Capitulo introductorio de:

LA SOCIEDAD MENTAL
pablo fernández christlieb

INTRODUCCIÓN

Dios no puede morir;

hay algo de eterno en
él, y eso eterno es la
sociedad
ÉMILE DURKHEIM

Uno dice que piensa con el cerebro. No es mala idea. Aunque si uno se

pone muy atento, mirando fijamente un libro serio, poniéndose las

manos en los parietales, repitiendo alguna frase célebre y otras

actitudes inteligentes para comprobarse que sus pensamientos se hacen

en la cabeza, se dará cuenta de que sabe que piensa con el cerebro

solamente porque desde hace dos siglos los neurocientíficos lo han

propagandado insistentemente, y ya todo el mundo se lo cree, y se lo

reafirma cada vez que alguien dice que tiene la cabeza hueca, que no

sabe dónde tiene la cabeza, que tiene cabeza de chorlito, cerebro de

pájaro, con lo que se sustenta la frase de Franz Joseph Gall de que

"el cerebro es el órgano de la mente", quien la propuso en una

conferencia en 1796, con lo que fundó la frenología, una teoría muy

muy popular según la cual las protuberancias e hinchazones en el

cráneo de alguien indicaban que por ese lado estaba pensando fuerte,

y como la investigó en una cárcel, concluyó que los ladrones de

carteras tenían inflamada la coronilla debido a que ahí se alojaba el

pensamiento de la adquisitividad (Boring, 1950, pp. 73 ss.); a los

que tenían pensamientos amistosos se les inflamaban las sienes, porque
es lo que se tocan el uno al otro los que andan siempre juntos. Pero

en todo caso, es Paul Broca, un científico totalmente inteligente,

"generoso, benévolo, amable, adorado, noble" y "extraordinariamente

bien parecido y apuesto" (M. Beynon Ray, c. 1943, p. 58), a quien le

obsesionaba la pregunta de de dónde vienen los pensamientos porque no

los podía sentir producirse en ninguna parte, hasta que en 1861, en

un hospital de París, le trepana el cráneo a un vagabundo mudo de

nombre Tan y encuentra, efectivamente, el Área de Broca. Y de ahí a

la fecha, se dice con todo el corazón que se piensa con la cabeza,

aunque, a decir verdad, lo más que pueden decir las neurociencias es

cuándo alguien está pensando (Smith, 1970, p. 388), pero no qué. En

1807, Hegel ya se quejaba del cráneo: "el espíritu debe ser algo

distinto de ese hueso" (1807, p. 205).

Y en 1857, todavía Thomas de Quincey igual: "hay realmente pocos

motivos para considerar al cerebro como órgano del pensamiento" (1857,

p. 34). Cierto: No es tan evidente que uno piense con la cabeza, y

tampoco es tan inverosímil que lo haga con cualquier otra cosa que se

le ocurra; históricamente, se ha pensado con el riñón, el hígado, los

intestinos, el corazón, y también con el cerebro. Aristóteles opinaba

que se pensaba con la sangre, porque cuando uno perdía sangre, perdía

también la conciencia, y cuando se le calentaba demasiado en la fiebre,

el pensamiento se le estropeaba en puros delirios, Y efectivamente,

el uso de la cabeza para pensar es más reciente. Si bien a Trotsky,

cuando murió asesinado en 1940 le extirparon el cerebro para averiguar

el secreto de su genio, en cambio, en 1821, para averiguar el secreto

del genio de Napoleón, le extirparon otra parte, aunque se lo merecía

desde antes. Parece que el sitio del talento se localiza en diferentes
lugares según la historia. Y antes del siglo XVIII nadie pensaba con

la cabeza. "Cabeza", capitia en latín vulgar en vez de caput

(Corominas, 1973), aparece en castellano en el año 957, pero en el

siglo XII, el Cid Campeador todavía no pensaba con la cabeza, porque

en ese poema épico la cabeza sólo señalaba la parte superior del

cuerpo; Alfonso El Sabio, quien le puso ortografía al castellano y

expandió el idioma por toda la península española, en el siglo XIII,

tampoco, porque sólo se refiere a ella como el extremo o el principio

de algo. Y así sucesivamente, cabeza es el término que designa al

extremo superior o inicial de algo, generalmente de forma abultada,

como la cabeza del clavo o del ajo, la punta de una montaña, el título

de un capítulo, la primera sopa que se saca de la olla, o al que

agarran primero para usarlo de chivo expiatorio que se le dice "cabeza

de turco" (Alonso, 1947). Cuando se dice "cabeza de ganado" no es

porque las vacas piensen mucho, aunque siempre tengan actitud

reflexiva. Es solamente por extensión que empieza a significar

superior en el sentido del que manda, quien es el jefe, y como a

menudo los jefes opinan, ordenan y hasta piensan, por extensión de

esto es que la cabeza comienza a ser sinónimo de talento en el siglo

XVI, pero no porque tenga un cerebro adentro, sino porque el que la

trae es el que manda y eso lo hace parecer inteligente.

Porque el caso es que si uno "dice" que piensa con la cabeza, quizá

podría decir mejor que piensa entonces con las palabras que dice, y

tal vez se confundió sólo porque la boca la tiene incrustada en la

cabeza: después de todo, el lenguaje es lo que generalmente aparece

como prueba del pensamiento o inteligencia de alguien, y de hecho,

Broca, lo que buscaba en el mudo aquél era verdaderamente el asiento
de las palabras, de dónde salen, cómo se metieron ahí, y lo que

