1.

1 CONCEPTO DE ÉTICA AMBIENTAL( 1 er punto)

En las últimas décadas se han incrementado los efectos de la actividad del hombre
sobre la tierra, tales como: destrucción de ecosistemas naturales y de la vida silvestre,
contaminación del aire, del suelo, del agua, creciente desertificación, cambios climáticos,
entre otros, debido al progreso elegido por nuestra civilización. Mientras tanto, a pesar de
que sea tardío, también se ha incrementado el nivel de conciencia y de discusión respecto a
dicha situación. Intentaremos seguidamente presentar el concepto do que es la ética y el
porqué de una ética ambiental, y después haremos algunas reflexiones sobre ética y
medioambiente.

A partir de su raíz (“ethos”, significa “costumbre”), la ética ha sido definida como

la teoría o la ciencia del comportamiento moral de los seres humanos en sociedad. Así
como otras palabras de origen griego que terminan en el mismo sufijo –tales como política,
técnica- la ética hace referencia a una actividad práctica, de modo que es un saber de la
praxis. Además de esta naturaleza antropológica, la ética contempla una naturaleza
ontológica, dado que se ocupa del posicionamiento del individuo en la vida, lo que implica
reflexión, apreciación de valores y elección. La ética se liga entonces al concepto de
libertad relativa, de modo que tanto el determinismo de los factores externos como la
libertad absoluta e incondicional supondrían su negación.

Ética y moral son a veces tratadas como sinónimas. Sin embargo, y a pesar de la
proximidad entre ambas, conviene precisar que no son lo mismo. Mientras la ética tiene un
fuerte componente de reflexión construida y reconstruida constantemente por el ser
humano, a partir de la cual éste se va armando una comprensión del mundo y se expresa en
él, la moral alude a normas que la sociedad impone desde el exterior al individuo. De ahí
que la moral se asocie normalmente a religión, aunque tampoco son sinónimos. De hecho,
históricamente los primeros principios morales y éticos aparecen con las religiones.
 Tradicionalmente la ética ha aparecido en su carácter deontológico, referida a un
conjunto de preceptos atinentes al campo del espíritu. En los últimos tiempos, los avances
del conocimiento sobre la evolución y la etología han llevado a plantear que los seres
humanos, al igual que otros seres vivos, tienen disposiciones sociales naturales.

En la década de 1960 comienzan a ser denunciados en el occidente industrializado

los primeros síntomas de la crisis ambiental contemporánea, cuyos orígenes se atribuyen al
modo de relación establecido por la sociedad industrial con el mundo natural. En EE.UU.
“La primavera silenciosa” de Raquel Carson, de 1968, es generalmente mencionada como
una obra pionera en este sentido, si bien ya en 1962, el libro menos conocido “Nuestro
ambiente sintético”, de Murray Bookchin, analizaba esta situación. El ascenso de los
partidos verdes en Alemania y Francia, a partir de principios de los ‘70 denota la misma
preocupación. En América Latina, en cambio, la crisis ambiental se asocia al modelo de
desarrollo vigente, que acentúa la dependencia política y económica y la pobreza, a la vez
que se buscan alternativas en la forma armoniosa en que culturas nativas se relacionan con
el medio.

En suma surge un ámbito completamente nuevo de exigencia de juicio y

responsabilidad: no basta con la ética tradicional –es decir, con respecto a las relaciones
interhumanas- sino que se empiezan a descubrir también en relación con la naturaleza no
humana deberes, valores, bienes, que respetar. La ética ambiental se ocupa entonces de la
relación entre las sociedades humanas y la naturaleza, y procura el bienestar de ambas.

Entre otras, la ética ambiental procura responder a preguntas tales como: si la

naturaleza debe ser materia moral; si existen obligaciones y deberes a los que los hombres
deban adecuar sus conductas cuando se relacionan con animales, plantas o los espacios
naturales en general; si la ética debe ser un objeto privativo del ser humano o debe también
ser atribuida a seres no humanos, en especial los más semejantes a nosotros desde el punto
de vista del desarrollo zoológico; si el origen de tales obligaciones debe estar en la
naturaleza o en el propio hombre.
 Un aspecto que parece relevante en la ética ambiental, además de la ampliación –y
consecuente complejización- del campo de la ética en cuanto a los sujetos implicados, es el
que se plantea también en una ampliación de la dimensión espacial y temporal. En efecto,
el conjunto de la especie humana es responsable de la Tierra entera y esa responsabilidad
se proyecta hacia el futuro.

La ética ambiental incluye los derechos humanos relativos al ambiente que emergen
como una reivindicación fundamental para elevar la calidad de vida, entendida ésta no sólo
como la satisfacción de necesidades básicas y de un cierto nivel de bienestar social, sino
como el derecho a una vida digna, el pleno derecho de sus facultades y a la realización de
las aspiraciones morales, afectivas, estéticas, mediante la reconstrucción del ambiente
sustentado en valores de paz, solidaridad, etc. Las fronteras de esta calidad de vida
desbordan las fronteras de clase permeando los nuevos derechos del hombre a un ambiente
sano, productivo y a una economía de bienestar. La conciencia ética ambiental impulsa a
que todas las conciencias de clase de la sociedad como sujeto moral apelen a la
movilización y reconstrucción del mundo a partir de estos principios del medioambiente.
Calidad de vida y calidad ambiental deben ser entendidas como un sistema de valores,
significaciones y normas culturales caracterizados por su diversidad.

1.1.1 El escenario de la crisis ecológica

En las páginas que siguen nos ocuparemos de la situación de la crisis ecológica en

el contexto del proceso de mundialización; empezaremos analizando las causas espirituales
de la crisis ecológica según el pensamiento del filósofo alemán Vittorio Hösle con su
idealismo objetivo de la intersubjetividad; continuaremos con el pensamiento del teólogo
brasileño Leonardo Boff, uno de los más destacados teólogos de la libertad que presenta
una concepción cristiana del hombre, de la naturaleza y de la relación que ambos deberían
tener. Prestaremos especial atención a las soluciones espirituales presentadas para la crisis
ecológica y la societaria contemporánea.

El proceso de mundialización o globalización ha dado lugar a diversos problemas;

tales problemas son, sobre todo de carácter ético, afectando a la terrible crisis que asola las
relaciones humanas en las últimas décadas, como también a un grave problema que ha
ganado protagonismo en los últimos años en las más acaloradas discusiones tanto en los
medios de comunicación como en congresos realizados por todo el mundo. La crisis de los
valores morales está resultando ser la más nefasta de todas las crisis que haya amenazado
la humanidad: la crisis ecológica, que se presenta en los cambios climáticos en toda la faz
del planeta, en el acelerado calentamiento de la Tierra, además de diversos otros factores
que han agravado la supervivencia en nuestro planeta azul.3

Cada vez más se constata cómo el sistema capitalista consiguió que todo el mundo,
estuviera tan lejano y al mismo tiempo tan cercano, principalmente por el contexto
ofrecido por los medios de comunicación, fruto de una revolución tecnológica que tiene
como principales aspectos la informática, la cibernética y la robótica, dentro de un
acelerado proceso de mutación tecnológica, si deseamos utilizar la expresión de Leonardo
Boff en la obra A Nova Era: A Civilização Planetária. En esta obra el autor analiza el
desarrollo acelerado por el cual pasa la sociedad contemporánea al mismo tiempo en que se
sumerge en una profunda crisis de valores. Presenta la evolución del proceso de
planetización en tres vertientes principales: una mutación tecnológica exagerada, que
podemos percibir, por ejemplo, cuando adquirimos un aparato electrónico de última
generación y, dentro de pocos días, habrá quedado obsoleto en relación al avance de la
tecnología; subraya la mundialización de la economía de mercado y advierte del
surgimiento de una nueva conciencia planetaria.

Para dar énfasis a la crisis de valores, que corresponde a la crisis que asola a la
humanidad, enfatiza los cambios traídos por las revoluciones industrial y tecnológica;
dirige la mirada hacia una nueva dimensión del mundo traída por la informática, que
también ha supuesto una nueva forma de comunicación, un nuevo alfabeto. Pero el nuevo
mundo dominado por la informática corre el peligro de convertirse en una sociedad en la
que todos sean considerados como máquinas, números; no son personas, sino recursos
humanos de la producción industrial, que por causa de la robotización ha aumentado el
índice de paro a tasas insospechadas.

3
ALVES, L.C.R. Urgência de uma nova ética ambiental! Disponible en
http://www.uece.br/polymatheia/dmdocuments/polymatheia_v4n6_urgencia_nova_etica_ambiental.pdf. (Acceso el 10
de septiembre de 2009).
 Vittorio Hösle, al cuestionarse sobre la responsabilidad de la filosofía acerca de la
crisis ecológica, investiga las causas espirituales de la crisis ecológica entre las que apunta:
a) la naturaleza reducida a la materia prima y a la cantidad, por un tipo de conocimiento
que pretende mayor provecho de los recursos naturales; b) la aparición de una civilización
científica y tecnológica que se funda, sobre todo, en la pérdida del vínculo ontológico entre
sujeto y objeto; c) las grandes tendencias filosóficas del siglo XX que funcionaron como
inhibidoras de la formación de una consciencia y de responsabilidades adecuadas a la
filosofía. “El pensamiento del siglo XX fue dominado por corrientes y posturas como el
escepticismo, el relativismo ético y cognoscitivo, el nihilismo, el cinismo, todas
orientaciones convergentes para eliminar la referencia de la consciencia a la verdad,
dejando campo abierto solo para la racionalidad instrumental” 4; d) la aparición de la
racionalidad instrumental que conduce a la comprensión del hombre hacia una
comprensión de la naturaleza y de los otros hombres como mero instrumento de la
producción del trabajo y del capital y e) el primado de la dimensión económica presentada
por la economía capitalista industrial occidental como paradigma para las relaciones
sociales internacionales, que hacen que sólo un tercio de la población global consuma más
que los otros dos tercios que sobreviven en condiciones hasta mismo deshumanas.

Esta crisis ecológica es consecuencia de la degradación general de los valores

humanos y acaba desembocando en una crisis del referente último del existir humano; por
ello, tal crisis es “En última instancia, una provocación para una rearticulación de la
filosofía, que es, esencialmente, “metafísica” […].5

Leonardo Boff considera como factor de irrupción para una nueva conciencia
planetaria los sucesivas viajes del hombre alrededor de la Tierra y a la Luna, lo que llevó el
hombre a ver el propio hábitat de fuera y cita las palabras de los astronautas como muestra
del amor que sentían por la Tierra: “Tenemos que aprender a amar este planeta del cual
somos parte”6 porque llevan a la percepción de que la Tierra es parte de un sistema mucho
mayor, que es el universo. “Nosotros no vivimos sobre la Tierra. Nosotros somos tierra

4
VV. AA., Éticas da Mundialidade: O nascimento de uma consciência planetária. São Paulo: Paulinas,
2000. p. 60-61.
5
OLIVEIRA, M. A., de. Tópicos sobre Dialética. Porto Alegre: Edipucrs, 1996. p. 177.
6
BOFF, L., Nova Era: A Civilização Planetária, São Paulo: Ática, 1994, p. 41.
(Adán, húmus-homo), parte de la tierra”7. Tal conciencia es fundamental para el
surgimiento de una noosfera, es decir, una conciencia humana de participación en el
desarrollo del planeta Tierra, llegando a la percepción de una co-responsabilidad por lo que
suceda con la naturaleza, una especie de “ósmosis con la Tierra y su destino”.8

1.1.2 El contenido histórico de la ética ambiental

Históricamente es posible constatar que fue a partir de la década de 70, cuando las
investigaciones ambientales delineaban un perfil catastrófico sobre los ecosistemas
terrestres, de manera que los estudios ecológicos empezaron a influir en los debates sobre
la problemática ambiental. Empezó a ser significativa la propuesta de una nueva relación
del ser humano con su medioambiente. En contraposición al enfoque de dominación de la
naturaleza, la reflexión filosófica sobre las relaciones hombre-naturaleza empezó a buscar
otro enfoque axiológico, en el cual la ecología – el estudio de las interrelaciones entre los
organismos vivos y su medio físico – migró para la génesis de nuevos valores, centrándose
en las cuestiones sobre la vida y la naturaleza.9

Esta concepción se inició a partir de algunos grupos pacifistas/ecologistas europeos

y norteamericanos, que propusieron una profunda transformación en los valores
sedimentados por la sociedad occidental a través de una nueva relación hombre/naturaleza
orientada por una 'visión ecologizada de mundo'. El movimiento ecológico fue bastante
influido, entre otros, por el pensamiento de Aldo Leopold.10 Este ecólogo y cientitifico
estadounidense, preocupado con la degradación del medioambiente en los Estados Unidos,
propuso una ‘Ética de la Tierra’, buscando extender el concepto de comunidad humana
para todos los seres vivos y materia abiótica en general. Su propuesta era la de no
considerar la naturaleza solamente como recurso natural, sino como espacio de vida. La
ética, que hasta el momento había regulado las relaciones entre los hombres y, después,
aquellas entre el hombre y las diversas instituciones sociales, iba a abrirse a una tercera
relación arrollando toda la biosfera. La formulación de Leopold es una nueva y radical

7
BOFF, L. A Civilização Planetária, cit., p.42.
8
BOFF, L.A. A Civilização Planetária, cit., p. 48.
9
BOFF, L.A. A Civilização Planetária. cit., p. 39.
10
LEOPOLD, A.: A Sand County Almanac. Nueva York: Ballantine Books, 1970. p. 32.
concepción ética, pues teniendo como base la ciencia ecológica, construyó un sistema
moral en el cual el hombre es parte en la naturaleza, rompiendo así el paradigma ya
consolidado en la tradición occidental de que el hombre es el señor de la naturaleza.11

Al igual que la concepción de Leopold, la ecología ‘profunda’ defendida por Arne

Naess12, adopta una nueva ética basada en principios preconizadores tales como que la
valorización ética de la naturaleza no depende de su utilidad; los límites objetivos de
cualquier ser vivo deben ser respetados; los valores humanos deben ser equivalentes a los
de los demás seres de la naturaleza; los hombres no tienen ningún derecho de que se les
asegure la dominación sobre las otras especies (la relación debe estar basada en el respeto
y la solidaridad con los demás); la riqueza y la diversidad de la vida se deben garantizar a
las generaciones futuras.

El horizonte moral habría sido expandido en tres niveles: de la bioética, del

movimiento por la liberación animal y de la ética ecologista, donde la naturaleza en su
totalidad empezó a tener un valor intrínseco independiente de la valoración humana,
reivindicando una visión no antropocéntrica de mundo. El Contrato Natural, postulado por
el filósofo francés Michel Serres13, también es frecuentemente evocado cuando se aborda
la necesidad de una ética relacionada con las cuestiones ambientales. En el mismo se
definen los derechos relativos a la naturaleza, siempre a partir de la premisa de que es algo
vivo – un sujeto que interacciona – sujeto de derecho.

