioso, se trata de lo indiferenciado
al cual no tiene acceso el entendimiento. Por eso Schelling plan-
tea que en todo proceso creativo se da un tránsito de la oscuri-
dad a la luz. El anhelo está en la base de toda la realidad, es “el
resto que nunca se abre, lo que con un gran esfuerzo no se deja
encerrar en el entendimiento, sino que permanece eterno en el
fondo”24.
Respecto del fundamento aún cabe señalar que no se realiza
al modo de un acto, sino que por el contrario, es condición de
posibilidad del bien y del mal, es decir, permanece siempre en
potencia. Permanece siempre en una extensión teleológica de sí.

La posibilidad interna del mal

En la segunda parte de sus investigaciones Schelling se pro-
23 San Juan de la Cruz, Poesías. Cantar de la alma que se huelga de conocer
a Dios por fe, I
24 Schelling, F. W. J. Pág.75.

126
pone precisar el ser esencial del mal a partir de una considera-
ción metafísica del mismo, en la que intenta establecer el papel
que éste juega en el sistema de libertad.
Schelling concibe la libertad como aquella dimensión que
trasciende la determinación causal. Para entender el sentido de
la afirmación de que la libertad es la capacidad de elección entre
bien y mal, hay que indagar aún más el ser propio de este último.
Como ya lo habíamos presentado, según el idealismo de
Schelling la estructura ontológica de cada ente está constituida
por la unidad entre fundamento y existencia. En el caso de Dios,
el fundamento llega a ser iluminado mediante el entendimiento,
de manera que se establece una unidad. Allí se trata en último
término de un solo principio que es visto desde dos perspectivas
distintas, como fundamento y como existencia.
En Dios sucede, entonces, la máxima unidad entre estos dos
momentos o partes constitutivas del ente.
El hombre, en cambio, no alcanza este supremo grado de
unidad que tiene la divinidad. Si conectamos esta reflexión con
la tesis de que el ser originario es voluntad, se pueden afirmar
dos modos distintos de la voluntad: como principio de ser de lo
finito que se manifiesta como la voluntad propia y como la vo-
luntad universal, aquella en la que está subordinada la voluntad
propia. Aunque, la voluntad universal propugna por el proceso
de individuación de cada ente.
La estructura ontológica en general obliga a distinguir tres
momentos que podrían dar pie a una trilogía necesaria. Las fa-
cultades del ánimo (Gemüt), del entendimiento y de la voluntad.
Estos momentos se pueden apreciar en distintos grados en
los distintos niveles de la creación, es decir, en cada esfera de la
realidad hay mayor o menor participación de estos elementos.
La relación estructural de estos momentos permite dar luces para
entender la unidad entre naturaleza y espíritu, pues el entendi-
miento y los sentimientos están atravesados por la voluntad. La
vida deviene, entonces, como un continuo proceso, mediante el
cual las fuerzas ocultas del fundamento se despliegan a través de
la iluminación (Lichtung), de la visión del entendimiento. Esto
127
quiere decir que la voluntad propia y anhelante está atravesada
por la voluntad universal, hasta que ella logra alcanzar el grado
supremo de autoconciencia y reflexividad. Esto último sucede
en el hombre, quien puede alcanzar el máximo grado de unidad.
En el hombre se da la posibilidad de alcanzar una existencia
feliz o una existencia fracasada: por ello afirma Schelling que en
él habita tanto el poder de la oscuridad como la fuerza de la luz.
Schelling describe el ser propio de la libertad humana en
cuanto que identifica su base trascendental, esto es, su origen en
la libertad divina.
El hombre ocupa un punto intermedio entre Dios y la
naturaleza, pues tiene autoconciencia y la posibilidad para elegir
entre el bien y el mal. Gracias a que la voluntad está arraigada
en el fundamento oscuro resulta posible la independencia del
hombre respecto a Dios. Sin embargo, desde otra perspectiva
también puede afirmarse que el hombre tiene como fundamento
de su ser a Dios porque es fruto de un acto amoroso de creación.
En este sentido afirma Schelling que “la voluntad del hombre es
el germen oculto en el ansia eterna, del Dios que sólo subsiste
todavía en el fundamento; es el rayo de vida divino aprisionado
en la profundidad, que Dios percibió cuando concibió la
voluntad para la naturaleza”25.
El hombre está conformado, entonces, por un doble principio:
uno de carácter ideal divino o principio del entendimiento, que
está representado por la luz y el otro un principio real, oscuro,
cuya raíz está en el fundamento, al cual Schelling denomina
como: “voluntad propia” de la criatura, “mera pasión o
concupiscencia”, “voluntad ciega”. A ellos les corresponde otro
doble principio: la voluntad universal u originaria y la voluntad
propia. Mientras la primera está regida por el principio del amor
o de la unificación, la segunda consiste en la tendencia que tiene
cada creatura a encerrarse en sí misma, y abarcar en sí todo lo
exterior. Esta tendencia la denomina Schelling “mismidad”, es
la ipseidad la cual es la raíz de lo que en un nivel superior se
denomina “egoísmo”. La voluntad propia se transforma en este
último caso, en voluntad particular, o colocada en la periferia.
25 Ibid. pág. 80.

128
Ello sucede cuando el hombre quiere convertirse en el centro o
principio de toda la realidad. Con ello tiene lugar el mal, esto es,
la inversión de los principios.
El mal es la revuelta de la per-versión del fundamento de la
voluntad esencial hacia la inversión de Dios. Per-versión e in-
versión soportan y significan el giro. Perversión es dar la vuelta
en o través de. Dar vuelta, per-verter. La voluntad en la elección
puede girar y salir fuera de sí y erigirse por sí en el salir-fuera.
Para Heidegger ese deslinde anticipado de la esencia del mal
insinúa, cuando más, que estamos aún muy alejados del concep-
tuar. Y lo que importa es precisamente el camino, si queremos
llegar al movimiento del preguntar.
Hay algo, luego el Ser es. También esta proposición es evi-
dente si llamamos el ser o la realidad a “lo que es por sí mismo”.
Hay algo que es por sí mismo. No todo puede ser por otro. ¿Por
qué el Ser es, y no la Nada? Aquí callan todos los “por qué”, no
hay ningún allende. Su explicación no está en otro, él es origen
de todo otro. El que es por sí mismo se entiende por sí mismo,
la causa y la razón están en su mano, él es su propio poder y
fundamento. El Ser reposa en sí, y ante su Luz se apagan las
preguntas. El Ser Es, y esto es lo original. La nada la pensamos
siendo. La nada Es. “Saulo se levantó del suelo, y con los ojos
abiertos, nada veía” [Hch. 9,8]. […..] o quizás, al ver a Dios veía
todas las cosas como nada26.
El mal no tiene, entonces, su origen en Dios, sino que el
hombre lo puede realizar porque tiene libertad o, mejor dicho,
porque su voluntad está arraigada en el fundamento, que tiene
un carácter independiente de Dios y no debe confundirse con él.
El hombre tiene abierta así la posibilidad de romper la unidad de
los principios y optar por el mal.
De todos modos, gracias a su libertad el hombre también
es capacidad de conservar la unidad que hay entre estos dos
principios en cuanto subordina su voluntad propia a la divina.
La unidad de estos principios tiene como condición de posibili-
dad una totalidad más amplia, se trata de un querer originario, el
26 Eckhart, “El fruto de la nada”. pág. 87, Edición y Traducción. Amador V.
Esquerra, Ed. Siruela, 2008.

129
amor o el no-fundamento (Ungrund).
Hölderlin evidencia en su poesía la consonancia espiritual
con Schelling. No pudo renunciar a la fuerza vital, a la pasión,
al movimiento, a todo lo que es cambio y devenir, desarrollo
de la historia y del espíritu. Tuvo que enfrentar la sombra. Y el
movimiento implica negación, oscuridad, soledad, sufrimiento.
Hölderlin inicia su obra poética con la nostalgia melancó-
lica por la unidad perdida. Y termina con la certeza de que el
mundo está formado por la presencia misma del dolor, de las
luchas interiores, las contradicciones y los antagonismos. Sólo
ellos constituyen la esencia de la vida.
Er selbst zu sein, das Leben27.
La vida, ser sí mismo.
¿En qué consiste esta mismidad que la vida es? Er selhst
zu sein, das ist. Hölderlin poetiza. Schelling reflexiona en Hei-
degger. Nosotros somos ya una especial referencia a esta mis-
midad. La pregunta aproxima una respuesta: ¿Quién es el hom-
bre?: Aquél que tiene que atestiguar lo que es.
La opción por el bien sólo es posible cuando el hombre per-
mite que sus apetitos y tendencias concupiscentes permanezcan
en el lugar que les corresponde, esto es, subordinadas a la volun-
tad universal. Para ello el hombre debe permitir que se realice
el primado del espíritu del amor en su vida humana, tal y como
sucede en el caso de Dios. Por esta vía el hombre está en pos
del desarrollo de su autoconciencia, esto es, de la máxima acla-
ración del principio oscuro que está en el principio de la vida.
En consecuencia, el mal consiste en el “trastorno positivo
o inversión de los principios” que el hombre está en capacidad
de efectuar.

27 Heidegger, M. Hölderlin und das Wesen der Dichtung. Publicado por

primera vez en el número de diciembre de la revista “Das Innere Reich”.
1951. P. 31 (En la última parte del opúsculo Heidegger cita los versos de
Hölderlin que resumen la conclusión del trabajo que contienen la totalidad
de los elementos de la pregunta por la esencia de la poesía).

130
 El estatuto de la libertad y su relación con el mal.
Aquí nos encontramos con el punto fundamental de nues-
tro trabajo. La teoría de Schelling acerca del mal es brillante y
altamente sugerente, pero plantea algunos problemas de difícil
solución. Uno de estos problemas, es el de la ipseidad. ¿Qué
relación existe entre lo individual y lo Absoluto?
En una comprimida síntesis de lo que Schelling analiza so-
bre su acuerdo y desacuerdo con Leibniz, de la mano de quien
realiza el análisis sobre la cuestión a raíz de la concepción del
mal metafísico, podríamos decir que para Schelling el mal no
se encuentra en una carencia de la criatura, en una ausencia de
perfección, en su limitación, sino justamente en lo más positivo
de la naturaleza, en la presencia del bien más grande, en su di-
mensión más ilimitada: la voluntad. El mal reside en el centro
o la voluntad originaria del primer fundamento. Se trata de algo
positivo, real, con ser.
En segundo lugar, no puede aceptar la identificación que, a
su juicio, Leibniz parece hacer entre finitud y mal. Schelling no
puede aceptar “que la finitud sea por sí misma el mal”28.
Sea como fuere, el hecho es que en una interesante acota-
ción el propio autor matiza su pensamiento ofreciéndonos una
clave que nos puede iluminar mucho.
Para Schelling, “el mal no procede de la finitud en sí, sino
de la finitud erigida en ser sí mismo”. El mal no es la finitud,
sino la libertad finita que se autoerige en centro absoluto.
El mal consiste en que el hombre pretenda hacer de su centro
particular un Centro Absoluto, es decir, en que el hombre se nie-
gue a aceptar plenamente su condición de ser individual y finito.
El mal no consiste, en que le hombre se des-centre, puesto
que el hombre es ya desde siempre un ser des-centrado, un ser
separado del Centro que ocupa el Absoluto.
El mal, por tanto, en la teoría de Schelling no es una caren-
cia de ser, que posibilita el bien, sino una realidad tan positiva
como el bien y que, lejos de posibilitarlo, se opone radicalmente
28 Schelling, F. W. J. Pág.89.

