Tomado de J.L. CABRIA –J.

SÁNCHEZ-GEY, Dios en el pensamiento hispano del siglo

XX, Sígueme, Salamanca 2002, 261-285.

Capítulo 9

La reflexión sobre Dios en Julián Marías.

Juana Sánchez-Gey Venegas (Madrid)

1. Bio-bibliografía y contexto social del autor

Julián Marías nace en 1914 en Valladolid. Realiza sus estudios de filosofía

junto a Ortega y Gasset, en el especial ambiente que se crea en la Universidad Central
de Madrid en los años 1933 a 1936. En estos cursos ejercen su magisterio en dicha
universidad Ortega, García Morente, Zubiri, Besteiro, Gaos, Américo Castro, Gómez
Moreno, Sánchez Albornoz y Asín Palacios, entre otros.
La expresión Escuela de Madrid que emplean por primera vez Manuel Granell
y Julián Marías1 alude a esta forma de pensamiento de la Facultad de Filosofía en
tiempos de la II República y, en especial, al magisterio que Ortega ejerce y del que
Julián Marías se siente pronto identificado. En 1941 Marías escribe su Historia de la
Filosofía donde se muestra el espíritu de la Escuela de Madrid con signos tan claros
como los siguientes: la dedicatoria a García Morente, el prólogo de Xavier Zubiri y
el último capítulo dedicado a Ortega y Gasset.
El pensamiento de Marías se sitúa en la tradición filosófica que viene de
Ortega, porque el adanismo -como refiere, en ocasiones- no es posible, ni deseable.
Aún conociendo bien la filosofía francesa y alemana de su momento, Marías escribe
y piensa desde esa concreta tradición española, cuyos maestros han sido Ortega,
también Unamuno y Zubiri.
Marías elabora un pensamiento ya creador en Introducción a la Filosofía
(1947), donde expone una filosofía personal en las coordenadas de la razón vital de
Ortega. El libro contenía novedades: una actitud radicalmente metafísica para
aquellos tiempos positivistas y un deseo de explorar la filosofía como una función
vital, un «quehacer humano al que el hombre se ve abocado»2. Pensamiento radical,
porque quiere pensarse en profundidad, e instalado en las circunstancias que le ha
tocado vivir. Por esta razón como afirmará posteriormente en Antropología

1
J.L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español, vol 5/III, Espasa-Calpe, Madrid 1991,
330-340.
2
El «hecho primitivo» de Maine de Biran, la «existencia» en Kierkegaard, la triple realidad del
«sentido» de Gartry, la «vida» y la «historia» en Dilthey; estas realidades, que en cierto modo
provocan una crisis irracionalista en la filosofía, la hacen trascender de los supuestos cientifistas,
explicativos y positivistas y la enfrentan con los problemas radicales». Cf. J. MARÍAS, Idea de la
metafísica, Columba, Buenos Aires 1954.
1
metafísica (1970) el filósofo escribe desde sí mismo, en intemperie, reaccionando,
muchas veces, ante la sociedad de su momento3.
La Introducción a la Filosofía contiene, pues, una crítica al pensamiento
abstracto tradicional que no piensa desde la realidad concreta y a la lógica de la
identidad griega: «Esa identidad resulta sumamente problemática en las cosas, que
son muchas, varían constantemente, llegan a ser y dejan de ser»4. La reflexión ha de
centrarse en el hombre. El vivir humano, según Marías, se mueve en estas dos
dimensiones: a) el incardinamiento en las circunstancias, que es el objeto de su pensar
metafísico como la búsqueda de la estructura empírica de la realidad; b) la
trascendencia. Recuperar la metafísica era ya un hecho totalmente novedoso que le
alejaba, por igual, del idealismo huero y del vacío empirismo Pues lo importante es
buscar razones que orienten el vivir, por eso interesa un saber radical y de la totalidad.
En este sentido, Marías se propuso un pensamiento que rompía muchos de los
esquemas de su época. La filosofía oficial en la España de los 40 era sólo la
escolástica, un saber más profesoral, en muchos casos, que innovador. Así la
metafísica que propone es la teoría de la vida humana.
Por todo ello, se observa en su obra la influencia orteguiana que, en los tiempos
de postguerra se hizo especialmente difícil, ya que hacia Ortega se mantenía una
actitud hostil desde las posturas más oficialistas de la filosofía. Pues la que se
practicaba en la universidad era solamente escolástica y los sectores eclesiásticos
tradicionales, por otra parte, analizaban la obra de Ortega subrayando siempre el
agnosticismo. Marías responde a una campaña contra Ortega en los años 50 con la
siguiente obra, Ortega y tres antípodas. Un ejemplo de intriga intelectual (Buenos
Aires,1950), y lamenta que estos eclesiásticos escriban desde una «voluntad de
malentender».
También defienden el pensamiento de Ortega otros autores como Laín Entralgo
en «Los católicos y Ortega»5, Aranguren en La ética de Ortega 6 y una editorial de
la revista Religión y Cultura (1958). Marías replica en su obra : El lugar del peligro.
Una cuestión disputada en torno a Ortega (1958): «... el pensamiento de Ortega que
él ve ... no se parece absolutamente nada a lo que entienden ... discípulos o
continuadores suyos»7. Laín Entralgo añade: «Me duele ... que un hombre como el
Padre Ramírez dé la impresión de emplearse con tal pertinencia ... por conseguir la
condenación oficial de un español de veras eminente y prestigioso, cuya obra
filosófica y literaria -discutible, cómo no- es hoy leída y utilizada sin daños y con
provecho por gran número de católicos de Europa y América»8.
Años más tarde Helio Carpintero subraya el talante conciliador y la apertura
intelectual de pensadores como Julián Marías que realizan un «esfuerzo original y

