Vespucci

CIENCIAS
SOCIALES
S E R IE
INVESTIGACIONES
Homosexualidad,
familia y
reivindicaciones
Colección: Ciencias Sociales
Serie: Investigaciones
Director: Máximo Badaró
Vespucci, Guido
Homosexualidad, familia y revindicaciones: de la liberación sexual al matrimonio

igualitario / Guido Vespucci; prólogo de Dora Barrancos. - 1a ed . - San Martín:
UNSAMedita, 2017.
1. Homosexualidad. 2. Sexualidad. 3. Familia. I. Barrancos, Dora, prolog. II. Título.
CDD 305.9069
Obra ganadora del Concurso Publicación de Tesis Doctorales de Antropología,

idaes/unsam, en el marco del Programa de Mejoramiento de Doctorados en
Ciencias Sociales (DOCTORAR/SPU).
1ª edición, mayo de 2017
© 2017 Guido Vespucci

© 2017 unsam edita de Universidad Nacional de General San Martín
Campus Miguelete. Edificio Tornavía

Martín de Irigoyen 3100, San Martín (B1650HMK), provincia de Buenos Aires
[email protected]
www.unsamedita.unsam.edu.ar
Diseño de interior y tapa: Ángel Vega

Edición digital: Gastón Ferreyra
Corrección de estilo: Laura Petz
Se imprimieron 500 ejemplares de esta obra durante el mes de mayo

de 2017 en Albors Adrián y Trabucco Carlos s. h., California 1231, CABA
Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723
Editado e impreso en la Argentina
Prohibida la reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autor-

ización expresa de sus editores.
CIENCIAS
SOCIALES
S E R IE
INVESTIGACIONES
Homosexualidad,
familia y
reivindicaciones
De la liberación sexual al matrimonio igualitario
Capítulo 6
CONCRETAR UNA FÓRMULA

EMERGENTE: FAMILIAS
HOMOPARENTALES EN MUJERES
LESBIANAS
1. Introducción
Como anunciábamos en la introducción de este libro, buena parte de las aproxi-

maciones sobre las familias homoparentales estuvieron guiadas por la ansiedad
de saber en qué medida reproducían o transformaban el sistema de parentesco
heterosexual-occidental, si es que puede hablarse de semejante cosa.1 Toman- do
dos ejemplos ya clásicos, la obra de Kath Weston, Las familias que elegimos
(2003), proponía una interpretación basada en el carácter distintivo del paren-
tesco gay-lésbico, en la cual los vínculos biológicos dejaban de ocupar el lugar
central que detentan en las familias heterosexuales. En cambio, las elecciones
afectivas (de amantes y amistadas) pasaban a regir su naturaleza específica. En
contraposición –expresando una versión de lo que llamamos tesis de la norma-
lización– la obra de Ellen Lewin, Lesbian mothers (1993), planteaba que las
maneras de emparentarse en las familias con madres lesbianas no tenía nada de
particular, ya que la maternidad constituye un rasgo definitorio de la feminidad
en la cultura americana –y que podríamos extender a la “cultura occidental”– que
borra la diferencia de la identidad lésbica. Como ha sostenido Corinne P. Hayden
(2003), esta lógica teórica supone que cuando los lazos biológicos son relegados
se puede deducir el carácter distintivo del “parentesco homosexual”,
1 El pie de apoyo para dar estos debates suele ser la definición del parentesco americano de David
Schneider en American Kinship ([1968]1980), que al ser utilizado para analizar otros contextos na-
cionales de Occidente, aparece amplificado como sistema de parentesco occidental (Grau, 2006).
En esa obra, “Schneider describe y analiza el parentesco americano como un sistema cultural cuyo
símbolo central es la cópula sexual, expresión del „amor‟ entre marido y mujer, y origen de los „autén-
ticos parientes‟, los de sangre, emparentados o vinculados por naturaleza al compartir esta sustancia
biogenética. Se trata de un modelo genético-biologista, que asocia la sexualidad a la reproducción, la
reproducción a las relaciones heterosexuales, las relaciones heterosexuales al matrimonio, el matrimo-
nio a la familia, y la familia al modelo nuclear de clase media. El símbolo por excelencia de este sistema
cultural de parentesco es la consanguinidad; la sangre, junto con otras sustancias biogenéticas como
el semen o el esperma que se transmiten en el acto sexual, representan la „verdad‟ genealógica, origen
de la „verdad‟ biográfica, componente básico de la identidad individual según el pensamiento occiden-
tal” (Rivas, 2009: 9).
Homosexualidad, familia y reivindicaciones
y en cambio, cuando los lazos biológicos pasan al centro de la escena –en este
caso mediante la maternidad– afirmar la diferencia respecto al parentesco hete-
rosexual pierde toda relevancia.
Estas preocupaciones no dejan de ser productivas para teorizar la relación entre
parentesco y homosexualidad, y de hecho forman parte de las inquietudes sobre
las familias lésbicas que analizaremos. Sin embargo, de ese debate no debiera
derivarse una regla general y universal sobre las familias homoparentales, si lo
que primero importa a la mirada antropológica es comprender el punto de vista
nativo en los contextos que le dan sentido. Aunque no particularmente en las
obras recién citadas, esta dimensión tendió a solaparse ante la ansiedad por
conceptualizar un fenómeno relativamente novedoso y, sobre todo, ante la
necesidad de responder ideológicamente a las polémicas respecto de las figuras
legales que eran pertinentes para regular estas formas familiares. De este modo,
la reformulación del problema parte de explorar qué hacen, qué dicen y qué
dicen que hacen las mujeres entrevistadas respecto de sus propios arreglos
íntimos y domésticos, cómo construyen con sus prácticas y representaciones los
sentidos familiares en juego, ya sean más “rupturistas” o más “reproductivistas”
del sistema de parentesco occidental. La paradoja es que al contextualizar dicho
examen, los debates sobre el grado de transformación o reproducción de la
heteronormatividad familiar aparecen muchas veces como parte de sus propios
acervos de sentido. En efecto, a excepción de dos entrevistas realizadas en Mar
del Plata luego de la sanción del matrimonio igualitario, el resto de las
entrevistas etnográficas fueron desarrolladas en Buenos Aires durante el año
2008, cuando aquellos debates ocupaban un lugar destacado en las agendas aca-
démicas y del activismo LGBT, incluyendo sus repercusiones en los medios de
comunicación. Estas mujeres no solo no eran ajenas a esas discusiones, sino que
en cierta medida formaban parte de sus inquietudes, ya que sus percepciones
estaban nutridas por experiencias de activismo lésbico y lésbico-feminista, o por
su familiaridad con ese universo.
Pero el análisis no se agota ahí. Veremos que además se presentan otras
dimensiones problemáticas que atraviesan las percepciones y experiencias de
conformación de las familias homoparentales. ¿Cómo interpretan sus deseos
maternos y qué relaciones se advierten entre tales deseos y sus identificaciones
lésbicas? ¿Cuáles son las vías de acceso a la maternidad y en qué se funda-
mentan sus respectivas elecciones? ¿Cómo se percibe y experimenta en la vida
cotidiana de estas parejas “la doble maternidad” y “la ausencia del padre”, en los
casos pertinentes? ¿Cuál es el estatus de la co-madre? ¿Cómo resuelven los
dilemas sobre la terminología de parentesco al ser dos madres? ¿Cómo posicio-
nan sus familias frente a los reclamos del activismo LGBT?
Capítulo 6 Concretar una fórmula emergente
2. Del lesbianismo al deseo maternal
Ya vimos que la revelación de deseos, experiencias y/o relaciones homosexuales

en la vida de las personas entrevistadas provocó conflictividades relacionales
con sus familiares de origen (y en otras relaciones sociales) dejando huellas en
el plano emocional y afectando de diversas maneras la relativa previsibilidad de
sus trayectorias de vida. En el grupo de mujeres que estamos analizando, el de-
nominador común de aquellos efectos pasó por la decisión de acercarse a espa-
cios de sociabilidad y reivindicación homosexuales. Lo que incluye, a su vez, no
solo una preocupación por desplazar nociones heterosexistas u homofóbicas del
registro de sentido heredado, sino también una motivación por encontrar pares,
amigas, amantes o parejas. Comunidad Homosexual Argentina, Lesbianas a la
Vista, Prisma Asociación Civil, festivales de cine sobre diversidad sexual, mar-
chas del orgullo LGBT, entre otros, son algunos de los espacios por los cuales
estas mujeres han transitado, y desde donde procuraron resignificar nociones
negativas de homosexualidad y particularmente de lesbianismo.
Conocí a estas mujeres cuando estaban teniendo, o ya habían tenido, esas
experiencias. Las autopercepciones problemáticas de su orientación sexual pa-
recían ser cosa del pasado. Los significados que habían rondado en algún mo-
mento sus subjetividades, como las connotaciones inmorales y patológicas de la
homosexualidad –cuya temporaria creencia les produjo momentos de angustia,
hasta alguna experiencia de terapia– o los estereotipos de la lesbiana como “una
mujer-macho” o “una devoradora sexual de mujeres”, eran percibidos de un mo-
do distante y casi caricaturesco. De cómo eventualmente han sido o son vistas,
pero no de cómo se ven a sí mismas.
En cambio, la manera de autopercibir su orientación sexual está relacionada con
dos aspectos. Por un lado, implica una identidad sexual politizada. “Ser
lesbiana” es algo que requiere reivindicarse en el ámbito público, aunque el
principio de visibilización que esto supone no siempre se llevara a la práctica.2
Mediante las experiencias de activismo, o por su familiaridad con ese universo,
han incorporado un lenguaje, y una conciencia, de la “no discriminación por
orientación sexual” (Meccia, 2011). Y de manera complementaria, un lenguaje
sobre la desigualdad de género, y una conciencia claramente feminista en al-
gunos casos. Asimismo, la articulación de ambos vectores –sexualidad y géne-
ro– opera junto con otros anclajes como la clase, la edad y el capital cultural, en
tanto grilla de inteligibilidad para leer aspectos de las relaciones sociales y para
2 A la vez que algunas de ellas decían que el lesbianismo es ante todo “una identidad política” que re-
quiere ser afirmada en ámbitos públicos, no todos esos ámbitos parecían propicios para tal afirmación.
Ya sea porque no era “necesario” o “conveniente”, los entornos laborales tendieron a percibirse como
los menos propicios para hacer pública y visible la identidad lésbica.
interpretarse a sí mismas y a sus propias familias, como veremos más adelante.

Desde ese punto de vista, para ellas “el sexo es político”.
Pero puertas adentro, en sus relaciones íntimas, el sentido del lesbianismo
adquiere mayor peso en su dimensión genérica, o donde el género absorbe la
sexualidad. Así, el “ser lesbiana” está relacionado fundamentalmente con el
hecho de experimentar una relación afectiva entre mujeres. Es decir, no es la
(homo)sexualidad en términos estrictos lo que las define lesbianas, sino que es
el entramado relacional entre mujeres lo que más se subraya. Una manera de
relacionarse que difiere de las relaciones con el género masculino.
A mí lo que me pasó fue sentir que conectaba mejor con una mujer, tuve novios, estuvo todo
bien, podría estar con un hombre, pero la conexión que se me produjo al estar con una
mujer, a nivel de códigos, de entenderte desde otro lado, para mí fue mucho más fuerte.
Creo que pasa por ahí… (Cecilia).
Ya fueran más fugaces o más estables, todas ellas han tenido relaciones sexuales
y afectivas con hombres. Como indica el testimonio citado, no necesariamente
representaron experiencias negativas, contrariando un imaginario que supone
que el lesbianismo implica una aversión hacia el sexo opuesto. Mientras
algunas dijeron haber sentido “desde siempre” atracción por otras mujeres
(minimizando el aspecto volitivo), es más común que una situación de
“enamoramiento” sustituya la hetero por la homosexualidad, o termine por
decantar aquella atracción latente. A partir de allí, lo que se tiende a destacar es
una mayor comodidad y profundidad relacional entre mujeres. De modo que, a
semejanza de lo que han mostrado otras investigaciones sobre lesbianas (Korn-
blit, Pecheny y Vujosevich, 1998; Viñuales, 2006), estas relaciones están basadas
en la valoración de la dimensión comunicativa y emocional –“conectarse mejor”,
“entenderse desde otro lado”– antes que en lo estrictamente sexual, algo más
asociado a las relaciones con varones o entre varones; de hecho se distinguen
del universo gay, percibido como “muy sexual”.
Producto de compartir círculos de amistad, experiencias de activismo, rela-
ciones laborales, o incluso de encuentros fortuitos, las parejas estables que han
conformado “aparecen como prolongaciones de la amistad entre dos mujeres”
(Viñuales, 2006: 80), donde justamente, como dijo una de las entrevistadas: “la
comunicación es tan o más importante que la cama”. Ya habíamos señalado en el
capítulo 3 los préstamos de sentido entre amistad y lesbianismo que emanaban
tanto de las experiencias narradas en Cuadernos como de sus esfuerzos de
conceptualización teórica de la identidad lésbica, y que aquí se vuelven a poner
en juego. En efecto, valoraciones propias de la amistad como la afinidad, el
apoyo psicológico, el compañerismo, la deliberación (Heilborn, 2004: 119), están
en el origen de la constitución de estas relaciones afectivas, y se han convertido –
no siempre armónicamente– en resortes de sus vínculos de pareja. No
quisiéramos extendernos más sobre las relaciones de pareja, ya que otros aspec-
tos que las caracterizan –el compromiso afectivo, la complementariedad simé-
trica, la mutualidad– emergen con mayor densidad en el marco de sus materni-
dades (o de sus proyectos maternales) y en las significaciones de familia que las
mismas suscitan, dimensiones que analizaremos en el apartado siguiente. Baste
decir por ahora que ese “entendimiento especial” que destacan en sus vínculos
–y que ha sido advertido en otras investigaciones sobre relaciones lésbicas (Kor-
nblit, Pecheny y Vujosevich, 1998: 49)– está asociado con una noción de igual-
dad de género, sobre todo en quienes más se identifican con un pensamiento
feminista. Esta igualdad opera como imagen de diferenciación respecto a los
roles preestablecidos, y a veces jerárquicos, que las entrevistadas suelen atribuir a
las parejas heterosexuales, o a determinadas relaciones gays absorbidas por las
distinciones entre “activo-pasivo”.
Como ya señalamos, algunas entrevistadas han mencionado que el deseo por
otra mujer es “algo que no se elige”, sino que en todo caso “lo que se elige es
querer vivirlo”. Al momento de las entrevistas, tales “elecciones” estaban muy
consolidadas. Pero esa naturalidad con la que vivenciaban el hecho de ser les-
bianas, ¿se traducía a la maternidad y a sus nociones de familia? Mientras que el
trabajo de reflexividad operado sobre la identidad sexual y de género hacía del
lesbianismo algo relativamente naturalizado, el centro de sus preocupaciones
estaba dado por el proceso de reflexividad en torno a la maternidad, y eventual-
mente desde allí para con el lesbianismo. En efecto, la maternidad era algo más
reciente en sus vidas, desde donde se estaban construyendo sentidos de familia
que queremos explorar.
Al igual que en otras investigaciones sobre lesbianismo y maternidad, varias de
estas mujeres expresaron haber sentido “desde siempre el deseo de ser madres”.
Esa afirmación supondría que hay ahí una matriz de sentido asociada “a una
especie de instinto o fuerza biológica propia y característica del género
femenino” (Viñuales, 2006: 168), y que por tanto es indistinta de la orientación
sexual. Desde esta perspectiva, la maternidad en mujeres lesbianas no tendría
nada de particular (Lewin, 1993). Si bien no podemos descartar de plano que el
proceso de maternalización de las mujeres (Nari, 2004) haya influido sobre las
representaciones de las entrevistadas, determinadas nociones asociadas a la
orientación sexual relativizan el peso de esa hipótesis.
En primer lugar, porque el lesbianismo muchas veces fue concebido política y
culturalmente como una identidad sexual que se opone a la maternidad. Así, el
ser madre y lesbiana supone combinar dos identidades supuestamente con-
tradictorias (Herrera, 2004). En efecto, algunas entrevistadas explicitaron haber
vivenciado tal contradicción: “yo siempre tuve el deseo de ser madre, eso no lo
puedo negar, pero después, con esto que yo elegí… pensé: no es compatible”
(Ana).
De manera que el proceso de devenir “lesbiana” se construyó en varias de ellas

bajo la idea de que la maternidad era un mandato para las mujeres hetero-
sexuales, y que por ende no tendría asidero dentro de un “estilo de vida lésbico”,
más asociado a la libertad sexo-afectiva que a los compromisos de la materni-
dad y la familia: “Tras haber hecho ese recorrido me parece que elegís, yo voy a
vivir esto, no me voy a casar ni tener hijos, todo lo que se espera de mí como
mujer, en un país como este, todo mi contexto, se espera todo esto de mí pero yo
quiero esto otro…” (Alicia).
Este tipo de relatos sobre la incompatibilidad de ser madres y lesbianas (o al
menos sobre las dudas de poder serlo) tan común en mis entrevistadas durante
determinados momentos de sus trayectorias, abre la vía para sospechar si ese
“deseo maternal que siempre estuvo ahí” no responde a una construcción
narrativa para otorgarse una coherencia de vida, lo que Pierre Bourdieu (2005)
llamó ilusión biográfica. Lo cierto es que además, o junto con, la percepción de
incompatibilidad entre la identidad lésbica y materna, se enfrentaban al condi-
cionamiento de una relación sexual no procreadora. En consecuencia, cuando
afloraba ese deseo de maternidad, a estas mujeres se les imponía, inevitable-
mente, la pregunta de cómo acceder.3 Aunque como veremos no es la única
alternativa, se podría pensar que las técnicas de reproducción humana asistida
(TRHA) vienen a compensar ese condicionamiento biológico. Pero las TRHA,
como por ejemplo la inseminación artificial con donante, no explican las mater-
nidades lésbicas, sino que las habilitan y las coproducen (Fonseca, 2007). Por-
que para poder incorporarlas, también es necesario un trabajo de reflexividad
orientado a resignificar la noción tradicional de maternidad devenida del coito
sexual. Así, a las entrevistadas se les presentaban dos interrogantes o preocupa-
ciones respecto de la maternidad: “debo” y “puedo” (o eventualmente “quiero” y
“cómo”), que responden a los principios de un sistema de parentesco en el cual
la cópula (hetero)sexual constituye el hecho fundante de la descendencia y la
familia (Schneider, 1980).
Es por eso que estas maternidades no representan per se una (re)producción
naturalizada de la maternidad tradicional, en tanto rasgo inherente atribuido a la
feminidad. El elevado capital cultural de algunas de ellas4 hace que esa per-
cepción pueda ser claramente formulada:
3 De la que se derivan diversas prácticas de averiguación y planificación de las condiciones de acceso

