PREFACIO

Este libro nació de un texto de Borges. De la risa que sacude, al

leerlo, todo lo familiar al pensamiento —al nuestro: al que tiene
nuestra edad y nuestra geografía—, trastornando todas las superfi-
cies ordenadas y todos los planos que ajustan la abundancia de seres,
provocando una larga vacilación e inquietud en nuestra práctica mi-
lenaria de lo Mismo y lo Otro. Este texto cita "cierta enciclopedia
china" donde está escrito que "los animales se dividen en a] perte-
necientes al Emperador, b] embalsamados, c] amaestrados, d] le-
chones, e] sirenas, f] fabulosos, g] perros sueltos, h] incluidos en esta
clasificación, i] que se agitan como locos, j] innumerables, k] dibu-
jados con un pincel finísimo de pelo de camello, l] etcétera, m]
que acaban de romper el jarrón, n] que de lejos parecen moscas".*
En el asombro de esta taxinomia, lo que se ve de golpe, lo que, por
medio del apólogo, se nos muestra como encanto exótico de otro
pensamiento, es el límite del nuestro: la imposibilidad de pensar esto.
Así, pues, ¿qué es imposible pensar y de qué imposibilidad se
trata? Es posible dar un sentido preciso y un contenido asignable
a cada una de estas singulares rúbricas; es verdad que algunas de
ellas comprenden seres fantásticos —animales fabulosos o sirenas—;
pero justo al darles un lugar aparte, la enciclopedia china localiza
sus poderes de contagio; distingue con todo cuidado entre los ani-
males reales (que se agitan como locos o que acaban de romper el
jarrón) y los que sólo tienen su sitio en lo imaginario. Se conjuran
las mezclas peligrosas, los blasones y las fábulas vuelven a su alto
lugar; nada de inconcebible anfibia, nada de alas con zarpas, nada
de inmunda piel escamosa, nada de estos rostros polimorfos y de-
moniacos, nada de aliento en flamas. Aquí la monstruosidad no
altera ningún cuerpo real, en nada modifica el bestiario de la imagi-
nación; no se esconde en la profundidad de ningún poder extraño.
Ni siquiera estaría presente en esta clasificación si no se deslizara en
todo espacio vacío, en todo intersticio blanco que separa unos seres
de otros. No son los animales "fabulosos" los que son imposibles,
ya que están designados como tales, sino la escasa distancia en que
* "El idioma analítico de John Wilkins", Otras inquisiciones, Emecé Edito-
res, Buenos Aires, 1960, p. 142. [T.]
[1]
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están yuxtapuestos a los perros sueltos o a aquellos que de lejos pa-

recen moscas. Lo que viola cualquier imaginación, cualquier pensa-
miento posible, es simplemente la serie alfabética (a, b, c, d) que
liga con todas las demás a cada una de estas categorías.
Por lo demás, no se trata de la extravagancia de los encuentros
insólitos. Sabemos lo que hay de desconcertante en la proximidad
de los extremos o, sencillamente, en la cercanía súbita de cesas sin
relación; ya la enumeración que las hace entrechocar posee por sí
misma un poder de encantamiento: "Ya no estoy en ayuno —dice
Eustenes—. Por ello se encontrarán con toda seguridad hoy en mi
saliva: Áspides, Amfisbenas, Anerudutes, Abedesimones, Alartraces,
Amobates, Apiñaos, Alatrabanes, Aractes, Asteriones, Alcarates, Ar-
ges, Arañas, Ascalabes, Atelabes, Ascalabotes, Aemorroides, ..." Pero
todos estos gusanos y serpientes, todos estos seres de podredumbre
y viscosidad hormigueante, como las sílabas que los nombran, en la
saliva de Eustenes, tienen allí su lugar común, como sobre la mesa
de disección el paraguas y la máquina de coser, si la extrañeza de
su encuentro se hace evidente es sobre el fondo de ese y, de ese
en, de ese sobre, cuya solidez y evidencia garantizan la posibilidad
de una yuxtaposición. Es, desde luego, muy improbable que las
hemorroides, las arañas y los amabates vengan a mezclarse un día
bajo los dientes de Eustenes, pero, después de todo, en esta boca
acogedora y voraz encontrarían buen lugar de habitación y el pala-
cio de su coexistencia.