3
J. MARÍAS, Antropología metafísica. Rev. de Occidente, Madrid 1970, 16.
4
J. MARÍAS, Introducción a la Filosofía, en Obras Completas, vol. II, Rev. de Occidente, Madrid
1959, 244.
5
P. LAÍN ENTRALGO, Los católicos y Ortega, “Cuadernos Hispanoamericanos” 101 (1958).
6
J.L. LÓPEZ ARANGUREN, La ética de Ortega, Taurus, Madrid 1958.
7
J. MARÍAS, El lugar del peligro. Una cuestión disputada en torno a Ortega, (Taurus, ed. 1958),
en Obras Completas, vol. IX, Madrid 1982.
8
P. LAÍN ENTRALGO, Modos de ser cristiano, “Cuadernos Hispanoamericanos” 114 (1959).
2
valeroso»9 en obras como La empresa de ser hombre, en Catolicismo día tras día o
Ensayos de convivencia .
En Julián Marías, además, se dan unas circunstancias que, como en el caso de
Bergamín, Zambrano o Zulueta, no se ha entendido bien en la lucha de las dos
Españas, esto es, la de ser republicano y al mismo tiempo católico, lo cual de haberse
aceptado en aquellos momentos, tal vez hubiera generado una pluralidad más
deseable. Al término de la guerra civil Julián Marías sufrió prisión «a causa de su
espíritu liberal y de su proximidad espiritual a Ortega, todo lo cual creó en torno suyo
una difícil situación que lo mantuvo alejado por muchos años de la vida oficial
española... »10.
No obstante, una vez acabada la guerra, decide continuar sus estudios y se
propone defender la tesis doctoral que le había dirigido Zubiri. El título de su tesis
era La filosofía del P. Gratry (1942). Fue suspendida, aunque el tribunal dejó expreso
el voto en contra de García Morente. El título de doctor no lo conseguiría hasta 1951,
al llegar al decanato Sánchez Cantón, el cual quiso que el primer acto de su mandato
fuera rehabilitar y recomponer la injusticia con la que se había tratado a Marías. Todo
ello le había supuesto una precariedad económica, además de estar alejado de la
universidad. Con algunos amigos en 1940 crean una academia Aula Nueva, que será
el germen del Instituto de Humanidades. Desde 1948 Ortega y Marías serán los
cofundadores de este foro intelectual, en la España de posguerra.
Mientras tanto, participó en jornadas internacionales, como en 1949 en París en
la Semana de los Intelectuales Católicos; desde 1951 asistió a las Conversaciones de
Gredos, en 1953 es elegido miembro del Instituto Internacional de Filosofía (París)
y más tarde acudió como profesor invitado a universidades nortemericanas y
latinoamericas en las que periódicamente impartía enseñanza.
Según se va esclareciendo el ambiente político fue ganando un mayor
reconocimiento en España11: en 1964 fue elegido Académico de la Lengua Española,
en 1977 era nombrado senador por designación real y en 1980 fue nombrado
catedrático extraordinario y titular de la cátedra «José Ortega y Gasset» de la
Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), cátedra que ocupó durante
varios años.
Idea de la metafísica (1954) constituye otra de su primeras obras que jalona un
itinerario creador en la filosofía. Marías distingue entre metafísica y ontología, esse
y ens, ser y ente. Al igual que Ortega considera que el ser es ya una interpretación de
la realidad y no la realidad misma. Y lo importante en filosofía es ir a la realidad
misma. No es tarea fácil, porque la realidad está siempre siendo pensada por el
hombre y sometida a una interpretación. De ahí que Marías intente puntualizar la
distinción entre ser y realidad. Entonces la ontología debe hacer su aparición, no

9
Helio CARPINTERO, Cinco aventuras españolas, Rev. de Occidente, Madrid 1967.
10
G. DÍAZ DÍAZ, Hombres y documentos de la filosofía española, vol. V, C.S.I.C, Madrid 1995,
184.
11
«Tal es en sus rasgos fundamentales la trayectoria vital de una de las más relevantes
personalidades intelectuales de nuestro siglo XX, trayectoria vivida en medio, muchas veces, de
circunstancias adversas, frente a las que siempre reaccionó sin animosidad, pero también sin
concesiones a exigencias extrañas ni renuncias a sus más íntimas convicciones...» (G. DÍAZ, Hombres
y Documentos de la filosofía española, 185).
3
como sinónimo de metafísica, sino como la ciencia de las dimensiones del ser según
aparecen en la vida.
La ontología trata de los entes concretos como modos del ser. Sin olvidar que
estos modos son función de mi relación con las cosas, por cuanto la perspectiva
descubre estos modos de ser y las cosas se utilizan dentro de un proyecto vital.
También Marías subraya la circunstancialidad, pero desde esta instalación concreta,
apunta siempre al carácter irrevocable de la vida. La antropología y la ética serán así
modos concretos del pensar que se sitúan en la persona y la vida humana radical.
El impulso metafísico alienta esta filosofía: dimensión radical del pensamiento
incardinado en la existencia humana. Ambas dimensiones no son incompatibles,
Marías ha mostrado su profunda imbricación.
Por ello, es importante la pregunta. Saberse hacer la pregunta o las preguntas
más humanas en su totalidad. En este sentido critica el escepticismo o el pasotismo
como una indiferencia que deshumaniza la vida. El filósofo debe hacerse cargo de la
realidad y a esta visión responsable debe atenerse. Este vínculo de su filosofía con la
de Ortega es palpable, ponerse a la altura de los tiempos, indagar sobre la situación
actual. También le gusta ver la filosofía como drama, en el sentido de recorrer la vida
entera con una estructura de sentido. Por ello, dedicó, desde 1943, varios estudios a
la obra de Unamuno, pues en su pensamiento se enlaza filosofía y vida.
No obstante, no puede decirse que su filosofía se reduce a la de Ortega. Cada
persona, dirá a menudo Marías, es irreductible. Y piensa que en la pregunta por la
realidad cabe una mirada sobre Dios, si no se admitiría un vacío porque el hombre
tiene una dimensión religiosa y la filosofía ha de enfrentarse, por tanto, al problema
de Dios tan pronto como se le aparece a la reflexión. Así, la verdad, la persona, Dios...
serán temas de los que se ocupará desde los primeros momentos y que intenta pensar
filosóficamente con una conceptuación y en un sistema más entrelazado que el de
Unamuno.
La interpretación del ser como estructura empírica de la realidad suscita, no
obstante, algunos problemas, pues esta filosofía no excluye nada sino que busca
integrar la realidad que se presenta en el vivir. La referencia a la vida concreta no
significa, por otra parte, que el ser pueda ser «reducido» a ella, sino que hablar de
realidad en cualquier sentido supone erigir el vivir en uno de sus elementos; la
obligada referencia humana no excluye ninguna otra realidad pero incide en la vida
como estructura, porque el ser vertebra relaciones que se inscriben en el modo de
vivir. «La vida es, por tanto, la organización real de la realidad»; por ello la metafísica
resulta ser una teoría de la vida humana, como hemos mencionado anteriormente.
Marías propone, pues, una analítica de la estructura de la vida. Así su obra La
estructura social (1955), que presupone tanto la teoría sociológica como la
metafísica. Este cuidadoso análisis de la vida le ha llevado al descubrimiento de una
zona vital situada entre la realidad singular y concreta de «mi» vida y las estructuras
universales reveladas por la «realidad radical» en sus aspectos teóricos. Denomina a
este ámbito la «estructura empírica» de la vida, y advierte que hasta ahora ha sido
pasada por alto para la mayoría de los filósofos.: «lo que me aparece como realidad
en cuanto complicada en mi vida».
Posteriormente escribe una gran obra, probablemente la más nuclear de su
pensamiento, la Antropología metafísica (1970). Analiza los elementos empíricos y,