Serres parte de la constatación de que la naturaleza fue olvidada y maltratada – en

el proceso de construcción del mundo y por la civilización tecnológica - y denuncia un
nivel de violencia explícito contra la naturaleza y, como solución, propone que empiece a
ser considerada como sujeto, con derechos intrínsecos. El contrato natural sería un pacto
que debería establecerse entre el ser humano y el otro elemento que siempre intentó
dominar racionalmente, o sea, la propia naturaleza. También es una ética que se proyecta
en relación a las generaciones futuras y pregona un ‘retorno a la naturaleza’ que, para él,

11
KWIATKOWSKA, T.; ISSA, J., (Orgs.). Los caminos de la ética ambiental: uma antología de textos
contemporáneos. México: Editorial Plaza y Valdés, 1998. p. 28.
12
NAESS, A., “Self-realization in mixed communities of Humans, bears, Sheep, and Wolves Arne Naess
Inquiry” en Interdisciplinary Journal of Philosophy, 1502-3923, Volume 22, Issue 1, 1979, pp. 231–241.
significa añadir, al contrato social, un contrato natural de simbiosis y reciprocidad con la
naturaleza, sin el cual la vida corre serio peligro de extinción.14

John Passmore15 también escribió una obra consagrada a la cuestión ambiental y

que alcanzó gran notoriedad. Preconizador de una responsabilidad por la naturaleza
(responsabilty for nature) – y no una responsabilidad en relación a la naturaleza
(responsabilty to nature) –, consideraba la crisis ambiental como un problema social,
entendido como algo que obstaculiza el desarrollo normal y el funcionamiento de la
comunidad, así como lo son los accidentes de tráfico, la violencia urbana, el aumento del
alcoholismo etc. Como en toda disfunción social, los problemas ambientales deberían
solucionarse a partir de la reducción de la incidencia del factor perturbador, como la
creciente contaminación del planeta por la acumulación peligrosa de residuos, una postura
reformista que pretende conjugar medidas económicas, políticas, administrativas y
científico-tecnológicas. Cabe aclarar que, para Passmore, la cuestión de los equilibrios
ecológicos que deben ser respetados y/o restaurados, podrían colocar a alguna generación
ante la necesidad de adoptar decisiones mucho más dolorosas, exigiendo actitudes a veces
heroicas. Para él, si los ambientalistas tuvieran razón y los límites de los recursos fueran
rebasados, las generaciones interesadas podrán aceptar importantes sacrificios para
garantizar su restauración. Sólo el amor al prójimo garantizaría tanto sacrificio.16

Según Unger17, el inmenso poder tecnológico acumulado por el ser humano, que
oscila desde la posibilidad de un desastre nuclear a las consecuencias inesperadas de los
experimentos genéticos, está provocando una acción violenta sobre la naturaleza, dado que
la desobediencia de sus grandes leyes, por el deseo humano desmesurado, puede provocar

13
PELIZZOLI, M.L., “A emergência do paradigma ecológico: reflexões ético-filosoficas para o século
XXI”. Petrópolis: Vozes, 1999. p. 34-35. cf. SERRES, Michel. O contrato natural. Tradução de Beatriz
Sidoux. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1991.
14
MORI, M., “L'ambiente nel dibattito etico contemporâneo”. En: SCAMUZZI, S. (Org.). Costituzioni,
Razionalità, Ambiente, Torino: Bollati-Boringhieri, 1994, pp.91-127. FERRY, Luc. The new ecological
order. Chicago. The University of Chicago Press, 1992.
15
PASSMORE, J., La responsabilidad del hombre frente a la natureza: ecología y tradiciones en Occidente.
Madrid: Alianza Editorial, 1978. Ver también OST, François. A natureza à margem da lei: a ecologia à
prova do direito. Lisboa: Instituto Piaget, 1997. pp. 323-324.
16
PELIZZOLI, M.L., “A emergência do paradigma ecológico: reflexões ético-filosóficas para o século
XXI”. Petrópolis: Vozes, 1999. p.34-35.
17
UNGER, N. M., “Humanismo e biocentrismo: o ecologismo como questão filosófica”. En: UNGER,
Nancy Mangabeira (Org.). Fundamentos filosóficos do pensamento ecológico. São Paulo: Edições Loyola,
1992. pp.19-23.
una intervención en el orden natural del universo, aproximándose a la concepción griega de
hybris.18

Cuanto más poder se tiene en manos, mayores responsabilidades se exigen y, frente

a la hybris de la intervención tecnológica sobre la naturaleza, el ser humano debería dar
respuesta a las nuevas exigencias éticas. Seguidamente presentaremos, como ejemplo de lo
que venimos exponiendo, el conflicto existente entre ecologistas y empresarios que
pretenderán explotar los recursos minerales de Australia.

El Parque Nacional Kakadu de la zona septentrional de Australia contiene espesos

bosques, marismas y ríos que sustentan una rica variedad de vida; contiene especies únicas,
consideradas algunas, como el loro encapuchado y la tortuga nariz de cerdo, en peligro de
extinción. Kakadu permite un gozo estético y oportunidades de ocio e investigación.
Muchos opinan que es un lugar de inmensa belleza e importancia ecológica 19. Tiene
significación espiritual para los aborígenes Jawoyn. Kakadu también es rico en oro,
platino, paladio y uranio, minerales que algunos consideran deberían ser objeto de
explotación minera. Los ambientalistas afirman que si se lleva a cabo este proyecto, se
reducirán las oportunidades estéticas, de ocio e investigación, disminuirá la belleza de
Kakadu, desaparecerán las especies, se reducirá la riqueza ecológica, se pondrá en peligro
este ámbito natural y se ofenderán los valores espirituales de los Jawoyn. Actualmente ya
se están realizando prospecciones mineras en la zona de Kakadu y hay presiones para que
se permitan otras nuevas. ¿Deberían permitirse nuevas minas? ¿Con qué exactitud
podemos obtener la respuesta a estos interrogantes éticos?20

La evidencia empírica o fáctica desempeña un papel. Por ejemplo, los adversarios

de la actividad minera afirman que probablemente contaminará los ríos, envenenará a
animales, pondría en peligro especies y alterará los ecosistemas. Esta oposición a la
actividad minera se basa en razones empíricas: es decir, razones sobre lo que de hecho
sucede y sucederá. Muchos de los partidarios de semejante actividad ponen en cuestión

18
El término hybris, intraducible en idiomas modernos, para los griegos significaba cualquier violación de la
norma de la medida, es decir, de los límites que el hombre debe encontrar en sus relaciones con los otros
hombres, con la divinidad y con el orden de las cosas. (Ver ABBAGNANO, op. cit., p. 520).
19
ELLIOT, R., La Ética Ambiental, Compendio de Ética, trad. espanhola de Jorge Vigil Rubio y Margarita
Vigil, Alianza Editorial, 2007. p. 391.
estas razones empíricas y otros piensan que aunque fuesen verdaderas estas razones, es
mejor proseguir con la actividad minera.

Los argumentos acerca de estos hechos sólo tienen razón de ser, sólo tienen sentido,
frente a cierto tipo de contexto, y las diferencias de este contexto dan lugar a valoraciones
diferentes de lo que debe hacerse. Este contexto lo constituyen cuestiones tales como
deseos, preferencias, aspiraciones, metas y principios, incluidos los principios morales. Un
ambientalista podría desear conocer si la minería constituye una amenaza para la
naturaleza porque desea que se proteja ésta o, de manera aún más grave, porque piensa que
es moralmente malo ocasionar la muerte de la naturaleza.21

El contexto valorativo no tiene que incluir principios morales; algunas personas

pueden ser amorales. Sin embargo, muchas personas desean que sus actos y los actos de
los demás, incluidos gobiernos y empresas, se atengan a principios morales. Para
semejantes personas la resolución de la controversia sobre el Kakadu exige apelar a
principios que ofrecen orientación moral en nuestro trato de la naturaleza y que nos
permiten responder a cuestiones como estas: ¿es relevante que nuestras acciones
provoquen la muerte de animales individuales?; ¿ es relevante que causemos una erosión
generalizada en el Kakadu?; ¿ es relevante que llegásemos a convertir el río South
Alligátor en una vía de agua desprovista de vida?; ¿qué es mejor, proteger el Kakadu o
crear una mayor riqueza material que mejore la vida de determinadas personas?
¿Constituye la extinción de una especie un precio aceptable a pagar por el aumento de las
oportunidades de empleo? Semejante conjunto de principios, que guiasen nuestro trato de
la naturaleza, constituiría una ética ambiental en el sentido más general. Pero hay una
variedad de éticas ambientales concurrentes, que incluso se solapan en parte.22

Quienes tienen una perspectiva moral sobre cuestiones ambientales están

comprometidos con una ética ambiental que, al menos, se concreta en un principio moral,
pero normalmente consta de varios. Pensemos en los ambientalistas que afirman que la

20
PASSMORE, J., La responsabilidad del hombre frente a la natureza: ecología y tradiciones en Occidente.
Madrid: Alianza Editoria, 1978. Ver também OST, François. A natureza à margem da lei, cit., p. 391.
21
PASSMORE, J., La responsabilidad del hombre frente a la natureza, cit.Ver também OST, F., A natureza
à margem da lei, cit. p. 392.
22
PASSMORE, J. La responsabilidad del hombre frente a la naturaza, cit., Ver também OST, F., A
natureza à margem da lei, cit., p. 393.
extinción de las especies como consecuencia de la acción humana es algo malo, quizás
incluso algo malo sea cual sea la causa. Este puede ser un principio básico de una ética
ambiental. Sin haberlo concebido explícitamente de esta forma, un ambientalista podría
suscribir no obstante la idea de que la extinción de la especie, etc., es algo malo en sí
mismo, al margen de las consecuencias que pueda tener.23

Otra posibilidad es que el principio no sea de carácter básico sino que descanse
sobre un principio que expresa el interés por el bienestar humano, unido a la creencia de
que la extinción de especies perjudica a los hombres. El explicitar el compromiso ético es
el primer paso para someterlo a valoración crítica o justificación. Para que podamos decidir
entre diversas éticas ambientales concurrentes, es preciso justificarlas. No basta con que
una política ambiental se atenga a principios de una u otra ética ambiental, debe adecuarse
a una ética correcta, o bien a la más justificada. Tenemos así dos cuestiones: ¿cómo puede
concretarse una ética ambiental?; Y ¿cómo puede justificarse una pretendida ética
ambiental?24

Medioambiente es todo lo que afecta a un ser vivo y condiciona especialmente las

circunstancias de vida de las personas o de la sociedad. Comprende el conjunto de valores
naturales, sociales y culturales existentes en un lugar y en un momento determinado, que
influyen en la vida del ser humano y en las generaciones venideras. Es decir, no se trata
sólo del espacio en el que se desarrolla la vida sino que también abarca seres vivos,
objetos, agua, suelo, aire y las relaciones entre ellos, así como elementos tan intangibles
como la cultura25. El medioambiente es el conjunto de componentes físico-químicos,

23
PASSMORE, J., La responsabilidad del hombre frente a la naturaza, cit., Ver também OST, F., A
natureza à margem da lei, cit., p. 394
24
PASSMORE, J. La responsabilidad del hombre frente a la natureza, cit., Ver também OST, François. A
natureza à margem da lei, cit., p. 395.
25
Como sustantivo, la palabra medio procede del latín medium (forma neutra); como adjetivo, del latín
medius (forma masculina). La palabra ambiente procede del latín ambiens, -ambientis, y ésta de ambere,
"rodear", "estar a ambos lados". La expresión medio ambiente podría ser considerada un pleonasmo porque
los dos elementos de dicha grafía tienen una acepción coincidente con la acepción que tienen cuando van
juntos. Sin embargo, ambas palabras por separado tienen otras acepciones y es el contexto el que permite su
comprensión. Por ejemplo, otras acepciones del término ambiente indican un sector de la sociedad, como
ambiente popular o ambiente aristocrático; o una actitud, como tener buen ambiente con los amigos. Aunque
la expresión medio ambiente aún es mayoritaria, la primera palabra suele pronunciarse átona, de forma que
ambas palabras se pronuncian como una única palabra compuesta. Por ello, el Diccionario panhispánico de
dudas de la Real Academia Española recomienda utilizar la grafía medioambiente, cuyo plural es
medioambientes (RAE, (2005), Medioambiente, en Diccionario panhispánico de dudas, Real Academia
Española. URL). DICCIONARIO PANHISPÁNICO DE DUDAS. Real Academia Española. Disponible en
http://buscon.rae.es/dpdI/. Acceso el 01 de octubre de 2010.
 39

biológicos y sociales capaces de causar efectos directos o indirectos, en un plazo corto o

largo, sobre los seres vivos y las actividades humanas.

2.1 UNA ÉTICA CENTRADA EN EL SER HUMANO –

ANTROPONCENTRISMO (2do punto)

Algunos piensan que las políticas ambientales deberían evaluarse exclusivamente

sobre su incidencia sobre las personas.39 Esta sería una ética ambiental centrada en el ser
humano. Aunque los utilitaristas clásicos incluyen el sufrimiento de animales en sus
cálculos éticos, una variante del utilitarismo, que nos insta a maximizar el excedente de
felicidad humana sobre infelicidad humana, sigue siendo un ejemplo de ética centrada en
las personas. Tomar en serio semejante ética nos obliga a calcular los efectos de las
opciones sobre la felicidad e infelicidad humana –como el caso de Kadaku antes citado-.

Baste pensar en la minería o en la riqueza ecológica de las marismas y valorar si

estas acciones causan infelicidad en algunas personas; por ejemplo, algunos podrían
conmoverse por la situación de determinados animales, otros podrían entristecerse por la
pérdida de especies, otros –por ejemplo, los miembros de generaciones futuras- podrían
perder la oportunidad de goces recreativos o estéticos particulares, otros podrían verse
negativamente afectados por los cambios climáticos resultantes, los cambios de las mareas
etc., y otros podrían verse psicológicamente afectados por el expolio de zonas con las que
tienen una vinculación espiritual. Habría pues que sustraer estos efectos negativos de
cualquier aumento de felicidad resultante de las prospecciones mineras en el Kakadu. Una
ética centrada en los hombres podría permitir un considerable acuerdo con los
ambientalistas sobre la forma de proceder. Esto dependería de los hechos acerca de los
efectos que los cambios del medio natural tienen sobre las personas.40

Sin embargo, esta decisión se habría alcanzando considerando sólo los intereses de
las personas. Una forma clara de expresarlo consiste en decir que esta ética sólo considera
moralmente relevantes a las personas. Algo es moralmente relevante si es susceptible de

39
BAXTER, W.F., People or Penguins: the case for optimal pollution. Nueva York: Columbia University
Press, 1974. p.18
40
ELLIOT, R., La Ética Ambiental, Compendio de Ética, trad. española de Jorge Vigil Rubio y Margarita
Vigil, Alianza Editorial, 2007, p. 394.
evaluación ética por derecho propio, independientemente de su utilidad como medio para
otros fines. Pensemos en la tortuga nariz de cerdo. De acuerdo con la ética centrada en las
personas que acabamos de describir, no son moralmente relevantes ni la especie en su
conjunto ni sus miembros individuales: lo único moralmente a considerar es la felicidad e
infelicidad de los humanos, lo cual puede verse o no afectado por lo que suceda a las
tortugas.

