L’ amour Lacan I

Litoral
Presentación

El mejor amado
L’ amour Lacan I
Jean Allouch

¿Amor puro en la Grecia clásica y en la filosofía?

Luis Tamayo

Joy de amor
Mirta Graciela Brescia

Bosquejo
Pola Mejía Reiss

NEOLOGISMOS
Y PALABRAS OLVIDADAS

Boltanski, Roubaud, Lacan

Dominique de Liège

Algunas digresiones que, a manera

école lacanienne de psychanalyse

Litoral 35 / febrero 2005
de divertimento, surgieron en mi alma
a propósito del almo
Jesús R. Martínez Malo

Febrero 2005 35
 Litoral
école lacanienne de psychanalyse

L’ amour Lacan I

Número 35, Febrero 2005

LITORAL, école lacanienne de psychanalyse.

Dirección:
Beatriz Aguad (México)

Comité de Publicaciones:
José Ricardo Assandri (Montevideo)
Sandra Filippini (Montevideo)
Silvia Halac (Córdoba)
Ricardo Pon (Córdoba)
Elena Rangel Hinojosa (México)
Blanca Salazar Álvarez (México)
Luis Tamayo (México)

Colaboraron en este número: Beatriz Orozco y Silvia Pasternac.

Editor responsable: Beatriz Aguad

Diseño editorial: Beatriz Hernández
Ilustración de portada: 33. Giovanni di Paolo. Dante, le soleil de l’amour brûlant sur sa poitrine, rencontre
des silhouettes aussi vagues que celles reflétées dans des miroirs, La Divine Comédie (Le Paradis, chant III)
de Dante Alighieri, Sienne, vers 1445. Londres, British Library, Yates Thompson, MS. 36, fol. 133 r°.

Nº de Certificado de reserva al uso exclusivo del título 04-2003-022810483800-102

Nº de Certificado de Licitud de Título 11672
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LITORAL, école lacanienne de psychanalyse es una publicación de Epeele, Editorial

Psicoanalítica de la Letra, A. C.
Nogal N° 45, of. 107, Colonia Santa María de la Rivera
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Calle 2, número 21, San Pedro de los Pinos, C.P. 03820, México, D.F.
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Distribuido por: LITORAL, école lacanienne de psychanalyse.

Impreso y hecho en México.

Litoral. Ningún artículo o parte de él podrá ser reproducido por ningún medio mecánico o de
cualquier naturaleza sin previa autorización de los editores.
 Revista Litoral

De próxima aparición

Litoral
école lacanienne de psychanalyse

L’ amour Lacan II

Número 36, Mayo de 2005

 Índice

Presentación

El mejor amado
Jean Allouch ...................................................... 9

¿Amor puro en la Grecia clásica y en la filosofía?

Luis Tamayo ..................................................... 49

Joy de amor
Mirta Graciela Brescia .................................... 63

Bosquejo
Pola Mejía Reiss .............................................. 73

NEOLOGISMOS Y PALABRAS OLVIDADAS

Boltanski, Roubaud, Lacan

Dominique de Liège ......................................... 91

Algunas digresiones que, a manera de divertimento, surgieron

en mi alma a propósito del almo
Jesús R. Martínez Malo ................................. 117
 El fin del duelo

Presentación

Litoral inaugura con este número una serie a la que ha titulado L’amour
Lacan1 . Es el nombre con el que se designa en la enseñanza de Jean
Allouch una nueva figura del amor: la producida por Lacan después de
la invención del objeto a.
No obstante ser Litoral una revista de lengua hispana, al sostener el
título en francés, intenta tanto alcanzar sus resonancias como llegar a los
neologismos que produce. Son marcas que condensan en una palabra
innovadora lo que adviene en el despliegue de una enseñanza. Así, en
Lacan, l’amour se vuelve el (a)mur y, más adelante, alma; un alma que
alma: “el alma alma [fr. âme] al alma”.. para señalar que, en materia de
amor, “no hay sexo en el asunto”.
No se habla acá del amor en general, sólo se señalan algunas de sus
“figuras”; ya que no existe una teoría del amor como tampoco existe la
concepción de un amor universal que se mantenga inmutable a través
del tiempo, ni siquiera tratándose del amor a Dios. Únicamente se pue-
den aislar formas del amor que corresponden a un momento de la histo-
ria o a un caso particular.
En esta primera parte de la serie se encuentra el despliegue que so-
bre el amor en la experiencia psicoanalítica efectúa Jean Allouch. Des-
pliegue que diferencia los avances de Lacan respecto de las formulaciones
sobre el amor de transferencia de Sigmund Freud. También el lector
encontrará ensayos sobre la figura del amor puro, del amor cortés y lo
que podría llegar a ser un caso de “un loco amor”.
Una sección de la revista está destinada a neologismos y palabras
olvidadas. Respecto a los primeros, la presentación que EPEL hizo del
libro 789 néologismes de Jaques Lacan, libro que tiene todo que ver con
el artículo contenido en esta sección, decía:

1
Como se podrá advertir en la portadilla de esta edición, el próximo número saldrá próximamente.

5
Presentación

En este libro los neologismos son censados y acomodados. La obra invita a

apreciar cada neologismo en su contexto. Da sus actas de nacimiento e inclu-
so de defunción. Pone en evidencia aquellos que Lacan utilizó más, y los que
pasaron a la lengua. Los agrupa en listas que son otras tantas iluminaciones
sobre esta neología y muestra cómo variaron en el tiempo, tanto en cantidad
como en naturaleza. Los últimos diez años en la vida de Lacan fueron los
más fecundos en desvíos verbales (ver historiograma).

Preguntándose a continuación:

¿Habrá tomado cuarenta años para igualar, si no es que para superar, a los
esquizógrafos de sus primero estudios (cfr. La lista squizographe)? ¿Estos
neologismos habrán sido para él otros tantos apoyos para pensar (cfr.
appensée)? ¿O para poetizar (cfr. pohâte)? ¿O, incluso, para matematizar
(cfr. unebévue)”?.

En la sección de neologismos se ha tenido en cuenta también el

surgimiento de una palabra olvidada de la lengua española. Por cierto,
hay muchas. Reaparecen de repente, provocando una enorme sorpresa
en quien escucha y en quien lee. Pasan muchas veces como neologis-
mos, cuando en realidad se trata de palabras abandonadas, en desuso,
olvidadas por la lengua hace mucho tiempo atrás y recuperadas a través
del amante de las palabras o el poeta

Resúmenes

Del mejor amado. Jean Allouch

La transferencia amorosa hizo, en el análisis, una entrada imprevista.
Habrá bastado con que Sigmund Freud se ubicara con respecto a la his-
térica como no sabiendo, aunque ofreciéndole un dispositivo en cuyo
horizonte se mostraba un posible, singular y salvador saber (aclaremos:
salvador en cuanto al síntoma, pues en lo que atañe al alma...), para que
el amor encontrase un campo favorable para disparar sus flechas. Y lue-

6
 Presentación

go habrán hecho falta algunos lustros para que la cuestión del amor así
planteada en el actuar (el agieren de Freud) ya no fuera remitida, como
podía esperarse, a ese no saber, ni tampoco al saber acumulado mientras
tanto, sino al sujeto supuesto saber. Sostengo que no se ha medido lo
decisivo de este paso.

¿Amor puro en la Grecia clásica y en la filosofía? Luis Tamayo

En el 2002, Jacques Le Brun publicó Le pur amour de Platon a Lacan,
texto que exploraba una peculiar figura del amor: el amor puro, uno que
definió como un amor sin perspectiva de recompensa y que producía un
desprendimiento que “empujaba hasta la pérdida del sujeto”. Figura del
amor que Fenelon pretendió, sin lograrlo, constituyese la esencia del
amor cristiano. Le Brun señala que al ser rechazado de la teología, ese
amor pasó a la filosofía y de ahí al psicoanálisis. Es esta tesis la que se
revisará en este ensayo.

Joy de amor. Mirta Graciela Brescia

En el Seminario La Ética del Psicoanálisis Lacan destaca la función que
desempeña la poesía del Amor Cortés por el consenso que genera en
torno a un ideal que es el Amor, aun cuando ocurriera en un contexto
social limitado. Este señalamiento conduce a la pregunta por la singula-
ridad de ese Amor que habría incidido en las costumbres de la época
hasta la actualidad. Un ejercicio de respuesta a esa pregunta constituye
el objeto del presente trabajo.

Bosquejo. Pola Mejía Reiss

A partir de un párrafo del seminario sobre Las psicosis de Lacan, se
efectúa una pregunta acerca del amor y la psicosis en la lectura del Dia-
rio de Vaslav Nijinsky, el gran bailarín ruso que hizo el pasaje del ballet
clásico a la danza moderna a principios del siglo XX y que fue conocido
como el dios de la danza. Nijinsky escribió su diario durante las seis
semanas y media previas a recibir el diagnóstico de esquizofrénico, des-
pués del cual vivió durante treinta años en diversos manicomios sin vol-
ver a bailar.

7
Presentación

NEOLOGISMOS Y PALABRAS OLVIDADAS

Boltansky, Roubaud, Lacan. Dominique de Liège

Cuando todo un equipo de rastreadores llegó a recoger en los seminarios
y textos todo un paquete de palabras inventadas por Lacan, se planteó la
cuestión de saber qué hacer con ellas. Todo era imaginable... Glosar in-
finitamente sobre el interés de tal o cual creación debía evitarse...Surgió
la idea de tratar a esos neologismos como Roubaud trató los conjuntos
de Boltanski. Y por lo tanto, luego de una sección de pseudo-diccionario
formalmente clásico pero que no da definiciones, el libro propone una
treintena de listas, de las cuales una, la lista “familias”, que implica en sí
misma 32. Nuestras listas ofrecen siempre su razón, a veces erudita (como
la lista Gaffiot-Bailly que registra los neologismos construidos a partir
del latín o del griego), a veces lúdica (como la lista 13 x 13, que propone
13 neologismos de 13 letras porque Lacan nació un 13 y porque escribió
un artículo sobre el número 13). No son para nada exhaustivas: cada uno
de nosotros puede fabricar otras a su manera...

Algunas digresiones que, a manera de divertimento, surgieron en

mi alma a propósito del almo. Jesús Martínez Malo
El esfuerzo abusivo y demagógico que actualmente se hace en el discur-
so político mexicano para pretender “diferenciar” a los sexos en dos
“tipos” exclusivamente, convoca un desvío hacia la existencia del
significante “almo”. Mencionado por Jean Allouch, deriva de un neolo-
gismo de Lacan en forma de verbo: “âmer”, conjugado en la primera
persona. Se produce por condensación de las referencias al verbo aimer
(amar) y al sustantivo âme (alma). J’ âme, es traducido al español como
yo almo. Lo que llevó al hallazgo de la existencia de la palabra almo en
español, palabra antigua y olvidada, que resurge en el discurso poético
de Jorge Cuesta.

8
 Del mejor amado1

Jean Allouch

Traducción: Silvio Mattoni

Las líneas que siguen amplían una intervención oral presentada en el

coloquio “Muerte del psicoanalista, fin de análisis”, (École lacanienne
de psychanalyse, París, 14 y 15 de junio de 2003). Se beneficiaron con
la participación involuntaria pero activa de David Halperin. A él le
corresponde decir si sus declaraciones... sufren con ello. Esta interven-
ción fue precedida por un anuncio, reescrito como sigue:

Ser calumniado y quemarse en el fuego del amor

con el cual trabajamos, son los riesgos del oficio.
Freud2

Cada psicoanálisis efectivo es una relación, no hay duda alguna.

Y que también implica su carga de parasitismo (en el sentido positivo en
que lo usa Luciano de Samosata)3. Desde ese punto de vista, la muerte
del psicoanalista, como acontecimiento que ocasiona un cierto número de
consecuencias incalculables, se puede ubicar (si es que alguna muerte
“se puede ubicar”, lo que por cierto, como mínimo, es cuestionable)
junto a la que sobreviene en una relación a modo de ruptura salvaje.
Si no obstante, como mostraremos, hay una especificidad de la rela-
ción analítica (precisamente: el psicoanalista como el mejor amado), en
consecuencia, los efectos de la muerte del psicoanalista mientras un aná-
lisis está en curso también se revelarán como específicos.

1
Publicado en la revista L’Unebévue, Nº 21, París, Invierno 2003-2004.
2
S. Freud, Carta a Jung, 9 de marzo de 1909.
3
L. de Samosata, Éloge du parasite (Elogio del parásito), traducido del griego e introducido por Claude
Terreaux, París, Arléa, 2001. [Versión castellana, Sobre el parásito o que el parasitismo es un arte, traduc-
ción del griego de Luis Navarro González, TII, Ed. Gredos, Madrid, 1998].

9
Jean Allouch

Intentaremos delimitar esa especificidad confrontando lo que sucede

con lo que puede convertirse en fin de análisis.
“Eurídice nunca fue de la menor utilidad para nadie cuando estaba
viva” (Halperin). Y añadirá decididamente: “¿Quién querría entonces
un amor vivo cuando puede tener uno muerto?”. Como lo permite el fran-
cés desde el siglo XII, en este caso “amor” debe entenderse no en el sen-
tido del vínculo sino del objeto amado. Y “muerto” no en el sentido de la
segunda muerte, sino más bien como dormido.
Mostraremos que, como Eurídice, el psicoanalista le ofrece al analizante,
abre para el analizante, la posibilidad (que atañe al amado) de vivir el más
grande amor – que no hay razón alguna para identificar con el más intenso
sentimentalmente. Lo cual tiene un término. Término del que es privado el
analizante cuando, por casualidad, fallece el psicoanalista.

DEL MEJOR AMADO

Para quienes desconocen ese estado,

que se imaginen según los amores de este mundo,
lo que puede ser el encuentro del ser más amado [...].
Plotino4

¿Voy a morir? Como científico, pensaría que es probable. Como amo,

correría el riesgo. Como universitario, la cuestión me será ahorrada por
la eternización del saber. Como psicoanalista, me veré llevado (lo cual
no es perceptible, decible, sino después) a alojar la muerte en el amor.
Nada me impide prolongar la lista de este plagio descarado de un
momento de “L’étourdit”5 (uno de los escritos casi ilegibles de Jacques
Lacan): como hinduísta, me volvería Brahma; héroe griego, mis haza-

4
Citado por P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard (Plotino o la simplicidad de la mirada), Gallimard,
Folio essais, París, 1997, p. 93.
5
J. Lacan, “L’étourdit”, en Autres écrits (Otros escritos), Seuil, París, 2001, p. 475. Este es el texto:
“Estamos en el reino del discurso científico y se los voy a hacer ver. Ver desde dónde se confirma mi
crítica, más alto que el universal de que ‘el hombre sea mortal’.
Su traducción en el discurso científico es el seguro de vida. La muerte, en el habla científica, es una
cuestión de cálculo de probabilidades. En ese discurso, eso es lo que tiene de verdadero.

10
 Del mejor amado

ñas serían cantadas por mi ciudad y yo recibiría una sepultura diferente

del resto; judío, desaparecería para que sobreviva Su pueblo; cristiano,
musulmán, me espera una vida eterna. Más trivialmente: político, ins-
cribiría mi nombre en la historia; padre, me prolongaría en mis hijos;
amante, en el recuerdo de la amada; autor, en mi obra; quidam6 ... Y
bien, ¿qué quidam? Nada de todo esto, sin duda... Nada que para mí
vaya a taponar el espacio del entre-dos-muertes, nada que forme una
barrera para que mi muerte física no sea absorbida, de inmediato o casi
de inmediato, en la desaparición de todas las huellas que haya podido
dejar mi recorrido en la vida. O más exactamente, esas huellas pronto ya
no estarán en absoluto referidas a mí (ya nadie sabe en qué medida pro-
longo a mis bisabuelos de quienes yo mismo no sé prácticamente nada).
Bien pudiera ser —¿no es así?— que “quidam” sea el término más apro-
piado para expresar mejor la agudeza de la relación moderna del sujeto
con la muerte.
Pero en esta ocasión se tratará de psicoanálisis. O al menos pode-
mos suponerlo, cuando no creerlo, puesto que ahora existen muchos
lugares en donde, bajo el título de psicoanálisis, le sirven a quien lo
desee alguna de las salsas evocadas recién. Se trata de psicoanálisis y
por lo tanto de ese dispositivo en cuyo seno la muerte, decía siguiendo a
Lacan, es alojada en el amor.

PUESTA EN JAQUE DE LA METÁFORA DEL AMOR

La transferencia amorosa hizo una entrada imprevista en el análisis. Habrá

bastado con que Sigmund Freud se ubicara con respecto a la histérica
como si no supiera, aunque ofreciéndole un dispositivo en cuyo hori-
zonte se mostraba un posible, singular y salvador saber (aclaremos: sal-

Sin embargo, en nuestra época hay personas que se rehúsan a contratar un seguro de vida. Porque
quieren otra verdad de la muerte que aseguran ya otros discursos. El discurso del amo por ejemplo, que, si
seguimos a Hegel, se fundaría con la muerte asumida como riesgo; el del universitario, que gozaría de la
memoria ‘eterna’ del saber.
Tales verdades, así como tales discursos, son refutadas, por ser eminentemente refutables. Pero ha
surgido otro discurso, el de Freud, para el cual la muerte es el amor”.
6
Término latino que significa “alguno, un tal, un cierto”, y que podría traducirse también como “un fula-
no”. En francés se usa más frecuentemente [N.T.].

11
Jean Allouch

vador en cuanto al síntoma, pues en lo que atañe al alma... véase más

adelante), para que el amor encontrase un campo favorable para disparar
sus flechas. Y luego habrán hecho falta algunos lustros para que la cues-
tión del amor así planteada en el actuar (el agieren de Freud7 ) ya no
fuera remitida, como podía esperarse, a ese no saber, ni tampoco al saber
acumulado mientras tanto, sino al sujeto supuesto saber. Sostengo que
no se ha medido lo decisivo de ese paso.
¿Qué clase singular de objeto amado es entonces el psicoanalista?
¿Qué es especificamente como amado, para que Lacan varias veces lo
hiciera motivo de un grito de conquista con respecto al amor? La frase de
Freud que elegimos como epígrafe, que sería erróneo olvidar que fue es-
crita en una correspondencia privada, resuena en algunas frases de Lacan,
también mantenidas al margen (¿pudor, decencia?) cuando no fuera de las
declaraciones “regulares”, digamos, del seminario y de los escritos publi-
cados. No obstante, se advertirá el paso que se ha dado de Freud a Lacan.
Mientras que la frase de Freud parece indicar una contingencia (“ser ca-
lumniado y quemarse en el fuego del amor”, por lo tanto como amado, son
“los riesgos del oficio”), en Lacan, según leeremos, no se trataría de una
potencialidad (un riesgo eventual) sino del análisis mismo, algo inevita-
ble, un ejercicio erótico del cual el psicoanalista no podría sustraerse. El
30 de marzo de 1974, Lacan les confía a sus oyentes en su mayoría no
informados, durante una conferencia en la Scuola freudiana, lo que le
parece que debía ser la respuesta pertinente del psicoanalista tomado como
objeto amado. Tampoco olvidemos en este caso que la declaración corres-
ponde a un señor de setenta y dos años, por ende con muchas cosas detrás,
en especial décadas de práctica psicoanalítica.

En fin, es cierto que si hay algo que ellos [id. est: los psicoanalistas] prefie-
ren no saber es de qué se valen.
Por lo tanto, yo para nada se los he dejado siquiera entrever sino en
medio de este núcleo, que ustedes son libres de hacer lo que sea —salvo de
fracasar ofreciéndose como pasto del amor: porque eso es el analista ¿no?—
es alguien que se hace consumir...

7
Cf. S. Freud, “Remémoration, répétition, élaboration”, en De la technique psychanalytique, PUF, Paris,
1953. [“Recordar, repetir y reelaborar” (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, II) (1914),
Obras completas, T. XII, Amorrortu, Buenos Aires, 1988, pp. 145-146].

12
 Del mejor amado

... hay a quienes les gusta porque eso da beneficios. Freud lo había des-
cubierto: aun así, uno bien podía entregarse en comunión así, era preciso que
se pagara: pero en realidad... nada paga eso.
Ofrecerse como objeto de amor –porque de eso se trata en el análisis, ¿no es
así?– darse cuenta de que en nombre de lo que ustedes ligan, lo que ustedes
adhieren a la cuestión del saber, que eso desencadena el amor, eso nunca fue
verdaderamente aclarado8 .

La metáfora es tan insistente en la cultura que no resulta nada sor-

prendente que Freud, y luego Lacan, se hayan basado en el fuego del
amor. Recordemos el mito “de la mano que se tiende hacia el leño”,
como lo llama su inventor Lacan9 . Pero justamente ningún psicoanalis-
ta, de cualquier escuela que sea, va a decir que la respuesta del analista
al fuego del amor de transferencia deba ser incendiarse él mismo. Por
otra parte, desde el seminario La transferencia..., Lacan no deja de su-
brayar que, como para Sócrates (a su vez tomado como modelo de la
posición del psicoanalista) con Alcibíades, Fedra y algunos otros, en el
análisis hay una puesta en jaque de la metáfora del amor (vale decir, lo

8
Puntúo la última frase de manera distinta que el transcriptor.
9
Incluso ha suministrado dos versiones. En primer lugar, el 7 de diciembre de 1961 (La transferencia...):
“El deseo por el objeto amado, si quisiera decirlo en imágenes, lo compararía con la mano que se extiende
para alcanzar el fruto cuando está maduro, para atraer la rosa que se ha abierto, para atizar el leño que de
pronto se enciende. [...] Esa mano que se tiende hacia el fruto, hacia la rosa, hacia el leño que de pronto arde
[...] su gesto de alcanzar, atraer, atizar es estrechamente solidario con la maduración del fruto, la belleza
de la flor, el llamear del leño [...] Cuando en ese movimiento de alcanzar, atraer, atizar, la mano ha ido lo
bastante lejos hacia el objeto, si del fruto, de la flor, del leño sale una mano que se tiende al encuentro de la
mano de ustedes y en ese momento la mano de ustedes queda fijada en la plenitud cerrada del fruto abierto
de la flor en la explosión de una mano que arde, lo que se produce entonces ¡ es el amor !”. Otra versión, el
28 de junio de 1963: “Este es el punto central en torno al cual se juega lo que tenemos que pensar de la
función de a, [...] mito que fabriqué para ustedes [...] de la mano que se tiende hacia el leño. Qué extraño
calor debería llevar consigo esa mano para que el mito sea verdadero, para que al acercarse brotara esa
llama con la cual el objeto se prende fuego, milagro puro [...] es la imagen totalmente ideal, es un fenómeno
soñado como el del amor. Cada quien sabe que el fuego del amor no arde sino al mínimo, cada quien sabe
que la viga húmeda puede contenerlo por mucho tiempo sin que nada se revele hacia afuera, cada quien
sabe, en una palabra, lo que se le encarga que articule en el Banquete al más francamente tonto de manera
casi irrisoria, que la naturaleza del amor es la naturaleza de lo húmedo, lo que quiere decir [...] lo mismo
que está allá en el pizarrón: que el reservorio del amor objetual, en tanto que es amor a lo vivo, es justamen-
te esa Schatten, esa sombra narcisista”.
Agreguemos que esa mano tendida no es menos activa en el discurso del amo, con respecto a lo cual
Foucault produjo no un mito sino un neologismo, “éduction” (educción). Cf. Michel Foucault,
L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982 (La hermenéutica del sujeto, Curso en
el Collège de France 1981-1982), Hautes études, Gallimard, Seuil, París, 2001, p. 126-130.

13
Jean Allouch

que Lacan construye entonces aunque sin escribirlo en forma de matema:

el amor como metáfora)10:

Lo que hace que él [id est: Sócrates] no ame, que la metáfora del amor
no pueda producirse, es que la sustitución del erastés por el eromenos (el
hecho que se manifieste como erastés en el lugar donde había eromenos) es
aquello a lo cual no puede más que rehusarse, porque para él no hay nada en
sí mismo que sea amable, porque su esencia es ese ouden, ese vacío, ese
hueco (para emplear un término que se utilizó posteriormente en la medita-
ción neoplatónica y agustiniana), esa kenosis que representa la posición cen-
tral de Sócrates.

¿Y entonces qué? ¿Qué respuesta sería conveniente dado este des-

montaje analítico de la metáfora? El “hacerse consumir” nos pone en la
pista, pero en la medida en que ese “consumo” no sería tanto del orden
del leño que se consume ardiendo sino más bien que se consuma no
ardiendo (quizás lo que Freud denomina “quemarse”). Lacan, por otra
parte, llegará a confesarles a católicos de avanzada en Bruselas lo que
sin duda él no podía decirles frontalmente a sus alumnos: que su lugar
de psicoanalista es aquel donde se consuma su vida11 . ¡Nada menos!
El 16 de marzo de 1976 (seminario Le sinthome), Lacan llamará a ese
fuego de la consumación, sin perjuicio de formar un oxímoron, un “fuego frío”:

10
Conclusión formulada por Danielle Arnoux en su reciente relectura del comentario lacaniano del Ban-
quete de Platón.
11
Conferencias del 9 y el 10 de marzo de 1960 en la universidad Saint Louis (Bruselas). Astutos, informa-
dos, los citados católicos no dejaron de titular a la primera de esas dos conferencias “En este lugar anhelo
que acabe de consumarse mi vida”. Esta es la declaración de Lacan: “Yo no soy nadie para evaluar el mérito
de esas vidas que desde hace más de veinticinco años escucho confesarse ante mí. Y uno de los fines del
silencio que constituye la regla de mi escucha es justamente acallar el amor. No traicionaría pues sus
secretos triviales y sin parangón. Pero es algo de lo que quisiera dar testimonio. En ese lugar anhelo que
acabe de consumarse mi vida. Es eso. Es esta interrogación, por así decir, inocente, e incluso el escándalo
que, creo, quedará palpitando detrás de mí, como un desecho, en el lugar que yo habré ocupado y que se
formula aproximadamente así: entre esos hombres, esos vecinos, buenos o molestos, que están arrojados en
este asunto al que la tradición le ha dado diversos nombres, entre los cuales el de existencia es el más
reciente en la filosofía, en ese asunto, del que diremos que lo que tiene de defectuoso sigue siendo en
verdad lo más comprobado, ¿cómo es que esos hombres, todos y cada uno soportando un cierto saber o
siendo soportados por él, cómo es que esos hombres se abandonan unos a otros, con miras a la captura de
esos espejismos por los cuales sus vidas, derrochando la ocasión dejan escapar sus esencias, por los cuales
se juegan sus pasiones, por los cuales su ser, en el mejor de los casos, no alcanza sino esa pizca de realidad
que sólo se afirma porque nunca se vio defraudado?”.

14
 Del mejor amado

La metáfora no indica más que esto: la relación sexual. Salvo que prueba de
hecho, por el hecho de que existe, que la relación sexual es tomar una vejiga
por un farol12 , a condición de ponerle fuego adentro, pues mientras no haya
fuego no será un farol. ¿De dónde viene el fuego? El fuego es lo real. Eso
prende fuego a todo lo real. Pero es un fuego frío. El fuego que arde es una
máscara, por así decir, de lo real.

¿Qué relación mantiene esta consumación del psicoanalista, este

devenir cenizas (la ceniza: una figura del objeto petit a) con la muerte
alojada en el amor?

DE NUESTROS MONSTRUOS ANALISTAS COMO

DI(CHOS)AMANTES13

Muy recientemente, tuvimos acceso a una prueba de que la ceniza, me-

diante algunas operaciones, puede ser perfectamente válida como objeto
petit a. En efecto, como el objeto petit a, la empañadura14 (con perdón
del neologismo) de la ceniza puede virar al máximo de lo brillante. Así
una floreciente empresa norteamericana15 les propone en adelante a los
deudos, por 2299 dólares exactamente, transformar en diamante las ce-
nizas de su ser querido. Montado en un anillo, llevado en el dedo, el
diamante podrá ser ese interlocutor privilegiado, permanentemente dis-
ponible, que finalmente será oportuno que el deudo llame con una de
esas palabras cretinas y tiernas en que se complace el amor, “mi joyita”.

12
Traducción literal de un refrán que se acerca a los de lengua hispana: “dar chicha por limonada”, o bien,
“confundir Roma con Santiago”, entre otros [N.T.].
13
En el original dits-amants. Lo hemos traducido como “di(chos)amantes” para transmitir el doble sentido
del neologismo francés: “dichos” (en el sentido de “supuestos”) “amantes¨ y “diamante” [N.E.].
14
En el original, ternure, neologismo acuñado a partir del adjetivo terne (“apagado, sin brillo”) [N.T.].
15
Cf. Jean-Paul Dubois, “Le brillant de la mort” (El brillante de la muerte), en Le nouvel observateur del
24 de abril de 2003.

15
Jean Allouch

El diamante de la muerte.

