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Lectura 3

Hacia una eclesiología

fundamental latinoamericana.
Un diagnóstico eclesiológico
después de Medellín (1968)*
Álvaro Mejía Góez**

Resumen

En los años 60 y 70 en Latinoamérica se había iniciado todo un

movimiento de renovación de la teología y de la Iglesia, gracias al
intento de aplicación del Concilio Vaticano II en este continente. Los
problemas eclesiológicos que nos ocupan en este artículo estaban al
orden del día. A más de 40 años de distancia de esos acontecimientos
y después de la celebración de las Conferencias de Puebla, Santo
Domingo y Aparecida, el diagnóstico eclesiológico en este continente
debe asumir un nivel distinto en la discusión y deberá preocuparse
por otras realidades en la construcción eclesiológica. La credibilidad
de la Iglesia es un componente de esa reflexión que queremos poner
en consideración de los lectores.

* Este artículo hace parte de una investigación adelantada por el autor y que se ha incluido en la línea
de investigación «Cuestiones de Teología Sistemática», de la Facultad de Teología de la Universidad
de San Buenaventura, sede Bogotá.
** Sacerdote de la Arquidiócesis de Medellín. Docente investigador de la Facultad de Teología de la
Universidad de San Buenaventura. Magíster en Teología Fundamental de la Pontificia Universidad
Gregoriana de Roma. Ha sido docente de Teología Fundamental en Medellín y asesor de investiga-
ciones de los Hermanos de las Escuelas Cristianas (Lasallistas) en Medellín, Pereira y Barranquilla.
Ha prestado servicios como asesor disciplinar y pedagógico de las editoriales Santillana y SM. Con-
tacto: [email protected]
128 ÁLVARO MEJÍA GÓEZ

Palabras clave

Iglesia, credibilidad, testimonio, Teología de la Liberación, Teo-

logía Fundamental.

Abstract

As a result of the implementation of the Second Vatican Council

in Latin America, a renovation movement of Theology and of the
Church started in the 60’s and 70’s in this continent, when eccle-
siological problems studied in this article were frequent. More than
40 years after the Conference of Medellin, and after the celebration
of the Conferences of Puebla, Santo Domingo and Aparecida, the
ecclesiological diagnosis in this continent must assume a different
level in the discussion and must pay attention to other realities in
the ecclesiological construction. The credibility of the Church, as a
component of this reflection, is offered for the consideration of rea-
ders of this article.

Key words

Church, credibility, testimony, Liberation Theology, Fundamental

Theology

El cardenal Alfonso López Trujillo fue, sin duda alguna, uno

de los protagonistas de primera mano, en el desarrollo, aplicación
y contención, de lo que significó la vida de la Iglesia a partir de
la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín
(DM) (1968). Como voz autorizada por los niveles de dirección a los
que llegó en el CELAM, primero, y como cardenal, después, realizó
abundantes diagnósticos sobre la situación eclesial pos Medellín; la
mayoría de ellas se encuentran consignadas en el libro De Medellín
a Puebla, publicado por la BAC en 1980. El libro es un compendio de

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 HACIA UNA ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL... 129

diferentes ponencias e informes realizados por el entonces arzobispo

de Medellín y presidente del CELAM1, en los años que median entre
Medellín y Puebla. Dado mi interés por rastrear los asuntos del mé-
todo teológico en la eclesiología pos Medellín; y ya que el cardenal
López Trujillo fue protagonista cualificado en las discusiones sobre
el tema, lo tomaré como referencia para mis análisis, que espero am-
pliar y cotejar con otras fuentes, igualmente autorizadas en nuestro
contexto. Por los motivos de brevedad de este texto me centraré en la
ponencia que monseñor López Trujillo presentó al Equipo Teológico-
Pastoral del CELAM en 1977, que tituló Tendencias Eclesiológicas en
América Latina (Apuntes).
Según el parecer del reconocido obispo, los asuntos cristológicos
y eclesiológicos están al centro de las discusiones teológicas en los
primeros años posteriores a Medellín. Consideraba el entonces pre-
sidente del CELAM, que dependiendo de una postura cristológica se
desprende una concepción de iglesia –cosa absolutamente cierta– y
eso lo ha aplicado siempre el magisterio eclesiástico que, partiendo
de una cristología deductiva, ha hecho siempre una eclesiología
desde arriba, descendente, dogmática.
Pero, realmente, al parecer del cardenal López Trujillo, más que
la cristología “la cuestión eclesiológica ocupa hoy, sin la menor duda,
el primer puesto… [afirmaba el arzobispo y consideraba que]… Están
en juego muchos asuntos medulares en torno a la comprensión de
la unidad de la Iglesia, de su real naturaleza y su misión… [ya que
para entonces se empiezan a sentir en el continente]…marcadas
desviaciones”2. ¿Cuáles serían para el cardenal esas desviaciones?
¿Cuáles son los asuntos a monitorear en la Iglesia latinoamericana?

1 Monseñor Alfonso López Trujillo fue elegido en noviembre de 1972, en Sucre (Bolivia), secretario
general del CELAM y reelegido en Roma, en 1974, para el mismo cargo, por los obispos latinoameri-
canos. Desde marzo de 1979 hasta 1983 ejerció las funciones de presidente del Consejo Episcopal
Latinoamericano. Fue nombrado y confirmado por los papas Pablo VI, Juan Pablo I y Juan Pablo II
como secretario general de la Conferencia de Puebla. En 1983 fue creado cardenal. Rigió los desti-
nos de la Arquidiócesis de Medellín desde 1979 hasta 1991. Al dejar la Arquidiócesis de Medellín
hasta su fallecimiento en 2008, fue presidente del Pontificio Consejo para la Familia en el Vaticano.
2 Alfonso López Trujillo, De Medellín a Puebla (Bogotá: CELAM, 1980), 139.

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1. Se debe partir de la constatación de que en América Latina no

hay tratados eclesiológicos serios ni sistemáticos, solo artículos
dispersos y planteamientos de ocasión; por eso el cardenal Ló-
pez Trujillo prefería hablar de tendencias eclesiológicas que se
enmarcan más en maneras prácticas de hacer pastoral; que el
cardenal los llama “simples apuntes”.
2. Parafraseando al padre Y. Congar, quien escribió un pequeño
libro titulado “Esta Iglesia que yo amo”, el entonces arzobispo
coadjutor de Medellín con derecho a sucesión, consideraba que
las posturas teológicas frente al ser de la Iglesia pasan necesa-
riamente por la manera de amar a la Iglesia. Los ataques a la
Iglesia, los más mordaces, le vienen de adentro y no de afuera,
lo que pone a dudar al cardenal sobre la autenticidad con la
que se ama la Iglesia. Parece entonces que según el cardenal,
algunos teólogos latinoamericanos tendrían un “amor crítico”
que termina por deformar o caricaturizar a la Iglesia, haciendo
que los demás se alejen y yéndose ellos mismos.
3. En los últimos años ha hecho carrera la tesis de que es posible
seguir a Cristo por fuera de la Iglesia; se “anuncia la muerte de la
Iglesia institucional, pretendiendo que se alcanza mejor a Cristo
prescindiendo de ella”3. Esta postura pareciera más presente en
los jóvenes que buscan llegar a Cristo con más espontaneidad
sin la mediación institucional. La pregunta que se hace el pre-
sidente del CELAM, es si esa postura es original de la juventud,
o más bien es provocada por capellanes y asesores juveniles.
4. Tanto en lo cristológico como en lo eclesiológico, deben tratarse
con equilibrio teológico las realidades de la trascendencia y la
inmanencia. Citando a Comblin, el cardenal López considera que
una “Iglesia espiritualista, distante del mundo, de la historia, con
la tentación de saltar sobre el tiempo, en nombre de la fidelidad
al Dios trascendente e inmutable, proyectará probablemente una