encuentra precisamente es el área del lenguaje hablado, después la

del escrito y más tarde la de los idiomas, como si todos tuviéramos

en el cerebro una partecita reservada para el idioma vasco, el

mandarín, el sánscrito y el tzetzal, aunque es de suponerse que para

el esperanto no había reservación. Pero también puede decirse que uno

piensa con las manos, como lo hace notar Wolfgang Kohler en sus

investigaciones con su chimpancé Sultán en las Islas Canarias, ya que

todo pensamiento originario viene precedido de una actividad manual,

razón por la cual el homo sapiens es conocido como homo faber, toda

vez que puede utilizar la mano mejor que un chimpancé; hay quien

piensa con los pies como los futbolistas, o con todo el cuerpo como

las bailarinas, o con los gestos como los actores, y en suma con todos

los movimientos, posiciones y desplazamientos que hace la gente a

través de los lugares y objetos de la vida cotidiana, en donde no se

tiene que sentar uno a pensar con la cabeza qué es lo que sigue después

de despertarse: sin más, se levanta, va por el café, toma el periódico

y se asoma por la ventana, que es lo que se denomina inteligencia

práctica y que en efecto, es muy práctica. O que piensa con los ojos,

porque cada vez que trata de comprobar que piensa con la cabeza lo

que hace es ponerse a ver algo, y si cierra los ojos ve imágenes

también, y porque además la cultura es ancestralmente una cultura

visual, en donde los pensamientos tienen nombres oftálmicos, como

"hacer una observación", "tener ojo para los negocios" o "tener un

punto de vista", o si se quiere, piensa con las cosas que mira, porque

cuando se dice que un pensamiento es muy profundo, se lo dice como si

se estuviera viendo un pozo, aunque esto de "ver" es una forma de
decir, porque para el caso también se piensa con el oído, el tacto y

los demás contactos con el mundo que tenemos, como la nariz, que es

tradicionalmente con lo que piensan los detectives, al igual que los

metiches que andan "husmeando" todo; o con el gusto: sabor y saber

tienen la misma etimología: la sabiduría de la lengua. Y finalmente,

se piensa con los recuerdos, sobre todo los que ya los tienen, como

los viejos, que piensan con su biografía, sus historias, con el flujo

de los días y del calendario, que es, como dice Kant (1787, p. 63),

con lo que uno se da cuenta de sus propios pensamientos, de su propia

vida y desarrollo, en suma, con lo que se da cuenta de sí mismo.

En el mismo 1796 de la frenología, se inventa la primera cajita

musical por obra de Antoine Favre, esto es, una pequeña máquina

inteligente que sabe tocar la flauta mágica de Mozart. Y pocos años

antes habían hecho furor los autómatas (Larousse, 1971), muñecos de

caucho y fierro que sabían hacer ciertas gracias, como una robot

pianista, que aparte de eso se volvió famosa debido a que el médico

de la Reina denunció que su cuerpo había sido meticulosamente copiado

del de María Antonieta, y cómo es que le había hecho el inventor.

Asimismo, durante todo el siglo XVIII se pone de moda la noción del

"genio" (Gadamer, 1960, pp. 90 ss.), según la cual las grandes

creaciones artísticas o científicas son hazaña exclusiva de algunos

tipos excepcionales que a solas y sin ayuda pueden pensar tales

maravillas. Y a partir del siglo XIX empieza a cuajar el talante

individualista, que coloca al individuo como centro de todas las

capacidades, todos los merecimientos y todos los pensamientos. No es

entonces de extrañar que en esas circunstancias surja la idea del

cerebro de cada uno como aparato de pensar y resulte tan agradable
para todo mundo: las cabezas son cajitas pensantes de propiedad

individual. Ya en 1886, la Coca-Cola puede anunciarse como "tónico

para el cerebro" y venderse en las boticas. En efecto, uno solo es el

dueño de su cabeza y de sus pensamientos. Pero, en cambio, si uno

piensa con el lenguaje, los objetos circundantes, el tiempo y el

espacio, resulta que esas cosas son mayores que uno, miden más que

los 1300 cms3 de masa encefálica, no caben en la cabeza y duran más

que los setenta años que uno espera de vida. El lenguaje, los objetos,

el tiempo y el espacio son más bien del tamaño y la edad de la sociedad

completa, y por simple cuestión de tallas, se hace difícil afirmar

que uno piensa con ellos; es más bien al contrario: son ellos los que

piensan con uno; uno pertenece a ese pensamiento. Ciertamente, quien

piensa con el lenguaje, con los objetos, con el tiempo y con el espacio

es la sociedad. Por eso es una sociedad mental: la sociedad es una

entidad psíquica. Se puede decir o bien que uno piensa con la sociedad

en la que vive, o bien que la sociedad nos usa para pensar. Y como

sea, de lo que se trata este texto es de averiguar qué piensa y cómo

piensa la sociedad.

Y la sociedad no tiene cerebro. Ni pies ni cabeza. Tiene ciudades,

atardeceres, monumentos, casualidades, absurdos, bibliotecas,

manifiestos, dioses y vista al mar. Tiene un Durkheim, un Wundt, un

Simmel, una ciencia de la sociedad y a Octavio Paz. Y tiene

pensamientos. El hecho de que la sociedad tenga pensamientos no

significa ni por asomo que sea lógica, ni mucho menos racionalista;

la sociedad no es inteligente como una computadora ni como un edificio

inteligente ni como un oficinista eficiente, porque el pensamiento,

si bien puede tener ocurrencias técnicas, frías y distantes, más
frecuentemente es un acto afectivo, cálido y cercano pero impreciso:

se parece más a un asunto del corazón, porque cuestiones como la fe,

las creencias, los valores, los principios, la moral, las ilusiones,

las aspiraciones, las posiciones políticas, las visiones del mundo,

son formas del pensamiento de la sociedad y ni quién diga que son

lógicas. En efecto, "pensar" y "pensamiento", son vocablos que llevan

como cualidad principal, no la de ser astuto, sino la de ser atento,

de estar interesado en algo o en alguien, como cuando alguien le

dedica "un pensamiento" a otro en una tarjetita de San Valentín, o

lee la sección de "pensamientos" que vienen en las revistas, que

probablemente tomaron su título de los Pensamientos de Pascal

(c.1662), escritos en el siglo XVII, y precisamente para oponerse al

racionalismo cartesiano. Pensar es atender. La pastura seca que se le

da al ganado se llama "pienso", y viene de pensar en el sentido de

cuidar a alguien, por lo que derivó en "dar de comer al animal"