131
a él. Es la dynámica del “no-ser aún” al acto.
Pero precisemos algo más esta definición del mal como
trastorno positivo o inversión de los principios. Si los principios
no son en sí ni buenos ni malos, si, en concreto, el fundamento o
la mismidad no es mala ¿en qué consiste esa falsa unidad de los
principios que denominamos “mal”?
La imagen que Schelling utiliza para responder a esta pre-
gunta es la del des-centramiento29. El mal se produce cuando el
espíritu finito se aleja del centro en el que fue creado y se instala
en la periferia. Esta imagen ya fue utilizada por Schelling en
29 Hölderlin, J. C. F. Fragmento de Hiperion, Prólog.Trad. y notas de
Manuel Barrios Casares. Universidad de Sevilla.
Hölderlin había compuesto, efectivamente, una Ode an Kepler en 1789,
vinculando así de manera simbólica la revolución en las órbitas celestes
con la órbita terrena de la Revolución Francesa. Por lo demás, el acceso del
poeta a los escritos de Kepler no debía ser algo infrecuente o problemático,
toda vez que éstos se hallaban en la biblioteca del “Stift” de Tübingen
por el tiempo en que él cursaba allí sus estudios. En particular una obra
suya en 1596, De admirabili proportione orbium celestium. Es señalada
por Bertaux como más que probable texto inspirador del significado
astronómico originario al cual remite la concepción hölderliniana de la
vía excéntrica. Primero, porque ahí Kepler utiliza, en efecto, el término
“via excentricae” para referirse a ciertas trayectorias en su explicación
del movimiento de los planetas; pero sobre todo porque, en una de sus
tablas astronómicas, ofrece una descripción gráfica del modo en que la
trayectoria de los sistemas de Saturno y Júpiter resulta enlazada a través
de una “vía excéntrica”, que reviste una importancia capital para la
comprensión del planteamiento hölderliniano en torno al punto de partida
de su Hyperionfragment: pues cabe decir, sin temor a equivocarse, que la
imagen de Hölderlin se forja entonces del vínculo existente entre las dos
esferas ideales, Naturaleza y Cultura, así como la función relacional que
entre ambas desempeña la vía excéntrica, responden en gran medida al
modelo proporcionado por el esquema kepleriano. En cierto modo, dicha
conexión está explícitamente reconocida por el propio Hölderlin, quien da
a uno de sus poemas el significativo y esclarecedor título de Naturaleza y
Arte, o Saturno y Júpiter... Las metáforas mediante las cuales Hölderlin
designa ahí los reinos del Arte (-Cultura) y de la Naturaleza no son tan sólo
nombres de dioses griegos o figuras mitológicas, sino también planetas,
cuyo recorrido ha sido descrito y calculado con minuciosidad por Kepler.

132
Filosofía y Religión, donde las dos etapas fundamentales del
transcurrir histórico se describen como un descentramiento al
que sigue un retorno al centro: “aquella que representa la salida
de la humanidad de su centro hasta el máximo alejamiento, la
otra que representa la vuelta (...); en aquella, la dirección era
centrífuga, en ésta se convierte en centrípeta”30.
Para Schelling el hombre es el único ser central. Por lo
tanto, en él la ipseidad (Selbstheit) o voluntad propia, términos
que designan el fundamento referido al hombre, es, al mismo
tiempo, voluntad central (Zentralwille). Esto quiere decir que la
voluntad propia no es en sí una voluntad particular, sino que es
idéntica con la voluntad Universal (con el principio ideal): “la
voluntad de esta misma esencia es, en tanto que es un ser singu-
lar (ein Einzelnes), una voluntad particular; pero en sí o como
centro de todas las otras voluntades particulares, es una con la
voluntad originaria o Entendimiento.
Lo que Schelling ha mostrado es que el mal para ser, ne-
cesita de tanto nivel de realidad como el bien. El mal como el
bien, sólo puede explicarse como resultado de una acción po-
sitiva del espíritu. En el mal aparecen, los mismos principios,
la misma carga de realidad, que en el bien. Pero en el mal, a
diferencia de lo que sucede en el bien, el vínculo de unión de
los principios es un falso vínculo que invierte los principios y,
por tanto, conduce a la aniquilación de aquello que constituye
su condición de posibilidad. Es decir, no se trata de que el mal
sea una simple carencia de ser, sino de que la opción positiva y
plenamente real por el mal acaba destruyendo el Ser o, mejor
dicho, el Espíritu que lo ha hecho posible.

El concepto verdadero del mal

Cuando el hombre opta por querer ser centro del universo,
conduce a un estado de no-libertad, pues el hombre debe movi-
lizar todas sus fuerzas para simular un estado de equilibrio, de
tranquilidad. Así, el mal consiste en una especie de huida por
30 SCHELLING, F. W. J. Filosophie und Religion, en Individuación y Mal de
Fernández Beites, Pilar.

133
encima del carácter propio que ocasiona la angustia existencial.
Esta última es producto de una tendencia que tiene el hombre
para salir de su centro y orientarse hacia la periferia, hacia la vo-
luntad particular. Este movimiento hacia la particularidad es, en
todo caso, inevitable pues según la interpretación de Schelling
el mal forma parte del camino hacia el bien.
Schelling se vale de la metáfora de la enfermedad física
para explicar la realidad del mal. Cuando hay una patología en
un órgano, este comienza, un desarrollo autónomo que va en
contra de la unidad de todo el organismo. El mal consiste en la
instauración de una falsa unidad, en la alteración de la armonía
y del equilibrio existente entre Dios, su voluntad universal y la
naturaleza, en este caso el principio oscuro de la voluntad.
El hombre, que no se deja guiar por el instinto o por la
voluntad propia, tampoco está exento del mal, pues está en ca-
pacidad de subvertir este orden e implantar el caos cuando se
llegue a contraponer a la voluntad universal. Dios no tiene este
problema, pues su querer siempre está orientado al bien. Dios
diferencia los dos principios, pero no los separa, pues su funda-
mento lo tiene en sí.
No hay en última y suprema instancia ningún otro Ser que
el querer. El querer es el ser primario. Voluntad no intelectual,
que presiente oscuramente el entendimiento, al modo profético,
entre nieblas.
Finalmente y a modo de conclusión diremos que el mal se
ha erigido inmemorialmente como olvido del fundamento. Si-
tuado a la “espalda” del tiempo vivido. Situado en el falso vín-
culo existencial de un tiempo sin tiempo.
El tiempo caído en el abismo. Perverso giro que lleva a sal-
tar fuera de sí tras una voluntad encerrada en su ipseidad, en su
mismidad. Descentrarse de sí en una falsa conciencia pero es la
consecuencia de un acto de libertad. Lo efímero se erige como
centro. Salir de ese olvido es el inicio de todo conocimiento ver-
dadero y el origen de todo cambio radical de la voluntad hacia
un futuro que busca la luz por y a través del abismo.

134
 BIBLIOGRAFIA

SCHELLING, Federico Guillermo José, La esencia de la libertad

humana. Traducción directa del alemán por J. Rovira Armengol.
Ed. Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras,
Buenos Aires, 1950.
HEIDEGGER, Martín. Schelling y la libertad humana. Traducción
de Alberto Rosales. Ed. Monte Ávila Latinoamericana, 1985,
Caracas, Venezuela.
BIBLIOGRAFIA SECUNDARIA

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CARDONA SUÁREZ, L. F., La teoría schellingiana de la inversión
positiva de los principios. Un aporte a la teodicea, en: Pensamiento,
Universidad Pontificia de Comillas.
CARRASCO CONDE, Ana. El Sistema de los Tiempos y el Epos
de la historia: Schelling y la historicidad del absoluto. BAJO
PALABRA. Revista de Filosofía II Época, Nº 4 (2009):
Universidad Carlos III de Madrid
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Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra.
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Schelling. Revista de Filosofía, 3º Época, vol. VI (1993), núm.
10. Editorial Complutense. Madrid.
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Leibniz versus Schelling (I, II, III). Departamento de Filosofía,
I.E.S “Álvaro de Mendaña”
LEPE CARRION, P. Las grietas de Schelling. Revista de Filosofía. A
Parte Rei 60, 2008
MIGUEZ, Roberto Augusto. Schelling y el mal en 1809, Universidad

135
 de Barcelona. 2010
PÉREZ-BORBUJO ÁLVAREZ, Fernando. Memoria, libertad y
profecía. Un acercamiento a Las Edades del Mundo de F. W. J.
Schelling. Revista de Filosofía Vol. 31 Núm. 1, 2006
Revista de Filosofía. N° 16. 1998.
ROBERTO AUGUSTO La polémica epistolar entre Schelling y
Eschenmayer. Anuario Filosófico, 2007
ROBERTO AUGUSTO, La antropología filosófica de Schelling:
método antropomorfista y estructura trinitaria. CONTRASTES.
Revista Internacional de Filosofía Volumen XII Universidad de
Barcelona. 2007.
SÁEZ RUEDA, Luis. Dimensiones de la ipseidad. Fenomenología y
teoría de la acción.

136
Systema y Lógos

Miguel Verstraete
 1.
Nuestra contemporaneidad está signada por una omnieng-
lobante “cosmovisión técnica” de la existencia que, en virtud de
la cual, nuestras vidas están determinadas por múltiples siste-
mas, en especial por el “sistema informático” que compulsa las
mismas además de inventariarlas, regularlas, codificarlas, cata-
logarlas, etc.. En una palabra: sistematizarlas.
Este modo de proceder es el corolario de la “muerte” de
la metafísica que dejó la hegemonía pensante en el poder del
entendimiento instrumental. Aquella muerte, como un momento
del pensar, no supo aún dynamizar su negatividad, con el con-
siguiente resultado de una orfandad pensante que sólo atina a
discurrir experimentalmente a través de la inmediatez sin vis-
lumbrar su riqueza mediadora.
No obstante esta miopía, el sistema, técnicamente elabora-
do, ha sabido dar respuesta a la digresión infinita de lo contin-
gente enlazando sus elementos bajo reglas, en una suerte de to-
talidad congregante de elementos. Se trata de un todo “arquitec-
tónico” en cuanto “unidad sistemática que primeramente hace
del conocimiento común ciencia, es decir, de un mero agregado
(de conocimientos) hace un sistema”.
El agregado supone una composición de elementos en la
que éstos adquieren un significado relativo, esto es: cada ele-
mento es por el otro a partir de una construcción que los ubica
arqui-tectónicamente sobre la base (arqui) de una “idea”. “Esta
es el concepto racional de la forma de un todo en la medida en
que mediante el mismo se determina a priori la inclusión glo-
bal de lo múltiple así como la ubicación de las partes”1. Por
consiguiente, la “idea” hace de “principio” sin ser constitutivo
del sistema, mientras el todo resulta de la articulación de partes
sin que éstas emerjan ni con-genian como exigencia de aquél,
siendo por lo tanto extraños al mismo, al igual que elaborado
“metódicamente” como constructo racional permanece ajeno a
lo “empírico” homologando, no obstante, lo “concreto” con lo
1 Kant, I, Kritik der reinen Vernunft, B 860

139
“a priori”2. Sin embargo, no se concibe la ciencia de otro modo.
Esta, en cuanto sistema, procede mediante el método demostra-
tivo, matemáticamente; relegando, por consiguiente, la philoso-
phía a “mera idea de una ciencia posible, que no está dada en
concreto en ninguna parte”3.
Ahora bien, si la unidad racional y la unidad sistemática
coinciden, lo que supone la exclusión de la inmediatez dada, ¿es
posible alcanzar la unidad de lo ideal y lo empírico, lo incon-
dicionado y lo condicionado, la libertad y la naturaleza? Estas
fueron las preguntas que pusieron en vilo la inquietud filosófica
desde Kant a través de todo el Idealismo Alemán. En otras pa-
labras: ¿puede pensarse la naturaleza como un sistema cuan-
do cuya fuente de comprensión es sensible?; ¿puede haber un
“sistema de la libertad”, cuando ésta supone en lo inmediato la
emancipación de toda restricción que el sistema arquitectónico
no alcanza a concebir? Pues, por una parte, el sistema racional
no admite que la experiencia pueda proveer una totalidad sis-
temática, al tiempo que, por otra parte, una unidad articulada
no es una unidad propiamente dicha (tó hén) y menos vital. El
mismo Schelling en su intento de comprensión de la “esencia de
la libertad humana” advierte que si bien ningún concepto puede
determinarse aisladamente parece que “el concepto de libertad
y el de sistema se enfrentan (widerstreite) en general y en sí”4.

