Historia de la Filosofía. Curso 17/18 Cabanillas del Campo.

Guadalajara

LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: EL CONFLICTO ENTRE RAZÓN Y FE

1. Los datos del conflicto

1.1. La historia como salvación
La historia como salvación
Desde el punto de vista de la filosofía griega, el mundo aparece, ante
todo, como cosmos; esto es, como ordenación armoniosa de las cosas. Otra
forma de expresar la misma visión consiste decir que, para los griegos, el
mundo aparece, ante todo, como physis; esto es, como naturaleza.
En la mayor parte de esa tradición, dicha naturaleza es, por lo demás,
eterna. En efecto, tratándose como se trata del todo de lo que es, tendría, caso 1
de haber surgido, que haber surgido de la nada. Pero es principio general de la
filosofía griega que la nada ni existe ni es posible pensarla como origen de
nada.
Desde el punto de vista de la experiencia cristiana, en cambio, el mundo
aparece ante todo como efecto de una Creación. Eso quiere decir que se trata
de algo radicalmente temporal: ahora, desde luego, existe, pero no siempre ha
existido, y antes o después dejará de existir.
El cristianismo, finalmente, explica el origen de esa Creación en términos
enteramente contrarios al principio sustentado por los griegos: surgió de la
nada, ex nihilo, como producto de la decisión de un «Agente» dotado de poder
infinito.
A la luz de estas consideraciones, no es extraño que el mundo de los
cristianos fuese un mundo atravesado por la historia. No es que los griegos,
desde luego, desconocieran un concepto que fueron los primeros en articular.
Pero por más que descubrieran el arte de narrar lo acontecido según razón, el
cosmos helénico siguió siendo, en lo esencial, un universo estático,
intemporal, en el que no pocas veces vino a predominar la idea de retorno
cíclico.
La aceptación cristiana de la idea de acontecimiento, vinculada en
especial a los sucesos incomparables de la vida de Jesús, favoreció en cambio
la instauración de una visión de la vida como drama, como desarrollo de una
trama única de instantes irrepetibles y cargados de significación.
Para el cristianismo, el drama de la vida será un drama de salvación (o
condena). La historia del mundo, como la de cada uno de sus individuos, es la
historia del camino por el que las cosas, salidas de Dios, consiguen o no
regresar a Él. En ese sentido, la existencia terrenal del hombre es concebida
como un estar de camino («stare in via») cuya meta final es acceder a la visión
de Dios.

La razón griega y la Revelación cristiana

En este contexto, el cristianismo sostiene, por lo general, que esta lectura
de la realidad, pese a ser irrecusablemente verdadera, no hubiese podido
surgir nunca de modo espontáneo en la mente del hombre natural, de los
filósofos, de los «paganos».
Antes bien, se trata, como vemos, de una apertura a la dimensión
sobrenatural de la existencia para la que, en opinión de los cristianos, la
mente natural podía, desde luego, encontrase potencialmente capacitada, pero
que en ningún caso hubiese podido concretar por sí misma.
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Frente a la confianza griega en el omnímodo poder de la especulación,

del logos, de la fuerza de la razón, los cristianos proclamaron, pues, la
necesidad de que esos conocimientos, vitales como ningún otro, nos fueran
concedidos libremente por medio de la Revelación.
En consecuencia, los textos y los testimonios de todo tipo en los que se
acepte la presencia de ese contenido cognoscitivo, salvífico, constituido por la
Revelación, pasarán a gozar del respeto y el crédito que se concede a las
autoridades (en paralelo con el carácter de «autoridad» cognitiva que, por
ejemplo, se concede en otros ámbitos reflexivos a fuentes distintas de
conocimiento, como la experiencia sensorial o la «auto-evidencia» de ciertos
axiomas).
2
El principio de autoridad
Se ha debatido mucho, a este respecto, el papel jugado por la
«autoridad» en la construcción del edificio especulativo medieval.
Un reproche muy extendido es que estos pensadores hicieron poco
menos que dejación de sus poderes intelectivos autónomos, de su razón, y
aprobaron con los ojos cerrados los dogmas de su fe, tal y como estos les
fueron impuestos, por ejemplo, por el magisterio de su Iglesia (o por los
imperativos de la ley).
Desde luego, no hay duda alguna sobre lo inconmovible del asentimiento
que muchos de ellos, sino todos, dieron a sus creencias. Ahora bien, debe
tenerse en cuenta que la lista de las «autoridades» (auctoritates) a que podía
acudir un maestro de la escolástica comprendía muchas más fuentes que el
Antiguo y el Nuevo Testamento o los dogmas de los artículos de fe.

AGUSTÍN DE HIPONA
San Agustín es el principal representante de la Patrística y su obra
supone una admirable aproximación entre la filosofía platónica y la fe cristiana.
Históricamente la vida de San Agustín (354-430) coincide con la
decadencia del Imperio Romano de Occidente que quedó definitivamente
dividido a la muerte del emperador Teodosio en el Imperio de Occidente y el
Imperio de Oriente. Entre las causas de su caída podemos citar la amenaza
exterior de los pueblos bárbaros, el desmembramiento político, la crisis
económica, el descontento social y la anarquía militar. El hecho histórico más
importante es la privilegiada situación institucional en que queda el Cristianismo
a partir del siglo IV. El reconocimiento en el 313 de la libertad religiosa por
Constantino y Licinio pone al Cristianismo en situación de igualdad frente a las
otras religiones y es el paso previo a su transformación en religión oficial del
Imperio en virtud del Edicto de Tesalónica de 380. A partir de este momento,
con el emperador Teodosio, el Imperio se convierte en un Estado confesional:
la religión cristiana es impuesta por el poder a sus súbditos, se prohíbe el
paganismo, se clausura o destruye sus templos y se persigue la herejía. La
Iglesia llegó a constituir una sociedad particular dentro del Estado con
organización y bienes propios. Los últimos emperadores la favorecen e intentan
apoyarse en ella para dar cohesión al Estado, aunque desde luego no faltan los
conflictos internos manifestados en la proliferación de herejías.
Desde el punto de vista cultural la actividad científica decae notablemente
en favor del pensamiento religioso y de las controversias sobre los principales
dogmas del cristianismo (la Trinidad, la figura de Jesucristo, la Virgen María, el
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pecado original) y la lucha contra las herejías: arrianismo (el Hijo de Dios no es
igual al Padre), nestorianismo (niega la divinidad de Jesucristo), pelagianismo
(negó el pecado original y la necesidad de redención).
En lo filosófico destacan el neoplatonismo de Plotino y la Patrística. Se
conoce con el nombre de
Patrística a los primeros pensadores cristianos que vivieron entre los
siglos I al VI. Fueron obispos en su mayoría y su principal objetivo fue la
creación de una filosofía cristiana mediante una sistemática adaptación de la
filosofía griega. El pensamiento de la Patrística tiene los siguientes rasgos:
-Es dogmático: fija el contenido doctrinal y la ortodoxia religiosa de la
Iglesia.
-Es ocasional: aborda problemas teológicos puntuales en el momento en 3
que se presentan.
-Es apologético: defiende la ortodoxia religiosa frente a los ataques del
paganismo y las herejías internas.
-Es catequético: transmite y difunde la doctrina cristiana entre los no
creyentes.