(Corominas, 1973). En castellano arcaico, "cuidar" significaba

"pensar" (Alatorre, 1979, p. 140). Esta cualidad cuidadosa y solícita

del pensamiento puede notarse en una frase recurrente en, al parecer,

cualquier idioma: "sólo pienso en ti, sólo pienso en ti", como en una

canción de Víctor Manuel en castellano. O de Carol King en inglés:

"cuando te sientas desolado, piensa en mí". O en francés de Françoise

Hardy: "si el hastío de la vida se te instala, piensa en mí, piensa

en mí". O en catalán, de Joan Manuel Serrat: "piensa en mí, pequeña,

piensa en mí, cuando las brujas te arañen en el alba". Parece,

ciertamente, que pensar es un término consolador, reconfortante, y

que se tiene que decir dos veces. "El pensamiento acompaña", dice
Maffesoli. Más que una sociedad mental, parece tratarse de una
sociedad pensamental. Comoquiera, da la impresión de que pensar no

significa producir una idea racional y técnicamente aplicable, sino

sobre todo constituir una imagen, que tiene una forma, y no una lógica:

una imagen de principio, inicial, como en el caso de las convicciones

o de los principios, que motive todo lo demás, que haga moverse al

resto del pensamiento. La racionalidad, incluso, no puede moverse sin

un motivo, una motivación, o dicho más tautológicamente, el

pensamiento no puede moverse sin una emoción, para empezar, porque

emoción significa moverse. Entonces, puede plantearse que la

emocionalidad, o afectividad, es el principio y es lo principal de

todo pensamiento, porque la imagen de donde parte le da su forma, fin,

estructura, orden, proporción y razón a la racionalidad y al resto

del pensamiento. La racionalidad es una forma de afectividad. El

sentimiento es una forma de pensamiento.

Todo el que piensa y siente, tiene que pensar y sentir algo, algo

que, por así decir, sea distinto o esté fuera del pensamiento y el

sentimiento. Si uno declara "yo pienso", se vale preguntarle "¿piensas

qué?", y no se vale responder "pienso pensamientos", aunque sea

cierto; necesita decir algo más que no sea pensamientos: "pienso

cosas", por ejemplo, ya es algo. La "cosa" que piensa la sociedad

recibe el nombre genérico de "realidad". No obstante, hoy en día, que

el mundo es "muy realista", se supone que la realidad es algo distinto

y aparte de la sociedad, para lo cual se esgrime el argumento de que

la realidad es algo diferente de lo que pensamos por el simple hecho

de que no nos gusta (Hessen, 1925, p. 95), porque si la realidad fuera

lo que pensamos siempre nos gustaría; por eso los políticos y los
banqueros, al imponernos cosas que no nos gustan, dicen que "hay que
ser realistas". Y ciertamente, aunque uno no lo quiera, los aviones

se caen, la selección nacional pierde, las tigres de Bengala se

extinguen. Ser realista es que nos guste que sucedan cosas que no nos

gustan, o más bien, que les sucedan a los demás, a los que les dicen

idealistas. Es cierto que los aviones se caen de facto, pero los

aviones también se caen de palabra, o sea, que si uno fuera hongo o

cimiento de hormigón, ambos objetos que no hablan, el hecho de que se

hubiera desplomado el primer Concord en el año dos mil no sería un

hecho: no hay consternación al respecto por parte de la comunidad de

hongos; asimismo, si uno sabe hablar, pero resulta que es habitante

del siglo veintisiete o venusino, la tragedia no ha de ser muy real.

En efecto, la realidad es lo que está entre el lenguaje, los objetos,

el tiempo y el espacio, y por lo tanto, no puede estar aparte o en

otra parte que la sociedad: la realidad es estrictamente la sociedad.

Y viceversa: la sociedad es la realidad.

La realidad es solamente el otro nombre de la sociedad; lo que pasa

es que la sociedad, para desenvolverse, necesita inventarse algo que

parezca distinto y exterior a sí misma que pueda ir conociendo, y a

medida que lo conoce, lo fabrica, y en la medida que lo conozca, se

conoce a sí misma. Es como uno que para conocerse se compra un espejo,

pero ya frente al espejo, no sólo se conoce, sino que también se

peina, y entonces al mismo tiempo que se conoce se construye una

apariencia, que es, recursivamente, lo que va conociendo. Con los

espejos, uno se pone "afuera" para enterarse quién es uno, pero

mientras se entera, se va arreglando. Más teóricamente (Mead, 1927),

en el caso de uno, el espejo son los ojos y las opiniones de los

demás, pero siempre puede preguntarse quién es uno, si uno, o el otro
que está en el espejo, y la respuesta es que ambos son seres

recíprocos, como dice Gadamer, "lo uno es lo uno de lo otro y lo otro

es lo otro de lo uno" (1960, p. 558). Nadie puede ser un viajero si

no viaja, y entonces resulta que el viaje hace viajeros al mismo

tiempo que el viajero hace viajes. La sociedad hace la realidad en el

justo instante que la realidad hace la sociedad. El yo-espejo, como

lo llamaba Charles Cooley (1902), es la sociedad-espejo, el espejo-

realidad, la sociedad-realidad y viceversa. La gente cuenta su vida,

no para informarle a los demás, sino para convencerse de que es

alguien. La sociedad se hace de ir conociendo la realidad, pero la

realidad está hecha de ese conocimiento. Este truco lo enseñaron los

piratas: esconder un tesoro, hacer un mapa, perder el mapa, deducir

el mapa, encontrar un tesoro. La sociedad descubre, crea o inventa

ciudades, leyes, hábitos, héroes, riqueza, gestos, catedrales,

ciencia, etcétera, para percatarse al final de que todo eso es ella

misma. Inventa lo desconocido para ir a conocerlo y averiguar quién

era el inventor. En efecto, este truco de inventar lo otro para conocer

lo uno es lo que se denomina propiamente conocimiento; "el conocer es

el corazón mismo del ser", como dice Henri Delacroix (1934, p. 1).