a la maternidad, como se podrá evidenciar según los distintos casos que analizaremos. Por mencionar
ahora una situación ilustrativa, a una de las entrevistadas la contacté gracias a que habíamos asistido
a la presentación del libro Homoparentalidades: nuevas familias (Rotenberg y Agrest Wainer, 2007), en
la sede porteña de la APA, cuya motivación por asistir consistía para ella en que visualizaba ese acon-
tecimiento como una instancia para poder asesorarse sobre cómo encarar sus deseos de maternidad.
4 Varias de ellas profesionales, o con empleos que involucran un trabajo intelectual, la mayoría de estas
mujeres detentan una elevada formación cultural, aunque en términos socioeconómicos pertenecen a
sectores medios y medios bajos.
Y, aun cuando muchas heterosexuales y la mayoría de las lesbianas eligen no ser madres,
todavía somos bombardeadas permanentemente con mensajes acerca de que “la maternidad
es lo natural” y el no ser madre es una excentricidad antinatural (…) Uno de los aspectos más
interesantes de la maternidad lésbica es esa posibilidad de resaltar la maternidad no como un
deber de y hacia la naturaleza, sino como una elección. Que las lesbianas hablemos de y
reclamemos el derecho a acceder a la inseminación artificial, pone de manifiesto esta visión
de la maternidad como una elección.5
Antes que una derivación unívoca del “deseo maternal” (por su “naturaleza de
género”) es necesario complejizar el cuadro y considerar que estas mujeres
estuvieron atravesadas por “la tensión entre la obligación de ser madre o no, y el
derecho de las mujeres a decidir sobre su propia fecundidad” (Felitti, 2011: 12)
que sintetiza el proceso de transformaciones históricas sobre la relación entre fe-
minidad y maternidad. Es decir, entraban en juego desde los ecos de la materna-
lización de las mujeres iniciada a fines del siglo XIX, con el que se llegó a presen-
tar a la maternidad como la marca de la naturaleza femenina (Nari, 2004), hasta
los procesos de desnaturalización y multiplicación en las maneras de representar,
experimentar y valorar la maternidad que se suscitaron a partir de la década del
60 (Felitti, 2011).
3. Las vías hacia la maternidad lésbica y las concepciones de familia y parentesco
Ya se ha señalado que las alternativas existentes para la conformación de las fa-

milias homoparentales son básicamente cuatro: la recomposición familiar luego
de una unión heterosexual,6 la adopción, la coparentalidad7 y la procreación
asistida que, para el caso de las mujeres, se efectúa generalmente mediante in-
seminación artificial con donante (Cadoret, 2003: 17). Exceptuando la primera
alternativa, para las parejas lesbianas entrevistadas las otras opciones exigieron
embarcarse en una serie de decisiones y estrategias de ejecución que no se plan-
tean de modo imprescindible en las parejas heterosexuales, ya que éstas pueden
procrear a través de la cópula sexual. Si bien los procesos de reflexividad sobre la
maternidad que vienen multiplicando sus maneras de experimentarla no son
exclusivos del lesbianismo, tenemos allí un punto de partida que puede marcar
5 El fragmento pertenece a un artículo de divulgación escrito por una de las entrevistadas. Obviamos la
referencia bibliográfica para resguardar su anonimato.
6 Aunque haremos alguna referencia lateral sobre un caso basado en esta alternativa, el análisis se ba-
sa en mujeres que fueron madres –o deseaban serlo– habiendo asumido previamente su homosexua-
lidad y en el marco de relaciones homoconyugales, lo que a su vez permite advertir mejor el carácter
emergente de estas configuraciones familiares.
7 Mediante la que gays y lesbianas que están solos o en pareja se ponen de acuerdo para tener un
hijo que se criará entre las dos unidades familiares, materna y paterna, la primera exclusivamente feme-
nina y la segunda solo masculina.
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Archivo de no circulación | Guido Vespucci |
diferencias entre el universo de familias heterosexuales y el de familias homo-

sexuales que incluyen la maternidad.
Asimismo, la exigencia de pensar en esas alternativas que atraviesan de una u
otra manera a todo el arco de las maternidades lésbicas, también puede marcar
diferencias al interior de ese mismo universo. En efecto, a través de sus diversas
rutas de entrada se derivan distintas experiencias de configuración parental
(Libson, 2011: 92) que ponen en juego nociones de parentesco, familia y
(homo)sexualidad. En ese sentido, la maternidad lésbica deviene en un proyecto
reflexivo, en el que suelen estar presentes preguntas relativas a: ¿cómo tendré a
mi hijo?, ¿quiero quedar embarazada?, ¿quiero/puedo adoptar?, ¿quiero que mi
hijo tenga mi sangre?, ¿quiero que se parezca a mí?, ¿cómo criaré a mi hijo?,
¿sola?, ¿con mi pareja?, ¿las dos seremos igualmente madres? (Herrera, 2004).
Mediante este tipo de interrogantes las familias lésbicas estudiadas sacan a la luz
los fundamentos sobre los que se ha tendido a concebir el parentesco y la
familia, evidenciando el lugar que ocupan la biología y el material biogenético,
el amor y la elección en sus propias configuraciones íntimas y domésticas. Al
mismo tiempo, esos procesos de deliberación y gestión maternal están atravesa-
dos por factores etarios, de clase, de capital cultural, e inclinaciones ideológicas y
morales que les dan un marco de sentido a sus trayectorias de vida.
Con respecto a la alternativa de la adopción, es necesario señalar que antes de
que fuera aprobada la Ley de matrimonio igualitario,8 su marco legal pro-
movía el otorgamiento de niños y niñas que están en situación de abandono a
parejas casadas, solteros y solteras, sin especificar la orientación sexual de los/las
posibles adoptantes. En ese sentido, una de las limitaciones de esta vía radicaba
en que solo una de las integrantes de la pareja estaba habilitada para solicitar la
adopción y para obtener –si la misma prosperaba– el vínculo de filiación con el
niño/a, mientras que “la otra madre” quedaba excluida de tal derecho. Asi-
mismo, organizaciones LGBT como la CHA alertaban respecto de que “el equipo
interdisciplinario, incluido/a el juez o jueza (…) impiden un real desenvolvi-
miento de la ley citada” (Raíces Montero et al., 2004: 1). ¿Qué implicaba esa
advertencia? Que el gran escollo estaba en que la presencia de una co-madre
podía poner en riesgo el otorgamiento del niño/a en cuestión, dado los posibles
presupuestos heterosexistas de los profesionales que realizaban los psicodiag-
nósticos.9 Por ende, para acceder a la maternidad por esa vía, era conveniente
que la co-madre se ocultara de la escena.
Este tipo de obstáculos legales hacía que, tanto en Argentina como en otros
países donde la adopción para parejas del mismo sexo no estaba permitida, la
8 La misma fue sancionada el 15 de julio de 2010, mientras que la mayoría de las entrevistas fueron
realizadas en el transcurso del 2008, exceptuando dos que se realizaron en 2011.
9 A lo que se sumaba la “lentitud desalentadora” respecto al otorgamiento de niño/as en el sistema de
adopción en Argentina (Tarducci, 2011: 200).
192
inseminación se presentara como la alternativa más factible para concretar la

maternidad en parejas de lesbianas (Libson, 2011; Pichardo 2009; Herrera
2004; Fonseca, 2007). ¿Por qué entonces algunas mujeres eligieron la vía de la
adopción?
Por un lado, la adopción resolvía los condicionamientos etarios de mater-
nidades que –producto de percepciones contradictorias con el lesbianismo que
dilataron la decisión de ser madres– se plantearon a una edad avanzada, evitan-
do de ese modo las posibles complicaciones de un embarazo tardío. “Podríamos
hacer inseminación pero las dos ya somos medio grandes”, comentaba Alicia.
Por otro lado, la adopción resolvía los condicionamientos de clase relacionados
con el acceso a la maternidad lésbica, ya que las inseminaciones en los centros
de fertilización implicaban tratamientos costosos. Posicionándose sobre esa
realidad, Alicia fundamentaba su elección en el marco de un lineamiento ideo-
lógico asociado con la igualdad de oportunidades:
También es como darle una posibilidad a alguien que no tiene nada, quizás va un poco
ligado a eso también (…) en la inseminación vos pagás y listo, en cambio esto es ponerte
bajo la lupa de un montón de miradas, del Estado sobre todo. Pero nosotras elegimos esta
vía porque somos así, de tener que integrarnos, de que el Estado tiene que ser el
responsable de una cantidad de cosas, porque si no yo también puedo juntar un montón de
plata y me voy a una clínica y me embarazo y listo.
No es casual que ella se posicione en esa matriz ideológica, ya que los ideales
adquiridos en su trayectoria militante están relacionados con reclamarle al
Estado derechos civiles para las personas homosexuales. Pero en aquel mo-
mento, justamente el Estado no reconocía la adopción para parejas del mismo
sexo, por lo que solo una de ellas podía quedar registrada legalmente como
madre. “Igual nosotras estamos eligiendo ese camino, está anotada solamente mi
compañera, y después tenés entrevistas con una trabajadora social que viene a tu
casa y una serie de entrevistas psicológicas, toda esa etapa desgastante ya la
pasamos…”.
Frente a esas entrevistas y visitas a domicilio de parte de psicólogos y traba-
jadores sociales que integran los grupos interdisciplinarios de los jueces, Alicia
relataba las complicaciones que traían aparejadas a su vida cotidiana.
Yo no existo en esto, cuando vino la trabajadora social a casa me fui, sacamos mis fotos,
hicimos todo un camuflaje, muy loco… Porque a esta altura ninguna de las dos esconde
nada… para mí era como volver para atrás. Pero Victoria habló en neutro de sus relaciones
afectivas, y quedó de cama, porque es muy difícil explicar este proyecto sin hablar de mí…
Vemos aquí una de las tácticas de una pareja de lesbianas que decidía adoptar en
el marco de impedimentos legales para con este tipo de configuraciones
193
familiares. A los ojos del Estado, en ese proyecto Alicia no debía existir, pero
existía, y en consecuencia su pareja se veía obligada a realizar una simulación de
su no existencia, o en términos goffmanianos, un encubrimiento (Goffman, 1995:
91-122)10 que la protegiera de la posible estigmatización por su relación
homosexual. Por consiguiente, para que la adopción fuera exitosa, debían pro-
curar ser cuidadosas y reservadas de cara a ciertas relaciones públicas, ejercicio
de administración de la información que tiende a producir cuadros de estrés
(Goffman, 1995).
Como puede observarse, esta maternidad lésbica está lejos de vivenciarse bajo
el manto de una naturalidad o normalidad que ciertas interpretaciones han
atribuido a las familias. Antes bien, el hecho de destacar que tenían que
atravesar situaciones “desgastantes” y “estresantes” como “para quedar de cama”,
revela disposiciones asociadas al esfuerzo, sacrificio y compromiso con el que
gestionaron el acceso a la maternidad. Desde esa perspectiva, la maternidad
adquiere una connotación reivindicatoria al tener que sobreponerse a contextos
desfavorables para poder concretarse. Y no casualmente esta percepción deviene
de quienes han vivenciado la homosexualidad a la vez como estigma y como
identidad política, conformando un ethos militante. Así, la emotividad del deseo
maternal iba acompañada de un discurso de la no discriminación por orientación
sexual (Meccia, 2011).
Pero así como descartar la inseminación y elegir la adopción implicaba un
posicionamiento ideológico para Alicia y su pareja, otras mujeres también evi-
denciaron un ethos militante para fundamentar la elección inversa. Así, Liliana
argumentaba que la adopción, bajo la situación legal de entonces, no era una
alternativa viable: “Porque te tenés que presentar de base con la mentira de que
no sos lesbiana, que no estás en pareja, y ya la situación arranca mal, porque
además con todo el monitoreo que hay sobre las adopciones tenés que estar todo
el tiempo mintiendo, entonces no”.
En un caso, la adopción implicaba una elección ejemplificadora para con las
faltas de un Estado basado en la heteronormatividad, mientras que para el otro,
querer adoptar bajo ese régimen implicaba “una mentira” que lo reproducía.
Aunque representen interpretaciones opuestas, en ambos se reivindica
implícitamente la homosexualidad para fundamentar las distintas vías hacia la
maternidad, dejando ver que en ese contexto estas mujeres comprendían la
articulación entre lesbianismo y maternidad bajo un nexo político. Y asimismo,
10 Este demanda técnicas de control de la información como por ejemplo “ocultar o borrar signos que
han llegado a ser símbolos de estigma”. Por otro lado, Goffman sostiene que esas estrategias con-
llevan un precio psicológico elevado, como la tensión y la ansiedad. A partir de esto se entiende que
cuando Alicia relataba el encubrimiento (“quitar las fotos”, “hablar en neutro”) concluyera que “Victoria
quedó de cama”.
194
desde ese nexo ponían en juego formas “moralmente correctas” de constituir

familias homoparentales.
Otras mujeres utilizaron argumentos semejantes para descartar la adop- ción,
mostrando resistencia a verse evaluadas por profesionales e instituciones del
Estado que determinasen las aptitudes para la maternidad. Al calor de los
discursos de organizaciones LGBT destinados a discernir la orientación sexual de la
capacidad parental –analizados en el capítulo 4– ellas percibían que los psi-
codiagnósticos eran innecesarios y absurdos, como si el hecho de relacionarse
sexo-afectivamente con una mujer implicara una falta inherente que deba ser
compensada con un examen aptitudinal para la maternidad: “yo adoptaría, lo
que pasa es que no tengo ganas de que me examine ningún asistente social, a
esta altura de mi vida no tengo ganas de meter esas instituciones en mi casa, no
confío mucho…” (Ana). Su pareja sostenía la misma incomodidad frente a esa
alternativa:
A mí me hubiese gustado adoptar, porque hay tantos chicos en la calle y desprotegidos que
es una picardía traer otro al mundo en estas circunstancias, pero las dificultades legales lo
impidieron, la ley no contempla la adopción para parejas del mismo sexo. Podría haber
sido una de nosotras, pero las visitas sociales que se hacen en el proceso de adopción
hubiesen advertido que yo vivía con Ana, y la verdad no tenía ganas de esconderme
(Sofía).
Es interesante observar que la adopción fue, en principio, una alternativa

expresamente deseada por varias mujeres. El problema no era la adopción en sí
(la matriz no biológica en sus concepciones de parentesco) sino el particular ré-
gimen de exclusión e intervención bajo el que operaba, que requería la invisibi-
lidad de la co-madre. Mientras unas desafiaban ese régimen (eligiendo adoptar),
otras lo denunciaban (descartando la adopción). Se advierten de esta manera los
contornos de maternidades politizadas, donde se ponían en juego valoraciones
morales e ideológicas respecto a sus distintas rutas de entrada.
La inseminación artificial con un donante abría otra posibilidad para estas
parejas, ya que al no estar legisladas las TRHA,11 nada impedía en principio que
la co-madre pudiera estar presente durante el tratamiento. El primer paso para
la gestión de la maternidad mediante inseminación con donante anónimo era
11 Tiempo después de realizadas las entrevistas, en diciembre de 2010, se sancionó la Ley Nº 14.208
de Fertilización Asistida para la provincia de Buenos Aires, pero la misma no consideraba la particula-
ridad de las parejas lésbicas ya que concebía la infertilidad como una enfermedad que imposibilita la
procreación en el marco de una pareja heterosexual, reconociendo únicamente técnicas de fertilización
homóloga, es decir, con gametos pertenecientes a la pareja que solicitase el tratamiento. Poste-
riormente, en junio de 2013, se aprobó la Ley Nacional de Reproducción Médicamente Asistida (Nº
26.862), la que garantiza el acceso a tratamientos de fertilización asistida de baja y alta complejidad
(incluyendo donación de semen, ovocitos y embriones) a toda persona mayor de edad sin distinción de
orientación sexual ni estado civil, mediante su incorporación en el Programa Médico Obligatorio (PMO),
los servicios que deben cubrir el sistema público de salud y la medicina privada.
195
disponer del capital económico y buscar un banco de semen y un centro de fer-

tilización donde poder realizarla. Pero ahí comenzaban los escollos que también se
presentaron en esta vía, como el temor a la discriminación, y a veces la per-
cepción de la discriminación misma:
Yo no podía ir a estos lugares de los médicos de la tele que nada más hacen insemi-
naciones a matrimonios heterosexuales que tienen problemas de fertilidad, porque me iban a
rebotar, estaba segura. Y la primera vez fue con una doctora, que no fue una buena
experiencia, tenía muchos pruritos, quería que fuera a la psicóloga, etc. (Ana).
No podemos descartar que esos “pruritos” respondieran a los frecuentes