El sitio www.mylifegem.com propone una animación donde se en-

cadenan las siguientes frases: I’ll be here when you’re sleeping, I’ll be
here when you awake, I’ll be here when you’re laughing, I’ll be here
when you need me most, I’ll be here for ever. Un verdadero acierto poé-
tico. También se advertirá que, como gran consumidor de muertos, el
capitalismo industrial internacionalista funciona allí a toda marcha: lue-
go de una cremación especial en la que se evita que el carbono se trans-
forme en dióxido de carbono, las cenizas parten a Pensilvania. Allí una
fábrica transforma el carbono en grafito, luego ese grafito es enviado a
Rusia, donde otra fábrica transforma el cristal en diamante. Pero, ¿qué
psicoanalista olvidaría que tal operación, como el sacrificio hindú
—véanse los trabajos de Charles Malamoud— deja un resto? En efecto,
la mayor parte del carbono no es utilizada, sino que se conserva en una
reserva por... si acaso. Si acaso el diamante se extraviara, si acaso lo
volvieran a pedir. ¿Cómo caracteriza la empresa a sus clientes? Los mi-
den en miles: por “el amor que sienten hacia los otros” —de lo cual no
hay razón alguna para dudar, pues los clientes responden a la oferta nu-
méricamente.
Cada psicoanalizante (convertido en psicoanalista o no), ¿estaría lla-
mado a llevar a su psicoanalista, o a ese monstruo del psicoanálisis
(“monstruo” pareciera más exacto que “maestro”), en forma de brillante
montado en un anillo en el dedo? Cubrámonos de cenizas porque no
faltan los casos así. Como la encantadora y deliciosa persona que, luego
de un tiempo de análisis con Lacan, salió llevando consigo... el nombre

16
 Del mejor amado

de pila de una hija de Lacan. Aparentemente, ella lo lleva muy bien. O

esa otra, por cierto que menos rara, que salió del diván de Lacan con lo
que veinte años después presenta como un certificado de adopción de
parte de Lacan. Se advertirá hasta qué punto están perdidos algunos
lacanianos tan sólo diciendo que reciben ese testimonio supuestamente
filial como prueba de un análisis concluido, e incluso de un pase. Pero
Sigmund Freud no está a salvo de ello, recordemos tan sólo el episodio
“histórico” del movimiento freudiano, aquella distribución de anillos
que indicaba la inserción de los “felices” beneficiarios en el comité se-
creto de su guardia pretoriana y más cercana, un episodio que emana
una religiosidad tanto más obscena en la medida en que está privada de
teología. ¿Una cuestión de anales16?
Obviamente, con respecto a la transferencia que entra en juego en
cada psicoanálisis y a su posible cierre, esa manera de llevar a Freud o a
Lacan como diamante en el dedo señala una dificultad. En todo caso,
hay algo —puesto que cabe hablar en este caso en primera persona—
que no me conviene. ¿Y qué cosa? Para discernir tal inconveniencia,
veamos lo que podría ser una ética psicoanalítica, o más bien (para de-
cirlo abiertamente) una ética del objeto petit a.

ÉTICA DEL OBJETO PETIT a

¿Confesaré entonces que no me gusta el demasiado célebre “Wo Es war,

soll Ich werden”? Que desprecia, claramente desprecia, el paso kantiano
en la ética, porque reconduce, e incluso rebaja, la ética a lo “patológi-
co”. En efecto, no veo una diferencia esencial entre ese mandato y, por
ejemplo, lo que todos los días se escucha en la radio, algo así como:
“¡Automovilistas, sonrían!”, lo que también puede decirse “freudia-
namente”: “Allí donde usted conduce, debe advenir su sonrisa.”
Como lo hiciera a menudo en torno a muchas autocorrecciones que
debía realizar debido al mismo avance de su recorrido y a las modificacio-
nes consiguientes, Lacan discretamente, aunque dejando no obstante que
su gesto fuera visible, revisó a su vez aquel “Wo Es war, soll Ich werden”

16
En el original, anaux, que es homófono de anneaux (“anillos”) [N.T.].

17
Jean Allouch

que tanto había promovido y de modo tan diverso, que tanto les había
gustado a sus alumnos (una regla actual de lectura de Lacan: considerar
particularmente sospechoso todo aquello que, viniendo de él, fuera recibi-
do con entusiasmo). Así podemos leer, en la sesión del seminario
L’unebévue del 11 de enero de 1977 (transcripción AFI, modificada):

[...] no me gusta tanto la segunda tópica, quiero decir aquella en que Freud se
dejó llevar por Groddeck. Por supuesto, no se puede hacer otra cosa, esos
aplanamientos, el Ello con el gran ojo que es el Yo. El Ello es..., todo se
aplana. Pero en fin el Yo —que además en alemán no se llama el Yo, se llama
Ich— Wo Es war, “allí donde ello estaba”: no sabemos en absoluto lo que
había en la cabeza del tal Groddeck para sostener el Ello, ese “Es”.

Si de alguna manera hace falta un mandato, preferimos antes un

verso de nuestro “mayor-poeta-por-desgracia”, el querido Hugo pues,
que, en El fin de Satán escribió: “No tiren lo que no ha caído”. Es cierto
para todo, para el amor, para joder, para el fin del análisis (interrumpir
intempestivamente un análisis es tirar lo que no ha caído), para una obra
en curso de realización, para el duelo, and so on. Leamos:

Cerca del cielo, al borde del pozo en que nada cambia

Una pluma escapada del ala del Arcángel
Había caído y, pura y blanca, temblaba.
El ángel en cuya frente nace el alba deslumbrante
La vio, la tomó y dijo mirando al cielo sublime:
–Señor, ¿hace falta que ella vaya, también, al abismo?
Levantó la mano, Él absorto por la vida
Y dijo: –No tiren lo que no ha caído.

Es pues una palabra divina, y que al menos ofrece la notable ventaja

con respecto al “Wo Es war, soll Ich werden” de que no exige nada
positivo. Se trata en este caso de una ética negativa, como se habla de
teología negativa, la única imaginable si basamos la ética en el petit a,
vale decir, en lo deseante.

18
 Del mejor amado

Una frase de Lacan, hu-

mano demasiado humano, va
a ratificar esta afirmación. Se
basa en el siguiente grafo, que
transcribe la lógica del acto
psicoanalítico.

Así, como era de esperar, es

acorde a toda noción de estruc-
tura que la función de la alie-
nación que estaba al comienzo y que hacía que partiéramos del vértice de
arriba a la izquierda, de un sujeto alienado, al final se encuentra idéntica a sí
misma, por así decir, en el sentido de que el sujeto se ha realizado en su
castración por la vía de una operación lógica, vía alienada, que remite al
Otro, se descarga –y esa es la función del analista– de ese objeto perdido del
cual, en la génesis, podemos suponer que se origina toda la estructura17 .

Concluir un psicoanálisis es tirar al psicoanalista que ha caído.

¿Qué sucede cuando muere un psicoanalista mientras un análisis
está en curso? Esa muerte priva al analizante de poder tirar alguna vez
a su psicoanalista. ¿Por qué razón? Una respuesta casi trivial: porque la
manera de fallecer que el psicoanalista habrá tenido, pues bien... no es
la adecuada.
Decaer[déchoir] no es caer[tomber], cuanto menos distingámoslos,
si bien el verbo “decaer”, que por otra parte en su conjugación tiende a
distinguirse de “caer” [choir], se inclina hacia “caer” [tomber]18 . Un
psicoanalista puede decaer de muchas maneras, por ejemplo, mostrán-
dole al analizante (una frase, una palabra, un gesto basta) de que rige su
acción por el velle bonum alicui. El analizante entonces, al menos en el
mejor de los casos, puede abandonarlo. ¿Ha caído el analista con ello?
Justamente no, entonces la cuestión se ha evitado. Lo mismo ocurre cuan-
do un analista muere. No cae. ¿Por qué no?

17
J. Lacan, El acto psicoanalítico, sesión del 17 de enero de 1968.
18
Se dice, en francés, “nous déchoyons”, “vous déchoyez”, no se dice “nous choyons” ni tampoco “vous
choyez”. Le agradezco a Guy Le Gaufey por señalarme esta singularidad. [Todo el juego de palabras ante-
rior no puede traducirse al castellano debido a que choir y tomber están comprendidos en “caer”] [N.T.].

19
Jean Allouch

Porque los muertos ciertamente ya no existen, pero eso no les impi-

de en absoluto ser, perseverar en el ser, lo que hace nuestro di(cho)-
amante [dit-amant] hasta la caricatura. Tampoco les impide aparecer,
aun cuando su aparecer esté hecho aparentemente de seres aparte. Pen-
semos tan sólo en las pesadillas del deudo en que frecuentemente un
indicio (una cara pálida por ejemplo19 ) le hará notar al soñante que el ser
querido, reaparecido así, no es un ser vivo propiamente dicho. Los muer-
tos (cuyo deceso pone en duelo) están muertos; como muertos, son. Lo
son aun cuando su duelo se haya realizado tan plenamente como poda-
mos imaginar. De donde se deduce que el cierre de un análisis de ningu-
na manera puede depender de un duelo, una fórmula sin embargo muy
repetida.

CAER, DEL SER...20

Pero el “final de partida”, al menos tal como lo problematiza Lacan en

su “Proposición de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escue-
la”, tal como lo construye el concepto de acto psicoanalítico, no deja
precisamente intacto, incólume, al ser del psicoanalista. Lacan inventa
un concepto en torno a ello, el “des-ser” [désêtre], un “des-ser” que lue-
go de haberle imputado por un tiempo al analizante remite ahora al psi-
coanalista, mientras que a su vez el analizante se halla, en ese momento
limitado temporalmente, habitado por lo que Lacan inventa correlativa-
mente y que denomina “destitución subjetiva”. Lacan llegará incluso a
conjugar el des-ser: “yo des-soy”. Y este “des-soy” no tiene nada que ver
con la decepción provocada por el psicoanalista en la medida en que no
mantiene su posición, en cuanto decae. Si hubiera que asociarlo con otro
término que le resultara cercano, sin duda sería con el notable “des-
caridar”21 .

19
El ejemplo elegido sale al paso de la célebre fórmula norteamericana: “El único indio bueno es un indio
muerto”.
20
Se da por sobrentendida una palabra en este subtítulo (Tomber, de l’être...), que no obstante su equivocidad
indica. [Probablemente, lettre (“letra”)] [N.T.].
21
J. Lacan, Télévision, Seuil, París, 1974, retomado en Autres écrits (Otros escritos), Seuil, París, 2001.
[Traducimos así déchariter, compuesto a partir de charité (“caridad”)] [N.T.].

20
 Del mejor amado

¿Cómo puede alcanzarse entonces, en el análisis, ese punto de quie-

bre en que se abren, se separan la destitución subjetiva por el lado del
analizante y el des-ser por el lado del psicoanalista? Una respuesta
lacaniana (que no es toda la respuesta, pero que sin embargo da una
respuesta): por el amor o, más exactamente, siguiendo los caminos com-
plejos de la trilogía lacaniana de las pasiones budistas del ser que, jun-
to al amor, constituyen el odio y la ignorancia (en la cual Lacan pone el
acento puesto que está ligada al sujeto supuesto saber –la pasión de la
ignorancia y la subsistencia del sujeto supuesto saber se confortan mu-
tuamente). Decimos “budista” porque Lacan, aunque no da referencias,
en su intervención de Roma en 1953, señala sin embargo que la ha to-
mado del budismo22 . Claro que sí, más exactamente del Gran Vehículo,

Los tres venenos

Rueda de la vida

22
“Recordemos que Freud, con respecto a los sentimientos que se relacionan con la transferencia, insistía
en la necesidad de distinguir un factor de realidad, y concluía que sería abusar de la docilidad del sujeto el
pretender persuadirlo en todos los casos de que esos sentimientos son una simple repetición transferencial
de la neurosis. A partir de allí, dado que esos sentimientos reales se manifiestan como primarios y que el

21
Jean Allouch

aunque no sin haber modificado muy notablemente su contenido. La

“Rueda de la vida”, que para las miradas desinformadas “adorna”
la entrada de los templos tibetanos (que antes que un ornamento es una
guía de vida), efectivamente contiene en su centro tres figuras de anima-
les unidos además entre sí, y como haciendo una ronda.
La Rueda de la vida es sostenida sólidamente por Yama, Dios hindú
de la muerte, de cuyos amores fraternales e “incestuosos” Charles
Malamoud nos ha desplegado espléndidamente sus avatares23. En cuan-
to a los Tres Venenos [Poisons] de la “vida humana” (Samsara, es ac-
tualmente en Occidente el nombre de un perfume), Lacan los convierte
en... pasiones [passions]. ¿Habrá influido la proximidad significante de
ambos términos? Sea como fuere, esa sustitución permite la denomina-
ción de “pasiones del ser” que Lacan, a diferencia del budismo, no asi-
mila a otros tantos venenos. Cuando Lacan habla del ser, el budismo
tibetano usa la palabra bDag-zin, a menudo traducida como “ego”.
¿Aceptaría un budista ese desplazamiento? Me parece que no, precisa-
mente. Tanto menos en la medida en que no hay “ser” en el budismo, así
como tampoco realidad. Otra “distorsión” (pues a falta de archivos, no
podemos saber en qué texto traducido se basaba Lacan), los mismos
términos de amor, odio, ignorancia. Dod-chags, el gallo, según me in-
forma el texto apologético pero sin embargo erudito que tengo en mis
manos24 , es “el deseo, la avidez, el apego”. Zhe-dang, la serpiente, sería
“la aversión, el odio, la agresividad”. Y gTi-mug, el cerdo, “la ilusión, la
ignorancia, la confusión”. Buda (pobre Buda que también tuvo proble-

encanto propio de nuestras personas sigue siendo un factor aleatorio, puede parecer que hubiera allí algún
misterio.
Pero el misterio se aclara si lo consideramos dentro de la fenomenología del sujeto, en tanto que el
sujeto se constituye en la búsqueda de la verdad. No hace falta sino recurrir a los datos tradicionales, que los
budistas no serán los únicos en suministrarnos, para reconocer en esa forma de la transferencia el error
propio de la existencia, y bajo tres rubros que ellos enumeran así: el amor, el odio y la ignorancia. Es pues
como contra efecto del movimiento analítico que comprenderemos su equivalencia en lo que se llama una
transferencia positiva originalmente – cada uno se va a aclarar con los otros dos bajo ese aspecto existencial,
si no exceptuamos el tercero generalmente omitido por su cercanía con el sujeto”. J. Lacan, Écrits I, París,
Seuil, 1991, p. 191-192 [En español, Escritos I, Siglo XXI, México, 1984, pp. 296-297].
23
Ch. Malamoud, Le jumeau solaire (El gemelo solar), Seuil, París, abril de 2002.
24
J.-C. Sergent, H. Denonain, La roue de la vie, Image populaire et emblématique du bouddhisme tibétain
(La rueda de la vida, Imagen popular y emblemática del budismo tibetano), Guy Trédaniel, París, 1999.
Le agradezco ahora a quien me brindara oportunamente esa obra. Y le agradezco igualmente a Oscar del
Barco que tan generosamente aceptara mi solicitud de revisar las afirmaciones que aquí se sostienen.

22
 Del mejor amado

mas de transcripción de sus seminarios, pobre Ananda que, utilizando

su memoria prodigiosa, dictó los sutras de su maestro a la asamblea)
declara que el hombre

[...] se consume por medio del fuego de la ilusión, el fuego del apego y el
fuego del odio; arde atravesando el fuego del nacimiento, la vejez y la muer-
te; se destruye mediante el sufrimiento, las quejas, los lamentos, el dolor, el
tedio y la desesperación.

De nuevo estamos ante la consunción.

Como podemos comprobar, Lacan ontologiza la cuestión. Deja aparte
el deseo25 , como para ponerlo a salvo del tratamiento que le inflige el
budismo:

No hay peor fuego que el deseo, ni peor garra que el odio.

Ninguna red atrapa como la ilusión.
Ningún río arrastra como la avidez26 .

Lo reemplaza por el amor. Y los diferenciará claramente, tan clara-

mente como Yukio Mishima27 , por ejemplo en la sesión del 22 de febre-
ro de 1962 de La identificación:

[...] uno no es sujeto del amor: uno es ordinariamente, uno es normalmente,

su víctima. Es completamente diferente.

25
Rodolfo Marcos me señaló recientemente una operación inversa, cuando Lacan, el 9 de junio de 1954,
tradujo “love” como “deseo” en el célebre verso “I am the love that dare not speak its name”.
26
Dhammapada, La voie de Bouddha (Dhammapada, La vía de Buda), versión francesa, introducción y
notas de Le Dong, Points Seuil, París, 2002, versículo 251.
27
Y. Mishima, Une matinée d’amour pur (Una mañana de amor puro), Gallimard, París, 2003. La última
nouvelle, que le da su título al libro, está claramente dividida en dos partes, la primera expresa el amor
puro, la segunda expone el dispositivo que hace que el deseo le brinde su fundamento a ese amor puro. Y
más condensadamente aún, encontramos la distinción que aparece en la cancioncilla: “Un pececito, un
pajarito se aman con tierno amor (he aquí el amor, y luego el deseo), pero ¿cómo abrazarse cuando se está
en el agua?” Hay otra referencia en Lacan: RSI, sesión del 31 de febrero de 1975 (Lacan comenta el libro de
Lytton Strachey sobre la reina Victoria, en proceso de traducción en Seuil): “Creo que ese libro me parece
debe volvernos muy perceptible esto, en fin, perceptible con un relieve particular, perceptible que el amor
no tiene nada que ver con la relación sexual [...]”.

23
Jean Allouch

Señalemos que tal distinción no es tan extremista como podría ima-

ginarlo una mirada ahistórica. Michel Foucault concluye su curso del 13
de enero de 1982 diciendo:

Finalmente se planteará también, durante siglos, la cuestión de la relación

entre cuidado de sí y relación amorosa: ¿acaso el cuidado de sí, que se forma
y sólo puede formarse dentro de una referencia al Otro, debe pasar también
por la relación amorosa? Y entonces asistiremos a un muy largo esfuerzo, a
la escala incluso de toda la historia de la civilización griega, helenística y
romana, que poco a poco va a desconectar el cuidado de sí de la erótica y que
va a dejar la erótica del lado de una práctica singular, dudosa, inquietante,
quizás incluso condenable, en la misma medida en que el cuidado de sí se
volverá uno de los temas capitales de esa misma cultura28 .

Relacionado con este análisis, el descubrimiento de la transferencia

amorosa se sitúa como un movimiento regresivo, reincorporando al amor
en esta manera inédita de cuidado de sí que es el ejercicio analizante,
volviendo a juntar lo que había sido separado.
En cambio, Lacan permanecerá cerca del pensamiento budista
tibetano al no dejar de subrayar que el mayor veneno (la mayor pasión)
es la ignorancia (ma rig pa: “no saber”), cuyo fin, según el citado pensa-
miento, es quitarle toda realidad a la muerte.

Aunque peor que todas las impurezas

Es la ignorancia, la mayor de todas las impurezas.
¡Abandonen esa impureza, oh bhikkhus!
Libérense de toda impureza29.

No obstante, también aquí se advierte una notable distancia. Mien-

tras que en Lacan esta ignorancia remite contrapuntísticamente al saber
inconsciente, formal, en el budismo se opone a la Realización Suprema,
a la Iluminación. Lo menos que se puede decir es que los registros difie-
ren, tanto como difieren en Jaspers (retomado por Lacan en su tesis) la

28
M. Foucault, L’herméneutique du sujet (La hermenéutica del sujeto), op. cit., p. 59.
29
Dhammapada, La voie de Buda, op. cit., versículo 243. “Bhikkhus” es el nombre de los monjes mendicantes
que viven únicamente de limosnas.

24
 Del mejor amado

El ego, ciego, conducido por la doble ignorancia

comprensión y la explicación. De modo que no se podría hallar en Lacan

la misma concepción de una doble ignorancia, una ligada a la incom-
prensión de las relaciones de causa y efecto, la otra, más fundamental,
realización suprema, sin finalidad, que no puede ser realizada sino a
través del recorrido de las vidas sucesivas.
Pero detengámonos sobre todo en la ontologización de la problemá-
tica de referencia y en la sustitución del deseo por el amor (ausente en el
budismo, o sólo presente negativamente, pues el budismo prefiere la
compasión). Que se haya insistido tanto, en una época dentro del movi-
miento lacaniano, en promover la llamada “travesía del fantasma”30 ,
que hoy en ciertos ámbitos se insista tanto en tomar en cuenta la econo-
mía del goce (lo que en sí mismo no carece de pertinencia, pero lo que
importa es el modo), ¿no era, no es acaso una manera de descartar el
“final de partida” analítico en tanto cuestión ontológica, o más bien en
tanto cierto tratamiento de la cuestión ontológica se ha efectuado allí, la
del “quién soy”? ¿La cuestión de la identidad, del narcisismo? Lacan
(en una observación crucial, muy propia de un psicoanalista):

30
En La psychanalyse, une érotologie de passage, Cahiers de L’unebévue, Epel, Paris, 1998, he mostrado
cómo los alumnos habían construido lo que es casi una quimera. [Cf. El psicoanálisis, una erotología de
pasaje, Cuadernos de Litoral, Córdoba, 1998].

25
Jean Allouch

El amor por su parte [a diferencia del sadismo, según indica el contexto]

apunta al ser, y es preciso decir que, como muy bien dijo, acentuó y destacó
Freud, “El amor es narcisista”, porque no hay otro soporte que darle al térmi-
no ser31.

¿Nos sorprenderá este resurgimiento de la ontología (si es que algu-

na vez dejó de estar presente en Lacan)? Entonces también habría que
sorprenderse por la reaparición de la intersubjetividad, descartada desde
el seminario de La transferencia..., pero que resurge discretamente en el
matema de la transferencia (“Proposición de octubre de 1967”), y más
abiertamente en los últimos abordajes lacanianos del amor. ¿Cómo po-
dría el psicoanálisis no constituirse como un determinado tratamiento,
para cada uno, de la cuestión ontológica desde el momento en que Lacan
sitúa la ontología como “la mueca del uno” [la grimace de l’un]32 , desde
el momento en que se trata de ya no poner más a ese Uno al mando, de
producir un sujeto dividido?
La cuestión que nos planteamos ahora se puede formular así: ¿qué
clase de objeto amado debe ser entonces el psicoanalista para llegar a
ser golpeado de des-ser por un análisis que se cierra? Y si admitimos con
Lacan que el discurso psicoanalítico aloja la muerte en el amor, esa pre-
gunta se torna: ¿en qué clase de muerto amado debe constituirse enton-
ces el psicoanalista para terminar ofreciéndole al analizante la única cosa
capaz de sacarlo de su enredo, es decir, su destitución subjetiva?

31
J. Lacan, “Excursus”, Intervención durante una reunión de la Scuola freudiana en Milán, el 4 de febrero
de 1973. Modifico la puntuación de un texto cuyo establecimiento sin duda no fue revisado por Lacan. Pas
tout Lacan (No todo Lacan).
32
J. Lacan,,ou pire (“o peor”), sesión del 21 de junio de 1972.

26
 Del mejor amado

DEL MUERTOAMADO33

Hubo un tiempo en que dentro de la Escuela freudiana de París circulaba

la idea de que en el juego psicoanalítico el psicoanalista ocupaba “el
sitio del muerto”34 (un “el” cuanto menos pretencioso, ¿acaso asignarle
un sitio no es ya creer que se controla a la gran segadora?). El mismo
Lacan desorrolló esa metaforización del análisis mediante el bridge, que
ha teñido ciertas prácticas de un tono gris no siempre bienvenido. En
“La dirección de la cura...”, asigna, convoca en ese sitio del muerto pre-
cisamente los sentimientos del psicoanalista con respecto al analizante
(por ende la llamada “contra-transferencia”). El psicoanalista está muer-
to en cuanto a lo que amaría, odiaría, ignoraría. ¿Cómo logra esa perfor-
mance? Responderé que es asunto suyo, empezando por su propio aná-
lisis. Sucede sin embargo que esa performance no es tan extraña o
impensable como puede parecer a primera vista. Especialmente tratán-
dose del amor. El amor en efecto, de manera muy clásica en Occidente y
sin dudas en otros lugares, encuentra un terreno propicio en un objeto
amado cuyo modo de ser, perfectamente puesto en práctica y analizado
por Breton en El amor loco, es el de la aparición. Un modo de ser espec-
tral, característico de los muertos35 . El amor es necrófilo.

33
El neologismo francés (“mortaimé”) es más compacto, y transcribe la pronunciación oral de los términos
reunidos [N.T.].
34
“No se podría pensar lo que el analizado le hace soportar con sus fantasmas a la persona del analista como
lo que un jugador ideal calcula sobre las intenciones de su adversario. Sin duda que también hay estrategia,
pero no debemos engañarnos con la metáfora del espejo por más que convenga a la superficie unida que el
analista le muestra al paciente. El rostro inmutable y la boca cerrada no tienen en este caso el mismo fin que
en el bridge. Más bien con ello el analista toma el recurso de lo que en ese juego se llama el muerto, aunque
para hacer que surja el cuarto que entonces va a ser el compañero del analizado y cuya mano el analista
mediante sus jugadas va a esforzarse por hacerle adivinar: tal es el lazo, de abnegación digamos, que le
impone al analista el envite de la partida en el análisis.
Podríamos seguir con la metáfora deduciendo su juego a partir de allí según que se ubique “a derecha”
o “a izquierda” del paciente, es decir, en la postura de jugar después o antes del cuarto, es decir, de jugar
antes o después de éste con el muerto.
Pero lo cierto es que los sentimientos del analista no tienen más que un sitio posible en ese juego, el del
muerto; y que al reanimarlo el juego continúa sin que se sepa quién lo conduce”. “La direction de la cure et
les principes de son pouvoir”, Écrits II, Seuil, París, 1999, p. 66 Se ha leído bien: en lo que respecta a sus
sentimientos, el psicoanalista ocupa el sitio del muerto. [Cf., “La dirección de la cura y los principios de su
poder”, Escritos II, SXXI, México, 1984, p. 569].
35
Para una presentación crítica de esa “aparición” y de su incidencia tanto en el amor griego pederástico
como en el “estadio del espejo” de Lacan, véase “Le stade du miroir revisité”, chapitre III, de mi libro Le
sexe du maître, en particular las páginas 166 y siguientes, donde se recuerda que cada una de las tres

27
Jean Allouch

Esta es la traducción del poema “Aparición” de Mallarmé:

La luna se velaba. Serafines llorando

Que sueñan en la calma de flores vaporosas,
Con el arco en los dedos disparan a violetas
Moribundas que lanzan blancos sollozos al azul
de las corolas – Era el gran día de tu primer beso.
Mi fantasía, que suele martirizarme, sabiamente
Se embriagaba con un perfume de tristeza
Que aun sin pena y sin decepción deja
La cosecha de un Sueño en quien lo ha cosechado.
Vagué pues, la mirada pegada al viejo pavimento,
Cuando en la calle y la tarde, apareciste riéndote
Con sol en los cabellos, y creí ver al hada
Del sombrero de luz que antes pasaba
Por mis sueños de niño mimado dejando
Siempre nevar de sus manos mal cerradas
Blancos ramos de estrellas perfumadas.

Si hay una razón para el hecho de esperar que el amado hable (cf.:
“¡Oh, por favor te lo pido, dime algo!”), y para el hecho, conjunto, de
que esa espera nunca es satisfecha, que su misma vanidad la alimenta,
esa razón debe buscarse en la proximidad, no sólo significante, entre la
necrofilia y la necromancia. Horus, es decir, aquel que encarna cada
faraón, nace del amor necrófilo de Isis por Osiris. El amor es el nombre
de ese lugar en el cual, como escribe Jean-Jacques Pauvert en su prefa-
cio a la obra de Gabrielle Wittkop El necrófilo36 , “La vida y la muerte,
que se repugnan una a la otra, concuerdan subterráneamente”. De allí la

versiones del mito de Narciso presenta la imagen del pequeño otro como la de un muerto. [“El estadio del
espejo revisitado”, capítulo III, El sexo del amo, Ediciones Literales, Córdoba, 2001; coeditado en México
por Litoral, Epeele, 2002].
36
G. Wittkop, Le nécrophile (El necrófilo), seguido de Nécropolis (Necrópolis) de F. de Gaudenzi, Lecturas
amorosas de Jean-Jacques Pauvert, ed. La Musardine, París, 1998. En su prefacio, Pauvert cita al narrador:
“Nada es más limpio que un muerto y se vuelve cada vez más limpio a medida que pasa el tiempo hasta la
pureza final de esa gran muñeca de marfil con risa muda, con las piernas perpetuamente abiertas que hay en
cada uno de nosotros”.

28
 Del mejor amado

importancia de la observación lingüística de Lacan37 según la cual en

inglés el cadáver se dice corpse, mientras que el cuerpo vivo se dice
body; el amor está basado en el corpse, no el corpse de los médicos, sino
un corpse intocable, inasible, una pura aparición. Es posible enamorarse
de una muñeca: “El hombre de arena” (E. T. A. Hoffman) ha impactado
a las mentes creadoras hasta el punto de ser tomado a la vez por Freud en
el artículo “Lo ominoso” y por Offenbach (Los cuentos de Hoffman). O
pensemos tan sólo en el Arnold de Jensen, presa de una aparición,
Gradiva, cuyo nombre será el título de otro artículo no menos famoso de
Freud. Nadie podría tocar al amado (o amada) (pero, ¿acaso es posible?)
sin que ipso facto se lo/la pierda como amado (o amada) –más adelante
aportaremos algunas pruebas. No está tan bien decir, cosa que el poeta
vienés deploraba, que entre las mujeres honestas de su ciudad, “el amor
no ha descendido más abajo de la línea de las caderas”38 , puesto que
decididamente nunca es así– la honestidad no tiene nada que ver en la
cuestión. En otras palabras: el amor posesivo no existe. Hay una antino-
mia entre poseer y amar.
Consideremos ahora la fórmula según la cual no hay nada mejor en
la erótica occidental que una aparición para cristalizar el amor. ¿Qué
digo? El amor nunca se enfrenta, en el objeto amado, sino a una apari-
ción39 . Un rasgo que también es válido para la imagen propiciatoria de
la identificación imaginaria del espejo. También entonces se trata de una
aparición (el júbilo subsiguiente señala que esa aparición es ilusoriamente
tomada como una victoria contra la muerte). De modo que en base a la
figura de un muerto amado (escribamos “muertoamado”[mortaimé]) se
construirán todas las figuras de la idealidad. La identificación imagina-
ria es una idolatría.
A la que el cuerpo es invitado, sin perjuicio de resultar allí
“mentalizado”:

37
J. Lacan, Les non dupes errent [literalmente: “Los no engañados erran”; por su homofonía recuerda, por
supuesto, a Les noms du père, Los nombres del padre], sesión del 11 de junio de 1974, versión N. Sels, p.
176.
38
Miguel Couffon, Peter Altenberg, Érotisme et vie de bohme à Vienne (Erotismo y vida bohemia en
Viena), PUF, París, 1999, p. 132.
39
Un concepto que no se puede evocar sin mencionar la muy notable obra de Georges Didi-Huberman,
Phasmes, Ed. de Minuit, París, 1998. [Phasmes: neologismo derivado del griego fasma, “fantasma”].