3 Ibídem. p. 146.

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figura ‘iconizada’ de Cristo […] Como en los iconos, dice Comblin,

los gestos pierden su contexto humano y son estilizados para
transformarse en signos del mundo trascendente e invisible”4.
5. En este tema, tanto el cardenal como en general el Magisterio
de la Iglesia, se inscribe en la tradicional disputa entre Escuela
Alejandrina y Escuela Antioquena, divinidad versus humanidad.
Seguro que el Magisterio se siente más cómodo con la divinidad,
aunque la exageremos. La exagerada humanidad es la que más
incomodidades ocasionan al Magisterio Eclesiástico. De hecho
es la postura antioquena la que es motivo de críticas para el
cardenal López, ya que en esta postura están inscritos, según su
análisis, los teólogos de la liberación, pues esta interpretación
inmanentista de la Iglesia hace “coincidir el reino con el cam-
bio revolucionario”5. Esta idea, al parecer del cardenal, ha sido
difundida por el movimiento “Cristianos por el socialismo” y por
las tesis de Jon Sobrino en su obra “Cristología desde América
Latina”.
En este punto llegamos al asunto más neurálgico del diagnós-
tico eclesiológico, por parte del entonces presidente del CELAM. La
ponencia que monseñor López Trujillo presentó al Equipo Teológico-
Pastoral del CELAM en 1977, enfila todas sus baterías contra el concep-
to de “Iglesia del pueblo”, ya que es más correcto decir “Iglesia en el
Pueblo”; esta expresión es la “afortunada expresión del documento
del CELAM […] para contraponerla con la ‘Iglesia del Pueblo’ y ‘La
Iglesia Popular’ […]”6.

4 Joseph Comblin, Theologie de la Révolution (París: 1970), 236. Esta cita se ha tomado directamente
de Alfonso López Trujillo, op. cit., p. 149.
5 Ibídem.
6 Este documento fue el resultado de la reunión del equipo teológico-pastoral, realizada en septiem-
bre de 1976, sobre el tema «Iglesia y religiosidad popular en América Latina».

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1. “Iglesia en el Pueblo”: eclesiología deductiva7

Esta eclesiología parte del supuesto de que la iglesia existe a-

histórica o de manera a-temática en los individuos, para usar una
expresión rahneriana; no sería necesario experimentarla histórica-
mente, porque ella existe de modo “ontológico” como lo afirmaría
la Congregación para la doctrina de la fe en la “Carta a los obispos
de la Iglesia católica acerca de algunos aspectos de la comprensión
de la Iglesia como comunión” (Communionis Notio), publicada en
1992, siendo prefecto aún el cardenal J. Ratzinger.
Esta carta generó fuertes reacciones de parte de algunos obispos
y especialmente del cardenal Walter Kasper, quien contestó con
una conferencia, que después sería refutada por el mismo cardenal
Ratzinger, creándose así una fuerte y pública confrontación entre
ambos cardenales. A decir del Cardenal W. Kasper “Lamentablemente,
el cardenal Ratzinger ha enfocado el problema de la relación entre
la Iglesia universal y las Iglesias particulares desde un punto de
vista meramente abstracto y teórico, sin tener en cuenta situaciones
y experiencias pastorales concretas”8 y agrega Kasper que “La
relación entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares no puede
explicarse en abstracto por la vía de deducciones teóricas, porque la
Iglesia es una realidad histórica concreta”9.
En la conferencia de Ratzinger, ya mencionada, el cardenal hace
su lectura del concepto “pueblo de Dios”, descalificando un cierto
uso marxista del término, según él, por parte de la Teología de la
Liberación (TdL); afirmaba el cardenal:

7 Para un análisis de la Iglesia del Pueblo véase: Juan Luis Segundo, «Estudio crítico sobre la Teología
de la Liberación», Cristianisme i justicia (1986), www.fespinal.com.
8 El documento de la Congregación para la doctrina de la fe puede consultarse en: AAS 85 (1993) 838-
850. La conferencia del cardenal Walter Kasper, en noviembre de 2001, puede leerse en: www.ser-
vicioskoinonia.org/relat/281.htm. La conferencia del cardenal Joseph Ratzinger, «Conferencia sobre
la eclesiología de la Lumen Gentium pronunciada en el Congreso Internacional sobre la aplicación
del Concilio Vaticano II, organizado por el Comité para el Gran Jubileo del año 2000», se encuentra
en: www.multimedios.org/docs/d000671/index.html.
9 Ibídem.

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En una primera fase de la acogida del Concilio, junto con el tema de la

colegialidad, domina el concepto de pueblo de Dios, que, entendido muy
pronto totalmente a partir del uso lingüístico político general de la pala-
bra pueblo, en el ámbito de la teología de la liberación, se comprendió,
con el uso de la palabra marxista de pueblo, como contraposición a las
clases dominantes y, en general, aún más ampliamente, en el sentido de
la soberanía del pueblo, que ahora, por fin, se debería aplicar también
a la Iglesia10.

En un segundo momento, el hasta entonces prefecto del ex Santo

Oficio, se ocupa de las numerosas críticas al texto publicado por la
Congregación a su cargo y deja claro que:
a partir de las palabras del Génesis, según las cuales el hombre y la mujer
serán ‘una sola carne’ (Gn 2, 24), la imagen de la esposa se fundió con la
idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo, metáfora que a su vez deriva de
la liturgia eucarística. El único cuerpo de Cristo es preparado; Cristo y la
Iglesia serán ‘una sola carne’, un cuerpo, y así ‘Dios será todo en todos’.
Esta prioridad ontológica de la Iglesia universal, de la única Iglesia y del
único cuerpo, de la única Esposa, con respecto a las realizaciones empí-
ricas concretas en cada una de las Iglesias particulares, me parece tan
evidente, que me resulta difícil comprender las objeciones planteadas11.

Al referirse nuevamente al tema de la existencia ontológica de la

Iglesia universal con relación a las iglesias particulares, el cardenal
analiza el texto lucano del relato de pentecostés y asevera que esta
efusión del espíritu es dada a los doce junto con María y que ellos
son la representación de la Iglesia universal y no miembros de una
Iglesia particular. Aquí es donde radica la visión extrincesista de
Ratzinger y que es criticada por Kasper, ya que el cardenal no puede
extraer a los doce junto con María de un contexto histórico y territorial
concreto en el tiempo, como es Jerusalén en los días o meses poste-
riores a la muerte de Jesús de Nazaret. Al respecto afirma Kasper:
“Esta argumentación es altamente cuestionable. Muchos exégetas
sostienen que el ‘acontecimiento de Pentecostés’ en los Hechos de
los Apóstoles es una construcción de Lucas. También ocurrieron

10 Joseph Ratzinger, op. cit.

11 Cf. Ídem.

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similares ‘acontecimientos de Pentecostés’, probablemente desde el

comienzo, en las comunidades de Galilea”12.
El cardenal Ratzinger hace una alusión personal al cardenal
Kasper y afirma: “No expresa exactamente el sentido del texto de
la Congregación para la doctrina de la fe Walter Kasper cuando,
al respecto, dice que la comunidad originaria de Jerusalén fue de
hecho Iglesia universal e Iglesia particular al mismo tiempo”13, a su
vez el cardenal Kasper alude a Ratzinger diciendo: “Las reflexiones
del cardenal Ratzinger fracasan al probar el primado de la Iglesia
universal, así como fracasaron los argumentos históricos. La preexis-
tencia de la Iglesia debe ser comprendida como la Iglesia concreta
que es ‘en y a partir de’ las Iglesias particulares”14.
Como lo he querido mostrar ampliamente, el cardenal Ratzinger
y el entonces y luego cardenal López Trujillo se ubican en la misma
eclesiología neoescolástica extrincesista, dogmática, deductiva,
que considera una Iglesia preexistente, ontológica, a-histórica, a-
temporal, fuera de un pueblo y unas personas concretas, que por
lo tanto existe no desde el pueblo sino en el pueblo, como si ésta
viniera en un segundo momento a habitar en el pueblo y no que el
pueblo sea la iglesia.
Felizmente el cardenal Kasper recuerda en medio de su debate
una frase de Henri de Lubac quien afirmó: “Una Iglesia universal
que tuviera una existencia separada o que alguien pudiera imaginar
como existente fuera de las Iglesias particulares es una mera abs-
tracción”. Explicó además: “Dios no ama abstracciones vacías. Ama
a seres humanos concretos de carne y hueso. La voluntad salvífica
eterna de Dios quiere la encarnación del Logos en vista de la Iglesia
concreta compuesta por gente de carne y hueso”15.