Por el conocimiento se advierte que la sociedad es mental.

Contraparafraseando a Gall, la realidad es el órgano de pensamiento

de la sociedad. Puede decirse de un modo u otro, que la sociedad

discurre un lenguaje con el que irá pronunciando su propio nombre, o

que el lenguaje discurre a la sociedad para tener algo de qué hablar:

uno habla porque tiene algo que decir, o tiene algo que decir porque

habla. La realidad es real, pero solamente tan real como la sociedad

que la conoce. La sociedad fabrica las categorías donde podrá ir
metiendo a la naturaleza, o la naturaleza insinúa las categorías

mediante las cuales puede ser descubierta. No se sabe quién es el

conocimiento de quién. Es como quien va a un museo y ante una pieza

de arte abstracto siente casualmente que parece que la obra tiene

movimiento y profundidad, y resulta que el autor trabajó enormidades

para producir dicha casualidad, o como quien encuentra su vocación

cuando fue su vocación la que lo encontró a él. La mirada inventa el

color verde que inventa una mirada que lo vea. Seriamente hablando,

no puede saberse quién es el espejo de quién: el que está dentro del

espejo siempre podrá declarar que quien está dentro del espejo es el

otro. En las escondidillas que juegan los niños, quién es el que se

encuentra perdido: "encontrarse perdido" es una buena manera de

describir el asunto. El conocimiento se encuentra perdido y se pierde

encontrado.

Y así, dadas las circunstancias, el propósito de este libro es

averiguar cómo la sociedad se concibe a sí misma, tomando en cuenta

la doble acepción de concepción, a saber, cómo la sociedad se concibe,

se gesta, se da a luz o se hace nacer a sí misma, y al mismo tiempo,

cómo la sociedad se concibe, se conceptualiza, se comprende, se

imagina, se siente y se percibe a sí misma. Uno es lo otro a la vez.

El título que le da Niklas Luhmann a un libro suyo, "el conocimiento

de la sociedad" (1960), juega el mismo juego, donde conocer a la

sociedad es investigar qué conocimiento tiene la sociedad. Este gusto

por mostrar que lo uno lleva lo otro como parte de sí mismo, que lo

cercano contiene lo arcano, que lo conocido contiene lo desconocido,

que, como escribió Paul Virilio (1993, p. 160), "inventar el tren es

inventar el descarrilamiento", es lo que puede denominarse Dualidad,
que significa que una cosa tiene "cualidad de dos": cada vez que hay

uno hay otro. Y parece que, para hacer una cosa en la vida, siempre

hay que hacer otra, y que genuinamente no más pueden hacerse dos:

escribir y pintar como Sábato, escribir y beber como Onetti, teorizar

átomos y subir montañas como Heisenberg, vivir al día y ver el futbol

los domingos, ser Jekill y Hyde, actuar en Hollywood y correr

automóviles como Paul Newman o Steve McQueen, filosofar y hacer

política como Marx, Russell o Sartre. Quien no hace otra cosa no hace

una. Freud era coleccionista; y no es mala idea preguntarse qué era

eso otro que hacían Kant, Brancussi, Danton o Greta Garbo. La dualidad

no es un antagonismo, sino un continuo, y es mítica e inmemorial,

rastreable por dondequiera, desde el yin y el yang de los chinos hasta

la tesis y la antítesis de Hegel o la frase de Mao Tse Tung, ésa de

que "de derrota en derrota llegaremos a la victoria". En los pares de

la dualidad cada uno es el oxígeno del otro: son como animales mutuos

en medioambientes recíprocos, y por eso se piensan atentamente entre

sí, con cuidado y solicitud.

Si la muerte viene dentro de la vida, puede ser a veces triste pero

no es un problema social porque no hay nada que hacer: el problema

social viene cuando se las quiere poner de enemigas. Y eso hizo

Descartes en el siglo XVII, con lo cual se puede acabar verdaderamente

la Edad Media y empezar la Era Moderna. Pero más bien Descartes ha

pagado el pato histórico, porque cuando el tenía cuatro años, Jacob

Bohéme, un zapatero de pueblo, y según Hegel, "el primer filósofo

alemán", ya había sentido la urgencia cultural de oponer y enemistar

ambas partes, y es que al parecer, el pensamiento racionalista que

está surgiendo en el Renacimiento no puede soportar la tensión de la
dualidad, ni su sutileza, el hecho de que algo sea también otra cosa,

la otredad intrínseca de la mismidad, que se expresa claramente en el

conflicto entre ciencia y religión, que le dio a Galileo tantos

disgustos. De hecho, la tragedia de la vida de Pascal, que se murió

de incertidumbre a los 39 años (Gusdorf, 1956), fue que se le desgarró

el pensamiento entre el cuerpo y el alma, sin poder solucionarlo. René

Descartes, quien se levantaba diario a las doce del día, tuvo por las

mismas fechas el mismo conflicto entre espíritu y materia, pero para

quitarse de problemas sin miramientos lo resolvió de tajo cortando la

dualidad a la mitad como lombriz y dejando cada parte por su lado

(1633, pp. 45 ss.), separada y aislada, sin nada en común, y partiendo

al mundo en res cogitans y res extensa (Greene, 1964, p. 79), y le

quedó tan bien su división que ni él mismo la pudo volver a juntar, a

pesar de que lo intentó postulando el cunarium (Boring, 1950, p. 185),

la glándula pineal como punto de contacto. Quizá por venganza divina,

su muerte fue mucho peor que la de Pascal, ya que en 1650, a los 54

años, muere de pulmonía debido a que la Reina Cristina de Suecia lo

obliga a levantarse a las cinco de la mañana para darle clases de

filosofía.