2.
La mencionada confrontación parece irreductible. Pues, un
sistema reúne bajo una “idea” una multiplicidad de conocimien-
tos conformando una totalidad, por la que dichos conocimientos
adquieren un status científico y que fuera de ella nada pueda
aceptarse como verdadero. Por el contrario, la citada libertad
supone una totalidad, mas ya no cerrada sino como la determi-
nación abstracta del ser en general fundándose, a su vez, en ella

2 Cfr. Ibid. B 865.

3 Ibid., B 866
4 Schelling, F. W. J. Uber das wesen der menschlichen Freiheit, Reclam,
Stuttgart, p.45

140
la esencia del hombre.
Por lo expresado, la confrontación hace a la totalidad en
cuanto tal. En efecto, por un lado tenemos una totalidad como lo
omnienglobante de lo diverso; por el otro, como la legitimidad
irrestricta de lo diverso en ser configuración de lo existente. Uno
es la totalidad que encierra “objetivamente” todo en ella; en el
otro la totalidad se constituye “subjetivamente” en y desde la
misma subjetividad.
Nos hallamos, entonces, con una totalidad condicionada
por el a priori mientras que, a su vez también, con otra totalidad
que en y desde el a posteriori franquea una suerte de incondicio-
nalidad. Por un lado la totalidad resulta de lo regulativo; por el
otro, de la expansión del deseo infinito. Uno es trascendental, el
otro empíricamente experiencial; y ambos excluyentes entre sí.
Así, pues, se trata de la totalidad en cuanto tal en confron-
tación consigo, en su propia contradicción como controversia
irresuelta entre cerrado–abierto, objetivo–subjetivo, condicio-
nalidad–incondicionalidad, regulativo–autogenerativo y, por
ende, no propiamente “uno”, esto es: no estrictamente sus-
tema, sun-ístemi, re-unir, erguir (ístemi) a un mismo tiempo,
al uní-sono (sun), estar (ístemi) en con-sonancia (sun) consigo
en un todo–uno. Por lo mismo, entonces, un sistema no es pre-
cisamente aún un “systema”, como la libertad en cuanto pro-
piedad de la esencia del hombre no es aún “la esencia misma
que abarca y penetra todo”5 cual la determinación del tí én eínai
en cuanto tal. Para ambos aspectos se requiere una más radical
ex(em)periencia especulativa, en y por la que la totalidad ha de
ser mediada en sí como totalidad del todo representado y lo ig-
norado por el mismo. La totalidad unilateral excluye e inmovili-
za, por lo que la contradicción es esquivada y con ella la ex(em)
periencia del tó hén.
La radical contra-posición de sistema y libertad se debe a
la estática condición de positum de ambos y, por ende, signados
por una, a su vez, radical finitud. La totalidad requerida por am-
5 Heidegger, M., Schelling y la libertad humana, Monte Ávila Editores,
Venezuela, (Caracas), 1985, p. 11

141
bos y, no obstante, dicotómicamente escindida en sí al tiempo
que enfrentada consigo misma, nos instala en una contradictio
in terminis o contradictio conceptualis. Pues, al decir de Sche-
lling “el carácter de la finitud consiste en no poder poner nada
sin contraponer a su vez”. Ahora bien, contradictio supone mo-
vimiento y éste implica dynámica que, a su vez, indica nega-
tividad ex(em)periencial de la misma contradictio respecto de
sí en orden a su con-dictio, esto es: al convenir lógico (dictio)
de sí. La contradictio que la totalidad presenta en sí no es, por
consiguiente, sino su temporal modo dynámico de ser. Se trata
del acontecer-siendo de la misma totalidad.
La moderna fisura (Kluft) con-tiene en sí su dynámica exi-
gencia unitaria: metaespeculativa del Idealismo Alemán. Pues,
contradictio conlleva en sí el dialéctico movimiento o-positor
de “dos” que, en su mutua negación, se anulan en su unilate-
ralidad a favor de una con-ciliacilón (cum-calare) unitaria. Tal
unidad supone, para Schelling, una “philosophía de la identi-
dad” (Identitätslehre), en la que la tensión finitud-infinitud se
dis-tiende (negación negadora) armónicamente en un solo (mó-
nos) principio (ar).
Así, pues, si de philo-sophía se trata, entonces, también de
tensión sapiente de y para lo ab-soluto; si de identidad, enton-
ces, de dynámica ex(em)periencial del saber en orden a sí mis-
mo como Absoluto. Porque, “nosotros, dice Schelling, no nos
diferenciamos del dogmatismo en tanto afirmamos una unidad
absoluta del pensar y del ser en lo Absoluto, sino en tanto la
afirmamos en el saber y por medio de esto un ser de lo Absoluto
en el saber y del saber en lo Absoluto” 6.
Sin embargo, una dificultad aflora en el horizonte especula-
tivo del mismo Idealismo Alemán. En efecto, el saber de la to-
talidad o el saber absoluto ha de ser, según Schelling, intuición;
concretamente: intuición intelectual, ya que “lo verdadero ideal,
sólo y sin mayor mediación, es lo real verdadero, y fuera de él
no hay nada”7. Pero ---, si sin mediación, también sin contradic-
6 Ibíd., p. 56.
7 Schelling, F. W. J., Lecciones sobre el método de los estudios académicos,

142
ción y, por ende, sin ex(em)periencia dynámica. No obstante,
nos encontramos en un Widerstreit y, por lo tanto, con y en la
contradicción de la misma totalidad respecto de sí.

3.
La contradicción que aquí se nos impone, por su carácter
polémico (Streit), no tolera una mera postulación sin más de
lo verdadero, ya que no adviene en ella lo sabido. El pensar
se mantiene en lo inmediato. La intuición salta por encima de
la contradicción ignorándola y sin resolverla. “Esta devenida
objetiva intuición intelectual, dice Hegel, es una objetiva intui-
ción sensible; otra objetividad es la del concepto, la necesidad
comprendida”8. De allí, que la pretendida unidad, en la intui-
ción schellingiana, de lo subjetivo y objetivo se define como
“la Indiferencia absoluta de lo real y lo ideal”. Más aún, esa
Indiferencia no resulta de la resolución de los contrarios sino,
antes bien, es anterior a ellos; es el Urgrund, o mejor, el Un-
grund que los precede y del cual surgen. Es “el único concepto
posible de lo absoluto”; una suerte de Nichtseyn, sin el cual “no
habría ninguna dualidad de principio” 9y que legitima un siste-
ma apriorísticamente.
Pero, en semejante In-diferencia no se advierte el de-
sarrollo especulativo de la diaphorá por la que todos los pre-
dicados se desenvuelven dialécticamente en totalidad como
consumación sapiente. Más aún, sin tal despliegue o mediación
la indiferencia resulta una mera representación (Vorstellung),
mientras la unidad requiere el movimiento methódico de los
contenidos, por el cual “el todo de la sciencia” se constituye en
una “Darstellung der Idee” (lo Absoluto)10 .
Soslayar la contradicción supone neutralizar el mismo
Losada, Buenos Aires, 1963, p. 11
8 Hegel, G.W.F. , Vorlesungen über die Geschichte del Philosophie,
SuhrKamp Verlag, Frankfurt am Main, 1971, III, p. 433.
9 Schelling, F.W.J., Über das Wesen der menschlichen Freiheit ---, pp. 127-
133.
10 Hegel, G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 18.

143
lógos, o bien: paralizar la vitalidad dynámica como lógica epa-
gogé de sí mismo kath´enérgueian en y desde el todo cual ab-
soluto. La sola Indiferencia se afirma extralógico impidiendo
al pensar el llevar a cabo su ex(em)periencia noética en y por
la cual va diaphorizando la indiferencia en diferencias hasta su
“última diferencia” como unidad de éstas y aquella, en tanto el
límite del lógos significando tó ti én eínai11.
Diaphorizar connota negatividad en cuanto ex(em)perien-
cia que traza límite (péras) en y desde el cual se phainome-
niza el saber como sciencia de lo absoluto. La negatividad no
elimina, sino que en su abnegación finita da paso a lo infinito
como su momento telético; o bien: en su sacrificio temporal dy-
namiza lo eterno, como la con-clusión ex(em)periencial de los
contrarios. Por eso, la identidad, cual absoluto, no se halla en la
“indiferencia absoluta” que desconoce los contrarios, sino en la
teleutaías diaphorás toú sunólon12 que comprende y resuelve
los mismos como identidad de identidad y no-identidad. Pues:
“los contrarios, en cuanto progreso indefinido, se resuelven en
el télos, donde la diferencia es puesto como lo que es en el con-
cepto; el fin es lo negativo de lo primero y como identidad con el
mismo cual negatividad de sí mismo, y con ello, la identidad”.13
Los contrarios dynamizan, por lo que la identidad y el té-
los resultan del movimiento ex(em)periencial dynamizado, a su
vez, por el mismo télos. Pues, en lo absoluto “no hay nada que
no sea fluido y transparente” siendo “su propio contenido en
cuanto se diferencia de sí mismo”. “Este contenido es el syste-
ma de la logicidad”,14 o la vitalidad del lógos. El lógos mismo,
en cuanto reflexión, es entonces el “llega a ser” (werden) conce-
bido en la diferencia cuya unidad no significa una mera relación
inmóvil consigo misma, sino es en sí contra sí para sí misma.
Por lo mismo, entonces el “llegar a ser”, por la vitalidad de enér-
gueia del lógos y su dynámica contradictoria, envuelve en sí el
11 Cf. Aristoteles, II Analíticos, II, 19; Tópicos, I, 5, 101B 38; Metafísica,
VII, 12, 1037b 24-27
12 Aristoteles, II Analíticos, 13, 97a 39.
13 Hegel, G.W.F. Enzyklopädie, §242
14 Cf. Ibíd., §237

144
comienzo y su resultado. El comienzo supone, en philosophía,
el todo y no sólo un punto de partida de algo a alcanzar.