Una vez comprendidas como parte de la concepción de la moral según la cuál sólo
el hombre es capaz de realizar actos morales y sólo él puede ser sujeto de derechos,
obligaciones y responsabilidades, continuaremos con el análisis de las muchas
vertientes del antropocentrismo, es decir, de los argumentos que fundamentan las
muchas vertientes de esta duda filosófica:

a) Argumento de las necesidades básicas: argumento que, a su vez, posee dos

fundamentos: el interés propio y la consideración moral de la buena vida de otros
hombres, incluso los de la futura generación. Como los hombres necesitan de
alimentación, alojamiento y salud, y como los presupuestos para estas necesidades se
encuentran en la naturaleza, estando la misma en peligro, también los hombres estarán
en un estado de vulnerabilidad. Así empieza a fundamentarse la protección y la
prevención de los riesgos.

Krebs41 presenta algunos motivos por los cuales ese argumento no obtuvo un
éxito absoluto: en primer lugar, hace falta que los hombres tengan instintos biológicos,
que les diera la capacidad de percibir el peligro, siendo esta laguna compensable con la
racionalidad. En segundo lugar, gran parte de los conocimientos acerca de las causas del
peligro deriva de datos estadísticos, y no de un conocimiento cualitativo. Además
otra dificultad está en las limitaciones de nuestros conocimientos en cuanto a las
consecuencias tecnológicas. Al decidir “bajo incertidumbres” surge el peligro de la
decisión irracional. El argumento de las necesidades básicas es una de las vertientes de
la posición utilitarista. Incluso las decisiones tomadas bajo riesgo son encaminadas al

41
De acuerdo con KREBS, Angelika. “Naturethik im Überblik”. En: KREBS, Angelika. (hrsg)
Naturethik: grundtexte der gegenwärtigen tier – und ökoethischen Diskussion. Frankfurt: 1997, p. 344.
bienestar de los hombres, incluso aunque no haya la certidumbre en cuanto a sus
efectos.

Además, la omisión, por si sola, genera situaciones de riesgo. Es decir, aunque

aparentemente algunas especies no sean valoradas como importantes de manera inmediata,
lo pueden ser en el futuro. Esta incertidumbre en cuanto al uso futuro de una especie o
ecosistema justifica una acción de prevención a la destrucción del potencial uso de
los mismos. “Si no hiciéramos nada contra la pérdida de una especie, entonces estaríamos
aumentando el riesgo de perder esa especie, que puede ser valiosa”.42

b) Argumento estético: Este argumento se analiza bajo la perspectiva de que la

naturaleza es fuente de sensaciones físicas agradables43, siendo así, en este caso, el
hombre responsable por la minoración de las mismas mediante la destrucción acelerada
del medioambiente. Un segundo fundamento –en la misma línea – prescribe la protección
al medio ambiente, bajo la circunstancia de que la contemplación – no direccionala
funcional – de la naturaleza sublime y bella contribuye para una buena vida humana
(argumento estético propiamente dicho), siendo esa una opción universal-.

¿Es más fácil sostener una ética basada en un antropocentrismo moderado que una
ética basada en los seres que sienten (sensocentrismo), en los seres vivos (biocentrismo) y
en los sistemas naturales (ecocentrismo)? Sin embargo, afirmar que el mundo natural no
tiene valor meramente instrumental no significa atribuirlo valor moral. Atribuir derechos a
las personas (mediante una naturaleza preservada) no significa atribuir valor a seres no
humanos.

Atribuir valor a la naturaleza porque es fuente de enriquecimiento (aunque moral)

del ser humano implica una ética de la prudencia. Esa es una primera crítica posible a la
visión antropocéntrica moderada; no obstante, se pueden esgrimir otras críticas pueden. Es
posible afirmar, que debemos evitar la crueldad en relación a los animales o a la
devastación de la naturaleza para que esos “hábitos crueles” no afecten a nuestro
comportamiento en relación a las demás personas, haciéndonos crueles por el hábito: uno

42
Cf. Meyer, Kirsten. Der Wert der Natur. p.56 (traducción libre).
43
Argumento aistésico, experiencia pasiva, siendo la naturaleza recurso estético.
que causa dolor a un ser senciente o aquél que destruye una floresta revela un carácter
peligroso. Por ello, debemos dejar de practicar esos actos para que no incurramos en la
inmoralidad intersubjetiva. La víctima de la acción humana es aquel ser transformado en
objeto, el paciente, y no el agente de la crueldad.

No se puede afirmar que no se debe torturar un animal o incluso a un niño

indefenso sólo por el mal que se va a causar a ese torturador. Por eso, los animales deben
ser preservados del sufrimiento independientemente de las consecuencias sobre los
hombres. El ambiente natural puede ser aún visto como forma de expresión cultural o
estética y los organismos vivos pueden ser considerados con interés científico. Aquí, la
subjetividad humana se hace absoluta, y los seres no humanos son sólo instrumentos para
la realización de la especie humana. La crítica que se puede hacer a esa forma de pensar es
que los procesos naturales son indiferentes a lo que los seres humanos denomina bienestar.
El error de la visión antropocéntrica tradicional es que no tiene en cuenta esa indiferencia
del ambiente natural al bienestar humano: la gran mayoría de los ecosistemas podría
sobrevivir sin la presencia humana.

Finalmente, poner el hombre como un ser caritativo que cuida a su ambiente como
“maestro” preocupado con el planeta, sería lo mismo que aceptar la figura del “bondadoso”
señor de esclavos, que no atribuye valor moral a sus “propiedades” sino que las protege,
estando, por lo tanto, en contra de la abolición de la esclavitud.

2.2 SENSOCENTRISMO - UNA ÉTICA CENTRADA EN LOS ANIMALES (3er

punto)

No es demasiado difícil apreciar la fuerza de la tesis de que los humanos son

moralmente relevantes. Resulta obvio que son relevantes porque tienen intereses que
pueden verse perjudicados o beneficiados. Estos intereses se basan en capacidades de los
humanos; por ejemplo, la capacidad de sentir dolor y placer, la capacidad de elegir
racionalmente y la capacidad de actuar libremente. Menos obvio es que son relevantes en
razón de las propiedades o características que poseen que no dan lugar a intereses, por
tanto en razón de propiedades intrínsecas. Por ejemplo, podría decirse que cualquier cosa
que tiene la propiedad de ser un ser vivo complejo es, en esta medida, intrínsecamente
valiosa, es decir, que existe una razón moral para preservarla por sí misma,
independientemente de la utilidad que tenga.

Lo que tiene de determinante una ética centrada en los humanos nos mueve hacia
una ética centrada en los animales44, y posiblemente más allá. La coherencia y querer
evitar distinciones morales arbitrarias estimulan el paso de una ética centrada en los
humanos a una ética centrada en los animales. Asimismo, al reflexionar sobre seres no
humanos podemos apreciar nuevas razones a favor de la relevancia moral; por ejemplo, los
individuos no humanos pueden tener propiedades estéticas como la belleza, que podemos
considerar les convierte en moralmente relevantes. También éste es un caso en el que son
relevantes moralmente no porque tengan intereses sino porque poseen una propiedad que
les otorga un valor intrínseco.45

Las razones aducidas a favor de una ética centrada en los animales, ¿avalan también
una ética centrada en la vida? Si puede decirse que las plantas –y los ecosistemas o la
biosfera- tienen intereses, como el interés por prolongar su existencia, quizás sea así. A
menudo el concepto de interés se explica en términos de que una cosa tiene por sí misma
que puede ser perjudicado o favorecido. Algunos afirman que las plantas tienen un bien

44
J. Bentham propugnó la tesis de que, a la hora de actuar hemos de tener en cuenta los intereses de todos
aquellos seres que puedan verse afectados por nuestro comportamiento, y ello ha de incluir a los animales
que, aunque carezcan de lenguaje, sufren. La obra de P. Singer, Liberación animal (1975) constituyó un
acicate para que buen número de personas hayan decidido modificar aspectos sustanciales de su vida
cotidiana, como la alimentación y el vestido, para contribuir a poner fin a las prácticas crueles a las que
millones de animales están sometidos diariamente. ¿Quiere esto decir que los animales tienen derecho? No
necesariamente. Podemos admitir que los seres humanos tenemos la obligación de no ser crueles con los
animales, pero dicho deber no les otorga necesariamente un derecho. Es cierto que todo derecho lleva
aparejada alguna obligación de alguien, pero lo contrario no es verdadero: hay obligaciones sin derechos
correlativos. Se considera que sólo los seres humanos pueden ser titulares de derechos, pues sólo ellos tienen
sentido de lo justo y de lo injusto; Los partidarios de atribuir derechos a los animales, sin embargo, destacan
que muchos seres humano son cuentan esas capacidades de la “agencia moral” y, pese a ello, por ser
“pacientes morales” (seres que pueden verse afectados por nuestras acciones) son sujetos de derechos básicos
como el derecho a la vida, a no ser torturados, etc. Hay animales con igual o mayor capacidad de sufrimiento
y conciencia que seres humanos severamente discapacitados (qué decir de preembriones, fetos, seres en
estado permanente vegetativo) que podrían gozar también de esas garantías. Se trata del llamado “argumento
de los casos marginales”.
Pablo de Lora ha trabajado ampliamente esta cuestión. Temas tan sensibles como el mundo de los toros y su
fiesta, pasando por las peleas de gallos o de perros, hast el tenso problema de nuestro uso sistemático de
proteínas animales para nuestra alimentación, y la forma de cría, transporte y sacrificio de los animales, se
colocan ante nuestros ojos como una serie enlazada de cuestiones pertinentes para una reflexión moral. (Vid.
LORA, Pablo de, Justicia para los animales. La ética más allá de la humanidad. Madrid, Alianza, 2003).
propio; por ejemplo, que el bien de un árbol se favorece mediante los nutrientes suficientes
para que siga floreciendo y se perjudica cuando se le priva de nutrientes.

El bien de una planta se determina por el tipo de cosa que es, por el tipo de
organización biológica que constituye, por lo que significa que sea un crecimiento de su
especie. Las plantas tienen un bien en este sentido pero obviamente no basta la tesis de que
tienen intereses en un sentido moralmente relevante. Las plantas no tienen un punto de
vista desde el cual experimenten el mundo. Al árbol no le importa que se seque y muera
por falta de agua; le importaría a un canguro. Así como las plantas tienen metas naturales,
no tienen una actitud hacia estas metas y no experimentan el avance hacia ellas. Pueden
hacerse afirmaciones similares acerca de la biosfera y de los ecosistemas. Es esta
diferencia la que algunos consideran el tope del desplazamiento, la que proporciona un
corte no arbitrario, desde una ética centrada en los animales a una ética centrada en la
vida.46

Sin embargo, incluso si se niega que las plantas tengan intereses, de ello no se sigue
que no sean moralmente relevantes. Recuérdese que se habían sugerido razones, que no
tienen que ver con intereses, en virtud de las cuales los humanos y los no humanos son
moralmente relevantes. Estas razones concernía a la propiedad de ser un ser complejo y a
la propiedad de ser algo bello. Las plantas pueden poseer estas propiedades, y si los
animales son moralmente relevantes en virtud de que las poseen, también lo son las
plantas. La clave para defender así una ética centrada en la vida es demostrar que las
propiedades a las que se apela son intrínsecamente valiosas.

¿Puede decirse algo a favor de una ética centrada en la vida que nos impulse hacia
una ética del todo? La propiedad de construir un ser vivo complejo no puede ilustrarse con
las piedras, etc., pero una propiedad afín, la de ser un sistema complejo, puede ilustrarse
con colecciones de seres no vivos que muestran ciertas relaciones entre sí. Si es su
complejidad organizativa per se lo que hace a algo moralmente relevante, entonces algunos
entes inorgánicos serán moralmente relevantes, por ejemplo, los cuerpos que forman el
sistema solar, las pautas de desgaste de un acantilado y un copo de nieve. La relevancia de

45
GRUEN, L., Los Animales. Compendio de Ética. Org. Peter Singer. Versión española de Jorge Vigil Rubio
y Margarita Vigil, p. 469.
esta idea para el caso del Kakadu depende, entre otras cosas, de si se considera seres vivos
a los ecosistemas. Si no es así, entonces son seres moralmente relevantes.47

El hecho de que sean moralmente relevantes proporcionaría una razón moral para
oponerse a la actividad minera. O también podríamos juzgar que una razón por la que
consideramos moralmente relevantes a los seres vivos es porque constituye una muestra de
belleza. En algunos casos esta belleza podría ilustrarse por lo rasgos más generales y
externos de un cosa, como en el caso de los tigres, las ballenas, las orquídeas y las proteas.
Además, la belleza podría ilustrarse en el detalle más específico del funcionamiento
biológico de un ser.

Algunos seres inorgánicos como los cantos rodados, las dunas, las lunas inertes y
los icebergs pueden ser hermosos, con lo que si se utiliza la belleza como base para atribuir
la relevancia moral a los seres vivos, entonces al menos algunos seres no vivos son
moralmente relevantes. La existencia del rasgo de la belleza como base para la relevancia
moral es discutible; sin embargo, algunos autores la defienden vigorosamente, por ejemplo
Rolston.48 Quienes se oponen a ella suelen decir que lo moralmente relevante es la
apreciación de la belleza más que la belleza en sí.

Ni la ética centrada en los humanos ni la ética centrada en los animales deja lugar
para una crítica ambientalista. Sin embargo, para algunos esto no parece ser lo único
moralmente censurable en la propuesta de la empresa minera. ¿No es también moralmente
sospechosa por sustituir lo natural por lo artificial? Imaginemos un caso parecido en el que
se elimine sólo una floración en roca, desprovista de vida, sustituyéndose después por roca
sintética. Ni siquiera una ética centrada en la vida permitiría cuestionar la moralidad de
esta acción. Algunas personas consideran que, incluso en este caso modificado, la empresa
minera hace algo recusable moralmente. Si se extiende esta noción presta apoyo a una
variante de la ética del todo que incluye en su ámbito a todos seres naturales.49

46
GRUEN, L., Los Animales. Compendio de Ética. cit., p. 470
47
GRUEN, L., Los Animales. Compendio de Ética, cit., p.475
48
ROLSTON III, H., Environmental Ethics. Duties to and values in the natural world. Filadélfia: Temple
University Press, 1988.
49
VANDEVEER, D. y PIERCE, C., eds. People, “Penguins and Plastic Trees: Basic Issues” en
Environmental Ethics. Belmont: Wadsworth, 1986, pp. 142-150.
 Pensemos en la propiedad de tener una diversidad de partes. ¿Es ésta un
determinante de la relevancia moral? Aquí podemos comparar una zona cubierta de
pluviselva con una zona en la que se han talado árboles y está siendo cultivada. ¿Qué es
más valioso en sí? Una vez más hemos de distanciarnos de determinadas ideas; por
ejemplo, la idea de que el talar bosques tropicales es contrario a los intereses humanos a
largo plazo, la idea de que los animales silvestres habían sufrido, la idea de que se habría
desplazado a los pueblos aborígenes. Así, muchos dirían que la pluviselva tiene más valor.