"Lobotomía" significa cortar un lóbulo del cerebro; lo mismo,

aplicado a la dualidad, se le dice "dicotomía", "cortar en dos" por

obra de Descartes, y así el pensamiento de la sociedad queda dividido

en lo psíquico y lo físico, lo intangible y lo tangible. A partir de

ahí, el conocimiento y la realidad se vuelven mundos separados que no

pueden reunirse porque finalmente lo que se partió en dos es el

pensamiento que los piensa. La dicotomía es la lobotomía de la

dualidad. Y a partir de que se dicotomiza oficialmente el mundo en
espíritu y materia, ha venido sucediendo una carrera de

fragmentaciones -la sensación se separa de la percepción, lo interior

de lo exterior- cada vez más desbocada y subdividida -la cantidad se

separa de la cualidad, la estética de la verdad-, de manera que a la

fecha el pensamiento de la sociedad resulta ser una entidad rota en

dos -donde lo civil se separa de lo íntimo, la ética del sentido del

humor, las números de la conversación- hasta conseguir una sociedad

descuartizada -en la que el trabajo se separa del gusto, lo tajante

de lo difuso, la alegría de la economía- que cada vez que una mitad

es pensada, se vuelve a descomponer en dos -la sensación se separa

del sentimiento y de la sensibilidad, el arte de la artesanía y de

los artefactos- de manera que la gente ya sólo puede pensar en

trocitos, vivir en rebanadas, razón por la cual se acomoda tan bien

en las clasificaciones, las especializaciones y las divisiones, que

es la manera de ir almacenando los fragmentos de la realidad -toda

vez que uno queda seccionado en 5 o 6 sentidos de la percepción, 8, 9

o 10 emociones básicas, 50 mil ideas al día y recientemente, en 5

inteligencias (Gardner, 1983). No es de extrañar que a la gente se la

vea últimamente medio inconexa y distraída. Esa frase que

cadacabezaesunmundo significa que el pensamiento de la sociedad quedó

hecho añicos.

Y si la gente estuviera contenta con sus estragos, vaya y pase, pero

parece que no, porque cada vez que algo se parte en dos -lo racional

y lo afectivo, lo abstracto y lo concreto- queda en medio un hueco

que no se puede rellenar porque no está hecho de ninguno de los dos.

Ese hueco es el que se le apareció a Blaise Pascal cuando dijo que

"el silencio de los espacios infinitos me horroriza", porque se trata
del vacío que queda entre la sociedad y el mundo, entre el conocimiento

y la realidad, y que es lo que la gente del siglo XXI resiente como

falta de sentido de la vida, pérdida del significado. Por eso Pascal

también dijo: "no puedo perdonar a Descartes" (1662, p. 27). Es muy

raro, porque el hueco duele de una manera vacía. Lo que ha hecho sin

querer la sociedad moderna es fabricar y expandir ese hueco todo el

tiempo, y todo el tiempo tratar de llenarlo siempre con el resultado

equivocado, como si verdaderamente lo que estuviera produciendo el

pensamiento, no son ni siquiera las partes fragmentarias de la

dicotomía, sino el hueco que queda entre ellas. La sensación de la

sociedad contemporánea es que hay de todo, pero algo falta que parece

no ser nada, y es que hay vacaciones, medicinas, mascotas, aventura,

subalternos, dinero, vértigo, ropa para toda la familia, y cuentas

que hacer para ver para cuánto alcanza, y efectivamente, puede

observarse un intento cada vez más desvergonzado para ir adquiriendo

todo lo que se pueda, incluyendo amigos, títulos universitarios,

cursos de personalidad y belleza, nirvanas y éxtasis, para ver si así

se rellena ese hueco que se siente en ninguna parte, para percatarse

quién sabe si con horror o ya con cinismo que el hueco crece a medida

que se le pone algo, como la Nada de Michael Ende. En 1969, el físico

John Wheeler planteó la idea de los agujeros negros en el espacio: si

a toda la opinión pública se le hizo tan creíble, es porque ya los

había visualizado en alguna parte.

El vacío de la vida, la falta de sentido de la sociedad y de

significado de sus gentes no es algo fáctico ni imaginario, ni

verificable ni incorrecto, sino que es lo que queda y se acrecienta

entre dos modos del mundo que se hicieron repelentes entre sí y con
los cuales tienen que cargar todos los ciudadanos de la modernidad,

jalonados por un mundo oficialmente considerado como verdadero

teniendo mucho de falsificado, y por un mundo considerado como

fantasioso teniendo mucho de necesario. Es normal entonces que el

desencanto de la población se distribuya en una parte de crédulos

tecnófilos que dan su corazón a los gadgets de la electrónica, y en

otra parte de ingenuos esotéricos que se desviven buscando la energía

trascendental en los botaderos del mercado místico, ambas partes

partidarias de las soluciones fáciles de dejarse arrastrar por un

extremo de la dicotomía: almáticos y corpóreos llenando la vida de

vaciedad, y es que las ciencias aplicadas y la tecnología son capaces

de producir cualquier cosa excepto una: sentido; tampoco andar de

tibetano artificial debe ayudar gran cosa: ambos son modos de la

descultura. La cultura, en cambio, dirá que la ciencia tiene su magia

o que el arte tiene su técnica, así que finalmente también hay una

parte de la población ocupada por los dudosos, partidarios más bien

de las soluciones difíciles de aguantar los jaloneos de ambos

extremos, con resultados diversos. En todo caso, la sociedad sigue

viviendo la tragedia de Pascal, que es la misma que la del Quijote y

la Modernidad, tironeada todavía entre la información y la sabiduría,

lo universal y lo local, la fineza y la geometría (Pascal, 1662, p.