presupuestos heterosexistas de los profesionales que realizan TRHA que se han
detectado en otras investigaciones (Schwarz, 2010), aunque tampoco lo pode-
mos confirmar. Pese a estos temores, el hecho es que las situaciones de discrimi-
nación por la orientación sexual no se concretaron casi en ninguno de los casos
analizados, incluyendo si se quiere el de Ana y Sofía, quienes luego de esa “mala
experiencia” encontraron un centro de fertilización donde no tuvieron inconve-
niente alguno, y que fue recomendado a otras entrevistadas, ya que mantenían
relaciones amistosas.
Aun así, el ethos militante empapaba esas experiencias, interpretando por
ejemplo que era “el interés económico” el que habilitaba la inseminación para
una pareja de lesbianas que se presentaba a esa instancia “sin mentiras de por
medio”:
Viste que el dinero no tiene olor ni color… Así que fuimos juntas y le planteamos que
queríamos estar las dos durante el procedimiento, “yo no tengo ningún problema”, dijo él,
“¿están las dos?, están las dos, a mí me da lo mismo”. Y ahí fuimos, y bien, hicimos cuatro
inseminaciones, la cuarta la vencida (Liliana).
Ocultarse ante el Estado para poder encarar una adopción en pareja, analizar los
costos de una inseminación, averiguar sobre bancos de semen y centros de
fertilización que no excluyan a una pareja de lesbianas, acudir reiteradamente a
esos centros hasta quedar embarazadas (si es que lo lograban), asistir a una
conferencia sobre homoparentalidad para “empaparse del asunto”, entre otras
prácticas de gestión y planificación para acceder a la maternidad, no parecen
coincidir con una imagen muy “normalizada” ni “naturalizada” de devenir ma-
dres. En cambio, dichas prácticas estaban evidenciando la apuesta y el riesgo de
crear formas familiares socialmente emergentes.
Pero los sentidos reivindicatorios que acompañaron a varias de estas mujeres en
los procesos de gestión maternal, se comprenden además en el marco de sus
trayectorias de activismo –o familiarizados con el lenguaje activista– que les
facilitaron recursos cognitivos para resignificar valoraciones negativas de su
orientación sexual, y que se volvían a poner en juego en un contexto en el cual
196
las familias gay-lésbicas ocupaban un lugar destacado del debate social. Estaban
deviniendo madres en un momento en el que las demandas de reconocimiento
social-legal de la homoparentalidad por parte de las organizaciones LGBT po-
dían ser respondidas públicamente con argumentos como el siguiente: “si de
familias tradicionales salen criaturas con serios problemas, de una pareja de
homosexuales ¿qué puede salir entonces?”.12
Leído ese contexto desde perfiles militantes, se comprende mejor que algunas de
ellas estuvieran muy atentas a cómo se accedía a la maternidad, para destacar el
valor de enfrentarse a los riesgos de constituir familias sin itinerarios
preestablecidos ni claros modelos. Al ponderar la identidad lésbica y autode-
signarse por ejemplo como “lesbianas-madres”, se diferenciaban de sentidos
maternales tradicionales o de situaciones en que la maternidad era producto de
uniones heterosexuales previas al hecho de asumir el lesbianismo. Lejos de sen-
tir que con su maternidad reproducía el modelo de familia nuclear heterosexual, y
para posicionarse frente al mismo, Liliana afirmaba que se puede ser lesbiana,
feminista y madre al mismo tiempo. Dicho de otra manera, no es “cualquier
madre”, o “de cualquier manera”, no se identifica si quiera como “madre lesbia-
na”. Es, en cambio, una lesbiana feminista que afirma haber elegido ser madre,
una lesbiana madre.13
Aunque probablemente no fuera un efecto buscado, en la valoración de esa
sintaxis (“lesbianas-madres”) se desliza cierto parámetro de homonormatividad
familiar, es decir, formas moralmente correctas de conformar familias,14 en este
caso integradas por dos madres. Quizás no sea casual entonces que quienes
conformaron tales familias habiendo accedido previamente a la maternidad
12 El testimonio es citado por Libson (2009: 96) de la sección “Opinión de los lectores” del diario La
Nación del 1º de julio de 2005. La autora realiza un pormenorizado análisis de los enunciados hetero-
sexistas de ese diario, clasificando matrices ideológicas que van desde el “discurso tradicional católico”
(cuyo principal argumento para oponerse al reconocimiento legal de las parejas homosexuales y de la
filiación es la antinaturalidad/perversidad de la homosexualidad), el “conservador liberal” (que expulsa
las expresiones de las minorías sexuales al recinto de lo privado), hasta el discurso de “aceptación
limitada” (que reconoce las parejas homosexuales pero encuentra su umbral en el ejercicio parental de
las mismas). Pero lo que tienen en común todos esos discursos es que se oponían a la parentalidad
homosexual. Ver también Libson (2008).
13 No es casual que otras entrevistadas se inscribieran en esta misma matriz de pensamiento, ya que
entre algunas de ellas mantienen relaciones de amistad, o han participado de los mismos espacios de
militancia lésbico-feminista, en los que compartieron grupos de reflexión sobre lesbianismo y materni-
dad. Así se comprende que Ana dijera: “la maternidad es algo que elegimos, si es un mandato no la
queremos”.
14 Así como es posible advertir concepciones hetero y homonormativas de la identidad sexual, las que
suponen que “no existe nada entre la heterosexualidad y la homosexualidad, que ambas son las únicas
y verdaderas (…) y que solo quien encaja en estos parámetros merece reconocimiento social” (Moreno
y Pichardo, 2006: 151), también es posible pensar, además de en una heteronormatividad familiar, en
una homonormatividad familiar, la que tiende a reificar el fundamento homosexual de estas familias,
opacando modalidades “híbridas” como la de constituir familias homoparentales a partir de la reconfi-
guración de familias heteroparentales.
197
como resultado de uniones heterosexuales, dudaran de ser parte del “nuevo fe-
nómeno”, como lo planteaba Carla en una de las entrevistas: “nosotras, ¿somos
una familia homoparental?”.15 Pero el extremo de lo inaceptable no estaba en un
pasado heterosexual para constituirse en madre, sino en la simulación hete-
rosexual para hacerlo: “está la posibilidad de acostarte con un hombre…, pero yo
no sería capaz de engañarlo, no decirle que será padre”.16
Sea por un contexto legal favorable –luego de aprobado el matrimonio igua-
litario– o por perfiles no activistas, otras experiencias de acceso a la maternidad
prescindieron de argumentos politizados respecto a la vía elegida, aunque no
estuvieron exentas de escollos y dilemas. Más allá de un ethos politizado o no,
las distintas rutas de entrada a la maternidad lésbica pueden producir configu-
raciones y experiencias parentales particulares. Las maneras en que se accede y se
gestiona la maternidad ponen en juego imaginarios de familia que se traducen en
preocupaciones relativas a: ¿quiero que mi hijo tenga mi sangre?, ¿quiero que se
parezca a mí?, ¿cómo lo criaré?, ¿sola?, ¿con mi pareja?, ¿las dos seremos
igualmente madres? (Herrera, 2004).
A diferencia de una pareja heterosexual, es difícil interpretar que la adopción en
parejas del mismo sexo pueda ser decodificada como “una imitación de la
naturaleza” (Grau, 2006: 154), puesto que no se trata eventualmente de una
disfunción reproductiva sino de que dos hombres o dos mujeres no pueden
fundar una sola carne con la fusión de sus respectivos humores. ¿Cómo se cons-
truye e interpreta entonces el lazo madre-hijo en quienes optaron por esa vía? La
respuesta depende de cómo se piensen las relaciones de parentesco y las no-
ciones de familia, lo cual habla de los distintos perfiles de las entrevistadas. En
el marco de sus ethos militantes, Alicia y Victoria habían elegido adoptar asu-
miendo desde el inicio que el niño no tendría ningún vínculo biológico con ellas.
Antes que preocuparles, eso las afirmaba en una visión de familia no tradicional,
en la que procreación y filiación se entienden como dos aspectos netamente
diferenciados. El lazo de parentesco no se desprende aquí de la consanguinidad,
de un “estado del ser” por haber transmitido “la sangre” o “los genes”, sino del
hecho de compartir el proceso de adopción y la futura crianza, deviniendo ma-
dres en un proceso creativo del vínculo parental (Bestard, 2009: 86).
15 En efecto, Carla fue madre en el marco de un matrimonio heterosexual, del que luego se había divor-
ciado. En el momento en que hicimos la entrevista en Mar del Plata (en diciembre de 2010) estaba ini-
ciando una relación de convivencia con otra mujer que comenzaba a involucrarse en la crianza de su hijo.
16 Según la organización Les Madres, esa alternativa era desaconsejable porque implicaba el riesgo
del reclamo legal de paternidad (Cuadernillo Nº 2, junio de 2010). Pero lo interesante del testimonio
citado es que más que evaluar esas consecuencias legales, se descartaba por motivos morales.
198
En cambio, para Natalia y Daniela (31 y 40 años)17 –que no eligieron adoptar

sino que llegaron a esa vía de manera algo fortuita–,18 la instancia de la re-
producción biológica seguía operando en sus representaciones bajo las nociones
de los genes y los parecidos: “ella cuando sea grande en algún momento puede
preguntarse estas cosas, por qué somos dos mujeres, o que no se parece ni a mí ni
a ella…”. Esta última preocupación revela el imaginario tradicional sobre la
adopción por el cual “se buscaba la semejanza fenotípica entre las madres y pa-
dres adoptivos y la criatura a adoptar” (Tarducci: 2011: 199).
Ya sea por oposición-diferenciación con respecto al origen del niño, o como
dependencia-distorsión frente al mismo, el dato biológico no parece esfumarse
con facilidad en el proceso de construcción de sus lazos maternales, sino que
más bien lo interpela. Dicha interpelación podría estar revelando que ese vín-
culo de filiación adoptiva no puede pensarse sin tener en cuenta la idea de la fi-
liación natural, la que según Martínez de Aguirre (Grau, 2006: 153) determina
las condiciones de posibilidad de la filiación adoptiva. Pero el problema no está
en el origen biológico en sentido estricto, sino en su estatuto simbólico: qué
lugar se le otorga en sus configuraciones familiares. Así, en un caso es punto de
partida para nuevos sentidos familiares, mientras que en otro puede ser una
imagen desestabilizadora de la familia. El dispositivo legal viene reforzar ese
último sentido, ya que Natalia y Daniela esperaban ansiosas el resultado de la
adopción plena que habían solicitado, que de concretarse implicará que esa niña
deje de tener vínculo legal con su familia de origen y pase a ser miembro de la
familia adoptante, como si fuera una hija biológica. Mientras tanto, el origen
biológico tiene una connotación amenazante para la estabilidad de esa familia:
“porque nosotras con la guarda tenemos que seguir manteniendo un vínculo con
su madre”. ¿Les otorgará la adopción plena una mayor sensación de legitimidad
a su maternidad? Es difícil saberlo por anticipado. Lo cierto es que más allá del
estatuto jurídico final (y del origen biológico de la niña) era en las prácticas de
cuidado afectivo donde terminaban poniendo el acento para
17 Entrevistadas en Mar del Plata en 2011. Nos conocimos en el marco de un evento sobre el pro-
yecto de Ley de Identidad de Género organizado por AMADI (integrante de la FALGBT), en marzo de
2011. Al ver que ellas cargaban en brazos con una pequeña niña, les comenté sobre mi investigación
y concretamos la entrevista dos meses después en su casa. Es importante aclarar que a pesar de la
instancia en donde nos conocimos, ellas no tenían familiaridad con el universo del activismo, sino que
habían asistido por una invitación.
18 De hecho habían intentado acceder a la maternidad mediante inseminaciones que resultaron fallidas.
La adopción no fue una búsqueda formal ni deliberada en términos ideológicos como en otros casos.
Lejos de esgrimir sentidos reivindicatorios de la homosexualidad, en la ruta de entrada a la maternidad
no se jugaba ninguna apuesta política. La adopción se les presentó como una situación de hecho a
partir de un pariente que les comentó de una niña que no podía ser criada por su madre biológica. Al
momento de la entrevista, ellas estaban casadas, por lo que no había un impedimento legal para que
ambas fueran reconocidas como madres adoptivas. Los escollos legales pasaban, en cambio, por el
hecho de que tenían apenas una guarda simple de la niña. Bajo el asesoramiento de un abogado es-
taban solicitando una guarda con facultades ampliadas para posteriormente llegar a la adopción plena.
199
construir la legitimidad de su lazo materno, en la idea de que “cariño no le va a

faltar nunca”.
La noción de lazo biológico apareció como condición necesaria en un planteo de
maternidad en el cual una de las integrantes de la pareja se proyectaba –ya sea
mediante relación sexual o inseminación con esperma del futuro padre– como la
“verdadera madre”, puesto que era quien iría a “transmitir sus genes”.19 “El hijo
que naciera iba a ser solo suyo, y yo quedaba como en un segundo plano”,
relataba Cecilia.20 A pesar de que para ella no era el momento más indicado en
su vida, decidió acompañar esa decisión, en la que no estaba demasiado claro
cuál iba a ser su rol y su estatus dentro de ese marco parental, el que incluía
además la presencia de un padre:
Cuando la conocí ella estaba con un chico gay que quería ser el padre y que iba a ocupar el
rol de padre. Se conocían desde antes. Y cuando yo aparecí ella planteó: “bueno, esta es mi
pareja”, y a este chico le surgió todo un mambo porque mi pareja quería que yo fuera a las
inseminaciones o una ecografía, no me acuerdo bien ahora, y él dijo “no, el padre soy yo”,
como que yo no tenía nada que ver en nada, y que no iba a tenerlo nunca. Empezó ya
desde el vamos, se planteaban quién iba a ir el primer día de escuela del nene… Todo un
conflicto donde el pibe se estaba olvidando que los dos son gays y que él también podía tener
una pareja, y que esa pareja también iba a ser partícipe si había un hijo… Y que no podía
pretender repetir un modelo de él y ella solos, y que el resto no cuente. Entonces hubo
problemas con eso y chau hijo, porque estaban par- tiendo de un conflicto bastante grave
(Cecilia).
De haberse concretado esa situación, habrían creado un tipo de arreglo familiar

conceptualizado como coparentalidad, el que puede llegar a incluir la presencia
de dos madres y dos padres, duplicando además las relaciones de parentesco
ligadas a cada uno de los co-padres. En otros estudios ya ha sido señalada la
complejidad de esta vía de acceso a la homoparentalidad, a raíz de los delicados
equilibrios relacionales que implica una familia con cuatro padres y,
correlativamente, cuatro líneas de parentesco (Cadoret, 2003). En la situación
descripta, lo que obstaculizó ese proyecto fueron las discrepancias sobre la con-
figuración de familia que sus integrantes querían crear. Los padres biológicos se
basaban en un “modelo estándar de parentesco”, en el que la filiación es el
resultado de quienes están involucrados en la procreación, quienes transmiten su
material biogenético (Bestard, 2009: 84). Pero para Cecilia (así como para un
eventual co-padre) ese modelo la colocaba en una posición liminal, cuando no
directamente al margen del estatus de madre. La idea de un arreglo familiar
19 Esta maternidad finalmente no pudo concretarse, ya que ninguna de las dos opciones (relación se-
xual con un hombre e inseminación) dieron resultado.
20 Al momento de la entrevista tenía 30 años, y estaba emprendiendo varias actividades laborales des-
pués de haberse graduado en la universidad, por lo que el deseo de maternidad surgió primero en su
pareja, de mayor edad que ella.
200
que incluyera dos madres y dos padres quedó solamente como un tipo ideal en
las representaciones de Cecilia, ya que las conflictividades entre los diversos
criterios de familia terminaron por ser irreversibles, hasta cancelarse el proyecto.
La premisa de que “la sangre es más espesa que el agua” ha sido entendida como
una de las claves distintivas del sistema de parentesco occidental. Varias
investigaciones, como por ejemplo en Chile, Brasil y España, han observado que
las madres lesbianas optaban por la inseminación porque les permitía transmitir
información biogenética a sus hijos, reproduciendo un modelo familiar en el
que “la sangre y los parecidos” detentan un importante peso simbólico (Herrera,
2004; Fonseca, 2007; Pichardo, 2009). En el afán de alcanzar este modelo están-
dar de parentesco, se ha señalado la recurrencia con la que las mujeres lesbianas
desarrollan diversas estrategias de inseminación. Así, Claudia Fonseca (2007)
advertía que una de las fantasías más corrientes de las jóvenes lesbianas brasile-
ñas es hacer la inseminación con esperma del cuñado de la madre gestante para
garantizar el nexo biológico de ambas madres con el niño. Por su parte, Corinne
P. Hayden (2003) advertía sobre casos de parejas lésbicas en los que ambas mu-
jeres recurrían al mismo donante para que sus hijos quedaran emparentados.
Pero aquí, en cambio, varias de las parejas entrevistadas que optaron por la
inseminación expresaron diferenciarse de aquellos usos de las TRHA que ponde-
ran los lazos consanguíneos o la transmisión de información biogenética como
condición de las relaciones de parentesco.
La inseminación artificial es la forma más fácil y rápida, la fecundación in Vitro es compleja y
además no es necesaria, al menos que tengas alguna dificultad. Y tampoco nos interesaban
las piruetas que hacen algunas parejas que consiste en tomá los óvulos de una, hacen la
fecundación in Vitro y los implantan en el útero de la otra. Algunas lo hacen para embarrar la
cancha legal, porque decís ¿cuál es la madre?, lo cierto es que en el momento de anotarlo la
única que va a aparecer como madre es la que lo parió. Otras porque permanecen ciertos
patrones, esto de mi sangre, mis genes, que es lo que hace que mucha gente no adopte, o
esto que dificulta tanto la inseminación con donante anónimo. No necesitamos eso, el chico
es hijo de ella aunque no tenga el más mínimo vínculo biológico, y el que geste ella va a ser
hijo mío, no necesitamos esto de carne de mi carne, sangre de mi sangre, porque no es
nada en definitiva, más allá de una cosa hedonista, que después termina en: por lo tanto
debés ser ingeniero como yo quería, tener el novio que yo quería, termina teniendo
consecuencias nefastas, cada individuo es un ser autónomo y qué ganás con que tenga tus
genes… (Liliana).
El reparo frente a la idea de que la sustancia biogenética es la condición para

estar emparentado no solo se planteaba en quienes eligieron la adopción, sino
también en aquellas mujeres que expresaron muy claramente sus deseos de
adoptar pero que, en razón de los obstáculos legales, se decantaron por la
inseminación. “A mí me hubiese gustado adoptar, porque hay tantos chicos en la
calle (…), además yo soy adoptada y mis padres adoptivos siempre fueron mis
padres” (Sofía). Teniendo en cuenta el contexto en el que la mayoría de estas
201
mujeres estaba accediendo a la maternidad, bajo el cual –sea vía adopción o

inseminación– solo una de las integrantes de la pareja quedaba registrada como
madre legal, este reparo se traducía en explícitas afirmaciones sobre la igualdad
de estatus entre “madres” y “co-madres”: “el chico es hijo de ella aunque no tenga
el más mínimo vínculo biológico, y el que geste ella va a ser hijo mío” (Liliana).
Desde esta perspectiva, los significados con los que la mayoría de estas mujeres
dijeron comprender sus configuraciones familiares nos llevan a sostener que la
homoparentalidad no implica necesariamente un “giro normativo” o una copia
del modelo estándar y heterosexista de familia, en el que “la sangre es más espesa
que el agua”, sino que tales significaciones se ubican mejor como un giro
culturalista (reflexivo y creativo) de la familia. Esto no quiere decir que la elección y
la voluntad hayan sustituido o desplazado completamente a la biología en la
construcción del parentesco. Luego de que Schneider (1984) advirtiera que la
distinción naturaleza/cultura (o biológico/social) no era más que un modelo folk
euroamericano que los antropólogos habían traspolado etnocéntricamente a
todas las sociedades estudiadas, hoy son justamente los actores, y no solo los an-
tropólogos, quienes la vuelven explícita al ser sujetos activos de las transformacio-
nes familiares que vienen ocurriendo en occidente en las últimas décadas (Rivas,
2009). Así, tal distinción no se establece necesariamente en términos excluyentes,
no implica el borramiento definitivo de la biología, sino una tensión entre esta y el
dominio de lo social. En efecto, mientras que en algunos contextos el dominio de
lo biológico sigue siendo el criterio fundamental en la manera de estar empa-
rentado, en otros en que se manifiesta una oposición a tal dominio desde criterios
electivos (lo social), la biología puede aparecer reformulada mediante las prácticas.
Así, junto a lo que decían, también es interesante examinar algunas de las cosas
que (decían que) hacían tanto para compensar la asimetría legal entre ambas
madres con respecto a la filiación (sea vía inseminación o adopción) como para
nivelar simbólicamente el estatus de la madre gestante con el de la otra mamá (en
quienes eligieron inseminación). Entre otras variables, aquí la noción de biología
vuelve a aparecer de manera aún más compleja que en la adopción.
Lo primero que hay que tener en cuenta es que en la inseminación las con-
diciones naturales de la procreación son reformuladas. Al prescindir del coito
sexual, “la propia sustancia biogenética se convierte en el objeto de importancia,
separada de la identidad del donante” (Hayden, 2003: 636). Así, la biología es
abstraída y dispersada. No es estrictamente el donante lo que importa sino el
semen, dando por resultado que la procreación sea la conjunción de “mujer más
esperma, de una persona con género más un significante de género” (Hayden,
2003: 636). Por su parte, eclipsada la figura del donante, dicha mujer pasa a in-
tensificar su protagonismo en la instancia reproductiva. Junto al valor atribuido
socialmente al proceso de embarazo –como experiencia cuasi numinosa– ese
protagonismo en la gestación quizás explique la intensidad con la que algunas
202
de estas mujeres vivenciaron dicho proceso, expresando que la vía de la insemi-