4.- Ahora bien, un systema también supone un todo, cuyo

comienzo entonces, no puede ser un mero postulado, ya que ha
de coincidir con el “llegar a ser” y con el resultado, en tanto sus-
tentado en un “lebendige Grund”. Pues, como dice Schelling:
“cuando el idealismo no asume como base un realismo vivo, se
hará un sistema igualmente vacío y abstracto como el de Leib-
niz, el de Spinoza o cualquier otro dogmático”.15
Se trata, por consiguiente, de lograr un systema no dog-
mático, al tiempo que la totalidad no esté escindido en sí. Para
ello, no puede derivar de una mera construcción, ni de una com-
posición de partes. Si, por un lado, ha de poseer un Lebenskraft
ha de “adquirir carne y sangre”16, entonces, ha de “llegar a ser”,
esto es: un devenir ex(em)periencial que desenvuelve dynámi-
camente los contrarios en una unidad vital.
Si, por otro lado, ha de “llegar a ser”, entonces, es tiempo
como efectiva realidad de aquello que ha de llegar a ser, es decir,
despliegue vital del comienzo que entraña el todo en orden al
todo-uno.
Si es así, el comienzo no puede ser un positum, ni un algo
(ente), ni una premisa, ni un axioma, que determinarían entita-
tivamente el desarrollo y con ello su letargo vital. Por ello, el
ámbito vital del comienzo es el noeín en su epagógico movi-
miento dynámico. Se trata del comienzo del saber a la que el
pensar se ex – tiende (orégontai) por naturaleza17, o bien: del
saber en su comienzo en tanto thaumázein18, como punto de par-
tida. En cuanto punto de partida es ese estado fijo y, a la vez, de
disposición de largada, es decir, de parálisis y de motivación,
de prontitud, de dis-tensión, de no-aún-ya-sí. Es la esfera pre-
lógica del pensar y, por ende, de una anterioridad de la misma
15 Schelling, F.W.J, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, p.68.
16 Ibíd., p. 68-69.
17 Aristoteles, Metafísica, I, 1, 980ª 21.
18 Ibíd., I, 2, 982b 11-12

145
lógica en tanto dynámica del saber, siendo éste contrario del
comienzo (tounantíon)19. El comienzo presume el saber, pero
no es saber. Sin embargo, su llegar a ser connota un alejarse re-
tornando. Pues, la contrariedad asombro-saber se resuelve en y
por la temporal circularidad lógica en y por la que el saber se va
diferenciando en el volver al comienzo como su télos.
Nos encontramos, entonces, con la impronta dynámica de
pensar-tiempo, por la que el comienzo no es un “algo”, sino una
“einfache Unmittelbarkeit” que en cuanto comienzo no puede
ser mediado, pero que sí ha de mediar su télos que, a su vez, ha
de alcanzar su comienzo volviendo en y sobre sí. En virtud de
ello, el comienzo conlleva un rasgo especulativo, por lo que no
puede ser un mero ante-puesto (Vor-stellung), sino un pre-dado,
como un no-algo. Ni siquiera una hylé que ya es un su-puesto de
la forma, sino un “no” cabal, una “nada” anterior al no-ser hylé-
tico y que, sin embargo, connota el “ser”-aún-no. De allí que,
para Hegel, el “puro ser” como “nada” y ésta como “puro ser”
son el comienzo. Ambos dicen meta-phóricamente la anterio-
ridad como pura negatividad del comienzo, esto es: la stéresis.
Pues, “a partir de la privación que es en sí no-ser, y sin darse en
algo, éste llega a ser”20
Pues, “la noche es anterior por un día”21.
Ahora bien, la stéresis no es sólo no-ser, sino un contrario22,
y los contrarios son arjaí23, por lo que ellos son un “desde don-
de” (hóthen), es decir, dan origen (ek), pro-mueven, generan ek
toúton pánta24. Por eso, dice Hegel: “die Sache ist noch nicht in
ihrem Anfang”25. La cuestión del comienzo como stéresis trata
19 Cf. Aristoteles, Metafísica, I, 2, 983ª 18
20 Aristoteles, Física, I, 8, 191b 15-16: ék gar tes stéreseos, hó estí kath´autó
mé ón ouk enuparjontos gignetai ti.
21 TALES DE MILETO; en DIELS, H., Der Fragmente der Vorsokratiker,
Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlín, 1956 (D. Laercio, 36. 16)
S71. (hé núy míai hémeria próteron)
22 Aristoteles, Metafísica, X, 4, 1055b 4.
23 Aristoteles, Física, I, 5; 188ª 26.
24 Aristoteles, Metafísica, V, 1; Física, I, 5, 188ª 26-30
25 HEGEL, G.W.F., Enzyklopädie, §88.

146
del noch nicht, del aún-no, del tiempo por acontecer, del llegar a
ser, de la dýnamis como anti-pháseos por la que el movimiento
o cambio va ex enantíon eis enantíon diferenciándose.26
Por consiguiente, la stéresis se legitima en el “aún”; en vir-
tud del cual su trazo primordial es el tiempo-no-aún-que-“ya”
que abre la circularidad temporal del tó ón (estar-siendo). La
stéresis dynamiza exigiendo ser. De otro modo: la nada entraña
la necesidad de ser, por lo que es “puro ser”. La necesidad del
“aún” es la enérgueia que la dynámica encierra y por la que ésta
se desenvuelve circularmente, es decir, con referencia consigo:
la retro-impulsión comienzo-saber. La dýnamis conlleva la exi-
gencia telética de desplegarse en su necesidad energética, por lo
que dicha necesidad es su propia plenitud (saber) que consiste
en la total coincidencia consigue, es decir, la libertad. La liber-
tad es la esencia de la necesidad. Tal la verdad del systema.

5.
La pregunta por la posibilidad de un “systema de la liber-
tad” nos condujo, en un planteo inmediato, a la contradicción
de la totalidad consigo misma. Al mismo tiempo en cuanto
contradicción nos introdujo en la dynámica del “llegar a ser”
cuyo comienzo contradice, a su vez, el saber como absoluto. Se
han establecido dos contradicciones que, sin embargo, contie-
nen idéntica significancia: sistema-libertad, comienzo-saber. El
primer término supone cerrazón en cuanto “sistema” como un
todo excluyente de aquello que cae fuera de él; y en cuanto “co-
mienzo” como un todo compacto y concentrado en sí mismo.
El segundo término indica apertura en cuanto “libertad” como
un todo reivindicador ante y de la condicionalidad y en cuanto
“saber” cómo absoluto. Ambos términos, según la contradicción
en cuestión, son momentos del “llegar a ser”. Como momento
no son por sí, sino por la mediación del movimiento. Interesa,
aquí, entonces, la cerrazón como comienzo moviente en su pura
negatividad. En cuanto tal no puede sino ser una “inmediatez
indeterminada” en tanto negación ab-soluta, que como negación
26 Cf. Aristoteles, Metafísica, IX, 8, 1050b, 8-9; Física, III, 5, 205a 6.

147
supone la dynámica de su absolutez y, por ende, el devenir de
sí misma en cuanto absoluto (saber), es decir, apertura. Tal es la
estructura de la lógica que, por ser especulativa, no puede ser
una mera construcción sólo inherente al entendimiento, sino un
despliegue ex(em)periencial del espíritu en cuanto tal. La lógica
no parte, entonces, de un fundamento, sino es el movimiento vi-
tal de lógos mismo que lo define, y systemáticamente desarro-
llado como un todo al que nada falta. De esa manera, la cerrazón
se abre y la apertura se cierra: sistema-libertad, comienzo-saber,
cada uno a su modo suponen el systema como un todo-uno. En
efecto, la cerrazón se libera dynámicamente (vía negationis) de
su nulidad cero, al tiempo que la apertura systematiza ex(em)
periencial el todo cual uno. En ambos casos la bipolaridad se re-
suelve especulativamente, por lo que no se trata ya de un cami-
no de simple progreso de com-posición o ensamblaje de partes,
sino un movimiento retroproyectivo. Por lo mismo, entonces,
no son las partes las que hacen al todo, sino que éste con-forma
las “partes”. Tal la diferencia entre “sistema racional” y “syste-
ma noético” (especulativo).
Mientras el sistema se forja “arquitectónicamente”, el sys-
tema deviene ex(em)periencialmente. Uno resulta de las pre-
misas racionales, el otro crece lógicamente desde y en cuanto
animación del lógos o sus contrarios. Uno es abstracto e inerte,
el otro reflexo y vital. El movimiento pensante del primero es
rectilíneo por su impronta formal y deductivo, mientras el mo-
vimiento del segundo es circular en virtud de su carácter ener-
gético. Tal diferencia no es, sin embargo, sino la vitalidad lógica
misma que el systema asume dynámicamente como momento
de su propia verdad. Así, la totalidad contiene en sí la necesidad
lógica y la necesidad del prágma qua unum.

6.
Por su impronta vital el systema entraña el deseo sapiente
(philo-sophía) o la animación lógica del mismo lógos que se
busca dynámicamente cual saber como su eudaimonía, o bien,
a la inversa: el lógos se systematiza energéticamente en y desde

148
su enteléjeia como saber. El saber en cuanto systema se sabe a
sí mismo como cumplimiento philo-sóphico. Tal es la vida del
espíritu (noeín)
La vida es la fluidez (Flüssigkeit)27 del movimiento en que
se disuelven las diferencias constituyendo la totalidad-una del
systema, en y desde la unidad misma, que es el mismo noûs.
El espíritu es vida, que en cuanto tal se autoengendra en
la verdad de sí como su tí én eínai, o realidad en tanto consu-
mación temporal o el “era” siempre. En ese sentido el tiempo-
“llegar a ser” contiene la eternidad. Por eso, la philosophía, en
cuanto semejante actividad espiritual (enérgueia) no puede sino
ser systema de lo absoluto como saber, cuya esencia es la liber-
tad que el tiempo phainomeniza.
Así, el mero sistema en Widerstreit con la libertad tiene en
ésta su propia significancia, porque en tanto constructo es alea-
torio y contingente, cuya sub-sistencia no puede sino hallarse en
lo necesario o en la Not-wendigkeit, es decir, en el giro (Wende)
noético de esa misma contingencia (Not). La contingencia es
la unilateralidad externa de lo real que asumida y desenvuelta
energéticamente en y por el noûs se descubre a sí misma como
el momento periférico y abstracto de la vitalidad interna y con-
creta. De esa manera, el universal (lo eterno) sos-tiene la finitud
en la que el mero sistema está inscripto. Por eso, la libertad ve
en el sistema la racionalidad o el lógos abstracto de su propia
exigencia lógica; pues: el giro noético de ese lógos será la rea-
lización concreta de la misma libertad. La libertad hace al todo
como lo absoluto y verdadero y no sólo se reduce al ámbito de
la “Razón Práctica”: “la verdad os hará libres”28. De allí que, el
todo del systema alberga el “llegar a ser” como despliegue de
la contingencia en su libertad en y desde la necesariedad. Por-
que, “si nada es eterno, no es posible que haya contingencia ni
advenimiento”29. Mas, si lo hay es porque la “nada” y la “noche”

27 Cf. Hegel, G.W.F., Phänomenología des Geistes, Félix Meiner Verlag,

Hamburg, 1952, p. 136.
28 Jn. 8,23.
29 Aristoteles, Metafísica, IV, 2, 1000b 28-29.

149
encierran en sí lo eterno y el día, esto es: el todo-uno.
El comienzo como “puro ser” tiene en el télos la chispa de-
tonante de su des-puntar en el ser adviniente en saber y libertad.
Por consiguiente, “el libre y verdadero pensamiento es en
sí concreto, y así es idea, y en toda su universalidad es idea o
lo absoluto. La sciencia de este pensamiento es esencialmente
systema, porque lo verdadero, como concreto, sólo en cuanto sí
mismo se desenvuelve en sí y se concentra y mantiene en uni-
dad, esto es: como totalidad; y sólo mediante la diferencia y la
determinación de sus diferencias puede ser la necesidad de las
mismas y la libertad del todo”30.
Systema, entonces, entraña vida como unidad suprema del
mismo lógos en cuanto saber. De esa manera, philosophía sig-
nifica pulsión noética systemáticamente contraída en libertad
en y por la mediación lógica del movimiento especulativo de
expansión-retracción consumado en la intuición intelectual de
lo absoluto, como enteléjeia del mismo lógos. Por lo tanto,
meléta tó pán31

30 Hegel, G.W.F., Enzyklopädie, §14

31 Diels, H. Die Fragmente der Vorsokratiken…, I. Kosmologische Dichtung
der Frühzeit, 10, Die sieben Weisen, Z, 1: “Pre-ocúpate por el todo”.