29
Jean Allouch

No hay otros hechos que aquellos que el serhablante [parlêtre] reconoce como
tales al decirlos. No hay hechos sino por artificio. Y es un hecho que miente. Es
decir que instaura, en el reconocimiento, hechos falsos. Porque tiene una men-
talidad. Es decir, amor propio. Es el principio de la imaginación. Adora su
cuerpo. Lo adora. Porque cree que lo tiene. En realidad no lo tiene. Pero su
cuerpo es su única consistencia —mental por supuesto. Su cuerpo jode el cam-
po en todo momento40 .

Tal vez a partir de allí podamos entender mejor ciertas palabras (que
yo subrayo) que figuran en el texto de 1949 sobre “El estadio del espejo”:

Así la Gestalt cuya pregnancia debe ser considerada como ligada a la espe-
cie, si bien su estilo movilizador sigue siendo incognoscible, mediante esos
dos aspectos de su aparición simboliza la permanencia mental del yo[je] al
mismo tiempo que prefigura su destino alienante; ella aún está cargada con
las correspondencias que unen al yo[je] con la estatua donde el hombre se
proyecta como a los fantasmas que lo dominan, con el autómata finalmente
donde en una relación ambigua tiende a concluir el mundo de su fabricación.

Ahora, una aclaración divertida. El muertoamado [mortaimé] que

introduzco recuerda la figura de los... Mortimer. Lacan menciona muy
tarde a los Mortimer de Cocteau41, exactamente el 11 de junio de 1974
(seminario Les non-dupes errent). “Muy tarde” porque no dejan de sal-
tar a la vista las afinidades entre El Potomak, publicado en 1924, que fue
para Cocteau, dicen, lo que Pantanos para Gide, y ciertos términos en
adelante ligados al nombre de Lacan, como por ejemplo nada menos
que “la Cosa”.
“No busques a los Mortimer salvo en ti mismo”, escribe Cocteau.
¿Que sería pues lo que estaría en cada uno como su doble? Una pareja
que sólo tiene un corazón. Cocteau dibuja ese extraño fenómeno:

40
J. Lacan, Le sinthome, sesión del 13 de enero de 1976.
41
J. Cocteau, Le Potomak, 1913-1914, precedido de un prospecto de 1916. Texto definitivo, París, Delamain
et Boutelleau, 1924. La obra contiene la serie de dibujos “Álbums de los Eugenios”. Le Potomak, ilustrado
con 95 dibujos del autor, Société Littéraire de France, París, 1919. Reedición: París, Passage du Marais,
2000.

30
 Del mejor amado

“Amor. Los Mortimer...” “... no tienen más que un solo corazón.”

Y Lacan lo destaca para indicar que el psicoanalista, por más copartíci-

pe que sea de determinado rasgo semántico del inconsciente del analizante,
no podría dedicarse a amar a éste último de esa manera unitaria.

No es de eso de lo que debería tratarse. Se debe tratar de elaborar, permitirle

a aquél que yo llamo el analizante elaborar ese saber inconsciente que está en
él como una llaga, no como una profundidad, como una llaga.

Un solo corazón, un “mismo

sueño”, sí, eso es posible, admite
Lacan. Y por cierto que toda una
tradición histórica va a consolidar
ese punto de vista, sin perjuicio de
comprobar las aporías que impli-
ca esa unicidad de corazón. Una
unicidad que el catolicismo no ha
dejado de explotar:

El corazón de Jesús. Patricio Morlette

Ruiz, siglo XVIII.

31
Jean Allouch

Aunque también el Estado:

Cielo de Nueva York, 1970.

¿Cómo se puede llegar a eso, a ese único latido?

Por la razón de que un corazón... se dona:

La ofrenda del corazón. Mar-

co de espejo, marfil. París, ha-
cia 1320.

Pierre Scala le entrega su corazón a

una margarita. Lyon, hacia 1500.

32
 Del mejor amado

Por el amor, los amantes se vuelven uno (un solo corazón):

Amantes reuni-
dos en una sola y
misma persona,
Li Ars d’Amour,
hacia 1300.

Pero no deberíamos olvidar que el mismo corazón que se ofrece es

también un corazón susceptible de ser cerrado:

El dios Amor cierra el corazón del amante,

Roman de la rose, hacia 1380.

33
Jean Allouch

Ni tampoco que el vínculo así instaurado, si no encuentra su térmi-

no, se revela como disimétrico:

La “mujer arriba”, Aristóteles y Filis. Bronce, hacia 1400.

Tanto es así que si los amantes se hallan en una burbuja:

Hieronymus Bosch, El jardín de las delicias, hacia

1510. Detalle.

34
 Del mejor amado

No se podría concluir por ello que la burbuja sea un lugar sin tensión.
Un solo corazón pues, aunque a pesar de todo con algunas dificulta-
des. Que por ventura actualmente conducen al amante o al amado hacia
el análisis. Que a su vez no será posible, según la tónica que hemos
seguido aquí, más que si tiene lugar, por parte del psicoanalista, la susti-
tución en acto del Mortimer por el muertoamado. De modo que tal sus-
titución aparecería como una condición de posibilidad del acto psicoa-
nalítico (una posición en las antípodas de la práctica psicoanalítica de
Winnicott, por ejemplo, tal como la describe Margaret Little42 ).

DEL MEJOR AMADO

Veamos ahora un determinado número de notas que he tomado de David

Halperin. Se condensan en la fórmula: There’s no lover like a dead lover.
Variemos esta proposición en tres tesis: I amar a un(a) muerto(a), II amar
a un(a) dormido(a), III amar a un alma (el cuerpo como obstáculo del
amor).

Amar a un(a) muerto(a)

Este rasgo actúa claramente en cierto número de las grandes figuras del
amor, que están activamente presentes cuando uno se descubre enamor...
ado (aunque “ada”, cualquiera sea el sexo del amante, sin duda sería
mucho más adecuado).
• Eurídice viva no inspiró a ningún poeta, escritor ni compositor.
Muerta, se le entregaron de corazón, de corazón contento43 .
• El Otelo de Shakespeare le dice a Desdémona:

- “[...] voy a matarte y te amaré después”44 .

42
Cf. el estudio en curso de Gloria Leff.
43
Traducimos casi literalmente una frase que juega con la anterior. En el original, dice: on s’en est donné à
coeur, à coeur joie, que podría entenderse también así: “se le entregaron de corazón, lo pasaron en grande”
[N.T.].
44
Shakespeare, Otelo, acto V, escena II, Gallimard, París, Bibl. de la Pléiade, 1959. [De las muchas edicio-
nes en español podemos citar Tragedias, Planeta, Barcelona, 1994, Traducción de José María Valverde.]

35
Jean Allouch

Halperin comenta: Otelo no hace más que explicitar brutalmente la

lógica que atraviesa toda la tradición europea de la erótica masculina45 .
Porque para el amor, añade, es una gran ventaja que la amada esté muer-
ta. Pero también sucede que la mayoría de los seres amados no están lo
suficientemente muertos, mientras que la mayoría de los amantes no son
hombres que actúen por sí mismos para finalmente poner a sus amados
en semejante estado, pues prefieren esperar una intervención externa,
divina o natural, que realice la acción en lugar de ellos y para ellos.
• San Agustín habría gozado de una intervención divina semejante
con su joven amante. “La primera de todas sus obras, anota Georges
Didi-Huberman, trataba de la belleza corporal como un acceso pri-
vilegiado a la verdad del ser”46 . Más adelante renegará de ella, la
perderá y encontrará en San Pablo a un amado cuyo estatuto de
muerto, ya en aquella época, había sido ampliamente confirmado
por el tiempo. ¿Cómo se podría amar a un mortal? ¡Sería como dar-
se cabezazos contra la pared!
• Halperin también afirma que la epidemia del sida ha llegado a sus-
citar esos amores de ultratumba entre los gays. Lo atestiguan una
gran parte de las respuestas artísticas más elocuentes frente a la epi-
demia.
• Con L’Astrée de Céladon, según Gérard Genette, “[...] el más largo
y más amable suspenso erótico de toda la literatura universal”, pu-
blicada veinte años después de la muerte de Montaigne y leída du-
rante dos siglos como un manual de las buenas maneras sentimenta-
les, el culto a la Dama aprende que no debe ir más allá del punto en
que el sexo va a enturbiar el juego amoroso. Céladon, disfrazado de
druidesa y habiendo tomado el nombre femenino de Alexis, logra
así acercarse por un engaño a su amada, introduciéndose en medio
de las pastoras. La mira desvestirse para meterse en la cama:

Nunca la nieve igualó la blancura del pezón, nunca se vio una manzana más
bella en los vergeles de amor y nunca dejó amor tan profundas heridas en el

45
“Masculina”, Halperin insiste en ello, ciertamente con razón. Lo que para mí acentúa el interrogante:
¿acaso hay otra? Cuyas circunstancias hubieran constituido una red, al igual que la masculina, tan cerrada
que se podría hablar de una tradición?
46
G. Didi-Huberman, Phasmes, op. cit., p. 122.

36
 Del mejor amado

corazón de Céladon como esa vez en el de Alexis. ¡Cuántas veces la falsa

druida estuvo a punto de abandonar el personaje de muchacha para volver a
ser pastor y cuántas veces se retractó de ese descaro47!

Tomado en serio, el amor no cruza ese límite que en este caso se

desplaza mucho más arriba de la cintura. Vemos allí una buena confir-
mación de la observación de Lacan, según la cual un hombre sólo es
amante en la medida en que es feminizado por ese mismo amor.

Amar a un(a) dormido(a)

There’s no lover like a dead lover. Cosa que funciona también en un

grado menor con el formidable llamado al amor que suscita el (o la)
durmiente.
• Por supuesto, está La bella durmiente del bosque de Perrault.
• Otelo, volviendo a él, se queda pasmado ante el cuerpo dormido de
Desdémona:

Pero no quiero derramar su sangre ni hacerle cicatrices a esa piel más blanca
que la nieve y tan lisa como el alabastro de los monumentos.

• Propercio, luego de regresar ebrio a su casa, le hace el amor a su

amante dormida. El reproche que ella le hará al despertar no será
sino una repetición general del que le asestará desde ultratumba,
ejerciendo su influencia sobre él post mortem (Sunt aliquid manes,
IV, 7).
• David Copperfield observa arrobado a Steerforth durmiendo.

[...] tendido a la luz de la luna, su hermoso rostro dado vuelta y su cabeza

descansando tranquilamente sobre su brazo.

• Albertine incita al amor sobre todo cuando duerme.

47
Citado por Michel Jeanneret, Éros rebelle (Eros rebelde), Seuil, París, 2003, p. 72.

37
Jean Allouch

En alguna medida, su sueño realizaba así la posibilidad del amor; solo, podía
pensar en ella pero ella me faltaba, no la poseía. En su presencia, yo le habla-
ba, pero estaba demasiado ausente de mí mismo para poder pensar. Cuando
ella dormía, ya no tenía que hablar, sabía que ya no era mirado por ella, ya no
necesitaba vivir en la superficie de mí mismo.
Al cerrar los ojos, al perder la conciencia, Albertine se había despojado
uno tras otro de sus rasgos de humanidad que me habían decepcionado desde
el día en que la había conocido. Ya no estaba animada sino con la vida in-
consciente de los vegetales, de los árboles, una vida más diferente a la mía,
más ajena, y que sin embargo me pertenecía más [...] tenía la impresión de
poseerla más íntegramente que cuando estaba despierta. [...] En esos mo-
mentos [después de haber hecho el amor con su cuerpo dormido], me parecía
que acababa de poseerla más completamente, como una cosa inconsciente y
sin resistencia de la naturaleza muda48 .

Tal estatuto del amado coincide perfectamente con la definición

lacaniana (tardía) del análisis como una “hipnosis al revés”.
¿Qué dice el amor? Literalmente, por intermedio de Rilke, la exhor-
tación nietzscheana:

Busca la metamorfosis. Oh, cólmate de entusiasmo hacia la llama donde algo

que se te escapa, resplandece con sus transformaciones49 .

Coincidiendo con la lectura bersaniana de Baudelaire50 , Halperin

interpreta que dicha erótica se orienta al alejamiento del objeto amado
por obra de quien lo ama (y alejamiento de quien lo ama); más precisa-
mente aún, se busca su absorción dentro de un mundo que le sería pro-
pio, devolviéndole así a lo amado su alteridad, su distancia, su extrañe-
za, su inaccesibilidad. ¿Podríamos encontrar una más pertinente, más

48
La Prisonnière, Recherche...( (La prisionera, En busca del tiempo perdido), t. XI, edición de 1920-1921,
pp. 84 y 88. [En español, bajo el sello editorial de Alianza].
49
El alemán permite leer el juego entre Wandlung y Verwandlungen, la proximidad significante de ambos
términos, pero también la diferencia de sus registros (fáctico y espiritual): Wolle die Wandlung. O sei für
die Flamme begeistert, drin sich ein Ding dir entzieht, das mit Verwandlungen prunkt.
50
L. Bersani, Baudelaire y Freud, Seuil, París, 1981. Discuto algunas tesis de ese libro en El sexo del amo,
op. cit., cap. VI.

38
 Del mejor amado

justa, más radical confirmación del carácter fundamentalmente narcisis-

ta del amor? Excepto el hinduísmo, creo que no. ¿Qué otra razón, si no
es el carácter fundamentalmente narcisista del amor (una decisiva con-
quista freudiana, según Lacan), impulsaría al amante a tener que crear
tan imperiosamente la alteridad?

Del cuerpo como obstáculo del amor

Si el amado en verdad tiene ese estatuto de aparición, de muertoamado,

podemos prever que respecto a la realización del amor, su cuerpo (corps),
su carne, sea un obstáculo. Pues bien, nada está mejor probado, como ya
lo indicaba L’Astrée. Y nada es más opuesto a este posicionamiento del
cuerpo que la reciente tentativa de Jean-Luc Marion que, precisamente
por eso, merece todo nuestro interés51 .
• Pensemos primero, por supuesto, en Platón (a quien Freud refiere
explícitamente, y de una manera parcialmente errónea, su Eros). Si
los rasgos que suscitan el amor no son en principio accesibles sino
mediante el cuerpo, no por ello dejan de ser rasgos, idealidades, y el
cuerpo se torna enseguida en un obstáculo para la plena realización
del amor. Según el Sócrates de La República, el amante que toma
como objeto a un cuerpo humano persigue una aparición, es un idó-
latra.
El camino platónico del bello muchacho a lo bello, de lo bello a la
idea de lo bello, de la idea de lo bello a la Idea, tiene un sustento serio en
el hecho firme y asentado de que los cuerpos no se muestran precisa-
mente aptos para el amor. Los cuerpos le imponen al amor límites into-
lerables. Demos unos pocos indicios.
• En “La Bouquinade”52 , doscientos versos truculentos y lascivos no
publicados en vida por Ronsard y cuya atribución a Ronsard es ob-
jeto además de discusiones, se lee:

51
J.-L. Marion, Le Phénomène érotique (El fenómeno erótico), Grasset, París, 2003.
52
Citado por M. Jeanneret, op. cit., p. 67. [El título del libro es un derivado de bouquin, que en sentido
propio quiere decir “macho cabrío, chivo”, y en sentido figurado y muy usual, “libraco, libro viejo”.]

39
Jean Allouch

Apretados y ardiendo en una llama extática

Quieren, en vano, succionarse sus almas,
Trabajan en vano, en vano hacen esfuerzos
Pensando hacer entrar un cuerpo en otro cuerpo

• O bien la metonimia del beso. Es imposible abrazar al amado (la

amada) y al mismo tiempo mirarlo(la). Kierkegaard, o mejor dicho
su personaje del seductor, intenta resolver la dificultad apelando al
auxilio de la memoria. Sin memoria, quien ama

[...] debería desear estar siempre alejado y nunca demasiado cerca para ver la
belleza de quien estrecha en sus brazos y a quien ya no ve, pero que podría
volver a ver alejándose y que, en el momento en que no puede ver el objeto
porque está cerca de él, en el momento en que los labios se unen en el beso,
aun así seguirá siendo visible para los ojos de su alma53 ...

¿Ofrece la memoria una solución eficaz? Podemos dudarlo en la

medida en que esa “solución” fue imaginada por aquel que justamente
pensó el amor, su intervención mayor en la cuestión amorosa es ahí, ya
no orientado hacia la reminiscencia sino como repetición.
• El primer beso a Albertine está lejos de ser descrito por Marcel como
la experiencia de un punto culminante:

[...] el hombre [...] carece [...] de un determinado número de órganos esen-

ciales, y en particular no posee ninguno que sirva para el beso. Ese órgano
ausente es suplido por los labios, y con ello tal vez llegue a un resultado un
poco más satisfactorio que si se viera reducido a acariciar a la amada con
unas defensas córneas. Pero los labios, hechos para llevar al paladar el sabor
de aquello que los tienta, deben contentarse, sin comprender su error y sin
admitir su decepción, con vagar en la superficie y chocar con la clausura de
la mejilla impenetrable y deseada. Por otro lado, en ese momento, ante el
mismo contacto de la carne, los labios [...] sin duda no podrían degustar
mejor el sabor que la naturaleza actualmente les impide captar, pues en esa
zona desolada en que no pueden hallar su alimento están solos, tras ser aban-

53
S. Kierkegaard, Ou bien... ou bien (O esto o aquello), trad. del danés por F. y O. Prior, Gallimard, París,
1943, p. 246.

40
 Del mejor amado

donados hace rato por la mirada y el olfato. En principio, a medida que mi

boca empezó a acercarse a las mejillas que mi mirada le había propuesto
besar, éstas se desplazaban y se volvían otras mejillas. [...] en ese corto tra-
yecto de mis labios hacia su mejilla vi a diez Albertines; esa única muchacha
era como una diosa de varias cabezas, y la última que había visto, cuando
intentaba aproximarme a ella, dejaba su lugar a otra. Por lo menos mientras
no había tocado esa cabeza, la veía, y un ligero perfume ascendía de ella
hasta mí. Pero por desgracia –ya que para el beso nuestras narices y nuestros
ojos están tan mal ubicados como mal formados están nuestros labios– de
golpe, mis ojos dejaron de ver, al tiempo que mi nariz aplastada ya no perci-
bió ningún olor, y sin por ello conocer más el gusto de la rosa deseada, supe
con esos detestables signos que al fin estaba a punto de besar la mejilla de
Albertine54 .

El cuerpo del amado desafortunadamente se interpone entre el amante

y su objeto, dice Halperin. Una indicación que tiene su correlato en Lacan,
acaso bien orientado por haber advertido, detrás de la Madeleine de Gide,
a Morella, “mujer del más allá, no reconocible en su hija, que muere
cuando Poe la llama por su nombre que era preciso callar”55. Encontra-
mos dicha indicación en la transcripción de la intervención en la Scuola
freudiana donde Lacan, interrogado sobre el supuesto “lenguaje del cuer-
po” por alguien que parecía adherir a ello, y tras mencionar a Freud que
sitúa el obstáculo del amor en el Edipo (debido a que el objeto siempre
sería sustitutivo), responde:

Mi posición es algo más radical porque pienso que en el nivel del habla ya
hay – el habla pertenece al lenguaje pero no es lo mismo – ya hay algo que
hace que el “partenaire” [compañero], entre comillas, es en sí mismo Otro,
Otro con mayúscula. No es el otro, justamente, el partenaire, el alter, es el
alius. A Dios gracias, en latín tenemos dos palabras para distinguir el alter,
es decir, aquel en cuya compañía ya estamos, ¿no es así?, mientras que el

54
Le Côté de Guermantes, II, A la recherche du temps perdu (En busca del tiempo perdido), t. VII, en la
edición de 1920-1921, pp. 232 a 234.
55
J. Lacan, “Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir” (“Juventud de Gide o la letra y el deseo”), en Écrits,
op. cit., p. 233. [En la versión castellana Escritos II, SXXI, México, 1984, p. 735]

41
Jean Allouch

sexo es Otro, y la madre está allí, por decirlo de alguna manera, como trompe-
l’oeil. Es Otro, digamos, por la estructura de lenguaje.
De modo que vuestro lenguaje corporal..., está claro que pertenece al
costado del obstáculo. Lo que constituye después de todo uno de los mayo-
res obstáculos para el amor, es justamente el cuerpo...

DEL ALMA

El psicoanalista es el mejor amado especialmente por esta razón que

puede formularse de dos modos diferentes: 1) aloja la muerte en el amor
(está muerto con respecto a sus sentimientos); o bien, 2) amado, se ex-
cluye como cuerpo.
“Muertoamado”, el psicoanalista lleva el amor de transferencia no
hasta el desinteresado, sublime e imposible “amor puro” (el lazo narci-
sista parece todo lo que se quiera excepto desinteresado), sino hasta rea-
lizar ese amor en su pureza que, así redefinida, consiste en dejarlo ser,
realizarlo conforme a lo que él es. De modo que estas líneas podrán
leerse como una réplica al deslumbrante libro de Jacques Le Brun56 . En
efecto, a diferencia de la respuesta en acto del psicoanalista al amor de
transferencia, el puro amor feneloniano no atenta contra la existencia
del Otro, de Aquel del cual depende, por más que llegara hasta la maldi-
ción eterna, la suerte del amante.
Excluirse como cuerpo, estar allí como un cuerpo excluido (Lacan
lo representará en una figura al hablar de “envoltura vacía57 ”) es algo
que un muerto no puede hacer. Por cierto, un muerto puede ser amado.
Pero un muerto no podría constituirse con resolución, asiduidad, obsti-
nación y de manera reiterada, escandida, como cuerpo ausente, consa-
grando su presencia sólo al servicio de su ausencia en cuanto cuerpo,

56
J. Le Brun, Le pur amour de Platon à Lacan, Seuil, Paris, 2003. [El amor puro, De Platón a Lacan, El
cuenco de plata/Ediciones literales, Buenos Aires, 2004]. Jacques Le Brun admite por completo, nos lo ha
confirmado durante una intervención en mi seminario, que el objeto de su obra, como por otra parte lo
señala su título, es el amor puro (de Platón a Lacan) y no el amor en Platón o en Lacan.
57
En la primera versión de su “ Proposition d’octobre 1967 sur le psychanalyste de l’école”. [“Proposición
de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela”].

42
 Del mejor amado

levantando así la hipoteca de la corporeidad que, por su inconveniencia

con respecto al amor, le impide a cualquiera encontrarse allí —vale de-
cir, perderse allí.
Pero seamos aún más precisos en lo concerniente al amor del psi-
coanalista. ¿Cómo, cuándo, se excluye como cuerpo? Según Lacan, es
de lo que se trata en las entrevistas preliminares, cuya función no es,
como lo exige tan ridículamente una práctica medicalizada del psicoa-
nálisis: hacer un diagnóstico para saber si se le dirá al paciente que se
acueste o no. Justamente, este es el gesto que cuenta, que importa:

[...] cuando alguien viene a verme a mi consultorio por primera vez, y yo

escando nuestra entrada en tema con algunas entrevistas preliminares, lo
importante es eso, es esa confrontación de cuerpos. Justamente porque desde
allí se parte, este encuentro de cuerpos que, a partir del momento en que se
ingrese en el discurso analítico, ya no será más cuestión58 .

Ya no será más cuestión, sí, salvo... al final. Otra cita (que debe
leerse junto al grafo que preside la problemática del acto analítico, re-
producido más arriba):

Es sin embargo porque aquel que le brinda un soporte a la transferencia, él

sabe de dónde parte (no porque esté allí, sabe muy bien que no está allí, que no
es el sujeto supuesto saber) sino que es alcanzado por el des-ser que padece el
sujeto supuesto saber, ya que al final es él, el analista, quien le da cuerpo [yo
subrayo] a lo que ese sujeto se torna bajo la forma del objeto petit a59.

Sería un error leer ese “da cuerpo” como una metáfora. La separa-
ción de la que se trata, el cierre del análisis, es real. Pero, ¿qué pasa con
el cuerpo del analista cuando ya no se habla de ello, entre esos dos mo-
mentos? ¿Qué estatuto “físico”, digamos, se le puede dar al psicoanalis-
ta como objeto amado, como aparición? En este caso no hay ninguna
necesidad de apelar a la alucinación negativa. Basta la imagen real, como

58
J. Lacan, ... ou pire, sesión del 21 de junio de 1972.
59
Nadie dudará que esta frase es de Lacan. Pero no obstante me veo imposibilitado de encontrar su referen-
cia de origen.

43
Jean Allouch

la llaman los físicos – la imagen que usó Lacan en su esquema del rami-
llete invertido. Nos invade una sensación de extrañeza cuando por pri-
mera vez nos vemos enfrentados con una imagen real60. Como cualquier
objeto fenomenal, nos ofrece la posibilidad de verla desde diferentes
ángulos, aceptando gentilmente mostrarse diferente cuando se desplaza
nuestra mirada. Y sin embargo, al tender la mano para tocarla, no toca-
mos... nada. Ningún contacto tiene lugar. No hay manera de gozar de
ella como se goza de un cuerpo, aun cuando se presenta, al igual que un
cuerpo, en tres dimensiones.
Quizás hoy, salvo algunas cuestiones particulares, sólo un psicoana-
lista pueda abrir tan ampliamente la avenida del amor, dejar que ocurra
su advenimiento, obrar de manera que el amor tenga lugar, tenga lugar
en su lugar, un lugar que, digámoslo ahora, tiene nombre: el alma.

¡Coûfontaine, soy suya! Venga y haga de mí lo que quiera.

Ya sea yo una esposa o, más allá de la vida, ahí donde el cuerpo ya no sirve,
¡Nuestras almas se suelden una a la otra sin ninguna mezcla!61

Con esta cita de Sygne en El rehén, Lacan inicia la sesión del 17 de

mayo de 1961 del seminario La transferencia, donde siguiendo a Claudel,
presenta el tema de la captura de las almas, el intercambio de almas, la
fusión de almas como “la aspiración suprema del amor”. En Claudel, el
amor es unión de las almas (una situación del amor que no tiene nada de
excepcional).
No consideraré aquí las sucesivas definiciones del alma que podemos
(o podríamos, pues, que yo sepa, ese trabajo no se ha hecho) leer en Lacan
y así problematizarla. En el seminario Aún, el alma es descripta como
ligada al “pensamiento del mango62 ”, la cual elabora “pensamientos so-
bre el cuerpo”. Observaciones que anuncian y preparan la definición del
alma introducida retóricamente en una forma falsamente interrogativa:

60
Albert Fontaine, cuyo prematuro deceso fue tan lamentado, había construido el esquema óptico de Lacan,
ofreciendo así a algunos esa primera experiencia de una imagen real arriba mencionada. El paseo llamado
“de los piratas” de Disneylandia utiliza imágenes reales de fantasmas y demás esqueletos para asustar,
aunque no demasiado, a los niños.
61
P. Claudel, L’Otage (El rehén) (1911), acto I, escena 1, Gallimard, “Folio”, Paris, 1978, p. 35.
62
A “la erótica masculina” (Halperin). Véase Jean Allouch, El sexo del amo, op. cit.

44
 Del mejor amado

¿Quién no ve que el alma, no es nada más que su supuesta identidad con ese
cuerpo, con todo lo que se piensa para explicarla? En suma, el alma es lo que
se piensa acerca del cuerpo –del lado del mango63 .

Cada página de La hermenéutica del sujeto de Foucault confirma,

con la concreción de los textos analizados, que el alma está “del lado del
mango”, que es esencial para sostener el discurso que eleva a Φ, el falo
simbólico, al rango de un S1 en posición de agente (léase: discurso del
amo64), que el alma es una noción que este discurso regularmente deberá
revisitar para asegurar su supervivencia a pesar de las dificultades, e
incluso las imposibilidades, a que se enfrenta dicha supervivencia65.
Parece ejemplar al respecto el “Grupo de los terapeutas” que evoca Fi-
lón de Alejandría en el De vita contemplativa66 . Foucault señala que su
práctica es therapeutiké y no solamente iatriké en la medida en que no
sólo atienden sus cuerpos sino también sus almas. “Son los terapeutas,
van a curarse”, escribe Foucault quizás pensando en sus contemporá-
neos psicoanalistas que también, como los terapeutas de Alejandría, es-
tán inscriptos en una escuela, que también (con el psicoanálisis llamado
“didáctico”) toman cuidado de sí mismos. Foucault además señala que
“cuidan el ser y cuidan sus almas” e incluso que

[...] es en la correlación entre el cuidado del Ser y el cuidado del alma que
pueden intitularse “los Terapeutas”.