3. Vida y Obras
Vida
Agustín nace en Tagaste, Numidia, en el 354 d.C., de padre pagano y
madre cristiana. Después de terminar en esta ciudad sus primeros estudios, se
traslada a Madaura y, más tarde, a Cartago para estudiar Letras y Retórica. En
esta etapa de su vida estaba poco interesado por el Cristianismo. A los 19 años
lee el Hortensio de Cicerón, y se despierta en él el interés por la sabiduría. La
pasión por el conocimiento le lleva al Maniqueísmo, una doctrina de moda en
su época que mezclaba religión y razón. Agustín abandona decepcionado esta
doctrina porque no encontraba las verdades prometidas. Más tarde, en el año
383, obtiene la cátedra de Retórica en Milán. Se mantiene escéptico ante la
imposibilidad de obtener ninguna certeza. De nuevo la lectura de Cicerón, ya
abandonado el maniqueísmo, le acercará al escepticismo de la Academia
nueva, hasta que escucha los sermones del obispo de Milán, Ambrosio, que le
impresionarán hondamente y le acercarán al Cristianismo. En este período
descubre también la filosofía neoplatónica y lee las Enéadas de Plotino.
Gracias a esta obra desea purificar sus costumbres, pero no logra resistirse a
sus pasiones y permanece fiel a la búsqueda del placer. De hecho, se separa
de su mujer y se une a otra. Leerá también a San Pablo, donde descubre que
el hombre no puede librarse del pecado sin la gracia de Jesucristo. Agustín se
interesa entonces por el Cristianismo y se convierte a esta religión a los 32
años. Se bautiza en el 387 d.C. y es ordenado sacerdote en el año 391. En el
396 llega a ser obispo de Hipona, donde vive hasta su muerte en el año 430.
En esta última etapa de su vida Agustín profundiza en su fe utilizando la
filosofía neoplatónica. Es una fusión entre religión (cristiana) y filosofía
(neoplatónica).

Obras
De Agustín de Hipona se conocen más de 200 cartas, 500 sermones y
300 tratados. Aparte, hay obras y textos que se han perdido.
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Algunas de sus obras más importantes son:

- Contra Académicos (año 386 d.C.), donde se realiza una crítica del
escepticismo.
- Sobre la vida feliz (386 d.C.).
- Soliloquios (387): trata del conocimiento, de la inmortalidad del alma, de
la verdad y de la sabiduría.
- Confesiones (410): relata su vida.
- De la Trinidad (420): trata sobre la Santísima Trinidad, la Creación, el
Bien y el hombre como imagen de Dios, entre otras cosas.
- Ciudad de Dios (426): reflexiona sobre la caída del Imperio Romano y
expone su concepción filosófica de la Historia.
4

1. LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD

1) La verdad y la primacía de la fe sobre la razón:

Como muchas veces se ha señalado, Agustín de Hipona no fue

propiamente un filósofo. O al menos no fue un filósofo en el sentido racionalista
del término, pues no dejó un sistema de proposiciones obtenidas por derivación
lógica de unos pocos axiomas evidentes, que pretenda dar razón del todo del
universo. En otro sentido del término y que por cierto bien pudiera ajustarse
mejor al original si puede decirse que fue un filósofo: la búsqueda de la
sabiduría que el concibió más bien como búsqueda de la verdad. Esa verdad
perseguida por Agustín en primera instancia objeto de deseo del teórico el
especulativo el contemplador. Esa verdad es más bien la verdad cristiana, la
verdad que salva y plenifica, Esto no significa ni que San Agustín se mueva
exclusivamente en el terreno del teólogo ni que considere la filosofía como
inferior o inadecuada para su tarea. En consecuencia no vio necesidad alguna
de establecer una separación o enfrentamiento entre los apologistas cristianos,
como Justino y los defensores del paganismo. Y recuérdese lo extremo de
ciertos desafíos a la razón como aquel de Tertuliano. Para Agustín de Hipona
la verdad es una y una es también en el fondo la doble comprensión y posesión
de ella, respectivamente facilitadas por una inteligencia y una creencia que
nunca pueden dejar de apoyarse entre sí. Aunque lo cierto es que en cualquier
caso la primacía la tiene siempre la fe y que la razón tiene sus límites. Lo
propio del itinerario vital e intelectual del obispo de Hipona es, por tanto la
búsqueda incansable de conocimiento. Donde por conocimiento se entiende
muy formalmente aprehensión, captación y disfrute de la verdad que a su vez
conducirá a quien la encuentre a la felicidad y la paz esto es las únicas
auténticas metas por las que el ser humano se mueve. La meta de la
búsqueda, por tanto, es además de triple máxima: Dios y el alma y uno y otra
en el horizonte de la verdad.

2. El conocimiento
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El conocimiento más indubitable es el que tiene el alma de sí misma, de su

realidad viva y de la verdad de su estado. El encuentro cognoscitivo del alma
consigo misma se convierte en una experiencia firme como una roca. Es
lógicamente imposible que el alma ejerza la duda sin ser, al mismo tiempo,
consciente de sí misma en tanto que sujeto de la duda; como es imposible que,
le ocurra lo que ocurra a un alma viva, esta no se percate de lo indudable de su
vida.
Ahora bien, si bien el conocimiento parte de la certeza de la propia existencia
del alma, la búsqueda de la verdad va más allá.

El conocimiento sensible: 5
El hombre tiene a su disposición en primer término cuanto el cuerpo a través de
los sentidos ha transmitido al alma acerca de los objetos las sensaciones y que
transforma inmediatamente esas sensaciones en imágenes de las cosas. Esta
esfera de informaciones que Agustín de Hipona no desprecia ni minusvalora es
la esfera del conocimiento sensible. Su objeto es los objetos externos que
dejan su huella en los órganos de los sentidos y provocan la ocasión de que el
alma genere activamente una imagen semejante al objeto exterior.

El conocimiento racional:
En la esfera del conocimiento racional cabe distinguir dos partes: 1) aquella,
inferior en la que la razón se ocupa del mundo sensible y temporal, a efectos
de obtener ciencia de él y de orientarse prácticamente en el mismo. 2) Aquella
otra, superior en la que la razón se ocupa de lo inteligible y eterno siendo su
meta la sabiduría, cuyo carácter nada tiene de práctico y todo de
contemplativo.

Así pues, cuando el hombre decide no salir al exterior, sino volverse hacia su
alma, no solo encuentra en ella imágenes y los recuerdos de las cosas, ve
también en sí mismo una capacidad de juzgarlas; esto es, de establecer entre
ellas juicios de comparación que indiquen la mayor o menor proximidad de
cada una a un modelo, regla, patrón o ideal que representa la perfección.

Con esta operación el alma consigue un conocimiento científico, racional de las

cosas. Ahora bien, es estadio realmente superior del conocimiento es aquel
que se ocupa de contemplar directamente los modelos ejemplares con arreglo
a los cuales hemos enjuiciado la condición de los entes.

3. La teoría de la iluminación:

A la pregunta por el modo como el alma llega a tomar contacto con semejantes
ideales, Agustín de Hipona ofreció una respuesta que sirve en buena medida
para identificar las corrientes de inspiración agustiniana: la teoría de la
iluminación. Según metáfora tan antigua al menos como la República platónica
y que luego utilizo el neoplatonismo, la idea de bien suprema en el cosmos
inteligible, es como el Sol de aquel mundo: hace visibles los objetos inteligibles,
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a la manera como la luz solar hace visibles los sensibles. Dios a quien concibe
como aquella luz inteligible sin cuya intervención no le sería posible al hombre
acceder al conocimiento de objetos que manifiestamente, como intemporales
que son, transcienden su condición finita y temporal. La posibilidad de acceder
al conocimiento de los patrones eternos son arreglo a los cuales ha sido
diseñado el mundo no es otra pues que esta de que el alma los contemple en
una luz incorpórea especial. Así como el alma no puede iluminar por si misma
los objetos sensibles sino que precisa de un foco exterior que los alumbre así
tampoco puede en virtud de sus solas fuerzas hacer visibles para si los objetos
eternos teniendo que recibir la ilumina proveniente de la luz infinita de Dios.