La monstruosidad que Borges hace circular por su enumeración
consiste, por el contrario, en que el espacio común del encuentro se
halla él mismo en ruinas. Lo imposible no es la vecindad de las
cosas, es el sitio mismo en el que podrían ser vecinas. Los animales
"i] que se agitan como locos, j] innumerables, fe] dibujados con un
pincel finísimo de pelo de camello" ¿en qué lugar podrían encon-
trarse, a no ser en la voz inmaterial que pronuncia su enumeración,
a no ser en la página que la transcribe? ¿Dónde podrían yuxtapo-
nerse a no ser en el no-lugar del lenguaje? Pero éste, al desple-
garlos, no abre nunca sino un espacio impensable. La categoría
central de los animales "incluidos en esta clasificación" indica lo
suficiente, por la referencia explícita a paradojas conocidas, que ja-
más se logrará definir entre cada uno de estos conjuntos y el que
los reúne a todos una relación estable de contenido a continente:
si todos los animales repartidos se alojan sin excepción en uno de
los casos de la distribución, ¿acaso todos los demás no están en éste?
Y éste, a su vez, ¿en qué espacio reside? El absurdo arruina el y
de la enumeración al llenar de imposibilidad el en en el que se repar-
tirían las cosas enumeradas. Borges no añade ninguna figura al atlas
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de lo imposible; no hace brotar en parte alguna el relámpago del

encuentro poético; sólo esquiva la más discreta y la más imperiosa
de las necesidades; sustrae el emplazamiento, el suelo mudo donde
los seres pueden yuxtaponerse. Desaparición que queda enmasca-
rada o, mejor dicho, irrisoriamente indicada por la serie alfabética
de nuestro alfabeto, que sirve supuestamente de hilo conductor (el
único visible) a la enumeración de una enciclopedia china... Lo
que se ha quitado es, en una palabra, la célebre "mesa de disec-
ción"; y dando a Roussel una mínima parte de lo que siempre le es
debido, empleo esta palabra "Mesa" en dos sentidos superpuestos:
mesa niquelada, ahulada, envuelta en blancura, resplandeciente bajo
el sol de vidrio que devora las sombras —allí, por un instante, quizá
para siempre, el paraguas se encuentra con la máquina de coser—;
y cuadro que permite al pensamiento llevar a cabo un ordenamiento
de los seres, una repartición en clases, un agrupamiento nominal
por el cual se designan sus semejanzas y sus diferencias —allí don-
de, desde el fondo de los tiempos, el lenguaje se entrecruza con el
espacio.
Este texto de Borges me ha hecho reír durante mucho tiempo,
no sin un malestar cierto y difícil de vencer. Quizá porque entre sus
surcos nació la sospecha de que hay un desorden peor que el de lo
incongruente y el acercamiento de lo que no se conviene; sería
el desorden que hace centellear los fragmentos de un gran número
de posibles órdenes en la dimensión, sin ley ni geometría, de lo hete-
róclito; y es necesario entender este término lo más cerca de su eti-
mología: las cosas están ahí "acostadas", "puestas", "dispuestas" en
sitios a tal punto diferentes que es imposible encontrarles un lugar de
acogimiento, definir más allá de unas y de otras un lugar común.
Las utopías consuelan: pues si no tienen un lugar real, se desarro-
llan en un espacio maravilloso y liso; despliegan ciudades de am-
plias avenidas, jardines bien dispuestos, comarcas fáciles, aun si su
acceso es quimérico. Las heterotopias inquietan, sin duda porque
minan secretamente el lenguaje, porque impiden nombrar esto y
aquello, porque rompen los nombres comunes o los enmarañan, por-
que arruinan de antemano la "sintaxis" y no sólo la que construye
las frases —aquella menos evidente que hace "mantenerse juntas"
(unas al otro lado o frente de otras) a las palabras y a las cosas. Por
ello, las utopías permiten las fábulas y los discursos: se encuentran
en el filo recto del lenguaje, en la dimensión fundamental de la fá-
bula; las heterotopias (como las que con tanta frecuencia se encuen-
tran en Borges) secan el propósito, detienen las palabras en sí mis-
mas, desafían, desde su raíz, toda posibilidad de gramática; desatan
los mitos y envuelven en esterilidad el lirismo de las frases.