Imaginemos, pues, que sólo podría salvarse una de estas áreas de una devastación
masiva. Muchos dirían que, considerando las cosas en sí mismas, debería salvarse la
pluviselva. Además, una razón que se podría aducir es que la pluviselva muestra más
diversidad; tiene una composición más compleja y rica. También podrían aducirse otras
razones; por ejemplo, que la pluviselva tiene propiedades estéticas que no posee la zona
cultivada. Nuestra disposición, por ejemplo, a atribuir propiedades estéticas como la
belleza a la pluviselva puede depende de si la consideramos como sistema ecológico: el
conocer cómo funcionan en conjunto las cosas para mantener el todo podría ayudarnos a
considerarlo como un objeto bello. El considerar este tipo de razones como razones para
evitar el despojo ambiental sirve de base a una ética ambiental que va más allá de una ética
centrada en los humanos o en los animales y quizás también de una ética centrada en los
humanos o en los animales y quizás también de una ética centrada en la vida.

Incluso si aceptamos, por ejemplo, que los ecosistemas del Kakadu son moralmente
relevantes, ¿cómo sopesar esto frente a intereses humanos (o de otro tipo)? Un primer paso
consiste en preguntarnos si hay formas alternativas de satisfacer intereses humanos.

En ocasiones habrá casos de genuino conflicto en el que las diferentes

consideraciones morales tiran en direcciones diferentes. Aquí hemos de enumerar con
cuidado las consideraciones morales relevantes, preguntarnos por su importancia y
formarnos un juicio de carácter global. No se dispone de un cálculo decisivo que nos ayude
en estos juicios. No es correcto decir que siempre debe privilegiarse a los humanos ni
tampoco decir que preservar un ecosistema siempre es más importante que proteger
cualquier conjunto de intereses humanos. No obstante habrá casos, como el del Kakadu, en
el que la política moralmente adecuada está suficientemente clara.
 Por otro lado el sensocentrismo (o zoocentrismo) sostiene que, para que un
individuo sea considerado moralmente, es necesario que haya senciencia (sensibilidad). De
este modo, el ser humano tiene obligación moral para con todos los seres sencientes, sean
ellos terrestres o alienígenas, humanos o no humanos. De esa forma, la senciencia puede
ser entendida como la capacidad de experimentar el sufrimiento: individuos capaces de
sufrimiento merecen un estatuto moral.

Esa visión hedonista considera que la única cosa esencialmente buena para un
individuo es el placer, sea ese individuo humano o no. El criterio de eso es el dolor,
entendido aquí no apenas como dolor físico, sino todo tipo de experiencia negativa, de
insatisfacción, física o emocional, incluyéndose ahí el miedo, la angustia, la frustración.
Evitar el dolor puede ser considerado como más importante que alcanzar el extremo placer.

No hace falta buscar en la lógica una razón para afirmar que algo que cause dolor
sea algo malo; lo que causa dolor está equivocado porque duele, y el hecho de
experimentar el dolor es negativo, aunque de ella puedan derivar buenas consecuencias
evolutivas. Por ello, la ética centrada en el animal senciente se fundamenta en la tesis de
que todos saben, por una preexperiencia, lo que es el sufrimiento y lo que es el bienestar –
se persigue este y se huye de aquel-. Por motivos morales, las mismas reglas que valen
para mí deben valer también para aquellos que, iguales a mí, pueden sufrir. Debe valer aquí
el principio intersubjetivo de la igualdad. Es el uso de la razón de modo práctico: casos
semejantes deben ser tratados de modo semejante. Los animales no humanos, como seres
sencientes que son, sufren de manera inocente y no deben ser privados de vida y del
bienestar por un motivo irrelevante.

La ética sensocéntrica se une a las evidencias empíricas sobre la senciencia de

animales que posean sistema nervioso que posibilite la experiencia del dolor. Puede asumir
que todos los vertebrados son considerados moralmente, o pueden limitarse solamente a
los mamíferos. Cabe a la ciencia sancionar la senciencia de las especies. Se debe aquí
resaltar que, al defender el punto de vista senciente, eso no significa sostener que toda vida
senciente tenga igual valor.
 Entendemos que Singer50 es el más influyente defensor de las preocupaciones
éticas del siglo XX a favor de los animales –presenta una visión utilitarista para la cuestión
del estatuto moral de animales no humanos-. A partir de su pensamiento, podemos señalar
algunas argumentaciones importantes: a) El principio moral fundamental es el principio de
intereses con igual consideración: intereses iguales deben tener consideración semejante.
b) Para el interés, el prerrequisito es la capacidad de sufrimiento y placer. Esta es la
condición necesaria para que un ser tenga intereses –interés en no sufrir-. La frontera para
la igual consideración de intereses es la senciencia. c) Dado que los animales no humanos
pueden sufrir, ellos tienen interés. d) Como el principio de igual consideración de intereses
sirve tanto para humanos como para no humanos, no hay justificativa moral para no
considerar tales intereses. El homo sapiens no tiene relevancia moral sólo por sus
características propias. e) Así, por la aplicación de ese principio más allá de nuestra
especie, es moralmente imperativo que sean abandonadas prácticas que no consideren tales
intereses. Se debe, por lo tanto abandonar la dieta a base de carne, la muerte de animales
por deporte, por curiosidad científica y para la belleza del cuerpo.51

Demarcar los límites a través de una característica, como la inteligencia o la

racionalidad, equivaldría a demarcarlo de modo arbitrario. A partir de esa argumentación,
se podría colocar, contra esa posición sensocentrista, que adultos humanos normales,
poseedores de habilidades cognitivas superiores sufran más, tanto física como
psicológicamente, que otros animales. Eso porque los humanos son capaces de anticipar
experiencias dolorosas, sufriendo anticipadamente, y, encima, son capaces de recordar el
sufrimiento indefinidamente. Por eso, se podría decir que no es posible comparar el
sufrimiento humano y de animales, aunque parezcan semejantes.

Singer52 admite que, en determinadas situaciones, un miembro de una especie

sufrirá más que un miembro de otra; sin embargo, defiende que debemos dar prioridad al
alivio del sufrimiento mayor, una vez que “el mayor o menor sufrimiento provocado por
un dolor depende de su intensidad y de su duración, pero los dolores de igual intensidad y
duración son igualmente malos, sean sentidos por seres humanos o por animales”. A pesar

50
SINGER, P., Ética Prática. Trad. Jefferson Luiz Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 67.
51
Si un ser sufre, no puede haber ninguna justificativa de orden moral para recusarnos a levar ese sufrimiento
en consideración. Sea cual sea la naturaleza del ser (...) Es por ese motivo que el límite de sensibilidad (...) es
el único límite defendible de la preocupación con los intereses ajenos. (SINGER, P., op.cit., p. 67).
de las dificultades internas en el criterio de comparación de sufrimientos, no hay dudas en
la práctica. Las comparaciones del sufrimiento entre miembros de especies diferentes no
pueden ser hechas con precisión; a ese respecto, tampoco se puede hacer puntualmente
cualquier comparación entre el sufrimiento de diferentes seres humanos. La precisión no es
fundamental.

Es posible aquí argumentar, a partir de la visión de Hans Jonas 53, que sólo el mero
placer y dolor no deben explicar por qué resulta equivocado tratar seres sencientes como
medios, pues solamente cuando miramos a esos seres como sujetos de una vida que tiene
valor en sí –por lo tanto, con valor intrínseco– eso constituye la necesaria condición para
que un sujeto tenga valor moral.

Podemos también cuestionarnos: ¿por qué atenernos moralmente sólo en el animal?

¿y el reino vegetal? El próximo paso sería incluir todo aquello que es vivo en la comunidad
moral, es decir, si un organismo tiene la capacidad de disfrutar de vida propia, tendrá
entonces una vida con valor intrínseco, debiendo ser considerado moralmente.

Muchas de las cosas que hacemos al entorno natural afectan adversamente a los
animales no humanos y esto es algo relevante para esta ética. Por ejemplo, si pensamos que
la polución de cianuro del río South Alligátor produciría sufrimiento a los animales no
humanos, esto es un perjuicio moral a tener en cuenta independientemente de cómo
resulten las cosas para los humanos. Este ejemplo no es caprichoso: Pensemos en el efecto
que tiene para los animales no humanos la deforestación, la construcción de presas en
valles fluviales, la exploración de canteras en las montañas, la construcción de oleoductos,
etc. Una ética centrada en los animales insta a la consideración moral de animales
individuales y no de especies. Lo que sucede a la especie tiene sólo un interés indirecto por

52
SINGER, P., op.cit., pp 68-71.
53
La teoría de Hans Jonas se centra en los problemas éticos y sociales creados por la tecnología. Jonas insiste
en que la supervivencia humana depende de nuestros esfuerzos para cuidar nuestro planeta y su futuro.
Formuló un nuevo y característico principio supremo moral: "Actuar de forma que los efectos de tu acto sean
compatibles con la permanencia de una vida humana genuina". Mientras que se ha atribuido a El imperativo
de la responsabilidad el catalizar el movimiento ambiental en Alemania, su obra El fenómeno de la vida
(1966) forma el sostén de una escuela de bioética en Estados Unidos. Leon Kass se ha referido al trabajo de
Jonas como una de sus principales inspiraciones. Profundamente influenciado por Heidegger, "El fenómeno
de la vida" intenta sintetizar la filosofía de la materia con la filosofía de la mente, produciendo un rico
entendimiento de la biología, que finalmente busca una naturaleza humana material y moral.
cuanto afecta a animales.54

Si bien una ética centrada en los animales considera igualmente relevantes a todos
los animales, no los clasifica necesariamente por igual. Es decir, algunas éticas centradas
en los animales otorgarán una significación moral diferente a diferentes tipos de animales.
Una forma que puede adoptar esta diferenciación supone la no consideración arbitraria - y
muchos dirían que injustificada- de los intereses de los animales no humanos simplemente
porque son intereses no humanos. La influencia de esto sobre las valoraciones acerca de las
políticas dependerá del grado de no consideración. Podría consistir en hacer siempre valer
más los intereses humanos que los intereses no humanos, sea cual sea la intensidad o
fuerza de los intereses e independientemente del número de individuos implicado.

Si se permitiese el primado de los intereses no humanos más fuertes o más

numerosos sobre la arbitrariedad, entonces habría que dispensar un igual trato a los
intereses iguales. Esto dejaría espacio para la diferenciación, que aún podría hacerse sobre
la base de intereses que no todos los animales tienen. Por ejemplo, los humanos tienen la
capacidad de desarrollar el conocimiento teórico o la acción racional autónoma,
capacidades que obviamente no tienen los canguros. Estas capacidades deben avalar
determinados intereses que, como carecen de ellos, no podrían tener los canguros.
Semejantes intereses adicionales pueden decantar una decisión a favor de los humanos y en
contra de los canguros. Esto es especialmente probable en los casos –aunque no de manera
exclusiva- en que sus intereses comunes estén igualmente amenazados o igualmente
protegidos: la apelación al interés adicional y no común sirve de criterio de decisión.
Imaginemos que un importante avance médico dependiera de encerrar bien a personas o a
canguros. Mantener a los canguros en un amplio recinto para estudiarlos puede ser
moralmente preferible si no amenaza sus intereses; si no son tratados cruelmente, si son
alimentados, si son capaces de vivir de acuerdo con su naturaleza.

Confinar a personas del mismo modo no es moralmente aceptable en razón de los

intereses adicionales de los humanos. Este tipo de diferenciación trata por igual intereses
iguales independientemente de la especie y también permite que los intereses no

54
ELLIOT, R., La Ética Ambiental, Compendio de Ética, cit., p. 394.
compartidos dejen lugar a grados de significación moral.55

La primera objeción posible al sensocentrismo (ética basada en el dolor) es: ¿cómo

podemos saber si los animales sienten dolor? Singer responde que

“Cuando sienten algún dolor, los animales se comportan de una manera muy
parecida con la de los humanos, y su comportamiento es suficiente para justificar
la convicción de que ellos sienten dolor. Es verdad que, con excepción de los
monos que aprendieron a comunicarse a través de un lenguaje de señales, no
tienen como decir si están sintiendo algún dolor – pero, cuando era muy
pequeña, mi hija tampoco hablaba. Sin embargo, ella encontraba otras formas de
hacer visibles sus estados interiores, con lo que demostraba que podemos tener
certeza de que un determinado ser está sintiendo dolor, aunque no cuente con el
recurso del lenguaje.56

Dicho de otro modo, si un animal demuestra un comportamiento semejante a aquel

observado en humanos cuando dicen sentir dolor, entonces el animal también debe estar
sintiendo dolor. Su angustia se manifiesta por el esfuerzo en escapar de jaulas y mataderos.
Su sistema nervioso, que presenta semejanza con el sistema nervioso humano, muestra que
es probable la capacidad del animal de sentir dolor semejante al ser humano. Por eso, no es
razonable dar por sentada la diferencia entre humanos y no humanos. Incluso si, por esa
analogía, no podemos tener certeza del sufrimiento de un insecto al tener un alfiler clavado
en su cuerpo, si consideramos la necesidad de parar de inflingir sufrimiento a los animales
superiores, evitaremos así provocar dolor a los animales.

En una segunda objeción acerca de si se puede saber o no si una planta sufre,

Singer afirma que las mismas razones para atribuir dolor a los animales no se aplican a las
plantas. Es significativo que ninguno de los motivos en que nos apoyamos para creer que
los animales sienten dolor se apliquen a las plantas. No podemos observar un
comportamiento sugestivo del dolor –las afirmaciones en contrario no eran convincentes–
y las plantas no poseen sistema nervioso centralmente organizado, como el nuestro.
Comparando el pensamiento de la corriente sensocéntrica hasta aquí expuesta con la idea
de la imposibilidad de una ética ambiental dentro de un modelo antropocéntrico aún
vigente, derivada especialmente del pensamiento kantiano, la posición de que solamente
vidas sencientes o conscientes tienen valor autónomo, esa posición cae en el viejo

55
ELLIOT, R., La Ética Ambiental, cit., p. 395.
56
SINGER, P., Ética Prática, cit., p. 80.
paradigma antropocéntrico. Primero, porque la habilidad de sentir dolor, que es
demarcatoria para los utilitaristas, es relevante ya que parte de una experiencia humana,
siendo por lo tanto, antropocéntrica –se valoriza el animal senciente atribuyéndole estatuto
moral a partir de la experiencia humana, y no por sí mismo-. De la misma manera, se
extiende a seres no humanos el estatuto moral porque poseen patrones humanos. Singer
incluso compara seres no humanos a humanos con anomalías, necesitando, por lo tanto, de
la tutela humana. Ese proceso continua antropocentrista. Es un proceso permeado de
antropocentrismo desde el inicio, una vez que exige de los otros seres lo que nosotros
poseemos, “humanizándolos” hasta que puedan ser aceptados en nuestro círculo moral.
Estamos así degradando esos seres, llevándolos a ser lo que no lo son. Por ello, esa “nueva
ética” propuesta se asemeja tanto a la vieja ética antropocéntrica moderna.57

Hay que recordar que la cuestión antropocentrismo versus no antropocentrismo

debe tener presente que son humanos los términos mediante los cuales se valora tanto la
humanidad como la naturaleza. La ética no antropocéntrica, al atribuir valor moral a
individuos no humanos (sean animales, árboles o ecosistemas) debe reconocer que lo hace
teniendo como referencia atributos morales humanos. Toda ética tiene carácter
antropomórfico, incluso aunque en su centro estén individuos no humanos.

