Moshe Weinfeld

JUSTICIA SOCIAL EN EL ANTIGUO ISRAEL &

EN EL ANTIGUO CERCANO ORIENTE

LA PRENSA MAGNES, LA UNIVERSIDAD HEBREA, JERUSALEN

PRENSA FORTRESS, MINNEAPOLIS
 Justicia Social en el Antiguo Israel
©La Prensa Magnes, La Universidad Hebrea, Jerusalen, 1995
Edicion Norte Americana publicado por Prensa Fortress, Box 1209 Minneapolis, MN 55440
Todos los Derechos son reservados.
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Libraria del Congreso Cataloging-In-Publication Data
Weinfeld, Moshe.
Justicia Social en el antiguo Israel & en el antiguo Cercano Oriente / por Moshe Weinfeld. p. cm.
Incluye referencias bibliograficas e indice.
ISBN 0-8006-2596-X (alk. paper)
1. Justicia Social--Enseñanza Biblica. 2. Justicia--Enseñanza Biblica. 3. Sociologia, Biblica. 4.
Biblia. A.T.--Teologia. 5. Medio Oriente--Civilizacion--To 622. 6. Sociologia--Medio Oriente. 7.
Literatura Medio Oriente--Relacion al Antiguo Testamento.

I. Titulo.
BS1199. J8W45 1995
--dc20
296.3�878�0901 95-4329
CIP
 CONTENIDOS
Prefacio Introduccion
La Proclamacion de Libertad & el Concepto de Libertad
La Persona Liberatada como el Siervo de Dios
Justicia & Rectitud como la Meta del Individuo
Rectitud & Justicia en el Reino de Dios

Capitulo Uno: “Justicia & Rectitud” — ‫משפטוצדקה‬

La Expresion & su Significado
Realizando mišarumen Mesopotamia & ‫משפטוצדקה‬en Israel: El Significado concreto de los
Conceptos
Capitulo Dos: Justicia & Rectitud como la Tarea del Rey
Capitulo Tres: Justicia & Rectitud como la Tarea del Rey Escatologico
Las Profecias Biblicas Respecto al Establecedor de Justicia & Rectitud
El Renuevo de la Realeza
El Rey Justo en la Profecia del Antiguo Cercano Oriente
Capitulo Cuatro: Proclamaciones de “Libertad” enMesopotamia & sus Reflecciones
en el Antiguo Israel
Capitulo Cinco: Privilegios & Libertades para Ciudades Templo
Derechos de la Santa Ciudad de Jerusalen
Asilo & Refugio en la Ciudad Santa
Capitulo Seis: Derechos & Libertades de Estados e Individuos
Capitulo Siete: Proclamaciones de “Libertad” en Egipto, Persia & Grecia
Liberacion en Persia, Grecia & el Mundo Helenistico
Capitulo Ocho: Año Sabatico & Jubileo en las Leyes del Pentateuco & su Antecedente del
Antiguo Cercano Oriente
Remision de Deudas en el Tiempo de Nehemias
La Institucion de Jubileo & sus Antecedentes
Capitulo Nueve: Dios Establece Equidad (‫ & )מישרים‬Hace Justicia Justa ( ‫)וצדקהמשפט‬
“Justicia & Rectitud” en Jacob
Rectitud & Justicia como Salvacion Politica
Rectitud & Justicia en el Sentido Escatologico
El Dia de Expiacion & Libertad
Capitulo Diez: Justicia & Rectitud como la Tarea del Individuo
Capitulo Once: Los Israelitas como Siervos de YHWH, & la Tierra de Israel como la Tierra
de YHWH: Sobre la Naturaleza del Patron Judicial
Proclamacion de“Libertad” & sus Reflecion en el Modelo del Exodo
El Patron de “Liberacion” en las Profecias del Segundo-Isaias

Abreviaciones Bibliografia
Indice de Fuentes
Indice de Temas
Indice de Academicos
 PREFACIO

El objetivo básico de este trabajo es la aclaración del término ‫"וצדקה משפט‬Justicia y

Rectitud" y, especialmente, el significado de la expresión ‫" =עשותמשפטוצדקה‬hacer Justicia y
Rectitud." Este estudio intenta demostrar que el concepto de hacer Justicia y Rectitud en la
literatura del antiguo Israel y del antiguo Cercano Oriente implica mantener la Justicia social en
la sociedad, para que prevalezca la igualdad y la libertad.

En Israel, sin embargo, el principio de "Justicia y Rectitud" también adquirió un significado

religioso. “Justicia y Rectitud” aparecen en la esfera divina en los siguientes casos:

a) Cuando Dios creó el mundo y estableció la justicia en el universo.

b) Cuando Dios se reveló a Israel para darles Justicia (= Ley), en Sinaí.
c) Cuando Dios se revelará a sí mismo en el futuro para juzgar a las naciones con "Justicia &
Rectitud."

Este estudio, publicado originalmente en Hebreo por Prensa Magnes 1985, se elabora en la
presente edición en Español. Agradezco al profesor Reuven Yaron sus valiosos comentarios
sobre la edición Hebrea de este libro.

Estoy en deuda con la Fundación Perry de la Universidad Hebrea que permitió la publicación
de este libro. Estoy agradecido a Prensa Magnes y especialmente a su director, el Sr. Dan
Benovici,

Por los esfuerzos invertidos en la producción de este versátil estudio. También estoy
agradecido al Dr. Marshall Johnson, director de Prensa Fortress por unirse a Prensa Magnes en
esta publicación. Un agradecimiento especial a P. Lehnard por su cuidado escrupuloso en la
preparación del libro, y al Rabino Jonathan Chipman y al Dr. Moshe Benovitz por su ayuda en la
traducción de gran parte del libro. También estoy en deuda con Mordechai Friedfertig por
preparar los índices del libro.

Moshe Weinfeld
La Universidad Hebrea de Jerusalen
 INTRODUCCION

La misión de Israel de hacer "justicia y rectitud" aparece por primera vez en la Biblia en el
llamado de Dios al padre de la nación, Abraham: "porque lo he destacado, para que pueda
instruir a sus hijos y su posteridad para que sigan el camino de YHWH, haciendo justicia y
Rectitud” (Gen. 18:19). Los profetas de Israel vieron el cumplimiento de este objetivo como la
base de la existencia de la nación (vea Isa. 5:7; Jer. 4:2; Amós 5:24; Miq. 6:8; etc.), que
representa la imagen de un rey ideal futuro de la casa Davídica, que hará justicia y rectitud como
David (Isa. 9:4; comp., 11:1ff.; 32:1; Jer. 23:5; 33:15). No hay razón para suponer que todos
estos pasajes se refieran solo a procedimientos judiciales formales—sentencias en los tribunales
en sentido estricto; el concepto “justicia y rectitud” se asocia más con la misericordia y bondad
amorosa o, como veremos más adelante, con el contexto de mejorar la situación de los
destituidos. Es superfluo agregar que a estos últimos no se les puede ayudar con juicios justos
solo en los tribunales, sino con la eliminación de la explotación y opresión por parte de los
opresores.

La eliminacion de la explotacion debe venir primero & principalmente de los mismos

explotadores.

De hecho, Ezequiel, quien plantea la demanda de “justicia y rectitud” en el ámbito del

individuo (Ezequiel 18:5–9), concluye diciendo: “(él) ... ejecuta verdadera justicia entre el
hombre y hombre” (v. 8). Del mismo modo, Jeremías, en su discurso en elatrio del Templo,
dice: "Si realmente ejecutan justicia unos con otros, si no oprimes al extranjero, al huérfano o a la
viuda..." (Jer. 7:5–6), mientras que Zacarías dice: “Haz juicios verdaderos, muestra bondad y
misericordia a cada uno de sus hermanos; no opriman a la viuda, al huérfano, al extranjero ni a
los pobres; y ninguno de ustedes haga mal contra su hermano en su corazón" (Zacarías 7:9-10).
Sin embargo, la realización de este ideal depende de la buena voluntad y conciencia individual
del ciudadano, y si el gobierno y la sociedad no hacen nada en esta dirección, la opresión no será
desarraigada. Por lo tanto, las súplicas de los profetas a los reyes y gobernantes de practicar la
"justicia & rectitud" se formulan con mayor claridad que las dirigidas a los individuos. Por
ejemplo, Jeremías se dirige a la casa del rey de Judá: “Haz justicia y rectitud, y libra de la mano
del opresor al que ha sido robado; Y no hagas daño ni violencia al extranjero, al huérfano y a la
viuda... Porque si realmente obedeces esta palabra, entonces entrarán por las puertas de esta casa
los reyes que se sientan en el trono de David" (Jeremías 22:3–4). El mismo profeta también hace
que la ejecución de la justicia y rectitud sea una condición previa para la existencia del Templo y
la dinastía Davídica: "Pero si no escuchan estas palabras, lo juro por mí mismo, dice YHWH, que
esta casa se convertirá en una desolación" (Jer. 22:5; comp., 21:12).