150
 La pregunta ontológica y su
respuesta desde la identidad y
la diferencia
(Enfoque desde la tesis sobre el ser de la
ontología medieval de la escolástica)

Ana Inés Passerini

 “El ser es lo más íntimo de cada cosa”1

Introducción
Comenzamos por plantear la problemática aludida en el tí-
tulo del trabajo a través de un cuestionamiento: ¿La pregunta
ontológica heideggeriana, refiere a la tesis sobre el ser de la
ontología medieval? Si logramos en el desarrollo del trabajo
poder responder positivamente a esta pregunta, nuestro cometi-
do estará cumplido.
Se nos hace menester, para introducirnos en la problemáti-
ca, recordar cuál es la principal afirmación de esta tesis medie-
val: “La distinción de essentia y existentia de todo ente creado”.
Esta afirmación “surca el pensamiento del medioevo y constitu-
ye, indudablemente, una de las cuestiones más apasionantes de
la metafísica, habiendo incluso llegado a dominar, según escribe
el mismo Heidegger, “el destino de la historia occidental y de la
historia europea entera”.”2
En la primera parte del trabajo aludiremos al recorrido que
hace el propio Heidegger de esta distinción dentro de la meta-
física medieval, en su trabajo titulado Die Grundprobleme der
Phänomenologie, texto de las clases dictadas durante el semestre
de verano de 1927 en la Universidad de Marburgo. Heidegger
aborda allí el tema de la distinción de esencia y existencia dentro
de la escolástica en las tres variables posibles de esta tesis medie-
val: - “La doctrina tomista de la distinctio realis entre essentia y
existentia en el ente creato”; “La doctrina escotista de la distinc-
tio modalis (formalis) entre essentia y existentia en el ente crea-
to”; “La doctrina suareciana de la distinctio sola rationis entre
1 TOMÁS DE AQUINO, SANTO, Summa Theológiae, I, q. 8, a. 1.
2 ECHAURI Raúl, Esencia y Existencia. Ensayo sobre Heidegger y la onto-
logía medieval, Buenos Aires, Centro Universitario de Estudios, 1971. (ref.
HEIDEGGER, Martin, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief
über den “Humanismus”, Bern, Francke, 1954, p. 73).

153
la essentia y la existentia en el ente creato”. Este recorrido será
realizado a partir de la obra del reconocido autor, Raúl Echauri,
dedicado al estudio de las conexiones entre la filosofía de Martin
Heidegger y la ontología de Tomás de Aquino: Esencia y existen-
cia. Ensayo sobre Heidegger y la ontología medieval.3
En la segunda parte, analizaremos el modo en el que el
hombre experimenta una intuición intelectual del acto de ser
(actus essendi) como base de la distinción real entre essentia
y existentia. Este modo peculiar con el que el hombre se acerca
al ser refiere al tema de la identidad dentro de la problemática
planteada. La comprobación de la pregunta inicial nos dirigirá
específicamente a este tema de la identidad, y a su vez preten-
derá brindar una complementación metafísica a la aprehensión
fenomenológica existencial de M. Heidegger, salvaguardando
de esta manera una ontología que no desprecie la vía intelectiva
propia de todo ser humano.
En la tercera parte presentaremos el tema de la identidad
en la visión idealista de F. G. J. Schelling, que analiza Heide-
gger, en su libro Schelling y la libertad humana4. La pregunta
ontológica será puesta en consideración nuevamente desde la
filosofía del idealismo alemán, donde la identidad entre ser y
pensar será resuelta dentro del pensamiento dialéctico.
En las Conclusiones, haremos un balance general entre las
posturas principales: tomasiana, schellingniana y heideggeria-
na, y se revaluará el tema de la diferencia ontológica como base
para la comprensión de la relación existencial o vivencial del ser
y del hombre, su único interlocutor.

3 ECHAURI R., op.cit. (Cfr. HEIDEGGER, Martin, Die Grundprobleme

der Phänomenologie, Vorlesung vom Sommersemester 1927, Publicación
con la que se inaugura la Edición Completa)
4 HEIDEGGER, Martin, Schelling y la libertad humana, trad. Alberto Ro-
sales, Caracas, Monte Ávila Latinoamericana, 1990. (ref. SCHELLING,
Federico Guillermo José, La esencia de la libertad humana, trad. J. Rovira
Armengol, Buenos Aires, Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía
y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1950)

154
 Recorrido heideggeriano por las tres variables de la
metafísica medieval
La distinción real en Santo Tomás

Heidegger aborda la cuestión en el pensamiento de Tomás

de Aquino con el siguiente título: “La doctrina tomista de la
distinctio realis entre essentia y existentia en el ente creado”.
Sintetizamos su interpretación con la siguiente cita: “En un ente
efectivo, el “lo que” de este ente es una res distinta, algo de
suyo distinto de la realidad, o sea nosotros tenemos en un ente
efectivo la composición, compositio, de dos realidades, la es-
sentia y la existentia. Por ello, la distinción entre esencialidad
y existencia es una distinctio realis, cum omne quod est praeter
essentiam rei, dicatur accidens; esse quod pertinet ad quaestio-
nem an est, est accidens”.5
Teniendo en cuenta esta interpretación heideggeriana de la
distinción real entre esencia y existencia, Raúl Echauri analiza
dicha interpretación y llega a las siguientes consideraciones: En
primer lugar, Tomás nunca habla de essentia y existentia, sino
de essentia y esse. Esta cuestión terminológica es de fundamen-
tal importancia, pues la noción de esse no es sinónima de la
noción de existentia (más allá de que en nuestra lengua se las
pueda traducir con el término “existencia”). Esta equivocación
en el uso del término tomista llevó a un oscurecimiento del ver-
dadero valor semántico de la noción del esse tomista. “…lo que
fue, quizás, lo más profundo del mensaje filosófico de Tomás de
Aquino, parece haber quedado prácticamente olvidado después
de su muerte”.6 En segundo lugar, “lo que” el ente es, su esen-
cia, no es una res, en tanto “cosa” distinta del esse. Para Tomás,
essentia y esse no son “cosas”, sino principios constitutivos de
la cosa. Esta distinción real no es entre cosa y cosa (inter res),
5 ECHAURI R., op.cit., p. 29 (ref. HEIDEGGER, Martin, op cit., p. 128).
6 Citado por ECHAURI, Raúl, op.cit., p. 30: GILSÓN, Étienne, Being and
some philosophers, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies,
1952, p. 154.

155
como considera Heidegger, sino que se brinda en el seno de la
cosa, (intra rem). Essentia y esse no es una distinción de dos
realidades (zweier Realitâten) sino dos coprincipios indisolu-
blemente unidos. Es por ello que Tomás no utiliza específica-
mente el término “distinción” sino “aliud”, y habla más bien de
una composición de dos principios complementarios y distintos
entre sí: Ergo omnis re in qua est aliud essentia et aliud esse,
est composita (S. c. Gent., 1 I, c. 22). La composición funda la
distinción. Concluye entonces, el autor, que se trata entonces, de
una composición real y metafísica entre essentia y esse y de una
distinción real y metafísica entre ambos. En tercer lugar, Heide-
gger interpreta que el esse tomista, llamado por él “Existenz”, es
un accidente en tanto que todo lo que no integra la esencia de la
cosa, se llama accidente. Para él la efectividad (Wirklichkeit) es
algo que se agrega al “lo que” de un ente. Esta interpretación del
esse como accidente falsea el verdadero significado que tiene
para Tomás. Según el aquinate, el esse no es un accidente, sino
un acto: Esse actum quendam nominat (S. c. Gent., 1.I, c. 22).
Raúl Echauri, llega a estas razones de equivocidad compro-
bando que Heidegger es influenciado en su interpretación por uno
de los defensores más elocuentes de la distinción real entre esencia
y esse, Egidio Romano, ya que, el mismo Heidegger nos lo dice:
“Entre los discípulos más relevantes de Santo Tomás, que ense-
ñaron la distinción de essentia y existentia como distinctio realis
durante la época de la escolástica tardía, en primer lugar, Aegidius
Romanus, muerto en 1316”.7 Efectivamente Egidio Romano de-
fiende la distinción real, pero no en el sentido propiamente tomista
sino en el sentido de la interpretación heideggeriana. Es por ello
que para Echauri es probable que Heidegger haya heredado la con-
cepción de Egidio y haya conocido el pensamiento tomista desde
esta concepción errónea. Nos alerta luego de un estar asistiendo a
un momento culminante de la historia del ser, que consiste en la
pérdida del verdadero esse de la metafísica tomista.
A partir de esta comprobación, el autor nos refiere al texto
en donde ha quedado registrada esta polémica de la distinción

7 ECHAURI R., op.cit., p. 30 (ref. HEIDEGGER, Martin, op cit., p.130).

156
real: los Theoremata de esse et essentia, de 1276.8 Aquí Egidio
Romano dice lo siguiente: el esse es cierta actualidad y cierta
perfección de la esencia, pues así como la forma es cierta actua-
lidad y perfección de la materia, de modo que la materia difiere
realmente de la forma, así la esencia difiere realmente del esse.
En esta afirmación de Egidio Romano ya estaría implícita la di-
ferencia radical con la noción de esse tomista, a saber:
“Para Santo Tomás, el esse designa el acto de la
esencia, lo que le confiere a ésta su actualidad,
mientras que para Egidio, el esse señala la ac-
tualidad misma de la esencia (quaedam actuali-
tas essentiae), la cual no es más que la esencia
misma actualmente existente. El esse tomista
es el acto de la esencia, el esse egidiano es la
esencia en acto. Aunque los términos en juego
son los mismos, una cosa es decir que el esse
actualiza la esencia, como propone Santo To-
más, y otra muy distinta expresa que el esse es
la esencia actualizada, como propone Egidio”.9
El problema específico que esta interpretación egidiana
acarrea, es la consideración de que el esse no es el acto prime-
ro en virtud del cual la esencia es un ente, sino que constituye
una actualidad ulterior de la esencia. Existe una distinción real,
pero distinta a la de Tomás, por cuanto la esencia no tiene el ser,
sino que lo obtiene como un agregado posterior, como una cosa
sobreañadida. Sigamos una parte del texto de Egidio Romano
que nos aclara un poco más sobre este problema:
“Y también hay que mostrar aquí que el ser y la
esencia son dos cosas (duae res), de modo tal
que el ser no es nada más que cierta actualidad
realmente sobreagregada a la esencia, por lo
cual todo lo creado está realmente compuesto
de ser y esencia”.10
8 ROMANUS, Aegidius, Theoremata de esse et essentia, Louvain, Museum
Lessianum, 1930, p. 13.
9 ECHAURI, Raúl, op.cit., p. 43.
10 ROMANUS, Aegidius, op.cit., p. 127.

157
 Pareciera por esta cita, que el ser y la esencia no serían dos
principios constitutivos del ente como para Santo Tomás, sino
dos “cosas” o modalidades diversas de la esencia, que, según el
autor, manifestarían la distinción real entre una esencia posible
y una esencia existente. La esencia existente sería un comple-
mento ulterior de la esencia posible, su actualidad. En este sen-
tido la esencia se da separada de su esse y goza de un “status
ontológico propio antes de ser actualizada por su complemento
existencial”.11 Por el contrario, para Tomás, la esencia no es
nada antes de que el esse la actualice, hecho que ocurre en la
creación divina de los entes. Por lo tanto, el esse tiene mayor
dignidad y primacía ontológica. Al confundir dicha primacía, la
postura de Egidio Romano atenta indirectamente contra la teoría
de la creación y participación tomista.
Como consecuencia de dicho análisis el autor concluye
que, la distinción real entre la essentia y el esse, propia de la
metafísica egidiana, coincide con la distinción de esencia y exis-
tencia que maneja Heidegger:
“Parece, por lo tanto, muy verosímil, que las
consideraciones de Heidegger con respecto a la
metafísica tomista sean de raigambre egidiana
y, por ello, estimamos errónea la atribución a
Santo Tomás de la postura propia de Egidio…
Aunque Santo Tomás y Egidio hablen de dis-
tinción real entre la essentia y el esse, no se
trata, en absoluto, de la misma distinción, por
cuanto la distinción tomista se opera, en el seno
mismo de lo real, entre sus principios constitu-
tivos, mientras que la distinción egidiana con-
cierne a dos estados diversos de la esencia, es
decir, a su condición de ser posible y a su con-
dición de ser actual”. 12
La distinción modal en Duns Escoto
Heidegger titula esta segunda variante de la tesis medieval
11 ECHAURI, Raúl, op.cit., p. 46.
12 ECHAURI, Raúl, op.cit. p. 45.