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Parece ser que algunos afásicos no logran clasificar de manera
coherente las madejas de lana multicolores que se les presentan so-
bre la superficie de una mesa; como si este rectángulo uniforme no
pudiera servir de espacio homogéneo y neutro en el cual las cosas
manifestarían a la vez el orden continuo de sus identidades o sus
diferencias y el campo semántico de su denominación. Forman, en
este espacio uniforme en el que por lo común las cosas se distribu-
yen y se nombran, una multiplicidad de pequeños dominios grumo-
sos y fragmentarios en la que inumerables semejanzas aglutinan las
cosas en islotes discontinuos; en un extremo, ponen las madejas más
claras, en otro las rojas, por otra parte las que tienen una consisten-
cia más lanosa, en otra las más largas o aquellas que tiran al violeta
o las que están en bola. Sin embargo, apenas esbozados, todos estos
agolpamientos se deshacen, porque la ribera de identidad que los
sostiene, por estrecha que sea, es aún demasiado extensa para no ser
inestable; y al infinito el enfermo junta y separa sin cesar, amontona
las diversas semejanzas, arruina las más evidentes, dispersa las iden-
tidades, superpone criterios diferentes, se agita, empieza de nuevo,
se inquieta y llega, por último, al borde de la angustia.
La incomodidad que hace reír al leer a Borges se transparenta
sin duda en el profundo malestar de aquellos cuyo lenguaje está
arruinado: han perdido lo "común" del lugar y del nombre. Atopía,
afasia. Sin embargo, el texto de Borges lleva otra dirección; a esta
distorsión de la clasificación que nos impide pensarla, a esta tabla
sin espacio coherente, Borges les da como patria mítica una región
precisa cuyo solo nombre constituye para el Occidente una gran
reserva de utopías. ¿Acaso en nuestro sueño no es la China justo
el lugar privilegiado del espacio? Para nuestro sistema imaginario, la
cultura china es la más meticulosa, la más jerarquizada, la más sorda
a los sucesos temporales, la más apegada al desarrollo puro de la
extensión; la soñamos como una civilización de diques y barreras bajo
la faz eterna del cielo; la vemos desplegada y congelada sobre toda la
superficie de un continente cercado de murallas. Su misma escritura
no reproduce en líneas horizontales el vuelo fugaz de la voz; alza en
columnas la imagen inmóvil y aún reconocible de las cosas mismas.
Tanto que la enciclopedia china citada por Borges y la taxinomia
que propone nos conducen a un pensamiento sin espacio, a palabras
y categorías sin fuego ni lugar, que reposan, empero, en el fondo
sobre un espacio solemne, sobrecargado de figuras complejas, de
caminos embrollados, de sitios extraños, de pasajes secretos y de
comunicaciones imprevistas; existiría así, en el otro extremo de la
tierra que habitamos, una cultura dedicada por entero al ordena-
miento de la extensión, pero que no distribuiría la proliferación de
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seres en ningún espacio en el que nos es posible nombrar, hablar,

pensar.
Cuando levantamos una clasificación reflexionada, cuando deci-
mos que el gato y el perro se asemejan menos que dos galgos, aun
si uno y otro están en cautiverio o embalsamados, aun si ambos
corren como locos y aun si acaban de romper el jarrón, ¿cuál es la
base a partir de la cual podemos establecerlo con certeza? ¿A partir
de qué "tabla", según qué espacio de identidades, de semejanzas, de
analogías, hemos tomado la costumbre de distribuir tantas cosas dife-
rentes y parecidas? ¿Cuál es esta coherencia —que de inmediato
sabemos no determinada por un encadenamiento a priori y necesa-
rio, y no impuesta por contenidos inmediatamente sensibles? Por-
que no se trata de ligar las consecuencias, sino de relacionar y aislar,
de analizar, de ajustar y de empalmar contenidos concretos; nada hay
más vacilante, nada más empírico (cuando menos en apariencia) que
la instauración de un orden de las cosas; nada exige una mirada más
alerta, un lenguaje más fiel y mejor modulado; nada exige con ma-
yor insistencia que no nos dejemos llevar por la proliferación de
cualidades y de formas. Y, sin embargo, una mirada que no estu-
viera armada podría muy bien acercar algunas figuras semejantes y
distinguir otras por razón de tal o cual diferencia: de hecho, no exis-
te, ni aun para la más ingenua de las experiencias, ninguna seme-
janza, ninguna distinción que no sea resultado de una operación
precisa y de la aplicación de un criterio previo. Un "sistema de los
elementos" —una definición de los segmentos sobre los cuales po-
drán aparecer las semejanzas y las diferencias, los tipos de variación
que podrán afectar tales segmentos, en fin, el umbral por encima del
cual habrá diferencia y por debajo del cual habrá similitud— es in-
dispensable para el establecimiento del orden más sencillo. El orden
es, a la vez, lo que se da en las cosas como su ley interior, la red
secreta según la cual se miran en cierta forma unas a otras, y lo que
no existe a no ser a través de la reja de una mirada, de una atención,
de un lenguaje; y sólo en las casillas blancas de esta tablero se ma-
nifiesta en profundidad como ya estando ahí, esperando en silencio
el momento de ser enunciado.