nación es la que permite el acceso a esa “incomparable experiencia”: “Yo quería
tener un embarazo, y si bien la adopción es para las dos una opción deseable, no
son excluyentes. Yo quería tener la experiencia de un embarazo (…) eso te da
otro vínculo porque realmente tenés una cosa física, con el cuerpo” (Liliana).
¿Cómo se puede equiparar o nivelar entonces el estatus de la co-madre ante esa
experiencia tan singular de la madre gestante? Justamente por medio de las
prácticas de co-parentalización que involucran a la otra madre en el proceso
generativo. Acudiendo a los tratamientos de inseminación, presenciando las
ecografías y el parto, intentando compartir la lactancia, entre otras prácticas, las
co-madres pueden adquirir un rol más activo en las condiciones generativas.
Nosotras intentamos poder amamantar las dos, no pudimos, a Mariela se le complicó un
poquito por un tema de salud, justo tuvo un problema en las mamas, pero nos hubiera
gustado… Hubiera sido genial poder distribuir esa tarea, pero no pudimos, lo que sí logramos
es compartir el embarazo como una vivencia de la pareja, porque vimos los cambios
tangibles, la cosa real, la panza que estaba ahí, cómo iba creciendo… (Liliana).
En este contexto, la logística de la inseminación hace que el acto de engendrar

pueda separarse de la propiedad de la sustancia genética, en “una lectura cinética
de la generación, de darle vida a algo, sustituyendo la vinculación genética como
significante privilegiado de la condición relacional” (Hayden, 2003: 637). En las
prácticas de co-parentalización, en esa clave cinética y propulsora, hay entonces
un espacio para que la otra madre se involucre en, y se apropie del, proceso
procreativo. En esa coimplicancia con la madre gestante la noción de lo
biológico ha sido abstraída y objetivada, permitiendo operar sobre la misma,
volviéndola más maleable y manipulable.
Como se puede advertir, aún en configuraciones familiares que se afirman en
criterios sociales como la elección y la voluntad, la dimensión biológica no ha
desaparecido por completo de sus prácticas significantes, sino que ha sido
reformulada. Antes que a una sustitución absoluta de lo biológico por lo social,
asistimos a una tensión entre ambas dimensiones en las maneras de elaborar el
parentesco (Rivas, 2009).
4. Disyuntivas sobre la terminología parental, temores a la discriminación y

otros dilemas de la reproducción cotidiana en familias con dos madres
Para las entrevistadas, el ejercicio reflexivo sobre cómo constituir una familia
con dos madres no solo se imponía frente a las distintas alternativas de acceso a
la maternidad. Una vez atravesada esa instancia, tenían que reproducir esa
203
estructura en la vida cotidiana, lo que implicaba desafíos al interior y hacia el

exterior de sus familias.
En esa dirección, lo que en primer término produjo un “espíritu de familia”
(Bourdieu, 1997) fueron los sentimientos. “El amor es el motor de estas fami-
lias”, era el discurso de las organizaciones LGBT que ya analizamos (capítulo 4) y
que vuelve a presentarse en el de las mujeres entrevistadas. Estas parejas han
conformado unidades domésticas en base a una elección afectiva que, como
habíamos observado, incluye y supera el aspecto sexual. A través del amor, la
ternura y la comunicación que afirmaban valorar en sus relaciones, han decidido
apostar a un proyecto estable de convivencia, redoblando ese compromiso por
medio de la maternidad, que “sería una especie de prolongación de nuestro vín-
culo”, aclaraba Alicia.
Por un lado, en las descripciones que hacían estas mujeres sobre su vida fa-
miliar y sus prácticas maternales, se puede advertir el normal caos del amor y de la
cotidianeidad que suele caracterizar a cualquier núcleo familiar con hijos. “Lo
único malo que tienen los hijos es que no te dejan dormir de noche”, decía una
de ellas. “Cuando recién nacen es una tarea a full las 24 horas, ya no tenés hora-
rios, no existe la noche ni el día”, decía otra. Se evidencian entonces los sacrificios
de la maternidad, los acuerdos y desacuerdos que implica la organización domés-
tica y su articulación con el mundo laboral, la administración de los recursos eco-
nómicos, entre otros aspectos. En ese sentido, se comprenden afirmaciones como:
“somos como cualquier familia, no veo que haya diferencias” (Daniela).
Pero por otro lado, también se advierten –en mayor o menor grado– niveles de
conciencia de que estaban formando familias con rasgos que no están presentes en
otros modelos familiares. Así, aunque en general ambas integrantes de la pareja
se mostraran y se afirmaran bajo una identificación de género femenina, no era
raro que en sus relaciones sociales alguien les preguntara si una de ellas debía
ser comprendida o nombrada como “padre”, interrogante que observaban con
distancia y cierta gracia: “como yo lo gesté hay gente que le pregunta a mi
pareja: ¿le tengo que decir papá? Si vos creés que ahí podés ver un padre…”, ex-
presaba Liliana entre risas. ¿Cuáles son entonces las situaciones cotidianas que se
desprenden de algunas de estas familias compuestas por dos madres?
Sería un perfecto ejemplo de etnocentrismo el hecho de analizar una con-
figuración familiar por “lo que le falta”, dado que tal “carencia” siempre es ob-
servada desde una posición particular (en este caso la de una familia compuesta
por padre y madre). Pero “la ausencia del padre” era parte de las preocupaciones o
reflexiones sobre sus propias familias, evidenciando que las reglas del sistema de
parentesco dominante (basado en la diferencia sexual) tenían en ese contexto una
importante capacidad de interpelar sus nociones de familia. A raíz de tal
interpelación se comprende que ellas pudieran advertir enredos y vacíos no
solamente legales, sino también simbólicos.
204
Al principio, hace 9 años atrás, no teníamos ni idea de cómo encarar las cosas. Lo que
siempre pensamos era que lo mejor era brindarle a Rodrigo que tuviera herramientas para
el afuera, por si él necesitaba dar alguna explicación, a quién quisiera contarle su realidad, a
quién no, y no teníamos idea si iba a funcionar lo que decíamos, y bueno Sonia fue la madrina,
le dijimos que era la madrina. Él a los cuatro años nos dijo como que no tenía papá, pero
siempre nos sorprendió porque nosotras estábamos con esto de ella es la madrina, yo soy
tu mamá, y Sonia le decía frases como tenés que respetar a tu mamá, como excluyéndose
ella, y fue Rodri el que fue cambiándonos la cabeza, enseñándonos y aclarándonos, primero
en todos los lugares, el colegio, todos los lugares donde Rodri se movía, nos enterábamos a
posteriori que él le había dicho a todos que tenía dos mamás, como que tenía todo más
cocinado.21
El término madrina ha sido un recurso frecuente para designar el estatus de la

madre no biológica ni reconocida legalmente, sobre todo en parejas lesbianas que
tuvieron a sus hijos hace muchos años, cuando los discursos reivindicatorios
sobre la parentalidad gay-lésbica eran incipientes y no habían tenido amplio
alcance social. Esa situación expresaba una tensión en la manera de com-
prender la posición que debía ocupar esa mujer dentro de la estructura familiar, y
que se traducía en una apropiación simbólica de una institución tradicional de
nuestro sistema de parentesco que se asemeja a la maternidad. Es pareja de la
madre, convive y cría al hijo junto a ella, pero los principios que rigen dicho
sistema –la diferencia sexual y el componente biológico de la parentalidad– no
la habilitan a ocupar el estatus de madre, por ende, se designa como “madrina”
por la cercanía y familiaridad con el rol materno.
Pero cuando las entrevistadas mostraron una clara convicción de que sus
respectivas parejas debían ocupar una inconfundible posición materna: ¿cómo
han encarado el dilema de la terminología de parentesco?
Claudia y Sabrina se encontraron rápidamente con este tipo de dificultades
relativas a un lenguaje que lograra expresar la particularidad de un núcleo fami-
liar formado por una pareja de mujeres y su hijo, y de hecho, era un aspecto que
no tenían muy resuelto al momento de la entrevista.
La nena nos dice mamá a las dos, y por ahí yo le digo dale esto a Sabri, no le digo dale esto a
mamá, porque por ahí nos pareció que esta cosa de vení con mami, y estamos las dos, es
como que quizás la confundíamos. O sea, ella va a saber la verdad absoluta siempre: ¿pero
cómo diferenciábamos a una de la otra? Entonces ella decía “vos sos mamá y vos sos
Sabri”, pero ella naturalmente cuando nos llama le dice a ella “mamá” y a mí también
“mamá”. Vamos a ver cómo sigue, pero la forma se la va a ir dando ella, porque nosotras no
corregimos: “no, ella no es tu mamá”, sí, también es tu mamá porque cumple con las
mismas obligaciones que cumplo yo a diario (Claudia).
21 El testimonio pertenece a una mujer que asistió al Iº Encuentro de Familias Homoparentales, de-
sarrollado en la ciudad de Rosario en junio de 2010. Ella estaba en pareja con otra mujer desde hacía
11 años, y había tenido a sus dos hijos mediante inseminación artificial. En ese encuentro también
hubieron otros testimonios que relataron esa estrategia de apelar al término madrina para nombrar a la
pareja de la madre gestante.
205
Estas disyuntivas sobre la terminología parental estaban revelando una

ausencia de mediaciones simbólicas inmediatas y evidentes para interpretar arre-
glos familiares inéditos para el sistema de parentesco heterosexual. Si bien la
antropología ha detectado organizaciones sociales que regulan el matrimonio y la
filiación derivada de la unión de dos mujeres,22 tales órdenes han sido gene-
ralmente presentados como raros o excepcionales, y en algunos casos, interpre-
tados como excepciones que confirman una regla universal: la diferencia sexual
como “tope último del pensamiento” (Héritier, 1996: 19). Pero en rigor de ver-
dad, no es necesario recurrir al exotismo antropológico para advertir que esa re-
gla no es un requisito universal para conformar una familia, ya que la creciente
pluralidad de arreglos domésticos –no solo homoconyugales y homoparentales–
desmienten tal supuesto.23 ¿Se trataba entonces de que las familias gay-lésbicas
no respetaban –como tantos otros arreglos domésticos– un principio enunciado
como invariable de la organización del parentesco –la diferencia sexual– o de
una objeción ideológica a la homosexualidad en sí misma? No es casual que
cuando comenzaron a visibilizarse y reivindicarse este tipo de familias, inte-
lectuales comprometidos con mantener el statu quo hayan militado dicha regla
divulgándola en conferencias, informes y medios de comunicación masiva. Así,
Françoise Héritier (1998) alertaba en una entrevista que “ninguna sociedad ad-
mite el parentesco homosexual”, mientras que Iréne Théry (1998: 21) afirmaba en
su informe para el gobierno francés que “el parentesco es la institución que
articula la diferencia de los sexos y la diferencia de las generaciones”. Siguiendo
esta regla, ningún sistema de parentesco puede atribuir la filiación de la descen-
dencia a dos madres o dos padres, y consecuentemente, las terminologías paren-
tales resultan limitadas, o bien se trata de un padre y una madre o, a lo sumo, en el
caso excepcional de parejas del mismo sexo, uno/a de ellos/as debiera contar
como si fuera del sexo opuesto. De lo contrario, una transgresión a esa regla
pondría en peligro al orden simbólico, y por tanto, en riesgo psicológico a los
sujetos.24
22 El ejemplo más conocido está en una etnografía de Evans-Pritchard sobre los nuer: “lo que nos pa-
rece (pero no a los nuer) como una unión un poco rara, es cuando una mujer se casa con otra y cuenta
como el padre social (pater) de los niños nacidos de esta mujer”. Otro ejemplo es el de los na de China,
donde la diferencia de los sexos no define de ninguna manera la filiación y el matrimonio no existe. Se
trata de “una sociedad sin padre ni marido”, radicalmente matrilineal. Vér estas referencias en Fassin
([2000] 2005: 63-64).
23 Como planteaba Joan Scott ([1999] 2005: 39), “¿en qué se diferencia una unidad doméstica homo-
sexual de aquellas en la que dos mujeres –hermanas, o una madre y una abuela– están criando a las
niñas y niños? ¿O de una unidad doméstica en la que una madre soltera cría a sus hijos e hijas que
tienen padres diferentes, ninguno de los cuales ha estado presente nunca? ¿O de una familia en la que
un padre viudo está criando a hijas e hijos? Esta pluralidad evidencia que el modelo heterosexual bipa-
rental –cristalización de la diferencia sexual– es apenas una de las alternativas posibles de conformar
una familia.
24 Si esta regla determinara en última instancia todas las organizaciones de parentesco, no habría
ninguna posibilidad de construir modelos familiares con dos madres o dos padres, tesis que va a
206
Pero como hemos visto, lejos de producirse los cataclismos subjetivos que este
tipo de discursos anunciaban, los hijos de estas familias traspasaban ese “tope
del pensamiento” con notoria naturalidad, llamando madres a ambas inte-
grantes de la pareja, enseñándoles un nuevo orden simbólico a pesar de que ellas
se esforzaran por establecer distinciones “para no confundirlos”. Incluso afirma-
ciones como “nunca sentimos que teníamos que proveerle de un padre, pensa-
mos que podíamos ser las dos madres”, expresan una reflexividad mediante la
que se advierte el carácter emergente de sus propias configuraciones familiares,
puesto que las mismas, además de afirmarse, tuvieron que crearse sin modelos
culturales preestablecidos. Paradójicamente, es el sistema de parentesco hetero-
sexual el que a veces funciona como puente referencial para operaciones de nego-
ciación y reapropiación simbólicas en las familias homosexuales (Weston, 2003).
Así, negociando entre definiciones expertas y nativas, a base de prueba y error
mediante las prácticas, las entrevistadas ensayaban nuevos experimentos de vida
desde donde reelaboraban el orden simbólico dominante de familia.
A partir de los enredos en la terminología de parentesco, Claudia y Sabrina
optaban por una estrategia que está a caballo entre un dejar hacer y un preca-
vido seguimiento. Se trataba ante todo del hecho de “estar atentas” a lo que su
hija iba generando en sus prácticas cotidianas para, a partir de allí, encausar la
terminología más ajustada. Aunque no se mostrasen exasperadas por esa va-
cilación terminológica, reconocían en cambio que era una tarea que les exigía
atención y algo de creatividad.
La intención de evitar que sus hijos se confundan en las estrategias de
nomenclatura parental no solo se efectuaba en la intimidad de esas relaciones
familiares, sino también de cara al ámbito público. Ana y Sofía expresaron una
clara preocupación por las relaciones sociales que envolvían a su hija, quien de-
bía comenzar la escuela primaria en aquel momento en el que hicimos las en-
trevistas. Quizás por eso se mostraban más decididas a mantener una fórmula de
nominación parental menos atada a la contingencia:
Están las que eligen que las llamen por el nombre de pila, pero nosotras creemos más
conveniente no perder la referencia materna. Por eso, a mí me dice Mami y a Ana la llama
Mamá. Y esto no es por una cuestión principista, de mantener los valores tradicionales de la
familia, sino porque no queremos usar a nuestra hija como bandera política. Va a ser ella la
que tenga que insertarse en la sociedad y no es la idea que sea la oveja negra siempre
(Sofía).
Sin embargo, el cuidado que ellas tenían en brindarle una referencia materna
precisa a su hija no les garantizaba eludir las interpelaciones heterosexistas
contrapelo de las prácticas de quienes los concretan como de los esfuerzos de los actores (sean legos,
activistas, antropólogos o legisladores) por volverlos culturalmente inteligibles.
207
que circulaban socialmente, pues a fin de cuentas, ella no tenía una sino dos
madres, terreno fértil para la curiosidad pública sobre la forma y funcionamien-
to de su familia. Para sentir esa interpelación no era imperioso que se presen-
taran constantemente escenas de conflicto o situaciones de discriminación, y de
hecho ellas dijeron no haberlas tenido de manera frecuente. No obstante, había
momentos e instancias de la vida social donde emergían nociones normativas de
familia, esto es, la idea de que es una institución compuesta por un padre y una
madre, o en su defecto, por alguno de estos, pero no por parejas del mismo sexo.
Así, Sofía recordaba algunos episodios de esta índole:
Cuando tuvimos que mandarla al jardín fue todo un tema dar con el lugar indicado. En-
contramos finalmente uno con compromiso social. Por ejemplo, en el día de la madre nos
enviaron dos tarjetas, una que dice Mamá y la otra para mí, Mami. Pero con el día del
padre fue más conflictivo, porque en el jardín insistían con la necesidad de una referencia
paterna, o al menos masculina. No nos parecía necesario (…) con la pediatra también
sentimos la misma insistencia.
Con cierta indignación, Sofía decía desde los saberes de su profesión –la
psicología– que “todos citan a Lacan pero nadie lo usa”.25 En efecto, el hecho
de que la “ausencia del padre” se transformara en “una falta” preocupante en el
caso de las familias lésbicas, mientras que otros arreglos familiares en los que el
padre no ha estado nunca presente (como en las familias monoparentales
encabezadas por mujeres) eran socialmente más aceptados o generaban menos
controversias, era sintomático de concepciones heteronormativas de familia que
circulaban en el imaginario social, y sobre todo en el campo de saberes psi.
Cuando estos saberes analizaban la homoparentalidad, no era extraño encon-
trarse con afirmaciones como esta: “es fundamental para el niño que la impor-
tancia del padre y de la madre biológica estén garantizados” (Andrade de Aze-
vedo, 2007: 160). Como sostuvo Scott ([1999]2005), la apelación a ese modelo
biparental –que en muchos países fue dejando de ser mayoritario– escondía una
objeción a la homosexualidad en sí misma. En efecto, no es casual que justo
cuando el deseo homosexual se tornaba familiar, se movilizaran a contrapelo
25 Como explicaba Scott, muchas veces se apela equivocadamente a Lacan y a su noción de “lo sim-
bólico” cuando se quiere señalar la importancia que tiene la diferencia sexual en la familia –entendida
como la presencia física del padre y la madre– para la formación de la identidad sexo-genérica de los/
las niños/as. “Pero el trabajo de Lacan no justifica el uso que se hace de sus ideas. De acuerdo con
Lacan, la diferencia sexual se basa no en la anatomía, sino en la articulación simbólica. Ni la familia bio-
lógica ni la sociológica tienen mucha relación con las posiciones simbólicas de „padre‟ y „madre‟ (…).
El padre desempeña un papel clave, pero este padre –esta acción consciente que establece la ley que
regula el deseo– es una posición o función, y puede ser ocupada por un sujeto que no necesariamente
sea un padre ni tampoco hombre. El padre simbólico (…) significa un lugar y una función que no se
reduce a la presencia o ausencia del padre real como tal” (Scott, [1999] 2005: 40).
208
imaginarios tradicionales de familia, en una suerte de alerta ante lo emergente y de