El ejemplarismo: 6
La doctrina agustiniana de la iluminación debe ponerse en estrecha correlación
con el ejemplarismo. Podemos considerar como ejemplarismo la respuesta
agustiniana a un problema doble dejado por Platón: 1) El del carácter y la
ubicación del mundo de las ideas. Para San Agustín, las ideas, concebidas
como como ejemplares externos con arreglo a los cuales fue creado el mundo,
pasan a convertirse en arquetipos inteligibles existentes en Dios desde toda la
eternidad. Más concretamente en su Verbo, segunda persona, para un
cristiano, de la Trinidad a la que todo se remite. Luego, las ideas forman parte
desde siempre de la esencia misma de Dios. 2) El segundo problema es el de
la relación de las ideas con los entes sensibles que, según se dice,
«participan» de ellas. Con arreglo a esas ideas eternas, «coeternas» con su
propia inteligencia infinita, es como Dios ha creado el mundo. Si se pregunta,
ahora, qué relación guardan esos modelos ejemplares con las realidades
mundanas que las reflejan, la teoría del ejemplarismo alcanza su expresión
más convincente.

2. DIOS Y LA CREACIÓN

2.1. El Dios de San Agustín

5. La noción agustiniana de Dios

Lo primero que debe decirse de Dios es que su existencia es demostrable. Ya

veremos que el problema de la existencia de Dios será un problema acuciante
para toda la Edad Media. En cualquier caso, San Agustín presenta también,
aunque sin los tecnicismos de otros pensadores posteriores, algunas pruebas
de la existencia de Dios. Entre ellas destacan:

1. La prueba por la evidencia psicológica y moral del encuentro con Dios en el

interior del alma: «Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te
amé! Y he aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba.
[…] Tú estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo» (Agustín de Hipona:
Confesiones, X, 27, 38).
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2. La prueba por el orden y la contingencia del mundo: «He aquí que existen el
cielo y la tierra, y claman que han sido hechos, porque se mudan y cambian»
(Agustín de Hipona: Confesiones, XI, 4, 6).

3. La prueba por el consentimiento universal de los hombres (es «insania de

pocos», o de «depravados», dice textualmente, no aceptar la existencia de
Dios).

Lo que ocupa a San Agustín en numerosos escritos es la cuestión de qué es

Dios, de cuál es la esencia de Dios.

De entre todos los nombres y descripciones que podemos dar a Dios, hay una 7
que le corresponde especialmente bien. De hecho, Él mismo lo utilizó cuando
le dijo a Moisés: «yo soy el que soy». Agustín identifica a Dios con el ser, y ya
habíamos dicho que Agustín, en remota dependencia de Platón, entiende que
sólo es verdaderamente aquello que es inmutable. Así pues, Dios es el ser
mismo: Dios es el verdadero ser, toda vez que es el único en quien se cumple
máximamente la condición de absoluta inmutabilidad que es el rasgo
imprescindible del ser.

A diferencia de las demás realidades, que cambian, y que, en la medida en que

cambian, no tienen la plenitud de ser, y en realidad bien puede decirse que no
son, solo Dios es la esencia suma, porque siendo inmutable posee en plenitud
el ser. Ahora bien, llámesele sustancia, o llámesele con más propiedad
esencia, el Dios agustiniano es el cristiano: así, será naturalmente único,
simple, perfecto, subsistente; determinaciones bien conocidas a las que,
naturalmente, también se añaden las de tratarse del bien en sí, principio y
fuente de todas las cosas, luz inteligible y verdad esencial, en la que se funda
todo ser y toda verdad.

Y no solo eso. En la medida en que Dios se perfila como la única esencia

absoluta, ajena a todo cambio y, por ende, a todo «no-ser», Dios se manifiesta,
al mismo tiempo, como aquel que comunica a cualquier otra realidad la
realidad, esto es, la naturaleza o el bien que le corresponda. La forma habitual
de expresar esta relación entre Dios, y el resto de los seres, es afirmar que
Dios es el creador de estos últimos.

6. La Creación

Dios ha creado, en efecto, todo cuanto existe, y lo ha creado como un acto de

voluntad libre. Además, lo ha creado a partir de la nada. Y lo ha creado de una
sola vez (no desplegándose en el tiempo, puesto que Dios es inmutable y no
sufre cambios en el tiempo). Las razones que movieran al Dios a dar semejante
paso no son, naturalmente, accesibles a la mente finita. Fijémonos, en
cualquier caso, que la doctrina agustiniana de la Creación implica que Dios
(que se identifica con lo inteligible, con lo necesario) ha creado todo el mundo
sensible porque así lo ha querido. Y puesto que Dios es infinitamente bueno,
todo lo que Él ha creado por su propia voluntad es en cierto modo «bueno».
Todo lo que es, ha sido creado por Dios y en esa medida es bueno (y a esta
idea la denominamos optimismo ontológico).
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Ese Dios ha creado el mundo con arreglo a los modelos pre-existentes en su

Verbo desde toda la eternidad. Estos modelos eternos son ideas, increadas y
consustanciales a Dios. Dicha creación, por lo demás, debió hacerse
simultáneamente, de una sola vez. Dicho en otros términos: acabada su obra,
Dios sigue actuando en ella por vía de conservación, pero no crea nada más.

Eso significa, naturalmente, que el curso entero de la historia del mundo tiene
que haber sido previsto y creado, para siempre, desde los orígenes mismos de
la realidad. De ese modo, la historia de la creación es la historia del desarrollo
de potencialidades que Dios fijó desde el mismo momento en que tomó su
decisión.
8
Esas potencialidades fueron implantadas por Dios en la materia en el mismo
instante en que sacó a esta de la nada. La acción de Dios sobre la materia
caótica se concretó, por tanto, en la introducción en ella de las semillas del
futuro. Todos los seres han sido creados desde el origen, pero en forma de
gérmenes o semillas. Se siguen de aquí dos consecuencias:

La narración de la creación contenida en el Génesis (según la cual Dios creó el

mundo en 6 días) no debe tomarse en sentido literal, sino alegórico.

Todos los seres pasados, presentes y futuros fueron creados ya en el origen,

por más que su aparición, desarrollo y desaparición se desarrolle en el tiempo.

La historia del universo es pues la historia del despliegue sucesivo o la

evolución de todas las potencialidades implantadas por Dios en la materia, a
efectos de especificar su inicial carencia de formas, desde el origen mismo de
los tiempos.

7. El origen del alma

El problema de explicar cómo se origina el alma es un problema especialmente

difícil, porque tiene que resolver e integrar la peculiaridad del alma de Adán y
del alma de Cristo y la transmisión del pecado original.

En efecto, Agustín está convencido de que cuando pecó Adán en el Paraíso,

pecamos todos los hombres y estamos por tanto, y desde entonces, en un
estado pecaminoso, de caída. Esto es en cierto modo incomprensible (¿cómo
es que yo he pecado mediante un acto para el cual nadie me consultó?)

Respecto del origen del alma había, en cierto modo, varias opciones
disponibles:

El creacionismo afirmaba que las almas son creadas por Dios a partir de la
nada y de un modo inmediato.

El traducianismo generacionista: el alma, al igual que el cuerpo, se transmite

de padres a hijos en el proceso de generación.
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En apariencia, Agustín de Hipona no llegó a conclusión alguna en esta

cuestión. Parece, eso sí, que se sintió inclinado a alguna forma atenuada de
traducianismo. Esta postura suya puede denominarse:

Creacionismo traducianista: Dios crea el alma de cada hombre de manera

individual, pero no lo hace ex nihilo (es decir, a partir de la nada), sino a partir
del alma de Adán, con lo cual se explica por qué heredamos su pecado.