Los códigos fundamentales de una cultura —los que rigen su len-
guaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valo-
res, la jerarquía de sus prácticas— fijan de antemano para cada hom-
bre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro
de los que se reconocerá. En el otro extremo del pensamiento, las
teorías científicas o las interpretaciones de los filósofos explican por
qué existe un orden en general, a qué ley general obedece, qué prin-
cipio puede dar cuenta de él, por qué razón se establece este
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orden y no aquel otro. Pero entre estas dos regiones tan distantes,
reina un dominio que, debido a su papel de intermediario, no es
menos fundamental: es más confuso, más oscuro y, sin duda, menos
fácil de analizar. Es ahí donde una cultura, librándose insensible-
mente de los órdenes empíricos que le prescriben sus códigos prima-
rios, instaura una primera distancia con relación a ellos, les hace
perder su transparencia inicial, cesa de dejarse atravesar pasivamente
por ellos, se desprende de sus poderes inmediatos e invisibles, se
libera lo suficiente para darse cuenta de que estos órdenes no son
los únicos posibles ni los mejores; de tal suerte que se encuentra
ante el hecho en bruto de que hay, por debajo de sus órdenes es-
pontáneos, cosas que en sí mismas son ordenables, que pertenecen
a cierto orden mudo, en suma, que hay un orden. Es como si la
cultura, librándose por una parte de sus rejas lingüísticas, percepti-
vas, prácticas, les aplicara una segunda reja que las neutraliza, que,
al duplicarlas, las hace aparecer a la vez que las excluye, encontrán-
dose así ante el ser en bruto del orden. En nombre de este orden
se critican y se invalidan parcialmente los códigos del lenguaje, de
la percepción, de la práctica. En el fondo de este orden, conside-
rado como suelo positivo, lucharán las teorías generales del ordena-
miento de las cosas y las interpretaciones que sugiere. Así, entre la
mirada ya codificada y el conocimiento reflexivo, existe una región
media que entrega el orden en su ser mismo: es allí donde aparece,
según las culturas y según las épocas, continuo y graduado o cortado
y discontinuo, ligado al espacio o constituido en cada momento por
el empuje del tiempo, manifiesto en una tabla de variantes o defi-
nido por sistemas separados de coherencias, compuesto de semejanzas
que se siguen más y más cerca o se corresponden especularmente,
organizado en torno a diferencias que se cruzan, etc. Tanto que esta
región "media", en la medida en que manifiesta los modos de ser
del orden, puede considerarse como la más fundamental: anterior
a las palabras, a las percepciones y a los gestos que, según se dice,
la traducen con mayor o menor exactitud o felicidad (por ello, esta
experiencia del orden, en su ser macizo y primero, desempeña siem-
pre un papel crítico); más sólida, más arcaica, menos dudosa, siem-
pre más "verdadera" que las teorías que intentan darle una forma
explícita, una aplicación exhaustiva o un fundamento filosófico. Así,
existe en toda cultura, entre el uso de lo que pudiéramos llamar los
códigos ordenadores y las reflexiones sobre orden, una experiencia
desnuda del orden y sin modos de ser.