¿Adónde se apunta con ello? Foucault también lo registra:

63
J. Lacan, Encore (Aún), seminario del año 1972-1973, Seuil, París, 1981, p. 99-100 (texto establecido
por Jacques-Alain Miller, sesión del 8 de mayo de 1973). Lacan no parece tener el alma en mucha estima.
Un año después la convertirá en... un cangrejo (Les non-dupes errent, sesión del 11 de junio de 1974, op.
cit., p. 181).
64
J. Lacan, RSI, sesión del 11 de marzo de 1975: “Hay para lo mental del hombre, es decir lo imaginario, la
aflicción de lo real fálico a causa de lo cual se sabe no ser más que apariencia de poder. Lo real, es el sentido
en blanco, vale decir el sentido-blanco mediante el cual el cuerpo aparenta, apariencia en la que se funda
todo discurso, en primer término el discurso del amo que hace del falo significante índice 1”. Para una
explicitación de este S1 en posición de agente, deberán revisarse los textos de Lacan que exponen su
doctrina de la discursividad.
65
Como por ejemplo la célebre regla ética que recomienda a cada quien que distinga lo que está en su poder
y lo que se le escapa y no tendría ninguna razón para afectar al sujeto, podría situarse como un alivio de la
carga cuyo objetivo sería la preservación de la posición del amo.
66
M. Foucault, L’herméneutique du sujet (La hermenéutica del sujeto), op. cit., p. 95-96 y 112-114.

45
Jean Allouch

[...] lo que buscan ante todo es la enkrateia (el dominio de uno mismo sobre
sí) que consideran como la base y el fundamento de todas las demás virtudes.

El discurso psicoanalítico, el último en aparecer dentro del orden de

los discursos según Lacan, no rechazará el antiguo lazo entre Ser, alma
y, agreguemos: amor. Su apuesta será hacer que esos términos adquieran
un alcance diferente de la enkrateia.
Una apuesta que plantea la siguiente pregunta: ¿qué pensamos del
alma del lado de la falta? Lacan lo dirá en seguida. Advirtamos sin em-
bargo, antes de llegar a ello, que desde hace algún tiempo en Francia el
alma ha vuelto a salir a la superficie en el campo freudiano. O más bien
su nombre, cuando los traductores de Freud en las Presses universitaires
de France (P. U. F.) se dieron cuenta que era mejor en algunos casos
traducir Seele no como “psiquismo” sino como “alma”67. Retoman así
un hilo que se había dejado suelto en el supuesto vocabulario psicoana-
lítico, indicado por Egon Friedell que, en Ecce Poeta, subrayaba que el
descubrimiento del alma constituía un “acontecimiento europeo” (en
el preciso momento en que aparece Freud). Además de Freud, con Michel
Couffon 68 podemos mencionar los nombres de Charcot, Breuer,
Strindberg, aunque también a los “escritores psicólogos”, muchos de
ellos franceses. Strindberg escribe (citado por Couffon):

Para los hombres actuales lo que importa es el desarrollo psicológico; nues-

tras mentes curiosas no se contentan con ver que pasa algo, también quieren
saber cómo. Queremos ver los hilos (¡sin haber conocido a Lacan y su nudo
borromeano!), la maquinaria (¡sin haber leído a Deleuze y a Guattari!),
explorar el doble fondo de la caja (¡sin haber leído La cámara lúcida!), tocar
el anillo mágico para encontrar el sueño, echarles un vistazo a las cartas para
comprobar que han sido marcadas.

67
Cf. la notable obra de J. Altounian, L’Écriture de Freud, Traversée traumatique et traduction (La escri-
tura de Freud, Travesía traumática y traducción), PUF, París, 2003. Ninguna discusión seria sobre las
decisiones tomadas por los traductores de las Obras completas de Freud en curso de publicación en esa
misma editorial podría eximirse de una discusión crítica de ese libro (si es que debiera tener lugar, ya que
todavía esperamos que un germanista alumno de Lacan se dedique a ello).
68
M. Couffon, Peter Altenberg, Érotisme et vie de bohème à Vienne, (Peter Altenberg. Erotismo y vida
bohemia en Viena), op. cit., p. 138-139.

46
 Del mejor amado

Al final del seminario Aún, dejando de hablar de amor, privándose

del goce que implica el “hablar de amor”, Lacan lee a su público una
carta escrita para él. Su gesto se revelará de acuerdo con sus enunciados.
¿Qué dicen?

[...] El alma [âme] en francés, en el punto en que estoy, no puedo servirme de

ella sino diciendo que es lo que se alma [âme]: yo almo, tú almas, él alma69,
vean que no podemos servirnos más que de la escritura, llegando a incluir
jamás [jamais] yo almaba [j’âimais].
Por lo tanto, se puede cuestionar la existencia del alma, es el término
propio para preguntarse si no es un efecto del amor. Tanto es así que el alma
alma [âme] al alma, no hay sexo en el asunto, el sexo no cuenta. La elabora-
ción de donde deriva es hommo, con dos m, hommosexual 70 , como es clara-
mente legible en la historia. [...]

Juntos, el gesto y el texto de la carta fueron para Lacan una “diver-

sión”. El transamor [transmour] (llamémoslo así, extraigamos la con-
secuencia del hecho de que si “la transferencia es el amor” ya no podría-
mos seguir hablando de amor de transferencia) tiene en verdad un objeto
amado, nada menos que el alma del psicoanalista. Cerrar un análisis,
terminar con el transamor [transmour], según este camino, que por cier-
to no califico de “lógico” (aun cuando Lacan intentaba logificarlo, pero
con prudencia y moderación), significa abandonar finalmente el alma
del psicoanalista descartando lo que producía su encanto, su brillo, el
cuerpo de ese objeto petit a desde el momento en que haya caído. Un
acto así pone en cuestión la existencia del alma como tal (psyché), y en
consecuencia la del alma “científicamente” rebajada que fue nombrada
“aparato psíquico”.
En el final de partida analítico, des-ser y destitución subjetiva se
corresponden en el lugar ontológico del alma. Dejar ahí, en el consulto-

69
En el original j’âme, tu âmes, il âme. Se trata del neologismo en forma de verbo, âmer. Cf. Marcelo
Pasternac, Nora Pasternac, Comentarios a neologismos de Jacques Lacan, Epeele, México, 2003, p.50;
coeditado en Argentina por Ediciones Literales [N.E.].
70
Lacan lo indica claramente, es otro neologismo en forma de adjetivo que cambia el prefijo homo que lleva
una sola “m” en francés , por dos “m”: hommosexuel. Con dos “m”, entonces, aludiría a homme, “hombre”.
Cf. Comentarios a neologismos de Jacques Lacan, op.cit, p.147 [N.E.].

47
Jean Allouch

rio, un cuerpo en adelante sin alma es lo que realiza, en ese momento

evanescente, el psicoanalizante. No será Brahma (destitución subjeti-
va); Brahma no será (des-ser). Han terminado “las jaculaciones71 del
amor”. Han terminado... ¿por un nuevo amor?

71
En el original, jaculations, que juega con éjaculation (“eyaculación”) y jaculatoire (“jaculatoria”) [N.T.].

48
 ¿Amor puro en la Grecia clásica
y en la filosofía?

Luis Tamayo

“l’amour demande l’amour”

J. Lacan 1

El amor puro

En su texto Le pur amour de Platon a Lacan2, Jacques Le Brun define la

historia de un tipo de amor peculiar, el amor puro, al cual define como
un amor “desligado de toda perspectiva de recompensa y de todo interés
para sí”3, un amor perfecto que producía un desprendimiento total que
“empujaba hasta la pérdida del sujeto”4. Amor que definía la forma del
amor a Dios de los místicos cristianos pues, para ellos, el amor perfecto
a Dios tendría que ser puro, es decir, sin esperanza de obtener recom-
pensa alguna.
En su texto J. Le Brun transcribe la “famosa suposición imposible
de los místicos” sobre el amor puro:

[…] si por una suposición imposible Dios no recompensara, e incluso se

condenara a las penas como las del infierno al hombre que lo amaba perfec-
tamente y hacía su voluntad, ese hombre amaría a Dios igual que si lo recom-
pensara y le ofreciera todos las goces del paraíso5 .

1
J. Lacan, Seminario Encore, sesión del 12 de Diciembre de 1972, Seuil, Paris, 1975, p.11. Edición caste-
llana: J. Lacan, Seminario Aún, Paidós, Bs. As., 1982.
2
J. Le Brun, Le pur amour de Platon a Lacan, Seuil, Paris, 2002. Obra que ha conocido recientemente su
traducción al español: El amor puro de Platón a Lacan, Trad. de Silvio Mattoni, Ediciones Literales,
Córdoba, Argentina, 2004.
3
Le Brun, El amor puro de Platón a Lacan, Ed. Literales, op. cit., p.8. En este trabajo haremos en lo
sucesivo referencias a esta edición.
4
Ibidem, p.8.
5
Ibidem, p.8.

49
Luis Tamayo

Afirmación que no era sin maña, si tomamos en cuenta lo dicho por

Lacan respecto al amor en 1972, quien, en la sesión inaugural de su
Seminario Encore6, indicó: “el amor es siempre recíproco”. Es decir, por
la reciprocidad del amor el Dios cristiano estaba obligado a correspon-
der a dicha entrega “perfecta”.
Es curioso observar en ese momento, cómo Lacan vuelve allí a la
definición del deseo que varias décadas antes había tomado prestado de
Hegel; definición en la que separa amor y deseo:

[…] el amor, ciertamente, hace signos, y es siempre recíproco. [...] Es inclu-

so por eso que se inventó el inconsciente –para darse cuenta que el deseo del
hombre es el deseo del Otro y que el amor, [...] es una pasión que consiste en
la ignorancia del deseo7 .

Llama la atención que Lacan, casi una década después de haber in-
ventado el objeto a, reitere esta definición del deseo que suponíamos
abandonada desde que se aparta públicamente de Hegel. Pero estudiar
rigurosamente la discordancia de esta formulación con las que se produ-
jeron en ese intervalo de casi diez años requeriría un ensayo completo y,
en este caso, nos aleja de nuestra temática. Dejémosla, sin embargo,
asentada y volvamos a la historia de esa figura erótica denominada el
“amor puro”.

Fénelon, Mme. Guyon y el quietismo de Molinos y Eckhart

En el texto de Jacques le Brun antes referido, se narra la epopeya de

Fénelon y Mme. Guyon, los cuales propusieron a finales del siglo XVII al
amor puro como el modelo del amor cristiano. La bula papal Cum alias
del 12 de marzo de 1699, emitida por el Papa Inocencio XII, condenó las
propuestas expuestas por Fénelon en su Explication des maximes des
saints (Explicación de las máximas de los santos), obra publicada en
1697, e hizo ingresar el texto al Index librorum prohibitorum. La bula de
Inocencio XII condenaba la santa indiferencia, el desinterés ante el cas-

6
J. Lacan, Seminario Encore, (Aún), op.cit., sesión del 12 de diciembre de 1972.
7
Ibidem, p.11.

50
 ¿Amor puro en la Grecia clásica y en la filosofía?

tigo o la recompensa, el desinterés ante la propia salud y, en general, el

desinterés de sí mismo en pro de la vida contemplativa. Para la jerarquía
eclesiástica era muy importante cortar de raíz la tendencia de Mme. Guyon
y Fénelon al quietismo de Miguel de Molinos (1628-1696) ya condena-
da en 1687 por la bula Cœlestis pastor.
Las Justifications, (Justificaciones) uno de los textos de Jeanne Marie
Bouvier de la Mehte (Mme. Guyon) “recuento de citas antiguas, medie-
vales y modernas”, se realizaron, según Le Brun, con el apoyo de Fénelon
y luego de recibir una buena acogida en el mundo secular, fueron objeto
de persecución por las autoridades eclesiásticas quienes terminaron por
considerarlas heréticas. Mme. Guyon predicaba fundamentalmente que
la oración no puede ser “interesada”, que había que vencer todo interés.
Fénelon siguió a Madame Guyon por este camino. Para él, el único amor
verdadero era el “amor puro”. Para ellos no había verdadera bondad del
corazón sin el amor puro.
Según diversos estudios, el amor puro no es necesariamente quietista,
pero su práctica consiste en una renuncia completa de sí mismo que
equivale a alguna forma de “quietismo”. Fénelon creía descubrir prece-
dentes del amor puro en la tradición cristiana, en San Clemente de
Alejandría, San Agustín, San Basilio, San Ambrosio, San Jerónimo, y
también en la teología cristiana, en Santo Tomás, Duns Escoto, Pedro
Lombardo e inclusive Francisco Suárez. El amor puro es el único amor
“fijo y permanente” y “no tiene otro motivo que el amor mismo, sin que
tenga en cuenta ni reprobación que deba ser evitada ni felicidad que
deba ser perseguida”. El “amor puro genera una especie de involuntad
(involonté) para todo lo que Dios nos hace querer mediante la inspira-
ción interior”8 .
Para Cherel, el gran obstáculo que se opone al amor puro es el “amor
a sí mismo; el amor propio”. Los que consideran el amor a sí mismo
como una especie de respeto hacia sí mismo olvidan que este amor es
una forma —acaso refinada, pero no por ello menos perjudicial— de
egoísmo.
Mme. Guyon fue procesada ante el arzobispado de París y Fénelon
ante el Santo Oficio. Este rechazo de la Iglesia Católica al amor puro

8
A. Cherel, Fénelon ou la religion du pur amour, Bloud, Paris, 1934, p.98.

51
Luis Tamayo

encontró su reflejo en el rechazo de la iglesia luterana contra los pietistas

de Spener9 . La cristiandad no podía aceptar la divinización de los feli-
greses. Era demasiado soberbio, además era poco pragmático para una
sociedad en búsqueda del progreso.
Abundemos en el desinterés propio del Quietismo. El Quietismo de
Molinos, antecedente del de Mme. Guyon y Fénelon, sostenía que el
alma debía estar completamente quieta, es decir, vaciada de todo conte-
nido, para estar dispuesta a amar a Dios. Para Molinos había que distin-
guir entre el silencio de palabras, el silencio de deseos y el silencio de
pensamientos, donde el superior era éste último por ser el único que
conduce al “interior recogimiento”. Para Molinos la perfección del alma
no consistía en hablar ni en pensar mucho en Dios, sino en amarle mu-
cho —el lector puede notar no sólo la crítica a la racional teología
ambrosiana10, sino que la propuesta de Molinos conduce a poner al alma
en el camino de la supresión de sí misma para entregarse absolutamente
a Dios y permitir que Dios haga de ella lo que “su infinito amor le dicte”.
En la obra de Mme. Guyon, se subrayaban asimismo los factores de la
renuncia, el absoluto silencio, la aniquilación de las potencias y el amor
desinteresado a Dios que excluye todo temor y toda recompensa. Antes,
Molinos ya lo había expresado así:

Aniquila ya el alma y con perfecta desnudez renovada, experimenta en la

parte superior una profunda paz y una sabrosa quietud que la conduce a una
perpetua unión de amor, que en todo jubila. Ya esta alma ha llegado a tal
felicidad que no quiere ni desea otra cosa que lo que su amado quiere; con
esa voluntad se conforma en todos los sucesos, así de consuelo como de
pena; y juntamente se goza de hacer en todo el divino beneplácito11 .

El cardenal D’Estrées, embajador de Francia en Roma, (ciudad don-

de residía Molinos), denunció la Guía espiritual del teólogo español a la

9
R. Staufer, “La Reforma y los Protestantismos” en Henri-Charles Puech (comp.), Historia de las Religio-
nes. Vol. 7, Siglo XXI, México, 1981, pp. 334 y ss.
10
Y la de A. Caeiro. Cf. A. Badiou en Condiciones, Siglo XXI, México 2003, p.248.
11
M. de Molinos, Guía espiritual III, xxi, Citado por Ferrater-Mora, Diccionario de Filosofía, Vol. 4,
Alianza, Madrid, 1981, p.2753.

52
 ¿Amor puro en la Grecia clásica y en la filosofía?

Inquisición. Molinos fue condenado y llevado a la cárcel donde abjuró

de sus doctrinas12 .
Según Menéndez y Pelayo es en la Guía espiritual de Molinos don-
de el Quietismo alcanza su máxima expresión, pero sus fuentes se re-
montan al Sakya Muni de los budistas indios, de ahí pasa a la escuela de
Alejandría, a los gnósticos, bogardos y fraticellos hasta llegar a los mís-
ticos alemanes del siglo XIV (y entre ellos, en un lugar preponderante,
Meister Eckhart (1260-1327)).
Menéndez y Pelayo no se equivoca, recordemos un fragmento del
libro de la Divina confrontación de Eckhart. Ahí discurre el místico acerca
de la Abgescheidenheit (desinterés), la cual define como el desinterés
hacia los bienes temporales, pero no desde una posición ascética, es de-
cir, de dominio voluntario y riguroso de las pasiones, sino simplemente,
no ocupándose demasiado de tales bienes temporales, es decir, tomán-
dolos como vienen. Para Eckhart la Abgescheidenheit era muy superior
al Liebe (entendido como la voluntad de amar a Dios):

El amor me obliga a sufrir por amor de Dios, en tanto que el desinterés me

hace sensible únicamente a Dios” [...] “me lleva a no poder recibir sino a
Dios.

Y ello lo conduce a la unión mística:

Lo mejor del amor es que me fuerza a amar a Dios”. Es mejor para mí “mo-
ver a Dios hacia mí que yo moverme hacia Él, pues mi bienaventuranza eter-
na consiste en que yo y Dios seamos uno y Él puede encajarse y unificarse
mejor conmigo que yo con Él13 .

Esta posición hizo que Eckhart fuese denominado místico y, ade-

más, que 28 de sus proposiciones fuesen condenadas en 1329 por el
Papa Juan XXII en Avignon.

12
J. Ferrater-Mora, op. cit., Vol. 3, p.2255.
13
J. Ferrater-Mora, op. cit. Vol. 2, p.886.

53
Luis Tamayo

¿Amor puro en la Grecia clásica?

Tanto Fénelon como Le Brun sostienen que el amor puro ya existía des-
de la antigüedad clásica y, para tal efecto, ponen como ejemplos al Aquiles
homérico y a la Alcestis trágica.
Cuenta el mito que Alcestis, la más bella y piadosa de las hijas de
Pelias, que encarna el modelo del amor marital, fue la única que aceptó
morir en lugar de Admeto, su marido, aún cuando los propios padres de
Admeto habían rechazado hacerlo, y ello condujo a que Heracles —o
Perséfone en otra versión— impresionados por su abnegación, la resti-
tuyesen al mundo de los vivos. En ella Fénelon encontraba un amor
puro, pues, tal como indica Platón, en Alcestis se presentaba:

[…] ese olvido de sí, ese sacrificio total de su ser, un “amor puro”, lo más
divino en el hombre14 .

Y en Aquiles también Fénelon hallaba al amor puro. Al respecto

escribe Le Brun:

Su madre Tetis le había advertido su suerte: dos caminos se abrían para él

(Iliada, 1X, 410-416) el combate y la gloria, pero “a costa del regreso”15 ; o
el regreso a su patria y una larga vida, pero “a costa de perder toda gloria”.
Pero una vez que muere Patroclo, su amante, a manos de Héctor, Aquiles
prefirió vengarlo, no solamente morir por él (uperapothanein, 179 e) sino
también seguirlo en la muerte (epapothanein). Por tal acción los dioses,
según Fedro, le concedieron a Aquiles honores excepcionales, lo enviaron a
las islas de los bienaventurados, sintieron hacia él lo que podría llamarse una
“hiperadmiración” (uperagashentes), en oposición a la admiración simple
que sintieron por Alcestis. La primera razón por la que Aquiles es ubicado
por encima de Alcestis sería que en él hubo no solamente muerte-por, inter-
cambio implícito, sino también muerte-que-sigue. Aquiles no obtuvo (ni bus-
có) la vida de Patroclo a cambio de su muerte; en el acto de Aquiles, situado

14
Platón, Banquete 179b-180b ; 208c-e, citado por J. Le Brun, El amor puro de Platón a Lacan, op. cit.,
p.29.
15
Es decir, de la imposibilidad de regresar.

54
 ¿Amor puro en la Grecia clásica y en la filosofía?

después de la pérdida de la posible recompensa, no se inmiscuye ninguna

esperanza, ni siquiera la esperanza, no interesada personalmente pero intere-
sada en la salvación del otro, de perderse por el otro16 .

Y, más adelante abunda Le Brun:

Platón pone en boca de Fedro una segunda razón de la extraordinaria admi-

ración de los dioses por Aquiles. Mientras que Esquilo suponía que Aquiles
era el amante de Patroclo (180a), Fedro, siguiendo a Homero (Iliada, X1,
786 y ss), establece que Aquiles, el más joven, es el amado de Patroclo.
Luego plantea que, si los dioses aprecian más (malista [...] timosi) el mérito
que se refiere al amor, también admiran más, como un “milagro”, son presa
de un asombro aún mayor, conceden un “colmo de favores”, cuando se trata
de la ternura, del ágape (180b: agapa), del amado por el amante que cuando
se trata del amante hacia el objeto de sus amores (ta paidika)”17 .

Aquiles en virtud de su sacrificio, deja de ser un amado pasivo y

desinteresado, tal es como lo define Fedro en el Banquete, para conver-
tirse “en lo más divino (theioteron, en neutro); dando paso al deseo y al
destino, se torna un poseído por el dios, entheos, pero de distinta manera
que el amante fascinado por el objeto; está poseído de manera desintere-
sada, realizando el milagro de un deseo desinteresado. El criterio y a la
vez el agente de tal mutación y de tal desinterés es la muerte”18 .
Desde mi punto de vista no era de eso de lo que se trataba. El eros de
Aquiles no era pur amour. Él sí esperaba algo, su madre ya le había
prometido sea la muerte en batalla y la deificación, sea la larga vida, la
cual, dicho sea de paso, no era algo muy deseable para los griegos pues
estaba acompañada de decadencia. Es decir ¿qué sería preferible siendo
creyente: ¿una larga vejez con los achaques que conlleva o morir
heroicamente en batalla y llegar a las islas de los Bienaventurados? ésas
donde, según indica Díodoro de Sicilia en su Biblioteca histórica:

16
Ibidem, p.32
17
Ibidem, pp.32-33.
18
Ibidem, pp.35-36.

55
Luis Tamayo

Sus habitantes, afirma, son altos, bien proporcionados, muy semejantes entre
sí, dotados de un cuerpo a la vez fuerte y ágil. Tienen cabello, pestañas y
cejas pero ninguna otra vellosidad. Sus orejas están más desarrolladas que
las nuestras. Poseen una especie de lengua doble, de manera que pueden
conversar con dos personas al mismo tiempo. El clima de la isla es templado,
a pesar de su latitud, y no se sufre de calor ni frío. El agua es abundante y se
reparte tanto en manantiales de agua caliente como arroyos frescos. La natu-
raleza produce en abundancia todo lo necesario para vivir. De ella nacen
animales extraordinarios pero inofensivos y útiles. Los isleños prácticamen-
te no padecen enfermedades y pueden incluso vivir hasta los 150 años. Des-
pués de dicha edad se les invita a dejar esta vida acostándose sobre una
planta que los duerme para siempre. No se casan; los niños son criados en
común; todo está hecho para que las madres no reconozcan a los suyos, por
lo que no hay rivalidad entre ellas. Viven en grupos de parentelas que no
rebasan los 400 miembros. Algunos reglamentos estipulan que un día todo el
mundo come pescado, otro carne, etc. [...] La armonía reina entre los habi-
tantes, las discordias civiles les son desconocidas19 .

¿Qué sería preferible, reitero, una larga vida llena de achaques o

vivir en estas islas?
En Aquiles había otra pasión, además, que animaba y hacía impuro
su proceder: la venganza. Ella se lee claramente en la respuesta que da
Aquiles a Odiseo y Agamenón luego de la muerte de Patroclo:

Y vosotros dos excitáis a comer, y yo, a la verdad, ahora ordenaría guerrear

a los hijos de los aqueos, hambrientos, ayunos, y a una con el sol que se
hunde, disponer la gran cena, después de haber vengado la afrenta. En modo
alguno antes vendrá a mí en mi garganta ni el beber ni el comer, cuando está
mi compañero matado, quien, para mí, en mi tienda, por el bronce agudo
horadado, yace20 .

¿Por qué llamar puro a un amor tal? Ciertamente, desde la lectura de

Le Brun y Platón, Aquiles presentaría un amor puro pues ya no tendría

19
Citado por J. Delumeau, Historia del Paraíso I. el Jardín de las Delicias, Taurus, México, 2003, pp.29-
30.
20
Iliada, XIX, 205-210. Versión de R. Bonifaz Nuño, UNAM, México, 1997, p.135.

56
 ¿Amor puro en la Grecia clásica y en la filosofía?

recompensa alguna que esperar de su amado amante; sin embargo, no

podemos dejar de reconocer que la venganza porta una recompensa pro-
pia: la satisfacción por la afrenta. Y eso haría “impuro” dicho amor.
El caso de Aquiles, además, nos permite referirnos al eros griego,
vocablo que sufre en su pasaje al español desfiguraciones que queremos
señalar con la intención de restablecer el sentido que posee en el griego
clásico.
Demasiado rápidamente traducimos el eros griego como amor y eso
es cuestionable. Como señala Pascal Quignard, al revisar la etimología
del vocablo amor en su texto Vie secrete (Vida secreta):

Amor es una palabra que deriva de amma, mamma, mamilla. Mamario y

mamá son formas casi indistintas. El amor es una palabra menos cercana a
una boca que habla que a una que adelanta los labios para mamar cuando
tiene hambre21 .

Eros es otra cosa. En su estudio La falta de eros22 , V. Peinado

sostiene, en concordancia con muchos otros filólogos que abordan
la cuestión, que el eros griego corresponde más a nuestro vocablo deseo
cuando éste porta un cariz sexual, y señala, asimismo, que se puede en-
tender que eros no haya sido traducido como deseo porque nuestro vo-
cablo deseo comporta también elementos no necesariamente sexuales
los cuales lo asemejan al vocablo “anhelo”. El eros griego corresponde a
nuestro “deseo sexual” y ello no equivale a todas las acepciones de nuestro
vocablo “amor”. El eros clásico, además, sufrió un ejercicio de repre-
sión y exclusión. En el estudio antes citado se señala que el vocablo
desapareció del vocabulario de la Biblia de San Pablo. El vocablo no
aparece ahí ni una sola vez. No aparece ni siquiera cuando venía total-
mente al caso (cuando se habla ahí del amor entre los esposos).
Los lectores cuidadosos también habrán notado otra censura pecu-
liar. En el prefacio a su traducción al Banquete de Platón23 , Juan David

21
P. Quignard, Vie secrete (Vida secreta), Gallimard, Paris, 1998, p.13.
22
V. Peinado, La falta de eros,Tesis de Doctorado en Letras, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad
Nacional Autónoma de México, 2005.
23
Platón, Banquete, versión de J. D. García Bacca, Biblioteca Scriptorum, Graecorum et Romanorum
Mexicana, UNAM, México, 1965.

57
Luis Tamayo

García Bacca hace alusión a la importancia de contar con una versión

“ENTERA” del texto, y lo resalta así, con mayúsculas. El Banquete de
Platón ha sufrido diversas censuras a lo largo de su historia, hasta se le
ha considerado apócrifo. Pero a lo que hace alusión García Bacca en su
comentario es a la desaparición, en algunas versiones del Banquete, del
apartado final del texto, es decir, aquél donde irrumpe un Alcibiades
borracho junto con su comitiva. Irrupción que fue considerada obscena
y atentatoria contra la inmaculada imagen del filósofo, aunque, y esto
hay que decirlo con claridad, el primero en burlarse de su propia imagen
era Sócrates mismo.
Eros no es amor. Corresponde a una forma de deseo sexual que no di-
ferenciaba ni entre sexos ni entre especies y que aludía a una locura
divina que acababa con los hombres y por ello debía ser dominada. Ade-
más, hay que recordar, con R. Calasso que la experiencia de los dioses
en la Grecia antigua nada tenía que ver con la del occidente cristiano. En
la Grecia antigua los dioses realmente se aparecían en “carne y hueso”,
ciertamente a unos cuantos privilegiados, pero lo hacían, y esto es in-
concebible para la cristiandad moderna24 .
Lo planteado por Fénelon y Le Brun respecto a que en la mitología
de la Grecia clásica existía un amor puro se revela cuestionable. Pero la
tesis de Le Brun de que el amor puro de Fénelon sería acogido en la
filosofía no la considero incorrecta. Estudiémoslo con detalle.

El amor puro y el quietismo en Kant y Heidegger

Según le Brun el amor puro, luego de ser condenado por la teología,

reaparece en la filosofía y el psicoanálisis. En la filosofía no es difícil
encontrar referencias precisas. Resuena inmediatamente la concepción
kantiana del imperativo categórico, ese definido en la Crítica de la ra-
zón práctica como “obra de tal manera que la máxima de tu acción pue-
da valer como ley universal” y que exigía la aceptación del principio por
sí mismo, es decir, independientemente de sus consecuencias, por ejem-
plo, si se adopta el principio “no matarás” como imperativo categórico

24
R. Calasso, La literatura y los dioses, Anagrama, Barcelona, 2002, pp.12 y ss.

58
 ¿Amor puro en la Grecia clásica y en la filosofía?

no era porque se temiese la venganza o el castigo por el crimen sino,

simplemente, por seguir el principio mismo (a ello Kant lo denominaba
una moral “autónoma”)25 .
No por otra razón Hegel, en el prólogo a su Fenomenología del es-
píritu, consideró a Kant como una “alma bella” pues sus tesis sólo eran
válidas, sostenía, en el plano de las ideas, “aterrizarlas” resultaba im-
practicable.
En la obra de Heidegger, y lo cito pues Le Brun no lo hace, encon-
tramos referencias precisas a las tesis quietistas y místicas de Meister
Eckhart y no sólo cuando Heidegger en su Phänomenologie des
Religiösen Lebens (Fenomenología de la vida religiosa)(1918-1921)26
estudia las tesis de San Agustín y otros teólogos, sino cuando, muchos
años después, en 1959, publica su Gelassenheit (Serenidad)27 . Para
Heidegger la Gelassenheit se opone abiertamente a la ética voluntarista:

Frente a la hybris de la voluntad de poder, que cree tener el mundo en su

puño, la ética originaria, la del habitar cuidadoso y respetuoso, propone la
actitud de la serenidad28 .