nostalgia por la pérdida de sus “valores originarios”.26
En consecuencia, si bien Sofía argumentaba en clave lacaniana que “la autoridad
puede no estar necesariamente en un varón”, ella y su pareja tuvieron que acordar
con su cuñado para que asistiera a ese tipo de instancias institucionales en donde
se solicitaba la presencia de “una referencia paterna o masculina”. De modo que
en determinados rituales públicos (como los actos escolares) el tío de su hija tenía
que representar una imagen de paternidad o masculinidad que, en rigor de
verdad, no existía en la vida íntima de esa familia.27 Así, las decisiones
vinculadas con la obtención de referencias parentales “adecuadas” o “convenien-
tes” (como evitar los nombre de pila y denominarse “mamá” y “mami”, o acudir a
un cuñado para que ejerza un rol paterno en determinadas circunstancias) no
respondían a una voluntad de asimilación al orden familiar convencional, al que
justamente decían oponerse: “no es una cuestión principista, de mantener los
valores tradicionales de la familia”. En cambio, debieran ser leídas como prác-
ticas que involucraban negociaciones simbólicas entre su ordenamiento familiar y
las concepciones heteronormativas de parentesco que imperaban en diversos
ámbitos sociales.
Otra de las parejas entrevistadas también expresó preocupaciones y ansiedades
de esta naturaleza, pues estaban comenzando a analizar alternativas para enviar a
su hijo a un jardín maternal. Intuyendo que no sería extraño que en ese marco
pudieran surgir interpelaciones relativas a la ausencia de un padre –como les
sucedió a Sofía y a Ana– ellas imaginaban respuestas ante esa posibilidad, bajo
el estilo contestatario que las caracterizaba:
Y nosotras lo podríamos llevar al tío-padrino de él [señalando a su hijo] que es gay, o sea,

bueno, ¿querés que te traiga un tipo?, muy bien, te traigo una marica, y arreglate vos con
esto, ¿yo te tengo que traer esa figura?, bueno, tomá esto y el año que viene no me pedís
nada (Liliana).
No es casual que se destacara la orientación sexual del tío en el ejercicio de

negociación, que podría traducirse como: “me pedís uno de los tuyos pero te doy
uno de los nuestros”. En efecto, al basarse en una situación hipotética, el
testimonio permite advertir mejor la proyección de una frontera simbólica en-
tre “nuestras familias” y “la norma familiar”, sustentada en la percepción de una
26 Evidenciando una lógica de interacción social semejante a la que vimos en el capítulo 5 respecto
de la puesta en escena de “los valores de la familia” (entre otros discursos heterosexistas) cuando se
revelaba la homosexualidad.
27 Aunque estos episodios de injuria se percibieran como aleatorios, en verdad no eran casuales, por-
que dicho en palabras de Goffman, cuando está en juego una identidad estigmatizada, “los contactos
aparentemente casuales de la vida cotidiana pueden, sin embargo, constituir una especie de estructura
que limita al individuo a una sola biografía a pesar de la multiplicidad de yoes” (Goffman 1995: 90).
209
jerarquía social de las identidades sexuales. Así, “la familia normal”,28 muchas
veces más imaginada que real, se construía fantasmáticamente para autolegi-
timar su configuración familiar. Como ya hemos señalado, la familiaridad con
diversos discursos activistas (relacionados con el lesbianismo, el feminismo y la
izquierda) eran anclajes importantes desde donde algunas de estas mujeres
comprendían sus propias familias.
Así también se comprende la manifestación de sorpresa cuando los temores por
las injurias heterosexistas no se cumplían. “Hasta ahora no pasó nada”, decía
Claudia aludiendo a que no habían tenido ningún tipo de inconvenientes en el
edificio donde vivían, y al hecho de que su hija jugaba normalmente con los
nenes del barrio, a tal punto que cuando nació recibió regalos de sus vecinos. Pero
la amenaza de la discriminación seguía en su imaginario de cara a futuras
relaciones de sociabilidad, por ejemplo en la escuela: “cuando se enteren, „ah tu
mamá vive con otra mujer‟, o „tenés dos mamás‟”. Y es que el sentido reivindi-
catorio con el que muchas veces afirmaban sus familias, no solo era producto de
un ethos militante, sino también de un ethos defensivo que se ha formado en
trayectorias de vida atravesadas por episodios de injuria heterosexista y homo-
fóbica. En efecto, los mismos escenarios que en ocasiones han sido focos de
injurias –la escuela, el barrio, el sistema de salud, la familia de origen– eran los
que volvían a emerger en sus representaciones, al margen de que se reiterasen o
no para con sus hijos.
Cuando los episodios de injuria se concretaban en sus hijos, los mismos re-
forzaban aquella representación anticipada de la realidad –es decir, el temor a la
discriminación– alimentando a su vez la percepción respecto a que sus configu-
raciones familiares eran distintas o singulares. En parte es por ello que los acon-
tecimientos que solían destacarse en sus relatos –lo que merecía la pena contarle
a un investigador que estudiaba las familias de gays y lesbianas– apuntaban
justamente a ese tipo de circunstancias donde se ponía en juego el señalamiento
–muchas veces injurioso– de una extrañeza o peculiaridad en sus familias.
Una amiguita del barrio un día le dijo: “tus mamás son dos putas”, y cuando me lo vino a
contar desorientada yo le expliqué que si quiso decir dos lesbianas, dos putos en
femenino, no era un insulto en sí mismo. Pero cuando le pregunté cómo se lo había
dicho, me di cuenta que había sido un insulto, entonces le dije que tenía que aprender a
defenderse, que si se bloquea bueno, pero que trate de contestar lo que le salga (Sofía).
Como esa vez del conflicto con un compañero que le decía: “no tenés papá”. Y ella se
cansó y le gritó: “¡tengo mamá y mamá!”, como diciendo dejate de joder, y la señorita se lo
contó a la directora y esta me llamó contenta y me dijo: “qué bien que se planta tu hija ante
las presiones de los demás” (Ana).
28 Desde ya, utilizamos esta noción en un sentido emic y no etic, es decir, no como categoría analítica
sino nativa.
210
La insistencia por “aprender a defenderse” y “plantarse ante las presiones de los

demás” revela la necesidad de estas madres por transmitir ese ethos militante y
defensivo hacia sus hijos, que se disparaba no solo por episodios injuriosos que,
como hemos visto, convivían con situaciones de clara aceptación, sino también
por la proyección de sus respectivas memorias de discriminación y activismo en
la vida de los niños. Por eso, es importante advertir la impronta de sus propias
percepciones en el relato de ese tipo de episodios, lo que no implica minimizar su
contenido. Tampoco intentamos sugerir que hubiera percepciones desfasadas de
la realidad, o que algunas estuvieran más ajustadas que otras, puesto que dicha
realidad no era homogénea ni accesible bajo una interpretación única. El
contexto social en el que vivían no era enteramente homofóbico ni totalmente
indiferente a la visibilización de configuraciones familiares como las suyas. Si
bien esta investigación permite advertir un paulatino proceso de naturalización
social de las familias conformadas por gays y lesbianas, esto no necesariamente
implicaba una traducción exacta o uniforme sobre las realidades particulares de
las entrevistadas, que relataban tanto situaciones de discriminación como de
aceptación de sus familias. El punto es que el ethos defensivo y militante que las
caracteriza les proporcionaba esquemas de interpretación mediante los que
solían destacar singularidades en sus familias y amenazas homofóbicas sobre las
mismas.
De este modo, tendían a vivenciar lo privado y lo público como ámbitos
discontinuos y opuestos. Pero el contraste entre “la calidez de la vida familiar y el
despiadado mundo público” con el que se ha tendido a valorar la distinción de
ambas esferas en las sociedades modernas (Lasch, 1984), aquí no se producía por
la competencia del mundo del trabajo sino por la percepción de jerarquías
sociales sobre las identidades sexuales y las formas familiares.
A partir de la construcción simbólica de un afuera real o potencialmente hostil a
la diversidad sexual-familiar, y de un adentro que afirmaba y valoraba esa
diversidad, los hijos aparecían muchas veces como depositarios de un capital
pedagógico reconciliador de esas diferencias jerárquicas. En esa dirección, se ha
sostenido que “las lesbianas están criando niños y niñas que son socialmente
más responsables, con menos prejuicios y más abiertos a la diferencia” (Rafkin,
2005: 29). Discursos de este tipo podían advertirse en el I Encuentro Nacional
de Familias Homoparentales,29 el que reunió a una decena de madres lesbianas
que, entre otras actividades, armaron grupos de reflexión en los que relataron
sus experiencias y compartieron sus inquietudes sobre cómo conformar, inter-
pretar y reivindicar sus configuraciones familiares.
29 Realizado en Rosario, en junio de 2010.
211
Me mata escucharlos entre ellos, cuando Juani decía “papa” [en el sentido de tubérculo], y
Rodri le decía “no, no tenemos papá” [risas], o le explica, “bueno, vas a aprender de mí
algunas cosas porque nosotros papá no tenemos”. Y la verdad, me encanta verlos y
compartir y que ellos puedan compartir con otros chicos o enseñar… Tenemos una pareja de
amigas que tiene una nena más grande, que también le decía “madrina” a una de ellas, y
Rodrigo le decía “no, vos tenés dos mamás, la madrina no es nada, una mamá y otra
mamá”, como que entre ellos también se dan cátedra de las cosas.30
Como se puede observar, el ethos militante transfería las expectativas de sus

esquemas interpretativos hacia los hijos. La confianza que las madres de-
positaban en el rol pedagógico de los niños estaba sustentada en una ventaja
comparativa, puesto que ellos ya estaban creciendo en familias homoparentales.
El hecho de haberse socializado desde su origen en tales configuraciones fami-
liares les permitía, desde su punto de vista, no solo interpretarlas con total natu-
ralidad, sino incluso saber cómo explicarlas a los demás. Con ese plus, los niños
estarían enseñando a convivir en ese tipo de familias y entre diversos tipos de
familia, reconciliando las tensiones que se percibían entre el adentro y el afuera.
En síntesis, las percepciones de las entrevistadas revelan que las disyuntivas por la
terminología de parentesco, las negociaciones simbólicas por la inexistencia de un
padre y demás aspectos de las dinámicas cotidianas de estas familias,
constreñían a sus integrantes a realizar permanentes ejercicios de reflexividad
para su conformación y reproducción. En efecto, se trataba de arreglos familia-
res que se fueron construyendo sobre experiencias inéditas (o al menos tan mi-
noritarias que eran desconocidas), que se iban ensayando entre madres e hijos, y
hasta pares de ambos, dada la ausencia de modelos precisos que se ajustaran a
sus realidades particulares.
5. Valoraciones de sus prácticas familiares y representaciones sobre el reconoci-

miento legal
Algunos autores han afirmado que las relaciones lésbicas tienden a ser iguali-
tarias. Otros, más prudentes, han advertido que la igualdad de sexo no necesa-
riamente lleva a la igualdad en las relaciones. Ante estas afirmaciones generales,
es importante dejar en claro que, como ya se ha señalado insistentemente en los
estudios de género, no hay en rigor de verdad ningún factor del orden del “sexo
biológico” que determine la simetría o asimetría de las relaciones de género, ya
sean heterosexuales u homosexuales. Antes bien, son los sistemas de
30 Esa mujer relató asimismo cómo el hijo de una amiga lesbiana que también era madre desde hacía
varios años (y que estaba ahí presente asintiendo), le enseñaba al suyo las formas correctas de inter-
pretar y denominar sus relaciones familiares.
212
sexo-género construidos históricamente los que presionan para direccionar las

relaciones “entre los sexos”, reproduciéndose o resignificándose según la capa-
cidad de agenciamiento de los actores. De modo que si traemos a colación esta
dimensión analítica, no es para arribar a un axioma general sobre las parejas del
mismo sexo (particularmente de lesbianas), sino porque la cuestión de la
igualdad es un aspecto que emanaba de los sentidos de algunas de las mujeres
entrevistadas.
En efecto, una serie de particularidades que envolvían las relaciones de estas
mujeres ponían en juego esa valoración, tales como determinados vacíos legales
para regular la pareja, la asimetría legal entre madre y co-madre, la distribu-
ción de la organización doméstica y, dentro de esta, la crianza de los hijos. A
excepción de Natalia y Daniela, que estaban legalmente casadas, el resto de las
informantes no contaban con esa posibilidad al momento en que realizamos las
entrevistas (2008 y 2009). Por lo tanto, solo una de las integrantes de la pareja
gozaba del reconocimiento legal como madre (el vínculo de filiación con sus
hijos), mientras que para la otra integrante la maternidad era tan solo una situa-
ción de hecho. Esa desigualdad legal se les presentaba como una preocupación
que no era conveniente desatender, dadas las consecuencias que potencialmente
podían acarrear. Porque, como reflexionaba Claudia, “qué pasa si a mí me llega a
suceder algo, mi mamá puede decir, ah no, ahora a tu hija la crío yo”.
De manera que la familia de origen de la madre legalmente reconocida en-
carnaba uno de los riesgos más delicados para la co-madre ante la posibilidad de
que le quitaran nada menos que a su hijo. Como ya señalamos (capítulo 5), la
conflictividad con la familia de origen no solo se desencadenó ante la revelación
homosexual, sino también ante la decisión de ser madre. Si bien el nacimiento
de los hijos de algunas de estas mujeres produjo el efecto de una reconciliación
inmediata, la conflictividad quedaba latente mientras no se aceptara la base sexual
lésbica de estos arreglos familiares.31 Por eso, Liliana expresaba el mismo temor
que Claudia: “yo creo que si a mí me pasara algo, mi madre, que estaba
espantada de que fuera a tener un niño, y que ahora lo adora, y… le planta una
demanda a mi compañera para quedarse con el chico. En ese sentido, yo no
confío en mi familia”.
Al mismo tiempo, estas relaciones carecían de un marco legal que, por
ejemplo, permita garantizar la herencia ante el fallecimiento de una de las
integrantes de la pareja, resguardando el patrimonio frente a los potenciales
intereses de las familias de origen. La Ley de Unión Civil de la ciudad de Bue-
nos Aires otorga una serie de derechos32 que fueron considerados insuficientes
31 La investigación de Olga Viñuales con mujeres lesbianas de Barcelona, mostró que era muy
frecuente el reconocimiento de los nietos pero no el de las parejas (Viñuales 2006: 164).
32 Como decidir sobre la salud y tratamiento de la pareja internada, extender la cobertura de obra
social a la pareja, acreditar la convivencia para reclamos ante la Justicia, sacar créditos en conjunto,
213
para varias de ellas, al punto que ninguna de las entrevistadas residentes en esa
ciudad había optado por hacer ese contrato legal. Entre otras razones, porque
justamente no incluye el derecho a la herencia ni a la adopción para parejas del
mismo sexo, aspectos que fueron resaltados con particular preocupación frente a
la desprotección legal de esas parejas y de sus co-maternidades de hecho.
Dada esa restricción de derechos, ¿en qué se asentaban esos vínculos fami-
liares? En las relaciones de algunas de estas mujeres se destacan una serie de
prácticas y acuerdos estratégicos que pretendían amortiguar la desprotección
legal en materia de alianza y filiación. Por ejemplo, realizar un testamento me-
diante escribano público para poder legar los bienes en caso de fallecimiento de
una de las integrantes de la pareja. De esa manera, se protegían patrimo-
nialmente de eventuales reclamos de parte de sus familias de origen. Por otro
lado, la asimetría en la filiación era amortiguada bajo acuerdos relacionales que
implicaban lo que denominamos pactos de confianza mutua, y que también han
sido señalados en otras investigaciones sobre familias lésbicas en contextos de
desprotección legal (Viñuales, 2006; Pichardo, 2009). Estos consistían en
acuerdos tácitos o de palabra relativos a garantizar el vínculo de la co-madre con
su hijo en caso de una separación o un conflicto de pareja, que se expresaron
en enunciados como: “yo sé que si nos separamos, Ana no me va a impedir que la
vea a Camila” (Sofía).33 O a la inversa, enunciado desde la madre reconocida
legalmente: “por más que si algún día nos llegamos a pelear, ella va a seguir
siendo la madre de Agustina” (Claudia).
De modo que el valor de igualdad al que aludieron varias de estas mujeres se
manifestaba en la afirmación de un estatuto simétrico para las co-madres y las
madres legalmente reconocidas. Y a su vez, ese principio igualitario es el que tenía
que sostenerse y materializarse en las prácticas de crianza. Los cuidados, el
afecto y las responsabilidades maternales debían implicar una tarea compar-
tida, según lo advertían las entrevistadas. Así, las prácticas de coparentalización
sobre las condiciones de procreación se continuaban en las tareas de crianza y
reproducción de la vida cotidiana. De modo que el valor de la igualdad aparecía
como principio ordenador en la creación de sus familias así como en todo el
obtener una licencia laboral para cuidar a la persona enferma, tener acceso privilegiado en unidades
penales, adquirir el derecho de pensión por fallecimiento para jubilados del estado porteño, entre otros
derechos.
33 Años después, cuando tuvieron la oportunidad de darle fuerza legal a este arreglo decidieron hacer-
lo, ya que luego de contraer matrimonio, solicitaron a la justicia el reconocimiento del vínculo de filiación
de Sofía con su hija, y dado que el juez interpretó que para la ley el matrimonio no necesariamente tie-
ne que preceder al nacimiento del hijo, el fallo resultó favorable, y a partir de entonces Sofía cuenta con
el reconocimiento legal de su maternidad. Sofía fue la única de estas mujeres con la que mantuvimos
contacto luego del período de realización de las entrevistas.
214
esquema relativo a la distribución de los roles familiares, sobre los que afirma-
ron no querer reproducir ninguna jerarquía.34 En ese sentido, Claudia sostenía:
Las tareas las compartimos por igual, bueno yo justo ahora estoy en casa y ella está
trabajando porque tuvimos un problema y me quedo yo, pero si en un futuro tengo que salir a
trabajar yo y ella quedarse, eso está contemplado. En realidad renuncié yo porque ella
ganaba más, convenía, pero no porque ella [refiriéndose a su niña] sea mi hija biológica…
La negación de jerarquías en los roles familiares no implicaba que no pudieran

distribuirse diferentes tareas, pero según algunos de sus relatos las mismas
quedaban supeditadas a las preferencias acordadas o las necesidades coyuntu-
rales, principalmente de orden laboral. Este sentido también fue claramente
enunciado por Ana y Sofía, ambas proveedoras de su núcleo familiar:
Cada una hace lo que le resulta más acorde con sus capacidades y gustos. Si bien Ana se
ocupa más de lo doméstico y de las compras, tenemos una persona que nos ayuda tres
veces por semana, es justamente para que no recaiga todo ese peso sobre ella y termine
deteriorando la relación. Yo me ocupo más de las relaciones públicas, consor- cio, contratar
y recibir plomeros…, la chica que limpia. Me ocupo menos de las compras, aunque
también lo hago. Las compras importantes como electrodomésticos, auto, ropa y cosas para
la nena, las decidimos y hacemos siempre juntas (Sofía).
Algunos autores han interpretado que la valoración de la igualdad en las familias