Lo mismo se aplica a Miqueas: “Oigan esto, ustedes, jefes de la casa de Jacob y gobernantes
de la Casa de Israel, que aborrecen la justicia y pervierten toda equidad ... Por lo tanto, a causa
de ustedes, Sión será arada como un campo; Jerusalén se convertirá en un montón de ruina”
(Miq. 3:9–12). Incluso Ezequiel, en su visión escatológica, se dirige a los líderes del pueblo en
relación con estos asuntos de justicia y rectitud: “¡Basta, príncipes de Israel! Alejen la violencia
y la opresión, y ejecuten la justicia y rectitud; Cesen sus desalojos de mi pueblo, dice el Señor
Dios. Tengan balanzas justas, un efa justo y un baño justo...” (Jer. 45:9-10). Isaías también
define explícitamente la tarea del rey en estas áreas: "He aquí, un rey reinará en justicia, y los
príncipes gobernarán en rectitud" (Isaías 32:1).
 En este estudio nos centraremos en la práctica de la rectitud & justicia en el ámbito socio-
político, buscando demostrar que la ejecución de rectitud & justicia en el dominio real se refiere
principalmente a actos en favor de las clases pobres y menos afortunadas del pueblo. Estos se
llevaron a cabo mediante una legislación social, iniciada por los reyes y los círculos gobernantes.
Lo demostraremos principalmente mediante la comparación de las expresiones que se refieren a
la ejecución de la justicia y rectitud (‫ משפט‬y ‫ )צדקה‬de los gobernantes de Israel con el
establecimiento de mīšarum (= rectitud) en Mesopotamia y la proclamacion de "libertad" en
Egipto.

Estas instituciones sociales usualmente fueron introducidas por los reyes cuando ascendían al
trono o en otros momentos decisivos en la historia de la nación. De hecho, la práctica de ‫משפט‬y
‫צדקה‬también se asocia en la Biblia con la unción de los reyes y con la realeza (2 Sam 8:15; 1
Rey 10:9; Isa. 9:4; 16:5; Jer 22:3, 15; 23:5; 33:15; Sal. 72:1–2; Prov. 16:12) y, como veremos
más adelante en nuestra discusión, se superpone al concepto Mesopotámico de “hacer
[literalmente: poner] verdad y rectitud [= justicia]”—kittam/mīšaram šakānum. Esta última frase
está involucrada en la proclamación de "reformas sociales," cuyos elementos principales son la
cancelación de las deudas del estado y de los individuos, la liberación de esclavos, la
restauración de tierras a sus dueños y la rectificación de otras injusticias económicas, tales como
como precios excesivos, falsificación de pesos y medidas, etc. Tales proclamaciones se conocían
en Mesopotamia por el nombre, "el establecimiento de la justicia/libertad" (mīšaram/andurāram
šakānum), y corresponden tanto filológica como sustantivamente a las instituciones Israelitas del
año Sabático y el ‫( דרור‬liberación, jubileo). De hecho, la liberación de esclavos, la restauración
de tierras a sus dueños originales y la cancelación de deudas se encuentran entre las
características más llamativas de las "reformas sociales," cuyo objetivo es establecer justicia
social y equidad y ayudar a los miembros más débiles de la sociedad. Estos actos, que son, por
así decirlo, el epítome del establecimiento de “justicia y rectitud” en Israel, y de mīšarum en
Mesopotamia, se conocen en Hebreo como ‫דרור‬, y en Acadio como durārum /andurārum. La
diferencia entre el acto de liberación en Israel comparado con el de Mesopotamia es que el acto
Mesopotámico se refiere al pasado: las deudas y responsabilidades acumuladas hasta ahora (la
ascensión del nuevo rey) se cancelan, mientras que en la tradición Hebrea la liberación es una
Ley destinada al futuro.

El llamado a liberar a los esclavos es característico de las "reformas sociales" tanto en

Mesopotamia como en Israel. En ambos lugares, reyes y gobernantes tenían la costumbre de
proclamar una "liberación" que implicaba la liberación de esclavos (Sedequias) y la liberación de
deudas (Nehemias)—aunque en Israel, esta práctica no se ejecutó en la declaración de un rey
humano, sino en virtud del mandamiento del Rey divino dado en Sinaí (vea esp. Lev. 25).
Incluso cuando el rey “proclamó la libertad,” como lo hizo Sedequías (Jer. 34:8–11), esto se
entendió como un cumplimiento del mandamiento divino hecho en el momento del pacto con
Israel (ibid., V. 12–15) De la misma manera, el tiempo para la absolución y liberación en Israel
no estuvo determinado por consideraciones políticas y económicas, como lo fue en
Mesopotamia, sino por un ciclo periódico de siete (‫ )שמיטה‬y siete veces siete años (‫)יובל‬
establecido por Dios.

Otra diferencia sustancial entre la proclamación de "libertad" en Egipto y Mesopotamia e

Israel fue que la motivación de esta proclamación entre los reyes del antiguo Cercano Oriente fue
el deseo de los monarcas de conquistar los corazones del pueblo, y eso explica por qué esto se
hacía generalmente cuando ascendían al trono. Si bien los reyes mejoraron la condición de los
pobres al establecer "rectitud" o "libertad," su motivación para esto fue el deseo de aparecer ante
los ojos del pueblo como reyes justos y rectos, y no una preocupación genuina por mejorar la
suerte de los demás pobres entre su pueblo.5 En la antigua Grecia, donde también se arraigó esta
práctica, la tendencia de los gobernantes a actuar de esta manera fue vista con sospecha, por lo
que la institución de la cancelación de deudas era un delito punible, y cualquiera tratar de
realizarlo estaba maldito.7 Por contraste, en Israel, los años Sabáticos y Jubilares se entendieron
como instituciones divinamente ordenadas, en las que los intereses humanos no cumplían
ninguna función. Incluso si se llevó a cabo por razones de estado político, como en el caso de
Sedequías, por ejemplo, el profeta ve este acto como positivo porque cumple el mandato divino y
no porque se produzca en el decreto real. Uno debe admitir que en realidad los monarcas
Israelitas no cumplieron con estos mandatos divinos y que las leyes de ‫יובל & שמיטה‬
permanecieron utópicas (vea Capítulo Ocho).

La proclamación de "libertad" es el resultado de una serie de actos por parte del gobernante,
que libera a sus súbditos tanto de las deudas como de los castigos. El perdón y la amnistía por
parte del gobernante se llama hacer justicia y rectitud (asociada, como veremos, con bondad y
misericordia) se conoce en Acadio como kittam u mīšaram šakānum("la realización de verdad y
rectitud"). "La concesión de libertad," andurāram šakānum en Acadio, se origina en "el
establecimiento de justicia," mīšaram šakānum, en referencia al concepto general de justicia y
rectitud, que motiva la concesión de libertad. En el período Helenístico, el establecimiento de la
libertad se llamaba φιλανθρ πον, y justamente, porque la liber tad sería absolutamente imposible
sin la buena voluntad de los gobernantes y los amos. Aquí se debe agregar que, al igual que la
"libertad" implica una medida de libertad y salvación para los pobres y necesitados, también
incluye un elemento de castigo para los explotadores y opresores. De hecho, tanto las
formulaciones de mīšarum en Mesopotamia, como las de hacer justicia y rectitud en Israel,
implican ambas acciones: el castigo y destrucción de los opresores, por un lado, y la asistencia a
los pobres y desafortunados, por el otro.

La Proclamacion de Libertad & el Concepto de Libertad

Además de la proclamación de libertad que se refiere al pasado, en Mesopotamia existían

proclamaciones de libertad que se referían al futuro. Estos se aplican específicamente a la
liberación de los impuestos de los habitantes de ciertas ciudades específicas (kidinnūtu), o a las
propiedades que se benefician de la libertad de impuestos y gravámenes reales (zakûtu). Estos
privilegios, conocidos como "liberación" (andurāru) durante el período Neo-Asirio, implicaron
el regreso de los exiliados a sus hogares, la restauración de ciudades y templos, la liberación de
prisioneros, etc. En Egipto, también, la "liberación" se expresó en la liberación de convictos,
rebeldes y otros culpables, y en particular en el regreso de los exiliados a sus hogares.

Este tipo de liberación se refleja en las profecías del Segundo Isaías, refiriéndose a Jerusalén
después de la destrucción, a la cual los exiliados, cautivos y prisioneros regresaron y
reconstruyeron después de la destrucción:

Para proclamar libertad a los cautivos, y la apertura de la prisión a los que están atados...
Ellos construirán las ruinas antiguas... repararán las ciudades en ruinas, la devastación de muchas
generaciones (Isaías 61:1–4; comp., 42:1–7; 49:8–9).

La proclamación de la libertad—en el lenguaje de las Escrituras, el llamado (‫ )קרא‬de libertad

(‫—)דרור‬se hizo mediante la proclamación de una figura real. El mensajero que proclama la
libertad (Isa. 61:1; comp., 52:7) es uno designado por Dios sobre quien descansa el Espíritu
Santo (Isa. 61:1), como el rey ungido sobre quien descansa el espíritu de Dios (vea, por ejemplo,
Isaías 11:2); o es un siervo sobre quien Dios, su rey, coloca su espíritu para establecer justicia en
la tierra (una frase que se superpone al mīšaram inka mātim šakānumAcadio) y libera a los
encarcelados (Isa. 42:1–7).

En el año 589/88 A.E.C., el Rey Sedequías proclamó liberación (Jer. 34:8–11), como es bien
sabido. Si bien la motivación para esta proclamación fue política (vea más abajo, pp. 152, n.1),
puede ser que esta proclamación haya tenido lugar durante el año jubilar,11 el año de la
"liberación." Si ese fuera el caso, entonces el año en que Ciro ascendió al poder, que fue también
el año en que declaró el regreso a Sión (539/38), ocurrió exactamente cincuenta años después del
año de la "liberación" proclamado por Sedequías, que el profeta del consuelo vio como El año de
regreso a Sión.