La serenidad (o “dejadez”, traducción menos literaria pero más lite-

ral) implica, para Heidegger, una conversión de sí mismo, una renuncia
a la voluntad, a la afirmación de sí, se trata :

[...] de una trans-formación de la voluntad pro-positiva y legisladora en una

no-voluntad acogida en el ámbito (Gegnet) de lo originario29 .

25
I. Kant, Crítica de la razón práctica, Trad. de Miguel García Morente, Victoriano Sáenz, ed., Madrid, 1ª
parte, libro I, cap. 1, Teorema IV.
26
M. Heidegger, Gesamtausgabe, Band 60, Klostermann, Frankfurt am Main, 1995. Se publicó una parte
del texto en castellano: M. Heidegger, Estudios de Mística medieval, Siruela, Madrid, 1997.
27
En el “Debate en torno al lugar de la Serenidad” incluido en ese volumen, Heidegger refiere directamente
a Eckhart aunque para deslindarse de él. Cf. M. Heidegger, Serenidad, Trad. de Yves Zimmermann, Serbal,
Madrid, 1989, p.40.
28
W. Schirmacher, Technik und Gelassenheit, Albert, Freiburg, 1983. p.70
29
P. Cerezo, “De la existencia ética a la ética originaria”, en F. Duque, (comp.) Heidegger: la voz de
tiempos sombríos, Serbal, Madrid, 1991, p.56.

59
Luis Tamayo

Actitud que modifica totalmente la manera de encontrarse en el

mundo:

[...] la serenidad para con las cosas y la apertura al misterio se pertenecen una
a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy distinto.
Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que mantenernos y
subsistir, estando en el mundo técnico pero al abrigo de su amenaza30 .

En su estudio De la existencia ética a la ética originaria Pedro Ce-

rezo abunda:

Esta nueva actitud [la serenidad] no es de abandono ni de resignación quietista,

sino de asunción del mundo desde su dimensión ontológica, desde su apertu-
ra, como mundo del ser. La serenidad no renuncia al mundo ni se aparta de él
sino a la terca voluntad de in-sistencia en lo intramundano, como la verdad
en sí extraviándose y perdiéndose en ello”. [Se trata de] “un nuevo ethos de
la espera, de la paciencia, la renuncia y la cercanía frente al ethos del trabajo
y la dominación que trasciende de la cultura moderna31 .

Cerezo dirá que la Gelassenheit heideggeriana no es quietista pero

debemos reconocer que el término, que Heidegger recoge de Eckhart,
tiene un “aire de familia” con las tesis de Molinos.
Heidegger sabía que esa Gelassenheit no podía conseguirse mediante
el ejercicio y la voluntad. En su “Debate en torno al lugar de la Sereni-
dad” en el cual intervienen “el erudito”, “el investigador” y “el profe-
sor”, hace decir al profesor:

[…] no podemos desde nosotros mismos despertar en nosotros la Serenidad,

[pues ésta] no es puesta en obra sino otorgada32 .

A lo que el erudito añade:

30
M. Heidegger, Serenidad, op. cit., p.28.
31
P. Cerezo, op.cit, p.57-58.
32
M. Heidegger, Serenidad, op. cit., p.39.

60
 ¿Amor puro en la Grecia clásica y en la filosofía?

[…] la Serenidad se despierta cuando a nuestro ser le es otorgado el compro-

meterse (einzulassen) con lo que no es un querer... porque la Serenidad no
pertenece al dominio de la voluntad33 .

Y Cerezo no está en desacuerdo, para él la serenidad:

Es pura gratuidad. Pero esto no descarta la acción de acogida, si el hombre

ha preparado su dis-posición para ser admitido y así queda a la espera de lo
abierto en cuanto tal. La similitud con el lenguaje religioso/teológico de la
recepción de la gracia resulta innegable. La serenidad no es, pues, una virtud
ni el premio a una virtud. Su dimensión ética está en la renuncia a la voluntad
autoafirmativa del sujeto, que facilita al Dasein la posibilidad de acoger y
corresponder34 .

Como puede apreciarse, en la Gelassenheit heideggeriana encontra-

mos de manera renovada el desinterés, clave del amor puro, de Meister
Eckhart. Heidegger sabía que la Serenidad no podía alcanzarse median-
te la voluntad terca sino solamente colocándose en la actitud correcta,
esperando que ella arribe... aunque sin garantía alguna de que ocurra.
En resumen, estoy de acuerdo con Le Brun en que ese amor total-
mente desinteresado al ser rechazado del campo de la teología, reapare-
ció en el campo filosófico. ¿Ocurrió asimismo en el psicoanálisis? ¿Será
válida su tesis de que el amor puro encontró su sitio en el psicoanálisis?
Ese es el siguiente paso a dar y será objeto de estudios posteriores.

33
“Porque la Serenidad no pertenece al dominio de la voluntad”, en M. Heidegger, Serenidad, op. cit., p.39.
34
Ibidem, p.58.

61
 Joy de Amor

M. Graciela Brescia

Cómo puede ser, Dios mío

que más la desee cuanto más lejana?
Trovador: Aimeric de Belemoi 1

Una erótica que organiza la ética

En el Seminario La ética del Psicoanálisis Lacan llama la atención so-

bre la función original que desempeña la poesía del Amor Cortés por el
consenso que genera en torno a un ideal que es el Amor, aún cuando
ocurriera en un contexto social limitado. Este señalamiento lleva a pre-
guntarnos por la singularidad de ese amor que habría incidido en las
costumbres de la época.
Los versos que siguen, a nuestro modo de ver, nos ponen en la vía
del rasgo que hace a esa singularidad: se trata de la imposibilidad de
separación entre el amor y el deseo.
Veamos el canto del mencionado Aimeric de Belemoi:

Más quiero morir

que gozar placeres viles;
pues placer de vil origen
no puede ni debe agradarme

...deseo tan extremado

me matará, quédeme o vague por los caminos;

1
D. de Rougemont, El amor y occidente, Kairós, Barcelona, 1997, p. 90.

63
M. Graciela Brescia

pues la que curarme puede no me compadece

...y tal deseo

prevalece –aunque de delirio hecho–

sobre cualquier otro...
de que puede servirle
dejar en éxtasis su alma arrebatar.

¿Cómo puede ser, Dios mío

que más la desee cuanto más lejana?

Si nos detenemos en la lectura de los primeros versos podemos

apreciar de qué modo los temas convencionales: la muerte y el deseo,
conllevan una modalidad idealizante. Aunque en ellos pareciera que la
muerte es preferida al placer, a partir de la segunda estrofa la muerte
como aspiración suprema es desestimada: “de qué puede servirle (a la
dama) llevar su alma hasta el éxtasis y dejarla arrebatar”. Lo que preva-
lece, en cambio, sobre cualquier deseo es el delirio al que empuja el
amor sin fin. Es ese mal el que se ama , el joy de amor .
Guillermo IX, duque de Aquitania, controvertido personaje por su
accionar extorsivo, convertido en trovador a la vuelta de las Cruzadas,
es quien nos introduce en la poesía occitana cantada entre los siglos XI y
XIII en el Mediodía de Francia. La corriente se prolongó, con modifica-
ciones, hasta fines del siglo XV en Cataluña, en Castilla y en Portugal.
En Italia los poetas del Dolce stil nuovo, como en Alemania los
Minnesänger, imitan a los trovadores inspirándose en esta poesía. Espe-
cialistas como René Nelli2 convienen en destacar que ella constituyó no
solo un amplio movimiento poético sino que también, atendiendo a los
cambios que expresó en la concepción del amor y en los valores que se
ligaron a él, promovió un nuevo modelo de relaciones entre el hombre y
la mujer. En su elaboración encontraron expresión mitos, creencias
étnicas, usos tradicionales y determinismos sociales que se ejercían den-
tro de las relaciones del vasallaje. Tomado en su conjunto, como com-

2
R. Nelli, Trovadores y troveros, Medievalía, José J. de Olañeta editores, Barcelona, 2000.

64
 Joy de Amor

plejo ideológico, es considerado uno de los fenómenos más importantes

de la historia de las civilizaciones.
Curiosamente, lo que confiere unidad a este fenómeno de civiliza-
ción es la idea de amor como signo de una pasión idealizada. Los con-
temporáneos llamaron al nuevo modelo de relaciones fino amor, cuyo
sentido más extendido es amor sublime.
Pero no nos dejemos extraviar por los diferentes sentidos del califi-
cativo sublime. Lo que aquí se indica con precisión es la exaltación del
amor en lo que tiene de más específico la acción masculina, ya que se lo
vincula con el accionar guerrero de los caballeros. De ahí que también
se denomine a los trovadores caballeros de la cofradía del amor, por lo
que su poesía tiene de proeza, superación y dominio sobre el deseo.
De las variadas consideraciones religiosas, metafísicas, filosóficas
e historiográficas que sobre dicha literatura se han escrito, nos interesa
resaltar que Lacan, en su Seminario del año 59-603 , al hacer su referen-
cia a la poesía del amor cortés, la destaca como un modo de satisfacción
del deseo.
Desde otro campo de investigación, Georges Duby4 , al intervenir
en el seno de una discusión historiográfica que lleva más de cien años,
establece que el fino amor es una creación literaria, “un objeto cultural
cuya evolución se ha dado de manera autónoma”, concluyendo que “se
trata de una literatura de evasión”. Esta cita sitúa el registro desde donde
vamos a considerar el acontecimiento histórico, manteniéndonos al ni-
vel de los poetas.
Se afirma que la poesía europea se originó en los trovadores del
siglo XII. Conviene recordar que el trovador es el autor, es decir, el que
trova; aunque hayan sido propuestas otras etimologías como la que hace
remontar trovador a tarab: improvisación. Se entiende también por tro-
vador al compositor de sus canciones, mientras que se reserva el térmi-
no juglar para el intérprete o ejecutante.

3
J. Lacan, La ética del psicoanálisis, Paidos, Bs. As., 1995. Sesión del 10 de febrero de 1960.
4
G. Duby, “El modelo cortés”, Historia de las mujeres, Tomo II, Grupo Santillana de Ediciones, Madrid
2000 p. 323.

65
M. Graciela Brescia

Se ha dicho que Europa no conoció una poesía mas profundamente

retórica en sus formas verbales y musicales que ésta, y que jamás la
retórica fue más exaltante y ferviente.
¿Qué es la poesía de los trovadores? Una retórica que exalta el
amor profano perpetuamente insatisfecho. Se cuentan más de 460 trova-
dores y se calculan en 2 700 poemas el conjunto de la producción occitana
conservada por los manuscritos.
El amor cortés o fino amor es un amor fuera del matrimonio, en la
medida en que éste era promovido como la unión de los cuerpos por
conveniencia5 . Es el amor que exalta el amor pasión, si bien el impulso
del alma hacia la unión va más allá de todo amor posible en esta vida.
Como lo expresa un trovador anónimo: “Amor no me deja ni bien puede
tenerme.
Desde principios del siglo XII las leyes de amor proponen un mode-
lo muy fijo de vinculación sentimental y corporal. Son justamente esas
leyes —Mesura, Servicio, Proeza, Larga espera, Castidad, Secreto y Gra-
cia— las que conducen a la Alegría, signo y garantía de Verdadero Amor6 ,
y hacen del amor cortés un dispositivo social para su época.
Por otra parte, que haya inspirado una doctrina sobre el amor, reco-
gida en De Arte amandi7 por Andrés el Capellán a fines del siglo XV,
codificada en trece “preceptos de amor” y en treinta y un “reglas de
amor”, muestra tanto la naturaleza retórica del modelo como la regula-
ción del comportamiento de los hombres de las cortes hacia las mujeres,
al separar la masa de las mujeres villanas de “las damas” y doncellas.
Para los trovadores todas “las damas” estaban dotadas de mérito por
el hecho mismo de su categoría social, pudiendo convertirse en “dama”
la esposa de un señor o la dueña de la casa que el trovador frecuentaba.

5
Sería suficiente con evocar al respecto la vida cercana a la epopeya de Leonor, condesa de Poitiers y
duquesa de Aquitania, reina de Francia y de Inglaterra. Su comportamiento y los acontecimientos en los
que estuvo implicada, acontecimientos que llevaron a sus hijos a ser reyes, dieron lugar, aún en vida de ella,
a una poderosa leyenda. En ella se inspiraron los trovadores durante todo el siglo XII.
6
Denis de Rougemont, El Amor y Occidente, Kairos, Barcelona, 1997, p. 123.
7
Jean Markale, “Manuscrito de la Biblioteca Nacional de París (fondo latino nº 87-48)”, El Amor Cortés,
José J. de Olañeta editor, Barcelona, 1998, p. 34.

66
 Joy de Amor

El mérito, aunque sólo fuera el resultado de la sobreestimación cortés de

que hubiera sido objeto “la dama”, aún siendo vieja o fea, le otorgaba el
derecho al homenaje, a ser celebrada y ensalzada.
Recordemos que, aún cuando se tratara de la esposa del señor al
que servían, con el término amor el trovador designaba al apetito carnal.
En tal sentido los trovadores exigieron de la “dama ideal” no sólo
encantos físicos sino también cualidades morales. Ella, en la configura-
ción social de la época, no disponía de su cuerpo. Este pertenecía prime-
ro al padre, quien lo cedía en el matrimonio siendo ella todavía niña.
Luego ese cuerpo era el depositario del honor no sólo de su esposo
sino de los varones adultos ligados a la casa. El valor de intercambio
social del cuerpo de las mujeres, permite ubicar cómo el amor cortés
servía a los fines de la organización erótica entre los hombres.
En esto reside lo novedoso, a nuestro interés, del modelo cortés. Se
trata de una retórica que, al no separar el amor del deseo, organiza una
erótica que regula la moral de los comportamientos de un grupo social
altamente jerarquizado, del que no escapan las diferencias entre uno y
otro sexo. Dicho en una breve fórmula:

Un poeta que trova su lamento de amor perpetuamente insatisfecho y una

Dama que dice No.

Inversión de las relaciones entre moral y erótica, si tenemos en cuenta

que el progresivo surgimiento de la Patrística regula el intercambio en-
tre los sexos a través de la consagración del matrimonio como sacra-
mento religioso, por lo cual la unión se basa en el consentimiento de los
cónyuges con la finalidad de procrear, quedando subordinado el deseo.

El juego cortés como Servicio de Amor8

Presentamos en lo que sigue la dinámica y la articulación de los lugares

en el modelo cortés:

8
G. Duby, op. cit., p. 319.

67
M. Graciela Brescia

- La Dama (término derivado de Domina) significa doblemente

que la mujer ocupa un lugar central y dominante y, a la vez, que está
casada.
- El Célibe: nombra al joven, caballero de la corte al servicio del
señor feudal.
- El Joy: lo que emana de la mujer, atributo por lo general adscrito
a la belleza y que se revela en una mirada furtiva, en lo que se ve del
rostro o se adivina del cuerpo que se oculta entre las vestimentas.
-La Turbación: para describir este estado, la metáfora empleada
es la flecha que penetra por los ojos y se hunde hasta el corazón para
quedar abrazado por el fuego del deseo. Turbado, el amante sueña con
apoderarse de la mujer y para lograrlo, se compromete como un siervo
entregándose por entero.

Para esa mujer el hombre está a prueba y es llevado a mostrar lo que

vale si pasa el examen. Y esto la compromete también a ella. Las reglas del
Amor Cortés obligan a la elegida, como precio del Servicio de Amor, a
entregarse por entero. En la teoría del amor cortés está establecido que todo
don merece un don a cambio; el código amoroso imponía una minuciosa
dosificación de los favores y en esto la mujer volvía a tener la iniciativa.
Al comienzo del ritual amoroso la mujer aceptaba que se la abraza-
ra, luego ofrecía sus labios al beso y por último se abandonaba a ternuras
cada vez más osadas cuyo objetivo era mantener exacerbado el deseo en
el hombre. De este modo el ritual es el tema en la lírica cortés de lo que
se llama el Ensayo: experiencia de dominio sobre el deseo cuya evoca-
ción paralizaba la respiración. En el Ensayo el caballero se veía acosta-
do, desnudo junto a la dama desnuda. La regla del juego le imponía
contenerse, no apartarse, mostrar su valor en el dominio de la satisfac-
ción del cuerpo. En esto consistía la proeza.
Veamos de qué modo la erótica se articula en la retórica. Lo que
hallamos es que, llamativamente, a cada uno de los grados del Servicio
de Amor corresponde una nominación9 que promueve una acción.

9
R. Nelli, op. cit., p. 33.

68
 Joy de Amor

Primer grado, fenhedor: el amante tímido no se descubre.

Segundo grado, precador: el amante se atreve a suplicar.
Tercer grado, entendedor: la dama consiente en escucharlo
Cuarto grado, drutz: el amante satisfecho y colmado.

Cuando la Dama aceptaba tomar a su adorador por servidor, reci-

bía el juramento de fidelidad por parte de éste, quien en la posición del
vasallo arrodillado con las manos juntas, expresaba: “Mi señora, conce-
dedme el serviros sin reserva, como hombre ligio vuestro”10 . La Dama
sellaba el juramento con un beso que según se sabe era el primero y el
último. En el marco de la retórica el grado de precador podía constituir
un fin en sí mismo, ya que con el suplicar se accedía al estado de enamo-
rado gozando del joy y de la inspiración poética. A partir de este punto el
juego se relanza y el trovador tenía “el deber” de hacer canciones, como
queda expresado en los versos que siguen pertenecientes a Peire Vidal
(1175)11 :

y si yo sé decir y hacer
se lo debo a ella, pues ciencia
me ha dado y conocimiento
por lo que vivo alegre y canto

En estos versos lo que más cuenta no es tanto el objeto que debe

alcanzarse como la demanda que se sostiene a través del canto.
Si bien, como se ha indicado, el fino amor apuntaba a realzar los
valores de la virilidad, no es menos cierto que la mujer debía salir de su
papel pasivo y de docilidad para colocarse durante la partida en posición
dominante. El juego también servía para formar a las mujeres.

10
Ibidem, p. 34.
11
J. Markale, La vida, la leyenda, la influencia de Leonor de Aquitania, dama de los trovadores y bardos
bretones, Medievalia, José J. Olañeta editores, Barcelona, 1999, p. 7.

69
M. Graciela Brescia

Joy de amor

Lacan observa: “No hay posibilidad de cantar a la Dama, en su posición

poética, sin el presupuesto de una barrera que la rodea y la aísla. Esa
dama, entonces, se presenta con caracteres despersonalizados hasta el
punto que muchos autores observaron que todos parecían dirigirse a la
misma persona”12 .
La observación señala el carácter de símbolo que la mujer ocupa en
la poesía, como el otro del sexo del varón. Despeja, además, el carácter
engañoso de la idealización referida a una dama en particular, dado que
a la par que promueve lo femenino lo hace en tanto “representación de
una función”.
A nuestro modo de ver, el medio por el cual se constituiría la barre-
ra sería la idea del joy de amor, ese “placer que los hombres sienten en
presencia de mujeres bonitas aún cuando no estén enamorados de nin-
guna en particular”13 . En el modelo cortés la mujer no solo provee el joy,
la alegría, la felicidad del amor, sino que tiene la función de mantenerlo
haciendo que en su sociedad “las personas ordenen su comportamiento
de modo que agraden y que en las cortes se evite hablar como un villa-
no”, tal la recomendación de Guillermo IX de Aquitania14 .

Voces en la historia

Estudios historiográficos y provenientes de la literatura feminista han

actualizado la polémica acerca de la existencia de mujeres trovadoras:
las trobaritz. La polémica en torno a una de ellas, Bieiris de Romans, se
produce debido a que en el único poema suyo del que hay registro,
se dirige a una mujer del mismo modo en que un hombre lo hubiera
hecho. Por tal motivo se formula la pregunta de si se trata de una lesbia-
na o si, por el contrario, nunca existió una Bieiris de Romans, corres-

12
J. Lacan: La ética del psicoanálisis, Paidós, Bs. As., 1995, p. 183.
13
R. Nelli, op. cit, p..31.
14
Citado por R. Nelli, ibid., p. 17.

70
 Joy de Amor

pondiendo el nombre al seudónimo de un escritor. Para Roxana Recio15

se trataría de “una poeta” que ha empleado la retórica de la época como
única ley permitida de expresión.
Por otro lado se sostiene: “todo conduce a pensar que si a veces el
discurso se presenta como el de una mujer, en la mayoría de los casos
fue elaborado por hombres que se esmeraban en expresar sentimientos y
actitudes que por convicción se atribuían a las mujeres”16 .
No tomaremos posición dentro de esta polémica porque elegimos
proponer a cada lector la decisión de pronunciarse sobre la adscripción
sexual del autor/a según resuenen en él los versos de la llamada Bieiris
de Romans (quien tal vez haya vivido en la primera mitad del siglo XIII)17 ;
nueva oportunidad de poner en juego la presencia de algo indecidible al
tener que hacer explícito la sexualidad de otro.

Señora María, Mérito y Sutil valor

Vuestra alegría, vuestro espíritu y vuestra belleza extraña
Vuestro modo de recibir, de honrar, vuestro aprecio,
Vuestro gentil hablar, vuestras maneras amables,
Vuestro dulce rostro, vuestros gestos agradables,
Vuestra mirada tierna y vuestro aspecto enamorado,
Virtudes todas que no se pueden igualar
Hacen que incline hacia vos mi corazón, sin falsedad

Por eso os ruego, por favor, que Amor verdadero,

Placer y dulce humildad
Puedan procurarme socorro cerca vuestro
¿Queréis acordármelo?
¡De eso espero —Bella Señora— la máxima alegría!
Pues en vos mi corazón y mi deseo puse

15
Roxana Recio, “Puntualizaciones sobre la abstracción retórica femenina: El cancionero de poesías va-
rias”, Revista Medievalia 19, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, México, abril 1995 p. 17.
16
G. Duby, Op.Cit, p. 324
17
Tú, mi único. Poesía provenzal femenina, Leviatán, Buenos Aires 2001, p. 19.

71
M. Graciela Brescia

Pues de vos nace lo que tengo de alegría

Por vos que voy tantos suspiros dando...

Y porque belleza y valor os elevan

Mas alto que ninguna, sin que nada os alcance
Os pido, por favor y en nombre del honor
¡Que no acordéis vuestros favores a un bruto!

Bella Señora en quien alegría y mérito se exaltan

Y gentil hablar también... a vos destino mis estrofas:
Pues en vos están y felicidad y alegría
Y todo el bien que se puede esperar de una mujer.

72
 Bosquejo

Pola Mejía Reiss

El dios de la danza

En la Rusia de 1905 estalló una huelga de los bailarines del Teatro

Maryinsky de San Petersburgo. Todos habían egresado de la Escuela de
los Teatros Imperiales, la más importante escuela de ballet del siglo XIX.
Los artistas disidentes comenzaron a articular el fin de siglo ruso en una
secesión1 coreográfica. Entre ellos estaban Michel Fokine, Anna Pavlova,
Tamara Karsavina, quienes unos años después se integraron a los Ba-
llets Russes, creados y sostenidos por la dirección artística de Serguei
Pavlovich Diaghilev, “el extraordinario”, como le decían.
Los Ballets Russes transformaron al mundo. Generaron modas y
modos que el cuerpo no conocía. Abrieron camino al arte de muchos,
por ejemplo, al de Igor Stravinsky. Sembraron escuelas y compañías como
la Royal Academy of Dance de Londres, el American Ballet, el New York
City Ballet, o la compañía que formó Bronislava Nijinska en Kiev du-
rante la guerra, y que fuera el origen del actual Ballet de Kiev. Los Ba-
llets Russes existieron de 1909 a 1929, año en que murió Diaghilev.
Gestados en Rusia, traspasaron la frontera entre Europa Oriental y
Europa Occidental para nacer en París. Se estrenaron el 18 de mayo de
1909 en el Théâtre du Châtelet con el ballet Le Pavillion d’Armide, de
escenografía rococó y trajes al estilo de Luis XIV. Fue un enlace con este
rey quien creó en 1661 la Academia Real de la danza, que al poco tiem-
po se fusionó con la Academia Real de la música y así se formó la Ópera

1
Secesión que significa separarse, apartarse, se incluye en la cadena que forman la secesión vienesa, la
secesión fotográfica…

73
Pola Mejía Reiss

de París. Su primer coreógrafo, Pierre Beauchamp, estableció las clási-

cas cinco posiciones del ballet.
A Luis XIV le gustaba mucho bailar. Tenía quince años cuando
hizo el papel del Rey del Sol en el Ballet de la nuite, de donde le vino su
epíteto de Rey Sol.
Ese enlace entre Le Pavillion d’Armide y los orígenes del ballet,
se realizó, en buena medida, en el cuerpo de Vaslav Nijinksy. Estaba
entre los ejecutantes de la noche de estreno. En la coreografía de Fokine,
de simetría clásica, entre las fuentes versallescas de la escenografía de
Benois, Nijinksy, el esclavo blanco de Armida, eleva los brazos sobre la
cabeza y salta de un lado al otro del escenario con una altura y ligereza
nunca antes vistas. Sigue una secuencia de pirouettes que se resuelven
en una reverencia.
Su ejecución y sus saltos que —decía la gente— se debían a que
tenía huesos de pájaro en los pies, le valieron su título: en el París de
1909, lo nombraron dios de la danza. Diaghilev fue el primero en suge-
rirlo cuando en una conversación, asoció a Nijinsky con Auguste Vestris,
primero en ser llamado dios de la danza en el siglo XVIII, y único en
llevar el título hasta que llegó Nijinksy.
Unos meses antes de que los Ballets Russes viajaran por primera
vez a París, Vaslav todavía vivía con su madre y Bronislava, su herma-
na, pero ya había comenzado el amor con Diaghilev, que habría de durar
cerca de cinco años.
Dicen que Nijinksy era muy callado y torpe cuando no estaba bai-
lando. Pero en compañía de Diaghilev, participaba en las reuniones don-
de se gestaban los ballets. Diaghilev tuvo la virtud de suscitar maravillo-
sas colaboraciones artísticas.
En 1910 comenzaba a crearse Petrushka, punto culminante del arte
coreográfico de Fokine, y a sus espaldas, La siesta de un fauno, que
sería la primera coreografía de Nijinsky. Michel Fokine había forjado la
entrada del ballet al modernismo; sin embargo, Diaghilev presentía un
umbral que no atravesaría.
Nijinksy comenzó a montar en Montecarlo, en 1912, su coreogra-
fía, lo cual trenzó a Fokine y a Diaghilev en tal desavenencia, que el que

74
 Bosquejo

Le Pavillion d’Armide. Fotografía de L. Roosen

75
Pola Mejía Reiss

habría sido el primer coreógrafo de los Ballets Russes renunció a la com-

pañía. Además, el montaje provocó serios problemas en el interior de
los Ballets. Nijinksy perdía la paciencia con los bailarines que protesta-
ban por las nuevas exigencias impuestas a sus cuerpos, por la total au-
sencia de los pas clásicos; al pianista Michael Steiman le costaba com-
prender el tempo de la música de Debussy, y Nijinksy enfurecía hasta
dar de manotazos en el piano. Bezobrazov, un viejo conocedor del ba-
llet, asistió a un ensayo y dijo que eso no era un ballet, que un espectácu-
lo así sería un fracaso. Su comentario hizo dudar a Diaghilev; pensó que
Nijinksy habría podido equivocarse. Nijinksy se descompuso de furia.
Bronislava hizo por calmar a su hermano explicándole que Serguei
Pavlovich estaba nervioso, y por eso escuchaba a la gente a su alrededor,
a lo que Nijinksy respondió: “Diaghilev no tiene derecho a dejarse
infectar por esa atmósfera destructiva. Sólo debe estar influido por con-
sideraciones del Arte verdadero”2 .
Llegó Bakst, el escenógrafo, a Montecarlo a ver la coreografía.
Admirado, fue a besar a Nijinksy. Su entusiasmo infundió la calma ne-
cesaria para que La siesta de un fauno terminara de producirse y se
estrenara el 29 de mayo de 1912 en París.
Convertido en coreógrafo, el dios de la danza, que venía de la es-
cuela más clásica del ballet, atravesó el umbral de cuatrocientos años de
tradición y creó una nueva gramática: la danza contemporánea.
Bronislava Nijinska, también egresada de la Escuela de los Teatros
Imperiales, no sólo mediaba entre Vaslav y Diaghilev cuando era nece-
sario. Su cuerpo fue instrumento para que su hermano creara La siesta
de un fauno. Transcribo tres fragmentos de las notas que ella escribió en
1910, en casa de su madre en San Petersburgo, donde Nijinsky comenzó
a hacer su coreografía:

Estamos ensayando en la sala de nuestra casa. Es una habitación grande,

pero sólo tiene un espejo. [...] Por eso traje el espejo de mi vestidor y lo puse

2
B. Nijinska, Early Memoirs, traducción y edición de Irina Nijinska y Jean Rawlinson, Duke University
Press, Londres, 1992, p.429.