15). En estas circunstancias se puede suponer entonces que las

soluciones políticas, administrativas, filantrópicas, ecologistas,

técnicas, lógicas, económicas o caritativas, son buenas para darles

las gracias, pero no pasan de ser otras tantas fragmentaciones que

siguen restándole sentido y significado a la sociedad, y mientras sean

los expertos, los técnicos y los especialistas los que se pongan a
decir como arreglar las cosas, la dicotomía empeora, porque las

soluciones se hacen con el mismo pensamiento con que se hicieron los

problemas.

Si la sociedad está hecha del pensamiento que la conoce, y no de

los héroes que la quieren salvar mientras la echan a perder, podría

sostenerse que el conocimiento en general, en vez de dedicarse a

buscar aplicaciones eficientes que sólo producen dinero para un número

minúsculo de triunfadores, tendría que intentar pensar de una manera

no fragmentaria, no partida en ciencias duras y ciencias blandas, y

puesto que obviamente las disciplinas del conocimiento no son

instancias que estén por arriba de la sociedad ni por fuera de la

realidad, como les gusta creer a los burócratas académicos, sino que

son de por sí modos de pensamiento de la sociedad y maneras de ser de

la realidad, porque pensar es hacer, el sólo hecho de que se intenten

pensamientos no fragmentarios, hace que la realidad esté un poco menos

rota, que la sociedad tenga menos hastío, porque lo que se piensa es

real, aunque no se note y no salga en las noticias, y aunque la única

prueba de que eso genera algo de sentido es que valga la pena

ensayarlo. Aquí no se trata de salvar a la humanidad, sino meramente

de pertenecer a la realidad.

El término Cultura parecía tradicionalmente connotar bien la idea

de un pensamiento completo de una sociedad mental, antes de que a los

neoliberales del siglo XX se les ocurriera la feliz ecuación de que

si la mercancía es cultura, entonces la cultura se pude volver

mercancía, que hace decir a la pintora Barbara Kruger que "cuando oigo

la palabra cultura, saco mi chequera", y con toda razón, ya que esta

frase se imprimió en camisetas y se vendió muy bien en la boutique de
souvenirs culturales de los museos estadounidenses. En fin, antes que

la abarataran los comerciantes, la cultura designaba la cualidad

espiritual de lo material que está inserta en la cualidad material de

lo espiritual. La cultura es la inseparabilidad de todo. La cultura

es aquello dentro de lo cual vivimos, con lo cual pensamos y sentimos,

y que no aparece en ninguno de los aparatos de medición o

clasificación, incluidos entre ellos nuestros propios sentidos de la

percepción. La arquitectura, al ser forzosamente habitable, es un buen

ejemplo de esta definición, ya que quien la ocupa no tiene por qué

percibir su funcionalidad, sus distribuciones y su colorido, sus

sombras, distancias y volúmenes, sino que simplemente se siente cómodo

o incómodo, en paz o intranquilo, listo o aburrido, inteligente o

tonto en medio de ella, sin saber de dónde viene ni dónde está el

estado de ánimo y de pensamiento que lo ocupa a él; Luis Barragán, el

arquitecto universal de México, jamás pretendió construir una casa-

habitación con los materiales que iba poniendo sobre el terreno, sino

que, como él mismo declara, lo que pretendió con sus tablones, muros

y colores, fue construir una "alegría silenciosa y serena para ser

disfrutada en soledad".

La cultura hace cualidades con cantidades. Inculto es el que sólo

sabe medir y contar, como los que le ponen precio y costo al

conocimiento de las galerías y las universidades, aquél que fragmenta

la cualidad de la vida en cantidades, sean de dinero, calorías,

información, actividades o amistades influyentes. Culto ha de ser el

que no confunde la calidad de vida con la "cantidad de vida", que

prefiere vivir "mejor" que "más" y que por lo tanto sabe que tener
todas las comodidades resulta un poco incómodo. Culto es aquél que
está dentro del mundo; inculto, el que lleva la cuenta del mundo en

una libreta de contaduría. La cultura es aquello que produzca sentido,

que dé motivos y razones para la vida, y que cierra la grieta abierta

entre lo material y lo espiritual. La cultura es la sociedad cuando

no está separada de la realidad, es cuando uno forma parte del mundo

y, por lo tanto, no existe ruptura entre los valores y los hechos,

entre el sujeto y el objeto, entre las cosas y las ideas, sino que

existe una continuidad o gradación, de manera que lo material es lo

espiritual desde el otro lado, que eso que se llama realidad física

es una forma de ser de la sociedad mental: lo opuesto no es algo

extraño, sino otro modo de ser de uno mismo.

Parece ser que aquello que no tiene nada en común, lo único que

tiene en común es que tiene forma, porque cualquier cosa que sea algo,

lo que sea, lo primero que tiene es alguna forma. Por eso tenemos la

tendencia a encontrarle a todo algún parecido, sean las nubes o la

pintura abstracta: ante un horror nocturno que se mueve y sisea, uno

se tranquiliza apenas le pone forma, "ah, es la cortina con el aire";

la forma es la presencia del orden. Dios, cosa desconocida si la hay,

carente de contenido admisible, puede decirse que existe porque tiene

forma; el inconsciente, los sueños, las entelequias, los fantasmas,

la angustia o la felicidad, su única existencia es que tienen alguna

forma en la imaginación de quien las piensa, y si pierden esa forma

pierden su existencia por completo, y se devuelven al caos y a la

nada. Lo que tiene en común Dios o el fantasma con un Volkswagen o

con Mae West es que a pesar de que su material, función o

fotografiabilidad sean de lo más dispares, es que tienen alguna forma,

no importa cuál. Entonces puede decirse que la forma es la sustancia
de la realidad, lo común de la realidad. Las palabras, las cosas, los