8. El problema del mal

Hemos visto, al hablar de la creación, que en el contexto del pensamiento

agustiniano todo lo que es, por el mero hecho de ser, es ya en cierto modo 9
bueno, puesto que ha sido creado por Dios y Dios es infinitamente bueno y
omnipotente. El problema del mal, ese problema que siglos más adelante se
conocer como el problema de la teodicea (esto es, de la justificación de Dios)
resulta, en efecto, tan sencillo de exponer como difícil de solucionar. La
exposición dice:

«¿Cómo es posible que un Dios infinitamente bueno, justo y omnisciente haya

podido crear un universo como éste, lleno de terror, dolor, enfermedad,
injusticia y miseria?»

El maniqueísmo, que Agustín había profesado durante algunos años, remitía

todo el mal existente en el mundo (mal físico, mal moral, etc.), al principio del
mal (tinieblas), que convive con el principio del bien (luz). Esta solución, sin
embargo, terminó por disgustar a San Agustín, que se negaba a reconocer que
Dios, siendo todopoderoso e infinitamente bueno, permita y conviva con un
principio maligno.

¿Cómo explicar entonces que haya mal en el mundo, si el mundo ha sido

creado por Dios y Dios es bueno? La explicación que ofrece Agustín, y que
está tomada de Plotino, se ha hecho famosa en la historia del pensamiento: el
mal, dice Agustín, no tiene ninguna entidad, no es nada positivo, sino
simplemente una privación, una carencia de un bien que se suponía. Así, por
ejemplo, la ceguera no tiene verdadero ser, y simplemente es la privación de
un bien (en este caso, la vista). Con ello Dios queda eximido de la
responsabilidad del mal. Todos los aspectos buenos y positivos de la Creación
proceden del Creador. ¿Quién entonces es el responsable del mal? El hombre,
y concretamente el hombre en cuanto que es libre. En efecto, todos elementos
negativos, en cambio, son producto de la voluntad humana, que tiende
destructivamente, en virtud de su libertad, a apartarse del bien, el ser y la
verdad (esto es, de Dios), y as favorecer su ausencia.

9. La libertad, el pecado, la gracia y el mal.

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Con lo cual pasamos a la cuestión de la libertad. El problema del mal, en

efecto, remite inmediatamente al problema de la libertad. El hombre ha sido
creado libre. Y puede emplear esa libertad, o bien para dirigirse hacia Dios, en
el que finalmente hallará la paz, la satisfacción y una felicidad perfectas, o bien
para, como vimos, apartarse de Él y generar el mal.

Por otro lado, ya hemos visto que el hombre está en el pecado, puesto que
Adán pecó originalmente y con él pecamos todos. El hombre, por tanto, se
encuentra en estado de caída y no podría, por sus solas fuerzas, arrancarse de
ese estado. Y aquí es donde interviene el concepto de la gracia: esto es, de
aquel auxilio de Dios que permite al hombre, con su ayuda, elevarse sobre sí
mismo y alcanzar su meta sobrenatural. En este sentido, San Agustín sostuvo 10
una postura constante y muy clara contra el pelagianismo: puesto que tiene
debilitada, por obra de la caída, la fuerza original de su libre albedrío, el ser
humano no tiene posibilidad alguna de alcanzar la salvación sin
intervención de la gracia divina. (El pelagianismo negaba la existencia del
pecado original, y consideraba que esa falta sólo habría afectado a Adán; por  
tanto la humanidad nacía libre de culpa y una de las funciones del bautismo,
limpiar ese supuesto pecado, quedaba así sin sentido. Además, defendía que
la gracia no tenía ningún papel en la salvación, sólo era importante obrar bien
siguiendo el ejemplo de Jesús).

10. La historia y la Ciudad de Dios

La ciudad de Dios es el título de la obra quizá más influyente de Agustín de

Hipona. En ella ofrece un esquema sencillo, pero poderoso, de clasificación de
las sociedades. Y al mismo tiempo presenta las bases de una filosofa de la
historia que atraviesa toda la Edad Media, y cuyos ecos llegan a nuestros días.
Se ha hecho notar que en esta reflexión de San Agustín influyen decisivamente
dos hechos: por un lado a) la revelación cristiana, y por otro lado, b) el saqueo
de Roma en 410 por las tropas de Alarico. Este saqueo fue un auténtico shock
para todo el mundo antiguo, porque se consideraba en cierto modo que Roma
era un imperio definitivo y eterno, y que nunca iba a caer. En el caso de
Agustín, como cristiano, el suceso tenía una significación doblemente
importante, porque algunos acusaron al cristianismo de haber provocado la
debilidad de Roma.

Las organizaciones humanas, sostiene San Agustín, pueden dividirse según:

La ciudad de Dios (civitas Dei), que se rige por el principio del amor a Dios.
Es la ciudad formada por personas cuya voluntad busca a Dios y acata sus
leyes, es decir, personas que anteponen el amor a Dios al amor a sí mismos.

La ciudad del mundo (civitas terrena) se rige por el principio del amor a sí
mismo. En este caso, la ciudad está compuesta por personas cuya voluntad se
aleja de Dios y sigue las leyes terrenales, las leyes del cuerpo que impelen al
egoísmo, el dominio y al placer. Está formado, dice Agustín, por los que se
aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios.
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En cualquier caso, es muy fácil caer en la tentación de identificar la ciudad del

mundo con el Estado, es decir, con las instituciones políticas terrenales, e
identificar la ciudad de Dios con la Iglesia. De hecho, esta interpretación se ha
mantenido a menudo en la historia del pensamiento. Podría pues pensarse que
San Agustín, en esta obra, fija las bases de una teocracia; esto es, de la teoría
de la subordinación del Estado temporal y terreno (civil y laico) al poder
sobrenatural de la Iglesia. Sin embargo, eso no casa muy bien con la reflexión
global de San Agustín. Pues San Agustín adopta una postura moral frente a la
historia, y considera que ambas ciudades están mezcladas en cualquier
sociedad. Lo que importa es la conducta individual. La pertenencia de una
comunidad dada, o de un individuo dado, bien a la ciudad divina, bien a la
terrena, está determinada por el principio que oriente su conducta. Es, pues, 11
posible pensar en sociedades civiles informadas por el principio de la caridad,
así como puede darse la posibilidad de que la Iglesia se aparte de su vocación
de santidad.

En cualquier caso, ambas ciudades sólo se separarán al final de la historia. Del

mismo modo que la historia desde el punto de vista cristiano se abre con la
irrupción de Cristo, se cerrará igualmente con el regreso de Dios sobre la tierra
para celebrar el Juicio final. En efecto, la lucha entre ambas ciudades es,
como decimos, tan antigua como la historia, y de hecho esa lucha es la que
constituye la historia. Lo que Agustín de Hipona funda, pues, es una
concepción teológica de la historia, una teología de la historia, concebida
como el drama cósmico del enfrentamiento entre el principio de la caridad y el
principio del egoísmo. Desplegado en seis grandes sub-períodos, ese drama
cósmico terminará con el Juicio Final, que supondrá la separación de esas dos
ciudades (que hasta entonces habían coexistido) y el triunfo del bien sobre el
mal.

SANTO TOMÁS DE AQUINO

1. Fe y Razón
La llegada del aristotelismo a Occidente y la teoría averroísta de la doble
verdad habían impuesto a los pensadores cristianos la necesidad imperiosa de
replantear el problema de las relaciones entre Razón y Fe sobre bases distintas
a las del agustinismo. En este sentido, el intento protagonizado por Tomás de
Aquino es, seguramente, el más notable de cuantos ha producido el
pensamiento cristiano.