Sus necesidades y deseos son interpretados a través de un punto de vista humano.

Quien valora es el ser humano, y éste seguramente lo hace dentro de una perspectiva
antropocéntrica. Podemos incluso aceptar que seres no humanos tengan valor moral, pero
la conciencia humana sigue siendo la fuente de valor. Lo que no significa que el único
centro de valor es el ser humano, pero es necesario reconocer que sólo el antropocentrismo
hace la ética posible. En un primer momento entendíamos que el camino hacia una ética
ambiental se encontraba en el pensamiento de Apel y Habermas 58, que proponen una
comunidad discursiva ideal, en que haya una reciprocidad entre el ser humano y la
naturaleza; este pensamiento, con todo, se muestra insuficiente para fundamentar una ética
ambiental capaz de reeducar el actuar humano en su relación con el ambiente, dado que se

57
SINGER, P., Ética Prática., cit., p. 82.
58
En la "Ética de la Liberación" se comprenden dos obras filosóficas de Enrique Dussel, expuestas en un
lenguaje lógico con códigos metalingüísticos en un discurso estructurado. La primera obra fue publicada en
1973 y la segunda en el 1988, siendo esta última una revisión hecha por el autor a partir de debates y
ponencias entabladas con Karl Otto Apel y Jürgen Habermas. Dussel hace una revisión y reformulación de la
presenta atado al pensamiento kantiano antropocéntrico.

2.3 ESPECISMO (4to punto)

Singer59 se interesa por la relación de igualdad entre el hombre y los animales, lo

que le lleva a plantearse el racismo y el especismo. Especista es aquel que tiene tendencia a
favor de miembros de su especie, contra los miembros de otra. En el ámbito de una ética
ambiental, el especista es acusado de derivar la moral a partir de la pertenencia a una
especie (Homo sapiens), de manera que su posición no es justificada sino arbitraria.

Como ya expresamos en la visión especista, se ignoran los intereses de ciertos

grupos a favor del grupo dominante. De la misma forma que un racista viola el principio de
igualdad por atribuir más valor a los miembros de su raza, el especista atribuye mayor
valor a los miembros de su especie. Para afirmar esa superioridad, el especismo afirma
que, para que haya un estatuto moral, es necesario un cierto nivel de racionalidad; y como
los animales y demás seres de la naturaleza no tienen ese nivel de racionalidad, no merecen
estatuto moral.

Para Singer, si aceptamos el principio de igualdad como base sólida para las
relaciones con los demás miembros de nuestra especie, debemos aceptar ese mismo
principio también para con los seres no humanos. Para el autor, ese principio de igualdad
puede conducir a distintos tratamientos, especificándose qué criterios determinan las
diferencias. El antropocentrismo ético, ante esa visión de Singer, podría rebatirlo sólo con
bellas frases, que resaltan la dignidad intrínseca del animal humano sin llegar a presentar
argumentos a esa dignidad.

Singer apunta que el antropocentrismo es, por lo tanto, tendencioso y está cargado
de prejuicios. Seguidamente vamos a presentar tres argumentos especistas y los respectivos
contra argumentos filosóficos. El primer argumento afirma que, si el mundo natural está
constituido por depredadores y presas, el ser humano es un depredador, y, de este modo,

Ética a partir de los postulados de la Filosofía de la Liberación de forma que da operatividad histórica y
práctica a dicha filosofía.
tiene el derecho de explotar otras especies que, en la naturaleza, no se respetan, matándose
entre sí. Este argumento presenta puntos débiles. El primero de ellos es que tal “falta de
respeto” en el mundo animal no es la regla, ya que raramente un animal mata a otro
gratuitamente.

Sobre el comportamiento humano, este puede estar influenciado, pero no está

determinado de manera biológica. Del hecho de que un comportamiento derive de un
proceso evolutivo natural no se llega necesariamente a la conclusión de que sea bueno. En
cuanto a los animales que luchan para sobrevivir, ¿cuál es la garantía que tenemos para
suponer que tienen algún interés por esa condición natural? Finalmente, si aceptamos la
premisa de que somos superiores y que, por lo tanto, tenemos el derecho de matar a otras
especies, debemos también aceptar la hipótesis de que, si existieran seres extraterrestres
superiores a nosotros, esos seres podrían cazarnos y comernos.

Un segundo argumento podría ser el de que los humanos, miembros de una especie
única y que tienen conducta moral hacia los elementos de la misma especie puede
favorecer siempre la especie humana, incluso utilizando otras especies. Como contra
argumento se podría afirmar que, con el avance de la ciencia (de modo especial la
psicología y la neurofisiología), algunos animales tienen capacidades como habilidad
lingüística y autoconciencia y que por ello, tales capacidades ya no pueden ser definidoras
exclusivas de la especie humana –si fuera así, los animales también deberían ser
considerados moralmente-. Un contra argumento más consiste en que es evidente que los
seres humanos poseen capacidad de raciocinio y de lenguaje, además de una extraordinaria
organización social. Pero, esas capacidades no están totalmente ausentes en los animales
no humanos.

Singer contesta que el hecho de que un animal sienta dolor, miedo, alegría o rabia
es tan evidente como esos sentimientos en un bebé humano. Aunque sea menos evidente y
versátil que el lenguaje humano, la comunicación por señales entre los animales es tan
adecuada a su modo de vida como a nuestro lenguaje. La visión de evolución darwiniana
desafía la hipótesis antropocéntrica que afirma la singularidad de ciertas facultades
humanas. Por el evolucionismo, animales humanos y no humanos no son tan distintos, ya

59
SINGER, P., Ética Prática, cit., p. 65.
que evolucionaron de animales menos complejos.

El tercer argumento del especismo es el de que nuestros intereses poseen una

importancia especial, y deben situarse en lo alto de los intereses de los animales no
humanos, pues las capacidades psicológicas humanas son más complejas que las de los
animales, sus actividades son más variadas y sus relacionamientos tienen más profundidad
emocional. En contraposición a ese argumento, se puede afirmar que, de la hipótesis de la
superioridad humana no se deriva necesariamente una justificación acerca del dominio
sobre otras especies; no implica tampoco que se legitime la ausencia de obligaciones y la
falta de respeto a los animales no humanos. Si se supone que los humanos son superiores,
eso no justifica éticamente que intereses humanos estén por encima del interés de los no
humanos. Finalmente, si fuera posible admitir que el ser humano es superior a las especies
no humanas, entonces se debería admitir que ese mismo principio pueda aplicarse a
personas menos importantes que otras: el hecho de salvarse de un incendio mujeres y niños
no significa que estos podrían tratar generalizadamente a los hombres como instrumentos.

Singer, en la defensa de una ética ambiental centrada en los individuos sencientes,

establece los principios de esta ética: Tal ética consideraría cada acción perjudicial para el
medioambiente como éticamente dudosa, y francamente errada cualquier acción que fuera
desnecesariamente perjudicial Esta ética incentiva la preservación del medioambiente, en
oposición a una explotación desmedida del mismo, es decir, todas las acciones que puedan
ser perjudiciales deben ser muy estudiadas mientras que un daño innecesario sería
enteramente infundado. La ética propuesta por Singer propone una reducción del consumo
desmedido de las sociedades actuales, lo que significa afirmar que se podría disminuir la
explotación de muchos recursos.

2.4 BIOCENTRISMO (Andreina) 5to punto

En nuestra exposición analizaremos la discusión entre algunos filósofos que se

proponen deducir el compromiso ético centrado en la teoría biocentrica. Trabajaremos
con los argumentos de los eticistas Kenneth Goodpaster, W. Murray Hunt, Tom Regan,
Paul W. Taylor y Louis G. Lombardi. Todos ellos son relevantes para la ética ambiental,
en primer lugar, por su crítica a la perspectiva ética centrada en la tesis de la superioridad
humana; en segundo lugar, por la discusión sobre la posibilidad de postularse derechos
animales; en tercer lugar, por debatir la cuestión del valor atribuido a los miembros de la
comunidad moral (valor inherente versus mérito existencial) y su posible gradación.

Valoraremos distintas concepciones del valor de la naturaleza, además de la

propuesta de la ética tradicional, de carácter antropocéntrico basada en la racionalidad
humana. Todos, partiendo de distintas concepciones filosóficas, coinciden en aceptar la
tesis de que el ser humano y su entorno son interdependientes, por lo que resulta
imprescindible una postura ética para que no se destruya la tierra y con ella los humanos.
Tal ética debe reflejar la existencia de una conciencia ecológica, y la convicción de la
responsabilidad individual y colectiva por la salud de todos los seres vivos en la tierra.

2.4.1 El Biocentrismo de Kenneth Goodpaster

Kenneth Goodpaster60, en el artículo, “On Being Morally Considerable” postula el

deber de consideración moral por parte de los agentes morales a todos los seres en los
cuales se manifiesta la vida. El artículo empieza con una frase holista biocentrista, de
autoría del renombrado ambientalista estadounidense Aldo Leopold: “Una cosa es correcta
cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica e,
incorrecta, cuando tiende en el sentido opuesto”. Goodpaster busca inspiración en los
escritos de Leopold y sugiere, al final del artículo, que la visión ética de Leopold y las
implicaciones para la sociedad moderna, en la forma de una ética ambiental, son de gran
importancia, por lo que se debería proceder a su análisis con cautela.

En la propuesta ética de Goodpaster son innovadores dos conceptos: el primero, el

de paciente moral, indicado por el autor como referencia y objetivo de cualquier
cuestionamiento ético de una nación; el segundo, el de la considerabilidad moral, que
requiere el establecimiento de un criterio, como es el de estar vivo (being alive). Ambos

60
GOODPASTER, K.E., “On being morally considerable”, en ZIMMERMAN, M.E. Et alii,
Environmental Philosophy. From Animal Rights to Radical Ecology. 2nd New Jersey: Prentice Hall, 1998, p.
64.
conceptos, el de paciente moral y el de la considerabilidad moral son adoptados por
Goodpaster de la teoría de G. J. Warnock. En, The object of morality, Warnock elabora la
cuestión de los destinatarios de los principios de la moralidad (pacientes morales) y
propone una ética fundada no en la perspectiva del agente moral, típica de la tradición
antropocéntrica, sino del paciente moral, en la perspectiva senciocéntrica. Esa tesis es
acogida por Goodpaster con la intención de ampliar la comunidad moral, y,
principalmente, enfocar la ética en los individuos que reciben las acciones de los agentes
morales.61

En la teoría de Goodpaster, el principio para determinar el ámbito de

considerabilidad moral de alguna entidad es el Principio del interés, elaborado por Joel
Feinberg.62 Goodpaster propone sustituir el término utilizado por Joel Feinberg, “tener
derechos” y su exigente perspectiva jurídica, por “merecer consideración moral”, conforme
la crítica de Passmore, aceptada por el autor, pues, el concepto de titular de derechos
tendría demasiadas exigencias para referirse a no humanos.63 Con esta propuesta

61
Cuando se refiere a la considerabilidad moral, Goodpaster evita vincularla al concepto de sujeto de
derechos (rights-bearers), siguiendo la posición adoptada por John Passmore. En el significante tradicional
de sujeto de derecho no hay, de acuerdo con Passmore, posibilidad de aplicación de esta categoría a seres no
humanos, pues ella exige que el ser en cuestión tenga dominio de razón y lenguaje (humanas). Siguiendo tal
concepción, Goodpaster elige suspender la cuestión de que los no humanos sean titulares de derecho,
evitando tener que reconstruir el significante de aquel concepto tradicional, y pasa a fundamentar su
propuesta en la considerabilidad moral (Warnock).
Apoyado en Joel Feinberg, Goodpaster aclara una distinción meta ética problemática, la separación entre; (a)
cuestiones de inteligibilidad, que llevan a averiguar especulativamente si, y en relación a qué seres, es
posible establecer el mérito de la consideración moral; y (b), cuestiones de sustancia normativa, relativa a la
definición del tipo de ser merecedor, efectivamente, de consideración moral. Esas cuestiones epistemológicas
son por su naturaleza problemática, pues tanto la línea divisoria entre sujeto cognoscente y objeto conocido,
como las cuestiones de hecho y de valor, generalmente, todavía son tratadas en medio a gran oscuridad
(bastante marcada por la Escuela de Frankfurt). Goodpaster prefiere alejarse de este tema, con base en
Willian Frankena, considerando que la meta ética es, y siempre ha sido una disciplina parcialmente
normativa, incapaz de fornecer una concepción moral neutra, delineada milimétricamente en la separación
entre cuestiones de hecho y cuestiones de valor.
62
[…] los tipos de seres que pueden tener derechos son, precisamente, aquellos que tienen (o pueden tener)
intereses. He llegado a esta conclusión por dos razones: (1) porque un titular de derecho debe ser capaz de ser
representado, y es imposible representar a un ser que no tiene intereses; y, (2) porque un titular de derecho
debe ser capaz de ser beneficiario en sí, y un ser sin intereses es un ser incapaz de ser dañado o beneficiado,
no teniendo bien o “busca” de sí.
63
La concepción de Feinberg, con las alteraciones de Goodpaster, se pueden formular así: (…) los tipos de
seres que pueden merecer consideración son, precisamente, aquellos que tienen (o pueden tener) intereses.
He llegado a esta conclusión por dos razones: (1) porque un merecedor de consideración moral debe ser
capaz de ser representado, y es imposible representar un ser que no tiene intereses; y, (2) porque un
merecedor de consideración debe ser capaz de ser beneficiario en sí, y un ser sin intereses es un ser incapaz
de ser dañado o beneficiado, no teniendo bien o “busca” de sí.
conceptual y alteración, para Goodpaster, los tipos de cosas vivas que deben ser
merecedoras de consideración son aquellas que tienen (o que pueden tener) intereses.

El artículo “On Being Morally Considerable”, de Goodpaster, ha dado lugar a

grandes debates sobre la posibilidad de consideración de todas las formas de vida. Sin
embargo, un artículo de W. Murray Hunt presenta las primeras críticas a la concepción de
Goodpaster y propone el cambio del criterio de considerabilidad moral de estar vivo para el
de existir.