12 Walter Kasper, op. cit.

13 Joseph Ratzinger, op. cit.
14 Walter Kasper, op. cit.
15 Citado por Walter Kasper en la mencionada conferencia.

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2. Una posible salida

Con el pasar de los años, en la distancia de las viejas discu-

siones entre el magisterio eclesial y la teología de la Liberación, la
eclesiología ha mutado de intereses y ha trasladado sus preguntas
y preocupaciones a otras esferas. Más allá de la discusión sobre las
categorías sociológicas que se le aplicaron a la Iglesia, la eclesiología
fundamental se está preguntando sobre la credibilidad de esta Iglesia
que se dice es de Cristo. En este apartado, pues, intento dibujar un
modelo de Iglesia que sea capaz de hacer que ella sea una institu-
ción, como sacramento, creíble o digna de fe. En definitiva quiero
buscar la respuesta a dos preguntas que la cultura posmoderna nos
coloca: ¿cómo puede ser la Iglesia, para el hombre contemporáneo,
un signo que le induzca a pensar que Ella es el lugar de la salva-
ción? ¿En qué medida, y cómo, para creer, hemos de apoyarnos en
el testimonio de la Iglesia?
Al intentar responder a estas cuestiones damos por aceptado
que la Iglesia es “una instancia crítica de la fe”, es decir que su con-
ciencia de ser sacramento de salvación para los hombres no ha sido
siempre significante en la vida del hombre moderno16; el problema,
por tanto, no es solamente la discusión si la Iglesia fue fundada o no
por Cristo, o si lo correcto es decir “Iglesia de los pobres” o “Iglesia
popular”, esto permanece más en la esfera de las discusiones de
los teólogos; lo que realmente toca la sensibilidad de la cultura del
hombre posmoderno es si esta Iglesia que afirma ser fundada por
Cristo es realmente el espacio donde se reconoce a Cristo, se vive la
verdadera libertad de los hijos de Dios, se puede ser auténticamente
humano, los pobres tienen un espacio preferencial como en la vida
de Jesús. Estas y otras tantas inquietudes deben ser respondidas por
una teología que no sólo se ocupe de “dar razón” desde la razón, sino

16 Cf. Álvaro Mejía Góez, «Anámnesis y metanóia, categorías de un nuevo paradigma eclesiológico»,
Cuestiones Teológicas 81 (2007).

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que elabore un discurso más contextual y que haga a la Iglesia, no

sólo razonable para el creyente, sino sobre todo digna de fe.
¿Es la Iglesia “motivo u obstáculo para la fe?”17; si “la fe cristiana
es, por su naturaleza, fe eclesial” como lo afirma A. Dulles18, el tema
de la credibilidad concede un relieve fuertemente destacado a la
Iglesia en cuanto mediación necesaria para llegar a Jesús y en cuanto
guardiana y trasmisora garante de la revelación19. En esta medida, en
la revelación no sólo interesa el quién y el qué, sino también el cómo
o los medios queridos por Dios para su automanifestación. Fácilmente
se advierte la vinculación de las cuestiones de la revelación con las
cuestiones eclesiológicas, ya que la Iglesia representa un especial
signo de credibilidad en cuanto es Iglesia de Cristo, y por lo tanto en
ella la revelación de Cristo adquiere una dimensión histórica objetiva
y, como lo afirma la teología dogmática, solamente en la Iglesia se
puede tener a Cristo y recibir su fuerza significadora. Pero también
es cierto que la Iglesia tiene un aspecto humano, defectible, que
juzgado sólo desde criterios fenomenológicos, desconociendo su
dimensión de misterio, la hace ver un contrasigno o escándalo de
su relación con la acción salvadora de Dios.
Según lo anterior, la relación Revelación-Iglesia-Credibilidad nos
remite con pleno derecho a la Teología Fundamental ya que ésta se
centra en la reflexión de la Iglesia como instancia que da acceso y
hace creíble el conocimiento por la fe del misterio de la revelación20.
En este contexto valdría la pena analizar la obra teológica de Salvador
Pie Ninot, quien ha hecho un intento por construir una eclesiología
fundamental para nuestros tiempos.

17 Felicísimo Martínez Diez, Teología Fundamental. Dar razón de la fe cristiana (Salamanca-Madrid:

San Esteban-Edibesa, 1997), 150.
18 Cf. Avery Dulles, «La Chiesa: Sacramento e fondamento della fede», en Problemi e prospettive di
Teologia Fondamentale, ed. Rene Latourelle y Gerard O’Collins (Brescia: Queriniana, 1982), 326.
19 Al hablar de la Iglesia, no hablamos de un ente abstracto, de una idea. La Iglesia como realidad em-
pírica está hecha de personas, de comunidades, de instituciones. Vale la pena leer lo que, al respecto
de este tema sobre la Iglesia «de abajo», o la «iglesia de arriba»; mejor aún, la iglesia «desde dentro»
o «desde fuera», nos presenta Hans Waldenfels, Teología fundamental contextual (Salamanca: Sí-
gueme 1994), 433.
20 Cf. Román Sánchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe (Salamanca: Sígueme, 1981), 317.

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En la cuarta parte de su libro la teología fundamental21, este

teólogo centra su reflexión en la Iglesia, parte que en los tratados
clásicos era vista como la Demonstratio catholica o tratado De Vera
Ecclesia. A partir de la evolución experimentada por el Vaticano II
en su enfoque de la eclesiología, tal tratado fue desapareciendo de
la Fundamental e incorporándose a la Teología sistemática. En todos
estos documentos se percibe un cambio decisivo en el enfoque sobre
la Iglesia: la prioridad la tiene su carácter de misterio y por tanto
de objeto de fe, y ya no se la presenta directamente como motivo de
credibilidad, tal como hace el Vaticano I. En efecto, se pasa de una
concepción que veía la Iglesia principalmente como societas y que
tuvo fuerte reflejo en el Vaticano I y en los tratados eclesiológicos que
le siguieron, a una concepción más bíblica, de raíz litúrgica, atenta
a una visión misionera, ecuménica e histórica, donde la Iglesia es
descrita como Sacramento de Salvación (LG 1, 9, 48, 59; SC 5, 26; GS
42, 45; AG 1, 5), fórmula que es eje de las afirmaciones del Vaticano II.
Junto con esta reflexión se ha puesto progresivamente de relieve,
sobre todo a partir del sínodo de los obispos de 1985, que la visión
eclesiológica del Vaticano II introduce, aunque sea de manera im-
plícita, el concepto de communio (LG 4, 8, 13-15, 18, 21, 24s; DV 10;
GS 32; UR 2-4, 14s, 17-19, 22). Afirma Pie-Ninot:
la tarea propia de la fundamental en estos años del postconcilio ha
surgido progresivamente de nuevo y con fuerza [...] Esta incorporación
de la eclesiología aparece, no como un intento de abandonar el lugar
privilegiado y propio que ha adquirido en la dogmática, particularmente
después del Vaticano II, sino que refleja la necesidad de que también
se afronten diversas cuestiones de eclesiología desde la perspectiva de
la credibilidad22.

La necesidad, pues, de retomar la perspectiva de teología fun-

damental en la eclesiología se ha hecho cada vez más urgente en
estos últimos años. Subraya con fuerza esta idea Pie Ninot citando
las palabras de K. Rahner que sobre este tema decía: “el católico

21 Salvador Pie-Ninot, La teología fundamental (Salamanca: Secretariado Trinitario, 2001).

22 Salvador Pie-Ninot, Introducción a la eclesiología (Navarra: Verbo divino, 1999), 28.

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moderno vive la conciencia de la Iglesia del concilio Vaticano I y

la peculiaridad de éste consiste en que su acento (naturalmente no
su contenido exclusivo) se apoya en la Iglesia como motivo, expe-
rimentable empíricamente, de credibilidad, y no en la Iglesia como
objeto escondido en sí de fe”23. En efecto, a pesar de que el Vatica-
no II analizó con tanto detalle la Iglesia, no se puede negar que la
experiencia eclesial continúa siendo una experiencia difícil para el
hombre contemporáneo; de ahí que se haya subrayado de nuevo la
importancia de retomar un tema clave: la credibilidad de la Iglesia
que se fundamenta en Jesús y se testimonia con la vida.
El autor quiere introducir en su visión eclesiológica la catego-
ría de credibilidad basada en el testimonio y lo hace estructurando
su discurso así: una exposición sobre las “notas” de la verdadera
Iglesia –el gran tema de la Apologética Católica desde el siglo XVI–.
Igualmente la vía empírica como camino de acceso a la credibilidad
de la Iglesia. También nos da una panorámica del uso de las tres vías
–la vía notarum, la vía histórica y la vía empírica– en la eclesiología
posconciliar. El último apartado apunta al testimonio como signo
eclesial de credibilidad, desde el testimonio fundante, es decir, el
testimonio apostólico, hasta el testimonio constante que es el testi-
monio de vida de la Iglesia hoy, que sea capaz de “dar razón de la
esperanza”. Daremos una mayor atención al cuarto, que nos ayudará
a encontrar una primera respuesta a la cuestión de la eclesiología
en la posmodernidad.