4
sin embargo, estructurales de la realidad externa y la realidad humana. En esta obra
se amplía lo apuntado en Idea de la metafísica. Marías desarrolla la «estructura
empírica de la vida humana», ésta es la que resulta del análisis de mi vida. No se trata
sólo de una realidad, sino una interpretación de ésta, pero obtenida desde la realidad,
cuyo contenido son las condiciones que hacen posible mi vida. Esta doctrina de la
estructura empírica puede definirse como la «forma concreta de la
circunstancialidad», y es, por tanto, antropología, si bien tiene carácter metafísico,
pues está hecha desde la teoría de la vida humana como realidad radical.
En el prólogo a la edición de 1983 de esta obra, Marías dice: «El tratamiento
religioso de cuestiones que antes había estudiado filosóficamente (así Problemas del
cristianismo) resultó posible por la introducción de ese nuevo punto de vista
biográfico y dramático. Mas aún: mi breve escrito ‘Filosofía y cristianismo’
introduce el núcleo de esa innovación en la consideración filosófica del cristianismo
y, germinalmente, en una posible visión teológica»12. Estas palabras alumbran el
sentido central de su Antropología Metafísica porque, como bien dice el autor,
cualquier otra reflexión filosófica viene iluminada por esa doble impresión de
instalación en la vida humana y de apertura. El tema religioso será estudiado desde
la filosofía, como iremos viendo, sin dejar de situarlo en su vivencia cristiana.
En estos conceptos de instalación y apertura se exponen los de inmanencia y
trascendencia, en un sentido más clásico y propio de otras filosofías.
En su obra La felicidad humana (1989) quiere recuperar esta metafísica de la
vida junto a la trascendencia. Pues la felicidad implica también la condición finita o
condición mortal del ser humano y por supuesto los deseos humanos que no pueden
rechazarse desde la filosofía, pues estos temas estructuran la vida de los hombres,
aunque el abstraccionismo los haya excluido. Los temas de la ilusión y de la felicidad
llenan de sentido la vida humana. Por una parte, porque la muerte física significa,
especialmente, la eliminación del futuro. Sin embargo, la creencia en la inmortalidad
revaloriza el vivir para siempre con la presencia de una felicidad perdurable. Así
mismo, la ilusión es sinónimo de un vivir enamorado, que es lo propio de la vida
humana, que no se queda en la superficie y que anhela la compenetración amorosa
inagotable, sin final.

2. El tema de Dios
Julián Marías tradujo la obra de Gratry El conocimiento de Dios (1940), que
se centraba en la defensa de la tradición desde Platón a Sto. Tomás, Descartes y
Leibniz y la crítica al panteísmo y al idealismo por considerarlo una «vacua filosofía
de la identidad». Gratry busca una filosofía del sentido, que se opone al idealismo y
al empirismo. Enmarca este sentir no como algo que viene de la subjetividad en sí
misma sino de fuera. La idea de sentido es relacional, integradora de las dos
dimensiones humanas: la intimidad y la trascendencia. A este sentido le denomina
divino porque relaciona al alma con Dios. Defiende que este vínculo entre el hombre
y Dios es un elemento constitutivo de la existencia humana, de modo que prueba la
relación y no al revés.

12
J. MARÍAS, Antropología metafísica, 16.
5
 La filosofía de Gratry le sitúa en temas que le serán para siempre muy queridos:
la existencia humana como realidad radical, desde este aspecto se expone la
dimensión esencial del hombre y, al mismo tiempo, su relación constitutiva con Dios.
Marías ya desde su tesis, que dedicó a Gratry, intenta recuperar una pregunta original,
por ser originaria, apuesta por una metafísica que hunde sus raíces en la persona
humana y en Dios. Estas son las cuestiones que siempre le han preocupado y que
nunca ha eludido por su atención constante a la verdad, antes que cualquier otro
espejismo de lo real.
La demostración de la existencia de Dios, según Gratry, está al alcance de todo
hombre porque se funda en una dimensión esencial del hombre. Como también dirá
Zubiri «el problema de Dios envuelve al hombre», pues existe esta relación
constitutiva de Dios en el hombre. Según Gratry el hombre tiene tres facultades: el
sentido, la inteligencia y la voluntad. A través de este sentido íntimo se realiza el
encuentro con Dios en el fondo del alma. Esta relación radical constituye el
fundamento del hombre, desde su raíz con Dios. La prueba de la existencia de Dios
no consiste en partir de cualquier ente contingente sino desde este sentido íntimo. En
este fondo encuentra el punto de apoyo que sostiene la vida, pues esta relación es
constitutiva.
Julián Marías considera que Gratry se adelanta a toda la filosofía de la
existencia. Así plantea Ortega su metafísica de la razón vital y Heidegger el sentido
del ser13. Asimismo, Marías reconoce el magisterio de Zubiri en estos temas, pues no
sólo Zubiri le dirigió en esta tesis doctoral, sino que él mismo estaba interesado en
subrayar que el hombre es un ser en Dios, Dios no es un factum ajeno al hombre,
sino que le constituye14. Aquí radica la religación de la que Zubiri habla, pues
estamos unidos a quien nos hace existir.
En 1944, Julián Marías escribe el artículo El hombre y Dios en Maine de
Biran15. De nuevo subraya el acercamiento de esta filosofía a la cuestión del hombre.
Maine de Biran viene de posiciones sensualistas, pero no define al hombre como ob-
iectum, sino como intimidad. El ser del hombre no es lo que cae fuera, sino que es
conciencia de sí frente a lo de fuera, la resistencia. Y esta conciencia de sí está referida
a Dios en la apertura de sí, pues el ser humano es proyecto. Desde su posición
sensualista investiga los hechos primitivos de la psicología a fondo. Y distingue el
yo como individualidad, que tiene conciencia de sí, intimidad, en la que se encuentra
a sí mismo y tiene sentido para el yo. En su Journal intime expresa que en el yo se
dan tres vidas, una vida animal, una estrictamente humana y la «vida del espíritu».
De este modo distingue, como hará también Bergson, tres tipos o tres modos de ser,
los carnales, los psíquicos y los espirituales. En cada una de estas posibilidades hay
opción y afán de superación por parte del ser humano. Además, dice Maine de Biran,
el hombre animal no puede entender al espiritual, pero éste sí puede entender a aquél.