2.4.2 El biocentrismo de W. Murray Hunt

En el artículo, “On Stopping at Everything: A Reply to de W. M. Hunt”,

Goodpaster publica la réplica a las críticas de Hunt, manteniendo su tesis y reafirmando su
filiación teórica. La crítica más contundente hecha por Hunt se refiere a la afirmación de
Goodpaster acerca de la arbitrariedad en la elección del criterio de la racionalidad
utilizado por los eticistas tradicionales antropocéntricos. Según ellos, para que un ser pueda
pertenecer a la comunidad moral, se le exige la capacidad de la razón y del lenguaje. Hunt
afirma que el criterio sugerido por Goodpaster, estar vivo, padece de la misma limitación,
pues al elegir un grupo de entidades, vivas y con intereses, termina por dejar fuera todas
las cosas no vivas que existen.

Hunt cree en la necesidad de consideración moral de objetos inanimados y de “sus

intereses”, por ejemplo, el interés de un coche en recibir combustible y manutención para
que funcione bien. Goodpaster replica, demostrando que los intereses de los objetos
inanimados no serían sus propios intereses, sino representaciones creadas por los agentes
morales sobre esos objetos, unidos principalmente al valor instrumental. Además de
arbitrario, afirma Hunt, el criterio de Goodpaster, sería muy vago, pues con base en la
teoría del continuum, como veremos más adelante, no existiría un punto de separación
entre las cosas vivas y las no vivas. En respuesta a la afirmación de vacuidad y textura
abierta del concepto de vida, Goodpaster recurre a la definición de K. M. Sayre, mostrando
que vida es un concepto que puede ser definido.
 Finalmente, para fortalecer la oposición en la consideración moral de seres (o
cosas) del pasado o incluso futuras generaciones, presentadas por Hunt, Goodpaster
adiciona a los autores utilizados anteriormente el discurso de Richard T. DeGeorge, el cual
corrobora que solo se pueden establecer deberes a los agentes morales en relación a quien
vive en el presente, pues cuando el ente deja de vivir, se extinguen las obligaciones
directas en relación al mismo.

Hunt escribe el artículo, “Are Mere Things Morally Considerable” en respuesta al

artículo de Goodpaster, “On Being Morally Considerable”. La intención es demostrar que
el criterio para inclusión en la comunidad moral, elegido por Goodpaster, es tan arbitrario
como el argumento senciocéntrico o antropocéntrico. Hunt propone sustituir el criterio de
Goodpaster (estar vivo – being alive) por el de existir (being in existence). Para sostener su
argumentación, Hunt recurre a Willard Van Orman Quine, y pone atención a todo aquello
que existe además de los organismo vivos, y ampliando el ámbito de la moralidad con la
finalidad de incluir objetos inanimados.

Conociendo la dificultad de justificar el deber de consideración moral en relación a

los objetos inanimados, Hunt utiliza el argumento de Willian James, “¿si no, por qué no?,
estrategia en la cual se desplaza el gravamen de la prueba de la imposibilidad de
argumentación para el sujeto que la afirma. Finalmente, en su artículo, Hunt acepta la
teoría de la continuidad de la existencia, recibiendo de Alfred North Whiteheard la
concepción de la conectividad como esencia de todo tipo de cosas, lo que le permitía
establecer una relación de cuidado con todas las cosas existentes por una cuestión de
parentesco.64

Goodpaster mantiene también la creencia en el criterio de estar vivo para el

establecimiento de la comunidad moral, negando, de esta forma, la posibilidad de inclusión
de esta comunidad, de cosa inanimadas o de seres que murieron y dejaron de existir.
Demuestra, finalmente, la irrelevancia de la teoría de la continuidad para la consideración

64
En respuesta al artículo de Hunt, Goodpaster escribe, “On Stopping at Everything: A Reply to W. M. Hunt”,
donde afirma mantener sus postulados, principalmente el de la necesidad de que el objeto de la moralidad
tenga interés propio. Así, considerar objetos inanimados como poseedores de intereses propios sería
simplemente incoherente, pues los posibles intereses relacionados a objetos inanimados son los intereses de
sus propietarios –seres vivos, los únicos que pueden tener interés en no dañarse o en beneficiarse.
moral. Goodpaster presenta los malentendidos de la argumentación y tesis de Hunt, y sigue
creyendo que el criterio de la vida para la considerabilidad moral sea el único plausible y
no arbitrario.

2.4.3 El biocentrismo de Tom Regan

En el artículo, “The Nature and Possibility o fan Environmental Ethic”, Tom

Regan se preocupa de analizar: (a) los argumentos contrarios a la posibilidad de la ética
ambiental; (b) la necesidad de una ética ambiental; (c) las condiciones y argumentación
acerca de una concepción de ética ambiental más coherente; (d) la necesidad de la
categoría bien inherente. El artículo presenta efectivamente un conjunto de críticas a las
teorías ambientalistas en vigor.

De las pocas filiaciones teóricas expresas en el artículo de Regan, la primera es la

de Kenneth Goodpaster, para sostener una ética ambiental en la cual seres no humanos son
reconocidos como dignos de estatuto moral, incluyendo la argumentación a favor de los
derechos de los animales. En el artículo, Goodpaster ya demostró que esa era una cuestión
de difícil resolución, pues el concepto tradicional de sujetos de derechos exige diversas
habilidades mentales de su titular (razón y lenguaje, por ejemplo). Por ello, el propio
Goodpaster suspende la cuestión, adoptando la categoría considerabilidad moral, en lugar
de referirse a derecho moral.

En la presentación de las condiciones necesarias para una ética ambiental, Regan se

basa en las consideraciones de L. W. Summer. Este autor también postula que las vidas e
intereses de animales no humanos deben ser considerados, y el reconocimiento de eso
marca el fin de la ética ambiental de manejo y el comienzo de la conciencia ambiental
genuina. La teoría de Summer, análoga a la de de Peter Singer y la de Andrew Linzey,
sigue la creencia de que solamente seres concientes pueden tener estatuto moral. Regan se
aleja de la concepción senciocéntrica al delinear las condiciones de posibilidad de una ética
ambiental genuina, debido al segundo postulado que la caracteriza.65

A diferencia de Regan, Taylor no presenta muchas críticas a las teorías a las cuales
se opone, tampoco a autores específicos. Construye una argumentación afirmativa acerca
de la ética ambiental genuina, que para él debe ser biocéntrica e individualista (alejándose
de teóricos holistas, como Aldo Leopold o incluso James Lovelock). Taylor hace
referencia a pocos autores, de los cuales recibe influencia en sus argumentos. Sin embargo,
una primera filiación posible de deducir en su argumentación es la basa kantiana en la
selección de un sistema de creencias (contenido material) que precede el conjunto de
principios y reglas (los cuales también deben rellenar los requisitos formales), que deben
ser observados por los agentes morales.

2.4.4 La perspectiva biocéntrica de Taylor

La perspectiva biocéntrica de Taylor se centra en cuatro aspectos: 66 a) la creencia de

que los humanos son miembros de la comunidad de vida de la tierra en un mismo sentido
y en los mismos términos en que lo son las otras cosas vivas de esa comunidad; b) la
creencia de que la especie humana y todas las demás, son elementos integrales en un
sistema de interdependencia, en el cual la supervivencia de cada cosa viva y sus
oportunidades de vivir bien, o mal, son determinadas no solo por la condición física del
medioambiente, sino también por la interacción con las otras cosas vivas; c) la creencia de
que todos los organismos vivos son centros teológicos de vida, en el sentido de que cada
uno es un individuo singular buscando su bien propio, de manera específica (propia de la
especie); y d) la creencia de que los humanos nos son inherentemente superiores a las
otras cosas vivas.

65
El artículo “The Ethics of Respect for Nature”, de Paul W. Taylor, sigue la corriente teórica desarrollada
por Goodpaster y Regan, es decir, es un esfuerzo de fundamentar una ética ambiental centrada en la vida
(biocéntrica), en oposición a las éticas tradicionales centradas en los humanos (antropocéntricas). El artículo
de Taylor precede a su último y relevante libro, Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics.
66
TAYLOR, P.W., Respect of Nature: a theory of environmental ethcs. 2. Impress with corrections. New
Jersey, Princeton University Press, 1987. p. 37
 Cuando trata del primer aspecto, la de la consideración de los humanos en cuanto
miembros de la comunidad de vida de la Tierra, específicamente de la condición de la
especie humana como no privilegiada en relación a las otras especies, Taylor utiliza la idea
de Stephen R. L. Clark: “A veces, hablamos de los dinosaurios como perdedores; habrá
tiempo suficiente para ese juicio si conseguimos durar por lo menos un décimo de eso…”.
Tradicionalmente los humanos observan las demás especies y entidades vivas como
inferiores. Sin embargo, la condición biológica de los humanos es tan igualmente
vulnerable como la de las demás formas de vida. En el cuarto aspecto, el de la negación de
la superioridad humana, que favorece la doctrina de la imparcialidad entre especies,
Taylor recibe soporte del ensayo de R. and V. Routley, en el que se demuestran las
debilidades lógicas de los argumentos de las teorías antropocéntricas de la ética ambiental.

Por fin, la última recepción en el escrito de Taylor deriva del artículo, “Justice and
Equality”, de Gregory Vlastos,67 que se refiere al recurrente embate entre formas de
valorar antagónicas (valor inherente y valor instrumental), más concretamente, el debate
entre valor inherente y mérito. Cuando se utiliza el concepto de valor inherente, en general
se afirma el mérito del individuo (valor conquistado existencialmente por él). Sin embargo,
Taylor cree que nada impide postular un valor inherente para una entidad y su mérito, pues
aquel se constituye cuando hay un bien propio de la entidad, mientras que el mérito deriva
de un conjunto de grados o virtudes que la misma posee, o no, en su comunidad moral.

2.4.5 La configuración biocéntrica de Lombardi

En “Inherent Worth, Respect, and Rights”, Louis Lombardi analiza y critica las
propuestas de Paul Taylor y su concepción de bien inherente. Lombardi postula la
necesidad de graduación del valor atribuido a cada ser vivo. La estrategia seguida por
Lombardi es utilizar la distinción entre obligaciones regulativas y operativas, sugeridas
por Goodpaster en “On Being Morally Considerable”. Lombardi reconoce una obligación
regulativa (con base en la similitud entre todos los seres vivos) y así postula el valor
inherente a todas las cosas vivas. Sin embargo, esa obligación no puede volverse

67
VLASTOS, G., Disponible en http://philosophy.princeton.edu/gregory_vlastos.html. (Acceso el 10 de
enero de 2010).
completamente operativa porque los humanos necesitan comer y destruir otras cosas vivas,
o incluso especies, para conseguir sobrevivir y realizar sus diversas actividades.

Lombardi critica las lecturas igualitaristas biocéntricas, recurriendo al argumento

de Charles Hartshorne para establecer el principio de la superioridad humana sobre todas
las demás especies. Según Lombardi, “Nuestro uso de otros animales y plantas para
alimento es antiético, o nuestra ética atribuye mayor importancia a cualquier individuo de
nuestra especie que, al menos, a algunos individuos no humanos en la naturaleza”.

En la teoría de Lombardi, diferentes tipos de capacidades determinan mayor o

menor grado de consideración para ser utilizado por un ente en cuestión.68

Lombardi aborda la problemática de los derechos animales versus respeto por los
animales. Con base en la propuesta hecha anteriormente, de graduación del bien inherente
entre especies y de la superioridad de los humanos frente a los demás seres vivos, el autor
cree que es posible solucionar la cuestión. Amparados por los argumentos de Joel Feinberg
y de Richard Wasserstrom, que corroboran la tesis de que solo es posible que agentes
morales posean derechos, es decir, aquellos seres con razón y lenguajes humanos,
Lombardi afirma que animales no humanos son entes sin derechos.

En el artículo, “Inherent Worth, Respect, and Rights”, Lombardi demuestra su

filiación a la perspectiva moral tradicional, al postular que no es posible reconocer
cualquier tipo de derechos a animales y plantas porque no son capaces de reclamar tales
derechos. En el artículo, el autor presenta con detalles la argumentación moral
antropocéntrica, que sirve de modelo a esa perspectiva y la sistematiza de modo que este
artículo puede servir de referencia para la crítica de los oponentes a la ética ambiental
antropocéntrica.

68
Para corroborar esa argumentación, invoca a Peter Singer. En la lectura de Lombardi, Singer afirmaría que
el hecho de que un ser posea una capacidad en mayor o menor nivel no altera su grado de bien inherente;
pero, en el caso de que posea una capacidad que las otras especies no la poseen, ese hecho debe aumentar su
valor inherente en relación a las demás entidades que no poseen tal capacidad. Con esa argumentación,
Lombardi niega la perspectiva igualitarista (la de la no superioridad humana) propuesta por Paul Taylor, en
“The Ethics of Respect for Nature”. (TAYLOR, P.W., Respect of Nature, op cit., p. 56).
 Hemos visto como más allá del antropocentrismo de la ética tradicional, fundada en
el criterio de la racionalidad para dar valor moral a un ser, están los que proponen que una
vida se define por lo que representa de bien en sí misma, para aquel que la vive, sin que sea
necesario hacer una referencia a la utilidad de esta vida para beneficio ajeno. En este
sentido, se debe formular una ética que respete todo tipo de vida y no solo una ética basada
en las necesidades de producción y reproducción humanas, o en parámetros tales como el
de la sensibilidad donde el placer y el dolor desempeñan un papel importante. También
hemos hecho referencia a los que defienden que la teoría del valor, por ser antropocéntrica,
actúa a favor del valor intrínseco de los seres humanos, considerando todas las otras cosas,
vivas o no vivas, como valiosas sólo instrumentalmente, es decir, como valiosa solamente
en la medida en que sean medios o instrumentos que puedan servir a los propósitos e
intereses de seres humanos.

También hay quienes creen que la postura no antropocéntrica es la posibilidad de

cambiar las condiciones a favor de otro tipo de acercamiento que incluya el ineludible
papel de modificar nuestros valores y nuestra conducta, informando sobre nuestra
responsabilidad como seres vivos y como parte del ecosistema, para respetar las
condiciones de nuestra vida y de las otras formas de vida, es decir, un cambio de
concepción hacia una igualdad biocéntrica (Paul Taylor, por ejemplo).

El biocentrismo muestra también la presencia de necesidades y capacidades en los

individuos vivos no sencientes. Deben ser respetados porque se deben tomar en
consideración fines biológicos. Si una planta tiene la capacidad de florecer, impedir ese
florecimiento es ponerse contra su fin determinado biológicamente. Por ello, el
biocentrismo toma en consideración las tendencias y disposiciones biológicas de los seres
vivos, y por lo tanto merecen valor intrínseco plantas, seres unicelulares y talvez hasta los
virus. Los virus poseen características de cosas vivas y no vivas.