76
 Bosquejo

en el suelo para que de veras podamos vernos. Al principio del ballet el

Fauno tiene una serie de posiciones, recargado en una roca, sentado, o arro-
dillado. A veces nos pasamos toda la tarde en el suelo, frente al espejo, ensa-
yando nuestras distintas posiciones. Vaslav está creando su Fauno usándome
como su modelo. Soy como un trozo de barro que él está modelando, dándo-
le forma en cada posición y cambio de movimiento.
Durante nuestros ensayos, estamos completamente absortos en el traba-
jo, generalmente en armonía; pero a veces, se elevan los ánimos y perdemos
la paciencia uno con el otro. Vaslav es tan demandante, irracionalmente de-
mandante. No es capaz de tomar en consideración las limitaciones humanas.
No quiere darse cuenta de la enorme distancia que separa su visión, de los
medios que están a disposición del artista. [...] Parece olvidar que, después
de todo, soy una muchacha, tengo diez y nueve años, no puedo captar a la
primera ni ejecutar luego luego su esquema coreográfico...
[...] Puedo ver muy claramente el delicado refinamiento, la precisión, el
trabajo de orfebre, el tejido de filigrana de su coreografía. Me doy cuenta de
que la menor desviación, cualquier tensión excesiva en el ritmo de los movi-
mientos, cualquier pequeño error podría destruir la composición dejando sólo
una caricatura de la idea coreográfica3 .

La siesta de un fauno, que dura diez minutos, requirió noventa en-

sayos. El Fauno, una criatura viril y poderosa, casi animal, va tras las
Ninfas que huyen de él. Una de ellas deja caer su pañuelo. En la escena
final, el Fauno desciende amorosamente sobre el pañuelo y unos dicen
que el dios de la danza se masturbaba, y otros que no. Esa fue su danza
y el día del estreno, cuando cayó el telón, el público se quedó mudo.
Luego se mezclaron los aplausos y las protestas. Diaghilev dio la ins-
trucción de repetir. Se ejecutó de nuevo la danza, y esta vez, los aplausos
acallaron las protestas. En la prensa se organizó un gran debate cuyo
paladín fue Auguste Rodin.
Bronislava considera en sus Memorias que esta primera coreogra-
fía dibujó la fractura entre Nijinsky y Diaghilev. Terminó por efectuarse
un año después de su estreno, en Buenos Aires, el 10 de septiembre de

3
Ibidem, p.316.

77
Pola Mejía Reiss

Bronislava y Vaslav en La siesta de un fauno.

78
 Bosquejo

Escena final de La siesta de un fauno. Fotografía del Barón Adolph de Meyer.

79
Pola Mejía Reiss

1913, cuando Nijinksy se casó con Romola de Pulszky. El maestro per-

manente de los Ballets, Enrico Ceccetti —también salido de los Teatros
Imperiales— se dio cuenta de que Romola sólo iba a sus clases porque
la había fascinado el dios de la danza. Le advirtió: “Cuidado. Nijinksy
es como un sol que da mucha luz pero nunca calor”4 . Romola persistió
en su afán y Nijinksy aceptó su iniciativa de casarse con ella durante la
gira de los Ballets por América, gira a la que no había ido Diaghilev
“porque le daba miedo navegar”, decía. Se le rompió el corazón cuando
se enteró de la intempestiva boda, y corrió a Nijinksy de los Ballets
Russes (pero no para siempre).
Antes hubo otra boda. Dos meses después del estreno de La siesta
de un fauno, enamorada del gran cantante Fedor Chaliapin, Bronislava
se casó con Vladimirovitch Kotchetovsky, un bailarín de la compañía.
Ya casada, todavía estuvo con Nijinksy en la creación de La Con-
sagración de la Primavera, que se convirtió en uno de los paradigmas
del siglo XX.
Cuenta Bronislava:

Vaslav no me explicó la historia de La Consagración antes de comenzar a

trabajar conmigo; simplemente me dijo que lo que iba a enseñarme era una
danza ritual de sacrificio5.

Pero Bronislava ya no pudo “representar la fuerza fanática de la

joven que está lista para sacrificar su vida y salvar a la tierra bailando en
un frenético delirio hasta caer inerte al suelo, muerta por su propia dan-
za”. No podía imponerle a su cuerpo esa exigencia porque estaba emba-
razada.
A la separación de los hermanos, cifrada en las circunstancias ma-
trimoniales de cada uno, se sumaron las guerras que los separaron
geográficamente durante siete años.

4
T. Nijinsky, Nijinsky and Romola, Two Lives from Birth to Death indissolubly linked, Bachman &Turner,
London, 1991, p.62.
5
B. Nijinska, op.cit., p.450.

80
 Bosquejo

Fue en 1920 cuando Romola le avisó por carta a Bronislava que,

hacía un año y medio, su hermano estaba en el asilo de lunáticos
—como él llamaba a esos establecimientos. Bronislava no le creyó. Un
año después, se enteró de la noticia en un periódico que llegaba de
Budapest. Halló la manera de escapar con su madre y sus dos hijos de la
Unión Soviética para ir a ver a su hermano al sanatorio Steinhof de Viena.
Lo encontraron sumido en el silencio. No reaccionó cuando vio
llegar a su madre y a su hermana. Para animarlo, Bronislava le platicó
muchas cosas y entre otras, que había proyectado dos ballets. “El ballet
nunca se proyecta. El ballet tiene que ser creado”, fue lo único que le
dijo su hermano, y también lo último, según cuenta en sus Memorias6.
Bronislava volvió a integrarse a los Ballets Russes ahora como
coreógrafa. Se puede seguir el hilo del lazo con su hermano que se teje
para ella en sus propias coreografías. En 1923 hizo una que tiene un
lugar especial en esta historia: Stravinsky llevó el elemento rítmico de la
música, que ya estaba en la Consagración de la Primavera, a un extre-
mo que la Nijinska formuló coreográficamente, llevando las configura-
ciones rituales que había hecho su hermano hasta el punto de crear for-
mas humanas abstractas con el cuerpo del ballet. La nueva coreografía
de los Ballets Russes se llamó Bodas.
Cuatro años antes, en 1919, el dios de la danza bailó por última vez
en el hotel Survretta de St. Moritz —Suiza— y ese mismo día daba
inicio a la escritura de un diario. Escribió durante seis semanas y media,
antes de viajar con Romola a Zürich a ver al doctor Eugen Bleuler.
Casi al principio del diario, refiriéndose a su última danza, declara:

Sentí a Dios toda la noche. Él me amaba. Yo lo amaba a Él. Nuestro matrimo-

nio fue solemnizado. En el carruaje le dije a mi esposa que hoy era el día de
mi matrimonio con Dios7.

6
Ibidem, p.514.
7
V. Nijinsky, The Diary of Vaslav Nijinsky, trad.del ruso al inglés por Kyrlil Fitzlyon, editado por Joan
Acocella, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 1999, p.7.

81
Pola Mejía Reiss

¿Morir de qué manera?

[...] en tant que cet amour est aussi mort [...]

Pueden ensayarse dos lecturas de esta frase que se encuentra en la clase

del 31 de mayo de 1956 del Seminario Las psicosis de Lacan.
El párrafo, traducido por Marcelo Pasternac de la versión estenotipia,
dice así:

Es en esta relación con un Otro, en la posibilidad de la relación amorosa en

tanto ella es abolición del sujeto, en tanto ella admite una heterogeneidad
radical del Otro, en tanto este amor (es) está también muerto, donde reside el
problema, la distinción, la diferencia entre alguien que es psicótico y alguien
que no lo es.

La proposición: “en tanto este amor está también muerto”, produce

una figura: “amor muerto”.
Tomando en consideración el estilo de hablar de Lacan, Jean Allouch
propone otra lectura de la proposición: “en tanto que ese amor es una
manera de morir”. Partiremos de esta versión para preguntar: ¿morir de
qué manera?
Salvo en las Memorias de Bronislava, en las biografías de Nijinksy,
sean literarias, históricas o psiquiátricas, aparece una frase que Vaslav le
dijo a Romola: “Femmka, me traes mi sentencia de muerte”. Esta frase
es un acontecimiento.
Peter Oswald, biógrafo psiquiatra, considera que es un indicador de
las posibles tendencias suicidas de Nijinksy8 . La historiadora de ballet,
Vera Krasovskaya, hizo una biografía literaria. Traduce la palabra cariño-
sa de Vaslav para Romola: femmka viene del francés femme y del diminu-
tivo ruso zhenka, lo que daría: “pequeña esposa”. (Nijinksy hablaba en
francés con Romola porque ella no sabía ruso.) Para Krasovskaya, la vida
de Nijinksy quedó partida en dos: antes y después de esa frase9 .

8
P. Oswald, Vaslav Nijinksy, A Leap into Mandness, Robson Books, Gran Bretaña, 1991, p. 199.
9
V. Krasovskaya, Nijinsky, trad. del ruso John E.Bowlt, Schirmer Books, Nueva York, 1979, pp.340 y 343.

82
 Bosquejo

La primera vez que se hizo público este acontecimiento fue todavía

en vida de Nijinksy, en la biografía que escribió Romola. Cuenta que
después de entrevistar a Nijinksy, ya en privado con ella, el doctor Bleuler
le aconsejó que se divorciara de su esposo. Romola le adjudica estas
palabras al doctor: “Nosotros los médicos tenemos que tratar de salvar a
aquellos que podemos salvar; a los otros, desgraciadamente, tenemos
que abandonarlos a su cruel destino”10.
Fue al verla salir del consultorio cuando Vaslav le dijo: “Femmka,
me traes mi sentencia de muerte”. En el libro de Romola, esta es la
última frase del capítulo intitulado: “Marriage avec Dieu”. Luego sigue
el epílogo.
Para Tamara Nijinksy, en la biografía de sus padres Vaslav y Romola,
que publicó en 1991, el momento en que su padre profería esa frase era
el momento en que moría el dios de la danza.
Si nos apegamos a esta marca de tiempo que establece Tamara, la
escritura del diario estaría en ese “antes” que es la agonía.
El cuerpo de Nijinsky dejó para siempre de responder a la música y
al coreógrafo en su última danza. Escribe: “Yo quería bailar más, pero
Dios me dijo: ‘Suficiente’. Me detuve.” Pasó a la escritura del diario en
el que hay rastros de música y lenguaje coreográfico. Es un texto que, en
varios lugares, Dios ordena escribir. La escritura se interrumpe el mis-
mo día en que Tamara fecha la muerte del dios de la danza.
En seguida de su contundente afirmación, haciendo cortes en tres
páginas del Diario, confecciona el siguiente parlamento:

La muerte llegó en forma inesperada...Me han dicho que estoy loco. Yo pen-
sé que estaba vivo. No me dieron descanso. Yo vivía y estaba contento pero
la gente dijo que yo era malo... Me siento muy triste...
Yo sé lo que es la muerte. La muerte es la vida extinta. La gente que ha
perdido la razón es una vida extinta. Yo también perdí la razón pero cuando
estuve en St. Moritz comprendí, en mi habitación, toda la verdad, porque

10
R. Nijinsky, Nijinsky [1934] y The Last Years of Nijinsky [1952], Simon &Schuster, Nueva York,
1980, p.429. (En esta edición aparecen juntos los dos libros que escribiera Romola Nijinsky. La cita es
del primero.)

83
Pola Mejía Reiss

sentía mucho. Yo sé que es difícil sentir por uno mismo, pero sólo cuando el
hombre está solo puede comprender lo que es sentir... 11

Sin detallar lo que Tamara deja afuera, y que le restaría algo de su

“cordura” a este parlamento, sólo citamos otro párrafo de esas páginas y
hacemos una precisión:

Quiero decirles, humanos, que yo soy Dios, y soy el Dios que muere cuando
no es amado. Tengo pena por mí mismo porque tengo pena por Dios. Dios
me ama y me dará vida en la muerte. Yo soy la muerte. Yo soy aquel que ama
la muerte. No quiero dormir, escribo de noche...12

La precisión es en la frase: “La gente que ha perdido la razón es una

vida extinta”. En la versión del Diario traducido del ruso al inglés por
Kyril Fitzlyon, dice: “La gente que ha perdido la razón, es llamada vida
extinta”.
A partir del momento en que para Tamara murió el dios de la dan-
za, su cuerpo se volvía carne de psiquiatras afectos, entre otras cosas, a
aplicar sobredosis de insulina. ¿Podremos estar hablando del cadáver
del dios de la danza? En todo caso, ese cuerpo convertido en resto de
aquél que bailó, revela cierta particularidad de esta manera de morir.

Amor muerto

Ese amor que es una manera de morir ¿qué amor es? Veíamos que en el
paso del francés al castellano, la frase resultante: “en tanto este amor
está también muerto”, produce una figura: “amor muerto”. Recupere-
mos el párrafo donde aparece:

Es en esta relación con un Otro, en la posibilidad de la relación amorosa en

tanto ella es abolición del sujeto, en tanto ella admite una heterogeneidad

11
T. Nijinsky, op.cit., pp.200-201.
12
V. Nijinsky, The Diary…,op.cit., p.152.

84
 Bosquejo

radical del Otro, en tanto este amor (es) está también muerto, donde reside el
problema, la distinción, la diferencia entre alguien que es psicótico y alguien
que no lo es13 .

En muchos lugares del Diario se lee: “Yo soy Dios”. Por extraño
que pueda sonar, si uno piensa que lo dice el dios de la danza, deja de ser
tan extraño. Sin embargo, es como si estuviera en otra clave que apenas
se deletrea: algo pasó a nivel simbólico cuando Nijinksy proclamó su
matrimonio con Dios. Dios quedó separado de cierta estructuración. Algo
pasó entre Dios y dios — el de la danza.
Cuando aparece una frase como esta: “Dios me ama y me dará vida
en la muerte”, hay un eco del Dios cristiano, muy específicamente el de
Tolstoi. Nijinksy tuvo dos amigos con los que estudiaba a Tolstoi duran-
te su estancia en Nueva York. Ahí hizo su última coreografía con los
Ballets Russes: Till Eulenspiegel, sin Diaghilev y sin Bronislava.
La puesta de Till tuvo muchísimos problemas debidos, entre otras cosas,
a que Nijinksy aplicaba las enseñanzas cristianas de Tolstoi para diri-
gir a la compañía. Concentrarse en torno a Till, es un camino para seguir
el hilo de un movimiento entre dioses, en el que parece estarse operando
un recubrimiento.
Pero ahora, nos saltamos tres años. Ya en el Diario, hay muchos
momentos en que Dios adquiere voz propia. Lo citábamos más arriba
cuando le dice: “Suficiente”, y Nijinksy deja de bailar. En efecto, Dios le
habla. Su voz está separada. Su voz ¿la de quién?

Quiero escribir para poderle explicar a la gente los hábitos que hacen morir
al sentimiento. Quiero llamar a este libro “Sentimiento”, voy a llamar a este
libro “Sentimiento”. Me gusta el sentimiento y por eso escribiré mucho. Quiero
un gran libro sobre el sentimiento porque contendrá toda tu vida. No quiero
publicar este libro después de tu muerte. Quiero publicarlo ahora. Temo por
ti porque tú temes por ti mismo. Quiero decir la verdad. No quiero ofender a
la gente. Quizá serás llevado a prisión por este libro. Yo estaré contigo por-

13
Jacques Lacan, Seminario Las psicosis, sesión del 31 de Mayo de 1956. Traducción de Marcelo Pasternac,
versión estenotipia

85
Pola Mejía Reiss

que tú me amas, no puedo guardar silencio. Tengo que hablar. Sé que no

serás llevado a prisión porque no has cometido un error legal. Si la gente
quiere juzgarte, dirás que todo lo que dices es dicho por Dios. Entonces serás
llevado a un asilo de lunáticos. Serás confinado en un asilo de lunáticos y vas
a entender a los lunáticos. [...] Serás libre como un pájaro porque este libro
será publicado en miles de ejemplares. Quiero firmar “Nijinksy” para fines
de publicidad, pero mi nombre es Dios. Yo amo a Nijinksy no como Narciso,
sino como Dios. Lo amo porque me dio la vida. No quiero hacer cumplidos.
Yo lo amo. Conozco sus hábitos. Él me ama porque conoce mis hábitos. Yo
no tengo hábitos. Nijinksy tiene hábitos. Nijinksy es un hombre con fallas.
Nijinksy tiene que ser obedecido porque habla con la lengua de dios. Yo
soy Nijinksy. Nijinsky es yo. No quiero que Nijinksy se lastime, y por eso
lo voy a proteger. Temo por él porque él teme por sí mismo. Conozco su
poder. Es un buen hombre. Yo soy un buen dios. No me gusta un Nijinksy
malo. No me gusta un Dios malo. Yo soy Dios. Nijinksy es Dios. [...] 14

Entre sus resonancias, este fragmento contiene una evocación de

La Consagración de la Primavera. Dice: “Sé que no serás llevado a
prisión porque no has cometido un error legal. Si la gente quiere juzgar-
te, dirás que todo lo que dices es dicho por Dios. Entonces serás llevado
a un asilo de lunáticos”.
A raíz del estreno de la Consagración, Nijinksy declaró, el 12 de
julio de 1913, al Daily Mail de Londres: “Me acusan de un crimen con-
tra la gracia”. Según se escriba “gracia”, con minúscula o con mayúscu-
la, se lee distinto el crimen...
Atengámonos ahora sólo a otra resonancia de este fragmento del
Diario; me refiero a la frase de Freud, citada por Lacan en la clase que
nos ocupa: “el psicótico ama a su delirio como a sí mismo”. Esta articu-
lación de la relación amorosa entre el psicótico y su delirio, da pie para
irse figurando el “amor muerto”. ¿Acaso un amor que intenta salvar el
narcisismo?
Leer a Nijinksy teniendo en mente el par “genio y locura”, provoca
una ilusión temporal: no sólo Vera Krasovskaya parte la vida de Nijinksy

14
Ibidem, p.58.

86
 Bosquejo

en dos: cuando bailó, y luego los treinta años que estuvo sumido en el
silencio. Tan drástico fenómeno, trae aparejada su pregunta: ¿cómo fue
que Nijinksy se volvió loco?, a lo que se puede proponer: ¿por qué no
pensar que siempre lo estuvo?
De esta manera, se abre otra vertiente a las preguntas. Lo que se
vuelve enigmático es que Nijinksy pudiera sostener, primero como
estudiante y luego convertido en dios de la danza, una imagen que sus-
citaba el deseo.
En una de sus Pequeñas prosas, Robert Walser dice del bailarín:
“Contemplarlo, era también amarlo, venerarlo y admirarlo. Verlo ejecu-
tar su arte, era estar loco por él. Quien lo había visto, soñaba y fantaseaba
con él por mucho tiempo”15 .
Para que el dios de la danza apareciera ante el público, fueron ne-
cesarios el amor de Bronislava, el amor con Diaghilev, los Ballets Russes.
¿Cómo se articuló un anudamiento en el que el imaginario no se frag-
mentaba como en el amor muerto declarado en el Diario?
Esto es apenas un bosquejo. Mucho falta por revelarse de cómo
llegó a suceder que a Nijinksy Dios le habla, y él es Dios en el Diario.

Conclusión

El seminario16 motivo de este bosquejo, dejó ver que la figura “amor

muerto” provoca equívocos que conducen a un callejón sin salida. Cum-
plió su función de andamio y como tal, se volvió prescindible17.
Jean Allouch propuso un giro: de amour mort a mort-amour, que
resuena con el nombre dado por Cocteau a sus personajes, los Mortimer,
una familia que tenía un solo corazón18; a la que se referirá Lacan el 11
de junio de 1974.

15
R. Walser, “Der Tänzer” en Prosa, Suhrkamp, Frankfurt, 1960, pp.125-126.
16
Jean Allouch, Seminario L´amour Lacan, realizado los días 24, 25 y 26 de Octubre del 2003, en la
ciudad de México, D.F.
17
Por curiosidad, véase el párrafo de la clase del 31 de mayo de 1956 citado en este trabajo, en la edición
de Paidós del seminario Las psicosis de Lacan, p. 363.
18
Cf. en esta misma revista el artículo de Jean Allouch Del mejor amado, pp. 9-48; en especial pp. 27-35
[N. E.]

87
Pola Mejía Reiss

Viene a cuento mencionar que Bronislava Nijinska dejó definitiva-

mente a los Ballets Russes en enero de 1925, a causa de un disgusto
terrible con Cocteau. Él le dio la dirección para hacer la coreografía de
Le Train Bleu, pero cuando vio un ensayo, acusó amargamente a
Bronislava de haberlo traicionado. Diaghilev intervino a favor de Cocteau.
Tengo la impresión de que Le Train Bleu de Bronislava, guarda alguna
relación con Jeux, la segunda coreografía de Vaslav…
Un año después del seminario L’amour Lacan de Jean Allouch
en México, puedo reconocer en este bosquejo la escaleta del guión de un
extenso trabajo cuya hechura me ocupa.

88
 Neologismos
y
palabras olvidadas
 Boltanski, Roubaud, Lacan1

Dominique de Liège
Traducción de Silvio Mattoni

Introducción

Tiene 58 años. Es decir que hoy tiene 58 años. El año pasado no tenía
más que 57. Y el año que viene ya tendrá 59.
Todo esto no es completamente cierto: empiezo a escribir este texto
en noviembre de 2002. Como Boltanski nació en 1944, rápidamente
hago el cálculo: en 2002 tiene 58 años. Como estamos en noviembre,
más cerca entonces de fin de año, es muy posible que efectivamente
haya alcanzado los 58. Pero como el texto será leído en 2003, entonces
Boltanski tendrá un año más, o sea 59.
No obstante, a menos que haya nacido apenas comienza el año, es
probable que no tenga 59 años cumplidos. Sería más exacto decir por lo
tanto, hoy 14 de febrero de 2003, Christian Boltanski está en su año
número cincuenta y nueve.

Lo que puede resultar interesante de esta manera de ver las cosas es

que no es algo propio de Boltanski, nos afecta a todos aquí, y en otras
partes. El año pasado todos teníamos un año menos, cualquiera sea nuestro
año de nacimiento, y todos tendremos, ustedes, yo, él, ella, un año más
el año próximo, si llegamos hasta entonces, por supuesto. Y luego un
día, famosos o desconocidos, todos estaremos muertos.
Lo que propone la obra de Boltanski se sitúa precisamente en ese
cruce, en ese paso entre lo personal y lo colectivo, entre lo singular y lo
universal, entre lo anónimo y la búsqueda de la identidad. El trabajo
sobre su pasado instaura el trabajo sobre el pasado. Y partiendo de esas

1
Extraído de L’amour de loin du Dr. L., Cahiers de L’Unebévue, París, invierno 2003-2004.

91
Dominique de Liège

cosas aparentemente anodinas, esas cosas “infra-ordinarias”, como diría

Perec, en oposición a las cosas “extra-ordinarias”, traza líneas que nos
conciernen a todos.

Primeros trabajos

Christian Boltanski, Diez retratos fotográficos de CB, diez fotografías en blanco y

negro, 24 x 18 cm. cada una, 1972 (Paolo Vitolo, Milán) en exposición El tiempo,
rápido, 12 de enero al 17 de abril de 2000.

Su primera exposición data de 1970. Es la época en que él mismo se

pone en escena en sus Álbumes de familia.
Expone, por ejemplo, en 1971 en Milán, “Diez retratos fotográficos
de CB”, diez fotos de 18 x 24 en blanco y negro donde se lo ve a él
posando siempre delante del mismo rincón de un jardín, con el simple
comentario:

Christian Boltanski a los 2 años de edad, 19 de mayo de 1946

Christian Boltanski a los 3 años de edad, 7 de junio de 1947
Christian Boltanski a los 5 años de edad, 12 de marzo de 1949
Christian Boltanski a los 7 años de edad, 6 de julio de 1951

92
 Boltanski, Roubaud, Lacan

Christian Boltanski a los 9 años de edad, 20 de junio de 1953

Christian Boltanski a los 10 años de edad, 3 de mayo de 1954
Christian Boltanski a los 11 años de edad, 20 de agosto de 1955
Christian Boltanski a los 14 años de edad, 25 de abril de 1958
Christian Boltanski a los 17 años de edad, 5 de agosto de 1960
Christian Boltanski a los 20 años de edad, 4 de junio de 1964

Utiliza entonces lo que podemos llamar los archivos familiares (ha

sido preciso que alguien se tomara el trabajo de fotografiar al pequeño
Christian regularmente, aunque ni a intervalos fijos ni en las mismas
fechas, pero siempre delante de la misma escalera de madera del jardín),
los hace públicos, primero en Milán y luego recientemente durante la
exposición “El tiempo, rápido” en 2000 en Beaubourg. Con este simple
ejemplo, vislumbramos lo que está funcionando en CB: un archivar que
muestra la vanidad del archivo, un efecto ligado a la seriación, lo priva-
do que resuena en cada uno de nosotros (cualquiera puede hacer para sí
un álbum familiar semejante), una visión del tiempo que pasa, etc.
Vemos también cómo CB reutiliza sus trabajos, desglosa sus ideas.
Así el catálogo de la exposición que se le dedicara en el museo de Arte
Moderno de la Ciudad de París en 1998, titulada “Últimos años”, en
la tapa muestra dos fotos suyas de documento de identidad con la leyen-
da “Christian Boltanski a 5 años y 3 meses de distancia”.

Christian Boltanski a 5 años y 3 meses de distancia.

93
Dominique de Liège

“Identidad”: se trata en verdad de subrayar al mismo tiempo la sin-

gularidad, la identidad de cada uno y su completo anonimato.

Los inventarios

Otra fase de su trabajo gira en torno a los inventarios. Uno de dichos

proyectos (el quinto) se titula “Inventario de objetos que pertenecieron a
una mujer de Bois-Colombes” y data de 1974. Es una mujer anónima,
de la cual CB fotografía todos los objetos que le pertenecen. Si observa-
mos la primera página de esa especie de catálogo, podemos ver quince
fotos muy banales y sencillamente tituladas: pulóver, abrigo, saco de
lana, vestido, pulóver, pulóver, impermeable, abrigo, blusa, abrigo, blu-
sa, saco, vestido, blusa, blusa.

Christian Boltanski, Inventario

de objetos que pertenecieron a
una mujer de Bois-Colombes,
1974, primera página.

94
 Boltanski, Roubaud, Lacan

De manera que encontramos 15 fotos por página, ropa, muebles,

objetos, hasta la última página que cito como ejemplo: talonario de che-
ques, comprobantes de cheques, sobres, facturas, factura, boleto de sub-
terráneo, papeles, facturas, cartas, cuaderno de notas.

FOTO Christian Boltanski, Inven-

tario de objetos que pertenecie-
ron a una mujer de Bois-
Colombes, 1974, última página.

Una vez más, estamos en presencia de objetos que pueden pertene-

cer a cualquiera en los que cada uno puede ver sus pequeñas cosas, pero
que a la vez, precisamente, identifican a una persona única. Es también
una versión irónica de la noción de colección, de series, y un acerca-
miento a lo que constituye la memoria de cada uno, sus recuerdos.

En efecto, esos inventarios no dejan de evocar los “Yo me acuerdo”

de Perec, compartidos por toda una generación, pero que terminaron por
no serlo más, aun cuando se sigan produciendo, como lo hizo Roland
Brasseur, unos “Yo me acuerdo de yo me acuerdo”, lo que podemos
imaginar como la puesta en abismo hasta el infinito de la célebre figura
de la Vaca que ríe... “yo me acuerdo de los yo me acuerdo de los yo me
acuerdo...”

95
Dominique de Liège

No soy la primera en establecer una relación entre Perec y Boltanski.

En el libro que le está dedicado, titulado Christian Boltanski2 , el capítu-
lo que trata sobre la “elección del artista” propone tres extractos de obras
de Perec. Es el primer libro que encontré sobre Boltanski: está en inglés.
Cita pues un extracto de W or the Memory of childhood, es decir, W o el
recuerdo de infancia, así como 37 I remember, 37 Yo me acuerdo.
El traductor (David Bellos, autor de una biografía de Perec) eligió
traducir “recuerdo” por “memory” cuando existe el término de “re-
membrance” como en “I remember”. La elección de “memory” insiste
en el trabajo de la memoria, apunta hacia ese lado, o aumenta la confu-
sión entre recuerdos y memoria y nos orienta hacia el aspecto más grave
del memorial, de la conmemoración...
Siempre es interesante comprobar los atolladeros de una traducción.
En esa misma página de W (página 13) que comienza con “Yo no tengo
recuerdos de infancia” —“I have no childhood memories”, se encuentra
el célebre pasaje sobre la Historia, la gran Historia, que recorta la peque-
ña historia de cada uno:

[...] la Historia con su gran hacha3 ya había respondido en mi lugar: la gue-

rra, los campos.

Una frase que en inglés se convierte en:

History with a capital H...
Que podríamos volver a traducir como “la Historia con una ‘h’ ma-
yúscula”: es decir que el filo del hacha se pierde. El hacha, “de guerra”
podríamos decir, desaparece en inglés.
... Pero no voy a releer todo Perec en inglés...
Volvamos a Boltanski...
Haciendo listas con los neologismos de Lacan ya podemos advertir
cómo se cruza ese listado con los trabajos de Boltanski4 :

2
Didier Semin, Tamar Gard, Donald Kuspit, Christian Boltanski, Phaidon Press Limited, 1997.
3
En el original, hache, que podría entenderse también como el nombre de la letra, de allí la intraducibilidad
de la frase [N.T.].
4
Consúltese de Marcel Bénabou, Laurent Cornaz, Dominique de Liège y Yan Pélissier, 789 Néologismes
de Jacques Lacan, Glossaire et Listes, EPEL, Paris, 2002. En la cubierta de este libro, diseñada por Lucien
Favard, se pueden apreciar listas de neologismos llevadas a una expresión plástica [N.E.].