De hecho, Ciro, el ungido de Dios (Jer. 45:1), cumple la función de "liberación." Su

proclamación abarca el regreso de los exiliados, la reconstrucción de las ciudades de Judá y
Jerusalén y la reconstrucción del Templo (Ibid., 44:26–28; 45:1–3; comp., Esdras 1:1–4 = 2 Cr.
36:22–23) que, como hemos insinuado, son característicos de las proclamaciones de "libertad" en
Asiria y Egipto. Como veremos más adelante, las actividades de Ciro y Dario (Esdras 6:6ff.) Y
de Artajerjes (7:12ff.) relacionadas con Jerusalén correspondieron a las órdenes por las cuales las
ciudades sagradas recibieron la "libertad" de los reyes de Asiria y los reyes del Cercano Oriente
durante el período Helenístico. De hecho, la proclamación de Ciro, realizada por “pasar una voz”
(es decir, por medio de una proclamación) y una carta (Esdras 1:1), nos recuerda los medios
utilizados para proclamar la libertad en la antigua Mesopotamia. Al comienzo de la proclamación
más detallada de mīšarum de la época del rey Ammi-�aduqa de Babilonia (siglo XVII A.C.),
encontramos que las cosas escritas estaban destinadas a ser escuchadas en la tierra (vea más
abajo, pp. 157).

Estas proclamaciones de "liberación" fueron acompañadas por señales especiales que se

dieron a las personas para señalar la llegada de la libertad. Era costumbre en Israel tocar el shofar
al comienzo del año de "liberación" (Lev. 25:10), de modo que con el transcurso del tiempo el
sonido del shofar se convirtió en un símbolo de libertad y liberación (Isa. 27:13; comp., la
bendición en la oración diaria Judía [‫]עמידה‬, “ sopla el gran shofar por nuestra libertad,” que se
coloca junto a esa bendición para el establecimiento del reino de la justicia y rectitud). De
manera similar, en Mesopotamia se acostumbraba a levantar una antorcha como un signo de la
proclamación de "libertad,"14 mientras que en un acto permanente de "liberación," a diferencia de
una "liberación" de una sola vez, se colocó un poste al lado de la puerta de la ciudad a la que se
habían otorgado los derechos de libertad (kidinnu) o junto a la frontera del territorio que había
estado exenta de impuestos y gravámenes (kudurru). En Egipto, donde se solía liberar las
tenencias del templo de los impuestos, esta pancarta se colocaba junto a la puerta del templo,
mientras que los hititas colocaban un palo de madera junto a la puerta de una casa que había sido
declarada libre de impuestos (vea más abajo), pp. 102-103).

La elevación de una antorcha o de un polo (‫ )נס‬también sirvió en Israel como medio de

comunicación generalizado (Jer. 4:6; 6:1; Isaías 5:26; 11:12; 49:22; 62:10). En ciertas escrituras,
el polo sirve como símbolo de libertad, y su función es informar a los cautivos, exiliados y presos
de su "liberación" y regresar a sus hogares (Isa. 11:12, 49:22; 62:10). De hecho, el objetivo
principal de la "libertad" es la restauración del individuo a su hogar y su herencia. El término
Sumerio para “libertad,” amargi, significa literalmente: volver al seno de la madre: ama (=
madre) ar-gi4 (= retorno). Del mismo modo, la libertad se define en Levítico 25 como el retorno
de cada hombre a su propiedad y a su familia (v. 10). En Egipto, la proclamación de "liberación"
comienza con la declaración de que los prisioneros y los culpables deben regresar a sus ciudades,
sus hogares y su herencia (vea más abajo, pp. 140–141).
 "Libertad" en el sentido amplio de la palabra incorpora los siguientes elementos: la liberación
de esclavos y deudores de sus deudas, el indulto a los prisioneros y los rebeldes (amnistía), la
liberación de los cautivos y el regreso de los exiliados a su tierra natal, la anulación de los
impuestos, la restauración de las propiedades a las familias y la división de la tierra a los
necesitados.

De esto se deduce que ‫ דרור‬incorporó la libertad política y económica, es decir, la libertad en

el sentido pleno de la palabra: libertad de los dictadores políticos y de los acreedores. Una
perspectiva similar prevaleció en Grecia. En una reunión pública en Siracusa, en 356 A.E.C., el
líder democrático Hipón propuso la institución de una nueva división de tierras y casas,
justificando su propuesta sobre la base de que la igualdad ( σότης) es el comienzo de la libertad
( λευθερία), mientras que el principio de la esclavitud (δουλεία) es el empobrecimiento de
aquellos sin propiedad.

A pesar del hecho de que la lucha primaria del pueblo de Siracusa estaba relacionada con la
liberación de la dura gobernación de Dionisio, el líder democrático Hipón incorporó en esta
lucha una división equitativa de la propiedad, ya que no hay libertad sin "igualdad," es decir,
libertad, tanto de la esclavitud económica como la política. Como veremos más adelante, el
concepto de “rectitud” ‫ם‬ ( ‫ )מישרי‬en los profetas y en la literatura de los Salmos involucra la
libertad del mundo entero de la esclavitud.

La Persona Liberada como Siervo de Dios

En Egipto, Mesopotamia y Grecia, la concesión de libertad y la restauración de los derechos

individuales se interpreta como el regreso del individuo a Dios; el hombre debe ser el siervo de
su dios, en lugar de su prójimo. Esta opinión corresponde a lo expresada en Lev. 25:42: "porque
son mis siervos, los que saqué de la tierra de Egipto, no serán vendidos como esclavos," y en el
v. 55: "Porque para Mí el pueblo de Israel son siervos, son Mis siervos que saqué de la tierra de
Egipto; Yo soy YHWH tu Dios.”

Pero hay una diferencia decisiva entre el enfoque Israelita y el de Mesopotamia o Egipto. En
Israel, la servidumbre a Dios se expresa en sumisión a la voluntad divina y a Sus mandamientos
religiosos y éticos, mientras que en Mesopotamia y Egipto se entiende literalmente como el
servicio de los dioses en su templo: es decir, la prestación de un servicio personal a los dioses en
su casa. Por tanto, en la inscripción de Maništušu, rey de Akkad (siglo 22 A.E. C.), leemos que
"liberó treinta y ocho ciudades del corvée y de la recaudación, para que pudieran servir solo en
nombre del templo del dios Shamash." Igualmente En la proclamación de Pepi II, de la Sexta
Dinastía de Egipto (2345–2181 A.E.C.), escuchamos que la gente del templo del dios Min en
Koptos servirá solo a su dios, y que no deben ser reclutados para cualquier servicio fuera del
templo. La misma motivación subyace a la prolongada proclamación de libertad de Seti I (ca.
1300 A.E.C) a los sirvientes del templo de Osiris en Abydos. 21 Ishmedagan de Isin (1953–1935
A.E.C.) de Mesopotamia declara igualmente que liberó a la gente de la ciudad santa de Nippur de
los impuestos y de la conscripción militar por el bien de los cultos de Enlil, Ninlil y Ninurta. Este
enfoque continuó desarrollándose en Asiria y Babilonia durante el primer milenio A.E.C.

Las tres ciudades santas: Nippur (ciudad de Enlil), Sippar (ciudad de Shamash) y Babilonia
(ciudad de Marduk) fueron liberadas de los impuestos y del servicio militar por un consejo de los
dioses para permitir que los habitantes de esas ciudades sirvieran a sus Dioses respectivos en sus
templos. Si estos derechos fueran violados, entonces el dios abandonaría su templo y la tierra
quedaría desolada.

Este enfoque se basa en la visión mítica originada en Mesopotamia de que los hombres
fueron creados para llevar la carga del servicio en los templos, de modo que los propios dioses
pudieran ser libres.25 Según esta opinión, en el momento de la creación, la "liberación." Fue
proclamado para los dioses, pero no para los hombres. En el punto de vista Israelita, en contraste,
Dios el Creador declaró la libertad para los seres creados en el momento de la creación, y la
obediencia a Dios fue el resultado de esa libertad.

Justicia & Rectitud como la Meta del Individuo

Así como el gobernante hace justicia y rectitud hacia su pueblo, liberándolo de la esclavitud
para el hombre o el estado, así, según la percepción Israelita, el individuo debe hacer justicia y
rectitud al prójimo y liberarlo de su esclavitud y angustia. “Justicia y rectitud” en el ámbito
individual incorpora los deberes entre el hombre y su prójimo, sobre los cuales el monarca y el
estado generalmente no tienen control. El profeta Ezequiel, al referirse al “hombre justo” que
ejerce justicia y rectitud, menciona que se abstiene de la opresión, de apoderarse de las promesas,
del robo, de la usura y de realizar injusticias (Ezequiel 18:7-8, 12–13, 16–17). Pero esto es
insuficiente. El ideal de hacer justicia y rectitud no se limita a abstenerse del mal; Consiste
principalmente en hacer el bien: dar pan al hambriento y vestir al desnudo (Ezequiel 18:7, 16).
Hay una similitud en este punto con la proclamación real de "libertad," ya que también allí el rey
alimenta a los hambrientos, le da de beber a los sedientos y viste a los desnudos.

Del mismo modo, en Isaías 58. En este capítulo, con el trasfondo de un día de ayuno,
evidentemente el Día de la Expiación (el capítulo se recita en la liturgia de la sinagoga Judía para
Yom Kippur, el día en que se proclamó la "liberación" [Lev. 25:10]), el profeta castiga al pueblo
porque no hizo justicia ni rectitud (Isaías 58:2). Según el profeta, la justicia y rectitud significan
liberar las ataduras de los oprimidos (las ataduras de maldad, v. 6), dar pan a los hambrientos, dar
a los pobres infelices un hogar y vestir a los desnudos (v. 7)—es decir, los mismos actos
realizados por el rey que otorga libertad a su pueblo. El cumplimiento de estos requisitos es
adecuado para el día de ayuno y para el día aceptable para el Señor (v. 5). Este mismo profeta en
otros lugares define ‫" דרור‬libertad" en el área nacional como el año del favor del Señor (Isaías
61:1–2). En otro capítulo, habla sobre el alejamiento de la justicia y rectitud, en relación con lo
que menciona mentir, explotar, hablar mal y pronunciar palabras falsas (Isaías 59: 13–14), cosas
similares a las que se mencionan en Jeremías 9:3–5.