Comparando esa corriente con el pensamiento de Kant, se puede decir que el

principio kantiano de respeto por las personas se extiende a todo organismo vivo –este
toma el lugar del ser racional. La vida tiene un sentido teleológico, que es mantener la
existencia del organismo a través de los tiempos, ejecutando operaciones biológicas
adaptándose– que finalmente, busca realizar su fin.
 Todos los seres vivos poseen el mismo valor. Los seres humanos no son superiores
a las demás formas de vida, ya que esas otras formas también buscan su propio fin, a su
modo. En la Tierra, tanto humanos como no humanos interaccionan, de modo
interdependiente, en comunidad, sin embargo los humanos, ya que están dotados de la
capacidad de percibir su necesidad y la de los otros seres, tienen la responsabilidad de
calcular (limitando, inclusive) sus necesidades. Tienen el derecho de comer, pero tienen,
igualmente, el deber de facilitar a los demás seres vivos la realización de sus finalidades.

En resumen, el biocentrismo se divide en dos corrientes: una que propone que el

estatuto moral de los seres vivos es variable (los intereses humanos son más importantes
que los animales y los de estos, de las plantas); otra corriente afirma que una forma de
pensar es arbitraria, ya que es tendenciosa a favor de los humanos o mamíferos. Ese
igualitarismo no debe confundirse con un pacifismo radical: matar un ser vivo no humano
para comer o para defenderse no es moralmente condenable. Propone que esa relación sea
disminuida lo mínimo posible. Aún así el biocentrismo acepta que la complejidad de la
vida debe ser tenida en cuenta: es peor matar un ser humano que aplastar una hormiga.

2.4.6 Algunas conclusiones sobre el biocentrismo

Las propuestas éticas no antropocéntricas agrupan la concepción biocentrica y del

valor inherente representadas por algunos filósofos que se apoyan en que sólo los agentes
morales tienen consideración y relevancia morales y que discuten acerca de la definición
de las condiciones necesarias y suficientes para que se a posible determinar la constitución
de la comunidad moral.

En todos estos pensadores se pone de manifiesto la necesidad de incorporar

principios éticos que funden valores orientadores de un mejor comportamiento del hombre
sobre la tierra, y que poco a poco, consigan apaciguar la tendencia antropocéntrica que,
claramente generó la degradación y el riesgo al cual están expuestos hoy todos los tipos de
vida y existencia de seres sobre la tierra. Un primer paso es fomentar una actitud
parsimoniosa, garantizando que los humanos no quieran cada vez más de lo que no existe
en abundancia, lo que evidentemente desembocaría en la disminución significativa de las
posibilidades de vida de otros seres.

Como ya dijimos antes, en términos generales, en las corrientes de la ética

ambiental se pueden distinguir entre aquellas con rasgos antropocéntricos y las no
antropocéntricas. Como punto de partida, tenemos la escuela tradicional de la ética
presentada por Kant. Esta atribuye al ser humano una posición especial dentro de la
naturaleza, es decir, separa al hombre de la naturaleza y le da mayor valor que a las demás
especies, dejando claro que la racionalidad es condición necesaria y suficiente para atribuir
valor moral. El hombre tiene, desde esa perspectiva, dominio absoluto sobre la naturaleza,
y no se puede calificar moralmente la relación entre el ser humano y las otras especies de
seres vivos.

Dicho de otra forma, con cierto nivel de reconocimiento de la superioridad humana,

surge la escuela utilitarista, que apunta la racionalidad humana como criterio suficiente,
pero no necesario, para atribuir valor moral a un ser. Esta escuela de pensamiento está
representada en la ética práctica contemporánea, principalmente por Peter Singer y la ética
de senciencia.69 Por otro lado, pero con características antropocéntricas, se puede encajar
el conjunto de criterios que buscan el uso racional y responsable del medio natural
entendido como recurso natural.

Las propuestas éticas no antropocéntricas agrupan la concepción biocéntrica y del

valor inherente, representadas por Kenneth Goodpaster70, Tom Regan71 y Paul Taylor72, por
un lado y, por otro lado, las concepciones como la de Aldo Leopold con la ética de la
tierra, que dio origen a la ecología profunda, representada por Baird Callicott 73, por
ejemplo. Sobre la base del concepto de paciente moral74 los filósofos biocéntricos se

69
Senciencia: capacidad de sentir conciencia (sufrir y fluir).
70
GOODPASTER, K.E. “On being morally considerable”, cit., pp. 56-70.
71
REGAN,T. “The nature and possibility of na Environmental Ethic. En.: Environmental Ethics Spring 1981,
v.3,n.1, pp 19-34.
72
TAYLOR, P.W., Respect of Nature: a theory of environmental ethcs.2., impress with corrections. New
Jersey, Princeton University Press, 1987, 330 p.
73
CALLICOTT, J.B., “Animal liberation: A triangular Affair”. En: Environmental Ethics. 1980. V.2.n.4. pp.
311-338.
74
Paciente moral: todo ser que puede ser afectado por las acciones de los agentes morales, que pueden recibir
beneficios o sufrir males.
alejan definitivamente de la base antropocéntrica de la ética clásica, para la cual solo los
agentes morales75 tienen consideración y relevancia morales.76

2.4.7 Refutaciones al biocentrismo

La primera objeción que se puede hacer al biocentrismo es el concepto de vida:

¿qué es un virus, por ejemplo? ¿un ser vivo o no vivo? Incluso se puede objetar que la
corriente biocéntrica privilegia la vida como cualidad fundamental de un individuo. Pero,
¿por qué no atribuir valor también a aquello que no está vivo, como la belleza de la
totalidad de un paisaje? Aquí, parece que el hombre valora la vida no por ella misma, sino
porque con la vida puede tener experiencias gratificantes, ya que la muerte no permite esas
experiencias. Una vez más aquí se manifiesta el elemento antropocéntrico.

Otro hecho que merece crítica en el biocentrismo es que, en esa corriente, la

moralidad está en la finalidad de ese organismo vivo. Así, ¿es inmoral que se coma una
manzana? ¿Es inmoral coger flores? Y si esas flores fueran cogidas para nuestro placer,
¿ese acto es semejante al de torturar un buey también por placer? Nos parece que es
bastante distinta la “lucha” de un ser no senciente para preservar la vida que la misma
lucha de un ser senciente.

75
Agente moral: ser racional que posee capacidades que le permiten actuar moralmente o no (libertad, razón
y lenguaje). (CfR. TAYLOR, P. W. op.cit., pp. 15-17).
76
Kenneth Goodpaster: se propone construir una discusión de order normativo y fáctico para definir el deber
del agente moral hacia el paciente moral. Concluye que la via racional y no senciente debe ser el criterio para
definir quien forma parte de la comunidad moral. Enfoca la ética en los individuos que reciben las acciones
de los agentes morales; Tom Regan propone el concepto de valor inherente a la vida de cada ser. Concluye
que hay seres naturales no concientes que pueden tener valor a su propio modo independientemente de
intereses y valoraciones utilitaristas humanos -valor instrumental-. Todos los seres concientes y algunos no
deben tener estatuto moral; Paul Taylor reconoce que el valor inherente es sólo uno y que tiene gradación, es
decir, por ser un valor moral, es igual para todos los seres que lo poseen; Louis G Lombardi hace una critica
a la defensa del valor inherente igual de la vida, con el argumento de que distintos seres vivos pueden tener
niveles o grados distintos. Analiza y critica las propuestas de Taylor y su concepción de bien inherente; Joel
Feinberg introduce el concepto de interés, basado en el principio que afirma que, para tener interés, debe ser
capaz de beneficiarse o resultar afectado negativamente por la acción de un agente moral; Baird Callicott
defiende que la comunidad moral debe ser constituida por todos los seres vivos, pues la vida no existe si no
existe a no ser en los contornos de una comunidad biótica; Nicholas Agar formula la propuesta que se debe
respetar moralmente todos los seres capaces de que configuren para sí mismos una meta cualquiera y de
alcanzarla.
 El biocentrismo propone una comunidad de seres que habitan la tierra; pero ¿qué
decir cuando una “comunidad” (formada entre humanos y mosquitos) entra en colisión,
como por ejemplo, ante mosquitos que transmiten enfermedades, o ante bacterias o virus?

Finalmente, como última crítica al biocentrismo, el hecho de ofrecer una especie de

reverencia hacia todo tipo de vida puede llegar al extremo de considerar esa vida como
algo sagrado –esa es una posición que se acerca a la metafísica-, resultando imposible una
discusión con base en presupuestos científicos.

Seguidamente nos ocuparemos del holismo ecológico, que considera que hay valor
inherente no solo en la vida de individuos sino también de especies y que los agentes
morales tienen deberes de beneficencia y maleficencia. Sterba, que se adhiere al holismo,
propone una teoría ética ambiental pluralista biocéntrica. Afirma que en el pluralismo
biocéntrico se encuentran los puntos fundamentales de la teoría del respeto por la
naturaleza.

2.5 EL HOLISMO ECOLÓGICO (6to punto)

El holismo ecológico considera moralmente relevantes dos tipos de cosas; el

conjunto de la biosfera y los grandes ecosistemas que la coronan. Los animales
individuales, incluidos los humanos, así como las plantas, rocas, moléculas, etc., que
componen estos grandes sistemas no son moralmente relevantes; sólo importan en tanto en
cuanto contribuyen al mantenimiento del todo significativo al que pertenecen. ¿Por qué
habríamos de preocuparnos si se causa la extinción de una especie? Deberíamos
preocuparnos no por lo que esto supone para sus miembros individuales o incluso para la
propia especie sino porque la extinción va en contra de la meta de mantener la biosfera o
los ecosistemas. Es una cuestión debatida la de si el holismo ecológico debe considerarse
estructuralmente diferente de las otras éticas. Estas atendían a individuos, y el «holismo»
centra su atención en otro elemento diferente. Sin embargo, es posible considerar la
biosfera y los ecosistemas como individuos, si bien individuos extremadamente complejos.

En este caso, el holismo es una concepción según la cual los individuos, los únicos
que para muchos son moralmente relevantes, no lo son. La ética centrada en la vida y la
ética del todo sancionará con toda probabilidad políticas ambientales similares en razón de
la índole de los mecanismos que mantienen los ecosistemas y la biosfera. Asimismo, es
posible combinar el holismo ecológico con cualquiera de las restantes éticas descritas. Si,
por ejemplo, se combina la ética centrada en los animales estaríamos obligados a
considerar los intereses de los animales y la meta del mantenimiento de la biosfera.
Cuando éstas entran en conflicto, por ejemplo en algún extraño caso en el que sólo se
pueden salvar a animales simplificando un ecosistema, sería preciso algún tipo de
transacción.77

Conforme apunta Mendonça en su artículo, Sterba adopta la posición holista al

considerar que hay valor inherente no sólo en la vida de individuos sino también de
especies y que agentes morales tienen deberes de beneficencia y maleficencia.78

En el pluralismo biocéntrico, el sacrificio de intereses básicos de algunas personas

no-humanas permitiría mantener el equilibrio ambiental. Permiten acciones de control de la
población de determinadas especies, la caza y la introducción de depredadores, por
ejemplo, intentando equilibrar el ecosistema o la propia especie.79

En el caso de los animales domesticados y de la hacienda, la solución propuesta por

Sterba, es la de conservarles la vida con bienestar y, al final, matarlos sin dolor, para el

77
GOODPASTER, K.E. “On being morally considerable”, cit., p.74.
78
Para Mendonça, la ética ambiental biocéntrica de Paul W. Taylor (TAYLOR, J.P. “From Biocentric
Individualism to Biocentric Pluralism”. En: Enviromnmental Ethics Summer, 1995, v. 17. N.2, pp. 191-207)
fue objetivo de críticas por parte de James P. Sterba, pretendiendo invalidar o rehacer las tesis de aquél.
El título del artículo de Sterba, “From biocentric Individualism to biocentric pluralism” (Del individualismo
biocéntrico al pluralismo biocéntrico), revela su meta de salir del individualismo biocéntrico, pues al
sugerir correcciones al sistema original, Sterba propone una teoría ética ambiental pluralista biocéntrica.
Sterba analiza la crítica al individualismo exacerbado, según él, presente en la argumentación de
Paul W. Taylor, en Respect for Nature, sugiriendo su incapacidad para considerar el bien propio de
especies y ecosistemas y reconocerlos el estatuto de pacientes morales. En la propuesta de Taylor
por ser en clases abstractas, las especies no tienen un bien propio, por lo tanto, no se vuelven pasibles
de reconocimiento de bien inherente y de la exigencia de respecto por los agentes morales.
79
A pesar de que se hayan tomado todas las precauciones para el control de las poblaciones de las
especies silvestres, podría resultar dañino para las especies y su medio ambiente. Por ejemplo : gacelas,
conejos, ardillas, codornices y patos se reproducen con rapidez, y la falta de depredadores pueden
también exceder con rapidez la capacidad de alimentación proveniente de su medio ambiente. Por
esta razón, interesa a ciertas especies silvestres y a su medio ambiente, que los humanos a menudo
intervengan para mantenerse el equilibrio. Por supuesto, no habrá ambientes en los cuales los intereses
de los mismos y de los animales silvestres que allí habitan se dejen solos (STERBA, Ibidem, p. 203).
consumo.12 Para el autor, esa solución agradaría tanto a los teóricos holistas cuanto a los
de la liberación animal.80

La propuesta de Sterba versa sobre los cinco principios de prioridad para la

resolución de conflictos de intereses elaborados por Paul W. Taylor ( los Principios de la
Autodefensa; de la Proporcionalidad; del Mal Menor; de la Justicia de la Restitución).
Acerca del primero principio, el de la autodefensa, Sterba hace muchos cuestionamientos,
por considerarlos oscuros. Propone, para mejorar el entendimiento y evitar la crítica, el
cambio del Principio de la Autodefensa por dos otros, que serían:

(i) “Un principio de la Defensa Humana: se permiten acciones para la

autodefensa o para defender a otro ser humano contra agresiones, incluso
cuando aquellas llevan a la muerte o daño a los animales y plantas, o
incluso cuando suponen la destrucción de una especie o ecosistema”81

(ii) “Un Principio de preservación Humana: se permiten acciones necesarias

para que alguien satisfaga sus necesidades básicas o necesidades básicas de
otros seres humanos, incluso cuando requieren agresión a las necesidades
básicas de personas , animales o plantas, o de toda una especie o ecosistema.”82

La propuesta final de Sterba, está basada en la sustitución del Principio de la

Justicia Distributiva y de la Justicia Restaurativa, de Taylor, por el Principio de
Restitución, pues aquellos garantizan una demanda excesiva a la humanidad en
dividir con ecuanimidad el planeta para mantener la justicia entre las especies. El
Principio de la Restitución es más restrictivo, afirma Sterba, y sirve con exclusividad
para compensar los daños causados cuando un principio es violado.