Los límites de la Razón. La Fe

La teoría aristotélica del conocimiento constituyó un punto de partida y un
instrumento poderoso para replantear la cuestión de las relaciones entre Razón
y Fe.
La teoría del conocimiento, adoptada por Tomás de Aquino es aristotélica.
Nuestro conocimiento, según Aristóteles, parte de los sentidos, tiene su origen
en los datos que nos suministra la experiencia sensible y de ahí que el objeto
proporcionado a nuestro entendimiento no sean las realidades inmateriales
sino el ser de las realidades sensibles materiales. Es cierto que el
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entendimiento, a juicio de Aquino, es inmaterial y, por tanto, en cuanto

entendimiento, tiene por objeto lo real sin limitación alguna; pero en cuanto
entendimiento humano, es decir, en cuanto entendimiento ligado a la
experiencia sensible, su objeto adecuado es precisamente la realidad sensible.
La concepción aristotélica del conocimiento traía consigo una doble
consecuencia: en primer lugar, que el edificio de la filosofía se ha de construir
de abajo arriba, a partir del conocimiento de las realidades sensibles; en
segundo lugar, que la noticia que fuere posible alcanzar acerca de Dios, ha de
ser por fuerza imperfecta y anológica, es decir, basada en la analogía que
quepa establecer entre las realidades limitadas e imperfectas que nos son
conocidas y su causa, infinita, cuyo ser es en sí mismo inaccesible a la razón
humana. 12
El conocimiento natural acerca de Dios, del Hombre y del Universo tiene, pues,
unos límites dentro de los cuales la Razón puede moverse con mayor o menor
acierto. La fe cristiana, sin embargo, proporciona noticias, más allá de estos
límites, acerca de la naturaleza de Dios y acerca del destino del hombre. Estas
noticias reveladas al hombre resultan concebidas, de este modo, como algo
gratuitamente añadido a la razón humana, algo que no viene a suprimir a ésta
sino a perfeccionarla, al igual que el orden sobrenatural cristiano no viene, en
expresión de Aquino, "a eliminar la naturaleza sino a perfeccionarla". Se trata,
pues, de dos órdenes que en principio no tienen por qué entrar en conflicto.

Contenidos de la Razón y de la Fe
Hemos hablado de los límites del conocimiento racional y de la adición de las
noticias de la fe cristiana. Esta distinción no debe, sin embargo, interpretarse
como si entre los contenidos de la Razón y los contenidos de la Fe no existiera
elemento alguno en común: existen contenidos de la Razón que no lo son en
absoluto de la Fe, y existen contenidos de la Fe que no lo son en absoluto de la
Razón, pero también existen verdades que pertenecen a ambos ámbitos. Por lo
que se refiere a sus contenidos, Fe y Razón delimitan dos conjuntos con una
zona de intersección. Por citar dos ejemplos solamente, a esta zona de
intersección pertenecen, a juicio de Aquino, la afirmación de que el mundo es
creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal: el discurso racional
puede llegar al establecimiento de ambas afirmaciones, y ambas afirmaciones
son establecidas también por la fe cristiana.
La existencia de contenidos comunes a la Fe y a la Razón plantea algunas
cuestiones de notable interés. En primer lugar, qué sentido tiene la existencia
de tales contenidos comunes a ambas. Aquino justifica su existencia aduciendo
razones de carácter circunstancial y de carácter estructural:
circunstancialmente, es conveniente que ciertas verdades asequibles a la
Razón sean también impuestas por la autoridad de la Fe, ya que muchos
hombres carecen de tiempo y preparación filosófica y de no ser por la Fe, no
les sería posible acceder al conocimiento de las mismas; estructuralmente es
conveniente también, dada la posibilidad de error que amenaza
constantemente a la razón humana. En segundo lugar, la existencia de
verdades comunes a la Fe y a la Razón pone de manifiesto que la distinción
entre éstas es una distinción entre dos fuentes de conocimiento. Esto tiene su
importancia a la hora de distinguir la Teología de la Filosofía: una y otra se
distinguen primordialmente no por sus contenidos (puesto que algunos de ellos,
al menos, son comunes a ambas), sino por la forma de acceso a los mismos.
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En efecto, la Teología toma sus contenidos de la Fe, mientras que es la Razón

la que suministra a la Filosofía los suyos.

Colaboración de la Razón con la Fe

La Fe y la Razón constituyen, pues, dos fuentes de conocimientos distintas que
a menudo informan acerca de parcelas distintas de la verdad y a veces
informan de los mismos contenidos. Como fuentes de información, ambas son
autónomas e independientes. Sin embargo, a juicio de Aquino, la Razón puede
prestar y presta una estimable ayuda a la Fe. Este servicio o ayuda se hace
patente en la construcción de la Teología como ciencia. En efecto, la Teología
torna sus principios de la Fe, pero torna de la Razón: a) en primer lugar, sus
procedimientos de ordenación científica, de forma que la Teología pueda 13
constituirse en un sistema organizado de proposiciones; b) en segundo lugar,
sus armas dialécticas para enfrentarse adecuadamente a aquellas afirmaciones
de los filósofos que contradicen los artículos de la fe: tomemos el ejemplo de la
eternidad del mundo; la Razón no puede ayudar a la
Teología demostrando que el mundo ha sido creado en el tiempo; pero la
Razón sí que puede ayudarla haciendo ver que, contrariamente a lo que
piensan algunos filósofos, tampoco es posible demostrar racionalmente lo
contrario, es decir, que el mundo no haya sido creado en el tiempo; la Teología,
en fin, torna de la Razón c) cuantos datos científicos o aportaciones de la
filosofía puedan ser útiles para el esclarecimiento de los artículos de la Fe. La
existencia de la Teología es, pues, la muestra real más evidente de la ayuda
que la Razón puede prestar a la Fe.

Colaboración de la Fe con la Razón

Pero no solamente la Razón presta su ayuda a la Fe, sino que también ésta, a
juicio de Aquino, presta sus servicios a aquélla. Puesto que no hay doble
verdad y los artículos de la fe cristiana contienen afirmaciones cuya verdad es
indudable (como creyente cristiano, Aquino comparte ambas tesis con San
Agustín), la Fe sirve a la Razón de norma o criterio extrínseco: así, en caso de
que la Razón llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones
serán necesariamente falsas y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos,
sus premisas y su consistencia lógica, a fin de corregir las deficiencias de los
mismos. La Fe es, pues, criterio extrínseco y negativo para la Razón:
extrínseco, porque se trata de fuentes de conocimiento distintas; negativo,
porque el filósofo no puede apoyarse positivamente en los datos de la
revelación utilizándolos como punto de partida para sus conclusiones.
El compromiso elaborado por Aquino entre la Razón y la Fe revela una actitud
ante la Razón que cabría calificar de moderadamente optimista. Por lo demás,
la autonomía concedida a la Razón es limitada, y no podría ser de otro modo,
tratándose de un cristiano profundamente creyente. Las bases del
planteamiento tomista de las relaciones entre Razón y Fe son las que han
presidido, en lo fundamental, la actitud posterior del pensamiento cristiano y de
la teología: autonomía de la Razón como fuente de conocimiento e
imposibilidad de un conflicto real y definitivo entre los hallazgos de ésta y las
exigencias de la fe cristiana. Todo conflicto aparente entre ambas procederá o
bien de errores de la Razón, o bien de una deficiente interpretación de los
contenidos de la fe religiosa. Aquino solamente tuvo en cuenta la primera
posibilidad (el origen del conflicto se halla en los errores de la Razón): es lógico
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que así fuera, dados los condicionamientos culturales de su época. Sin

embargo, una vez constituido el método científico a partir de la Modernidad, los
teólogos han optado a menudo por la segunda de las posibilidades propuestas
(el origen del conflicto proviene de una interpretación deficiente de los
contenidos de la fe cristiana): la interpretación de la Biblia se ha visto obligada
a variar sustancialmente.

La demostración de la existencia de Dios: las cinco vías.