lésbicas deviene del hecho de “estar compuestas por dos personas de un miso
género, [por lo que] no pueden reproducir de la misma manera que una pareja
heterosexual las expectativas culturales asociadas a los roles de género” (Buunk
y Van Driel en Viñuales, 2006: 256). Desde nuestro punto de vista, esta
explicación es algo mecanicista e imprecisa. Mecanicista porque esencializa la
relación entre sexo (biológico) y género (cultural), por la que ser mujer sería
igual a ser femenina y, más aún, a desarrollar determinados comportamientos y
valores de la feminidad. Además es imprecisa porque “la pareja heterosexual” es
una generalización que supone que todas las parejas heterosexuales se asientan
sobre una relación asimétrica de género o de “dominación patriarcal”.
34 Un aspecto a considerar es que cuando las entrevistadas apelan en sus relatos al valor de la
igualdad en la pareja, podría ocurrir lo que advertía Herrera (2004) respecto de que si las relaciones
igualitarias son cada vez más el modelo políticamente correcto en sectores medios, cabría esperar que
tal modelo se torne en un valor normativo en el marco de un dispositivo particular como la entrevista.
Así, los relatos sobre la igualdad estarían condicionados por las normas políticamente correctas. Estas
aclaraciones son válidas, pero también es importante considerar que lo que decían las entrevistadas
estaba relacionado con otras cosas que hacían y que decían desde matrices de sentido semejantes.
En efecto, la ideología de la igualdad estaba presente en diversos aspectos de sus trayectorias de vida,
tales como en sus experiencias militantes asociadas al lesbianismo, el feminismo y los derechos huma-
nos, en los valores con los que educaban a sus hijos, e incluso en algunas de sus actividades laborales,
que preferimos no especificar para resguardar el anonimato de las entrevistadas.
215
Es cierto que estas mujeres afirmaron haber constituido sus familias siendo dos
madres, desterrando cierta creencia de sentido común sobre la pareja lés- bica en
la que por regla una ocuparía un rol femenino (de madre) y la otra un rol
masculino (de padre). Aquí, madres y co-madres tienen identificaciones de
género femeninas. Pero esto no explica la valoración de igualdad que atribuyen a
sus relaciones familiares. En cambio, la misma deviene en buena medida de
principios ideológicos relacionados con una identidad lésbica nutrida de pre-
ceptos feministas. Desde allí es que se planteaban el rechazo a la división sexual
del trabajo de “la familia heterosexual” o “la familia patriarcal”.
Por su parte, esa norma familiar (heterosexual y patriarcal) es también una
construcción nativa de las entrevistadas, una imagen de sus propios sentidos so-
bre el contraste entre tipos de familias, lo que no significa que constituya nece-
sariamente la descripción de una regla sociológica ni una explicación etic sobre la
igualdad/desigualdad de las relaciones conyugales (sus familias igualitarias por
la simetría de género frente a las familias heterosexuales basadas en la des-
igualdad de roles genéricos). De lo contrario, si esta fuera la regla, el modelo de
pareja igualitaria que también se localiza en heterosexuales de camadas medias
(Heilborn, 2004) sería una anomalía inexplicable y no el resultado lógico de un
lento apagamiento de la norma tradicional de organizar la familia. En cambio,
justamente lo que está en curso son procesos de transformación de la familia y
del sistema de sexo-género de más largo alcance, los que trascienden la compo-
sición de género y orientación sexual en la familia. El pensamiento feminista ha
tenido, y sigue teniendo, una influencia destacada en la marcha de ese proceso, y
por ello detenta un rango explicativo, más allá de que las mujeres entrevistadas
posean una identificación con el mismo. Asimismo, el principio de igualdad
debe ser entendido como actualización –su puesta en valor y en contexto– de la
premisa básica del individualismo igualitario, que rechaza las diferencias y
jerarquías estatutarias (Heilbron, 2004: 111). No es necesario ahora rastrear los
orígenes del individualismo en la cultura familiar occidental,35 sino que es
suficiente con señalar que se va intensificando a partir de la segunda mitad del
siglo XX, particularmente en las relaciones familiares, sexuales y de género de las
clases medias. “Relación pura” (Giddens, 2000), “pareja igualitaria” (Heilborn,
2004) o “familia posdoméstica” (Cosse, 2010) son algunas conceptualizaciones
de este proceso de reflexividad intimista y des-tradicionalización familiar en el
cual las clases medias se nutren de los valores de autonomía, deliberación,
35 Algunos historiadores como Lawrence Stone han llegado a rastrear el “individualismo afectivo” en
la familia desde el siglo XVI. Las historiadoras feministas han cuestionado no la cronología en sí, sino
el hecho de que, hasta bien entrado el siglo XX, esa disposición funcionara solamente para el género
masculino. Para estas tesis y sus respectivas discusiones ver (Anderson, 1998; Goody, 2001; Morant
y Bolufer, 1998).
216
igualdad, consenso, para guiar sus prácticas y distinguirse de otras modalidades

relacionales.
De manera que la preocupación por la igualdad en estas parejas no deviene per
se del hecho de que están compuestas por mujeres, sino de aquellos procesos de
des-tradicionalización familiar y, puntualmente, de los valores que actualiza su
ethos militante e intelectualizado con el que han construido la identidad lés-
bico-feminista, dando por resultado una mayor reflexividad de género. En efecto, a
pesar de que puedan distribuirse algunas actividades y diferenciarse determi-
nadas estéticas que serían atribuibles a las distinciones culturales respectivas
entre público/privado y masculino/femenino, ellas no fundamentaban a partir de
eso distinciones ni jerarquías de género, sino que construyeron sus códigos
relacionales sobre bases más simétricas.
Pero para que haya igualdad y simetría relacional, tiene que haber deliberación y
autonomía individual, sembrando la semilla de los desacuerdos. A la vez que la
predisposición hacia el consenso vehiculiza niveles de autonomía, también
supone el aumento del potencial conflictivo como algo intrínseco al proceso de
deliberación (Beck y Beck-Gernsheim, 2001; Heilborn, 2004).
Yo soy la que cocino por ejemplo, lavo la ropa, limpio, hago las compras, y Sofía se pone
a jugar con la nena. Ella es la que le contesta a la señorita en el cuaderno de
comunicaciones, le cuenta lo que hicimos el fin de semana, le pregunta cosas, le arma la
mochila. Igual se queja, “siempre que estamos en casa te desligás de la nena” (Ana).
En ese tipo de reclamos y asperezas de la vida cotidiana se pone en juego el

normal caos del amor constitutivo de las nuevas formas individualizadas de las
relaciones afectivas (Beck y Beck-Gernsheim, 2001). Aun teniendo en cuenta
las posibles discordancias entre sus valores y sus prácticas, entre lo que dicen y lo
que hacen, las tensiones que expresan las entrevistadas son del orden de las
contradicciones internas a los valores del individualismo como sistema (Heil-
born, 2004: 118).
Sin embargo, a diferencia de las familias biparentales heterosexuales, en las que
ambos padres son reconocidos legalmente, en el normal caos de algunas de estas
familias subyacía, además, la amenaza de un desenlace dramático resultante de la
desprotección legal de las co-madres, esto es, el temor a perder a sus hijos. En
consecuencia, los potenciales efectos de esta restricción de derechos intentaban
ser amortiguados con aquellos pactos de confianza mutua, intensificando la
apuesta relacional. La resultante de estas variables en tensión que caracterizan a
estas parejas lésbicas puede interpretarse como una forma mix- turada de
principios de autonomía con compromisos afectivos duraderos. Un escalón más
en la complementariedad simétrica que define al modelo de pareja igualitaria, la
que era impulsada por la asimetría legal de las maternidades.
217
Distinto era para quienes no disponían de un ethos tan individualizado ni de un

bagaje de experiencias de activismo lésbico o lésbico-feminista. Aunque las
prácticas de organización doméstica no variasen sustancialmente, los sentidos
atribuidos a la organización familiar eran más clásicos. De hecho, Daniela y
Natalia interpretaron sus roles familiares desde una división sexual del trabajo
al estilo tradicional. En esa clave, ellas dijeron:
Natalia: yo cumplo un rol más paternal con Emilia, soy con la que sale, juega, baila, pero
cuando le pasa algo va corriendo directo a los brazos de Daniela.
Daniela: quizás lo pensamos así porque nosotras somos de la otra generación, en la que el
padre estaba siempre afuera trabajando y cuando venía se ponía a jugar con los chicos, y la
madre es más contenedora, más cariñosa…
En estos relatos pueden advertirse los esfuerzos de traducción y acomoda-

miento de una estructura familiar compuesta por dos madres a las reglas del
modelo de la domesticidad (Cosse, 2010), desde donde se asimilaba la distribu-
ción de tareas familiares bajo el esquema masculino/femenino, público/privado,
rol paternal/rol maternal. Por su parte, la apelación a la imagen de “familia tipo” o
“familia normal” para pensar su propia configuración doméstica debe com-
prenderse en el marco de matrices de sentido que tendieron a des-diferenciar “las
familias homosexuales” y “las familias heterosexuales”. Esas matrices de sentido se
producían al calor de un insistente discurso de la igualdad de las organizaciones
LGBT hegemónicas que estaba calando socialmente como para habilitar el
matrimonio entre personas del mismo sexo.
Daniela: nuestra familia es como la de cualquiera, no veo que haya diferencias.
Natalia: Y nos casamos porque nos amamos.
Daniela: Sí, porque queremos ser iguales que todos.
Natalia: También para proteger a Emilia, para poder legarle los bienes, y esas cosas, pero
no solo por Emilia, es porque nos amamos, y nos concebimos como un núcleo familiar
más.
Como se observa, Natalia y Daniela no concebían a su familia como un arreglo

experimental o singular, no lo hacían enmarcándola en discursos contestatarios
sobre “la familia patriarcal y heterosexista” ni fundamentándola en su
orientación sexual, como sucedía en el caso de otras mujeres entrevistadas. Sus
identificaciones sexuales –designadas ligeramente bajo el término gays y no
lesbianas– estaban ausentes o más desdibujadas en los relatos de su vida
cotidiana: “no aclaramos nunca que somos gays, eso es nuestra vida privada”.
La orientación sexual aparecía entonces eclipsada por la maternidad, no eran
218
lesbianas madres ni tampoco madres lesbianas, sino simplemente madres (Lewin,

1993). Así, estos sentidos no politizados de su sexualidad y de su familia les
producían experiencias más convencionales y percepciones más naturalizadas de
sus prácticas domésticas, imaginándose “como cualquier madre”, “como una
familias más”.
Vemos en consecuencia, que las mismas estructuras familiares pueden implicar
sentidos distintos y hasta opuestos. No hay un significado unívoco para las
familias homoparentales, sino que las prácticas que las constituyen y les dan vida
tienen sentido desde contextos particulares y perfiles subjetivos singulares. La
posibilidad de estas variaciones de sentido –que restituyen la perspectiva de los
actores– fue en buena medida desatendida en los debates que enfrentaban a las
tesituras reproductivistas con las tesituras rupturistas sobre dichas familias
respecto al sistema de parentesco heterosexual y su modelo de familia nuclear.
Esta lógica taxativa y maniquea se ponía en evidencia en discusiones teórico-
políticas relativas a dirimir si las demandas por el reconocimiento legal de las
familias homosexuales –bajo figuras como la unión civil o, más aún, el
matrimonio– implicaban una apelación anacrónica a la norma (“un reclamo
conservador por la familia tradicional”) o bien una profunda alteración de la
misma (“un reclamo transgresor”).36 Pero pensar que las figuras legales son en sí
mismas la mejor traducción de los sentidos que caracterizan a las familias ho-
moconyugales y homoparentales no solo supone una simplificación, sino ade-
más una gran confusión. Esta pasa por sobrevalorar la dimensión performativa
de las normas legales por sobre la capacidad de agenciamiento de los actores. La
existencia de una norma no determina –a pesar de su potencial performativo– el
sentido y comportamiento de los sujetos, los que detentan márgenes relativos de
autonomía en la producción de sus prácticas y significados. En efecto, ninguna de
las mujeres entrevistadas esperó a que la sociedad y el Estado legitimaran y
legalizaran sus familias, sino que las han constituido de hecho. Las relaciones
estables de convivencia y las decisiones de ser madres las han encarado en
medio de vacíos y restricciones legales, entre conflictos con sus familias de origen
y otras relaciones personales, y en medio de un clima social en el que eran
corrientes los cuestionamientos a este tipo de familias (Libson, 2011).
La simplificación deviene de suponer una representatividad absoluta y
uniforme de los reclamos de las organizaciones LGBT hegemónicas sobre el
universo de las familias homosexuales, obliterando sentidos heterogéneos con
que los actores se posicionan para aceptar, rechazar o negociar las legalidades
propuestas. En esta dirección, el ethos intelectualizado de varias de estas muje-
res deja ver una reflexividad institucional (Giddens, 2000) sobre dichas figuras
36 Valoraciones que de manera explícita o implícita también podían hacerse extensivas a las propias
personas homosexuales que deseaban o conformaban una familia.
219
legales, revelando posiciones idiosincrásicas que ponían en juego conveniencias

instrumentales y distintas matrices ideológicas.
De este modo, ya fuera con respecto a la unión civil o frente a la posibilidad de
reformar el instituto jurídico del matrimonio –que ya comenzaba a plantearse al
momento en el que fueron realizadas casi todas las entrevistas– se comprende
que quienes nutrieron sus trayectorias de activismo homosexual mediante
objetivos de integración social destacaran el valor ético y la necesidad estratégica
de comprometer al Estado en la igualación de derechos:
Puede sonar conservador, pero lamentablemente vivimos en un mundo conservador,

entonces necesitamos esas leyes porque son las que nos van a proteger, luego las
usamos o no, si no es “ah no, pero yo quiero algo mejor que una ley de origen hetero-
sexual”, pero no existe. Si nos vamos en diferencias del punto y la coma entonces sigue
ganando la derecha. Por eso me parece bueno que esté, creo que tiene que ver con una
cuestión de derechos, no es que todos los gays nos vamos a ir corriendo a casar, pero que
exista la posibilidad de hacerlo (Claudia).
Como ya analizamos (capítulo 4), antes que la dimensión instrumental, el

testimonio revela el valor ético de la igualdad con el que las organizaciones
LGBT hegemónicas reclamaron sobre todo la institución matrimonial. Aun así,
destacar la dimensión simbólica no equivale a optar automáticamente por la
norma legal: “no es que todos los gays nos vamos a ir corriendo a casar”. El
mismo argumento fue esgrimido respecto a la unión civil, que era la alternativa
que las mujeres residentes en la ciudad de Buenos Aires tenían a su alcance en
aquel momento. Puesto que los derechos que otorga se percibían como
insuficientes, al no solucionar las demandas relativas al reconocimiento de la
co-madre y la herencia, su valor instrumental era relegado frente a su valor
ético: “no sé, supongamos que haya algún retroceso… y que por ejemplo Macri
esté por quitar la unión civil, nosotras vamos a ir a unirnos [risas], pero hasta el
momento no los vimos como una necesidad” (Sofía).
En cambio, quienes no sentían ningún tipo de apego por el valor simbólico de
esa figura legal, “porque no representa a nuestra familia”, podían plantearse una
apropiación instrumental para usufructuar alguno de sus beneficios:
Últimamente estuve pensando que quiero pasarme a capital para trabajar (yo trabajo en
provincia como docente), porque supongamos que Sofía se enferma, o la tienen que
operar, ¿quién la cuida? Entonces en provincia no me van a reconocer nada, pero si yo
trabajo en la ciudad de Buenos Aires, el gobierno de la ciudad me tendría que reconocer si
yo estoy unida civilmente, podría tomarme licencia por ejemplo (Ana).
Como deja ver este relato, invocar las normas jurídicas no implicaba como
condición un deseo de legitimar sus configuraciones familiares mediante el
reconocimiento del Estado, sino que también podía implicar usos estratégicos
220
o ardides para capitalizar sus ventajas (Vespucci, Torricella y Pérez, 2008). Así,
el sentido atribuido a esas figuras legales no era unívoco. Pero ya fuera por su
valor instrumental o por su valor simbólico, apelar a una fuente de legalidad no
representaba necesariamente una voluntad de “parecerse a las familias
heterosexuales”.
Mientras más radicalizadas eran las posiciones ideológicas de sus ethos mi-
litantes, mayor era la distinción simbólica que atribuían a sus configuraciones
familiares. En este sentido, ser madre, tener una pareja estable y convivir con
ella, no era reflejo de haber claudicado a ciertos ideales contestatarios respecto a
los valores tradicionales de la familia, entre los que el matrimonio ocupa un lugar
destacado: “Yo por principio no refrendaría nunca mi unión frente al Estado,
como anarquista no lo haría. El matrimonio reproduce la estructura de la familia
nuclear, además la carga cultural del concepto de matrimonio… ¡es insalvable!”
(Liliana).
Decididas a no reproducir los esquemas tradicionales de la familia, Liliana y
Mariela imaginaban otras estrategias que pudieran regular de manera inde-
pendiente las relaciones afectivas y de cuidado entre adultos y entre adultos y
niños, removiendo las bases de la alianza, la filiación y el parentesco sobre la que
reposan los derechos de familia.
Otra opción es decir no, es un derecho de los individuos ver con quien toman pactos de
solidaridad, no tenés por qué establecer que sea una condición que el vínculo sea sexual y
erótico. Vos podrías decir, las personas son libres de comprometerse con quienes sean y el
Estado debe respetarlo. Podrías tener un pacto de compromiso mutuo con tu hermano,
porque quizás tu vida amorosa está compuesta por un minar de gente, que no tenés una sola
relación fuerte, en cambio con tu hermano tenés una relación fenomenal, y económicamente
se necesitan. Y además tampoco tiene por qué estar todo esto dentro de lo que siempre fue la
potestad del marido, no tiene por qué trasladarse y estar todo en la otra persona con la que
hacés tu unión civil o lo que fuere, porque vos podés quererlo o compartir la casa con tu
pareja, la amás, la adorás, pero a la hora de tomar una decisión médica se abatata y no te
sirve ni para ponerte una curita, y querés que esas decisiones médicas las tome tu amiga de
toda la vida, porque es más competente. Entonces hay alternativas, no es necesario caer en
el matrimonio, no es la única opción. Fijate que la CHA que sacó esta ley de Unión Civil que
no tiene ningún contenido, ahora están con lo de la ley a nivel nacional, y le quieren meter el
tema de la adopción, ¿eso qué es?: ¡matrimonio con otro nombre! Porque otra vez, si vos
estás regulando vínculos entre adultos, ¿por qué metés la adopción?, hacé otra cosa aparte
donde regulen el vínculo de adultos con niños… (Liliana).
Estas palabras resuenan como ecos de las críticas de la teoría queer referidas a los
efectos adversos e inadvertidos de reclamarle al Estado las formas legales de
convivencia que este pueda reconocer, otorgándole el poder de legitimar sus
estructuras normativas y des-legitimar a la vez otras maneras de construir
relaciones afectivas, sexuales y de cuidado. La crítica es interesante y válida, así
221
como también es válido sostener que las normas de parentesco que reconocía el
Estado –que suponen la alianza heterosexual junto a la filiación biológica o
adoptiva– se verían alteradas y transformadas con el reconocimiento legal de las
familias homoconyugales y homoparentales, como de hecho sucedió mediante
las leyes de matrimonio igualitario y fertilización humana asistida. Pero como
hemos mostrado, tales discusiones resultan en abstracto maniqueas ya que des-
conocen que esas normas legales no tienen el mismo significado para todos los
actores. Antes que eso, sus significados ponen en juego complejas articulaciones
entre deseos, ideologías y negociaciones simbólicas, ardides, estrategias y ne-
cesidades coyunturales frente a las normas instituidas con sus propias grietas y
posibilidades de cambio o reapropiación. Todos esos elementos restituyen la
experiencia de los sujetos en sus contextos y trayectorias de vida particulares, y se
vuelven fructíferos para comprender el sentido de sus prácticas, en este caso, las
que atañen a la constitución y reproducción de sus familias.
222
EPÍLOGO
1. Después del matrimonio igualitario: exploraciones, conjeturas y nuevas

preguntas
Al reemplazarse los términos “marido” y “esposa” por el de “contrayentes” o “cón-