158
con el siguiente título: “La doctrina escotista de la distinctio mo-
dalis (formalis) entre essentia y existentia en el ente creado”. En
este análisis, Raúl Echauri parte de la consideración de que los
diversos estadios escotistas del ente, coinciden con los distintos
estados de la esencia de Avicenas. El ente escotista es una esen-
cia que posee diferentes momentos y que posee en cada caso un
status o condición diferente. Estas esencias primero están en la
mente de Dios, son sus ideas; pero, lo peculiar del planteo es-
cotista, es que estas ideas se distinguen de Dios en tanto poseen
un ser propio, que lo llama “ser disminuido” o “mínimo”. Dios
al reflexionar sobre sus ideas puede hacer que el ser mínimo
de ellas se transforme en máximo otorgándoles la existencia.
Al adquirir todas sus determinaciones la esencia o idea divina
alcanza en la existencia un nuevo modo de ser. En esta teoría,
el esse creatum resulta un modo de ser de la esencialidad. En
consecuencia, la distinción entre la esencia y la existencia sólo
es de carácter modal, el esse es sólo un nuevo modo de ser de
la esencia.
Para Tomás, también las ideas preexisten en la mente divi-
na, pero no poseen un ser propio, pues constituyen su Inteligen-
cia y ésta es su mismo Ser. En Dios no hay distinción entre esen-
cia y existencia, siendo esta premisa la mayor en importancia
dentro de la metafísica tomista. Contradecir este principio lleva
aparejado la no distinción real entre la essentia y la existentia
en los entes creados. La distinción sólo va a ser vista desde la
modalidad de la esencia. El esse ya no va a ser un acto de la
esencia en tanto principio que la constituye como tal en la exis-
tencia, sino un simple acto dentro del movimiento de la esencia
que le sobreviene como un accidente. La existencia es algo que
le ocurre (accidit) a la esencia.
“En una ontología como la de Escoto, por lo
tanto, el ente depende de la esencia, mientras
que en la de Santo Tomás depende del actus
essendi”.13
Dios para Escoto no es el ser subsistente (ipsum esse) to-
13 ECHAURI, Raúl, op.cit., p. 56.

159
mista sino que es la infinitas, la infinitud constituye su esencia,
su modalidad propia de ser. A su vez, el ente finito es tal por
estar compuesto de un elemento positivo y de una privación: el
elemento positivo es la esencia que lo inscribe en una especie
determinada, y la privación es aquello que le falta para ser ple-
namente ente. El esse sería aquello de que está falto, y le sobre-
vendría como una perfección entitativa. La finitud de los entes
estaría causada por la privación de ser.
“Para Santo Tomás, la finitud de lo real se debe
a la esencia, en tanto que ésta, al resultar actua-
lizada por el esse, le impone a éste un límite,
que lo distingue así del esse divino, el cual, por
no tener nada que lo restrinja, resulta infinito.
Para Duns Escoto, en cambio, la finitud de lo
real se funda en su privación de la entidad ple-
na, la cual le compete sólo a Dios”.14

La distinción de razón en Suárez

Por último encara Heidegger esta distinción en Suárez, “La
distinctio sola rationis, entre la essentia y la existentia en el
ente creato”. Para Suárez, la distinción tomista es errónea, pues
la existencia es una realidad (res) distinta totalmente de la de la
esencia de la criatura, y ambas res, la esencialidad y la existen-
cia tendrían un ser, y por lo tanto no podrían congregarse en una
unidad ontológica. Heidegger piensa lo mismo que Suárez con
respecto a la tesis tomista. Raúl Echauri nos aclara que ambos
están interpretando erróneamente a Tomás al ver a la esencia y
la existencia como res diversas, confundiendo los términos im-
plicados en la distinción como cosas al modo como los concebía
Egidio.
Atendiendo a la metafísica de Suárez, vemos que para él la
esencia, antes de ser creada por Dios, no es absolutamente nada,
al igual que para Tomás, pero, sin embargo, puede ser conside-
rada una esencia “real”, es decir, un ente posible que no encierra
ninguna contradicción interna y resulta apto para existir. Recal-
14 ECHAURI, Raúl, op.cit. p. 57.

160
ca entonces el autor: el ente designa para Suárez lo que existe,
pero también lo que puede existir.
“Asistimos aquí a la desexistencializa-
ción del ente, ya que el ente no deja de ser tal
por carecer de la existencia, y en ello palpa-
mos la notable diferencia que separa a Suárez
de Santo Tomás, ya que para éste el ens señala,
solo y exclusivamente, lo que tiene el esse, ha-
bens esse, y si carece de esse no es algo apto
para existir, sino que no es nada en absoluto”.15
Raúl Echauri continúa interpretando y afirma que, si el ente
se desexistencializa quiere decir que el ente se esencializa. Efec-
tivamente el ente es para Suárez una esencia, ya sea existente o
sin existir. Entra aquí nuevamente el papel de Dios, que, al crear
el ente, éste resulta puesto fuera de la nada, conquistando su
actualidad última. Fuera de la nada quiere decir para Suárez,
fuera de sus causas. La cuestión estaría en comprender que la
existencia suareciana es acto último de la esencia en la línea
misma de la esencia, desde el momento que es la misma esencia
actualizada. La esencia no logra su actualidad existencial en
virtud de un acto distinto de ella sino que la obtiene fuera de sus
causas, por ende, el esse no ejerce su acto sobre ella.
“Pues hay que afirmar, en primer lugar, que la
esencia creada constituida actualmente fuera
de sus causas no se distingue realmente de la
existencia, de tal manera que sean dos realida-
des o entidades distintas (duae res seu entitates
distinctae)”.16
En la metafísica de Suárez, por ende, lo real queda reducido
a la esencialidad, la existencia es sólo la razón formal de que
esa esencia sea fuera de las causas. Aunque dicha existencia no
sea cosa distinta de la entidad misma de la esencia, Suárez la
entiende distinta sólo por la razón formal. Lo que el ente es, su
esencia, se distingue sólo conceptualmente, del hecho de que
15 ECHAURI, Raúl, op.cit., p. 62.
16 SUAREZ, F., Disputaciones metafísicas, Madrid, Gredos, 1963, p. 52.

161
el ente sea, de su existencia. Como consecuencia en la realidad
se da una identidad real de la esencia y la existencia en todo lo
creado, entendiendo siempre a la existencia como actualidad de
la misma esencia y no como otra entidad distinta.
Para la metafísica tomista el ser (esse) de un ente no es la
esencia, sino un principio ontológico distinto, que se compo-
ne realmente y metafísicamente, con la esencia. La diferencia
entre la composición real tomista y la identidad real de Suárez
estaría en que para Tomás el esse no es una res y por eso puede
componerse con la esencia, en cambio, para Suárez, al no poder
concebir la existencia como res, no puede sino derivarla de la
misma esencia.
“Como venimos diciendo, ni la distinción, ni
la composición de las que Suárez habla coinci-
den con la respectiva distinción y composición
tomistas… porque los términos distinguidos, a
saber, la essentia y el esse, no tienen la misma
significación”.17

Revalorización de la “distinctio realis entre essentia

y existentia en el ente creato
Al tratar el tema de la distinción entre la essentia y la exis-
tentia en la escolástica, Heidegger se sumerge de lleno en el
tema metafísico que plantea esa diferencia, y tratando de salir a
flote, delibera entre las distintas posturas medievales extrayendo
las siguientes conclusiones:
La distinción modal de Escoto es muy próxima a la dis-
tinción de razón de Suárez: para el primero, la essentia y la
existentia son modalidades diversas de la cosa; para el segundo,
resultan aspectos o razones distintas de la cosa existente. Para
ambos, el verbo ser significa que la esencia se establezca fuera
de sus causas, como ex -sistere: salir de, o proceder de Dios
como causa suprema. Para Escoto y Suárez, la creación consiste
en hacer que el ente sea o exista, hacerlo ser efectivamente lo
17 ECHAURI, Raúl, op.cit., p. 70.

162
que es. Este hacerlo ser al ente y hacerlo ser lo que es coinciden
para estos dos autores, la existencia y la esencia se identifican
coincidiendo en la realidad.
Al observar esta identidad de la essentia y la existentia en
la realidad en la que coinciden ambos autores, Heidegger, toma
postura en este tema de la metafísica medieval y entrevé que no
puede haber una identidad entre el ser y la esencia en la reali-
dad, pues el ser no posee un carácter esencial. A saber:
“El ser, para Heidegger, resulta irreductible al
plano de la esencia, o sea no se deja asimilar a
lo que el ente es. Por tal motivo, el desoculta-
miento no afecta a la faz esencial del ente, sino
a su mismo ser”.18
El tema radica en comprender que la esencia, en Escoto y
Suárez, es actualizada desde su misma esencialidad, dándose
una identidad entre esencia y existencia en la efectividad de lo
real, y no en un orden de distinción real entre ellas.
Llegados a este punto de la reflexión de la problemática
acerca de la relación entre la essentia y la existentia en el ente
creado, qué podemos decir acerca de la postura tomista: Para
Tomás, el ente creado es una esencia actualizada también, pero
la diferencia radica en que esta esencia es actualizada por el
esse, que es distinto en la realidad de ella. No se da una iden-
tidad real entre la esencia y el ser sino una distinción real en-
tre ambos. La creación consiste en esta postura en un “don del
esse”, siendo lo primero que es creado por Dios.
“Pero para Santo Tomás, Dios no hace ser o
existir al ente, por hacerlo ser efectivamente lo
que es, sino que lo hace ser, y ser lo que es, ya
que para él el ser y el ser lo que se es no con-
vienen realmente, antes bien se distinguen real
y metafísicamente”19
Darnos la posibilidad de pensar en la correcta interpreta-
18 ECHAURI, Raúl, op.cit. p. 72.
19 ECHAURI, Raúl, op.cit, p. 72.

163
ción de la doctrina tomista del acto de ser, actus essendi, y de
lo que implica éste en el acto creador de Dios, nos hace ver una
cercanía entre la postura tomista y la pretensión heideggeriana
de desocultamiento del ser.
“Su postura (la de Heidegger) está, por ello mu-
cho más emparentada con la de Santo Tomás
que con la de Escoto o Suárez, pues la creación
consiste para Santo Tomás fundamentalmente,
como hemos observado, en hacer que el ente
sea, aunque el ente no pueda ser sin ser lo que
es. Pero el “primer impacto” del acto creador,
como dice Gilson, es el esse mismo del ente.
Y, por ello, la creación del ente o su desoculta-
miento, como prefiere decir Heidegger, atañe,
principalmente a su ser mismo”.20

Intuición intelectual del acto de ser como posible

resolución de la problemática planteada.
Este punto será investigado desde otro autor importante
dentro de la misma temática: Octavio N. Derisi, en su obra: El
último Heidegger. Aproximaciones y diferencias entre la feno-
menología existencial de M. Heidegger y la ontología de Santo
Tomás.21
Según el análisis que hace Derisi, Heidegger ha insistido,
especialmente en sus últimos escritos, en la “paradojal realidad
del ser”: que por una parte des-oculta y da presencia al ente, y,
por otra, al des-ocultar a éste, se oculta él mismo. La tesis de
Heidegger, según la cual la metafísica de Occidente, desde Só-
crates hasta Hegel, ha perdido esta realidad viva del ser, intenta
mostrar que se ha puesto el mayor interés en la esencia, olvi-
dando de esta forma al ser. Se ha reducido el ser a la esencia, a

20 ECHAURI, Raúl, op.cit, p. 72.

21 DERISI, O. Nicolás, El último Heidegger. Aproximaciones y diferencias
entre la fenomenología existencial de M. Heidegger y la ontología de Santo
Tomás, Buenos Aires, EUDEBA, 1968.