Santo Tomás, como creyente y filósofo, buscó un fundamento racional a la
existencia de Dios. Planteó dos cuestiones previas:
a) ¿Es necesario demostrarla?; b) ¿es posible? 14
Hoy se daría por supuesta la necesidad de demostrarla, pues está lejos de ser
una idea evidente y asumida por todos los pensadores. Pero en el contexto
social y religioso la opinión sostenía que «el conocimiento de la existencia de
Dios está de un modo natural en todos los hombres». Tomás distinguió,
además, dos tipos de verdades: las evidentes en sí mismas y para nosotros,
proposiciones cuya verdad resulta indudable después de analizar los conceptos
(por ejemplo: «la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos» o «el
todo es mayor que las partes») y, las que, siendo evidentes en sí mismas, no
lo son para nosotros, y a este grupo pertenece la proposición «Dios existe»:
aunque es evidente en sí misma -el concepto de Dios implica su existencia- no
lo es para nosotros, pues carecemos de una comprensión adecuada de la
naturaleza de Dios.
Tomás de Aquino piensa que es posible demostrar la existencia de Dios, y
que el procedimiento más adecuado es partir de los seres que existen en el
mundo natural hasta llegar a la causa inicial que originó el primero de todos
los antecesores. Es una demostración a posteriori, pues se remonta del
efecto a la causa anterior -a priori sería desde ir desde la causa hasta el efecto-
(por ello, S. Tomás rechazó la validez del argumento ontológico de San
Anselmo, pues este sólo probaba la existencia de la idea de Dios). Así, con
argumentos y elementos tomados de la filosofía anterior -platonismo,
aristotelismo y otras fuentes-, Aquino propuso cinco vías o procedimientos
argumentativos para demostrar la afirmación «Dios existe».
Todas tienen una estructura similar, en 3 pasos:
a) Constatar un hecho de experiencia -movimiento en la Naturaleza-.
b) Aplicar el principio de causalidad al hecho -todo lo que se mueve es
empujado por algo. Todo efecto tiene una causa y es imposible una serie
infinita de causas.
c) Afirmación de la existencia de Dios -existe un primer motor, «a eso le
llamamos Dios», etc.
Las cinco vías, en concreto, son las siguientes:
1.- VÍA PRIMERA: del movimiento. Nos consta por los sentidos que hay seres
de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro,
y como una serie infinita de causas es imposible, hemos de admitir la
existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor
inmóvil es Dios.
2.- VÍA SEGUNDA: de la causalidad eficiente. (Causa eficiente = aquella
que es causa de la existencia de un ser). Nos consta la existencia de causas
eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían
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que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco

podemos admitir una serie infinita de causas eficientes, por lo que tiene que
existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
3.- VÍA TERCERA: de la contingencia. Hay seres que comienzan a existir y
que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran
contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su
causa, pues, en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de
seres contingentes es imposible. Tiene que haber algo necesario, algo que no
pueda no existir. Y este ser necesario es Dios.
4.- VÍA CUARTA: de los grados de perfección. Observamos distintos grados
de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza...) Y ello implica la
existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un 15
ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es
Dios.
5.- VÍA QUINTA: de la finalidad. Observamos que seres inorgánicos actúan
con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a
un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser
sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su
fin. Y ese ser inteligente es Dios.

2. La antropología tomista: el conocimiento intelectual

Rasgos fundamentales de la antropología tomista
a) Tomás de Aquino afirma la inmaterialidad del entendimiento y, por tanto, del
alma. En virtud de su inmaterialidad, el entendimiento, en tanto que
entendimiento, tiene como objeto el ser de lo real, de todo lo real, sin limitación
alguna;
b) pero en el hombre el entendimiento se halla vinculado esencialmente a un
cuerpo material dotado de determinados órganos de conocimiento (sentidos).
Esta vinculación del entendimiento humano al cuerpo tiene su raíz en la unión
sustancial existente entre el cuerpo y el alma. Más arriba hemos señalado
cómo Aquino, frente al Agustinismo, sostiene la unión sustancial de ambos,
recogiendo la teoría hilemórfica de Aristóteles. De ahí que el entendimiento
humano, no en tanto que entendimiento sino en tanto que humano, tenga por
objeto adecuado no el Ser de todo lo real, sino el ser de las realidades
materiales sensibles.
c) la vinculación del entendimiento humano a un cuerpo dotado de órganos de
conocimiento (sentidos) impone que el conocimiento intelectual comience con
el conocimiento sensible y no pueda ejercerse sin el concurso de éste: el
entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados por la
percepción sensible.

El conocimiento intelectual
El último de los rasgos señalados -el entendimiento forma sus conceptos a
partir de la experiencia sensible- plantea el problema de cómo es posible pasar
de las representaciones sensibles a las representaciones intelectuales, a los
conceptos, ya que éstos poseen características radicalmente distintas de las de
aquellas. Veámoslo.
- Los conceptos se caracterizan por ser universales. Tomemos, por ejemplo, el
concepto de hombre y establezcamos la siguiente proposición: el hombre es un
animal inteligente y libre. Esta proposición no se refiere a ningún hombre en
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concreto y, sin embargo, es válida de todos los Seres humanos, de todos los
hombres. El concepto de hombre (como el concepto de árbol, como todos los
conceptos) es universal.
- Contrariamente a lo que ocurre con nuestros conceptos, nuestras
percepciones sensibles no son universales: nadie ha visto ni verá el Hombre o
el Arbol. Existen hombres concretos y árboles determinados, pero no existen ni
el Hombre ni el Arbol. (Platón, como señalábamos en el tema primero, pensaba
que sí existen el Hombre y el Arbol universales, pero muy pocos estarán de
acuerdo con Platón en este punto.) Nuestros sentidos nos ponen en contacto
con objetos individuales.
- El problema de la formación de los conceptos es, pues, el problema de cómo
se pasa de la individualidad de las percepciones sensibles a la universalidad de 16
los conceptos. Habrá que admitir que el entendimiento posee la capacidad de
extraer de algún modo los conceptos a partir de los datos suministrados por el
conocimiento sensible. Como es bien sabido, esta capacidad suele
denominarse capacidad abstractiva, y la actividad correspondiente,
abstracción.
- Por lo general, los filósofos que admiten que nuestro conocimiento comienza
con los sentidos admiten también la abstracción como proceso de formación de
los conceptos. Existen, sin embargo, notables diferencias entre unos filósofos y
otros en la explicación de este proceso. En la filosofía de Tomás de Aquino, la
abstracción se explica del siguiente modo:
A/ De acuerdo con lo que acabamos de decir, Aquino distingue en el
entendimiento una doble capacidad, una doble actividad: de una parte, el
entendimiento posee la capacidad abstractiva, es decir, la capacidad de
universalizar, de convertir en universales las representaciones sensibles
particulares; de otra parte, posee la capacidad de conocer universalmente. (El
funcionamiento de esta segunda capacidad depende obviamente del
funcionamiento de la primera: evidentemente, el entendimiento sólo podrá
conocer universalmente si es capaz de universalizar los datos de la experiencia
sensible.) Con una terminología tomada de Aristóteles y que resulta extraña a
los oídos actuales, Aquino denomina a estas capacidades, respectivamente,
entendimiento agente y entendimiento posible.
B/ Las percepciones sensibles -que constituyen obviamente el punto de partida
de todo el proceso dejan en la imaginación o memoria una imagen o
representación particular. (Nuevamente la terminología tomista nos resulta
extraña en este punto: puesto que denornina fantasía a la imaginación, a las
imágenes las denomina “fantasmas”.) La capacidad abstractiva o
entendimiento agente actúa sobre estas imágenes o fantasmas despojándolas
de sus elementos individuales y haciendo posible, de este modo, que se ejerza
la segunda capacidad del entendimiento (o entendimiento posible): el
conocimiento mediante la formación de conceptos universales.
C/ Aquino afirma que lo que el entendimiento conoce primaria y directamente
es el universal. El entendimiento solamente conoce a los seres en su
individualidad de un modo indirecto y secundario al desviar, por así decirlo, su
mirada hacia las imágenes particulares. El proceso es el siguiente:
supongamos que por allí camina hablando y gesticulando un individuo: a) los
sentidos perciben una figura de unas determinadas dimensiones, colores, etc.,
agitada de movimientos peculiares; b) esto se registra en la imaginación; c) el
entendimiento -en su función abstractiva- universaliza el contenido de esa
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imagen; d) el entendimiento -en su función cognoscitiva- formula el concepto de