3. El testimonio: signo eclesial de credibilidad

Para ubicar mejor el concepto de “credibilidad basada en el

testimonio” como paradigma eclesiológico propuesto por Pie-Ninot,
es necesario entender la manera clásica de hacer eclesiología en la
teología apologética y manualística antes y después del Vaticano I.

23 Karl Rahner, Escritos de Teología V (Madrid: BAC, 1968), 378. Citado en: Salvador Pie-Ninot, Intro-
ducción a la Eclesiología, op. cit., p. 29.

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La demostración católica ha conocido tres formas clásicas a lo

largo de la Edad Moderna: la vía histórica, la vía de las notas y la
vía empírica. Examinando los documentos antiguos la vía histórica
se proponía mostrar que la Iglesia católica romana es la verdadera
Iglesia de Jesucristo. Una forma simplificada de esta demostración
es la llamada vía primatus, ya que se limita a probar que el Obispo
de Roma es el legítimo sucesor de Pedro. La vía de las notas –Una,
Santa, Católica y Apostólica– se propone demostrar que la Iglesia
católica romana tiene las cuatro notas esenciales que Jesús otorgó
a su Iglesia.
La vía empírica se propone probar que la Iglesia católica roma-
na es la verdadera Iglesia, mostrando su historia y su existencia, su
expansión y su fecundidad, como un auténtico milagro moral, como
verdadero signo de su origen divino; así esta vía valora la Iglesia en
sí misma como milagro y signo de credibilidad que la convierte en
“signo levantado entre las naciones” (DZ 3014)24. Esta vía le servirá
al profesor Pie-Ninot como base para fundamentar su propuesta, que
ampliaremos más adelante. Concluye Pie-Ninot que “de estos tres
métodos de demostración, la vía notarum ha sido el más utilizado
durante la época moderna”25 y ha servido para desarrollar una nueva
vía que Pie-Ninot ha llamado vía paradoxae. En ella queda eviden-
ciada la paradoja de la Iglesia que considero debe ser valorada hasta
sus últimas consecuencias como una posibilidad de dar “respiro” a
una concepción de la Iglesia demasiado “angelical”.
La paradoja eclesial trabajada desde varios frentes teológicos
se muestra como una salida a la tensión entre Iglesia misterio e
Iglesia institución; entre Iglesia santa e Iglesia en camino de con-
versión. Estoy convencido que esta vía puede hacer más creíble y
aún más razonable la afirmación del Vaticano II de que la Iglesia es

24 Cf. La exposición de Salvador Pie-Ninot, Iglesia: «La Vía Empírica», en Diccionario de Teología
Fundamental (DTF), ed. Rene Latourelle y Rino Fisichella (Madrid: Paulinas, 1992), 661-662.
25 Salvador Pie-Ninot, La teología fundamental, op. cit., p. 480.

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“sacramento”26; además que la coloca en una dimensión escatológica

que la pone en camino de perfección.

4. La vía empírica

Pie-Ninot parte de la certeza de que esta vía tiene gran impor-

tancia y significatividad como camino de acceso a la credibilidad
de la Iglesia. Ella ha estado presente de manera implícita en la re-
flexión teológica desde los Padres de la Iglesia de los siglos I al IV,
pasando por Savonarola en el siglo XV, con Bossuet y Pascal en el
XVII y J. Balmes en el siglo XIX. Su gran sistematizador y quien se
encarga de introducirlo como paradigma teológico en el Vaticano I
es el cardenal Dechamps.
a) La Vía Empírica en el Vaticano I (1870)
En el capítulo referente a la fe dentro de la Constitución dogmá-
tica sobre la fe católica se habla del papel de la Iglesia en el proceso
creyente. En él encontramos algunos puntos centrales:
• Dios instituye la Iglesia por medio de su Hijo.
• La provee de unas notas que sirven para que sea reconocida como
guardiana maestra de la Revelación.

26 Este tema de la paradoja ha sido tratado desde diversos ángulos por teólogos católicos y protestan-
tes, y se da tanto en las notas de la Iglesia como en la vía empírica al constatar que los atributos de la
Iglesia no sólo son una realidad ya presente en Ella, sino también una tarea, porque la respuesta hu-
mana en ocasiones ofusca esta realidad sacramental en la Iglesia. J. Moltmann, por ejemplo, refor-
mula las notas añadiendo a la Unidad la libertad, a la catolicidad la toma de partido, a la santidad la
pobreza y a la apostolicidad el sufrimiento. Cf. La Iglesia, fuerza del Espíritu. Hacia una Eclesiología
mesiánica (Salamanca: Sígueme, 1978). A. Dulles, por su parte, afirma que la Iglesia es y debe ser
una, para ser signo eficaz; santa por la fuerza de la gracia de Dios; Católica por la muerte de Cristo
por toda la humanidad; y apostólica en continuidad con sus orígenes. Un argumento interesante al
respecto se encuentra en Avery Dulles, «La Chiesa, sacramento e fondamento della fede», en Rene
Latourelle y Gerard O’Collins, op. cit. La teología de la liberación también contribuye a esta visión de
una iglesia entendida y asumida desde la paradoja, pregonando por una Iglesia que sea veraz, que
sea ella misma y digna de crédito; para ello también re-formula las notas: la unidad entendida desde
la comunión; la catolicidad desde la opción por los pobres; la santidad como tarea de conversión y la
apostolicidad como fidelidad histórica a la misión. Cf. Álvaro Quiroz, Eclesiología en la teología de
la liberación (Salamanca: Sígueme, 1983).

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 HACIA UNA ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL... 141

• Ella “por sí misma” es “un gran y perpetuo motivo de credibilidad

y un testimonio irrefutable de su misión divina” (DZ 3013) y de-
muestra serlo por los atributos que posee: santidad, fecundidad,
unidad universal e invicta estabilidad.
• Basada en el texto de Is 11,12 la Iglesia puede afirmar que ella
es “un signo levantado entre las naciones” (DZ 3014).
Podemos resumir en un breve silogismo el principio de la vía empírica:
“La Iglesia Católica afirma ser la verdadera Iglesia de Cristo. Dios ha afir-
mado esto por medio de signos sobrenaturales. Por tanto la Iglesia Católica
es la verdadera Iglesia”27. Los promotores de tal vía fueron especialmente
R. Garrigou-Lagrange, M. Nicolau, S. Tromp. Es necesario recordar que
estos teólogos se ubican en la época de la teología manualística que nace
en el siglo XIX y va hasta mitad del siglo XX. Esta ofrece una ayuda a la
Iglesia que está siendo atacada por el protestantismo, el cual cuestiona
la fidelidad de la Iglesia de Roma a los designios de Cristo, en cuanto
ésta se ha corrompido haciéndose una organización humana. De ahí
que la teología asuma un carácter apologético subrayando la dimensión
visible y jerárquica de la Iglesia; aquí prevalece el método dogmático, el
magisterio eclesial es el lugar privilegiado para hacer teología, ésta se
organiza en tratados o manuales y la escritura no es objeto de estudio
sino un instrumento para argumentar.
b) La vía empírica en el Vaticano II (1962-1965)
Pie-Ninot hace un análisis de la terminología para constatar cómo
el Concilio Vaticano II no cita casi el tema de la Iglesia como signo
entre las naciones, pero se encuentran referencias significativas al
tema de la vía empírica. Hablando, por ejemplo, de las comunidades
separadas, se recuerda y exhorta a los católicos “a la purificación y a
la renovación, a fin de que la señal de Cristo resplandezca con mayor
claridad sobre la faz de la Iglesia” (LG 15 - GS 43), haciendo uso del
termino signum. En la Constitución sobre la Liturgia podemos leer:

27 Salvador Pie-Ninot, La teología fundamental, op. cit., p. 562.

FRANCISCANUM • VOLUMEN LII • N.o 153 • ENERO-JUNIO DE 2010

142 ÁLVARO MEJÍA GÓEZ

[…] Al edificar día a día a los que están dentro para ser templo santo
del Señor y morada de Dios en el Espíritu, hasta llegar a la medida de
la plenitud de la edad de Cristo, la liturgia robustece también admira-
blemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presentar así la Iglesia, a
los que están fuera, como estandarte [signo] levantado en medio de las
naciones bajo el cual se congreguen en la unidad los hijos de Dios que
están dispersos, hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor. (SC 2)28.