"Justicia y rectitud" en el sentido de hechos de bondad hacia los pobres, los huérfanos y las
viudas y aquellos que sufren aparecen también en la Literatura de sabiduría Israelita. Job "viste"
justicia y rectitud; es decir, la salvación de los pobres y los huérfanos y ánimo del corazón de la
viuda, siendo ojos para los ciegos y piernas para los lisiados (Job 29: 23–25). Similares actos de
bondad se mencionan en los epitafios encontrados en las tumbas Egipcias, con la diferencia de
que los últimos están destinados principalmente a alabar y glorificar a los príncipes y
funcionarios Egipcios de diversos tipos.

Durante el período del Segundo Templo, el concepto de "justicia y rectitud" se desarrolló y

profundizó. En lugar del par de conceptos, justicia & rectitud (‫משפט‬y ‫)צדקה‬, encontramos la
justicia y bondad (‫ צדקה‬y ‫)חסד‬, que adquirieron un significado más amplio. A la demanda de
"justicia" realizada con dinero (es decir, limosnas) se agregó la de "hechos de bondad" (‫חסדים‬
‫( )גמילות‬Ben-Sira 37:11 [2, 4]; m.Abot 1:2), refiriéndose a las buenas acciones realizadas
personalmente, como visitar a los enfermos, escoltar a los muertos, consolar a los dolientes, etc.
(b. Sukkah 49b; y Peah 1:5, 15b–c). Junto con la demanda de extender la mano a los pobres,
Ben-Sira también menciona el requisito de hacer bondad a los muertos y llorar con los dolientes
(Ben-Sira 7:33–34). Más adelante, se refiere (en la versión LXX) al deber de visitar a los
enfermos (debajo, pp. 226–7). En el Pergamino del Pacto de Damasco, todos los miembros de la
‫חבורה‬deben asumir los deberes de hospitalidad de los caminantes, redimir a los cautivos, proveer
a la novia, escoltar y enterrar a los muertos, amar al prójimo, y cada hombre preguntando por la
paz de su prójimo (CD 14:12–16; comp., con 6:20ff.). Todos estos valores también aparecen en
el concepto de (‫ )גמילותחסדים‬en la literatura Rabínica.

En el Evangelio según Mateo, en el cual la tradición se basó en las normas Judías,

encontramos los siguientes deberes: alimentar a los hambrientos, darles de beber a los sedientos,
vestir a los desnudos, visitar a los enfermos y cuidar a los prisioneros (Mat. 25:31–46).

Rectitud & Justicia en el Reino de Dios

Paralelo al desempeño de la rectitud y justicia en el reino humano es su desempeño en el

reino divino. Al igual que un rey mortal que ejerce rectitud y justicia (es decir, proclama la
libertad) en su ascenso al trono real, también lo hace el Rey Divino, que realiza rectitud y
justicia—es decir, establece equidad (‫מישרים‬- Sal. 99:4)—cuando él asciende a Su trono. En el
último verso, el establecimiento de ‫משפט‬y ‫צדקה‬se identifica con ‫מישרים‬, el mismo término que
se usa en Mesopotamia (mīšarum).

Dios realiza ‫ משפט‬y ‫ צדקה‬y establece ‫ מישרים‬en tres situaciones, todas las cuales están
relacionadas con Su coronación como rey: (1) Cuando se convirtió en rey sobre el mundo al
principio de la Creación, preparó Su trono con justicia y rectitud, con bondad y verdad y equidad
(Sal. 96:10; 93; comp., Sal. 33:5–6; 89:3, 6, 12–15). Esto se refiere a la imposición de igualdad,
orden y armonía sobre el cosmos y la eliminación de las fuerzas de destrucción y caos; (2)
Después del Éxodo de Egipto, cuando El aparece como el Rey de Israel (Ex. 15:18), redime a Su
pueblo de la casa de esclavitud (Ex. 20:2) y da leyes y estatutos a Su pueblo en el Monte Sinaí
(Deut. 33:4–5; Sal. 99:4ff.; 103:6–7), y cuando aparece para salvar a Su pueblo de sus enemigos
(Jueces 5:11; 1 Sam. 12:7; Miq. 6:5), encontramos tanto la igualdad social como la libertad
política; (3) En el período de la redención universal, Dios se sentará en Su trono para juzgar al
mundo con justicia y a los pueblos con rectitud y verdad (Sal. 67:5; 75:3ff.; 96:11ff.; 98:7–9; vea
Isa. 2:1–4; 5:15–16; 11:4), es decir, Él revelará Su justicia y salvación a los ojos de todas las
naciones (Isa. 51:4–5; Sal. 67; 98) y redimir al mundo entero. Por lo tanto, similar a la "justicia y
rectitud" realizada por el rey, cuyo propósito es ayudar a los oprimidos y derrotar a los
opresores—en el lenguaje de Salmos 72: "Que él defienda la causa de los pobres del pueblo... y
aplaste la opresor” (v. 4)—así lo hará el Rey Divino, cuando Él ascienda a Su trono, redimirá a la
humanidad e Israel estableciendo justicia y rectitud. La salvación de los débiles de los fuertes por
parte de Dios tiene lugar, no solo en el ámbito socio-económico, sino también en el ámbito
político-estatal. Dios salva a Israel de sus enemigos y, por lo tanto, les hace "justicia y rectitud" (1
Samuel 12:7; comp., Jueces 5:11 y Miqueas 6:5). Lo mismo es verdad con la redención de las
naciones.

La aparición de Dios para juzgar con justicia en el pasado, presente y futuro por tanto
significa: (1) la redención de la tierra y todas sus creaturas durante la Creación; (2) la redención
de Israel de la esclavitud de Egipto, la concesión de una ley en el Sinaí (redención social) y la
salvación de Israel de sus enemigos en Canaán; (3) la redención de Israel y las naciones en el
futuro escatológico.

Este motivo de la ejecución de "justicia y rectitud," cuyo propósito es lograr la redención, se

origina en las realidades sociales de los pueblos del antiguo Cercano Oriente, en los cuales era
costumbre que los reyes buenos proclamaran la libertad a los habitantes. Al comienzo de su
reinado, o en otras ocasiones especiales. Esta costumbre, que existía en el reino terrenal, también
existía en el reino de los cielos.

A pesar del hecho de que el desempeño de Dios de justicia y rectitud se dirigió a tres
períodos—pasado, presente y futuro—la distinción entre estos períodos generalmente no se
observa, debido a su carácter superpuesto. Hay ocasiones en que el poeta (Salmos) o el profeta
(Segundo Isaías) nos llevan desde el principio hasta el final, como por ejemplo en Salmos 96: por
un lado, escuchamos acerca de la Creación—"YHWH reina ... Sí, el mundo está establecido,
nunca será movido "(v. 10a), y por otro lado, la redención de la tierra y sus habitantes en el
futuro (v. 10b-13). Del mismo modo, Salmos 99 abre con el reinado de Dios en Sión (v. 1), pero
luego pasa a la justicia y rectitud en Jacob en relación con la entrega de la Toráh en el Sinaí (v.
6-8). Parecería que, en la descripción del juicio y salvación de Dios, el poeta y el profeta ven un
solo continuo, de modo que la distinción entre pasado, presente y futuro se vuelve borrosa u
oculta—es decir, rectitud y justicia, o la bondad y fidelidad de Dios, continúan sin interrupción.
De hecho, el ciclo de los Salmos 95–100 concluye con el versículo: “Porque YHWH es bueno,
Su amor constante es para siempre, y su fidelidad es para todas las generaciones” (Sal. 100: 5).

Justicia & Rectitud de Dios Hacia el Individuo

Así como el rey divino realiza "justicia y rectitud" con Israel, con el mundo y con las
naciones, así lo hace con el individuo. Este fenómeno aparece principalmente en las oraciones
del individuo, tanto en Israel como en Mesopotamia. El que ora le pide a Dios que realice un
juicio verdadero y justo (en Mesopotamia: dīn kittim u mīšarim), refiriéndose no al aspecto o
atributo del juicio, sino al de bondad o perdón. Por ejemplo, en la oración Mesopotámica a
Ishtar, leemos:

He estado delante un juicio verdadero y justo (dīn kittim u mīšarim) arranca mi enfermedad,
ordena mediante la sanidad.

Que mi libertad sea puesta delante de ti,

mis pecados perdonados, mis ataduras liberadas.

Encontramos motivos similares en los Salmos. Por ejemplo, en Salmos 54:2, 4, 7:

Oh Dios, sálvame por tu nombre,

Y con tu poder defiéndeme (‫… )תדינני‬
He aquí, Dios es el que me ayuda;
El Señor está con los que sostienen mi vida.…
Porque Él me ha librado de toda angustia,
Y mis ojos han visto la ruina de mis enemigos.