13
J. MARÍAS, San Anselmo y el insensato, (Ed. Alción), Rev. de Occidente, Madrid 1973, 84ss.
14
«Hay, pues, un contacto divino en el hombre y este contacto es la raíz del alma... El hombre,
por lo tanto, está inserto en Dios, está arraigado en la Divinidad...» (J. MARÍAS, La filosofía del P.
Gratry, en Obras Completas, vol. IV , 198).
15
J. MARÍAS, El hombre y Dios en la filosofía de Maine de Biran, en Obras Completas, vol II,
120-139.
6
En este sentido, hay vidas que oscurecen las facultades intelectuales o el sentimiento
religioso y, al contrario.
Lo cierto es que, como afirma Julián Marías en El problema de Dios en la
filosofía de nuestro tiempo (1941)16 el acceso a Dios del hombre es más que posible,
pues es una exigencia de la realidad humana, pero al mismo tiempo la libertad
posibilita esta relación o su rechazo. Pues hay operaciones del alma que no exceden
de sí mismas, pero hay otras que acusan una referencia Dios. Así desde una filosofía
que busca entender lo concreto, puede explicarse la realidad en su totalidad.
En Antropología metafísica Julián Marías defiende con claridad que el
tratamiento de Dios sólo es posible si se subraya el carácter personal. Así incide en
un tema que le es muy querido: el carácter personal en el tratamiento de los dioses y
de Dios 17.

3. Lo específico del tema de Dios y tesis principales

Los estudios sobre Gratry y sobre San Anselmo, que constituyeron las primeras
publicaciones de Julián Marías marcan el inicio de un pensamiento que está centrado
con caracteres muy firmes. En ambos hay una línea investigadora que desea subrayar:
su acercamiento a la realidad humana. Al mismo tiempo, busca la trascendencia. Este
intento le distancia de Ortega, que defiende que el hombre se percibe a sí como
primera realidad, mientras Marías arguye, según Gratry, que la existencia humana
está constitutivamente relacionada con Dios, pues el alma humana es «a imagen y
semejanza de Dios».
Porque entiende que filosofar es dar razón de lo actual, de lo que nos está
sucediendo. El carácter universal reside en que todo pensar consiste en hacerse
preguntas radicales acerca de cada acontecimiento. Su reflexión filosófica ha sido
desde el comienzo muy concreta: la metafísica de la existencia humana o, dicho de
otro modo, comprender la realidad humana en toda su profundidad. Pues,
específicamente, le interesan los problemas filosóficos de la persona y por tanto la
consistencia de la vida humana.
Su filosofía parte de un tema que tiene actualidad: pensar a Dios. Lo contrario,
dejar de pensar en Dios sería un reductivismo, pues se abandona una parte de la
realidad. Julián Marías parte de unas lecturas que le conmueven profundamente:
Gratry y Zubiri. O, mejor aún, Gratry a través de la dirección intelectual de Zubiri. Y
desde estas lecturas defiende que el acceso a Dios no es foráneo a la existencia
humana, sino que Dios se descubre en una dimensión esencial del hombre.
El orteguismo le interesaba a Julián Marías al mismo tiempo que repensar el
tema de Dios desde la situación actual. Marías tiene esa raíz orteguiana que le lleva
a partir de lo vital como hombre moderno, pero considera que no se puede excluir de
esta experiencia el tema de Dios.
Esta es la tesis fundamental: el ser humano se relaciona con Dios
constitutivamente. Gratry le ha ayudado a centrar la cuestión: no es desde un camino
de fuera sino desde el hombre donde se accede a dicho conocimiento. Lo cual supone
entender en profundidad la realidad humana, el alma que es a «imagen y semejanza

16
J. MARÍAS, El problema de Dios en la filosofía de nuestro tiempo, en Obras Completas, vol II,
38-65.
17
J. MARÍAS, Antropología metafísica, 31.
7
de Dios». Por esta razón el alma no puede conocerse aislada de esta relación.
Desentenderse supone desconocer el alma y que se presente como un impenetrable
laberinto, porque se ha rechazado el modelo que es Dios. Este hondón del que han
hablado los místicos y que también los filósofos han reconocido como la causa del
ser y de la vida, es Dios mismo que toca desde el centro del hombre.
Pero, hablaremos posteriormente de un tema que también ha preocupado a
Marías: la pérdida de Dios en la reflexión filosófica y en la vida. ¿Cómo es posible,
este desconocimiento si Dios constituye al hombre y es «la causa primera de todo
movimiento del espíritu hacia Dios»18? Gratry recuerda las vías clásicas del ascenso
a Dios. A la relación mística de donación de Dios hacia el hombre debe seguirle, o
mejor, acompañarle un esfuerzo personal o ascético del hombre hacia Dios. Sólo la
libertad humana puede lograr vencer cualquier obstáculo que impida que ese
acercamiento que viene desde Dios descubra el camino libre del encuentro, porque
así es aceptado por el hombre «la causa segunda es un esfuerzo humano para suprimir
el obstáculo a ese impulso... El obstáculo que impide esa visión es doble: la
concupiscencia y el orgullo»19.
Marías lo ha recordado con claridad: el conocimiento de Dios lleva aparejado
un conocimiento de sí mismo. De aquí que en la obra de Gratry se prodiguen, por
igual, ambos saberes. Esta es la diferencia fundamental entre Dios y el hombre.
Mientras Dios es acto, el hombre es esencialmente potencia.
«El destino del hombre es aproximarse indefinidamente a su modelo, crecer
ilimitadamente como imagen de Dios, hacerse siempre lo que no era todavía»20.