hombre. El entendimiento conoce, pues, primaria y directamente la esencia
humana universalizada y no el individuo humano que constituye el punto de
partida del proceso. El conocimiento del individuo por el entendimiento tiene
lugar de un modo secundario e indirecto cuando el entendimiento vuelve su
mirada a la imagen, reconociendo en ella al individuo a partir del cual se ha
abstraído el concepto universal.
D/ La teoría de Aquino sobre la abstracción es congruente con su teoría acerca
del principio de individuación. El entendimiento agente actúa -hemos visto-
sobre la imagen particular (por ejemplo, la imagen de Sócrates) haciendo
destacar los rasgos esenciales, la esencia (en nuestro ejemplo, la esencia
humana), desprendiéndola, por así decirlo, de los elementos individuales (en 17
nuestro ejemplo, todo aquello que no pertenece a la esencia humana como tal,
sino a Sócrates en particular). La esencia es idéntica en todos los individuos de
la misma especie: la esencia humana es la misma en todos los hombres y de
ahí que el concepto “hombre” sea aplicable a todos ellos Aunque no se trate de
dos realidades o cosas distintas y separables, cabe distinguir en cada individuo
la esencia, que comparte con todos los individuos de su especie, y los
elementos estrictamente peculiares y exclusivos de cada individuo.
De este modo de entender la esencia surge para Aquino el problema del
principio de individuación: ¿qué es lo que hace que la esencia -una e idéntica-
se múltiplique en cada miembro de la especie?, ¿qué es aquello en virtud de lo
cual Sócrates, Platón, etc., son individuos distintos aun poseyendo la misma
esencia? El principio de individuación es, según Aquino, la materia concreta,
que es distinta en cada miembro de la especie: no la materia "en general"
(todos los hombres posen el mismo tipo de tejidos, órganos materiales, etc.; la
materia "en general" no individualiza), sino la materia concreta que es distinta
en cada individuo.

3. La estructura de la realidad
Lo más importante y genuino de la metafísica tomista no procede de
Aristóteles, sino de una reflexión profunda sobre el concepto cristiano de
creación interpretada platónicamente como participación. Y se aprecia la
transcendencia filosófica de la doctrina cristiana de la creación comparándola
con la doctrina plotiniana de la emanación. La doctrina de la emanación
subraya la radical diferencia existente entre Dios y el resto de los seres. El
resto de los seres son contingentes, es decir, existen pero podrían no existir.
La contingencia de los seres creados hizo que Aquino reparara en una
distinción que cualquier persona cuidadosa hace al hablar de las cosas: la
distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no
(existencia). En efecto, las preguntas: ¿qué es un hombre? y ¿existen
hombres?, corresponden a dos aspectos distintos de la realidad: un hombre es
un animal racional (esencia) y es fácil de ver cómo esta definición no tiene
nada que ver con el hecho de que existan hombres o no: puede terminarse la
especie, no habrá hombres y, sin embargo, hombre seguirá siendo "animal
racional".
Aquino no se limitó a reparar en esta distinción conceptual entre la esencia y la
existencia, sino que la utilizó como pieza fundamental de su sistema A
continuación expondremos cómo incorpora esta distinción a su sistema
metafísico.
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Contingencia y composición de esencia y existencia

Todos los filósofos cristianos -y los neoplatónicos también - se habían
preocupado insistentemente en señalar qué es lo que distingue más
radicalmente a Dios, al principio primero del resto de las realidades existentes,
Los neoplatónicos habían establecido una distinción radical al afirmar que el
principio primero se caracteriza por su absoluta simplicidadl (de ahí que lo
denominaran Uno), mientras que las demás realidades se caracterizan por ser
compuestas. Este criterio fue aceptado por la filosofía cristiana y la tradición
agustiniana afirmaba que todas las realidades excepto Dios son compuestas de
materia y forma. Tomás de Aquino acepta el criterio de la composición, pero no
acepta la fórmula agustiniana de que todas las realidades son compuestas de 18
materia y forma. (Como buen aristotélico, acepta la existencia de formas
inmateriales.) La composición que radicalmente distingue a las realidades
creadas es la composición de esencia y existencia. La afirmación de que todos
los entes creados son compuestos de esencia y existencia encaja
perfectamente con el carácter de contingentes de éstos: contingentes son,
decíamos, aquellas realidades que existen pero pueden no existir, lo cual
significa que a su esencia no pertenece necesariamente su existencia y, por
tanto, son compuestos de esencia y existencia. Sólo en un ser necesario (que
no puede no existir, Dios), la esencia y la existencia, lo que es y el existir se
identifican.

La existencia como "acto de ser"

Esta distinción -que el lenguaje mismo nos brinda- entre lo que las cosas son
(esencia) y el hecho de que existen (existencia) es interpretada por Aquino a
través de los conceptos aristotélicos de potencia y acto: la esencia es potencia
(puede ser o existir), la existencia es acto, es decir, actualiza esta capacidad de
ser o existir que es propia de la esencia.
La existencia es, pues, caracterizada como acto de la esencia. Ahora bien, a
cada esencia corresponde un tipo de existencia determinada. Existir para un
viviente es vivir, existir pasa un animal es sentir (es decir tener vida sensitiva,
ya que el animal se define como viviente sensitivo, ésta es su esencia), existir
para un entendimiento es entender.
Esta circunstancia evidente para Tomás de Aquino de que a cada tipo de
esencia corresponde un grado distinto de existencia ser nos obliga a ser cautos
cuando utilizamos la palabra “existencia” en el contexto de su filosofía. Cuando
hablamos normalmente de “existencia” solemos interpretar el significado de
esta palabra de un modo unívoco: la piedra existe, el árbol existe, el animal, el
hombre existen y esto significa para nosotros que podemos tropezarnos con
ellos, que están ahí en el mundo, que los hay, igual la piedra que el hombre.
Para Aquino, las proposiciones “la piedra existe” y “el árbol existe” no significan
exactamente lo mismo, ya que existir es el acto de la esencia y la esencia del
árbol y de la piedra son distintas. Por eso, más correcto que hablar de
composición de esencia y existencia sería hablar de composición de esencia y
Ser. Y sería más correcto no sólo conceptualmente, si no también
terminológicamente, ya que Aquino utiliza preferentemente las palabras
"essentia" y "esee" ("esse", como es bien sabido, es el infinitivo que equivale a
"ser"). Debería, pues, hablarse de "ser y de "acto de ser".
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El acto de ser se despliega, pues, en distintos niveles de perfección, en grados

más o menos perfectos según las esencias que en cada caso actualiza: el acto
de ser es más perfecto en un entendimiento que en un animal, en un animal
que en una planta, en una planta que en una piedra. La perfección con que en
cada caso se realiza depende de la esencia de la potencia o capacidad de ser
de ésta. Aquino concluye de estas consideraciones que el ser de Dios no tiene
limitación ninguna, incluye toda perfección posible, ya que ninguna esencia
limitada lo coarta: su esencia es su ser y es, por tanto, el Ser mismo
subsistente.