Lo que trata de analizar este estudio es esta experiencia. Se trata
de mostrar en qué ha podido convertirse, a partir del siglo xvi, en
una cultura como la nuestra: de qué manera, remontando, como
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contra la corriente, el lenguaje tal como era hablado, los seres natu-
rales tal como eran percibidos y reunidos, los cambios tal como eran
practicados, ha manifestado nuestra cultura que hay un orden y que
a las modalidades de este orden deben sus leyes los cambios, su re-
gularidad los seres vivos, su encadenamiento y su valor representa-
tivo las palabras; qué modalidades del orden han sido reconocidas,
puestas, anudadas con el espacio y el tiempo, para formar el pedestal
positivo de los conocimientos, tal como se despliegan en la gramá-
tica y en la filología, en la historia natural y en la biología, en el
estudio de las riquezas y en la economía política. Es evidente que
tal análisis no dispensa de la historia de las ideas o de las ciencias:
es más bien un estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a par-
tir de lo cual han sido posibles conocimientos y teorías; según cuál
espacio de orden se ha constituido el saber; sobre el fondo de qué
a priori histórico y en qué elemento de positividad han podido apa-
recer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse las experiencias
en las filosofías, formarse las racionalidades para anularse y desva-
necerse quizá pronto. No se tratará de conocimientos descritos en
su progreso hacia una objetividad en la que, al fin, puede recono-
cerse nuestra ciencia actual; lo que se intentará sacar a luz es el
campo epistemológico, la episteme en la que los conocimientos, con-
siderados fuera de cualquier criterio que se refiera a su valor racio-
nal o a sus formas objetivas, hunden su positividad y "manifiestan
así una historia que no es la de su perfección creciente, sino la de
sus condiciones de posibilidad; en este texto lo que debe aparecer
son, dentro del espacio del saber, las configuraciones que han dado
lugar a las diversas formas del conocimiento empírico. Más que una
historia, en el sentido tradicional de la palabra, se trata de una "ar-
queología".1
Ahora bien, esta investigación arqueológica muestra dos grandes
discontinuidades en la episteme de la cultura occidental: aquella con
la que se inaugura la época clásica (hacia mediados del siglo xvii)
y aquella que, a principios del xix, señala el umbral de nuestra mo-
dernidad. El orden, a partir del cual pensamos, no tiene el mismo
modo de ser que el de los clásicos. Tenemos la fuerte impresión
de un movimiento casi ininterrumpido de la ratio europea desde el
Renacimiento hasta nuestros días, podemos pensar muy bien que
la clasificación de Linneo, más o menos arreglada, puede seguir go-
zando en general de cierta validez, que la teoría del valor de Con-
dillac se encuentra de nuevo por una parte en el marginalismo del
siglo xix, que Keynes tenía una clara conciencia de la afinidad de
1
Los problemas de método que plantea tal "arqueología" serán examinados en una
obra próxima.
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sus propios análisis con los de Cantillon, que el propósito de la

Grammaire générale (tal como la encontramos entre los autores de
Port-Royal o en Bauzée) no está tan alejado de nuestra lingüística
actual —pero toda esta casi continuidad al nivel de las ideas y de
los temas es sólo, sin duda alguna, un efecto superficial; al nivel
de la arqueología se ve que el sistema de positividades ha cam-
biado de manera total al pasar del siglo xviii al xix. No se trata de
que la razón haya hecho progresos, sino de que el modo de ser de las
cosas y el orden que, al repartirlas, las ofrece al saber se ha alterado
profundamente. Si la historia natural de Tournefort, de Linneo y
de Buffon está relacionada con algo que no sea ella misma, no lo
está con la biología, con la anatomía comparada de Cuvier o con
el evolucionismo de Darwin, sino con la gramática general de Bauzée,
con el análisis de la moneda y de la riqueza tal como se encuentra
en Law, Veron de Fortbonnais o Turgot. Quizá sea posible que los
conocimientos se engendren, las ideas se transformen y actúen unas
sobre otras (pero ¿cómo? hasta ahora los historiadores no nos lo han
dicho); de cualquier manera, hay algo cierto: que la arqueología, al
dirigirse al espacio general del saber, a sus configuraciones y al modo
de ser de las cosas que allí aparecen, define los sistemas de simulta-
neidad, lo mismo que la serie de las mutaciones necesarias y sufi-
cientes para circunscribir el umbral de una nueva positividad.