lugares y los tiempos con que piensa la sociedad constituyen un

pensamiento común porque todos tienen forma: tienen la forma de la

sociedad. En efecto, la cultura piensa con formas. La ciencia tiene

forma, el dinero tiene alguna forma. Las formas de los formatos y los

formularios que hay que llenar en las ventanillas tienen precisamente

la forma de la burocracia. El presente libro intentará averiguar

cuáles son las formas de la sociedad. Pensar con formas es

probablemente el modo en que se puede intentar un pensamiento no

fragmentario, porque da la impresión de que la noción de forma elimina

los términos dicotómicos de mente Vs. cuerpo o masculino Vs. femenino,

y por ende elimina el problema o hueco que se había instalado entre

ellos. Le cura, si de algo sirve, las heridas a Pascal. Y por lo

demás, la idea de forma evita la monserga de estar hablando en pares,

esto y lo otro todo el tiempo, porque lo otro siempre resulta ser una

forma de esto, de la siguiente manera, dos puntos, la racionalidad es

una forma de afectividad y la afectividad es una forma de

racionalidad, lo desconocido es una forma de lo conocido, lo empírico

es una forma de lo simbólico y la sociedad mental es una forma de

realidad física. La naturaleza es una forma de la cultura y así

sucesivamente: lo que no tiene forma es una forma de la forma: la

cantidad es una cualidad que va perdiendo forma y, de hecho, lo que

se llamó "falta de sentido" se refiere a una sociedad que se le

desdibuja la forma.

Es curioso que por todas partes vaya apareciendo la idea de forma,

que es la idea de cualidad, incluso por donde no debía venir, que es

por el lado de las ciencias físicas y naturales. En 1917, D'Arcy
Wenthworth Thompson, un biólogo y matemático escocés, publico un raro

libro cuyo título es Sobre el Crecimiento y la Forma, donde hablaba

de las coliflores, porque en ellas, no importa si uno la esté viendo

completa, o nada más una parte, o sólo una partecita, la forma sigue

siendo la misma (Noël, 1994, p. 33), lo cual en 1975 recibe el nombre

de Fractal (Talanquer, 1996, p. 25), aunque en 1904, Helge Von Koch,

sueca, había ramificado una especie de coliflor matemática que no se

terminaba de partir nunca. De entonces a la fecha se ha desarrollado

una suerte de ciencia natural de las formas, denominada genéricamente

Morfología, que tiene por objeto el estudio de las entidades globales,

esto es, las cosas no tomadas en sus componentes sino en sus

totalidades, y que se dedica a investigar la génesis, permanencia,

transformación y desaparición de las formas (Aranda Anzaldo, 1997, p.

109). Desde este punto de vista, las burbujas de jabón son esféricas

no por su composición química, sino porque la esfera es el máximo de

superficie que se puede cubrir con el mínimo de material; las abejas

hacen panales impecablemente hexagonales no porque vengan con

transportador instintivo integrado, sino porque el hexágono es la

forma que cabe más veces en un espacio restringido, y que es lo mismo

que les pasa a los granos de arroz dentro de la cacerola, y a las

columnas de basalto, donde de paso se observa que la naturaleza tiene

una tendencia a producir ángulos de 120º sin ningún pretexto, que son

los que forman los hexágonos de los panales, los brotes de las plantas,

las escamas de las serpientes y cada vez que se juntan tres burbujas

de jabón en el lavamanos. También le gustan, y parece que es

literalmente por gusto, las espirales. Es como si, por razones

personales, la naturaleza pensara, y prefiriera, unas formas y no

otras. Y los átomos y las leyes de Newton no ayudan para nada.

D'Arcy Thompson, en un buen exceso, mostró un pez, que al variarle

proporcionalmente la forma, se convertía en otra especie y cambiaba

de código genético (Noël, 1994, p. 176). Comoquiera, la morfología es

una ciencia que da cuenta de una realidad que aparece sin que existan

las causas -como ya había avisado David Hume dos siglos antes-, que

no está hecha de componentes, que no puede ser cuantificada, y que no

puede ser reducida a realidades más elementales. Las estrellas de

cinco picos son una forma que no se encuentra en sus células. Para la

morfología, la realidad es algo distinto y algo anterior que la suma

de sus partes, razón por la cual no puede descomponer para

contabilizar, sino que tiene que interpretar la idea y la sensibilidad

de las formas, de modo que tiene que ser una ciencia fenomenológica y

hermenéutica (Aranda Anzaldo, 1997, pp. 119 ss.). Es como si la

naturaleza pensara, y lo hiciera con formas. O sea, las formas son

cosas mentales, o psíquicas.

Estas teorías morfológicas han sido empleadas en biología,

embriología, evolución, paleontología y lingüística entre otras, y

actualmente, las teorías de fractales, catástrofes, caos y otras

(Aranda Anzaldo, 1997, p. 108), parecen tener cualidades de forma.

Sólo un morfólogo -Richard Owen- pudo inventar el término

"dinosaurio", porque quiere decir "lagarto terrible". Sin embargo,

por costumbre, los científicos filosofan por lo menos con un siglo de

retraso, y la frase de los morfólogos que proviene del lema de la

Teoría de la Gestalt (Guillaume, 1937, p. 17), ésa de que el todo es

anterior y distinto a la suma de sus partes, aparte de que ya la había
dicho Aristóteles, estaba ya presente en los psicólogos del siglo XIX:

la había usado Christian Von Ehrenfels en 1890, en un artículo sobre

las cualidades de la forma (Hothersall, 1984, p. 217). Durkheim

también se sabía la frase, que se la había leído a su maestro Charles

Renouvier (Alpert, 1939, p. 31). John Stuart Mill se refería al

pensamiento como una "química mental" que consistía en la emergencia

de compuestos cuyas partes han desaparecido, y Wilhelm Wundt, el

presunto fundador de la psicología experimental, decía que sí, que

cada formación psíquica resultaba de algo más que la suma de sus

elementos, a lo que él denominaba "síntesis creadora" (Rossi, 1904,

p. 301; Boring, 1950, p. 629), Leibniz (1714), enemigo jurado de

Newton el fabricante de tuercas universales, al hablar de sus Mónadas

sin componentes como la esencia básica de la realidad, y que eran pura

forma, formas puras, dice que éstas tienen una sustancia mental.