El juicio (‫ )דין‬es aquí un sinónimo para salvación (‫)ישע‬, como lo es en muchos otros lugares
en el Libro de los Salmos. Por lo tanto, así como el rey estaba acostumbrado a declarar "libertad"
al público, así se acostumbraba a declarar "libertad" al individuo. Lo mismo ocurre con la
"filantropía" en el período Helenístico, que era igualmente habitual respecto del individuo y del
grupo. También en Israel, encontramos que el rey declara la libertad a su pueblo (Jer. 34), por un
lado, y libera la casa y los bienes del individuo (1 Sam. 17:25), por el otro. Tal como lo hace en
el ámbito de la justicia y rectitud nacional y universal, aquí también se aplica la regla de que el
reino de la tierra es como el del cielo
 Capitulo Uno

“JUSTICIA & RECTITUD” —‫משפטוצדקה‬

La Expresion & su Significado

El concepto de justicia social se expresó en el antiguo Israel y en el antiguo Cercano Oriente

por medio de un hendiadis. El más común par de palabras para cumplir esta función en la Biblia
es ‫וצדקהמשפט‬, "justicia y rectitud," o ‫צדקהומשפט‬, "rectitud y justicia." Sin embargo, junto a esta
expresión, encontramos ‫ צדק ומישור‬o ‫צדק ומישרים‬, “ rectitud y equidad,” palabras pares que se
encuentran en pasajes poéticos y, por lo tanto, aparecen principalmente en paralelismos (véa
Isaías 11:4, 33:15, 45: 19; Sal. 9:9, 58:2, 98:9, y comp., Prov. 1:3, 2:9). El par de palabras
‫משר‬//‫ צדק‬se encuentra en la lista de dioses de Ugarit, y más tarde se conservó también entre los
Fenicios, como lo atestigua Filón de Biblos.4 Los términos ‫ישר‬//‫צדק‬, "justo y recto," también se
encuentran en la literatura Ugarítica y en las inscripciones Fenicias,6 y, por lo tanto, el par de
palabras es anterior a la literatura Israelita. De manera similar, encontramos el par de palabras
‫אמונה‬//‫צדק‬o ‫אמת‬//‫צדק‬, “justicia y verdad” (1 Reyes 3:6; Isa. 11:5, 59:4; Sal. 85:12, 66:13; Zac.
8:8), que es equivalente en significado al par de palabras Acadias kittum u mīšarum, lit. "verdad
y equidad." Los pares de palabras similares a los anteriores pero menos comprensivos en su
significado son kidinnum kubussûm, "protección y rectitud," o en Elam, �ullum kubussûm ,
"protección y rectitud." El término Egipcio �wj mkj aparentemente pertenece a este clase
también.

Intentaremos averiguar los significados del Hebreo ‫משפט וצדקה‬, “ justicia y rectitud,” y su
paralelo Mesopotámico, kittum u mīšarum. Ellas pueden definirse más precisamente en contexto,
como veremos más adelante.

A. El término ‫וצדקה משפט‬puede referirse a un rasgo de carácter otorgado por Dios al rey: “Oh
Dios, dota al rey con tu justicia (‫)משפטיך‬, al hijo del rey con tu rectitud (‫)צדקתך‬, para que pueda
juzgar a Tu pueblo correctamente (‫)בצדק‬, sus humildes (pobres), justamente (‫( ”)במשפט‬Sal. 72:1-
2). De este modo, se dice que Dios otorga justicia y rectitud al rey, es decir, un sentido de
justicia con el que juzgar con justicia a las personas y a los pobres. Del mismo modo, kittum u
mīšarum significa un sentido de justicia, es decir, una característica dotada por los dioses. Por
ejemplo, se dice de Hammurabi que Shamash le dio la verdad (kinātum), mientras que se dice
del mismo Shamash que kittum u mīšarumson sus dones. Asurbanipal escribe en una de sus
cartas que los dioses le han otorgado kittu mīšaru, "verdad y equidad."

La justicia y rectitud son consideradas un ideal divino y sublime en Salmos 33:5: Se dice que
Dios ama la justicia y rectitud. (Comp., la décima bendición en las Dieciocho bendiciones de la
oración diaria Judía: “Bendito seas, oh Señor, el rey que ama la justicia y rectitud” [ ‫אוהב‬
‫)]צדקהומשפט‬. También se dice que la diosa mesopotámica Ishtar ama a mīšarum, y se dice que
Nabucodonosor, rey de Babilonia, es un amante de la verdad y rectitud, rā’im kittu u mīšaru. De
manera similar, el rey Asirio Asurbanipal se enorgullece de que ama a kidinnūtu, la libertad (lit.
s de ciudades santas (vea más abajo).
“los derechos de protección”), otorgada a los residente

En otro verso Bíblico, encontramos un paralelo explícito entre ‫משפט וצדקה‬, "justicia y
rectitud," por un lado, y ‫מישרים‬, "equidad," por el otro: "...fuiste tú quien estableció la equidad
(‫)מישרים‬, tú quien realizó ‘ justicia y rectitud’ (‫ )משפט וצדקה‬en Jacob” (Sal. 99:4). De este
versículo también podemos aprender el aspecto real de la justicia y rectitud. Al igual que la
mīšarum Mesopotámica, que tiene efecto en la entronización del rey, aquí también se dice que
Dios establece justicia, rectitud y equidad en Jacob después de que comienza su reinado y es
exaltado sobre todos los pueblos (Sal. 99:1-2). Así como la promulgación del mīšarum
Mesopotámico está ligada a la promulgación de una serie de regulaciones, aquí también al
establecimiento de la equidad, justicia y rectitud se da la promulgación de decretos y leyes a
través de Moisés y Aarón (v. 7).

B. ‫וצדקה משפט‬ , y kittum u mīšarum, se consideran un ideal social, en la línea de la misericordia y

bondad. Así, por ejemplo, en Isaías 16:5, el establecimiento del trono Davídico con bondad y
verdad está relacionado con la exigencia de justicia y rectitud: "Un trono se establecerá con
bondad (‫ )חסד‬y en el se sentará en verdad (‫ )אמת‬un gobernante que busca la justicia (‫ )משפט‬y es
celoso de la justicia (‫ )צדק‬en la tienda de David.” En otra parte, el profeta dice que el trono del
rey David fue establecido con justicia y rectitud (Isaías 9:6). El hecho de que el establecimiento
de un trono con justicia y rectitud es sinónimo de su establecimiento con misericordia y bondad
también puede derivarse del libro de Proverbios. En Proverbios 20:28 se dice que un trono se
mantiene con ‫חסד‬, bondad, mientras que en otros lugares se establece con ‫צדק‬, justicia (Prov.
25:5, comp. 16:12). Una sinonimidad similar se encuentra con respecto al trono de Dios: ‫ומשפט‬
‫ צדק‬son la base de tu trono; ‫ואמתחסד‬está delante de ti” (Sal. 89:15).

La bondad, verdad y misericordia ‫ורחמים ואמת חסד‬ se encuentran a menudo en la Biblia en

conjunción con la justicia o con la rectitud (Sal. 33:5, 89:15; Jer. 9:23; Os. 2:21; 12:7; Miq. 6:8).
Veremos que las reformas sociales que son el fruto de ‫וצדקה משפט‬están, de hecho, enraizadas en
la bondad y la buena voluntad del Rey hacia el pueblo. En el período Helenístico, estas reformas,
como la remisión de deudas, etc. se denominaron: τ φιηάνθφωπα, es decir, filantropía. Kittum
mīšarum en Mesopotamia también está vinculado a actos de bondad. En el epílogo de su Código,
Hammurabi dice que al dar leyes, guió a su pueblo por el camino de la verdad y el camino de la
bondad. En otra parte, dice que puso kittum u mīšarumen la tierra y trató con amabilidad a la
gente (col. V, II, 20-24). Asurbanipal dice que los dioses le dieron bondad preordenada (šīmat
damiqtim), y lo crearon con kittum u mīšarum.

C. La aplicación práctica de ‫וצדקה משפט‬concuerda con el uso del término en un sentido ideal:
se refiere a tratar simplemente en la esfera social, particularmente cuando la pareja ‫וצדקה משפט‬
se encuentra en conjunción con el concepto de ‫דרך‬, "manera" de vida. De hecho, en la primera
instancia del uso Bíblico del término ‫(ומשפט צדקה‬Gen. 18:19), encontramos el término en
conjunción con la palabra ‫דרך‬. "Para que guarden el camino (‫ )דרך‬de YHWH al tratar con
justicia & rectitud."

Este verso, que se basa en los pecados de Sodoma (Gn. 18:20-21), enfatiza la misión
Israelíta de justicia social, en contraste con los Sodomitas que "no apoyaban a los pobres y los
necesitados" (Ezequiel 16:49).

Otros versículos también hablan del camino, o senda, de justicia y rectitud: vea, por ejemplo,

“... protegiendo las sendas (‫ )אורחות‬de justicia, protegiendo el camino (‫ )דרך‬de los leales a él.
Entonces comprenderá lo que es justo (‫)צדק‬, recto (‫ )משפט‬y equitativo (‫)מישרים‬, todo buen curso
(‫( ”)מעגל‬Prov. 2:8–9). “ El camino de equidad (‫ )מישרים‬para el hombre justo; ¡Oh, solo uno!
Allanas el curso (‫ )מעגל‬de los justos” (Isa. 26:7); "No les importa el camino de la integridad, no
hay justicia en su curso (‫במעגלתם‬ ). Ellos hacen sus caminos torcidos, nadie que camina en ellos
se preocupa por la integridad. Es por eso que la justicia (‫ )משפט‬está lejos de nosotros, y la
justicia (‫ )צדקה‬no nos alcanza” (Isaías 59:8–9).

"Él me guía por sendas de la justicia" (Sal. 23:3) es paralelo a la frase del Código de
Hammurabi que se cita anteriormente: "Él guió al pueblo en el camino de la verdad." De
hecho, el relato Mesopotámico de kittum u mīšarumestá relacionado con la palabra "camino."
Por tanto, a menudo encontramos en Mesopotamia la frase �arran/uru� kitti u mīšari, "el
camino/senda de la verdad y equidad": la conexión entre la ley o costumbre y el concepto de
"camino" está implícito en el término Elamita kubussûm mencionado anteriormente, y también
se refleja en el término kibsum, que también significa "camino." Ambos se derivan del verbo
kabāsu, "pisar" (comp., Hebreo ‫בבש‬, y Hebreo tardío ‫כביש‬, "camino"), y como el término ‫הלכה‬,
derivado del Hebreo ‫הלך‬, "caminar," se refieren a una forma de vida vinculada con la
observancia de leyes justas.