yuges” en los diversos artículos de la nueva ley de matrimonio, las parejas del
mismo sexo quedan habilitadas a gozar de todos los derechos y obligaciones que
consagra este instituto jurídico. Algunos autores han sostenido que el régimen de
familia no se ha visto alterado en profundidad sino que lo que ha cambiado son
las condiciones de acceso (Aldao, 2010: 174). Si bien es cierto que se trata de la
misma regulación legal para parejas de distinto y mismo sexo, esto no debe opacar
el impacto del matrimonio igualitario en términos práctico-legales (para las
propias familias homoconyugales y homoparentales) y socio-simbólicos (tanto para
quienes las integran como para el imaginario social), dimensiones que si bien se
refuerzan mutuamente pueden distinguirse a nivel analítico.1
En su primera dimensión (práctica-legal), el matrimonio igualitario subsana
desigualdades entre familias hetero y homosexuales y –concomitantemente–
resuelve asimetrías dentro de estas, como las derivadas del reconocimiento legal
dispar entre los miembros de las parejas que decidían adoptar (sean de hombres
o mujeres) y el de madres y co-madres de familias lésbicas constituidas
mediante inseminación u otras TRHA. En efecto, con el matrimonio igualitario
los hijos pueden quedar inscriptos como de ambos miembros de la pareja a
través de una adopción conjunta y, en el segundo caso (TRHA), mediante una
nueva regulación filiatoria que se abrió en el derecho argentino “que ya no
223
depende ni de la adopción ni del vínculo biológico con los dos miembros de la
pareja parental” (Bacin, 2011: 211), sino de la voluntad procreacional.2
El valor práctico o instrumental ha sido el móvil argüido por algunas parejas de
gays y lesbianas para poder asegurarse determinados derechos
1 Distinción analítica que me ha inspirado el trabajo de Renata Hiller (2010).
2 Posteriormente, dicha figura quedó explícitamente regulada en el nuevo Código Civil y Comercial de
la Nación (sancionado en octubre de 2014 y en vigencia desde agosto de 2015) como una tercera
fuente de filiación (junto a la “natural” y la “adoptiva”) derivada del uso de TRHA. Ver además nota…
224
conyugales (como garantizarse derechos sobre bienes adquiridos durante el

matrimonio, heredar, compartir la obra social, decidir sobre la salud de sus
cónyuges, etc.) y en especial para encarar con mayor tranquilidad sus respec-
tivos proyectos de (homo)parentalidad. En efecto, sea mediante adopción o
inseminación, varias parejas han decidido casarse para poder garantizar su
respectivo vínculo filiatorio:
Lo hicimos por eso en definitiva, porque pensábamos que ya queriendo tener un hijo nos
iba a servir, y entonces nos sirvió cuando llegó Joaquín, para los apellidos, para mil cosas,
para eso está buenísimo, porque yo no le doy tanto crédito al matrimonio como
institución, no sé si me identifica como persona, si hubiera tenido un novio y teníamos a
Joaquín y nos reconocían a los dos como padres, no me hubiera casado (Sabrina, 38
años).3
Simétricamente, otra pareja de lesbianas confluye en el mismo argumento: “nos

casamos cuando tomamos la decisión de ser madres, eso es lo más importante,
así que ahora estamos haciendo los tratamientos de inseminación” (Laura, 36
años).4 De manera similar, una joven pareja de gays ha construido su proyecto
de vida siguiendo el mismo itinerario de casamiento y posterior inscripción en el
registro de adopción: “porque si todo sale bien y nos dan un chico, va a ser hijo
de los dos” (Pablo, 32 años).5
Mientras que años atrás la mayoría de los informantes gays veía con distancia la
posibilidad de proyectar su paternidad, ahora vemos aflorar planteos más
decididos que nos llevan a conjeturar que uno de los posibles efectos del
matrimonio igualitario (tanto por su dimensión sociosimbólica como práctico-
legal) es el de haber incentivado la parentalidad en varones homosexuales, al
menos dentro de nuestro registro de campo. Esta inyección de confianza no
puede ser atribuida solamente a la posibilidad legal que abre una vía práctica
como la adopción conjunta, sino que también puede responder a la
apropiación de aquellos discursos que procuraban resaltar la capacidad parental
de gays y lesbianas –liberándola de interpretaciones homofóbicas y
alarmistas– que circularon extendidamente en el contexto de las disputas por su
reconocimiento social-legal. En esta dirección, quizás no sea casual que en el
año 2012 haya surgido en Mar del Plata una nueva organización de hombres
gays y bisexuales, Hombres Diversos MdQ, entre cuyos objetivos se encuentra
“el deseo de instalarnos con plenitud en la paternidad”.6 Justamente, el sentido
de esta consigna está vinculado con poder lograr armonía social
3 Entrevistada en Mar del Plata en 2014.

4 Entrevistada en Mar del Plata en 2014.
5 Entrevistado en Mar del Plata en 2014.
6 “Nuestra visión”, Plataforma de la agrupación en su perfil de Facebook.
225
Epílogo
y subjetiva entre la orientación (homo)sexual y el ejercicio de la paternidad,

hasta donde nos consta, respecto a situaciones de hijos nacidos en parejas
heterosexuales que fueron previas a sus respectivas salidas del armario.7 Sin
embargo, también es probable que exprese la apuesta por querer acceder a la
paternidad estando solos o en pareja con otro hombre, algo que ahora ya no solo
puede ser deseable sino que se ha vuelto más factible en el marco de di-
mensiones simbólicas y práctico-legales que se refuerzan.
Focalizando en su segunda dimensión (socio-simbólica), esta ley de matri-
monio supone un nuevo guión cultural para leer la diversidad sexual y familiar
desde un lenguaje de igualdad, dignidad y derechos, el mismo que se abría lu-
gar durante los debates preliminares a su tratamiento y que a partir de su san-
ción se expresó como un discurso celebratorio en numerosas instancias públicas y
de parte de infinidad de actores sociales (legisladores, activistas, intelectuales,
científicos, artistas y demás figuras públicas) hasta impregnar buena parte del
imaginario social. Numerosas personas gays y lesbianas con las que hemos
tenido contacto en el marco del trabajo de campo, coincidieron en haber sen-
tido una restitución de su dignidad, indistintamente de su situación familiar o
interés intrínseco por el matrimonio: “es un hecho que nos ha dignificado como
personas”.8 No es llamativo entonces que bajo este clima social celebratorio
de la diversidad desde la igualdad, el matrimonio pueda ser vivido como un
ritual de pasaje para sus propios protagonistas: “pasar por el registro civil no te
garantiza ni te reafirma el sentimiento, pero te da como una seguridad y te hace
sentir de otra manera, no sé cómo decirlo, yo creo que es un derecho ganado”
(Ezequiel, 39 años);9 “fue muy emotivo, te sentís algo así como reconocida, me
entendés, como reconocidos tus derechos” (Sabrina). Es decir que el matrimonio
igualitario no cambia meramente la condición legal sino el estatus simbólico con
el que se perciben y autoperciben gays y lesbianas, incluso más allá de su estado
civil.
Correlativamente, otro de sus efectos sociosimbólicos palpables ha sido el de
contribuir a subsanar las conflictividades latentes de gays y lesbianas con sus
respectivas familias de origen. Teniendo en cuenta que el casamiento puede ser
vivenciado por sus protagonistas como “una prueba” para que sus allegados
demuestren que “no son homofóbicos”, es un ritual que permite afianzar los
lazos de parentesco y el espíritu de familia, así como otros vínculos sociales. En
efecto, todos los entrevistados destacaron que, salvo excepciones, a sus bodas y
celebraciones asistieron familiares, amistades, compañeros de trabajo, a punto
tal de percibir que “ahora queda bien ir al casamiento de
7 Datos relevados en conversación informal con un miembro de Hombres Diversos MDQ.

8 Conversación informal con un miembro de Hombres Diversos MDQ.
9 Entrevistado en Mar del Plata en 2014.
226
un gay o una lesbiana” (Laura). Es interesante advertir que dichas excepciones

coinciden casi siempre con la figura del padre. Pero no es necesariamente el
casamiento en sí lo que origina el conflicto, sino que el mismo recicla conflic-
tividades pasadas en las que la cosmovisión heterosexista y el rol autoritario de
los padres ha dejado vínculos dañados y heridas subjetivas en sus hijos difíciles
de cicatrizar.
Finalmente, uno de los efectos simbólicos del matrimonio igualitario es que los
relatos melancólicos y los relatos reivindicatorios que acompañaban a gays y
lesbianas se van apagando como producto del afianzamiento y naturalización de
este proceso de reconocimiento social-legal de sus familias. Es en ese marco
que se comprenden algunos testimonios de las familias de gays y lesbianas que
enfatizan la no diferencia –o tácitamente la semejanza– con las familias
heterosexuales: “no veo que haya diferencias, somos una familia como
cualquiera” (Daniela). Este tipo de percepciones abonan la hipótesis de que el
matrimonio igualitario viene a intensificar un proceso de des-diferenciación de
la homosexualidad, y dejan abierto el interrogante respecto del alcance que
pueda tener en esa dirección.
No obstante, en este decurso, el matrimonio igualitario convivió y aún convive
con algunas asimetrías que estaban y están en tensión con la dirección de ese
proceso, como la situación desigual entre hijos extramatrimoniales de parejas
lésbicas y heterosexuales –subsanadas recientemente por el nuevo Có- digo
Civil–10 o la imposibilidad de que dos hombres sean padres legales de un hijo
emparentado con al menos uno de ellos mientras no se regule legalmente la
gestación por sustitución,11 a lo que se suman todas aquellas manifestaciones
socioculturales heterosexistas que permanecen. De hecho, algunos meses antes
de escribir este trabajo, distintas organizaciones del movimiento LGBT
denunciaban episodios de violencia homofóbica en varias provincias del país,
10 En efecto, el nuevo Código Civil subsana dicha asimetría, por un lado, con la incorporación de la
figura de voluntad procreacional como otra fuente de filiación derivada del uso de técnicas de repro-
ducción humana asistida. Así, aquellas parejas de mujeres que presten su consentimiento para gestar
mediante TRHA, pueden reconocer a sus hijos sin el requisito de estar casadas. Por otro lado, es pre-
ciso señalar que en el nuevo Código el matrimonio dejó de ser la vía legal exclusiva para acceder a la
adopción conjunta, ya que otorga este derecho a parejas del mismo o diferente sexo que elijan regular
su vínculo bajo otra nueva figura como la unión convivencial.
11 En Argentina se ha dado un incipiente debate al respecto, motivado por una propuesta de regula-
ción en el Anteproyecto del nuevo Código Civil que fue planteada bajo modalidad altruista (no comer-
cial), gestacional (con material genético de uno o ambos comitentes), con un límite de dos gestaciones
por mujer (quien debe haber parido con anterioridad al menos un hijo), con el consentimiento informa-
do de todos los intervinientes y bajo autorización judicial. Esta propuesta finalmente fue descartada de
su versión promulgada, entre otras razones, por objeciones de la Iglesia Católica respecto a la manipu-
lación de la vida y controversias relativas a la cosificación del cuerpo femenino. Tras su rechazo, varias
organizaciones LGBT continúan reclamando la regulación de la gestación por sustitución.
227
Epílogo
potenciando el reclamo de una ley nacional que sancione específicamente la discriminación

por orientación sexual e identidad de género.12
Por otro lado, la orientación (homo)sexual continúa demarcando fronteras
simbólicas, identitarias y experienciales, las que se producen y materializan
desde múltiples dimensiones: tramas y códigos de sociabilidad diferenciados
–“los ambientes”–, proliferación de identidades sexuales y genéricas (lesbiana,
butch, bisexual, gay, oso, queer) que se alimentan de las variadas respuestas
sociales, culturales e ideológicas a un régimen heteronormativo sedimentado
históricamente. Dicho de otra manera, asistimos a la tensión entre un rela-
jamiento de los macroetiquetamientos sexuales (homo/hetero) y la prolifera-
ción de clasificaciones de menor envergadura (Meccia, 2011: 129). Con esto
queremos decir también que no parece posible que aún bajo toda su fuerza
performativa, el matrimonio igualitario produzca una uniformización de los
variados estilos de vida y arreglos íntimos conformados por homosexuales, o
que todas las parejas del mismo sexo vayan a optar por casarse.13
Lo que está claro, en cambio, es que el matrimonio igualitario representa un
punto de intensificación en el proceso histórico de formación y reconocimiento
de prácticas y sentidos familiares en el universo homosexual, porque sus
implicancias no solo son legales sino además simbólicas. En efecto, su fuerza
performativa ha acrecentado la conciencia social con respecto al valor de
entender la diversidad sexual y familiar desde la igualdad de derechos.
2. Balance final
A partir de la articulación buscada entre prácticas y nociones de homosexua-

lidad y familia, hemos obtenido un complejo mapa nutrido de variaciones
diacrónicas (o históricas) y sincrónicas (o etnográficas) a las que llamamos
fórmulas. Vistas en su conjunto, las distintas fórmulas entre homosexualidad y
familia deben leerse como una restitución de heterogeneidad frente a ciertas
imágenes uniformes y reificadas sobre los modos de vida homosexuales que
han sobrevolado el campo académico y extra-académico. Tomadas en su
singularidad, cada fórmula traduce una operación analítica que intenta
12 En este sentido, diversos proyectos presentados por organizaciones como la CHA, 100% Diversi-
dad y Derechos y la FALGBT, aguardan dictamen en las comisiones de la Cámara de Diputados de la
Nación para poder ser tratados en su recinto.
13 A falta de otros registros estadísticos, si cruzáramos datos del último censo nacional realizado en
septiembre de 2010, que arrojó 24.228 hogares formados por parejas del mismo sexo (no se computó
estado civil) con las estadísticas divulgadas por organizaciones LGBT a cuatro años de la aprobación
del matrimonio igualitario (julio de 2014), que contabilizan alrededor de 10.000 parejas casadas, podría-
mos decir que poco más de la mitad de “esas parejas” (suponiendo que continuaron juntas) no habrían
optado por casarse.
228
conceptualizar cómo sus componentes han interpelado y, a la vez, han sido

agenciados por los actores en diferentes escenarios y períodos. Es decir, se ha
intentado explicar cómo las prácticas y sentidos producidos por los propios su-
jetos homosexuales (tanto a nivel individual como colectivo) cuestionan, nego-
cian o reproducen en sus respectivos contextos, saberes expertos, imaginarios y
definiciones normativas de familia y homosexualidad, las que al mismo tiempo,
se ven modificadas o consolidadas por la agencia individual o colectiva.
Desde el punto de vista histórico, es posible advertir un lento proceso de cambio
social en el que el modelo basado en los encuentros homoeróticos clandestinos
en los enclaves del ambiente –siendo generalmente ocasionales, asimétricos y
transgresores de la moral sexual de la familia moderna– va dejando de ser
dominante para dar lugar a otro modelo emergente y cada vez más consolidado
trazado por relaciones más estables, duraderas y simétricas que pueden incluir la
convivencia, la parentalidad y, sobre todo, que han obtenido reconocimiento
social y legal como familias. Así, los polos de esta transformación en los modos
de vida homosexuales pueden apreciarse desde las nociones de familia y
homosexualidad como una fórmula impensable, a la concreción de una fórmula
emergente como las familias homoparentales.
Simétricamente, los contornos de ese cambio social pueden advertirse en la
evolución de los movimientos homosexuales/LGBT, del que han sido
coproductores a través de sus respectivas fórmulas. En efecto, por medio de sus
acciones y de sus marcos interpretativos han procurado –con mayor o menor
eficacia– enfrentar, negociar o reivindicar determinadas nociones de
homosexualidad y familia para orientar los modos de vida homosexuales. El
contraste se advierte aquí en el pasaje de una fórmula indeseable a otra deseable
de articular ambas nociones. Este claroscuro no es solamente el producto de
inclinaciones ideológicas, “revolucionarias” en el FLH y “reformistas” en los
nuevos movimientos LGBT. Sino que también responde a las diferentes con-
cepciones sobre lo que se entiende por homosexualidad y por familia. Dado que
en el marco interpretativo del FLH la familia aparecía como el epicentro de la
represión sexual, hubiera resultado inconsecuente plantear la liberación de la
homosexualidad reivindicando la familia. Justamente porque se le atribuyeron
significaciones opuestas e incongruentes, su articulación fue indeseable.
Reapropiándose de los saberes que circularon en un clima libertario y
contestatario de ideas (como los del freudiano-marxismo, la antipsiquiatría, el
feminismo anti-patriarcal, entre los más importantes) el FLH entendió que para
“liberar la homosexualidad” era necesaria “la muerte de la familia”.
Por consiguiente, lo que estuvo en juego para acceder a una fórmula deseable
fueron intensas mutaciones de sentido en las maneras de concebir la ho-
mosexualidad y la familia. En efecto, los movimientos LGBT más recientes ter-
minaron afirmando el estatuto diverso de la sexualidad y la familia, así como
229
Epílogo
el derecho a su protección por parte del Estado. Esto fue posible a partir de un
marco interpretativo que se reapropió de un conjunto de discursos y lógicas
sociales. Los cambios en las prácticas y sentidos familiares acaecidos en las
últimas décadas fueron el marco social desde el cual los movimientos LGBT se
pensaron como parte constitutiva de un proceso de diversificación familiar. Para
interpretarse en ese proceso muchas veces se apoyaron del discurso de las
ciencias sociales, bajo el epitome de “la diversidad familiar”. Pero dada la
connotación patológica e inmoral de la homosexualidad, desde la cual para el
imaginario social y del Estado esa inclusión no era evidente, requirieron de
estrategias reivindicatorias complementarias. En esa dirección, el “derecho a
quererse” se sustentó en el discurso de los derechos humanos, exigiendo ini-
cialmente tolerancia y no discriminación hacia las relaciones sexo-afectivas
entre personas del mismo sexo para, posteriormente, comenzar a demandar el
reconocimiento legal de esas uniones. El discurso científico (fundamental-
mente el de los saberes psi) operó sobre todo para avalar la homoparentalidad,
resaltando la capacidad parental de gays y lesbianas como un derecho a “que-
rerse sanamente”. Por su parte, el argumento de la igualdad jurídica y ciuda-
dana fue el marco discursivo para equiparar el estatuto legal de las familias
homosexuales con el de las familias heterosexuales, en un “derecho a quererse
bajo las mismas normas que otras familias”. El matrimonio igualitario viene a
cristalizar legal y simbólicamente ese proceso de recodificación familiarista en
los modos de vida homosexuales.
La orientación familiarista del cambio social no siempre fue evidente ni
tampoco es extensiva a todas las maneras de vivir y entender las relaciones
homoerótias. En la primera década posterior a la dictadura, los nuevos mo-
vimientos homosexuales estuvieron más preocupados por obtener un margen de
libertad negativa para ejercer la homosexualidad, que por reivindicaciones
precisas en torno a la modalidad de sus arreglos de vida. Las publicaciones
exploradas (capítulo 3) revelan una clara necesidad de afirmar la homosexua-
lidad, intentando desligarla de sus connotaciones patológicas e inmorales. En
esa intención se fueron construyendo las identidades gay-lésbicas. En efecto, la
reiteración discursiva alrededor de un nosotros particular que acompaña sus
respectivos contenidos, tuvo el efecto de producir un recorte de grupo cons-
truido a partir de una identificación sexual como la más íntima verdad de sí. A
diferencia del carácter universal que el FLH atribuyó a la homosexualidad,14 allí
“ser gay” o “ser lesbiana” suponía una identidad particular y minoritaria,
claramente diferenciada de la heterosexualidad.
14 Concepción que deviene de una lectura freudiana de la sexualidad, por la cual en todo individuo se
alojaría una pulsión homosexual.
230
De manera simultánea al afianzamiento de esas identidades, entraban en escena