164
través del conocimiento intelectivo del concepto. Este hacerse
presente del ser, a través de su esencia conceptualizable, es para
Heidegger una inmolación del propio ser, el ser se hace nada
frente a la aparición de la esencia.
La apreciación heideggeriana de que la de-velación del ser
del ente sólo es posible en y por el Da-sein, muestra la unidad
indisoluble entre el ser y el ser del hombre, anterior a toda in-
tervención conceptual o activa de la inteligencia; la cual, por
eso mismo, no puede ser tocada ni modificada en su realidad
primera e inmediatamente dada. Derisi respeta y muestra estar
de acuerdo con esta apreciación: “Fenomenológicamente la ob-
servación de Heidegger es correcta: en el mundo de los entes
no hay de-velación del ser sino en el ente singular, que es el
hombre, que siempre es o está presente a sí mismo…y capaz de
develar el ser de los demás entes.”, pero ontológicamente, se da
cuenta de que la razón de tal situación finca en la espiritualidad
de su ser, capaz de develar el ser trascendente de las cosas y el
ser inmanente de sí mismo, solamente por el acto de la inteligen-
cia, el cual, por su riqueza ontológica, es capaz de aprehender el
ente en su distinción real de esencia y ser o esse. La importancia
de volver al sentido originario de dicha distinción real entre la
esencia y el ser en Tomás, radica en el hecho de que, de-vela en
el seno del ente dos elementos constitutivos: uno potencial, la
esencia, que da razón de que el ente sea tal ente, y otro actual,
el esse, que da acto o realidad a la esencia, que hace que tal ente
sea. La novedad de Tomás estaría en hacer ver que este esse o
ser no añade ninguna nota esencial o constitutiva al ente, nada
inteligible más, no es una forma que actualiza a la materia como
en Aristóteles, sino que simplemente hace que la esencia sea o
esté presente en sí misma. Su función consiste en darle realidad,
presencia o acto a la esencia. 22
El ser, para Heidegger no se agota en la facticidad de la
esencia, no es una nota esencial, es algo distinto de la esencia.
Nos aproximamos de esta forma a la distinción real entre essen-
tia y existentia verdaderamente propuesta por Tomás de Aquino.
La crítica de Heidegger no alcanza a la postura tomista, pues
22 DERISI, O. Nicolás, op.cit, p. 37.

165
ésta ha de-velado en el seno del ente los dos elementos consti-
tutivos mencionados.
“Toda la realidad de la esencia, en su potencia
material y en su acto formal, sólo realmente es,
por la existencia o esse, que le confiere el acto o
ser en sí mismo, y, como tal, escapa a la inteligi-
bilidad o conceptuabilidad de la esencia… ser o
acto no es directamente inteligible o aprehensi-
ble; lo es sólo desde la esencia – aspecto de ser
inmediatamente dado en el concepto, a través
de la abstracción –, como el acto que hace que
ella sea o esté presente y cobre realidad en sí y,
por eso mismo, que sólo se de-vela en su acto
judicativo, el cual reúne en la unidad del ente la
esencia inteligible, abstraída de la realidad con-
creta material, con el esse”.23
El esse o acto de ser del ente no es en sí mismo
inteligible o aprehensible por concepto, porque, como dijimos,
no es una nota inteligible más de la esencia. Es por esto que el
acto de ser del ente no puede ser intuido inmediatamente por
la inteligencia sin estar causado por la capacidad abstractiva
de la misma inteligencia que lo posibilita. El hombre, según
la concepción tomasiana, primero aprehende la esencia, pero
separándola abstractivamente de la realidad concreta y, por
eso, de la existencia. Únicamente, en un segundo momento, el
central de la aprehensión del ser, que es el juicio, la inteligencia
reintegra o devuelve la esencia a la realidad de donde fue
abstraída. Sólo en este acto judicativo, la inteligencia intuye
intelectualmente la presencia o acto de ser de la esencia. Es
un asentimiento intelectivo del juicio plenamente existencial
de que la esencia realmente es. El ser o acto de ser no es
directamente intuido sino en y a través de la esencia que se da
en la abstracción, la cual hace al intelecto alcanzar el verdadero
ser, inmaterial, es decir, en cuanto auténtico acto o presencia
trascendente, distinto del propio acto aprehendente en el cual se
de-vela. En cambio, la fenomenología heideggeriana, se detiene
23 DERISI, O. Nicolás, op.cit., p. 39.

166
en el ser como pura presencia del ente en el ser o presencia del
Da-sein- distinta también de la de éste, pero en modo alguno
trascendente a ella- manteniéndose en la temporalidad y en una
aprehensión o “intuición meramente sensitiva, que sólo le otorga
datos concretos o notas existenciales, sin poder penetrar en el
ser –esencia y esse-; el cual, como tal, es inmaterial e inasible
formalmente por los sentidos, y del que, por ende, tales notas
sólo son su efecto y manifestación o presencia fenoménica”.24

Primeras conclusiones
Toda esta reflexión metafísica aludida nos lleva, dentro del
desarrollo propuesto, a ahondar en el tema de la identidad entre
el acto cognoscente y el ser de los entes. En Heidegger consi-
deramos que se da una identidad o presencia inmanente del ser
y del pensar o ser del Da-sein, no siendo más que en sí mismo
y agotándose toda posibilidad de trascendencia. En Tomás la
identidad también existe, pero sólo de manera intencional o de
razón, no agotándose el ser en el pensar y logrando su trascen-
dencia. El ser, en Tomás, está presente en el acto o ser de la in-
teligencia como siendo realmente distinto o trascendente a éste.
“De aquí que Heidegger propicie un contacto
inmediato pre-intelectivo y, en tal sentido, irra-
cional, del ser de la ex-sistencia o Da-sein y del
ser del ente, que en él se de-vela. El “pensar”
para él no es precisamente el concepto o acti-
vidad intelectiva, sino simplemente el propio
Da-sein, como sitio o casa en que el ser del ente
se hace presente con la de-velación del propio
Da-sein, pero como pura patencia o presencia
distinta, pero no trascendente al Da-sein”.25
Para el autor, la afirmación de la fenomenología heidegge-
riana de que la presencia o ser del ente sólo se logra en el ser
del hombre como distinta de él, pero sin poder trascenderlo, es
una afirmación “aporética”, que atrapa al ser en la temporalidad
24 DERISI, O. Nicolás, op.cit, p. 60.
25 DERISI, O. Nicolás, op.cit, p. 48.

167
y relatividad del ser del hombre. La apertura del ser del Dasein
al ser del ente es dada en su estructura existencial – temporal, y
como tal sólo fenomenológicamente. La presencia del ser no es
sino presencia inmanente al ser de Dasein.
La diferencia fundamental con la ontología tomista, es que
el ser que se des-cubre en el ser espiritual de la inteligencia del
hombre, es primero presencia en sí o trascendente a la propia de-
velación o presencia en la inteligencia. La trascendencia del ser
está primeramente en el Ser que es la misma Inteligencia, pura
identidad de Ser y Entender. Fuera de Dios, sólo el hombre, al ser
inteligente, puede de-velar el ser de los entes, pero no directamen-
te en una identidad perfecta, sino a través de los entes materiales,
que poseen el acto de ser sumergido en la potencia de la materia.
Negar la trascendencia del ser es negar la facticidad de la
opacidad radical de la materia en la que el ser se oculta, pues
sólo a partir de este ocultamiento puede el hombre comprehen-
der en su unidad inmaterial el des-ocultamiento. La distinción
de essentia y esse en el seno de toda criatura corpórea, plantea
una dualidad real, como base, en la cual se apoya la inteligencia
del hombre y su identidad sólo “intencional”. Esta identidad
intencional es dada sólo en la mente, pues en la realidad siguen
siendo dos seres distintos.
“La identidad del acto o sujeto cognoscente y
del objeto conocido es solo intencional, y de-
vela y comprende en su unidad inmaterial una
dualidad real que la funda. El ser está presente
en el acto o ser de la inteligencia como siendo
realmente distinto o trascendente a éste”. 26
El necesario fundamento metafísico de la ontología lle-
va a la aceptación de un ser trascendente, que supere la tem-
poralidad y la finitud propias del Dasein y de todo ente creado.
Este ser trascendente es el acto de ser participado en cada ente
finito y que puede ser de-velado por la inteligencia humana. Es
por ello que la inteligibilidad de los entes y la inteligencia se
corresponden la una a la otra. Sólo mediante la intuición inte-
26 DERISI, O. Nicolás, op.cit, p. 44-45.

168
lectual y su inmaterialidad total o espiritualidad, el hombre es
capaz de de-velar en su acto inmanente al ser trascendente.
Santo Tomás ha sabido observar con exactitud el tema del
conocimiento en toda su complejidad, y tiene en cuenta, por eso,
tanto la intervención de los sentidos como la de la propia inte-
ligencia en la aprehensión del objeto propio de ésta: el ser o
esencia inmaterial de las cosas materiales… Sólo en cuanto ser
se de-velan o hacen presente en la inteligencia los entes. El ser
entra o se manifiesta en el seno de la inteligencia de un modo
inmediato o intuitivo: es lo primero que conoce la inteligencia
y, en cierto modo lo único, porque el conocimiento de cualquier
otro objeto se logra como una explicitación o enriquecimiento
del ser. Sin embargo, este objeto primero y propio de la inteli-
gencia que es el ser inmaterial, el cual gnoseológicamente se
presenta inmediata e intuitivamente ante la inteligencia, deter-
minando y especificando objetivamente su vida como entera-
mente inmaterial o espiritual, psicológicamente o en cuanto a la
elaboración del acto que lo aprehende, no se presenta inmedia-
tamente o por sí mismo, en su realidad inmaterial, a la inteligen-
cia, sino por abstracción de su realización dentro de los sentidos.
El Intelectualismo tomista observa con precisión los
dos aspectos fundamentales del objeto de la inteligencia: 1) el
que tal objeto sea el ser, -y, como tal, inmaterial e irreductible al
dato de los sentidos -inmediatamente o intuitivamente dado a su
mirada; desde el punto de vista gnoseológico o del conocimien-
to mismo 2) sólo mediatamente dado, desde el punto de vista
psicológico, es decir, a través de los datos sensibles.
“La intuición sensible deja abierto e insertado
al hombre en el ser trascendente…la aprehen-
sión intuitiva e inmediata del ser trascendente
como es, queda dada para siempre al hombre y
a su conocimiento espiritual o intelectivo, en
esta intuición sensitiva”.27

27 DERISI, O. Nicolás, Santo Tomás de Aquino y la filosofía actual, Buenos

Aires, EDUCA, 1975, p. 208.