Igualmente cita Pie-Ninot pasajes como (LG 50) que utiliza

el término testimonio; o (AG 36) y (UR 2) que utilizan el pasaje de
Isaías antes mencionado pero ya no en el sentido estricto como fue
utilizado en el Vaticano I sino dándole un enfoque renovado. “En
efecto, el centro de la constatación del signo de la Iglesia se sitúa
progresivamente en la categoría testimonio”; y sigue diciendo que
“son los propios cristianos que por su vida ‘santa’ y las comunidades
cristianas por su vida ‘de unidad en la caridad’ que constituyen el
testimonio del signo Iglesia”29. Podemos concluir entonces con toda
certeza que algo ha cambiado a partir del Vaticano II como nos lo
dice Felicísimo Martínez Diez:
A partir de este acontecimiento eclesial, la eclesiología ha experimentado
un vuelco radical [...] Dos factores han contribuido de forma especial
a estos cambios experimentados por la eclesiología. En primer lugar,
los pasos dados en el campo del ecumenismo [...] En segundo lugar,
la nueva relación Iglesia-mundo ha contribuido no poco a superar los
viejos resabios apologéticos de la eclesiología [...] El paso del anatema
al diálogo ha sido definitivo en este sentido. La nueva eclesiología no
se propone únicamente examinar la identidad de la Iglesia de Jesús en
el ámbito teórico: procura mostrar su significación y credibilidad en el
ámbito histórico. La reflexión eclesiológica no se ocupa solamente de
la conciencia que la Iglesia tiene de sí misma. Se preocupa también de
analizar la visión que el mundo moderno tiene de la Iglesia”30.

Esta nueva manera de abordar el tema eclesiológico, apunta Pie-

Ninot, lleva a concluir que lo que el Vaticano I entendía por signo
de la Iglesia con sus atributos milagrosos, el Vaticano II lo refiere

28 La versión de los documentos del Concilio Vaticano II, está tomada de Bilbao: Ediciones Mensajero, 1996.
29 Salvador Pie-Ninot, La teología fundamental, op. cit., p. 570. Sin duda está citando a Rene Latourelle,
Cristo y la Iglesia, signos de salvación (Salamanca: Sígueme, 1971), 25.
30 Felicísimo Martínez Díez, op. cit., pp.148-149.

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 HACIA UNA ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL... 143

al testimonio personal y comunitario. En esta línea el testimonio de

vida aparece como el signo eclesial de credibilidad por excelencia.
Después del Concilio son escasos los estudios especializados
sobre el tema del testimonio en referencia explícita a la vía empíri-
ca, pero en algunos teólogos y documentos magisteriales se puede
rastrear el tema abordado de diversas maneras31. Lo que sí es claro
es que en la nueva eclesiología sacramental se trata de hacer una
síntesis entre la dimensión mistérica e histórica de la Iglesia, al
igual que se dimensiona más el testimonio personal y comunitario
de los miembros de la Iglesia, dejando a un lado la cuestión de los
atributos; así como se habla más del testimonio significativo de la
presencia salvadora de Dios en el mundo y se deja a un lado la ex-
presión “milagro moral”.

5. El testimonio, nuevo paradigma de la

eclesiología fundamental

Pie-Ninot ha hecho una recepción bastante amplia de lo que ha sido la

vía empírica en el transcurso de la apologética hasta su transformación en
el Vaticano II; así como elenca un buen número de teólogos que ampliaron
esta temática después del concilio. Nos muestra el autor que igualmente
algunos documentos magisteriales, como Evangelii Nuntiandi de Pablo
VI, dieron “carta de ciudadanía” al paradigma testimonio como columna
vertebral en la nueva Eclesiología. Pero también incluso filósofos como
Paul Ricoeur trabajan este argumento32. Para Ricoeur el testimonio no se
agota en la coherencia entre lo que se cree y lo que se vive, sino que el
testimonio apunta a una trascendencia. Recuerda Ricoeur que el testigo
da testimonio de algo o de alguien que le supera, lo que quiere decir que
el testimonio procede del Otro y que el compromiso del testigo es también

31 El autor elenca un buen numero de teólogos, al igual que a lo largo de toda la obra presenta abun-
dante bibliografía. Cf. La teología fundamental, op. cit., p. 505.
32 Pie Ninot sostiene la tesis de que la categoría testimonio aparece en la filosofía a través del pen-
samiento personalista de G. Marcel y H. Bergson, entre otros; y que luego es desarrollado por la
filosofía analítica y la hermenéutica. Cf. La teología fundamental, op. cit., p. 577.

FRANCISCANUM • VOLUMEN LII • N.o 153 • ENERO-JUNIO DE 2010

144 ÁLVARO MEJÍA GÓEZ

la acción del Otro que testimonia. Con estos presupuestos entendemos

la distinción que Pie-Ninot hace entre testimonio apostólico, testimonio
de vida y testimonio interior del Espíritu. Estas dos fuentes, teología y
filosofía, darán a nuestro autor las bases para afirmar que “el testimonio
puede convertirse en signo eclesial de credibilidad [...] que se sitúa en
una dinámica comunitaria e histórica [...]”33.
Esta doble dinámica del testimonio nos sitúa en dos vertientes:
el testimonio fundante que nos remite al testimonio de la Iglesia
Apostólica como fundamento de la Iglesia de todos los tiempos; y el
testimonio de vida como signo constante y actualizador de la Iglesia.
Nos detendremos en el segundo aspecto ya que toca más de cerca
con la problemática de la posmodernidad. El tema del testimonio
fundante es hoy una discusión importante en el ámbito académico,
por eso elenco varias obras que pueden iluminar la cuestión34.
Me parece más importante, para el objetivo de este trabajo, el
segundo aspecto ya que, como lo dije más arriba, el problema del
hombre postmoderno no es si la Iglesia fue fundada o no por Cristo,
o si es el resultado del testimonio de los apóstoles, o si la escritura
es inspirada o no. No quiero banalizar dichos temas, sólo quiero re-
afirmar mi constatación pastoral: el cristiano de hoy tiene fe e incluso
principios morales, pero a menudo tiene crisis de identidad con su
“Iglesia institucional”. El segundo aspecto, es decir, el testimonio de
vida, nos puede acercar más a la comprensión de dicha dificultad
para intentar una respuesta.

33 Ibídem., p. 582.
34 Hans Wandenfels,. Teología fundamental contextual, op. cit; Karl Rahner, Curso fundamental sobre
la fe. Introducción al concepto de cristianismo (Barcelona: Herder, 1998); Claudio García Extremeño,
Eclesiología. Comunión de vida y misión al mundo (Salamanca-Madrid: San Esteban-Edibesa,
1999); Felicísimo Martínez Díez, Teología fundamental. Dar razón de la fe cristiana, op. cit.; Rene
Latourelle, «Testimonio», en Diccionario de Teología Fundamental, op. cit.; Yves Congar, «La Chiesa:
¿Aproccio o ostacolo?» en Problemi e prospettive di teologia dogmatica. Ed. K. H. Neulfed (Brescia:
Queriniana, 1983); Bernard Lauret, y Francois Refoule, Initiation à la pratique de la théologie
III (Paris: Cerf, 1983); Conferencia Episcopal Colombiana, Cuestiones actuales de Cristología y
Eclesiología (Bogotá: Secretariado Permanente del Episcopado Colombiano-Spec, 1990); Jacque
Galot, «Cristo, revelador, fundador de la Iglesia, principio de vida eclesial», en Vaticano II. Balance
y prospectivas, ed. Rene Latourelle (Salamanca: Sígueme, 1989).