En resumen, las propuestas de Sterba son: (a) Redefinir los pacientes morales: (i)
personas poseedoras del bien-propio y (ii) especies y los ecosistemas, también poseedores
del bien-propio material, sin que el interés no básico de una especie cualquiera pueda
tener primacía sobre un interés básico de la especie humana; (b) Sustituir los principios de
la prioridad por la resolución de conflictos de Taylor: (i) El Principio de la Defensa

80
Sterba critica el individualismo biocéntrico por: (i) ser muy exigente con los agentes morales y por
(ii) tener principios incoherentes e inconsistentes con el propio cuerpo teórico. En la obra, Respect for
Nature, estos puntos críticos son abordados en el último capítulo, destinados a proporcionar
principios para la resolución justa en las demandas en conflicto.
81
TAYLOR, J.P. “From Biocentric Individualism to Biocentric Pluralism”, cit., p. 195.
82
TAYLOR, J.P. “From Biocentric Individualism to Biocentric Pluralism”, cit., p. 196.
 Humana; (ii) El Principio de la Preservación Humana; (iii) El Principio de la
Desproporción; y (iv) El principio de la Restitución.

De todo lo que expuso Mendonza, puede concluirse que Sterba no prestó

demasiada atención a la obra de Taylor, presentó soluciones ya existentes en aquella. Las
propuestas presentadas en su artículo, “Fron biocentric individualism to biecentric
pluralism”, tienen poco valor teórico y pueden ser consideradas sin innovaciones, con
repeticiones, arriesgándose a que no se entienda en el campo de la ética ambiental
biocéntrica.

Seguidamente, T.F. Felipe presenta el movimiento del desdoblamiento de la ética

tradicional, exhibiendo que la constitución de la comunidad moral ya no se puede
establecer más, librándose de aquellos que, incluso no teniendo el poder de actuar
moralmente, son vulnerables a las acciones de los agentes morales.

2.6 ECOCENTRISMO (7mo punto)

La perspectiva ecológica o egocéntrica se vincula a una profunda desilusión y a un

descrédito en relación a la actual situación de la civilización contemporánea. Sirve de
contrapunto al humanismo moderno. Lo que fundamenta las éticas de carácter egocéntrico
es la naturaleza, idea que se sustancia en la existencia de criterios de valor fuera de la
sociedad humana, es decir, inherentes a la naturaleza, y que deben orientar la propia
organización humana. Eso significa que los criterios éticos son construidos a partir de
valores naturales intrínsecos y externos a la sociedad humana.

El orden de los seres vivos incluye más animales humanos y no humanos; incluye
plantas, algas, organismos unicelulares, quizás virus y, según han sugerido algunos,
ecosistemas e incluso el conjunto de la biosfera. 96 La complejidad de una ética centrada en
la vida dependerá de cómo se responde la pregunta «¿qué es vivir?». Si se responde a esta
cuestión se llegará a la idea de un sistema autorregulado que pretende otorgar relevancia
moral a los seres vivos. Una ética centrada en la vida considera moralmente relevantes a
todos los seres vivos, aunque no necesariamente con igual significación moral. Así, podría
ser mejor salvar a una tortuga nariz de cerdo que a un arbusto waratah, aún cuando ambos
sean moralmente relevantes. Sin embargo, la primera puede ser moralmente más relevante
por su condición de ser vivo, será moralmente más significativo el más complejo.
95
Siguiendo a Rafael Mendonça, en su artículo, “La propuesta pluralista de la ética ambiental
biocéntrica”, James Sterba adopta la posición holista al considerar que hay valores inherente no sólo en
la vida de los individuos sino también en las especies, y que agentes morales tienen deberes de beneficencia,
tanto en relación a individuos, como en relación a las especies.
96
ATTFIELD, R., The Ethics of Environmental Concern. Oxford: Blackwell, 1983.p.19.

FIN.. LO QUE APARECE EN ROJO SON LOS PUNTOS Y TERMINA CADA UNO CUANDO SE ENCUENTRA
CON EL OTRO PUNTO, LEER Y SINTETIZAR.
Considerando un caso diferente, podría ser preferible salvar una planta que salvar a una
tortuga nariz de cerdo, porque sólo aquella planta puede ocupar su nicho ecológico
particular, mientras que la tortuga nariz de cerdo ocupa un nicho que quizás podrían ocupar
tortugas parecidas de diferente especie. Aquí la diferenciación se basa en una valoración
moral de las consecuencias respectivas de la eliminación de la planta y de la tortuga nariz
de cerdo y no de las características internas de ambos seres vivos.

Una ética centrada en la vida exige que, a la hora de decidir cómo hemos de actuar,
tengamos en cuenta el impacto de nuestras acciones sobre todo ser vivo afectado por ellas.
Por ejemplo, si prosiguen las prospecciones mineras en el Kakadu, ello supondrá la tala de
árboles y la destrucción de vegetación; determinará la muerte de algunos animales y la
alteración, si no la destrucción, de los ecosistemas de los humedales. Estos hechos y otros
hablan en contra de la minería y han de sopesarse en conjunto frente a los resultados
favorables que podrían obtenerse si prosiguen las prospecciones.

Como los beneficios sólo incluirían ventajas materiales para algunas personas, sería
difícil realizar la suma valorativa de forma que aprobase la actividad minera. Esto no
quiere decir que nunca sea moralmente permisible talar árboles, allanar dunas, sacrificar
animales, modificar ecosistemas, etc. Lo permisible depende de cuáles sean los resultados
y las diferencias de significación moral dentro de la clase de lo moralmente relevante.

En ocasiones, una ética centrada en la vida podría adoptar una forma radical: podría
afirmar que no sólo son moralmente relevantes todos los seres vivos sino que además
tienen igual significación moral.97 Este igualitarismo biótico, si fuese justificable, haría
realmente difícil defender las intervenciones humanas morales en el entorno natural. Sólo
permitiría juicios cuantitativos; por ejemplo, que dos seres vivos importan más que uno. La
mayoría de las éticas centradas en la vida propuestas contemplan una significación
diferencial en el orden de los seres vivos, aún cuando no se considere siempre más
significativos a los humanos. La conservación de la biosfera y de ecosistemas mayores
podría considerarse más significativa que la conservación de grandes contingentes de
personas.

97
NAESS, A., “Self-realisation in mixed communities of humans, bears, sheep and wolves”, Inquiry, 22
1979, pp. 231-42
 Las éticas consideradas hasta aquí evalúan las acciones teniendo en cuenta las
consecuencias para los individuos y agregándolas. Lo que distingue a estas éticas es el tipo
de individuos que contemplan; además, las últimas incluyen a todos los individuos
incluidos por las anteriores. Podría decirse que somos inexorablemente atraídos hacia una
ética centrada en la vida; que no existe una forma no arbitraria de detener el
desplazamiento desde la ética de alcance más limitado a la ética de más amplio alcance.
¿Por qué no dar una vuelta más de tuerca al argumento e incluir también a los seres vivos
como seres moralmente considerables? No se trata aquí de atribuir una vida o una
perspectiva mental a seres no vivos; eso sería entrar en una discusión totalmente distinta.
Lo que se quiere decir es que los seres no vivos que, al igual que muchos seres vivos
carecen de conciencia e incluso de una organización biológica rudimentaria, son
moralmente relevantes. Podemos llamar a ésta la «ética del todo».98

Pensamos por ejemplo en las piedras. La actividad minera supondrá la demolición

de rocas, la alteración de estructuras geológicas, la destrucción de fósiles, etc. ¿Tienen algo
malo acciones semejantes? Aquí hemos de tener cuidado de olvidar por un momento el
perjuicio que causaríamos a plantas, animales y ecosistemas; tenemos que preguntarnos si
estas cosas serían malas en sí mismas. Otro ejemplo podría aclarar la cuestión. Imaginemos
un plan para probar un misil disparando a un cuerpo celeste alejado y totalmente carente de
vida, que sería destruido a consecuencia de la prueba. ¿Sería esto malo en sí? De acuerdo
con la ética que atribuye «derechos» a las piedras, por así decirlo, lo sería. Si tenemos todo
en cuenta quizás no lo fuese, pero según esta ética también debe tenerse esto en cuenta. Al
igual que la ética centrada en la vida, esta ética puede concentrarse de diversas maneras.
Puede conceder grados de significación moral y otorgar una significación moral
comparativamente mínima a los seres no vivos. Puede reflejar un igualitarismo biológico y
negar que existan gradaciones de significación moral, o bien puede situarse entre ambos
extremos.

Una crítica que se debe hacer al ecocentrismo es, como a las corrientes anteriores,
la analogía con los humanos. Siempre percibimos que, como nosotros, algún animal puede

98
ELLIOT, R., La Ética Ambiental, Compendio de Ética. Versión Espanhola de Jorge Vigil Rubio y
Margarita Vigil-Alianza Editorial, 2007, p 396.
sufrir; como nosotros, otros seres vivos tienen un fin que cumplir –pero difícilmente
encontraremos algo en nosotros que se asemeje a un ecosistema o a una floresta-. Por ello,
y por buscar practicar el bien a partir de una verdad antropomórfica, al intentar hacer lo
mejor posible, muchas veces lo acabamos haciendo peor.

Se puede criticar el ecocentrismo porque hay una diferencia entre seres susceptibles
de enfermedad y de salud, como los árboles, y aquellos que resultan inmunes (aunque
puedan ser danificados), como una roca o un coral. 99 Si los primeros merecen un estatuto
moral, los últimos también lo merecen. Pero ¿cuál es el estatuto moral para un planeta
lejano? Atribuir una relación de interdependencia entre seres no significa que posean
relación moral –sin embargo en la visión egocéntrica se debe considerar moralmente a
todos los seres no humanos, estén o no en interdependencia con nosotros-. Por ejemplo: en
la biosfera, todos los sistemas implicados son necesarios para el mantenimiento de unos y
de los otros; pero, la biosfera en sí es valiosa o, dicho de otra manera, tiene un valor
propio. Según la visión egocéntrica, la biosfera sólo tiene valor en función de los
“instrumentos” que la componen.

Sin embargo, algunos sistemas tienen valor no instrumental, inherente (un paisaje
natural, por ejemplo). Cuando se valora alguna propiedad de la naturaleza (estética), si se
hace eso con ojos humanos, y es evidente que los juicios son diferentes en cada persona.
Nuevamente aparece ahí la visión antropocéntrica.

El ecocentrismo propone el valor intrínseco de un sistema natural, y no del ser

humano. Eso implica interrumpir casi la totalidad de nuestras actividades, como la
agricultura (que puede amenazar la integridad del ecosistema) o hasta incluso extinguir o
disminuir drásticamente la presencia de humanos en la Tierra, ya que tenemos prácticas
abusivas con respecto al ambiente.

Aquí se presenta un gran conflicto moral entre los derechos de un sistema y de un

componente del mismo. Finalmente, y en función de nuestro esfuerzo en alejarnos de la

99
Sobre la clasificación del pensamiento ambiental ver FOLADORI, Guillermo. “Una topología del
pensamiento ambientalista”. En: PIERRI, Naína. ; FOLADORI, Guillermo. (Org.) Sustentabilidad
Desacuerdos sobre el desarrollo sustentable Montevideo: Trabalho y Capital, 2001, pp.81-127.
corriente denominada “ecología profunda” (deep ecology), es necesario mencionar que la
corriente egocéntrica tiende a un abordaje más místico que racional de una filosofía
ambiental. Esa visión rechaza la razón occidental, pues afirma que nuestra existencia
depende de un “todo”. Entonces, el yo debe diluirse como parte de un todo. Pero, ¿es
posible que todos los seres humanos alcancen tal estado de iluminación (unión individuo-
naturaleza, interrelación de todas las cosas)? Apostamos por esa posibilidad.

Visiones de totalidad (y no de dualidad) se importan frecuentemente de tradiciones

orientales, como el taoísmo y el budismo. Por ello, la ética, unida a la filosofía occidental,
exige discriminaciones racionales, lo que no puede, en nuestra opinión, depender de una
iluminación. Puesto que el juicio ético occidental es producto de un dualismo, entonces eso
es incompatible con una visión total. Y en un sistema oriental, en el que existen
evidentemente valores y prácticas éticas, estos son vistos como etapas para alcanzar la
iluminación. Para concluir, esa búsqueda de sustitución de la visión occidental por
nociones orientales, si no está en un determinado contexto es inútil éticamente, pues el
discurso ético importado no es suficiente para iluminar al agente moral occidental. De esta
manera se concluye que tanto el sensocentrismo como el biocentrismo enfatizan las partes
–las especies-; el ecocentrismo enfatiza el todo de los ecosistemas-. En las dos primeras
corrientes de pensamiento, existe un conjunto de individuos que poseen valor intrínseco y,
en la tercera, esos individuos tienen valor instrumental, es decir, tiene valor en la medida
en que contribuyen para el funcionamiento de un todo más amplio.

Otra teoría está centrada en el “estudio ontológico, epistemológico y ético” de la

tecnología, principalmente en cuanto a sus compromisos morales. Para el filósofo de la
ciencia, Mario Bunge100, corresponde a la tecnoética investigar el problema moral
impulsado por la tecnología. Los impactos ambientales y sociales de mega proyectos
tecnológicos, el uso de los recursos de alta tecnología (high- tech) para objetivos bárbaros
y la justificativa moral de políticas y planes sociales que decidan las aplicaciones de la
tecnología forman parte de las preocupaciones de la tecnoética. La medicina, la
biotecnología y la nanotecnología están insertas en este contexto y exigen mayores
responsabilidades.

100
BUNGE, M., Ética e ciência. Buenos Aires: Ed. Siglo Veinte, 1960, pp.153-154 y p.375.
 Las armas nucleares, la polución ambiental y las biotecnologías, cuyos
efectos globales y consecuencias futuras son imprevisibles interpelan la reflexión
ética de forma totalmente inusitada, pero que aún presenta una serie de dificultades
en sus desdoblamientos y, aunque sea evidente la urgencia de todas esas
proposiciones éticas, también es posible percibir que el contexto del pensamiento
ambientalista es todavía difuso y que la ética ambiental es aún una “disciplina
joven, sin explicaciones y postulados definitivos”, es decir, es “un campo todavía
poco desarrollado si tomamos en consideración la enorme y compleja cantidad de
cuestiones que saca a la luz”. Es un desafío que Hans Jonas intentó responde con la
concepción de su ética para la civilización tecnológica.101

Para la construcción de una ética ambiental, el sensocentrismo se presenta

como uno de los caminos más exitosos. Por lo que fue expuesto hasta aquí,
creemos ya haber dejado claro que las teorías éticas antropocéntricas no responden
a nuestros anhelos de una valoración de la vida no humana, siendo así incorrecto
talar un árbol o eliminar una especie sin necesidad. Aunque, contra la visión
biocéntrica, es plausible afirmar que, el hecho de que un árbol tenga un bien propio
biológicamente determinado, no es suficiente para fundamentar la tesis de que ese
bien biológico es un bien moral. Las plantas no son sujetos que tienen punto de
vista, y son incapaces de experimentar alegría o tristeza, no tienen una perspectiva
mental –por eso el biocentrismo no parece razonable-. En este sentido, los sistemas
naturales tampoco tienen subjetividad. Además, afirmar que los sistemas naturales
dan soporte a la vida no significa que tengan valor moral.

En las páginas que siguen vamos a exponer cinco casos de grandes daños
medioambientales que permitieron poner de manifiesto la falta de ética ambiental y
de ahí los consiguientes daños.
101
BUNGE, M., Ética e ciencia, cit., p. 377.