las disquisiciones y las incógnitas en torno a cuál debiera ser el “estilo de vida
homosexual”. Ese es un momento particularmente interesante y poco explorado
en este campo de estudios, en el que se ponían en juego interrogantes como: ¿Es
conveniente y posible constituir relaciones homoeróticas estables y duraderas?
¿Debieran regularse bajo un contrato monogámico? ¿Tienen que parecerse las
relaciones homosexuales a las relaciones heterosexuales?
¿En qué aspectos? ¿Es viable la homosexualidad y la parentalidad? ¿De qué
manera? ¿Las relaciones sexo-afectivas entre personas del mismo sexo son
concebibles como familias? ¿Cuáles de ellas? ¿Y qué figuras legales podrían
reclamarse? Frente a esos dilemas, quienes escribieron en esas publicaciones
intentaron proveer algunas respuestas. Diferentes cuestionando el modelo de
sexo ocasional/desenfrenado y apostando a la pareja estable, duradera y
monogámica, semejante pero no idéntica a la pareja conyugal heterosexual.
Cuadernos de Existencia Lesbiana cuestionando las relaciones de poder de “la
familia patriarcal” y destacando las relaciones lésbicas como formas vinculares
basadas en la comunicación, la afectividad y la simetría. Por su parte, algunos
relatos y testimonios que allí se volcaron permiten advertir que esos principios
comenzaban a tener su correlación en el plano de las prácticas. La emergencia
de esas prácticas e ideales constituyeron una plataforma de sentidos para pos-
teriores reclamos de orden familiar de parte de las recientes organizaciones
LGBT. La escasez de estudios en esta dirección quizás ayude a entender que los
reclamos familiares hayan sido interpretados como “un giro inesperado”.
Al mismo tiempo, otros relatos biográficos y testimonios en correos de lectores
revelan que esos principios convivían con prácticas sexuales ocasionales y
clandestinas, imaginarios heteronormativos de familia, internalizaciones
homofóbicas, deseos “reprimidos”, identidades “tapadas”, vivencias de discri-
minación, sensaciones de llevar una “doble vida”, entre otras maneras de expe-
rimentar la homosexualidad. La convivencia sincrónica de aquellos ideales y
prácticas emergentes con estas modalidades homoeróticas todavía dominantes,
ponía en fricción la viabilidad de articular prácticas y nociones de homose-
xualidad y familia dentro de un modelo claro, consistente y hegemónico, y por
ello es conceptualizada como una fórmula en suspenso.
Dado que el cambio social no es extensivo a todo el universo homosexual, esas
tensiones siguieron operando en el imaginario y las prácticas de numerosas
personas entrevistadas en nuestro presente etnográfico, sobre todo en el caso de
hombres. Aquí, la dimensión diacrónica de esta investigación revela más
permanencias que drásticos cambios en los modos de vida homosexuales.
Aunque aparezca generalmente cuestionado, el sexo ocasional permanece como
una práctica extendida que colisiona con los principios de la pareja estable y
duradera. Es a partir de ese habitus, y de otras dimensiones vinculadas
231
Epílogo
con el mismo, que esas trayectorias homosexuales se enfrentan a un conjunto

de constricciones para el emparejamiento, para proyectar la homoparentalidad y
para ver reflejados sus arreglos íntimos y domésticos en una noción clara de
familia.15 ¿Pero por qué hablamos de constricciones? ¿Acaso no estaríamos
obliterando la positividad de sus modos de vida?
El punto es que a partir de la mediana edad, para muchos de los entrevistados el
modelo de sexo ocasional deja de satisfacer sus proyectos de vida, pero las
imágenes de familia que detentan no suelen corresponderse con los diversos
arreglos íntimos y domésticos formados. Ya sea porque no logran formar un
nuevo núcleo familiar, porque los emparejamientos son dificultosos o
percibidos como inestables, o porque el deseo de paternidad no puede verse
concretado, el ideal normativo de familia que los interpela los ubica en
posiciones liminales. Dicho de otra manera, los arreglos íntimos y domésticos
constituidos en la mediana edad16 pueden ser conceptualizados como diversos
mientras más se afirmen los actores en ellos, y pueden ser entendidos como li-
minales cuando perciben que están a caballo entre el habitus del sexo ocasional y
las representaciones ideales de familia, las cuales suelen ser espejo del modelo
nuclear completo. Ya que muchas veces los informantes no loran formar nuevos
núcleos domésticos (o los arreglos domésticos deseados), la noción de familia
tiende a estar mayormente asociada a las relaciones de parentesco con la familia
de origen, la que sigue cumpliendo funciones de solidaridad duradera difusa que
no siempre son alcanzadas en el marco de relaciones homoeróticas inestables u
ocasionales. Así, en estos casos, las relaciones sexuales y la afectividad
(expresada en relaciones de cuidado y reciprocidad duraderas) tienden a quedar
disociadas.
Las frustraciones en el emparejamiento, las sustituciones de los ideales de
familia por los arreglos domésticos formados, la imposibilidad/dificultad de ser
padres, el temor a la soledad, la conflictividad con la familia de origen, entre
otros aspectos, imprimen una huella melancólica en la subjetividad de estos
informantes. La misma contrasta con los sentidos reivindicatorios que carac-
terizan el ethos militante de las lesbianas entrevistadas, lo que no significa que
las trayectorias de estas mujeres hayan estado exentas de dificultades en su
15 Algunos entrevistados reconocieron ejercer dicho habitus, afirmándose en un estilo de vida incom-
patible con la formación de “una familia”. No obstante, la mayoría lo cuestionaba, dirigiendo ese cues-
tionamiento a los códigos del ambiente e incluso a sus propios compañeros sexo-afectivos. De modo
que el mismo operaba reduciendo las oportunidades de emparejamiento y dificultando la estabilidad en
la pareja. La incidencia de ese habitus también se advierte en quienes lograron establecer relaciones
duraderas, ya que –sin desconocer la apuesta por el ideal romántico– el temor a verse envueltos nue-
vamente en relaciones ocasionales propendía a evitar la disolución de la pareja.
16 En este registro se localizan parejas que conviven, parejas que no conviven, arreglos de convivencia
con parientes no nucleares o amigos, convivencia con las familias de origen y núcleos domésticos
unipersonales.
232
devenir lésbico y en la formación de sus nuevos núcleos familiares. En efecto, la

conflictividad con la familia de origen se presentó como una constante que
trascendía diferencias de género, clase, edad y capital cultural, aunque con
diferentes intensidades y modalidades. Tanto la fórmula conflictiva, como sus
progresivos procesos de reconciliación de gays y lesbianas con sus respectivos
familiares, son en buena medida un catalizador social de las tensiones y nego-
ciaciones simbólicas entre homosexualidad y familia en el decurso del tiempo,
siendo una dimensión que, si bien suele señalarse, ha sido poco profundizada en
este campo de estudios.
Pero a diferencia del semblante melancólico de muchos de los varones
entrevistados, el perfil activista de las mujeres (o familiarizado con el universo
activista) ha sido una plataforma de significados desde el cual sobreponerse a
las injurias homofóbicas y a los sentidos heterosexistas de familia con sus
marcos legales. En efecto, la constitución de sus arreglos familiares –en espe-
cial el acceso a la maternidad– se ha desarrollado bajo disputas sociosimbóli-
cas entre los discursos y dispositivos legales heteronormativos y los discursos
reivindicatorios sobre la homoconyugalidad y la homoparentalidad promo-
vidos por las organizaciones hegemónicas del arco LGBT, simbolizados en
lemas como el de “somos familias”. Algunas de ellas han reafirmado incluso el
sentido familiar de sus arreglos íntimos y domésticos mediante el acceso al
matrimonio igualitario. Uno de los grandes desafíos que deberá seguir afron-
tando este campo de estudios consiste en investigar precisamente el impacto de
la reforma del instituto jurídico del matrimonio. Nuestras recientes explo-
raciones revelan que si bien el matrimonio igualitario subsana desigualdades
legales entre familias hetero y homosexuales –resolviendo importantes dimen-
siones prácticas para estas últimas–, su impacto parece trascender la dimen- sión
legal-instrumental, puesto que como hemos visto, contribuye a modificar el
estatus simbólico con el que se perciben y autoperciben gays y lesbianas,
incluso más allá de su estado civil. En este sentido, el matrimonio igualitario
opera como un punto de inflexión histórica al consagrar legal y socialmente un
nuevo lenguaje para entender la diversidad sexual y familiar desde la igualdad
de derechos. Pero aún bajo su fuerza performativa, es improbable que el
matrimonio igualitario suponga la uniformización de los variados estilos de vida
en el universo homosexual. Esto porque –obviando a aquellos que optan por
estilos de vida no conyugales– quienes optan por el matrimonio no nece-
sariamente establecen interpretaciones unívocas sobre el sentido y las funcio-
nes que atribuyen a esta institución.
Simétricamente, la interpretación que hacían las mujeres entrevistadas respecto
a sus prácticas familiares no necesariamente denota una intención de asimilarse
a “la norma familiar heterosexual”. Antes que eso, la “familia normal” es una
construcción simbólica nativa para evidenciar el riesgo y
233
Epílogo
desafío de constituir sus arreglos familiares en contextos heteronormativos. La

afirmación de sus identificaciones lésbicas volvía a ponerse en juego y a dar
sentido a sus configuraciones de familia, sobre todo mientras más militantes
fueran sus perfiles biográficos, al punto de autocategorizarse algunas de ellas
como “lesbianas-madres”.
Dicho esto, la “tesis de la normalización” resulta viable si tomamos el proceso
histórico de articulación homosexualidad-familia desde un punto de vista
estructural. Es decir, teniendo en cuenta que determinados modos de vida
homosexuales ingresan en la estructura familiar conyugal o nuclear completa.
Pero como sostuvo Michel Anderson, para analizar la familia no solo hay que
preocuparse por los cambios y continuidades en su estructura, sino también en
sus significados, “en la familia como idea” (Anderson, 1998: 37). Desde este
punto de vista, en nuestro registro de campo la tesis de la normalización resulta
insuficiente e inexacta, pues desatiende o simplifica los sentidos nativos
analizados y reifica una norma familiar que precisamente viene desarmándose
no solo por la constitución de familias homosexuales, sino por una pluralidad de
configuraciones familiares.
Habiendo transcurrido poco más de una década desde que Elisabeth
Roudinesco (2003) lanzó el puntapié a lo que llamamos “tesis de la normali-
zación”, ese lapso permite un mayor distanciamiento respecto a los acalorados
debates ideológicos que se suscitaron a partir de los reclamos de reconoci-
miento social y legal de las familias homosexuales. Mientras dicha tesis abo-
naba la sospecha de un giro irreflexivo y conservador hacia “la norma familiar”,
impedía advertir que la idea de familia y las normas que la regulan asistían a
intensos procesos de negociación simbólica y resignificación, y no meramente a
su copia y reproducción simplificada.17 En efecto, las familias homosexuales (en
su componente homoconyugal y homoparental) modifican profundamen- te
nuestro sistema de parentesco basado en la alianza heterosexual y la filiación
biológica (o adoptiva en tanto “ficción biológica”).18
Esto se pone especialmente de manifiesto en el caso de las maternidades
lésbicas analizadas. Si bien los deseos maternales en las mujeres lesbianas
podrían tener una correlación con mandatos tradicionales de la feminidad, las
entrevistadas han necesitado operar resignificaciones sobre dichos mandatos
para poder concebirla en armonía con sus identificaciones lésbicas, así como
17 Aspecto que también consideró el trabajo de Roudinesco pero que fue menos advertido o referen-
ciado. En efecto, aunque fuera mediante un lenguaje cuasi apocalíptico (“desorden”, “trastorno”, “cri-
sis”) la autora dejaba ver que el ingreso de los homosexuales a “la norma familiar” forjaba, a la vez, su
reelaboración simbólica.
18 De lo contrario, no podría entenderse la resistencia de los sectores conservadores en ceder espacio
simbólico y legal a la idea de que los homosexuales también constituyen familias, intentando perpetuar
a la familia como la unión natural entre varón y mujer destinada a la reproducción.
234
a veces gestionar su acceso en un contexto heteronormativo, con los impedimentos legales y

enredos simbólicos que ello implicaba. Dichas resignificaciones nos muestran que los lazos
biológicos ya no son el único fundamento para estar emparentado. En cambio, varias de estas
mujeres (especialmente las co-madres, quienes no eran gestantes ni formalmente adoptantes y, por
tanto, carecían de reconocimiento legal en aquel entonces) han construido su “legitimidad
maternal” apelando a los recursos de la afectividad, los cuidados y demás responsabilidades que
implica la tarea de crianza.
No obstante, la biología no se esfuma de la escena maternal. En los casos de inseminación con
donante anónimo, lo biológico se desplaza del coito (hetero)sexual y reaparece
desindividualizado como un significante de género que habilita la procreación junto a la mujer
inseminada. En los casos de adopción, la biología es un telón de fondo que induce a elaborar
operaciones simbólicas de sustitución parental, “un como si”, o directamente de oposición, “frente
a”. En cualquier caso, lo importante es destacar que la biología es un referente simbólico que
interpela las diversas prácticas que establecen estas mujeres (madres y co-madres) para
involucrarse en un rol activo sobre las condiciones generativas y en la construcción social de sus
lazos maternales.
Las variaciones diacrónicas y sincrónicas en los modos de vida homosexuales permiten
detectar fórmulas heterogéneas de relacionar nociones de homosexualidad y familia. Pero esa
heterogeneidad no refleja un estático mosaico. Muy por el contrario, las variaciones muestran la
dinámica social y cultural a la que está sometido el campo semántico que articula nociones de
familia, sexualidad y género. Precisamente, la intención de este trabajo ha sido mostrar cómo los
actores (individuales y colectivos) están inmersos en procesos activos de transformación,
negociación o reproducción simbólica de ese campo. Leídas en su justa relación, las diversas
fórmulas permiten dar cuenta del rumbo del cambio social, de sus marchas, contramarchas y
momentos de suspense, así como de las permanencias y sincronías que conviven en un presente
abierto. Así, nutrida de estructuras, prácticas y significados, la imagen que se pretende evocar es la
de un dinámico espiral.
Dicha imagen expresa el rendimiento de haber apostado a un enfoque etnográfico que se sirve de
la perspectiva histórica y viceversa. Consideramos que esa vía puede arrojar más frutos e
inaugurar nuevas preguntas para el campo de estudios sobre parentesco, familia, género y
diversidad sexual, desde donde podrán ser contrastados los resultados de esta investigación.
235

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CIENCIAS

Homosexualidad, familia y revindicaciones: de la liberación sexual al matrimonio

1. Homosexualidad. 2. Sexualidad. 3. Familia. I. Barrancos, Dora, prolog. II. Título.

Obra ganadora del Concurso Publicación de Tesis Doctorales de Antropología,

1ª edición, mayo de 2017

© 2017 Guido Vespucci

Campus Miguelete. Edificio Tornavía

Diseño de interior y tapa: Ángel Vega

Se imprimieron 500 ejemplares de esta obra durante el mes de mayo

Prohibida la reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autor-

CONCRETAR UNA FÓRMULA

Como anunciábamos en la introducción de este libro, buena parte de las aproxi-

2. Del lesbianismo al deseo maternal

Ya vimos que la revelación de deseos, experiencias y/o relaciones homosexuales

interpretarse a sí mismas y a sus propias familias, como veremos más adelante.

De manera que el proceso de devenir “lesbiana” se construyó en varias de ellas

3 De la que se derivan diversas prácticas de averiguación y planificación de las condiciones de acceso

3. Las vías hacia la maternidad lésbica y las concepciones de familia y parentesco

Ya se ha señalado que las alternativas existentes para la conformación de las fa-

diferencias entre el universo de familias heterosexuales y el de familias homo-

inseminación se presentara como la alternativa más factible para concretar la

desde ese nexo ponían en juego formas “moralmente correctas” de constituir

Es interesante observar que la adopción fue, en principio, una alternativa

disponer del capital económico y buscar un banco de semen y un centro de fer-

No podemos descartar que esos “pruritos” respondieran a los frecuentes

En cambio, para Natalia y Daniela (31 y 40 años)17 –que no eligieron adoptar

construir la legitimidad de su lazo materno, en la idea de que “cariño no le va a

De haberse concretado esa situación, habrían creado un tipo de arreglo familiar

El reparo frente a la idea de que la sustancia biogenética es la condición para

mujeres estaba accediendo a la maternidad, bajo el cual –sea vía adopción o

de estas mujeres vivenciaron dicho proceso, expresando que la vía de la insemi-

En este contexto, la logística de la inseminación hace que el acto de engendrar

4. Disyuntivas sobre la terminología parental, temores a la discriminación y

estructura en la vida cotidiana, lo que implicaba desafíos al interior y hacia el

El término madrina ha sido un recurso frecuente para designar el estatus de la

Estas disyuntivas sobre la terminología parental estaban revelando una

imaginarios tradicionales de familia, en una suerte de alerta ante lo emergente y de

Y nosotras lo podríamos llevar al tío-padrino de él [señalando a su hijo] que es gay, o sea,

No es casual que se destacara la orientación sexual del tío en el ejercicio de

La insistencia por “aprender a defenderse” y “plantarse ante las presiones de los

29 Realizado en Rosario, en junio de 2010.

Como se puede observar, el ethos militante transfería las expectativas de sus

5. Valoraciones de sus prácticas familiares y representaciones sobre el reconoci-

sexo-género construidos históricamente los que presionan para direccionar las

La negación de jerarquías en los roles familiares no implicaba que no pudieran

Algunos autores han interpretado que la valoración de la igualdad en las familias

igualdad, consenso, para guiar sus prácticas y distinguirse de otras modalidades

En ese tipo de reclamos y asperezas de la vida cotidiana se pone en juego el

Distinto era para quienes no disponían de un ethos tan individualizado ni de un

En estos relatos pueden advertirse los esfuerzos de traducción y acomoda-

Daniela: nuestra familia es como la de cualquiera, no veo que haya diferencias.

Natalia: Y nos casamos porque nos amamos.

Daniela: Sí, porque queremos ser iguales que todos.

Como se observa, Natalia y Daniela no concebían a su familia como un arreglo

lesbianas madres ni tampoco madres lesbianas, sino simplemente madres (Lewin,

legales, revelando posiciones idiosincrásicas que ponían en juego conveniencias

Puede sonar conservador, pero lamentablemente vivimos en un mundo conservador,

Como ya analizamos (capítulo 4), antes que la dimensión instrumental, el

1. Después del matrimonio igualitario: exploraciones, conjeturas y nuevas

Al reemplazarse los términos “marido” y “esposa” por el de “contrayentes” o “cón-