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 HACIA UNA ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL... 145

5.1 El testimonio de vida

“El término designa el acuerdo que debe existir entre el Evangelio
predicado y el Evangelio vivido”35. Este testimonio acredita la revela-
ción, la muestra creíble en la medida que él revela con hechos lo que
anuncia. Este testimonio no debe ser entendido desde el ámbito me-
ramente interior o subjetivo de cada cristiano sino que debe aparecer
como referencia en la praxis eclesial, ya que el testimonio de vida es
determinante en la relación de la Iglesia con el mundo. Sólo en el diá-
logo con “los signos de los tiempos” el testimonio de la Iglesia puede
ser motivo de credibilidad y racionabilidad de la fe. Es muy importante
para la Eclesiología fundamental que el signo de credibilidad de la
Iglesia y los cristianos hoy sea el compromiso evangelizador a favor
de la transformación del mundo, ya que esta actitud genera una praxis
eclesial capaz de “dar razón de la esperanza” (1Pe 3,15).
Después de un análisis de algunos documentos conciliares como
(AG 11,15, 21, 24, 37); o (LG 12, 20, 31, 35, 41); igualmente (GS 43) y (AA
4, 6, 13); Pie-Ninot muestra cómo el concilio invita a un testimonio,
no sólo al entero Pueblo de Dios sino que, especialmente los que en
él tienen algún ministerio –los obispos, presbíteros y religiosos– son
invitados a vivir el Evangelio, a manifestar la cotidianidad de la re-
velación presente en la historia y a dar testimonio de una vida santa.
El testimonio de vida es punto de referencia de la misión y acción
eclesial en su relación con el mundo; de ahí que la Iglesia deba pre-
guntarse cómo se muestra al mundo de hoy que ella es “sacramento
universal de salvación”, para que consciente de sus testimonios (y
a veces antitestimonios) tome iniciativas pastorales que la lleven a
compromisos más radicales por la transformación del mundo y logre
ser verdaderamente “signo de credibilidad”. Este signo resulta para-
dójico por la misma naturaleza de la Iglesia que es “convocación de
Dios” pero encarnada en los hombres. Así como existe la paradoja en
el análisis de las notas de la Iglesia, también el testimonio resulta ser

35 Salvador Pie-Ninot, La teología fundamental, op. cit., p. 627.

FRANCISCANUM • VOLUMEN LII • N.o 153 • ENERO-JUNIO DE 2010

146 ÁLVARO MEJÍA GÓEZ

paradoxal en su vivencia y aplicación concreta. Efectivamente, anota

Pie-Ninot que teólogos eminentes como K. Rahner, Y. Congar, Von Bal-
tasar y el mismo J. Ratzinger han dado espacio relevante a este tema36.
El Concilio Vaticano II deja claro el carácter paradójico de la
Iglesia cuando afirma: “La Iglesia que comprende en su seno pe-
cadores es santa y, a su vez, siempre necesitada de purificación”
(LG 8); también evidencia la paradoja eclesial diciendo: “La Igle-
sia, peregrina en este mundo, es llamada por Cristo a esta reforma
permanente de la que ella como institución terrena y humana, ne-
cesita continuamente” (UR 6)37. Es obvio entonces que el fenómeno
“Iglesia-testimonio” suscite interrogantes y problemas, y que exija
explicaciones. “En definitiva, reclama algo más y pide encontrar
un principio de inteligibilidad”38; y a su vez necesita ser discernida
para poder ser aceptada de manera razonable, con su dimensión de
pecadora y en camino de purificación y poder decir con K. Rahner:
Por ello estamos obligados a ver la Iglesia en su concreción, en su
limitación, en el peso de su historia, en todos sus descuidos e incluso
evoluciones falsas, y así hemos de aceptar sin reservas esta Iglesia con-
creta como el espacio de nuestra existencia cristiana: con humildad, con
valiente serenidad, con un amor realmente operante a esta Iglesia y con
la disposición a conllevar su carga, de modo que por nuestra propia vida
y la debilidad de nuestro testimonio no seamos una nueva carga para la
Iglesia. Pues en definitiva, de acuerdo con un elemento de la concepción y
vivencia de la Iglesia Católica en el Vaticano II: la Iglesia somos nosotros
mismos, los hombres de poca monta, los primitivos, los indolentes, pues
representamos todos juntos a la Iglesia. Si la consideramos desde fuera,
por así decir, no hemos entendido que nosotros somos la Iglesia y que
en el fondo lo que nos mira desde la Iglesia no es sino nuestra propia
insuficiencia. El cristiano no sólo no tiene derecho a idealizar su Iglesia
en forma falsa, sino que tiene además la obligación de fe de reconocer la
congregación de Jesucristo en esta Iglesia concreta de la pequeñez, de

36 En la pagina 651 del libro La teología fundamental y que hemos estado citando, se encuentra la nota
a pie de página 448 que señala las obras donde estos teólogos abordan el tema.
37 No sin razón el Papa Juan Pablo II, con motivo del jubileo del año 2000, afirmaba la necesidad de
purificación de la memoria, de pedir perdón por los pecados de la Iglesia, como una valiente toma
de posición ante el antitestimonio que en el trascurso de la historia la Iglesia ha proyectado. Como
testimonio quedan registrados los distintos actos realizados por el Papa en el marco de jubileo y
como material de consulta es importante la carta Tertio Millennio Adveniente (TMA), 16. 33-36 y la
Nuovo Millennio Ineunte.
38 Salvador Pie-Ninot, La teología fundamental, op. cit., p. 657.

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 HACIA UNA ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL... 147

la amenaza histórica, de la claudicación histórica, de la falsa evolución

histórica de la Iglesia de Dios. Pues aquí, en esta forma de siervo bajo la
cruz de su Señor, en la exposición constante a los poderes de las tinieblas
y de la muerte, en ello y no a espaldas de ello, se realiza la victoria de la
gracia de Dios en nosotros los hombres [...]39.

En la conclusión de este apartado el padre Pie-Ninot cita a K.

Rahner quien afirma “que un discurso religioso que por diversas
razones no pudiese ser llamado testimonio, llegaría a perder com-
pletamente toda significación [...]”40. Es claro pues que el testimonio,
planteado así por nuestro autor, apunta a la necesidad de dar más
atención a la coherencia doctrinal y a la elaboración de nuevas pro-
puestas teológicas que expliciten aun más la necesidad de conversión
en la manera de hacer teología, de entender el hombre, de hacer una
recepción sana del pluralismo; nuevas propuestas donde se dialogue
con lo diferente y lo marginado. Estas nuevas propuestas se están
elaborando dentro y fuera de la Iglesia católica, empujados preci-
samente por esta nueva situación cultural llamada posmodernidad,
para tratar de entablar un diálogo maduro que haga de la Iglesia una
institución con posibilidades de futuro41.
5.2 El testimonio como paradigma eclesiológico en el
Episcopado latinoamericano
Me parece importante hacer mención de los documentos de la
Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) que han hecho una
recepción muy positiva de este paradigma42, dando a la eclesiología

39 Karl Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, op. cit., p. 449.
40 Salvador Pie-Ninot, La teología fundamental, op. cit., p. 631.
41 Un trabajo reciente que nos aporta en este tema de la Iglesia en busca de un paradigma que la haga
más creíble, es el de Alfio Filippi y Francesco Strazzari (eds.), Lo más importante para la Iglesia
(Santander: Sal Terrae, 2001). Sobre todo son importantes las dos primeras partes que nos colocan
frente a cuestiones como la búsqueda de sentido, la fe, la espiritualidad, la renovación, el ecume-
nismo, la confrontación con el mundo contemporáneo, etc.; cuestiones que nos llegan a través de
voces bien diversas pero suficientemente autorizadas en el ámbito teológico y eclesial. Algunos de
ellos son: Bartolomeo I, Patriarca ecuménico de Constantinopla; Joseph Dore, teólogo y arzobispo de
Estrasburgo; José Ignacio González Faus; el cardenal Walter Kasper; el controvertido Hans Küng;
el también Alemán J.B. Metz; Rene Latourelle; y tantos otros que nos ayudan a descubrir lo más
importante en la Iglesia.
42 El profesor Pie-Ninot sólo los menciona. Se encuentra una referencia más amplia en Argiro Restrepo
Sierra, «La revelación según Rene Latourelle», (Tesis de doctorado, Pontificia Universidad Gregoria-
na, 2000).