96
 Boltanski, Roubaud, Lacan

Su primer neologismo data de 1929.

Se conservan un número aleatorio: 7, 8, 9...
En sus primeros trabajos, aparecen un determinado número... que no le per-
tenecen...

Con otros se podría hacer su retrato, retrato parcial y como en som-

bras:

Jacques Lacan a los 54 años de edad, en 1955, produce miraginaire

Jacques Lacan a los 59 años de edad, en 1960, produce hommelette
Jacques Lacan a los 60 años de edad, en 1961, produce pensêtrer
Jacques Lacan a los 65 años de edad, en 1966, produce nyakavoir
Jacques Lacan a los 66 años de edad, en 1967, produce poubellication
Jacques Lacan a los 70 años de edad, en 1971, produce litturaterre
Jacques Lacan a los 72 años de edad, en 1973, produce jalouissance
Jacques Lacan a los 73 años de edad, en 1974, produce troumatisme
Jacques Lacan a los 74 años de edad, en 1975, produce faunétique
Jacques Lacan a los 75 años de edad, en 1976, produce père-version5

Se utilizan para ello lo que podemos llamar los archivos del texto
lacaniano. Para poder hacerlo, fue preciso que algunos se tomaran el
trabajo de recoger las palabras inventadas por Lacan asiduamente, ubi-
carlas en sus fechas de aparición, por cierto que no delante de la misma
escalera de madera del jardín, sino en los caminos de los textos y semi-
narios. Y luego publicarlas. Por medio este sencillo ejemplo, nos acerca-
mos a lo que fabricamos cuando hacemos listas con los neologismos
(después de haberlos rastreado): un archivar que muestra la vanidad del
archivo, un efecto ligado a la seriación, la propuesta de una clasificación
que no deriva del juicio, una apelación a algo privado que resuena en
cada uno de nosotros (cada quien puede realizar una compilación seme-

5
Todos estos neologismos combinan dos o más palabras, además de las alusiones fonéticas por semejanza
con otras. Aunque a veces son intraducibles, pueden sin embargo ser explicados por descomposición de sus
elementos. Remítase el lector de lengua hispana al libro de Marcelo Pasternac y Nora Pasternac, Comenta-
rios a neologismos de Jacques Lacan, Epeele, México, 2003; coeditado por Ediciones Literales, Córdoba,
Argentina, 2004. Allí se puede leer que sólo algunos de los neologismos enumerados en esta lista han
encontrado, en distintas versiones consultadas, un pasaje al español: espejimaginario; hommelette; piensoser;
publicadescención, basuderición, publievacuación; lituratierra, gocelos, p[at]erversión [N.E.].

97
Dominique de Liège

jante de palabras y sus propias listas), una visión del tiempo que pasa,
etcétera.

Los amontonamientos de objetos sin propietarios

Otra serie de trabajos de Boltanski gira en torno a montones de ropas

usadas, llevadas antes, pero sin que se conozca al propietario (a diferen-
cia de la mujer de Bois-Colombes) o colecciones de objetos hallados, es
decir, de objetos perdidos por supuesto6 .
Expone, por ejemplo, el Depósito del museo de los niños (1989,
Museo de Arte Moderno de la ciudad de París, retomado en la muestra
de 1998): dentro de una pieza, “ropas que están dobladas y acomodadas
en estantes. Su amontonamiento redobla el efecto de melancolía frente a

Christian Boltanski, Depósito del museo de los niños, 1998, Museo de Arte Moderno
de la Ciudad de París, parte central.

6
En francés, al revés que en español, la “Oficina de objetos perdidos” se dice “Bureau d’objets trouvés”
[N.T].

98
 Boltanski, Roubaud, Lacan

la desaparición y a la muerte, pues la ropa recuerda el cuerpo del huma-

no desaparecido”7 .
Otro ejemplo: Perdidos, que expone los objetos provenientes de
la Oficina de Objetos perdidos de París. Impresionante. Boltanski ya
había presentado en Nueva York una exposición llamada Lost que re-
unía todos los objetos perdidos en los trenes y no reclamados en la Gran
Central, la estación más concurrida de la ciudad: miles de anteojos, va-
lijas, paraguas, bolsos, ropas...
Por supuesto, como habrán podido prever, esto evoca los montones
de objetos que pertenecieron a los deportados muertos en los campos,
descriptos así por Perec en W8 :

[...] pilas de dientes de oro, alianzas, anteojos, miles y miles de ropas amon-
tonadas, ficheros polvorientos, provisiones de jabón de mala calidad...

Boltanski, nacido a fines de la última guerra, dice que el impacto

de la Shoah fue determinante para él y es central en su trabajo, aun
cuando nunca haya querido hablar directamente de ese drama. Pero he-
mos visto cómo trabaja en torno a la muerte, la supresión, el recuerdo, la
pérdida, la memoria. Podemos añadir la culpabilidad. En una obra lla-
mada Detective, muestra fotos mezcladas, recortadas de una revista es-
pecializada en los casos criminales: ya nadie podía saber quién era el
asesino y quién la víctima. Una idea que es retomada en Menschlich,
que ofrece 1500 fotografías, retratos ya utilizados en trabajos anteriores:
Los suizos muertos, Los niños de Dijon, La escuela de la Grosse Ham-
burger Strasse, imágenes extraídas de la revista española El caso, etc.
Todos son presentados en un pie de igualdad, en el mismo formato, y
mezclados de manera arbitraria: el SS se convierte en vecino de un miem-
bro del club Mickey, el niño del liceo de Dijon está cerca del criminal
español. Todos están muertos y ya no se sabe nada de ellos. “Buenos o
malos, hoy todo eso se ha olvidado. Lo único que podemos decir es que
fueron humanos, es decir, diferentes y únicos”9 .

7
CB, Les dernières années (Los últimos años), catálogo de la exposición de 1998.
8
Georges Perec, W ou le souvenir d’enfance (W o el recuerdo de infancia), París, Denoël, 1975, p. 218.
9
CB Les dernières années (Los últimos años), op. cit.

99
Dominique de Liège

Podemos señalar que con Los suizos muertos, obra iniciada en 1990,
Boltanski aclara que inaugura un nuevo abordaje de sus censos, que
explicita así:

Antes, mis obras mostraban a judíos muertos, pero “judío” y “muerto” que-
dan demasiado bien juntos. No hay nada más normal que un suizo. No hay
ninguna razón para que un suizo muera, y por lo tanto todos esos muertos
resultan más aterradores. Son como nosotros10 .

Sería vano recordar que Boltanski es judío. Pero el término de “muer-

to” prevalece por encima del rasgo identitario, lo borra: todos vamos a
pasar por eso, cualquiera sea el color...

Los censos de la población

Durante la exposición Aquí está – el mundo en la cabeza, que se llevó

a cabo en el Museo de Arte Moderno de la Ciudad de París de junio a
octubre de 2000, Boltanski expone Los abonados al teléfono: juntó en
una sala más de 2000 guías telefónicas del mundo entero. Una manera
de registrar a la humanidad, especie de censo de la población mundial,
fijada así pero también condenada a evolucionar, cambiar, desaparecer.
El efecto es sugestivo, impactante, aunque también raro e irrisorio. Se
podían hojear las guías, buscar el propio nombre por supuesto, verificar
en la guía de China que no se entiende casi nada, sin olvidar que la
publicación de las guías es anual y que por lo tanto todo el tiempo cam-
bian. Una idea que se superpone con la idea de los mormones quienes
piensan que Dios, al final de los tiempos, deberá llamar a cada persona
por su nombre para que sea salvada. Envían pues emisarios a copiar
nuevamente los viejos registros civiles de los municipios y remiten esos
millones de nombres a Salt Lake City.

10
Georgia Marsh, “The White and the Black: an Interview with Christian Boltanski”, Parkett, nº 22, 1989,
p. 36. Citado en Boltanski de Lynn Gumpert, p. 132.

100
 Boltanski, Roubaud, Lacan

Ser es tener un nombre propio, un nombre que le pertenece a uno mis-

mo. En las sociedades carcelarias, un número designa a aquel que ya no es
un individuo. Como los números de matrícula tatuados en los campos11.
Boltanski armará así listas de grupos de población. Abarca desde
Los suizos muertos en el cantón del Valais en 1991 hasta la Lista de
artistas que participaron en la bienal de Venecia de 1895 a 1995, pasan-

Christian Boltanski, Los suizos muertos, 1991.

11
Véase el último libro de Joseph Bialot, C’est en hiver que les jours rallongent (En invierno los días se
alargan). Bialot jugará su número de prisionero en la lotería: nunca ganó...

101
Dominique de Liège

do por Los trabajadores de Halifax en 1877 (The Work people of Halifax),

listas a las cuales se pueden añadir la Lista de los residentes de la Villa
Medici, Pintores y escultores de 1803 a 1995, así como los Registros del
Gran Hornu: 2500 nombres y fotos de niños y adolescentes que trabaja-
ron en las minas en los alrededores de Mons entre 1910 y 1940... Entre
otras...
Esas listas son como bases de datos que Boltanski va a tratar de
manera diferente con el correr de los años y en diferentes exposiciones:
a veces se añaden nombres a las fotos, a veces tenemos las fotos solas, o
bien los nombres solos, a veces los nombres y/o las fotos están pegados
sobre cajas de hierro. En general, son grupos no significativos de gente
anónima, que sólo tienen en común un punto aleatorio: haber nacido o
muerto en tal lugar, haber trabajado aquí o allá, haber participado en tal
o cual actividad. No son razones extraordinarias las que establecen la-
zos entre esos nombres, sino cosas “infra-ordinarias”. El interés no pro-
viene del punto en común entre los nombres, sino del efecto de lista y de
lo que Boltanski fabrica con él; y de los límites de la memoria del mun-
do y de los humanos.
Esa preferencia por la lista, ese arte de la lista no es novedoso12 .
Está en todas partes: los diccionarios son listas, los catálogos son listas.
A menudo cada uno de nosotros arma listas: la lista de los regalos de
Navidad, por ejemplo, o bien la lista de las compras que hay que hacer
en el supermercado, organizada por cada uno ya sea siguiendo el orden
de lo que falta en la casa, ya sea en el orden de las góndolas del super-
mercado, pero que también podemos imaginar organizada por orden
alfabético, o bien de lo más pequeño a lo más grande, etc., según razo-
nes más o menos aleatorias.
Si no se sienten afectados por el arte de la lista, no se arriesguen: no
se sale más de allí...
Scott Fitzgerald, en su novela breve titulada “El crack-up” cuenta,
digamos que su “depresión” y lo que puede escribir acerca del hecho de
que en un momento de su vida no puede escribir. Habla de su cansancio,
de su apatía y expone cómo hacía listas.

12
Véase el prefacio de Marcel Bénabou a los 789 Néologismes de Jacques Lacan, EPEL, 2002.

102
 Boltanski, Roubaud, Lacan

Recientemente, Pascal Quignard en Las sombras errantes, libro ga-

lardonado con el premio Goncourt en 2002, titula uno de sus capítulos
“Lista del año 2001”.
Hay toda una tradición de la lista en la literatura japonesa antigua.
La obra más conocida es la de Sei Shonagon13 : El libro de la almohada,
escrito en torno al año 1000, que propone 162 entradas entre las cuales
figuran:

cosas deprimentes
cosas cuya finalidad a menudo se olvida
cosas despreciables
cosas odiosas
cosas que hacen latir más fuerte el corazón

o bien

cosas elegantes
cosas que no concuerdan
cosas que no ofrecen nada extraordinario para ver y que adquieren una im-
portancia exagerada cuando escribimos su nombre en caracteres chinos
cosas que no se pueden comparar
cosas raras
cosas que no valía la pena hacer
cosas que no extrañamos para nada
cosas espléndidas
cosas molestas

o incluso

cosas que pierden al ser pintadas

cosas que ganan al ser pintadas
cosas sin valor
cosas que distraen en los momentos de aburrimiento...

13
Sei Shonagon, Notes de chevet, París, Gallimard, 1966. Hay edición en español.: El libro de la almoha-
da, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001.

103
 Unos siglos más tarde, otro autor, Saitô Tokugen (1559-1647), tam-
bién propone numerosas listas, entre las que se hallan:

• algunas heterogéneas que agrupan toda clase de cosas que sólo tie-
nen en común su color:

cosas azul verdoso: plantas, elementos de mobiliario, peces, pájaros

cosas amarillas: enfermedades, vestidos, remedios
cosas blancas, etc.

• o bien: una diversidad de cosas que son aplastadas:

el Mal que por principio es sometido al Bien

el absceso que es aplastado por la compresa...

• o una diversidad de cosas que se dejan atrapar:

el pájaro se deja atrapar por el halcón

la rata es atrapada por el gato
el sombrero es presa del viento
la botella es agarrada por el escanciador...

Pero volvamos a nuestra época: a los Yo me acuerdo de Perec, por

supuesto, se añade su lista de cosas que querría hacer antes de morir
(¿quién de nosotros no la hizo alguna vez...?), la lista de los alimentos
ingeridos en un año, etc., etc.
... a nuestra época y a nuestro tema: los neologismos de Lacan.

Último desvío: conjuntos

Se trata de una obra en común de Boltanski y Jacques Roubaud.

Es difícil presentar “rápidamente” a Jacques Roubaud... Poeta, ma-
temático, novelista, ensayista, miembro del Oulipo, su obra es inmensa
y variada, rara y difícil, desde sus 143 poemas tomados del japonés Mono
no aware hasta una especie de novela policial La última bala [balle]
perdida (se trata de una pelota [balle] de golf...), pasando por libros de
 Boltanski, Roubaud, Lacan

poesía, libros sobre la poesía, un gran proyecto en varios volúmenes que

se desarrolla en 17 años de trabajo, novelas, sin olvidar un muy hermoso
texto basado en los cielos de Constable y todos sus trabajos con reglas
oulipianas y sus textos teóricos sobre Oulipo, y además, para retomar
uno de sus títulos Poesía, etcétera: quehaceres, y además: etc. A lo largo
de toda esa obra, Roubaud cuenta también su vida. Su libro de poemas
titulado Algo negro fue escrito luego de la muerte de su mujer. En Poe-
sía, en Matemática, en El gran incendio de Londres, nos lleva por sus
paseos, sus reflexiones, sus descubrimientos, sus recuerdos, también sus
listas, por supuesto, sus juegos, sus encuentros, sus inventarios, sus
amores... Dije que era “poeta, matemático, novelista, ensayista”, tengo
ganas de decir simplemente de Roubaud: “Es un hombre”...
También escribió un breve texto sobre El arte de la lista. Y luego el
libro con Boltanski: Conjuntos.
Ignoro cómo se encontraron, pero es seguro que se descubrieron
uno al otro...
En un principio, Boltanski le transmitió a Roubaud 3 de sus propias
listas:

· Los artistas que participaron en la Bienal de Venecia: 1895-1995,

· Los trabajadores de Halifax en 1877,
· Los suizos muertos en el cantón del Valais en 1991.

A partir de esa base de datos, Roubaud construye 99 listas.

Mezcla los nombres de dichas listas sin nociones de valor o de jui-
cio. Poetiza. Clasifica sin discriminar: suizos muertos, trabajadores de
Halifax, artistas de Venecia. Organiza listas que tienen la capacidad
de no organizar nada.
Algunas listas están vacías: como la que no contiene a los suizos ni
a los trabajadores ni a los artistas... o bien la lista de suizos declarados
muertos el primero de abril de 1991: ninguno responde a esa restric-
ción...
Otra se llama “Lista ‘lista’”: donde los nombres contienen la pala-
bra “lista”:

Wilhelm LIST
James LISTER

105
Dominique de Liège

William LISTER
Sam LISTER
Joseph LISTER
John LISTER14

Otra es la lista “pequeña ola”, que juega con el número de caracteres

tipográficos de los nombres que son presentados como olas.
Algunas son mono-vocálicas: nombres que sólo contienen la vocal
“a”, por ejemplo, o la “i” o la “y”...
A veces Roubaud nos da la razón de la lista, su regla:
“Lista geografía” que incluye a Juliette Antille15, Marcel Gard,
William Holland, etc.
A veces no se nos da la razón de la lista y uno (o sea “yo”) no la
encuentra... Otras veces, es fácil, como en la lista 82 (sin título) que
reúne: Hilaire May, Jeremie Octobre, Fernand Toussaint16 ...
Citemos la lista 82, titulada “Estos son flores, frutos, hojas y ramas”

Ines DUBUIS
Louis DUCHOUD
Edmund WOOD
Grace COTON
Albert POMMIER
Gaston PRUNIER
Emma CHERRY17

La lista 12 es la “Lista del prisionero”, cuya regla es descripta por

Roubaud en “El arte de la lista” del siguiente modo:

Imaginemos a un prisionero. En su celda, ha logrado conseguir un poco de

papel. Quiere trazar pues (con su sangre) un mensaje que hará llegar, por

14
Señalemos que en francés existe el verbo lister: “hacer listas” [N.T.].
15
Los subrayados son míos.
16
Obviamente, se trata de referencias al calendario. Este último nombre coincide con el de la fiesta de
Todos los Santos, que en Francia tiene bastante importancia [N.T.].
17
Las “traducciones” de estos apellidos (salvo los dos que están en inglés y que son obvios) serían: DEBOJ
(la planta), DEREPOLLO (por el sonido, ya que al apellido le sobraría la “d” final), ALGODÓN (también
con otra ortografía), MANZANO, CIRUELO [N.T.].

106
 Boltanski, Roubaud, Lacan

medios que ahora no nos interesan, a sus amigos del exterior. Tiene mucho
que decir. Pero la superficie del papel de que dispone es escasa. ¿Cómo uti-
lizarlo al máximo? Decide entonces no emplear sino palabras que se escri-
ban con letras que no sobrepasen la línea de escritura, ni hacia arriba, ni
hacia abajo. La letra “a” está permitida, pero no la letra b; c es aceptada, d
no; e sí, pero no f, etc...18

Dentro de esa lista hallamos:

maas
mac iver
maccaron
macnee
macrae
macri, etc.

Y así sucesivamente, arma 99 listas mezclando a los suizos muer-

tos, los artistas de Venecia y los trabajadores de Halifax.
La segunda parte del libro, bajo el título de “Multiplicaciones”, ofrece
35 retratos ya utilizados por Boltanski y recortados en tres partes de
modo que puedan componer 35 x 3 fantasmas, a la manera de los Cien
billones de poemas de Queneau.

Los 789 neologismos de Lacan19

Cuando todo un equipo de rastreadores llegó a recoger en los seminarios

y textos todo un paquete de palabras inventadas por Lacan, se planteó la
cuestión de saber qué hacer con ellas.
Todo era imaginable... Glosar infinitamente sobre el interés de tal o
cual creación debía evitarse...

18
Jacques Roubaud, L’art de la liste (El arte de la lista), “Les Conférences du diván”, París-Tubingen,
Edition Isele, 1998, p. 16 (typo sic).
19
Marcel Bénabou, Laurent Cornaz, Dominique de Liège, Yan Péllissier, 789 Néologismes de Jacques
Lacan, op.cit. [N. E.].

107
Dominique de Liège

Surgió la idea de tratar a esos neologismos como Roubaud trató los

conjuntos de Boltanski.
Y por lo tanto, luego de una sección de pseudo-diccionario formal-
mente clásico pero que no da definiciones, el libro propone una treintena
de listas, de las cuales una, la lista “familias”, implica en sí misma 32.
Nuestras listas ofrecen siempre su razón, a veces erudita (como la lista
Gaffiot-Bailly que registra los neologismos construidos a partir del latín
o del griego), a veces lúdica (como la lista 13 x 13, que propone 13
neologismos de 13 letras porque Lacan nació un 13 y porque escribió un
artículo sobre el número 13). No son para nada exhaustivas: cada uno de
nosotros puede fabricar otras a su manera...

Conclusión

Para concluir, he aquí un muestrario de las listas de las cuales ustedes se

han escapado20:

1) La primera, un acróstico del título.

Laisseuls
Enmoïser
Savanter

Napus
Édupation
Osbjet
Labitant
Outrange
Glotter

20
Para conservar el efecto de las listas proporcionadas por la autora, se ha preferido no hacer otra lista
paralela traducida. Téngase en cuenta que los neologismos están compuestos, como ya se dijo, por fusión
de dos o más términos y alusiones que a veces se marcan ortográficamente pero manteniendo la sonoridad
de la palabra usual. Lo aconsejable al lector de lengua española que desea despejar la construcción y el
sentido de cada neologismo, es remitirse a la obra antes citada de Marcelo Pasternac y Nora Pasternac,
Comentarios a neologismos de Jacques Lacan, op.cit. [N.E.].

108
 Boltanski, Roubaud, Lacan

Internité
Sephère
Miraginaire
Eaubscène
Soyouser

Disquourdrome
Extime

Litturaterre
Aphligè
Cliniquer
Autruiche

Nyakavoir

2) Otra: el acróstico de Toulouse21 :

Tabuse
Opercevoir
Unebévue
Linguisterie
Outrange
Undeuxropéen
Snobélisme
Exuel

3) un alfabeto lista:

abhorrique
babochage
canner
daltoniste

21
Por los habitantes de Toulouse que tuvieron la gentileza de aceptar la presentación de este libro sobre los
neologismos en la Escuela de Bellas Artes así como en la librería Ombres Blanches.

109
Dominique de Liège

eaube jeddard
failure
gastruler
hachose
idéentiel
jabraille
kalimeros
labitant
macranthropos
nade
ob
Pacon
quadrucéphale
raboucler
sacysent
tabuse
unaire
vagance
y a d’l’un

4) la lista del prisionero, descripta más arriba:

acause
âmer
âmoureux
amourir
amur
anse-oie
asexe
assaïner
au-moins-un
auner
avision
canner
censée
commarxe
concauser

110
 Boltanski, Roubaud, Lacan

connerie-sens
connessence
cosmisme
couinée
écroire
emmoïser
in-noir
s’insaisir
se mêmer
mé-sens
muroir
nouméner
ornure
s’ouïr
oecuméniser
raie-sonner
récessus
réminiscer
sensu
se socier
souir
sursain
unaire
uncarner
un-en-moins
unerre
unien
unier

En un comienzo, había armado una primera lista de 43 items. Luego

me asaltó una pregunta: ¿están permitidos los acentos y los apóstrofes?
Entonces, armé otra lista, sin los acentos: 28 items. Ordenada en
orden creciente (de la “a” a la “z”) y decreciente---

Prisionero, estricta (sin acentos), creciente:

acause

111
Dominique de Liège

amourir
amur
anse-oie
asexe
au-moins-un
auner
avision
canner
commarxe
concauser
connerie-sens
connessence
cosmisme
in-noir
muroir
ornure
raie-sonner
se socier
sensu
souir
sursain
unaire
uncarner
un-en-moins
unerre
unien
unier

¡Ah... sí, pero los puntos sobre las íes ocupan lugar! ¿Están permiti-
dos los puntos sobre las íes?
De donde surge otra lista, la del prisionero “estricta estricta”, sin las
“i”, que se reduce a 12 items... Prisionero, estricta, estricta, sin las “i” 22 :

22
Estos juegos “oulipianos” establecen, como la autora nos lo explica, la prohibición de usar ciertas grafías,
incluso los puntos sobre las íes. Para calibrar las dificultades de una traducción al español en este caso, se
puede tener en cuenta una observación del traductor, Silvio Mattoni, que nos advierte que una novela
policial de Pérec , llamada La disparition, donde nunca aparece la vocal más frecuente en francés, la “e”,

112
 Boltanski, Roubaud, Lacan

acause
amur
asexe
auner
canner
commarxe
concauser
connessence
ornure
sensu
uncarner
unerre

En fin, una última lista, la de los neologismos formados con el aña-

dido de una letra, y ordenada de acuerdo al orden del sitio de inserción
de la letra en la palabra...:

achose
acosmique
acosmonaute
amur
écroire
hautre
hontologie
hun
thommage
sephère
poublier
osbjet
psarticule
éthiquette
dit-mension
fourmidable

conservando, no obstante, su sentido y configurando un relato, se tradujo en un experimento ibérico como

El secuestro, donde falta la “a”. Resulta difícil creer, añade el traductor, que una frase del origínal se refleje
en esta versión [N.E.].

113
Dominique de Liège

hommologuer
hommosexuel
amursement
compatabilité
mensionge
perdiction
autruiche
étourdit

En esta lista, hallamos “éthiquette”, con la inserción de la “h” de la

“éthique” [“ética”] en una simple étiquette [etiqueta]... ¿Crítica del eti-
quetado? ¿Premisa de la No-etiqueta?
Naturalmente, en ese momento reparo en un número especial de
Beaux-Arts Magazine sobre la publicidad “Éthiquette”.
¿Acaso ese creador de suéters leyó a Lacan para llamar a su colec-
ción “éthiquette”?
En todo caso sabemos, a partir de esa publicidad, que existe una
asociación “De ética sobre la etiqueta”.
“La mayoría de las etiquetas, se escribe en Beaux-Arts, no nos dice
nada sobre las condiciones en las cuales el producto fue fabricado. De
modo que el consumidor no puede saber si su remera ha sido bordada
por jóvenes mujeres que viven en un campo de trabajo en Guam, si su
pelota de fútbol fue fabricada a mano por un niño de Pakistán [...] Seme-
jante falta de información a menudo nos lleva a colaborar con el sosteni-
miento de sociedades que ignoran el factor humano en su producción.
Para detener esa canibalización ética, la éthiquette propone una marca
que le garantizará al consumidor que el producto que está comprando ha
sido fabricado humanamente. A falta de ser producidos con amor, tal
vez nuestros bienes sean producidos, al menos, con respeto”.

[email protected]

...¡Podríamos escribirle!

114
 Boltanski, Roubaud, Lacan

Christian Boltanski, El diseño, 2001, Nú-

mero especial Beaux-Arts Magazine.

115
 Algunas diVgresiones que, a manera
de divertimento, surgieron en mi alma
a propósito del almo

Jesús R. Martínez Malo

Desde hace más de tres años en México está de moda en los discursos y
textos políticos el establecer enfática y claramente la diferencia de dos
sexos, exclusivamente, empleando decididamente, en el mismo acto
enunciativo, la diferencia. Esta moda fue impuesta por el Presidente de
la República e inmediatamente adoptada, por supuesto, por todo el apa-
rato burocrático, desde las más altas a las más bajas jerarquías. El actual
Presidente, desde su campaña proselitista, se esforzó en resaltar, enfati-
zar, destacar, resaltar, acentuar, subrayar, ponderar y hasta exaltar (esti-
mado lector, no condenes mi intencional uso de sinónimos, pues es más
humorística que pleonásmica mi intención) que existen únicamente dos
clases de seres humanos, personas o individuos, que se agrupan en
dos categorías determinadas exclusivamente por la apariencia de su
anatomía: las ciudadanas y los ciudadanos, las mexicanas y los mexica-
nos, las niñas y los niños, las trabajadoras y los trabajadores, and so
on; dejando por supuesto fuera de esta tan concreta y mínima clasifica-
ción, cualquier referencia a los muy diferentes horizontes en los que la
sexualidad puede ser ejercida. En este uso discursivo se refleja, aun sin
proponérselo quienes lo usan sin ton ni son, el criterio normativo “hetero”
(la dupla hombre/mujer, masculino/femenino o macho/hembra, inclu-
yendo en la sola diferencia de la apariencia del cuerpo a todas las demás
posibilidades -“homo”, “bi”, “trans”, etc.). El mandatario y sus prosélitos
se cuidan de anteponer siempre el grupo de las, llamémosles así, “a” y
dejar en segundo y último lugar al de los “o”, con la clarísima, cortés
y caballerosa intención de agradar a quienes según las apariencias ana-

117
Jesús R. Martínez Malo

tómicas (aclaremos, encubiertas por la vestimenta) serían del sexo fe-

menino y, seguramente, agradar también a los grupos feministas que
abundan en nuestro país.
Este abusivo uso de establecer en cada oportunidad una necesaria
diferenciación de los sexos en sólo dos categorías, a través de formas
discursivas habladas y escritas en forma reiterada, que atribuye a priori
un “género” (whatever this means) sustentado en la mera apariencia ana-
tómica1 , se sostiene en la suposición de aquello que es meramente del
orden de lo visible (es decir, del individuo que se tiene a la vista), aun-
que también de lo invisible y que, por lo tanto, se presupone (en un
discurso radial o televisivo, por ejemplo). Esta manera de establecer el
orden de diferencias no se soporta siquiera en la pura anatomía, es decir,
en la anatomía en sí misma, pues nadie, que yo sepa, va desnudo al
trabajo, en la calle o a un evento social cualquiera (con las honrosas
excepciones de quienes frecuentan las playas nudistas, los espectáculos
en los que en su desnudez se muestran cuerpos, así como los ya cada vez
menos frecuentes strikers). Establecer este orden de diferencias también
se apoya en los artilugios de las modas, por aquello del socialmente
aceptado y normado uso de la vestimenta (sí, hasta legalizado, pues quien
se muestre tal cual es, por ejemplo en la vía pública, será detenido y, por
lo menos será sancionado con multas por “ofensas a las buenas costum-
bres”, cuando no a la “moral”). El uso de la vestimenta, cuyos orígenes
supongo tan milenarios, tuvo como fin, también supongo, la inicialmen-
te precautoria y hasta “civilizadora” costumbre de taparse las vergüenzas,
léase la genitalia2 , misma que daba al homo erectus la capacidad de
esconder o por lo menos de disimular lo eventualmente erectus de cierto
órgano que se erige –sólo en algunos de los miembros de la tribu huma-
na– como muestra evidente de cierto apetito sexual. Ni siquiera esto

1
No digo ni sugiero a nuestros políticos, de ninguna manera, que deban dirigirse al populum “diferencian-
do” todavía más, pues si de por sí ya resulta “curioso” y hasta “gracioso” en un primer momento escuchar
o leer el énfasis puesto en la “diferencia”, sería ya francamente ridículo que enumeraran todas las posibili-
dades (si digo “en un primer momento” es porque ya después resulta fastidiosa tanta y tan repetitiva afec-
tación en el discurso político actual).
2
Vergüenzas, en plural y en el español antiguo “vergüenças” son las partes pudendas, las “partes vergonçosas
en el hombre y la mujer”. Cf. S. de Cobarrubias y Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española. 1610,
Madrid. Edición facsimilar de Ediciones Turner, Madrid, 1979.