De este modo, el análisis ha podido mostrar la coherencia que ha
existido, todo a lo largo de la época clásica, entre la teoría de la
representación y las del lenguaje, de los órdenes naturales, de la ri-
queza y del valor. Es esta configuración la que cambia por com-
pleto a partir del siglo xix; desaparece la teoría de la representación
como fundamento general de todos los órdenes posibles; se desva-
nece el lenguaje en cuanto tabla espontánea y cuadrícula primera
de las cosas, como enlace indispensable entre la representación y
los seres; una historicidad profunda penetra en el corazón de las
cosas, las aisla y las define en su coherencia propia, les impone aque-
llas formas del orden implícitas en la continuidad del tiempo; el
análisis de los cambios y de la moneda cede su lugar al estudio de
la producción, el del organismo se adelanta a la investigación de los
caracteres taxinómicos; pero, sobre todo, el lenguaje pierde su lugar
de privilegio y se convierte, a su vez, en una figura de la historia
coherente con la densidad de su pasado. Sin embargo, a medida que
las cosas se enrollan sobre sí mismas, sólo piden a su devenir el prin-
cipio de su inteligibilidad y abandonando el espacio de la represen-
tación, el hombre, a su vez, entra, por vez primera, en el campo del
saber occidental. Por extraño que parezca, el hombre —cuyo cono-
cimiento es considerado por los ingenuos como la más vieja busque-
PREFACIO 9

da desde Sócrates— es indudablemente sólo un desgarrón en el

orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la
nueva disposición que ha tomado recientemente en el saber. De ahí
nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las faci-
lidades de una "antropología", entendida como reflexión general,
medio positiva, medio filosófica, sobre el hombre. Sin embargo, re-
conforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una inven-
ción reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple plie-
gue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre
una forma nueva.
Puede verse que esta investigación responde un poco, como un
eco, al proyecto de escribir una historia de la locura en la época
clásica; tiene las mismas articulaciones en el tiempo, iniciándose a
fines del Renacimiento para encontrar, al principio del siglo xix,
el umbral de una modernidad de la que aún no hemos salido. En
tanto que en una historia de la locura se preguntaba de qué manera
podía una cultura plantear en forma maciza y general la diferencia
que la limita, aquí se trata de observar la manera en que experi-
menta la proximidad de las cosas, cuya tabla de parentescos esta-
blece, lo mismo que el orden de acuerdo con el cual hay que reco-
rrerlas. Se trata, en suma, de una historia de la semejanza: ¿en qué
condiciones ha podido reflexionar el pensamiento clásico las relacio-
nes de similaridad o de equivalencia entre las cosas que fundamen-
tan y justifican las palabras, las clasificaciones, los cambios? ¿A par-
tir de qué a priori histórico ha sido posible definir el gran tablero
de las identidades claras y distintas que se establece sobre el fondo
revuelto, indefinido, sin rostro y como indiferente, de las diferencias?
La historia de la locura sería la historia de lo Otro —de lo que, para
una cultura, es a la vez interior y extraño y debe, por ello, excluirse
(para conjurar un peligro interior), pero encerrándolo (para reducir
la alteridad); la historia del orden de las cosas sería la historia de lo
Mismo —de aquello que, para una cultura, es a la vez disperso y apa-
rente y debe, por ello, distinguirse mediante señales y recogerse
en las identidades.
Y si soñamos que la enfermedad es, a la vez, el desorden, la
peligrosa alteridad en el cuerpo humano que llega hasta el corazón
mismo de la vida, pero también un fenómeno natural que tiene sus
regularidades, sus semejanzas y sus tipos, veremos qué lugar podría
ocupar una arqueología de la mirada médica. De la experiencia lí-
mite del Otro a las formas constitutivas del saber médico y de éste
al orden de las cosas y al pensamiento de lo Mismo, lo que se ofrece
al análisis arqueológico es todo el saber clásico o, más bien, ese um-
bral que nos separa del pensamiento clásico y constituye nuestra
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modernidad. En este umbral apareció por vez primera esa extraña
figura del saber que llamamos el hombre y que ha abierto un espa-
cio propio a las ciencias humanas. Al tratar de sacar a la luz este
profundo desnivel de la cultura occidental, restituimos a nuestro
suelo silencioso e ingenuamente inmóvil sus rupturas, su inestabili-
dad, sus fallas; es él el que se inquieta de nuevo bajo nuestros pies.