FRANCISCANUM • VOLUMEN LII • N.o 153 • ENERO-JUNIO DE 2010

148 ÁLVARO MEJÍA GÓEZ

latinoamericana características que la hacen más cercana al hombre y

a la realidad que él vive, aunque esto la haga “víctima de sospechas”
por parte de Europa y un sector de la Iglesia “oficial”:
a) La Conferencia de Medellín (DM) (1968)
Realizada en Medellín (Colombia), es el primer intento que el
Episcopado latinoamericano hace de aplicar los documentos del
Vaticano II a la realidad concreta en América Latina. Hablan los
obispos de la relación que hay entre evangelización y testimonio. La
evangelización debe estar en relación con los “signos de los tiempos”,
debe ser histórica, ha de realizarse a través del testimonio personal y
comunitario, la cual necesita como soporte una “Iglesia-signo” (Cf.
DM 7,13). Todos los cristianos, según la Conferencia de Medellín,
son llamados a dar testimonio en la vocación concreta a la cual Dios
los ha llamado. En primer lugar se refiere a los esposos cristianos;
también al sacerdote que debe ser un testimonio de espíritu de fe,
como la mayor exigencia de la espiritualidad vivida en relación con
su ministerio. La vida religiosa ha de ser “testimonio escatológico”
(Cf. DM 12,2) por medio de su consagración plena al servicio de
Dios, viviendo con intensidad su compromiso histórico, sin ser ajeno
a los problemas sociales, a la mentalidad pluralista, entendiendo la
misión como una manifestación del designio de Dios en la historia
de la salvación.
Aparece un elemento que concreta bastante el aspecto del tes-
timonio: La pobreza como signo de testimonio. Todo el capitulo 14
desde el numeral 12 al 17 nos habla explícitamente del testimonio.
Esta pobreza debe ser trasparentada en una vida modesta y de des-
prendimiento, no sólo de cosas materiales sino también de actitudes
arrogantes; de ahí que los obispos pidan a sus sacerdotes que los
traten como padres y pastores y renunciando a títulos honoríficos
“propios de otra época” (Cf. DM 14,12-17).
Aquí es importante subrayar que una lectura posterior de este
documento por parte de teólogos latinoamericanos dio origen y
cuerpo a la llamada “teología de la liberación” que marcará grandes

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 HACIA UNA ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL... 149

momentos de la vida eclesial en América Latina. Sin entrar a precisar

sus características hermenéuticas o su particular interpretación de
la Biblia, me parece que esta teología es un intento muy positivo de
hacer una inculturación de la fe; un original intento de entender la
salvación en un continente donde es imposible hablar de salvación
sin hablar de liberación; o donde es imposible entre tantos pobres,
ser signo de un Jesús que se hace pobre si, como institución me-
diadora de esta presencia, la Iglesia se muestra cargada de lujos y
en indiscutible unión con los poderosos, que son los culpables de la
pobreza de la mayoría. Es así como entendemos la categoría «po-
breza» como paradigma de vida en la Iglesia latinoamericana y su
pretensión de hablar desde este centro proféticamente a la Iglesia
de todo el mundo. En este paradigma reconocemos la posibilidad
de futuro para la Iglesia.
b) La Conferencia de Puebla (DP) (1979)
El Episcopado latinoamericano en su tercera conferencia gene-
ral, celebrada en ciudad de Puebla (México), se ocupó en la tercera
parte del tema del testimonio. Dice que el testimonio es el elemento
primero de la evangelización que hace eficaz la misma predicación.
En toda la Iglesia, y de manera especial, en la vida latinoamericana,
debe ser un “signo” de la presencia del Señor que atraiga a muchos.
Sin embargo, reconocen los obispos, “no todos los miembros de la
Iglesia han sido respetuosos del hombre y su cultura [...] obrando
injustamente y lesionando la unidad de la sociedad y de la misma
Iglesia” (DP 966).
La Conferencia describe en qué consiste propiamente el testi-
monio cristiano: Jesús es el testigo del Padre, su testimonio es veraz
porque manifiesta lo que ha visto y hace las obras de su Padre. El
cristiano para dar el mismo testimonio de Cristo tiene que estar uni-
do a Él. De acuerdo con lo anterior describe lo que es el testimonio
cristiano: “El verdadero testimonio de los cristianos es, por tanto,
la manifestación de las obras que Dios realiza en los hombres. El
hombre da testimonio, no basado en sus propias fuerzas, sino en

FRANCISCANUM • VOLUMEN LII • N.o 153 • ENERO-JUNIO DE 2010

150 ÁLVARO MEJÍA GÓEZ

la confianza que tiene en el poder de Dios que lo transforma y en

la misión que le confiere” (DP 970). Ya se nota en esta expresión el
intento de matizar la posición radical que a partir de Medellín había
surgido con la opción preferencial por los pobres; por lo tanto aquí
encontraremos una dimensión distinta de la pobreza, ya no en sentido
sociológico sino evangélico.
El testimonio se expresa en las obras y por eso es necesario que
“la jerarquía como el laicado y los religiosos vivamos en una con-
tinua autocrítica, a la luz del Evangelio, a nivel personal, grupal y
comunitario para despojarnos de toda actitud que no sea evangéli-
ca y que desfigure el rostro de Cristo” (DP 972. La cursiva es mía).
Hay un llamamiento dentro de la misma Iglesia para que revise su
vida de acuerdo a la línea directriz del documento: la comunión y la
participación con los pobres, los humildes y sencillos; es necesario,
por tanto, no sólo transformar las estructuras externas, sino, sobre
todo, una conversión interior. Que el testimonio surja de una Iglesia
convertida43.
c) La Conferencia de Santo Domingo (DSD) (1992)
El tema del testimonio es tratado nuevamente por el Episcopa-
do latinoamericano en Santo Domingo (Republica Dominicana), en
el marco de la celebración de los 500 años del descubrimiento de
América. Retoma la idea de los documentos anteriores en el sentido
de que el testimonio es la primera forma de evangelización; que
corresponde a todo el Pueblo de Dios evangelizar, dando testimonio
vivo, sobre todo, con una vida de fe y de caridad. “El testimonio de
vida cristiana es la primera e insustituible forma de evangelizar”
(DSD 33). Se trata de un testimonio que dé pautas para la pastoral
de la nueva evangelización, donde la fe y la vida estén en plena
correspondencia; debe cultivar una sólida conciencia moral; educar
a los cristianos para que descubran la armonía que existe entre el

43 Cf. Ibídem. p. 219.

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 HACIA UNA ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL... 151

orden de la creación y de la redención; donde no falte el testimonio

y el encuentro personal, así como la confianza (Cf. DSD 29)44.
A diferencia del documento de Medellín, donde el tema del testi-
monio ligado a la pobreza se trata con más agudeza, este documento
toma distancia doctrinal, ya que su objetivo, trazado desde Roma, es
analizar el problema de la cultura sin hacer demasiado énfasis en la
pobreza como opción de vida eclesial, ya que la teología de la libe-
ración fue interpretada como marxismo y por lo tanto sofocada por
los grupos conservadores de la curia vaticana. De todas maneras el
documento nos abre un camino de reflexión muy amplio, para revisar
seriamente el papel de la Iglesia en una cultura religiosa cada vez
más indiferente. La “nueva evangelización” apunta precisamente a
la necesidad de dar “un nuevo rostro” a nuestras viejas maneras de
aproximar el evangelio al hombre moderno.
d) La Conferencia de Aparecida (DA) (2007)
En el Santuario de Nuestra Señora Aparecida, en Brasil, se ha
congregado, sin duda alguna, una Iglesia más madura. Esta madurez
se evidencia en un documento más pausado y sistemático, discutido
en un ambiente donde las tensiones pasadas entre “Iglesia oficial” e
“Iglesia popular”, distinciones nacidas en las confrontaciones con las
distintas teologías de la liberación, fueron superadas gracias a largos
años de discernimiento, de aceptación de parte y parte, y seguramen-
te, por la mayor madurez en la argumentación y sistematización del
método de la teología latinoamericana. Ciertamente, el largo pon-
tificado de Juan Pablo II, con su abundante enseñanza magisterial,
los esfuerzos ingentes por parte del prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, el entonces cardenal J. Ratzinger, que en
esta ocasión presidió como Papa, para “matizar” algunos asuntos

44 Otros apartes que pueden ampliar esta noción son los numerales 71, 76, 85, 86, 145, 156, 200. En
el sínodo de los obispos, celebrado en octubre de 2001, se encuentran no pocas intervenciones de
obispos, la mayoría de ellos africanos y latinoamericanos, que tratan explícitamente el tema del
testimonio como camino de credibilidad.