Tratar con justicia se menciona explícitamente en el epílogo del Código de Hammurabi,

como "caminar por el buen camino," en la sección mencionada anteriormente: dīnāt mīšarim ša
Hammurabi šarrum lēûm ukinnuma mātam ūsam kīnam rīdam damqam uša�bitu “las leyes
equitativas las cuales fueron establecidos por el poderoso rey Hammurabi, quien guió a la tierra
en el camino de la verdad y el camino de la bondad.” (xxiv b: 1–8).

De manera similar, Hammurabi dice que la estela sobre la cual inscribió las leyes le mostrará
a su sucesor real la forma en que debe cumplir la ley y justicia "(kibsam rīdam, col. xxvi b:75-
85). La justicia y rectitud que un dios realiza hacia sus creaturas también se conoce como
mostrarles el camino. Así, en un himno Mesopotámico a Ishtar: “Juzgas a las personas conkittu
u mīšaru; Consideras a los oprimidos y golpeados, y los diriges diariamente con equidad
(tušteššeri)." Luego, el suplicante solicita: "Otorga libertad (šubarrû), endereza mi camino
(šuteširi kibsi)" (ll. 83-84).

De manera similar, encontramos en la oración de Nabonido rey de Babilonia: "Día y noche

me conceden bondad... el camino de la paz y equidad, el camino de kittu u mīšari que ponen a
mis pies" (comp., Mal. 2:6: "La instrucción sincera estaba en su boca... en paz y equidad [‫]מישור‬
caminó conmigo.") El verbo es ēru, que es la raíz de la palabra mīšarum, significa
principalmente proceder por un camino recto, un concepto que concuerda con la concepción de
la justicia y equidad como un camino por el que se debe viajar. El término Acadio andurārum
/durārum = "libertad" también significa proceder sin obstrucción (vea más abajo, pág. 160). Lo
mismo se aplica al concepto šubarrû, tomado del Sumerio šu-bar, lo que significa abrir la mano
que toma, es decir, dejar ir (= wuššuru).

La justicia social y equidad están ligadas a la libertad personal, y liberar a un hombre

significa permitirle seguir su propio camino sin detenerlo o atarlo. También en Egipto, el
concepto de libertad se expresa con la palabra wstn, que significa "caminar sin límites" y, por lo
tanto, es paralelo al Acadio es esru. Es sorprendente que incluso el término Griego para libertad,
λευθερία, que en tiemposelenísticos
H era el término para una proclamación de libertad, esté
relacionado con “caminar”: λεύσομαι es la forma futura de ρχομ αι, “ir .”

Realizando mīšarumen Mesopotamia & ‫משפטוצדקה‬en Israel: El Significado Concreto de

los Conceptos

Caminar en el camino de kittum mīšarumsignifica, como veremos, el establecimiento de la

equidad social, es decir, mejorar el estado de los pobres y los débiles en la sociedad a través de
una serie de regulaciones que evitan la opresión. Como veremos, hacer ‫וצדקה משפט‬está
igualmente relacionado con acciones en favor de los pobres y los oprimidos. En este sentido,
analizaremos el concepto de ‫וצדקה משפט‬en la Biblia.

Primero, uno debe distinguir entre ‫צדק משפט‬ , "un juicio justo" (lit. un juicio de justicia, ‫= צדק‬
adjetivo y ‫משפטוצדקה‬, "justicia y rectitud.") Aunque la misma palabra, ‫משפט‬, se usa en ambas
frases, en la primera esta significa un juicio correcto, como se puede ver en Deuteronomio 16:18,
‫משפט העם את ושפטו‬ 'juzgarán a las personas con verdadera justicia' (comp., Lev. 19:15, ‫עמיתך תשפט‬
‫' בצדק‬juzgarás verdaderamente a tu prójimo'), mientras que en el segundo es parte de un
hendiadys, toda la frase significa el concepto de justicia social.

En general, ‫ צדק‬se refiere al principio abstracto de justicia, mientras que ‫ צדקה‬se refiere al
acto concreto. ‫ צדק‬como ideal abstracto se personifica así; se dice que "mira desde el cielo" (Sal.
85:12; comp., Isa. 45:8); paz y ‫ צדק‬se dice que se besan uno al otro (Sal. 85:11); ‫ומשפט צדק‬se
considera la base del trono de Dios (Sal. 89:15, 97:6); y Dios desposó a Israel con ‫ צדק‬y ‫משפט‬
(Os. 2:21). En contraste, ‫צדקה‬está ligado a acciones (vea Isa. 56:1, 58:2; ‫צדקה עשה‬
, “ hizo ‫צדקה‬, es
decir, actuó con rectitud), y más tarde se convirtió en la palabra Hebrea para dar limosna a los
pobres (Dan. 4:24).

Los Rabinos y los comentaristas tradicionales conectaron ‫משפט וצדקה‬con la correcta

ejecución de la justicia, es decir, las decisiones judiciales correctas. Sin embargo, no desconocían
la naturaleza problemática del término doble. Así, con respecto al verso en 2 Samuel 8:15,
"David realizó ‫וצדקה משפט‬ " los Rabinos preguntaron: "Si hay ‫(משפט‬justicia estricta), ¿cómo
puede haber ‫"(עדקה‬caridad"), y si hay ‫עדקה‬, ¿cómo puede haber ‫?משפט‬,” y respondieron: “¿Qué
juicio (‫ )משפט‬implica la caridad (‫ ?)צדקה‬compromiso (un acuerdo entre los dos litigantes (b.
Sanh. 6b, comp., y. Sanh. 1: 8 18b, y vea más abajo, p. 44).

Las deliberaciones Rabínicas sobre este tema se expresan en Abot de Rabbi Nathan:
"Abraham realizó ‫ צדקה‬primero, y luego ‫משפט‬, como está escrito, 'Porque lo he señalado, para
que pueda instruir a sus hijos y su posteridad para que sigan el camino de YHWH ejecutando
‫ צדקה‬y ‫( 'משפט‬Gen. 18:19). Cada vez que dos litigantes se presentaban ante Abraham, nuestro
padre, para juicio, y uno decía que el otro le debía una mina, Abraham sacaría una mina propia y
se la daría, y solo entonces diría "presenten sus casos ante mí." Pero David no hizo esto; hizo
‫משפט‬antes de ‫צדקה‬, como está escrito, "David realizó ‫משפט‬y ‫צדקה‬para toda su gente" (2 Sam.
8:15). Cada vez que dos litigantes se presentaban ante el rey, decía "Presenten sus casos." Si de
hecho uno de ellos le debía una mina, sacaría su propia mina y se la entregaría a él" (Abot R.
Nathan, primera versión 33, ed. Schechter p. 94). Los Rabinos entendieron a ‫משפט‬como juicio,
mientras que se entendió que ‫ צדקה‬se refería a un acto de caridad realizado en el marco del
proceso judicial. No hace falta decir que esto no tiene nada que ver con el significado original del
texto.

Cuando los profetas hablan de ‫משפטוצדקה‬, ciertamente no se refieren a un acuerdo entre las
partes, o actos de caridad asociados con el proceso judicial, y ciertamente no significan
simplemente decisiones judiciales. Cuando examinamos los versículos que se refieren a ‫וצדקה‬
‫משפט‬en la literatura profética y los Salmos, encontramos que el significado del concepto no está
limitado al proceso judicial. Por el contrario, el concepto se refiere principalmente a la mejora de
las condiciones de los pobres, que sin duda se logra a través de regulaciones emitidas por el rey y
sus funcionarios, y no ofreciendo asistencia legal al pobre en su litigio con su opresor. El término
‫משפט‬, que originalmente estaba relacionado con el concepto de administración (comp., Ugarito
‫תפט‬, y vea debajo con respecto al verbo ‫)שפט‬, más tarde adquirió una connotación
específicamente jurídica, y esto causó confusión con respecto al significado de ‫דצדקה משפט‬ . En
lugar del término Bíblico ‫דצדקה משפט‬ , el Hebreo Rabínico usa hendiadis ‫וחסד צדקה‬ , "justicia y
bondad," o ‫חטדים גמילות‬ , "realizar actos bondadosos." De hecho, el término ‫וצדקה משפט‬se refiere
implícitamente a la amabilidad y misericordia, como veremos más adelante, y la palabra ‫משפט‬en
este par de palabras no debe entenderse en el sentido jurídico.

Ahora intentaremos ofrecer apoyo para este punto de vista. El establecimiento de un trono
con ‫צדקה &משפט‬es sinónimo de su establecimiento con ‫חסד‬, "bondad," o ‫אמת &חסד‬, "bondad y
verdad (Isa. 16: 5; Prov. 20:28). De manera similar, encontramos a ‫חסד‬junto con ‫צדקה &משפט‬o
en paralelo con ellos; por ejemplo: "Él ama a ‫משפט &צדקה‬, el ‫חסד‬de YHWH llena la tierra" (Sal.
33:5) "‫משפט & צדק‬son la base de Tu trono, ‫אמת &חטד‬van delante de ti" (Sal. 89:15); "Él realiza
‫חסד‬, ‫ צדקה &משפט‬en la tierra" (Jer. 9:23); “... hacer ‫משפט‬y amar a ‫( ”תסד‬Miq. 6:8; comp.,
Os.12:7; Sal. 101:1); “Y te desposaré conmigo con ‫משפט & צדק‬, ‫(רחמים & חסד‬misericordia)”
(Oseas 2:21); “El que persigue ‫( ”חסד &צדקה‬Prov. 21:21) .‫חסד‬, “ bondad,” es idéntico a bondad y
misericordia. No es una característica que sea congruente con la justicia estricta, ya que si se
aplicara en los tribunales, de otro modo interferiría con la ejecución de la justicia, que no debe
ser neutralizada por parcialidad. Por lo tanto, debemos concluir que la palabra ‫משפט‬, y
especialmente la frase ‫וצדקה משפט‬ , no se refiere a la ejecución adecuada de la justicia, sino que
expresa, en un sentido general, justicia social y equidad, que está vinculada a la bondad &
misericordia.