Julián Marías destaca, con verdadero acierto, el tratado del alma humana según
Gratry. Y sobre todo elogia la importancia del sentido, como primera potencia del
alma, además del entendimiento y de la voluntad. A propósito de Gratry, Marías
recuerda que estas potencias del alma son bien conocidas pero la primera ha recibido
a través de la historia de la filosofía diversos nombres y, además, no se le ha
reconocido suficientemente. «Gratry insiste en que el alma es una; la primera
potencia implica las otras dos, y así se penetran las tres mutuamente»21. En efecto,
Gratry asegura la importancia de esta potencia primera o sentido, porque ella nos
dará la luz para entender la esencia humana y su radical relación con Dios. Sin
embargo, como señalan Gratry y Marías, esta potencia ha sido muy ignorada con lo
cual se hace difícil conocerse.
«El sentido es... el órgano primario de la realidad. No es algo que venga de
nosotros... sino que viene de fuera, de lo otro... Es... el sentido de la
trascendencia»22.

Esta tesis de Gratry entusiasmó a Marías vivamente, pues es cierto que todos
los filósofos que han intentado exponer el conocimiento de Dios han partido de un
conocimiento racional, ya sea deductivo o inductivo, que explica que Dios es

18
J. MARÍAS, La filosofía del P. Gratry, en Obras Completas, vol. IV, 198.
19
Ibid..
20
Ibid., 250.
21
Ibid., 251.
22
Ibid..
8
accesible al conocimiento del hombre. Pero Gratry ha matizado con acierto que a
Dios se le conoce por su presencia en cada hombre. Por esta razón, defiende que el
sentido es la raíz del conocimiento y la voluntad. En esa raíz quedan unificados el
saber y la moral, luego queda la tarea de ir poniéndolas en práctica en el vivir de cada
día23.
Por esta razón, Gratry distingue entre almas implícitas y disgregadas o
separadas. Las primeras se conocen y conocen, las otras corren algunos riesgos, entre
ellos el ateísmo. Las primeras alcanzan con la fatiga de todo procedimiento humano
un saber acerca de la realidad, algo que en otros momentos Marías llama visión
responsable, unión una vez más del saber y de la moral.
El actuar, pues, compete a la responsabilidad humana, pero ha quedado claro
la posibilidad ontológica del conocimiento intelectual de Dios e incluso de una
relación ontológica anterior a la inteligencia y constitutiva del ente humano. «Porque
el modo concreto como Dios hace vivir al hombre es sosteniéndolo. Dios es, por
tanto, el punto de apoyo, el fundamento de la vida humana... En esta estructura
ontológica del ente humano se funda toda posible teodicea»24
En Una vida presente. Memorias I 25, Marías relata el momento en el que Zubiri
le enseña su manuscrito «En torno al problema de Dios» (1935). Como le había
sucedido al conocer a Gratry, le entusiasma. Dios no es una hipótesis sino que es un
Dios contemplado desde lo más íntimo del hombre. El hombre encuentra que Dios
está dentro de sí. Porque también Zubiri propone el acercamiento a la realidad y desde
lo experiencial de lo humano accede al conocimiento de la realidad personal de Dios.
El descubrimiento del problema de Dios como realidad vital lo sitúa, frente al
objetivismo o conceptualización logicista, en un problema ineludible que el hombre
descubre experiencialmente como algo absoluto y convoca a la experiencia
fundamental, que es Dios26.
El conocimiento de Dios evoca, para Marías, la presencia de Dios dentro de sí,
constituyendo al hombre. San Anselmo y Gratry han sido los estudios que, además,
le han reafirmado en esta posición. Y por supuesto Zubiri. Marías subraya, desde este
marco de pensamiento, algunos temas fundamentales: la persona humana, la
creación, la pérdida de Dios.

a) La persona humana

La persona no es un ser en sí mismo sino que está abierto relacionalmente a

Dios. Esta tesis original y actual la expresa Marías desde los años 40, veinte años
antes del Concilio Vaticano II, cuyos teólogos más actuales defendieron posiciones
semejantes. La reflexión sobre la persona acompaña todo su pensamiento filosófico

23
«El sentido divino... en su dimensión especulativa, no tiene siquiera un nombre particular; en
el orden moral... se llama conciencia... El hombre, pues no está solo y aislado, sino que se apoya en
Dios» (Ibid., 255).
24
Ibid., 299.
25
J. MARÍAS, Una vida presente. Memorias, I,II,III. Alianza Editorial, Madrid 1988-1989.
26
J. SANCHEZ-GEY VENEGAS, Lo original de Xavier Zubiri ante el problema de Dios, “La Ciudad
de Dios” 199 (1986) 301-309.
9
desde San Anselmo y el insensato, La filosofía del P. Gratry (1941), Miguel de
Unamuno (1943), Introducción a la filosofía (1947)y Antropología filosófica (1970),
Persona (1996) entre otras.
La persona humana, pues, está constituida por dos dimensiones: a) su
instalación, mediante la cual resalta la historicidad pues la vida humana se incardina
en ella; b) la vectorial, que se abre a la trascendencia, que es el carácter relacional en
la que consiste la vida humana27. La persona humana es, como dijera Ortega,
proyecto, no es un factum, es un quehacer.
El sentido etimológico de persona, que Marías recoge es la persona como ser
abierto al futuro. Lo cual consiste en dimensiones que irá analizando en su
Antropología Metafísica y, posteriormente en su obra Persona, de forma más atenta
y cuidadosa que lo hiciera Ortega. Porque al estar abierta al futuro, en la persona se
da la anticipación como dimensión que se proyecta más allá de la circunstancia
concreta que vive. La persona está instalada en su circunstancia, pero es más que ella,
anticipa acontecimientos que superan lo concreto. Y además, menciona la
importancia de la irreductibilidad, porque ninguna vida humana se reduce a otra. Así
la persona es un ser totalmente singular. Este carácter junto a la irrevocabilidad de la
vida, hace de la vida humana una aventura personal, que hay que ir llenando día a
día.
Si se vive desde relaciones personales gratificantes, la vida adquiere todo el
sentido porque se llena de los valores amables del amor, la fidelidad, la
responsabilidad que le hace tener sentido y cumplir unos proyectos; pero si no se la
personaliza, si se aceptan posturas más o menos nihilistas, entonces la vida se
empobrece y se viven sólo sucesos sin sentido.
De aquí, que Marías subraye la importancia de la aportación cristiana a la idea
de persona. Persona es un alguien que está abierto al futuro, por lo que su ser es ir
haciéndose. La persona lleva en sí la imagen finita de la infinitud, es imago Dei. Esta
es la raíz y la vectorial de una plenitud que está impresa en sus entrañas y busca
desplegarse en su desarrollo total.
A partir de este consideración nuclear de la persona a Marías le han interesado
tratar filosóficamente temas como la felicidad, la ilusión porque esta es la dimensión
humana de lo personal que «no está nunca acabada: su plenitud personal sería algo
que, llegado a su cima, no concluye ni se agota, ni se remansa, sino que sigue
manando sin cesar»28.
El deseo, la esperanza, la ilusión... constituyen los ejes de su estructura vital,
que no se cierra jamás sobre sí misma. Porque «en la persona hay mismidad, pero no
identidad»29, como señala Julián Marías soy el mismo a través de mi historia pero
nunca lo mismo. La novedad, el que no todo sea igual, la creatividad es una necesidad
humana, porque no somos una realidad acabada y cerrada, sino una realidad
haciéndose hacia el futuro. Ni el nihilismo ni la trivialización tienen cabida en una
persona que ha de ir creando un mundo que puede ser mejor, si se lo propone. Por