169
 El tema de la identidad en la visión idealista de F. G.
J. Schelling
Heidegger analiza este tema de la identidad en la visión
idealista de F. G. J. Schelling en la obra citada: Schelling y la
libertad humana. La pregunta ontológica es puesta en consi-
deración nuevamente desde la filosofía del idealismo alemán,
donde la identidad entre essentia y esse o entre pensar y ser es
resuelta dentro de la dialéctica.
Heidegger ve en la metafísica del idealismo alemán la cul-
minación de la metafísica de Occidente donde la pregunta onto-
lógica es respondida transformando el ser en querer, la esencia
del ente se realiza en la historia a través de su plena actividad,
por eso ser es querer y por lo tanto la libertad del ser humano se
torna el tema central de la metafísica idealista. La cuestión del
querer en tanto libertad humana nos ocupará en este punto final
del desarrollo del trabajo, sólo en vistas de reflexionar sobre la
“intuición intelectual” de esta esencia del hombre que se mani-
fiesta en el querer, a partir del idealismo de Schelling.
El pensar se ha vuelto “a-propiador del ser”. La “cosa mis-
ma” es pensada como “lo Absoluto”, y el hombre se relaciona
con “lo Absoluto de manera absoluta. En este contexto, se ve
la aparición de la identidad de la identidad entre ser y pensar,
como subjetividad incondicionada. La subjetividad y lo Abso-
luto se identifican. Lo Absoluto es el “ser” del ente en total y a
la vez el sumo ente. Se torna el pensar en saber absoluto de lo
Absoluto. Este ente visto como “lo Absoluto” y en identidad con
el hombre es interpelado por Heidegger: “¿Cómo son entendi-
dos Dios y hombre, y sobre todo el ente? Y su respuesta, es la
siguiente: En el idealismo la subjetividad incondicionada del
hombre es espíritu absoluto: que unifica todo en sí mismo.
La identidad entre ser y pensar se logra a partir de un “en-
samble fundamental”, donde juega un papel central la “intui-
ción intelectual”. La intuición intelectual del ser está guiada, ya
no por la diferencia ontológica entre la esencia y la existencia
que reconoce la trascendencia del ser, sino por la identidad de
170
ambas como momentos de un único proceso especulativo. La
diferencia entre esencia y existencia, propia de la metafísica del
medioevo, se aniquila en la identidad, pues, la esencia se hace
existencia, más bien, es la existencia misma. La entidad es pen-
sada como “subjetividad”, el ser originario es querer. El ser es
entendido como existentia.
“Ser (existentia, realidad) en tanto subjetivi-
dad (subjetidad), es decir, representar.”28
“Querer es “ser” originario” (dice Schelling), es decir, el
querer corresponde a la esencia originaria del “ser”. ¿Por qué?
Porque los predicados que enuncian la esencia del “ser” convie-
nen en sentido sobresaliente al querer. Sólo éste satisface com-
pletamente a los predicados mencionados”.29 La identidad entre
el ser y el hombre (en este caso a través del querer) se muestra
a partir de una “presencia inmediata” del ser (lo Absoluto) en
la conciencia y el conocimiento. El “ser” es nombrado en su
esencia como querer y por lo tanto, como aclara Heidegger,
como subjetividad incondicionada (autoconciencia en tanto
autosubsistencia).
Esta subjetividad incondicionada es la existencia misma
del ser que se patentiza a sí misma, y, por lo tanto está inmersa
en el devenir de la historia del ser. Heidegger alude a Leibniz,
como principal exponente de esta determinación de la existen-
cia como subjetividad. Nos recuerda que para Leibniz, el cogito
cartesiano es pensado desde la existencia, como existencia de
la esencia perfecta, es decir, como un pugnar por salir hacia la
perfección de la propia esencia. Utiliza términos como exigen-
tia essentiae, principium existentiae es la perfectio, essentiae
gradus, appetitus, tender representativo, voluntad. Es en este
punto del análisis donde tenemos que recordar todo lo expuesto
sobre la distinción entre esencia y existencia, pues el mismo
Heidegger nos lo recuerda al hablar de Leibniz:
“Antes de Leibniz, essentia y existentia fueron
interpretadas en el sentido de potentia y ac-
28 HEIDEGGER, Martin, op.cit., Apéndice, p. 221.
29 HEIDEGGER Martin, op.cit, p. 211.

171
 tus, posibilidad (carencia de contradicción) y
realidad. En Leibniz, ambos “conceptos” son
modificados y plasmados más originariamente.
Vistas a partir de la distinción anterior, parece
como si la essentia, en tanto possibilitas, fuera
aproximada a la existencia y al revés, la exis-
tentia a la essentia, de suerte que se topara, por
así decirlo, en el “punto intermedio”.30
Para Leibniz essentia es possibilitas praetensio ad existen-
tiam: posibilidad que pretende darse existencia. Esta posibili-
dad es un poder hacerse existente, es un empuje que realiza la
inclinación, es voluntad dándose a la existencia.
“Existentia es el impulso hacia sí mismo de un
ser: “autoafirmación” (voluntad)”.31
Heidegger entiende la visión idealista de Schelling, en tanto
un hacerse existente, de la propia esencia del hombre, un hacer-
se existente en tanto perfección de sí misma.
“…es cierto que el concepto propio, es decir,
“formal” de libertad, como un mantenerse por
sí mismo en el despliegue de la propia esen-
cia, es concebido y desarrollado en su alcan-
ce metafísico por primera vez en el idealismo
alemán…”.32
Esta identidad entre ser y pensar o entre existencia y
esencia es pensada de un modo dialéctico, en donde, no sólo
está en juego la esencia del hombre en tanto libertad, sino tam-
bién la propia esencia de la creación. La creación, es para Sche-
lling, un acaecer de la esencia de Dios, en donde el ser de las
cosas es este acaecer o devenir.
“Ahora bien, como la creación, en tanto acae-
cer, es además el salir fuera de sí del Absoluto
que adviene a sí mismo, el estar-en-movimien-
30 HEIDEGGER, Martin, op.cit., Apéndice, p. 227.
31 HEIDEGGER, Martin, op.cit., Apéndice, p. 228.
32 HEIDEGGER, Martin, op.cit., p. 113.

172
 to contenido de la esencia de la creación y,
por ello, del devenir y del Ser de la naturaleza
creada, tiene que ser concebido a partir de la
esencia del fundamento eterno, del eterno en-
tendimiento y de su unidad eterna en cuanto
espíritu absoluto”.33
Es por eso que entre el ser y el hombre se da una identidad
absoluta, pero ésta identidad es descubierta al final del proceso
por el entendimiento y la libertad desarrollada del hombre. En el
origen existe para Schelling una distinción entre el “fundamen-
to” que es lo Absoluto y la “existencia” que es la libertad huma-
na; la misión del hombre consiste en lograr la unidad o la iden-
tidad entre el fundamento y su existencia. El alma humana es la
primera distinción voluntaria del fundamento. La determinación
esencial del hombre es su libertad ensamblada con lo Absoluto.
“Ahora bien, se trata de seguir ese devenir ini-
cial de lo Absoluto, de ver cómo él, en cuanto
ese devenir, se vuelve algo devenido, y cómo el
Absoluto, que se crea a sí mismo, se rebaja, en
el crear y en cuanto tal, a ser lo creado. Este re-
bajarse en tanto crear no es un decaer a algo in-
ferior, sino es, de acuerdo con la referencia re-
cíproca interna de la ensambladura ontológica,
un extraer a la luz y a la individuación lo que
está oculto ya siempre en el fundamento. La
creación es eterna y “es”, dialécticamente en-
tendida, la existencia de lo Absoluto mismo”.34
Vemos en esta profunda síntesis sobre el pensamiento de
Schelling, el panteísmo latente y la mística especulativa en su
base. La “ensambladura ontológica” muestra una identidad en-
tre fuerzas contrarias, por un lado el fundamento como lo oscuro
y por otro lado la existencia como la luz que se abre paso desde
la oscuridad.
“En el hombre, en él y sólo en él, ambos prin-
33 HEIDEGGER, Martin, op.cit., p. 161.
34 HEIDEGGER, Martin, op.cit., pp. 115-116.

173
 cipios, son una unidad propia, lo más profundo
del fundamento, la propia voluntad de mismi-
dad, y lo más alto de la palabra, la voluntad
referida al Ser iluminado de la unidad del todo.
En el hombre está “el abismo más hondo y el
más alto cielo”.35

Conclusiones finales
Recapitulamos los temas vistos dentro de las tres partes en
las que está dividido el trabajo: primero, las variables acerca de
la distinción entre essentia y existentia en la metafísica medie-
val; segundo, la posible solución al problema metafísico plan-
teado desde la revalorización de la distinción real tomista y su
confrontación con la postura de Heidegger; y tercero, el tema de
la identidad en la metafísica idealista de Schelling. Llegados a
esta instancia final, a partir de todo lo analizado, nos propone-
mos lograr una “ensambladura” gnoseológica que nos acerque
hacia una solución plausible sobre la problemática planteada en
la introducción.
Heidegger, en su afán de responder a la pregunta ontológi-
ca acerca de la identidad y la diferencia entre el ser y la esencia,
nos ha hecho acompañarlo en su recorrido por las variables de la
metafísica medieval. A partir de la interpretación de dichas va-
riables hemos podido comprobar que existe una confusión en el
planteo de Heidegger acerca de la postura de Tomás de Aquino
de la “distinción real” entre esencia y esse. Y hemos a su vez,
redescubierto el verdadero sentido de la distinción real tomista,
que ha diferencia de la de Egidio Romano, discípulo suyo, plan-
tea una revalorización del ser en tanto acto de ser.
A demás del recorrido por las tesis medievales, nos he-
mos detenido en la interpretación heideggeriana del idealismo
alemán de Schelling. Este acercamiento a este autor moderno,
dentro de la temática de la pregunta ontológica, nos permite,
contrastar las conclusiones de las tesis medievales y ver sus
posibles repercusiones en la mentalidad idealista. Como vimos
35 HEIDEGGER, Martin, op.cit., p. 173.

174
en la primera parte, Escoto y Suárez tenían una visión meta-
física en la que la esencia tenía una primacía ontológica sobre
la existencia. Salvando las distancias históricas y el giro de la
modernidad en cuestiones gnoseológicas y científicas, podemos
visualizar aquí una comparación entre ambas posturas metafí-
sicas: En Schelling, el “querer” es en tanto advenir-a-sí-mismo,
un patentizarse y un aparecer a sí mismo en la idea absoluta o
la subjetividad incondicionada. En Escoto y Suárez, la esencia
se transforma en la raíz misma de lo real, constituyéndose a sí
misma en camino hacia su propia perfección. Podríamos argüir,
entonces, que en los tres autores se produce una esencialización
del ser, y por lo tanto, una pérdida del valor ontológico del pro-
pio ser.
En esta situación que comparten estos autores, en donde
el espíritu del hombre opta por una identidad entre la esencia
y la existencia, se produce una anulación automáticamente de
la otra opción: la distinción real entre esencia y esse. No hay
cabida para la “distinción” ontológica, por lo tanto, la pregunta
ontológica es respondida solamente desde la identidad.
Heidegger nos manifiesta, a partir de su penetrante estudio,
que en la culminación de la metafísica Occidental, en el idealis-
mo absoluto, la capacidad intelectiva del hombre se hace abso-
luta, pues, por la identidad, la intuición intelectual llega al “ser”
de la entidad. La crítica heideggeriana a esta identidad apunta
a que la intuición intelectual de la subjetividad incondicionada,
disuelve todo en la entidad, y despliega a ésta en tanto el sumo
ente mismo como movimiento y voluntad. La meta de Schelling
es lograr un sistema del ente en total con el hecho de la libertad
como punto central dominante. La metafísica idealista es el des-
pliegue incondicionado de la filosofía trascendental hasta llegar
a la metafísica absoluta.36
La “paradojal realidad del ser”, es acuciante en la preten-
sión de respuesta de la pregunta ontológica. Schelling, se da
cuenta de esta “paradojal realidad” que aboga por resolverse.
Lo oscuro del fundamento nombra el abismo y lo incondiciona-
36 HEIDEGGER, Martin, op.cit., Apéndice, pp. 236-242.

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do, resolviendo, desde el salir de sí como luz, la incontestable
pregunta ontológica.
“Dios está íntimamente en todos los
entes, porque, como argumenta el Aquinate,
la acción de Dios no se puede distinguir de su
esencia; allí donde actúa está realmente pre-
sente. “Como Dios causa el esse en las cosas,
no sólo cuando por primera vez empiezan a
existir, sino durante todo el tiempo que lo con-
servan, a la manera que el Sol está causando
la iluminación del aire mientras éste tiene luz,
síguese que Dios ha de estar presente en todo
cuanto existe mientras continúe existiendo y
según el modo como participe del ser” (S. Th.
I, q. 8, a. 1, in c). Podría decirse que el uni-
verso de los entes, que participan del ser, es
el santuario de Dios, el mismo ser subsistente.
Donde está el esse está Dios”.37
La pretendida valorización del acto de ser y de la doctrina
tomista de la distinción real entre essentia y esse, es un atisbo
de luz frente al misterio del Ser subsistente. La intuición intelec-
tual, de alguna manera, a través del conocimiento de las esen-
cias, trasciende a éstas y logra ver el contenido de éstas: el acto
de ser. El esse, entonces, es el constitutivo no conceptualizable
ni objetivable de lo real, precisamente en tanto fundamento.

37 Cita de la Introducción de Eduardo Forment a: GILSON, Étienne, El rea-

lismo metódico, Madrid, Encuentro, 1997, p. 34.

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