Esta comprensión del término ‫וצדקה משפט‬está implícita en las exhortaciones proféticas.
Cuando Miqueas presenta las demandas del ideal divino y dice: “Él te ha dicho, hombre, lo
que es bueno. ¿Y qué exige el Señor de ti? Solo hacer ‫משפט‬y amar ‫חסד‬, y caminar humildemente
con tu Dios,” no se refiere a la correcta ejecución de la justicia en los tribunales, ya que (a) se
exige a cada“ hombre,” y no todos los hombres son jueces quién es responsable de los fallos
legales, y (b) las dos últimas demandas de amar ‫ חסד‬y caminar humildemente implican que las
demandas son de naturaleza general y moral, en referencia a las buenas acciones, y por lo tanto,
hacer ‫משפט‬se refiere a acciones de justicia social. En una vena similar, Amos pide que ‫משפט‬
brote como agua, ‫צדקה‬como una corriente poderosa” (5:24).

Si miramos exactamente a qué se opusieron los profetas, vemos que las principales faltas no
son la perversión del proceso judicial, sino la opresión perpetrada por los ricos terratenientes y
los círculos gobernantes, que controlan el orden socio-económico. Amos reprende a los que
"acumulan desorden y rapiña en sus fortalezas" (3:10), a las mujeres que "roban a los
necesitados" (4:1), a quienes "exigen un gravamen de grano" a los pobres, pero viven en "Casas
de piedra tallada" (5:11), aquellos que "usan un efa demasiado pequeño y un shekel demasiado
grande," que "compran los pobres por plata y los necesitados por un par de sandalias" (8:5–6 ).
El último verso se refiere a aquellos que están esclavizados por falta de pago de las deudas.

Este concepto de ‫וצדקה משפט‬es claramente expresado en Isaías. Después de la parábola de la

viña, que termina: “el esperaba justicia (‫ ;)משפט‬por equidad (‫צדק‬, lit. "rectitud"), pero he aquí
iniquidad (‫עצקה‬, lit. "clama") (Isaías 5:7), encontramos una acusación de los terratenientes que
amplían sus propiedades: "Ah, esos quienes agregan casa a casa y unen campo a campo, hasta
que no haya lugar para que nadie más viva en la tierra” (v. 8). Indudablemente, esto se refiere a
aquellos que ejecutan las hipotecas de los pobres que no pueden pagar sus deudas y convierten
sus campos en su propiedad personal. En otros lugares, Isaías reprende a los que "promulgan
leyes de injusticia y redactan (lit. escriben ‫ומכתבים‬
) decretos inicuos," es decir, los responsables
de promulgar leyes y reglamentos (Isaías 10:1). Al hacer leyes injustas, subvierten la causa de los
pobres, roban los derechos de los necesitados, despojan a las viudas y hacen de los huérfanos su
botín (Isaías 10:2). Subvertir la justicia aquí no se refiere al abuso del sistema judicial per se,
sino a la promulgación de leyes injustas.

Estas leyes injustas son aparentemente la causa de las ejecuciones hipotecarias mencionadas
en Isaías 5:8. Un eco de la situación descrita en Isaías 5:8ff. y 10:1ff. se encuentra en Salmos 94.
El poeta se dirige al juez divino y le pide que se vengue del hombre malvado y arrogante que
oprime al pueblo de Dios y su herencia (vv. 5, 14). Él condena a los hombres malvados que
actúan injustamente (v. 4), que cometen crímenes contra viudas y huérfanos (v. 6), y al hombre
justo (v. 21), y ora que el "juicio" (‫ )משפט‬se conceda una vez más con justicia (‫( ”)צדק‬v. 15).
Todo esto es hecho por aquellos que "enmarcan la maldad a través de los estatutos (‫חק עלי עמל‬ )"
(v. 20), que nos recuerda a Isaías 10:1. El comienzo de Salmos 94: “dale al altanero sus
desiertos” (v. 2) nos recuerda a Isaías 5:15–16: “Sí, el hombre está inclinado y el mortal abatido;
derribado es el orgullo de los altaneros. Y YHWH de los Ejércitos es exaltado por ‫משפט‬, el Santo
Dios probado santo por ‫צדקה‬.” Según estos versículos, Dios, el juez que realiza ‫משפט‬y ‫צדקה‬, es
exaltado al derribar al altivo.

El mismo tipo de condena de los que no tienen en cuenta ‫ צדקה &משפט‬se encuentra en las
profecías de Miqueas contra los que oprimen a un hombre y su casa, una persona y su herencia
(Miq. 2:2). Dado que despojan a los pobres de su herencia, no obtendrán ninguna tierra cuando la
asignación de territorio tenga lugar en la comunidad (2:5). Como lo demostró A. Alt, Miqueas
aquí predice que en la asignación futura, o la reasignación de territorio por sorteo (lo cual era
habitual en la "comunidad de YHWH" (‫ ;)קהל ה׳‬los terratenientes que oprimen a sus semejantes
no serán territorios asignados. Los campos se asignaron en el momento de la "proclamación de la
libertad," una práctica que también era bastante común en las reformas sociales en Grecia
( ναδασμ ς γ ς). Por lo tanto, el profeta profetiza paradójicamente que aquellos que eran
responsables de ‫צדקה‬y ‫משפט‬, es decir, asignar tierra a los agricultores, ni siquiera se les permitirá
recibir su propio territorio cuando las reformas se instituyan en el marco de la comunidad de
YHWH.

De manera similar, el profeta condena a quienes expulsan a las mujeres de sus hogares (Miq.
2: 9), aparentemente porque sus esposos habían sido llevados cautivos en la guerra (v. 8). Esto es
similar a la situación que encontramos en las leyes Asirias Medias, según la cual el rey puede
ceder la herencia de un hombre que murió en la batalla, o una herencia abandonada por su
propietario, a quien él elija. Este fue también el caso en Israel. Ser testigo del caso de la mujer
Sunamita en 2 Reyes 8:1–6. Cuando regresa a la tierra después de una ausencia de siete años
debido a la hambruna, se le niegan su casa, su campo y sus propiedades, y ella "clama" al rey. Él
ordena a su eunuco que restaure todos sus bienes, incluido el rendimiento de su campo.
 Aquellos que "detestan a ‫ "משפט‬y "hacen torcido todo lo que es recto" (Miq. 3:9) son aquellos
que "construyen a Sión con el crimen, Jerusalén con la iniquidad" (v. 10). Jeremías especifica
precisamente cómo lo hacen: “¡Ja! El que construye su casa sin justicia ‫ק‬ ( ‫ )צד‬y sus aposentos
superiores con injusticia (‫משפט בלא‬ ) que hace que su prójimo trabaje sin paga y no le da su
salario” (Jer. 22:13); lo que significa: utilizaron mano de obra forzada, no remunerada. Esto
contrasta con el modo en que Josías, quien dispensó ‫וצדקה משפט‬y “defendió los derechos (‫דין דון‬,
lit. “juzgó el caso”) de los pobres y necesitados” (vv. 15-16), la frase ‫ דין דון‬o ‫משפט שפט‬también
ocurre en Jeremías 5:28: "No respetan los derechos (‫דין דון‬, lit." juzgan el caso") del huérfano ...ni
defienden la causa (‫משפט שפט‬ , lit. "juzgan el caso") de los necesitados.” También, el significado
de los términos es actuar en nombre de los pobres y huérfanos. Josías mantuvo ‫צדקה &משפט‬y
los derechos de los pobres, a diferencia de su hijo Joacim, quien los oprimió. Esto nos lleva al
análisis de los términos ‫דין דוןמשפט‬/‫שפט‬.

‫ןיד ןוד‬/‫טפשמ טפש‬

La frase "hacer ‫וצדקה משפט‬ " no es la única que se refiere al establecimiento de justicia social
e igualdad. Las frases ‫ דין דון‬o ‫(משפט שפט‬lit. “juzga el caso”) o ‫(שפט בצדק‬lit. “juzga con justicia”)
también se refieren al concepto de justicia social. Esto ya lo ha señalado I. L. Seeligmann, quien
vio que el significado original de ‫ שפט‬es salvar a los oprimidos de las manos del opresor, o al
esclavo de su esclavitud. Esto se puede hacer a través de una decisión judicial, a través de una
intervención activa, mediante la proclamación de un edicto desde lo alto, o a través de la batalla
y la lucha, comp., “Jueces,” ‫שפטים‬, en el Libro de los Jueces, que hacen la guerra para salvar a los
Israelitas de la opresión.