27
«La vida consiste en una relación esencial del yo con las cosas; una relación, además,
constitutiva, porque el yo sólo se da o constituye como tal cuando está con las cosas» (J. MARÍAS, El
tema del hombre, Espasa-Calpe, Madrid 1973, 21).
28
J. MARÍAS, Antropología metafísica, 112.
29
Ibid., 43.
10
eso la persona aparece indefinida, porque no está dada de una vez para siempre. Y
ese ir haciéndose es posible en el convivir de unos con otros30.

b) La creación

Interesa saber también cuál es el origen de la persona. Marías subraya el

carácter de ser creada. En el acto creador radica la esencia de ser persona. Pues la
persona es alguien radicalmente nuevo, un nuevo ser, y a la vez no reducible a nada.
Al hablar de novedad exige no poder hablar de cosa, de qué sino de quién. Y este
quien exige el otro término de la relación.
Desde la filosofía no se puede partir del creador, sólo la religión puede decir
que el creador es Dios.
Ser persona es poseerse, disponerse a ser desde la mismidad. Esta intimidad
que supone conciencia, conocimiento de sí, reflexión... distingue al hombre de
cualquier otra cosa y también de los demás seres vivos. Pero defiende que la vida
humana no viene definida por la racionalidad, sino por una forma concreta de la razón
que es aprehensión, concreción, conexión ... no es la razón formal sino la razón vital,
no es la razón en sí misma, sino en conexión con, en relación a, quien le constituye.
Y este mundo relacional, gratuito, amoroso, es el que promueve lo personal y hace
la vida humana un conjunto de relaciones que nada tienen que ver con las cosas, ni
con el sólo hecho de vegetar. Y en este ir haciéndose se va concretando esa llamada
a la trascendencia que tiene un destino porque ha tenido un origen.
En Antropología metafísica, desde su incidencia personalista, dice que la
creación es una «llamada» a la existencia, pues la creación es una relación
personalizada entre el creador y lo creado. En este idea de lo creado es preciso
subrayar dos elementos: la contingencia y la irreductibilidad; la contingencia «llama»
al creador, y, al mismo tiempo, la irreductibilidad aboga por una libertad personal
que propicia la creación, y no así la emanación o el materialismo.

c) La pérdida de Dios

Desde la creación, desde la persona Julián Marías piensa a Dios. Sin embargo,
también reflexiona sobre la ausencia de Dios en el pensamiento moderno que viene
desde Occam. Ya que Occam en su afán de subrayar la omnipotencia divina, excluye
la razón que busca comprender a Dios. No obstante, de Descartes a Malebranche, a
los filósofos modernos les interesa demostrar la existencia de Dios. Y, en efecto, Dios
ocupa un lugar en la filosofía, pero nunca por razones estrictamente religiosas. Y son
estas razones espúreas, las que han ido desfigurando el pensar radical sobre Dios.
Marías tampoco se centra en lo religioso, pues desde la filosofía importa no la
fe sino la razón, pero un pensar sobre la vida concreta: la humana y la de Dios ha de
incardinarse en la raíz religiosa31. Pues tratar a Dios de modo abstracto conlleva una

30
«Persona es aquella extraña realidad que puede tener una vida ilusionada» (J. MARÍAS, Persona,
Alianza Ed., Madrid 1996, 114).
31
«... el problema de los dioses o de Dios en filosofía, no en religión, pero sería una amputación
11
logicización (Zubiri) o a unas deficiencias, según Marías, que lo desfiguran en su
realidad propia. Con esta posición Marías rechaza el conceptualismo y el idealismo
para hablar de Dios. Dios no es una idea, sino que es un ser personal que constituye
al hombre32.
El alejamiento del carácter personal ha llevado a algunos filósofos al teísmo,
que no es más que una despersonalización, cuyo primer síntoma es la pérdida de los
nombres de los dioses. Para Marías es un teísmo irreligioso e impío, en el que toda
la religión queda sacrificada a la coherencia, peligro éste de toda teología.
Su ausencia o la pérdida de Dios en la filosofía y en el hombre de nuestro tiempo
radica, según Marías, en la despersonalización en el modo de vivir que lleva a la
persona a no tener en cuenta su propio fondo personal. El sentido íntimo apela a Dios
(Gratry), y cada persona se descubre «constitutivamente religado» (Zubiri). Si no lo
hace es porque se queda en la superficie, en cualquier forma de despersonalización
que le impide llegar a esta realidad que le realiza. Pues esta realidad que encuentra,
que no es él y, al mismo tiempo, le constituye como lo más propio de sí, es el carácter
relacional de la persona. La persona es un ser en relación. Gratry critica la identidad
como vacua.
Julián Marías busca una filosofía viva, encarnada o, como gusta decir, instalada
en lo concreto. Así trata también el tema de Dios desde la filosofía, pues lamenta que
en el pensamiento filosófico griego Dios apareciera frente a los mitos como
impersonal. Lo cual es un tratamiento irrespetuoso e impío. Y lo más lamentable es
que «la religión queda sacrificada a la coherencia»33. Este es el abandono del misterio
por un dios abstracto, abstracción que Julián Marías rechaza desde todos los campos.
De este modo critica el dios aristotélico que carece de cualidades personales.
Ni es providente, ni creador, ni es activo cuando la «paternidad, creación y amor,
resultarán al final los más fecundos en filosofía, pero se tardará en tomar posesión de
ellos»34. Porque lo importante del Dios cristiano consiste en su amor efusivo, que es
creador y providente, confiere realidad a las criaturas y vela constantemente por
ellas35.
Sin embargo, para Marías la perfección de Dios no consiste en la identidad
noésis noéseos sino en la relación, relación personal, en el amor. La identidad le
parece rechazable por cuanto gravita en una autonomía o suficiencia insolente,
prefiere partir de la persona como relación creadora, pues lo personal se va haciendo
en la entrega creadora de relaciones humanas «aunque todo hombre es persona, no
todo en él es rigurosamente personal»36.
En 1979 escribe una obra que se ha reeditado titulada Los problemas del
cristianismo. En ella deja constancia de algunas líneas maestras que recorren el eje
de su pensamiento. Por una parte, la insistencia de Marías en pensar a Dios desde la