118
 Algunas digresiones que a manera de divertimento...

–ese estado, no de mentula, sino de fascinium– quiere decir, necesaria-

mente, que se es hombre en el sentido más usual que este término tiene.
Concluyamos estas disgresiones originadas en la actual moda que
hay, por lo menos en México, de recalcar la diferencia de los sexos en el
discurso político, sustentada –la diferenciación– en la enfática
categorización de los entes de la tribu en ciudadanas y ciudadanos, ami-
gas y amigos, trabajadoras y trabajadores, etc. Sobra decir que este abu-
sivo uso de establecer tales diferencias ha dado lugar a una buena canti-
dad de chistes e ilustraciones humorísticas.
El ser humano, dicen, no sólo es materia, cuerpo, anatomía. Además
tiene, dicen también, alma, espíritu, esencia. El alma de alguien que según
las apariencias de la anatomía es del sexo llamado masculino ¿será
masculina? o ¿femenina en el otro caso de la dupla? Esta pregunta, más
allá de la profundidad filosófica que pueda tener y que no me arriesgaré a
contestar por temor al ridículo, tiene, sin embargo, una singular par-
ticularidad lingüística, pues a pesar de ser un sustantivo femenino, al me-
nos en español, cuando se usa en singular se usa con el artículo determina-
do “el” (nunca he escuchado que alguien diga: “la alma de fulana”, sino
“el alma de fulana”, aun cuando la fulana en cuestión sea, por lo menos
según las apariencias, una mujer), pero cuando se usa en plural lleva ante-
puesto el artículo determinado femenino “las” (tampoco he escuchado
jamás que se diga: “los almas”, ni “las almos”). Aunque en el singular y
plural se acepta también el uso de artículo indeterminado: un o unas (por
ejemplo, “un alma en pena” o “unas almas abandonaron sus cuerpos”).
Esta nueva digresión con relación a esta curiosidad lingüística del
sustantivo “alma” viene al caso porque, aunque para el común de los
mortales hispanohablantes (y en esos comunes me incluyo, pues lo des-
conocía hasta hace muy poco) sólo existe el alma, también existe ¡el
almo! Y almo no es, de ninguna manera (y aunque le pese a muchos
políticos contemporáneos que quisieran poder decir: “las almas de las
niñas” y “los almos de los niños”) una alma masculinizada, ni tran-
sexualizada, ni, mucho menos, travestida. Es totalmente otra cosa y se
emplea de otra manera.
En el transcurso del seminario “L’amour Lacan” que Jean Allouch
impartió en la Ciudad de México del 24 al 26 de octubre de 2003, en un
momento dado, el expositor utilizó el término J’âme. Nora Pasternac

119
Jesús R. Martínez Malo

–quien en forma excelente hizo la traducción sucesiva de este semina-

rio, así como la ha hecho en la mayor parte de los seminarios que se han
llevado a cabo en esta ciudad–, lo tradujo como “yo almo”3, ante la sor-
presa de más de dos centenares de pares de orejas. Inmediatamente des-
pués de decir esto, Nora Pasternac tuvo el cuidado de señalar al público
que se trataba de la conjugación en primera persona del singular del
verbo âmer, neologismo forjado por Lacan, en el que se condensan en
un solo término el verbo aimer y el sustantivo âme, los cuales, en espa-
ñol corresponden a “amar” y “alma”, respectivamente, por lo que en
nuestra lengua la construcción del verbo “almar” y su conjugación en
primera persona del singular “yo almo”, resultaban también neologis-
mos4. Después de aclarado este pequeño asunto, el seminario continuó, no
sin producir en mí cierta inquietud, pues el “almo” en cuestión resonó en
mi “alma”, hasta que pude ubicar por qué.
Ya en el momento de concluir esa sesión del seminario de Allouch,
me acerqué a la traductora y al expositor y les comenté que el término
“almo” sí existe en nuestra lengua y que tiene una entrada específica en
el diccionario. Recordaba haberlo visto escrito, nada menos que en un
poema de Jorge Cuesta5. La pregunta inmediata de ambos fue: “¿y qué
diablos quiere decir “almo”?, a lo cual no tuve respuesta en ese momen-
to, pues no me acordaba. Mi propuesta fue buscarlo y decírselos al día
siguiente, lo cual fue cumplido.
Poco tiempo antes del seminario de Allouch, preparaba con la ayuda
de mi amigo, el poeta y lexicógrafo Francisco Segovia, la nueva edición
de las obras de Cuesta y, recuerdo que, al tener acceso a los manuscritos

3
Cf. en esta misma revista el artículo de Jean Allouch Del mejor amado, pp. 9-48; en especial la página 47 [N.
E.].
4
Para mayores –y mejores– observaciones sobre el âmer en cuestión, consúltese la entrada correspondiente
a este neologismo en: M. Pasternac y N. Pasternac, Comentarios a neologismos de Jacques Lacan, Epeele,
México, 2003, p. 50.
5
Jorge Mateo Cuesta Porte-Petit (1903-1942), poeta, crítico, ensayista y químico mexicano. Nació en
Córdoba, Veracruz y murió en la Ciudad de México como consecuencia de las complicaciones de un inten-
to de suicidio que llevó a cabo en la habitación del sanatorio “Rafael Lavista”, en el que fuera el quinto
internamiento en una institución asilar. Perteneció al grupo de los Contemporáneos y ha sido considerado
como la “conciencia crítica” de ese grupo. En vida publicó diferentes poemas y textos críticos en revistas,
suplementos culturales y periódicos, pero nunca reunió en un volumen su obra, ni siquiera parte de ella. Su
poema más conocido y celebrado es “Canto a un dios mineral”. Con motivo del centenario de su nacimien-
to, el Fondo de Cultura Económica ha publicado hasta este momento los tomos I y II de Obras reunidas

120
 Algunas digresiones que a manera de divertimento...

originales de algunos poemas y textos inéditos de juventud del poeta de

la Córdoba mexicana, decidimos transcribirlos tal cual, es decir, al pie
de la letra. Esto quiere decir, tal como fueron escritos, sin la más mínima
participación de una mano ajena (las nuestras), por más editores que
fuéramos. Al adoptar este criterio hicimos más de una lectura fiel de lo que
habíamos transcrito antes y, por supuesto, nos detuvimos en el “almo”
que aparece en dos ocasiones en versos idénticos en diferentes estrofas
del poema llamado “A tu labor, maestro”. Ante esto nos preguntamos si
las dos “o” no era en realidad dos “a” y que por ciertos rasgos o estilo en
la caligrafía, o por lo desmejorado y envejecido de un papel en el que se
había escrito este poema hacía ya más de ochenta y cinco años, daba la
apariencia de ser “o” en ambos casos. Frente a esta duda, además de
releer los versos en cuestión con una enorme lupa (no empleo aquí nin-
guna figura retórica), consultamos un par de diccionarios y, para sorpre-
sa de nuestra ignorancia, nos encontramos con la existencia de “almo”,
el cual, además, resultaba obviamente pertinente en los dos diferentes
versos del poema de Cuesta en los que aparece en forma idéntica.
Dicen así los dos versos de Cuesta (se trata de la segunda y de la
doceava, y última, estrofas del poema):

[…]
Para cantar a tu labor quisiera
belleza y potestad de primavera,
potestad y belleza de almo ponto!
[…]
Y pensarás, con el recuerdo pronto,
que dijo bien el que, en tu loor, pidiera
belleza y potestad de primavera,
potestad y belleza de almo ponto!6

(“Poesía y traducciones” y “Ensayos y prosas varias”).En el transcurso de 2005 se publicará el tercer y

último volumen.
6
Como podrá darse cuenta el lector, respetamos nuestra decisión de no meter mano en la transcripción,
pues en ambas estrofas se cierra, más nunca se abre, el signo de admiración escrito por el joven Cuesta. El

121
Jesús R. Martínez Malo

Así pues, el “almo” existe y nada tiene que ver con una “masculi-
nización”, “transexualización” ni “travestismo” del “alma”. Veamos pues
lo que el “almo” es.
Mientras que “alma” –espíritu, esencia, aire, aliento, etc.– deriva
del latín anima, “almo” deriva también del latín, pero de otro vocablo
completamente diferente: almus, que quiere decir: “alimentador”, “vivi-
ficador”, “excelente”. Éste a su vez es un derivado del verbo alere que
quiere decir “alimentar”. La primera documentación de “almo” se re-
monta al segundo cuarto del siglo XV y se encuentra en las Obras del
Marqués de Santillana (1398-1458), mientras que la de “alma” es ante-
rior en cuatro siglos por lo menos7.
Ahora bien, la Real Academia de la Lengua define el masculino
“almo” y el femenino “alma” (ambos provenientes del almus latino) como
un adjetivo poético, que significa criador, vivificador, excelente, benéfi-
co, santo, venerable. Es un adjetivo que, nos dicen Corominas y Pascual,
es “sólo empleado en poesía”. El ejemplo lo tenemos en los versos de
Cuesta que hemos transcrito, en los que, por cierto, “ponto” (provenien-
te del latín pontus y éste del griego póntos) es un término refinado y
poco común, hoy en desuso y olvidado salvo en la poesía. Se refiere al
mar, ya que en la mitología griega es la deificación de éste (según Hesíodo,
Ponto es hijo de Gea, aunque para ciertos mitólogos no es su hijo sino su
esposo y padre, con Gea, de Nereo, el verídico; de Thaumas, el mons-
truoso; de Forcis, el intrépido; de Ceto, la de bello rostro, y de Euribia, la
del corazón de acero).
Para terminar esta ya larga digresión daré otro ejemplo del almus
castellanizado. ¿No hemos escuchado acaso que la Universidad en la
que cada uno estudió es su “Alma Mater”? Pues bien, esto no quiere
decir que la Universidad es mi o nuestro “espíritu o esencia materna”,
pues el “alma” a la que se hace mención no es el anima latina, sino el
animus. “Alma Mater” quiere decir entonces: “Madre nutricia”.

poema completo estará incluido en el tomo III de Obras reunidas, mismo que publicará el Fondo de Cultura
Económica en 2005.
7
Véase, J. Corominas y J. A. Pascual, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico. Voces:
“Alma” y “Almo”, Tomo I, Editorial Gredos, Madrid, 1984.

122
 Revista Litoral

Litoral
publicaciones
Revista Litoral
 Revista Litoral

Littoral publicados en español

Nº 1: Lacan censurado
Jean Allouch, Lacan censurado. Jean Allouch, Freud desplazado. Philippe Julien, Lacan,
Freud: un encuentro fallido. Marcelo Pasternac, Aspectos de la edición de los Ecrits
en español. Gérôme Taillandier, Algunos problemas del establecimiento del seminario
de Jacques Lacan. Gérôme Taillander, Nota complementaria al establecimiento del
seminario de Jacques Lacan. Danièle Arnoux, Sobre la transcripción. Michel Cresta,
Sobre los fragmentos de un lenguaje más amplio.

Nº 2/3: Blasones de la fobia

Jean Allouch, El “pas-de-barre” fóbico. Guy Le Gaufey, El lugar-dicho. Nicolle Kress-
Rosen, Dificultades de las teorías de la angustia en Freud. Erik Porge, Del
desplazamiento al síntoma fóbico. Erik Porge, Una fobia de la letra: la dislexia como
síntoma. M. Pasternac, Los escritores de Lacan en español: errores, erratas, notas y
discrepancias.

Nº 4: Abordajes topológicos
Erik Porge, De la escritura nodal. Anne-Marie Ringenbach, La disimetría, lo especular
y el objeto a. Anne-Marie Ringenbach, El toro y la puesta en juego de la disimetría.
Danièle Arnoux, 0 + 8 = 0. Erik Porge, El nudo borromeo. Mayette Viltard, Una
presentación del corte: el nudo borromeo generalizado. Erik Porge, El imbroglio de la
falta.

Nº 5/6: La instancia de la letra

Jean Allouch, La “conjetura” de Lacan sobre el origen de la escritura. Danièle Arnoux:
Un concepto de Freud: Die Rücksicht auf Darstellbarkeit. Philippe Julien, El nombre
propio y la letra. Albert Fontaine, ...autor no-identificado. Albert Fontaine, Los silencios
de la letra. Pascal Vernus, Juegos de escritura en la civilización faraónica. Pascal
Vernus, Escritura del sueño y escritura jeroglífica. Mayette Viltard: El trazo de la letra
en las figuras del sueño. Mayette Viltard, Leer de otro modo que cualquiera.

Nº 7/8: Las psicosis

Philippe Julien, Lacan y la psicosis. Jean Allouch, Ustedes están al corriente, hay
transferencia psicótica. Erik Porge, Endosar su cuerpo. Anne-Marie Ringenbach,
Avatares del cuerpo y de su envoltura. J. Capgras y J. Reboul-Lachaux, La ilusión de
“Sosías” (documento). Jean Allouch, Tres faciunt insaniam. Erik Porge, La presentación
de enfermos. Albert Fontaine, Para una lectura de Louis Wolfson.
Revista Litoral

Nº 9: Del padre
Philippe Julien, El amor al padre en Freud. Erik Porge, Como es dicho del padre. Irène
Diamantis, “No Uno sin el Otro”, o el goce que no era necesario. Guy Le Gaufey,
Padre ¿no ves que ardes? Jean Allouch, Una mujer debió callarlo.

Nº 10: La transferencia
Philippe Julien, Enamorodiación y realidad psíquica. Jean Allouch, So what? Danièle
Arnoux, El amor entre saber e ignorancia. Guy Le Gaufey, El “dès (a) ir”. Erik Porge,
La transferencia a la cantonade. Mayette Viltard, Sobre la “liquidación” de la
transferencia. José Attal, Transferencia y el fin del análisis con el niño. Guy Le Gaufey,
El blanco de la transferencia.

Nº 11/12: La declaración de sexo

Jean Allouch, Un sexo o el otro. Philippe Julien, Entre el hombre y la mujer está el
a-muro. Guy Le Gaufey, Algunas apreciaciones sobre la hipótesis de la bisexualidad
en Freud. Rodrigo S. Toscano, Del albur. Michel Grangeon, Crux Logicorum. Bernard
Casanova, De uno que dice que no. Marie-Lorraine Pradelles, Identidades y doble
filiación. Anne-Marie Ringenbach, Mayette Viltard, Cambiar de punto de vista. Wihelm
Fliess, Masculino y femenino. Moustapha Safouan, La formación de los psicoanalistas
según André Green.

Nº 13: El niño y el psicoanalista

Martine Gauthron, Con un niño un analizante pasa. Mayette Viltard, Arrugar la palabra.
Anne-Marie Deutsch, La Tara y el símbolo. José Attal, A propósito de la adopción.
Anne-Marie Ringenbach, Algunas dificultades de la intrusión de lo vivo en la imagen.
Eugenia Sokolnika, Análisis de una neurosis obsesiva infantil. Mayette Viltard, Punto
de vista sobre la identificación.
 Revista Litoral

Nueva serie de la revista Litoral

(EDELP)

Nº 14: Lacan con Freud

Mayette Viltard, El ejercicio de la cosa freudiana. J. Allouch, El sueño a prueba del
garabato. Erik Porge, Freud, Fließ y su hermosa paranoia. Albert Fontaine, Freud y
Tausk. Odile Millot, SIGmund y Julius Freud. J. Allouch, Dialogar con Lacan. Danielle
Arnoux, ¿De quién es la culpa? Antonio Oviedo, Perturbar las evidencias.

Nº 15: Saber de la locura

Jean Allouch, Perturbación en Pernepsi. Marta Olivera de Mattoni, Objeción a una
locura maternal. Hélyda Peretti, Las bonnes-soeurs Christine y Léa Papin. Mayette
Viltard, Scilicet. Erik Porge, Presentar un cuadro de persecución. Pedro Palombo,
Manualidades de una nota al pie. Marcelo Pasternac, Lacan “corregido y aumentado”...
(En Español). Marcelo Pasternac, Elementos para disponer de una edición confiable
de los “Escritos” de Lacan en español. Jean Allouch, Oh los bellos días del freudo-
lacanismo. Vicenzo Mattoni, Los puntos sobre la íes.

Nº 16: Antecedentes lacanianos

Jean Allouch, Sobre el primerísimo viraje doctrinal de Jacques Lacan en el que también
rompe con el discurso psiquiátrico más avanzado. Georges Lanteri-Laura, Proceso y
psicogénesis en la obra de J. Lacan. Danielle Arnoux, La ruptura entre Jacques Lacan
y Gaëtan Gatian de Clerambault. Jean Allouch, El punto de vista lacaniano en
psicoanálisis. Charles-Henry Pradelles de Latour, El cráneo que habla. Jacques Lis, El
espacio de la mirada en pintura. Marcelo Pasternac, Elementos para disponer de una
edición de los “Escritos” de Lacan en español (II). Ernesto Lansky, Danza sin plumas.

Nº 17: La función del duelo

Jean Allouch, Ajó. M.-M. Chatel, A falta de estrago, una locura de la publicación.
L. M. Schneider, La muerte angelical. Jean Allouch, Un Jacques Lacan casi sin objeto
ni experiencia. Marcelo Pasternac, “Freud y Lacan” de Althuser (1ra. parte). Anne-
Marie Ringenbach, La botella de Klein, el pase y los públicos del psicoanálisis.

Nº 18/19: La implantación del significante en el cuerpo

Albert Fontaine, La implantación del significante en el cuerpo. Michel Foucault, Siete
proposiciones sobre el séptimo ángel. Mayette Viltard, Hablar a los muros. Anne-
Marie Ringenbach, Membranas, drapeados y botella de Klein. Jean Allouch, Un
“problema Milner”. Guy Le Gaufey, La depuesta del analista. Marcelo Pasternac,
Revista Litoral

“Freud y Lacan” de Althuser (2da. parte). José Ricardo Assandri, El artefacto biográfico
de Roudinesco.

Nº 20: Su santidad el síntoma

Jaques Maître, Historias de síntomas, historias del alma. Jean Allouch, El síntoma
como ocupando hipotéticamente lugar de santidad. Jacques Sédat, Dos textos de Marc-
François Lacan. Marie-Magdeleine de Brancion, Diálogo con el síntoma. George-
Henric Melenotte, Consideraciones sobre dos presentaciones clínicas de Lacan. Jean
Allouch, Necrología de una “ciencia judía”. Para saludar Mal d’Archive de Jacques
Derrida. Marcelo Pasternac, Elementos para disponer de una edición confiable de los
“Escritos” de Lacan en español (IV). Rosa López, Sobre los tres puntitos de Freud
(...), y después Lacan (...), y después... Graciela Leguizamón, Nombrar un caso, titular
un libro. Pedro Daniel Murguía, Un “saber” que anuda. Presentación del libro de J.
Allouch, FREUD, y después LACAN.

Nº 21: Los giros de la transferencia

Raquel Capurro, Un lugar marcado. Guy Le Gaufey, Ignoro, luego existo. George-
Henri Melenotte, Cuando Freud vacila, Jung tiene pesadillas. Mario Betteo Barberis,
Ubertragung, transfert,... Françoise Jandrot, El viraje Schreber. Roland Léthier, Skias
onar anthrôpos. Danielle Arnoux, Los Claudel bajo el sol subterráneo de Coûfontaine.
Vincenzo Mattoni, Primeras menciones y citas de la tesis de Lacan en castellano.
Marcelo Pasternac, Elementos para disponer de una edición confiable de los “Escritos”
de Lacan en español (IV).

Nº 22: El color de la muerte

Mayette Viltard, “Volverse del color de los muertos”. Declaración acerca del cuerpo
del simbólico. Jesper Svenbro, Los hijos, las palmeras y las letras fenicias. Charles-
Henry Pradelles de Latour, La excepción, la falta simbólica y su institucionalización.
Raquel Capurro, Aventuras de Freud en el país de los argentinos de H. Vezzetti. Ernesto
Lansky, Cuando Freud trata con la muerte de personas queridas. Silvio Mattoni, El
lamento de Hécuba. M. Betteo Barberis-S. Fendrik, Otro público para dos notas sobre
Madres de la Plaza”. Marcelo Pasternac, Elementos para disponer de una edición
confiable de los “Escritos” de Lacan en español (V).

Nº 23/24: Ejercicio de artista

Jean Allouch, Tres análisis. Roland Lethier, El Ángelus de Dalí. Danielle Arnoux, La
obra de ruptura. La edad madura de Camille Claudel. Antonio Montes de Oca,
Junglemen in agleement: el acuerdo entre Joyce y Jung. Marta Olivera de Mattoni, La
invención de la soledad de Paul Auster. Zulema Fernández, Una promesa incumplida.
 Revista Litoral

Mario Betteo Barberis, El jardín secreto del pintor. Bernard Casanova, Pero qué, si
son locos. Silvio Mattoni, Iris de niñas. Carlos Schilling, Una vía interrogativa. Marcelo
Pasternac, Elementos para disponer de una edición confiable de los “Escritos” de
Lacan en español (VI).

Nº 25/26: La función secretario

Mireill Blanc-Sanchez, La palabra confiscada. Michel Foucault, ¿Qué es un autor? G.
Lanteri-Laura, J. P. Farret y el problema de la estenografía de los enfermos. Jean
Allouch, Intolerable “Tú eres esto”. Bernard Casanova, Estallidos de clínica. Raúl
Vidal, Sobre un guiño de J. Lacan. Martine Gautrhon, Max Graf, go-betwen entre
Freud y Hans. Marta Iturriza, El pasaje al público. José Assandri, La evicción del
origen, Guy Le Gaufey. Ernesto Lansky, Sobre La etificación del psicoanálisis y El
psicoanálisis, una erotología de pasaje de Jean Allouch.

Nº 27: La opacidad sexual

Frédéric Gros, Notas sobre la sexualidad en la obra de Michel Foucault. Michel Fou-
cault, Caricias de hombre consideradas como un arte y Elección sexual, acto sexual.
Jean Allouch, Para introducir el sexo del amo. Mayette Viltard, Saló o las 120 jornadas
de Sodoma. Rodolfo Marcos-Turnbull, Posing as. David Cooper, La política del
orgasmo. Jean Allouch, Acoger los gays and lesbian studies.

Nº 28: La opacidad sexual II

Jean Allouch, Homenaje de J. Lacan a la mujer castradora. Jean Louis Sous, Bozz y la
“paternidad”. Gloria Leff, Anteros... ¿asunto de mujeres? Mayette Viltard, Foucault-
Lacan: la lección de las Meninas. Marcelo Pasternac, Heterogeneidad de las referencias
a M. Foucault. Beatriz Aguad, La Historia de la sexualidad: una escritura revoltosa.
José Ricardo Assandri, La hora del lobo, la hora del carnero. Graciela Leguizamón,
Sobre El sexo de la verdad de J. Allouch.

Nº 29: ¿Eros erógeno?

Claude Calame, El “sujeto del deseo” en la lucha con Eros: entre Platón y la poesía
mélica. Jean Allouch, El estadio del espejo revisitado. Guy Le Gauffey, Una relación
sin conversa. Raquel Capurro, Trastadas libidinales en la práctica del secretario.
Rodolfo Marcos-Turnbull, Un Proust que vive en México. Raquel Capurro, Auguste
Comte. Actualidad de una herencia. Ernesto Lanski, Una erótica de la enseñanza.
José Ricardo Assandri, ¿Por qué Diótima es una mujer? David Halperin. Cóctel sólo
para hombres. Beatriz Bertero de Sema, L’irrésistible ascención du pervers entre
litterature et psychiatrie.
Revista Litoral

Nº 30: Las comunidades electivas. I ¿Nuevos modos de

subjetivación?
Leo Bersani, Socialidad y sexualidad. Jean Allouch, ¿Soy alguien, o qué? Sobre la
homosexualidad del lazo social. Marta Olivera de Mattoni, Figuras comunitarias.
Mayette Viltard, Pasolini, Moravia, una muerte sin cualidades. Graciela Leguizamón,
Bersani lee a Freud. Graciela Brescia, Una página en blanco. Sandra Filippini, Esa
mujer es su padre.

N° 31: Las comunidades electivas. II. Espacios para el erotismo

Marguerite Duras, El Navire Night. Leo Bersani, Sociabilidad y Levante. Christiane
Dorner, Hablan de la amistad, Bersani, Foucault, Bataille. David Halperin, Iniciación.
Beatriz Aguad, La resistencia: una posición “Queer”. Alicia Larramendy de Oviedo,
Jorge Bonino, o la comunidad en acto. Anne-Marie Vanhove, La comunidad electiva
no hace obra, existe.

N°32: La invención del sadismo

Octavio Paz, El prisionero. Annie Le Brun, ¿Por qué Juliette es una mujer? Jean-Paul
Brighelli, Justine o la relación textual. Georges Bataille, Sade. Jean Allouch, Sesos
muchacho. José Assandri, Fetichismus. Susana Bercovich, Aproximación a una erótica
del poder. Ricardo Pon, El legado de Caín. Margo Glantz, Navire Night de Marguerite
Duras.

Nº 33: Una analítica pariasitaria; raro, muy raro

Jean Allouch, Horizontalidades del sexo. Jean Allouch, Este innominable que se presenta
así. Vernon Rosario, Perversión sexual y transensualismo. Historicidad de las teorías,
variación de práctica clínica. Mayette Viltard, El psicoanalista, ¿un caso de ninfa?
Danielle Arnoux, Paul Claudel, un sacrificio gozoso. Roland Léthier, Cuando murió el
poeta. Elena Rangel, Ultrasensual. Guy Le Gaufey, Morir para que “todos” se
mantenga. José Assandri, El arte de la injuria. LECTURAS: Susana Bercovich, “Faltar a
la cita” de Jean Allouch. Comentario y cosechas. Ricardo Pon, LaKant con Sade.
PERSPECTIVAS SADIANAS: Nora Pasternac, Octavio Paz sadiano. Silvio Mattoni, El cuerpo
del abismo. Carlos Bonfil, La transgresión permanente, Saló o las 120 jornadas de
Sodoma.

Nº 34: Muerte y duelo

Jean Allouch, Actualidad en el 2001 de Erótica del duelo. Pola Mejía Reiss, Lugar de
calaveras. Andrés Medina Hernández, Una mirada etnográfica a la Fiesta de los
Muertos en la Ciudad de México. Araceli Colin, Funerales de angelitos: ¿rito festivo
sin duelo? Rito y desmentida a falta de una vida con historia para un duelo sin memo-
 Revista Litoral

ria. Marco Antonio Macías López, Un matiz respecto al duelo en la locura de Carlota.
Jorge Huerta, Relaciones peligrosas o muerte por amor de un libertino. Lucía Rangel,
Pauline Lair Lamotte: duelo y goce. Luis Tamayo, El fin del duelo. Jesús Araiza, Duelo
y melancolía: Aristóteles, Freud y la Medea de Eurípides. Fanny Blanck-Cereijido,
Duelo, melancolía y contingencia del objeto. Julio Barrera Oro, Los inmortales. Mara
La Madrid, María Claudia: duelos. De “desaparecidos” y sobrevivientes. Temas de
actualidad, Revista L´Unebévue, Reencuentro con “la joven homosexual” de S. Freud.
Acerca de Margarete Cs. y “la joven homosexual” de Freud. SUPLEMENTO: Yoko Ogawa,
El anular.
Revista Litoral

Cuadernos de Litoral

El psicoanálisis, una erotología de pasaje

Jean Allouch. 1998.

El sexo de la verdad. Erotología Analítica II

Jean Allouch. 1999.

¿El recto es una tumba?

Leo Bersani. 1999.

¿Por qué Diótima es una mujer?

David Halperin. 1999.

El sexo y el espanto
Pascal Quignard. 2000.

San Foucault. Para una hagiografía gay

David Halperin. 2000.

Litoral en México, Epeele, ha publicado

El sexo del amo

Jean Allouch. 2001.
 Revista Litoral

Revista Litoral 35
se terminó de imprimir en
Enero de 2005 en
Solar, Servicios Editoriales, S.A. de C.V.
Calle 2 núm. 21, San Pedro de los Pinos
03800 México, D. F.
Tel. 5515-1657
 L’ amour Lacan I
Litoral
Presentación

El mejor amado
L’ amour Lacan I
Jean Allouch

¿Amor puro en la Grecia clásica y en la filosofía?

Luis Tamayo

Joy de amor
Mirta Graciela Brescia

Bosquejo
Pola Mejía Reiss

NEOLOGISMOS
Y PALABRAS OLVIDADAS

Boltanski, Roubaud, Lacan

Dominique de Liège

Algunas digresiones que, a manera

école lacanienne de psychanalyse

Litoral 35 / febrero 2005
de divertimento, surgieron en mi alma
a propósito del almo
Jesús R. Martínez Malo

Febrero 2005 35