Aquí nos preocupa la opresión social, y bajo esa luz leemos del rey que juzga (‫ )שפט‬a los
pobres y necesitados (Isa. 11:4; Sal. 72:2, 4; Prov. 29:14), o juzga el caso (‫ )דין דון‬de los pobres y
necesitados (Jer. 22:15–16). Esto significa que los salva y actúa en su nombre, como se puede
ver claramente en Salmos 72:4: "Él juzgará (= defenderá) la causa (‫ )ישפט‬de los pobres del
pueblo, salvará a los necesitados y suprimirá al opresor." De manera similar, encontramos que el
Rey divino es "or ‫ ופט‬el huérfano y el oprimido" (Sal. 10:18), y la palabra ‫ ופט‬aquí se traduce
correctamente en la versión de NJPS "campeón". El término ‫שפט‬, "juzgar," incluso cuando se
aplica a Dios, el juez de todas las naciones de la tierra (Sal. 9:9, 67:5, 82:8, 96: 10–13; comp.,
98: 9), se refiere a la salvación, y no necesariamente al pronunciamiento de juicio del tribunal
judicial. Esto es especialmente llamativo en Sal. 67:5: “Juzgas ( ‫ )תשפט‬a los pueblos con equidad
(‫)מישר‬, guías a las naciones de la tierra.” La guíanza aquí se refiere a líderar las personas en el
camino de justicia (arriba, pp. 30-1), y en esta luz, el verbo ‫תשפט‬también debe ser entendido. El
mundo entero se regocija cuando Dios aparece para este "juicio" (Sal. 96:11-12, 98:7–8), y por lo
tanto, es evidente que aquí se refiere a la salvación, no a un proceso judicial. Comp., también en
Salmos 76:10: "como Dios se elevó a ‫משפט‬, para salvar a todos los humildes de la tierra."
Términos similares se aplican a los jueces y oficiales. Isaías, cuando pide que se ponga fin al
mal, dice "‫(שפטו‬lit. "juzga") al huérfano, suplica la causa de la viuda" (Isaías 1:17). Desde luego,
no quiso decir que el proceso judicial debiera tratar solo con los casos de los pobres y sin padre,
descuidando los casos de las clases altas. Más bien, quiso decir que los pobres y los débiles
deben ser salvados en su lucha con los poderosos, como se puede ver en la primera mitad del
verso: "Aprende a hacer el bien, busquen ‫משפט‬, ayudena los ofendidos." Por tanto, también,
debemos entender Salmos 82:3–4: “ ‫שפטו‬al miserable y al huérfano, reivindiquen los humildes y
los pobres, rescaten a los desgraciados y necesitados; sálvenlos de la mano de los impíos."
Deberíamos entender de manera similar las frases" ‫ דין דון‬de los pobres y necesitados," "‫ דון דין‬del
huérfano," ‫ משפט שפט‬de los necesitados en Jeremías 5:28, 22:15–16, y Proverbios 31:9. En
Génesis 49:16, “Dan juzgará ( ‫ )ידין‬a su pueblo,” significa que salvará a su pueblo, y este es
también el significado del “juicio” de Dios sobre su pueblo enDeuteronomio 32:36 y Salmos
54:3.

Este uso es especialmente común en la literatura de los Salmos Israelitas y Mesopotámicos,

en el contexto de las súplicas de salvación. Por tanto leemos en Salmos 43:1: “Sálvame ( ‫שפטני‬,
lit.“juzgame,”) oh Dios, y defiende mi causa contra personas infieles; rescátame del hombre
traicionero y deshonesto.” Como en Salmos 82:3–4, citado anteriormente, aquí, también, se
refiere al rescate de un pueblo infiel y un hombre deshonesto. El rescate lo realiza Dios, el juez,
que decide a favor del hombre bueno, y así lo salva del hombre malo. En estas circunstancias, el
hombre justo está preparado para ser probado en la corte divina, para demostrar su inocencia. Por
tanto, el suplicante en Salmos 26 declara que caminó en inocencia y, por lo tanto, Dios debería
juzgarlo, tratarlo y probarlo, para que su inocencia y rectitud se manifiesten: “Júzgame (‫)שפטני‬,
YHWH, porque he andado en inocencia; He confiado en YHWH; No he vacilado. Probadme, oh
Jehová, y probadme, probad mi corazón y mi mente, porque mis ojos están en vuestra bondad;
He andado en tu verdad... ando en mi inocencia. Redímeme. ¡Ten piedad de mí!” (Sal. 26: 1–3,
11)

De manera similar, encontramos en Salmos 7 una solicitud de ‫משפט‬divino, aparentemente en

el contexto de un conflicto político, en el cual el suplicante le pide a Dios que lo juzgue (‫)שפטני‬
de acuerdo con su justicia e inocencia (Sal. 7:9), y en este contexto, menciona el sondeo de
corazón y mente de Dios (v. 10). Aquí también se debe mencionar Salmos 35, que comienza:
“Suplica, oh Jehová, mi causa y pelea mi batalla” y termina con una solicitud de‫משפט‬divina, por
mi causa, ¡oh mi Dios y mi Señor! Júzgame (‫)שפטני‬, YHWH Dios mío, ya que eres benévolo...”
(Sal. 35:23–24).

En cada uno de estos casos estamos tratando con la salvación divina, presentada como una
decisión de la corte divina. La misma metáfora se encuentra en la literatura de los salmos
Mesopotámicos. También allí, el suplicante pide ayuda divina, usando términos jurídicos, por
ejemplo: dīni dīn, purussâya purus / dīni dīn alakti limad / ina dīnika mīšarūtu lullik ("juzgue mi
caso, decrete mi decreto/juzgue mi caso, concédeme una decisión (oracular) /en tu juicio iré en
equidad”). No solo en la literatura de los salmos Mesopotámicos encontramos dīni dīn ("juzga
mi caso") en el sentido de "sálvame"; la frase es bastante común precisamente en el área con la
que estamos tratando; el campo de la justicia social. Por tanto, al emitir una serie de
proclamaciones para el bien de su pueblo, “Hamurabi 'juzga' la tierra,” es decir, trata justamente
con la viuda y huérfano (xxiv b:61) y el oprimido (xxiv b:74), y asegura que los débiles no serán
entregados a los fuertes (xxiv b:59–60). A menudo escuchamos en Mesopotamia "juzgar el caso
de los débiles y oprimidos," es decir, la intervención en su nombre.

Especialmente revelador es el siguiente pasaje, tomado de un trabajo neo-Babilónico, titulado

por su editor "Nabucodonosor Rey de la Justicia."

Él no descuidó la justicia de kitti u mīšari (verdad y equidad), juicio y decisión, aceptable

para Marduk el Gran Señor, y establecido para el bien de todos los hombres y el asentamiento de
la tierra de Acadia, escribió con consejo y sabiduría. . Él promulgó las leyes de la ciudad para
siempre. Él estableció las leyes del reino para todas las generaciones. (Il. 22-27).

La verdad y justicia/equidad se expresan por medio de la legislación que beneficia a la

población.

El papel del rey en el trato justo con el huérfano y la viuda se destaca especialmente en los
textos Ugaríticos. El verdadero rey se caracteriza por ser uno de los que defenderá la causa de la
viuda, hará justicia al huérfano/al desgraciado."

Haciendo ‫משפט‬en el sentido de hacer el bien a los pobres y débiles, se destaca especialmente
en la literatura profética, y la profecía de Zacarías (Zac. 7:9–10) es especialmente instructiva. Al
enumerar las demandas idealistas de los profetas anteriores, el profeta dice: “Ejecute la justicia
verdadera (‫ ;)משפטאמתשפטו‬trátense bondadosamente y misericordiosamente los unos con los
otros, no defrauden a la viuda, al huérfano, al extranjero y al pobre; y no conspiren el mal unos
contra otros en sus corazones."

Aquí hay una aparente contradicción: la verdadera justicia debe, por derecho, estar libre de
compasión y misericordia. Sin embargo, aquí Zacarías no se refiere a la correcta ejecución de la
justicia en los tribunales, sino al establecimiento de la justicia social y al restablecimiento del
equilibrio de la sociedad ayudando a los necesitados: el extranjero, la viuda y el huérfano.
Aparentemente, Zacarías está influenciado aquí por Jeremías 7:5–6: "... si ejecutas la justicia
entre un hombre y otro, si no oprimes al extranjero, a los huérfanos y a las viudas..."

Este es también el significado de Zacarías 8:16: “Da verdad y paz (o perfecta) justicia a tus
puertas” (‫)בשעריכםאמתומשפטשלוםשפטו‬. Aquí, también, los Rabinos preguntaron cómo se puede
tener la "verdad" y la "justicia pacífica" juntas, y respondieron, como arriba, que este versículo se
refiere a un compromiso o un acuerdo entre las partes (y. Sanh. 1:5, (18b), Sin embargo, el
significado claro del verso es que "verdad y justicia pacífica" se refiere a la justicia social, y no a
las resoluciones judiciales.

Por lo tanto, cuando los profetas se refieren a ‫משפט‬y ‫צדקה‬, no significan simplemente que los
jueces deben juzgar con precisión. Significa principalmente que los funcionarios y los
terratenientes deben actuar en nombre de los pobres. En Job 29:14ff. también, hacer ‫ צדק‬y ‫משפט‬
significa ayudar a los necesitados: “Me vestí con ‫ צדק‬y este me robó; mi ‫משפט‬era mi capa y mi
turbante. Fui ojos a los ciegos y pies a los cojos. Yo era un padre para los necesitados…”

La ‫מצדק‬y ‫צדקה‬divina son igualmente ayuda para los pobres y oprimidos, para el extranjero,
huérfano y viuda: "Él hace la ‫משפט‬del huérfano y la viuda, y ama al extraño, dándole pan y
ropa" (Deut. 10:18 ); “YHWH realiza actos justos ( ‫ )צדקות‬y solo actos (‫משפטים‬ ) para todos los
oprimidos” (Sal. 103: 6); “Él hace justicia ( ‫ )משפט‬para los oprimidos; Él da pan a los hambrientos
(Sal. 146:7).

& rectitud”
En conclusión, es necesaria alguna aclaración. Nuestra interpretación de “justicia
no excluye el sentido jurídico de la expresión. El juez, aunque sujeto a las normas legales, no
puede pasar por alto las consideraciones de justicia y equidad, lo que genera un "juicio
verdadero." Sin embargo, nuestro argumento es que "justicia y rectitud" no es un concepto que
pertenece solo a la jurisdicción, sino que es mucho más relevante para los líderes político-
sociales que crean las leyes y son responsables de su ejecución.

Capitulo Dos

JUSTICIA & RECTITUD COMO LA TAREA DEL REY

El establecimiento de una sociedad justa es responsabilidad del rey. Esto se puede ver en los