del tema olvidar que tiene un origen religioso» (J. MARÍAS, Antropología metafísica, 29).
32
J. MARÍAS, El problema de Dios en la filosofía de nuestro tiempo, en Obras Completas, vol IV,
91.
33
J. MARÍAS, Antropología metafísica, 32.
34
Ibid., 33.
35
«El dios de Aristóteles es noésis noéseos, pensamiento del pensamiento, visión de la visión. No
necesita nada ni se ocupa de nada distinto de él» (J. MARÍAS, Antropología metafísica, 92).
36
Ibid., 94.
12
filosofía resulta tan convincente como el comprobar que como filósofo cristiano trata
los temas propios de la dogmática.
a) Existe una tendencia generalizada a pensar en el cristianismo sin considerarlo
como lo que es: una religión. A menudo aparece más bien como ética, convivencia,
concepción de la realidad... sin centrarse en la religión, que supone una vivencia de
fe. Pues es la fe la que centra la vivencia en Dios. A Marías le corresponde, y así se
lo propone, partir desde la razón y no desde la fe. Por tanto toma como base la
realidad creada para acceder a Dios «que brilla por su ausencia»37 porque a la razón
no se le presenta como un ser visible pero, al mismo tiempo, la razón exige indagar
en esa ausencia e ir a la búsqueda de un fundamento que explique la razón creada.
Desde la fe «tampoco se puede partir de Dios» sino que hay que «quedarse»,
pues Dios interesa por sí mismo. De ningún modo, puede tomarse a Dios como un
recurso, como un pretexto que permita que anide alguna intención distinta de Dios
mismo.
b) La consecuencia de no centrarse en Dios comporta una actitud personal de
esconder o debilitar la presencia del misterio. Sin embargo, admitir el misterio
supone reconocer la trascendencia y lo sagrado y, por tanto, una realidad que es en sí
misma38.
Lo contrario conlleva una abstracción de Dios que redunda también en nuestra
compresión del prójimo. Dicha abstracción impide las relaciones humanas como
relaciones personales que propician el crecimiento en virtudes, éstas serán la gratitud,
el reconocimiento de Dios como Padre. Julián Marías piensa que el reconocimiento
de Dios como Padre confirma el carácter personal de Dios y, en ese mismo sentido
la posibilidad de dirigirse a un «Tú» desde un «yo». El olvido del Padre debilita, así
mismo, la comprensión de la divinidad del Hijo en aras de su humanidad y la del
Espíritu Santo.
c) El análisis del cristianismo lleva a Marías a exponer, además, de su visión de
Dios la realidad humana. Y, de nuevo, insiste en el aspecto concreto, vital y relacional
de ambas realidades. Entonces Dios, que excede el orden de lo manipulable, es para
el cristiano, aquel en quien pone toda su confianza. Dios es trascendente al hombre.
El cristiano se siente «bajo la mirada de Dios y en sus manos, pero en libertad»39.
Pues si tiene la impresión de que «lo ve todo» porque su existencia es real y por tanto
«no está solo», también percibe que Dios «le deja solo», porque le ha creado en
libertad. Y ello constituye lo propiamente humano, progresar en libertad.
Y así va analizando pausadamente la trama de esta relación del hombre con
Dios. Este ser humano se siente unido, relacionado y, al mismo tiempo, libre. «La
religión consiste... en una referencia a Dios, pero no genérica, abstracta y de una vez
para todas... sino que afecta al detalle de la vida, a la totalidad de sus momentos y
contenidos»40. Este sentido de lo religioso no significa abandonar ninguna referencia
humana, sino tener en cuenta que lo humano está constituido por la trascendencia,
pues Dios no es ninguna razón ajena sino que es preciso ahondar con profundidad en
la realidad humana. Julián Marías recomienda no mutilar la realidad.