Acto de ser y participación

Si en Dios se identifican esencia y ser, no ocurre lo mismo en los entes creados 19
que, como hemos visto, son compuestos de esencia y ser. Los entes creados
participan del ser en grados distintos. Según la capacidad de ser de sus
respectivas esencias. Aquino recurre, de este modo, al concepto platónico 'se
participación. Aunque habitualmente se diga (y no sin razón) que Tomás de
Aquino es aristotélico, no hay más remedio que señalar que la inspiración más
profunda de su pensamiento no es aristotélica sino platónica, neoplatónica.

4. Ética y Política
El concepto tomista de naturaleza humana
Aquino, continuando la tradición filosófica griega, se vuelve a un análisis de la
naturaleza humana. Las reflexiones de los griegos en tomo a la naturaleza
humana, como fuente de normas de conducta, habían puesto de manifiesto
que caben dos formas fundamentales de interpretar aquélla, dos formas que
cabe denominar concepción mecanicista y concepción finalista de la naturaleza
humana. En efecto, la pregunta por la naturaleza como norma de conducta
puede plantearse de dos maneras radicalmente distintas. Puede, en primer
lugar, formularse inquiriendo qué es lo que de hecho mueve a los hombres a
obrar: ésta fue la línea emprendida por los sofistas y recogida después por
Epicuro. Planteada de este modo la cuestión, una contestación adecuada es,
sin duda, que lo que de hecho mueve a los hombres es la consecución del
placer juntamente con el alejamiento del dolor. Esta orientación -basada en una
interpretación mecanicista de la naturaleza- da lugar a una ética de los móviles,
a una ética atenta en descubrir los móviles o impulsos que fácticamente
determinan la conducta humana. Pero la pregunta por la naturaleza humana
como fuente de normas de conducta puede formularse de otro modo,
inquiriendo cuál es el fin a cuyo cumplimiento está orientado el ser humano:
ésta fue la línea emprendida por Platón y desarrollada por Aristóteles. En este
caso no se trata de saber qué es lo que de hecho mueve al hombre a obrar
sino de descubrir dónde se hallan el perfeccionamiento y la plenitud humanas.
Esta orientación da lugar a una ética de los fines, a una ética cuyo concepto
fundamental es el de perfección o cumplimiento de las exigencias de la
naturaleza humana. Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, se adhiere a
esta concepción finalista, teleológica de la naturaleza.

Existencia de la ley natural

De acuerdo con la teleología aristotélica, Aquino afirma que el hombre, al igual
que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias enraizadas en su
naturaleza. El término "tendencia" no debe inducir a error. La palabra
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"tendencia" adquiere a menudo, en psicología, un sentido mecanicista, como

impulso o predisposición que determina la conducta del individuo. En este
caso, como es obvio, ha de entenderse no como pulsión, sino como línea de
conducta orientada a un fin específico.
La naturaleza humana posee, pues, ciertas tendencias. Esto es algo que el
hombre tiene en común con el resto de los seres naturales, ya que la existencia
de fines es un rasgo específico de la naturaleza como tal, de toda naturaleza, y
no exclusivamente de la naturaleza humana. Ahora bien, el hombre se
distingue del resto de los seres naturales por su racionalidad, porque sólo él es
capaz de conocer sus propias tendencias y, por tanto, puede decidir ciertas
normas de conducta encaminadas a dar a éstas el cumplimiento adecuado. De
este modo se demuestra, a juicio de Aquino, la existencia de la ley natural: 20
como ser racional que es, el hombre puede formular ciertas normas de
conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza.

Contenido de la ley natural

El contenido de la ley natural se deduce, por tanto, del repertorio de las
tendencias naturales del hombre. Aquino pone de manifiesto la existencia en
éste de tres órdenes de tendencias: 1) en tanto que sustancia (y, por tanto, al
igual que cualquier otra), el hombre tiende a conservar su propia existencia. El
cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral de procurar la
conservación de aquélla; 2) en tanto que animal (y, por consiguiente, al igual
que el resto de los animales), el hombre tiende a procrear. De estas tendencias
cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la consecución del fin de la
procreación y cuidado de los hijos; 3) en cuanto es racional, el hombre tiende a
conocer la verdad y a vivir en sociedad. (La sociedad implica la ordenación
racional de la convivencia con vistas a la consecución de ciertos fines y, por
tanto, es algo específicamente humano que no puede confundirse al
identificarse con la manada o el rebaño.) De estas tendencias surgen las
obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la
justicia.

Propiedades de la ley natural

Puesto que la ley moral natural se deduce a partir de las tendencias de la
naturaleza misma, su contenido ha de ser evidente, universal e inmutable. La
primera de estas propiedades, la evidencia, viene exigida por la función que le
corresponde cumplir a la ley natural: puesto que ha de ser norma objetiva
orientadora de la conducta para todos los hombres, sus preceptos han de ser
fácilmente cognoscibles, de modo que todos los hombres puedan adquirir
noticia acerca de ellos. En cuanto a las otras dos propiedades, su universalidad
y su inmutabilidad, Aquino es solidario del concepto griego de naturaleza
entendida como lo común a todos los hombres a pesar de sus diversidades
culturales, raciales, etc., y lo que permanece constante a través de las
mutaciones históricas, etc., a que se halla sometido el ser humano.

Ley natural y ley positiva

La afirmación de la existencia de una ley natural hizo posible que Aquino
formulara las relaciones entre ésta y la ley positiva de un modo sistemarico y
preciso: 1) en primer lugar, la existencia de la ley positiva es una exigencia de
la ley natural misma. En efecto, la ley natural impone la vida en sociedad y ésta
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sólo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la

convivencia. La existencia de la ley positiva no es, pues, el mero resultado de
una imposición caprichosa por parte de los más fuertes o de un arbitrario
convenio entre iguales, sino algo exigido por la naturalea misma del hombre en
cuanto ser social; 2) en segundo lugar, la ley positiva constituye una
prolongación de la ley natura, su contenido viene a concretar las normas
morales naturales que, dadas sus características, no descienden a una
ordenación detallada de la convivencia humana; 3) por último, las exigencias
de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva La ley natural
constituye, pues, la norma o marco que señala los limites dentro de los cuales
ha de organizarse moralmente la convivencia humana.
Esta forma de interpretar las relaciones entre la ley natural y la ley positiva 21
ponen de manifiesto que Tomás de Aquino no concibe el mundo del derecho y
el mundo de la moral como dos reinos desconectados e independientes. El
derecho se halla incardinado en la moral y el punto de incardinación no es otro
que la idea de justicia. En efecto, la justicia, como exigencia de dar a cada uno
lo suyo, es una exigencia moral y es también el fundamento del derecho.

La ley natural y el orden del Universo

La ley natural, en cuanto principio ordenador de la conducta humana, no es
algo desconectado del orden general del Universo en que el hombre se halla
inserto. La totalidad del Universo se halla sometida a una ordenación que
Tomás de Aquino, de acuerdo con las exigencias de la doctrina cristiana de la
creación, pone en Dios como causa creadora del Universo. Esta ordenación
divina de la naturaleza entera recibe el nombre de ley eterna La ley eterna es
definida por Aqnino como “la Razón de la sabiduría divina en tanto que rectora
de todos los actos y movimientos”. Ahora bien, esta ordenación general del
Universo no regula del mismo modo el comportamiento humano y el
comportamiento del resto de los seres naturales. El comportamiento de éstos
es regulado a través de leyes físicas a cuyo cumplimiento no pueden
sustraerse, ya que carecen de libertad. El hombre, por el contrario, es un ser
libre y de ahí que su conducta sea ordenada no por leyes físicas, sino por una
ley moral que respeta su libertad. La fundamentación teológico-religiosa de la
ley natural lleva, pues, a Aquino a considerar a ésta como aquella parte de la
ley eterna que se refiere específicamente a la ley humana.