Charles Sanders Peirce, el fundador de, digamos, la filosofía

norteamericana (Murphy, 1980), personaje intelectual de la mayor

importancia en el siglo XX, opina igual, que el mundo es una cosa

mental (Feibleman, 1946, p. 410; Almeida Salles, 1994, pp. 226 ss.).

George Berkeley lo había dicho en Irlanda en 1710 (Boring, 1950, p.

205). Pero lo que cabe resaltar es que para ninguno ni lo mental ni

lo psíquico está dentro de la conciencia de los individuos, sino al

revés, los individuos son los que están dentro de lo mental.

Concretamente, Hermann Lotze, en un libro de tres volúmenes llamado

Microcosmos, escrito por ahí de 1860, dice que las mónadas son de

naturaleza psicosocial, que la realidad, incluso la física, es una

entidad psicosocial (Baldwin, 1913, Vol. II, p. 68). Pasquale Rossi,

un psicólogo colectivo de principios del siglo XX, de quien no hay
que mencionar que es un petulante horrible de leer, al estudiar a las

multitudes como la sorprendente aparición de un alma colectiva de

carne y hueso, enuncia como su primera ley el hecho de que la reunión

de varias personas es distinta a la suma de cada una de ellas (1904,

p. 278).

Si cualquier forma tiene cualidad mental, entonces, eso que se llama

mente está presente en cualquier cosa que se le vea forma, en una

pintura y una cara. Y ciertamente, todo lo que tiene que ver con

formas es lo que se refiere a la vida de la cultura, esta mente hecha

y hacedora de materia y espíritu, y el presente libro intenta relatar

sus maneras de aparecer, sobrevivir y deshacerse. Pero no debe

pensarse que esto es lo que hacen las denominadas "ciencias de la

cultura". En los tiempos que corren, alegres pero tontos, las ciencias

de la cultura consisten en aplicar el método más inculto posible a la

cultura para desarmarla y encontrarle estadísticas e informaciones,

causas y utilidades, tuercas y resortes, que es precisamente lo que

salta descompuesto cada vez que se destruye una forma. Cuando un niño

rompe un reloj para ver qué tiene dentro, lo único que no tiene dentro

es un reloj. Para curarse en salud, lo más recomendable no es hacer

una ciencia de la cultura, sino entender que la cultura es un

conocimiento que incluye a las ciencias*.

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* Para efectos de aparato crítico, a la sociedad mental se le puede otorgar el
sinónimo más académico de Psicología Colectiva, y en efecto, este trabajo puede
considerase como la exposición, en teoría, método, objeto e investigación, de una
psicología colectiva, según podría construirse ésta en la actualidad. La psicología
colectiva es aquella disciplina que concibe a la sociedad como una entidad psíquica,
como siendo un pensamiento completo, o, si se quiere, como si fuera una persona del
tamaño de todo el tiempo y el espacio de la cultura. Sus nociones clásica de mente
grupal, alma de los pueblos, conciencia colectiva, espíritu público -y, añádasele,
sociedad mental-, referían a esto. Ahora bien, si se dice que la sociedad es como
una persona, también debe decirse a la inversa, que una persona es como una sociedad,
como decía Novalis (en: Vital, 1995, p. 154), "una pequeña sociedad", y ciertamente,
el hecho de que la sociedad sea una entidad psíquica, implica su revés, que cada
entidad psíquica es una sociedad, y de este modo la psicología colectiva también
considera que un individuo aislado, un grupo, una ciudad, una emoción, un pieza de
música, una casa o un evento cualesquiera, siendo entidades psíquicas, tienen todos,
la forma de una sociedad. Hay una cierta fractalidad en la concepción: una sociedad
está llena de sociedades y dentro de éstas hay más sociedades. La ideas de Mead
(1927), el "mejor" fundador de la psicología social, de que una interacción entre
dos es ya una sociedad, y así entre tres, treinta o treinta mil, hace eco de esto.
El caso es que la psicología colectiva puede ocuparse de cualquier cosa, cualquiera,
que sea considerada en sí misma como una sociedad mental: una silla, un solitario
en el siglo XIX, la velocidad, el cerebro como órgano del pensamiento, y la sociedad.
No obstante serlo, el presente texto preferiría no ser tomado como el trabajo
particular de una disciplina, porque la psicología colectiva propugna por una
desdisciplinarización del conocimiento (Ibáñez-gracia, 1994), empezando porque
esta separación de teoría, método, objeto e investigación es insostenible, y
terminando porque hoy en día las ciencias van confundiéndose entre sí. Y que se
confundan cuanto quieran. Y es que, verdaderamente, el conocimiento, sea de física,
filosofía, artes, o ciencias sociales, no puede subordinarse a los frenos y controles
que le imponen desde fuera los trámites de las burocracias, los controles de los
funcionarios, las departamentalizaciones de las universidades o las necesidades de
la tecnocracia y demás mandatos de dudosa legitimidad, porque siempre quieren algo
que no dicen qué es, pero que evidentemente no es el conocimiento: probablemente
quieren -y mucho- el poder tan poca cosa que detentan. El conocimiento no puede
saber qué es lo que va a conocer, y por ende no se le debe imponer de antemano:
quien diga por dónde y hasta dónde debe conocer una ciencia cualquiera, tiene que
ser burócrata, sea de oficio o de vocación.
Así pues, este texto es de psicología colectiva, pero, por tradición, la
psicología colectiva tiene vocación de no serlo, de ser una desdisciplina, de modo
que podría hablarse de psicología colectiva y ciencias afines, pero como la
psicología colectiva podría ser asimismo la ciencia afín de otras, entonces parece
que el término que les corresponde es justamente ése, el de "ciencias afines",
afines a otras ciencias afines.