37
J. MARÍAS, Sobre el cristianismo, Planeta, Madrid 1997, 12.
38
Ibid., 13.
39
Ibid., 35.
40
Ibid., 17.
13
 En esta realidad existe un techo que es preciso afrontar, esto es, la escatología.
La conciencia de una vida futura se percibía, hasta hace poco, bajo un esquema de
salvación, que hoy ya no se entiende ni se vive. El cristianismo aportó a la vida
humana un plus de esperanza futura en orden a la condición mortal.
Para Marías la crisis religiosa que se vive en nuestro tiempo consiste, antes que
nada, en la mutilación de la realidad. Sin embargo, el cristianismo es una exaltación
de la realidad, como vida de verdad. Por tanto, dicha mutilación proviene tanto desde
la visión de los laicos, que no mira ni comprende la realidad en su totalidad, como
desde la visión religiosa, que no ha atendido las necesidades del ser humano en su
integridad. Todas estas necesidades se expresan en el Padrenuestro y recogen el
reconocimiento de lo sagrado, el deseo de participar en el Reino, de integrarse y
cubrir las necesidades de lo cotidiano, la convivencia y el deseo de una vida moral
íntegra.
Este vivir entre el cielo y la tierra, que es el núcleo del pensar religioso se ha
vivido en otra época de modo central, a veces con desviaciones como es la de
menospreciar esta vida terrena. Ahora el equilibrio se rompe por la otra parte y se
olvida esta tensión y se debilita la aspiración queriendo anularlas. Así, sólo se
presenta lo humano como una vida sin tensión, sin aspiración, sin relación, sin
esperanza futura. La vida humana se reduce a un vivir animal o vegetal, sin vivirse,
sin proyectarse, sin trascender...
Julián Marías defiende la esperanza en una vida futura porque significa una
defensa de la realidad, de la conciencia de «ser real para siempre». Su privación es
una pérdida41. Porque esa inconsciencia, en ocasiones, no va acompañada de una
infelicidad pues se ha perdido la «necesidad de seguir viviendo»42. Pues lo humano
significa junto a la esperanza futura la anticipación de ese anhelo de total plenitud,
que se llena de esperanza por un mundo mejor. Debilitar esa esperanza sólo puede
realizarse desde un desprecio de la condición humana. Y en esta esperanza, bien
entendida, está el ponerse «manos a la obra» para la construcción del Reino, el
ponerse codo a codo en colaborar a desterrar toda sombra que oculte el brillo de
nuestros mejores sueños.
d) Nos parece que Marías centra cumplidamente el tema: «Dios interesa por sí
mismo». Entonces, si El es el sujeto personal de esta relación hemos de ver la justicia
y la injusticia en su integridad. El compromiso de la persona religiosa debiera ser la
recuperación de estas dimensiones. Sin embargo, algunos eclesiásticos han
identificado la religión sólo con la justicia social. De modo que la religión se
descentra de su núcleo radical, que es Dios mismo, para dejarse contaminar por otras
realidades que siendo importantes no significan, en modo alguno, lo esencial de la
vivencia religiosa.
e) Cree también que el exceso de seguridad hace imposible ese vivir en
aspiración a la trascendencia. Julián Marías, como muchos sociólogos actuales
(Giddens), e incluso adelantándose a estos análisis, ha rechazado el afán de querer
controlarlo todo, actitud propia del hombre moderno que se hace incapaz de generar
relaciones más personalizadas y, por tanto, más humanas como es la esperanza, la
confianza, la generosidad, ...

41
Ibid., 25.
42
Ibid., 24.
14
 f) En sus obras Los problemas del cristianismo (1979) y en Sobre el
cristianismo (1997) Marías repasa la reflexión sobre las verdades del cristianismo y
la situación actual. Busca explicarlo de forma honda. Piensa que la actitud del
cristiano ha de ser, no tanto, la de sostener sus convicciones cuanto «justificar su
certidumbre» ante los demás43. Por tanto, desde una postura razonable, desde una
reflexión filosófica y propiamente cristiana, el creyente aceptará que los demás no lo
sean pero procurará que lleguen a serlo. No es que pida que lo sean automáticamente,
sino que vivan el proceso que el mismo cristiano vive, que consiste en poner de
acuerdo su fe y su conducta.
Sin embargo, los cristianos no han poseído el pensamiento desde el XVII, no lo
han incorporado a la realidad. Así, el cristianismo sufre un déficit de comprensión
por parte de los propios creyentes. Dar razón de la fe es algo más que una declaración
de intenciones, es una necesidad y un excelente propósito para vivir mejor.
También, comprueba que las vigencias sociales difieren de la vivencia cristiana.
Y considera que habría que apostar no por la coacción de las normas sino por «la
vivificación religiosa de los contenidos de la fe»44. Y, de nuevo, la preocupación por
lo concreto, especialmente, por los seres humanos, por ellos mismos.
«El cristianismo se hizo mundo más de lo que debía, porque se abandonó
demasiado a que las ‘estructuras’ fuesen cristianas, descuidando que lo fueran
las personas»45.

En esta reflexión sobre el cristianismo vivido, Marías analiza muchos temas de

esta estructura empírica de la realidad, aunque centrada siempre desde una
perspectiva religiosa, y le interesa saber por qué no se habla del pecado, de la gracia,
de la importancia de la liturgia... aún más, cuando dice que a Dios debe irse por
interés de sí mismo, porque en ello consiste lo religioso, no obvia la dimensión
humana en su sentido temporal «porque la religión es para este mundo»46. «Cuando
el cristiano afirma esta interpretación de lo real, pese a quien pese se está ocupando
del mundo... pero cuando se desentiende de este contenido y ataca o apoya posturas
temporales por otros motivos pero en nombre del cristianismo, está cometiendo la
malversación...»47

4. Conclusión

La obra de Julián Marías es bella y amplía. Y como el autor vive y publica su

pensamiento, entonces se hace imposible concluir sobre lo que está y sigue vivo.
Además, porque es amplia y atañe tan claramente a la vida humana, más bien hemos
de aconsejar al lector de estas páginas que acuda a la verdadera fuente que son sus
escritos.
No obstante, diremos algunas notas que son de estricta justicia:

43
Ibid., 27.
44
Ibid., 30.
45
Ibid..
46
Ibid., 82.
47
Ibid., 84.
15
 a) Su actualidad, tanto desde la reflexión filosófica más amplia que se centra en
la vida humana, cuanto en el tema de Dios que alude constantemente a la experiencia
humana en la que se da la experiencia de Dios, nos parece una propuesta nueva y de
solera. Pues la mística subraya que el misterio del hombre se enmarca en el misterio
de Dios. Y en ello la literatura española ha alcanzado un enorme prestigio.
b) El despliegue que supone analizar las relaciones humanas o la estructura
empírica de la vida humana, le sitúa en la vanguardia de la filosofía actual. Pues allá
por los años 70, ya en la Antropología metafísica lamenta que se rechace los temas
más humanos, que estructuran la vida de los hombres y que, sin embargo se han
excluido de la filosofía. Muchos autores actuales desde España y desde otros países
abogan por esta defensa, que hace más de tres décadas reclamaba Julián Marías.
c) A Marías le interesa mucho subrayar el Deus absconditus, el que brilla por
su ausencia, pues como creyente y como pensador sabe que Dios es aquel que el
hombre no puede, en modo alguno, manipular. Ni abstraccionismo ni naturalismo, el
filósofo ha de investigar la realidad huyendo siempre de conceptos y logicizaciones
o de simplismos excluyentes.

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Bibliografía complementaria.

ARAUJO DE VANEGAS, A.Mª, La antropología metafísica de Julián Marías,

Pontificia Studiorum Universitas, Roma 1984.
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17