FRANCISCANUM • VOLUMEN LII • N.o 153 • ENERO-JUNIO DE 2010

152 ÁLVARO MEJÍA GÓEZ

teológicos en nuestro continente, se empiezan a notar en las posturas

tanto magisteriales como de los teólogos.
El tema del discipulado ocupó la atención central de la conferen-
cia, por tanto la cristología y la eclesiología atravesaron teológica-
mente todo el documento. Esta transversalidad de Cristo y la Iglesia
como fundamentos del seguimiento, justifican a todas luces que el
tema del testimonio también aparezca numerosas veces en el docu-
mento; y no en un apartado exclusivo sino también transversalizando
todo el documento. Cristo - Iglesia - Testimonio constituyen entonces
una triada esencial en la misión de ser discípulos en América Latina.
En los mismos inicios del documento, el testimonio se define como
un lenguaje que llena de significado una vivencia (Cfr. DA 55) y se re-
conoce a su vez que este testimonio se ha vaciado de significado por la
ambigüedad de algunos miembros de la Iglesia; pero que, sin embargo,
esta Iglesia latinoamericana y del Caribe ha dado testimonio de Cristo,
desde el anuncio y desde sus compromisos sociales con los más pobres.
Es de anotar aquí, que ya de entrada el documento asume la categoría
“testimonio” desde la perspectiva eclesiológica de la “vía empírica”, de
la que ya hemos hablado como una vía que quiere demostrar el origen
divino de la Iglesia desde la credibilidad de sus obras.
El testimonio no es entendido o reducido exclusivamente a un
asunto moral, que se evidencia en el comportamiento recto de los
individuos, sino que es ante todo un compromiso social dentro de
la Iglesia (Cfr. DA 99f); es más, “el testimonio de caridad debe ser el
primero y principal anuncio (Jn 13,35)” (DA 138).
Una vez más el magisterio eclesiástico se pone en la misma vía
del Vaticano II y considera que el testimonio debe considerarse se-
riamente como condición para hacer “creíble la fe” que se profesa
(DA 210). En este sentido Aparecida confirma una vez más las intui-
ciones de este trabajo, en cuanto que coloca el tema del testimonio
al lado de la necesidad de la conversión y ella misma como un fruto
del testimonio eclesial (Cfr. DA 226a).

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En definitiva, el documento recoge lo que los pastores entienden

por testimonio en el n.° 363 cuando afirma que es necesario que la
iglesia de un testimonio de “cercanía afectuosa, escucha, humildad,
solidaridad, compasión, diálogo, reconciliación, compromiso con la
justicia social y capacidad de compartir, como Jesús lo hizo”.

6. Valoración crítica

La primera tarea de la eclesiología fundamental: reconocer con

honestidad los datos que arroja una historia crítica de la Iglesia, y
aceptar con humildad las zonas oscuras de la misma. Esta honestidad
y esta humildad dicen más en favor de la credibilidad de la Iglesia
que una apologética a toda costa. La verdad de la Iglesia no brilla más
ocultando el pecado que hay en ella. La verdad de la Iglesia brilla
también cuando ésta se confiesa pecadora y necesitada de reforma;
y la Iglesia es más verdadera cuanto más concreta es su fidelidad
histórica al Evangelio de Jesús.
Es preciso superar toda apologética que se empeñe en comparar
la Iglesia católica con las demás confesiones cristianas y con las gran-
des religiones, para concluir la superioridad y monopolio salvífico
de aquella. R. Latourelle propone para la eclesiología fundamental
lo que él llama “la vía de inteligibilidad interna o de búsqueda de
sentido”. Esta eclesiología toma como punto de partida las paradojas
y tensiones que tejen su historia y su vida: las paradojas y tensiones
de la unidad, las paradojas y tensiones de la temporalidad, la paradoja
del pecado-santidad de la Iglesia. Estas paradojas dan mejor cuenta
de la Iglesia tal como aparece en su historia y en su vida concreta a
los ojos de creyentes y no creyentes.
La credibilidad de la fe cristiana cada vez está menos ligada a
la autoridad doctrinal de la Iglesia, y cada vez depende más de la
autoridad moral de ésta. Esta es hoy una constatación empírica en
el mundo moderno: “Vemos también –afirma E. Schillebeeckx– que
el fundamento de la adhesión de fe de los creyentes, portadora de

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salvación, es hoy cada vez menos la autoridad doctrinal oficial de

la Iglesia”45. Por consiguiente, una segunda tarea de la eclesiología
fundamental será mostrar cómo la fe cristiana se hace creíble más
por los signos de salvación que la Iglesia pone en medio de los pue-
blos, que por el ejercicio autoritario de su magisterio doctrinal. La
autoridad de la Iglesia no está en el autoritarismo doctrinal, sino en
su calidad evangélica. Su autoridad más reconocida es la autoridad
moral y evangélica. Esta se hace creíble entre nuestros contemporá-
neos en la medida que la Iglesia se convierte en signo y sacramento
visible de salvación para la humanidad. De hecho, entre los motivos
del ateísmo el Concilio señala las deficiencias históricas de la co-
munidad cristiana:
Porque el ateísmo, considerado en su total integridad, no es un fenómeno
originario, sino un fenómeno originado de varias causas, entre las que se
debe contar también la reacción crítica contra las religiones y, ciertamen-
te, en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana.
Por lo cual, en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña
los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación
religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina o incluso con los
defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que
revelado el genuino rostro de Dios y de la religión. (GS 19)

No es de extrañar que autores como Juan Martín Velasco, hablan-

do del fenómeno de la no- creencia y de la necesidad de credibilidad
en la Iglesia, coloquen el tema de la “fe testimoniada como uno de
los elementos que ayudaran al cristiano a discernir su misión en el
mundo, para que la luz que contiene [la fe] brille sobre el candelero
y alumbre en un mundo como el nuestro, caracterizado por el clima
cultural de la no-creencia”46.
La preocupación por la credibilidad de la Iglesia en una cultu-
ra donde los relatos y los símbolos han entrado en crisis, nos hace
preguntar: ¿Qué signos del Reino son hoy especialmente significa-
tivos y relevantes para mostrar la credibilidad de la Iglesia y de la fe
cristiana? ¿Qué prácticas y compromisos evangélicos convierten a la

45 Edward Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios (Salamanca: Sígueme, 1994), 319.
46 Juan Martin Velasco, Increencia y evangelización. Del diálogo al testimonio (Santander: Sal Terrae, 1988), 131.

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comunidad cristiana en luz para las gentes y sacramento de salvación

en medio de la historia humana?
Sea mediante el testimonio de su fidelidad en los compromisos
históricos o sea mediante el testimonio de un sincero reconocimien-
to de sus infidelidades en esos compromisos, la credibilidad de la
Iglesia está siempre enfrentada con el desafío del testimonio. Hoy la
eclesiología fundamental no se puede quedar en el ámbito teórico de
la reflexión sobre la Iglesia sino que debe conducir al centro mismo
de las prácticas eclesiales.

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Recibido: abril de 2010

Arbitrado: junio de 2010

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